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Revista

Iberoamericana
de Teologa

Nmero 4
enero-junio 2007
U n i v e r s i d a d I b e r o a m e r i c a n a
REVISTA IBEROAMERICANA DE TEOLOGA

Publicacin semestral, rgano oficial del Departamento de


Ciencias Religiosas de la Universidad Iberoamericana, A.C.
www.uia.mx/ribet
Nm. 4, enero - junio, 2007

Comit Editorial:
Carlos Soltero, Javier Quezada, Miguel ngel Snchez, Christa P. Godnez,
Barbara Andrade, Jos de J. Legorreta, Alexander Zatyrka
Coordinador Editorial: Jos de Jess Legorreta Zepeda
Secretario: Javier Quezada del Ro

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Prolongacin Paseo de la Reforma 880 Revista Iberoamericana de Teologa
Col. Lomas de Santa Fe Departamento de Ciencias Religiosas
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Impreso en Mxico
Printed in Mexico
Contenido

ARTCULOS

Eclesiologa de comunin y psicoanlisis 7


Carlos Domnguez

Teologa del laicado y reforma de la Iglesia:


la eclesiologa de Juan A. Estrada 31
Jos de J. Legorreta

El paradigma que viene: reflexiones


sobre la teologa del pluralismo religioso 55
Jos Mara Vigil

El quehacer teolgico en el contexto del


dilogo entre las culturas en Amrica Latina 73
Ral Fornet Betancourt

Desafos y esperanzas para una


teologa moral desde Amrica Latina 85
Sebastin Mier
NOTICIAS

Un nuevo libro sobre el Deuteronomio 99


Carlos Soltero

Bernard Lonergan y el caso


de las grabaciones faltantes 103
Armando Bravo

Discusin actual sobre la relacin


entre fe y razn como fuentes de la moral 109
Miguel ngel Snchez

COLABORADORES EN ESTE NMERO 113

NORMAS PARA LA PRESENTACIN DE ORIGINALES 115


Eclesiologa de comunin y psicoanlisis

Carlos Domnguez
Universidad de Granada

Resumen
El aggiornamento de la Iglesia hacia una eclesiologa de comunin supone un
ajuste de cuentas con la manera tradicional de entender la autoridad y obe-
diencia en la Iglesia. En este cometido Carlos Domnguez echa mano de los
aportes del psicoanlisis para mostrar los profundos mecanismos que condi-
cionan las relaciones entre los creyentes, as como las patologas que dificul-
tan la experiencia eclesial como una fraternidad.

Summary
The aggiornamento of the Church towards an ecclesiology of communion implies
that an adjustment needs to be made to the traditional understanding of authority
and obedience in the Church. To achieve this, Carlos Domnguez takes into account
psychoanalysiss contribution to show the deep mechanisms that condition the rela-
tionship between believers, as well as the psychological disorders that make difficult
to experience the Church as a brother/sisterhood.

Las relaciones de autoridad y obediencia constituyen, sin duda, un captulo


problemtico dentro de la teora y la praxis de la Iglesia. La difcil tarea de
articular la libertad cristiana con el sometimiento a unas leyes o normativas
determinadas, o la de la fidelidad a la propia conciencia con la disponibili-
dad exigida por la institucin religiosa respecto a sus disposiciones, plantea C a r l o s
problemas de no fcil resolucin y dan lugar a una fuente permanente de
conflictos en la vida eclesial. Los estudios bblicos, eclesiolgicos y dogmti-
cos han centrado con frecuencia su atencin sobre toda una serie de ncleos
problemticos que surgen en el intento de conciliar esos dos polos referentes
a una necesaria libertad y obediencia cristianas.1
D o m n g u e z

1Baste recordar K. RAHNER, Toleranz in der Kirche, Herder, Friburgo 1977; A. MLLER,
El problema de la obediencia en la Iglesia, Taurus, Madrid 1970; C. DUQUOC, Obediencia
y libertad en la Iglesia, Concilium 159 (1980) 389-402 el nmero titulado Obedecer y
ser libres en la Iglesia, Sal Terrae 78 (1990) con trabajos de J. I. GONZLEZ FAUS, J. A.
ESTRADA, J. M. LABOA y del mismo DUQUOC.

7
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g a
La psicologa, por su parte, ha llevado a cabo investigaciones que, desde
diversas orientaciones metodolgicas, han intentado sacar a la luz las moda-
lidades de dicho tipo de comportamiento humano, as como de sus motiva-
ciones y de sus repercusiones psquicas ms importantes. No cabe duda de
que dichos estudios, al evidenciar muchas motivaciones ocultas tras estrat-
gicas defensas y racionalizaciones, podran contribuir de modo importante al
desarrollo de nuevas visiones eclesiolgicas.
Para el creyente posfreudiano, el tema de la obediencia a la autoridad se
hace especialmente sospechoso por la posibilidad de encubrir infantilismos
profundos y tentaciones camufladas. El psicoanlisis nos ha hecho saber que
la negacin del propio deseo en favor de las figuras de autoridad, as como la
imposicin de ese deseo sobre los otros, puede poner en juego toda una serie
de reacciones inconscientes vinculadas a temas muy decisivos de nuestro
pasado infantil.

1. Las necesarias relaciones de obediencia


No existe unanimidad a la hora de definir las relaciones de obediencia. Para
algunos, la obediencia tiene lugar cuando un sujeto modifica su comporta-
miento a fin de someterse a las rdenes de una autoridad legtima.2 Otros la
consideran como una conformidad con las reglas y rdenes.3 En la obedien-
cia, sin embargo, nos interesa destacar que el propio deseo, a la hora de
determinar la conducta, queda en funcin del deseo de otro al que se le con-
cede una autoridad. El conformismo, con razn, ha sido considerado un
pariente prximo de la obediencia en cuanto que tambin exige una reduc-
cin de la iniciativa personal y la aceptacin de una direccin que viene de
fuera. El deseo del otro se impone tambin anulando o dejando al margen al
propio deseo.
Sobre la necesidad en la vida individual y social de unas relaciones de obe-
diencia no hara falta insistir; por ms que ello pueda suponer una cierta heri-
D o m n g u e z

da a nuestro narcisismo, que tantas veces suea con una libertad omnmoda en
las relaciones con los otros. Es evidente que la responsabilidad exige el respeto
a las leyes y normas necesarias para el bien comn y que determinadas posi-
ciones de corte anarquista esconden la misma tentacin de omnipotencia que
luego descubriremos en ciertos tipos de personalidades autoritarias.
Desde un punto de vista estrictamente biolgico se pone de manifiesto en
pjaros, anfibios y mamferos la necesidad de unas estructuras de dominio
que en la especie humana tendrn su anlogo en unas estructuras de autori-
C a r l o s

2 Cf. J. M. LEVINE /M. A. PAVELCHAK, Conformidad y obediencia, S. MOSCOVICI,


Psicologa Social, Paids, Barcelona 1985, I, 62.
3 H. B. ENGLISH/A. C. ENGLISH, Diccionario de Psicologa y psicoanlisis, Paids, Buenos

Aires 1977, s.v. Obediencia.

8
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g a
dad.4 En el entramado social, una organizacin jerrquica contribuye, sin
duda, a una mejor defensa ante los peligros de la vida y proporciona, me-
diante la delimitacin de funciones, una estabilidad y una armona en las
relaciones humanas. Y todos sabemos cmo en determinadas ocasiones, el
desafo a la autoridad puede provocar situaciones de violencia peligrosas
para la estabilidad de un grupo o colectividad. El comportamiento de obe-
diencia, pues, hay que pensar que ha sido modelado por cuestiones que
afectan a la misma supervivencia.
En esta misma lnea hay que resear tambin la importancia que el psicoan-
lisis atribuye a las relaciones de obediencia en la constitucin, desarrollo y
estabilidad del sujeto humano. La experiencia clnica ha demostrado, en
efecto, que la falta de autoridad (el as llamado laissez faire) acarrea a menudo
trastornos de importancia tales como son la debilidad del Yo, la angustia, la
predisposicin para la neurosis o, incluso, para la psicosis.5
En este mismo sentido resulta, sin duda, sugerente el hecho de que Freud
llegara a atribuir el incremento de las neurosis en nuestras sociedades mo-
dernas a la prdida de la autoridad que ha supuesto el debilitamiento de la
religin, a pesar del juicio que ya sabemos que sta le mereca.6 En un plano
diferente merece recordarse tambin el hecho de que el mismo Freud site
en la obediencia y paciente sumisin a los consejos del mdico gran parte
de la eficacia que puede brindar el tratamiento psicoanaltico.7
La obediencia, pues, necesaria para el desarrollo de la personalidad e im-
prescindible, como relacin que asegura el mantenimiento de la estabilidad
social supone, sin embargo, un modo de relacin personal bastante complejo
en el que se implican motivaciones de carcter muy variado y que pueden
dar lugar a resultados muy diversos, destructivos tambin, tanto en el plano
de lo individual como de lo colectivo.8

C a r l o s
4 Cf. N. TINBERGEN, Social Behavior in Animals, Chapman & Hall, Londres, 1953 y P.
MARLER, Mechanisms of Animal Behavior, Wiley, Nueva York 1966.
5 Cf. a este respecto las importantes anotaciones que hacen S. LEBOVICI y M. SOUL, en

su obra El conocimiento del nio a travs del psicoanlisis, Fondo de Cultura Econmica,
Mxico 1973, particularmente en el captulo titulado Las bases de la autoridad e
indulgencia y privacin, 325-331; Cf. tambin F. BOURRICAUD, Esquisse d'une thorie de
D o m n g u e z

l'autorit, Plon, Pars 1961, o la obra en tres volmenes de la psicoanalista francesa F.


DOLTO, Tener hijos, especialmente el primer volumen, Nios agresivos o nios agredi-
dos?, Paids, Barcelona 1981-1982.
6 Cf. S. FREUD, El porvenir de la terapia psicoanaltica, 1910 en Gesammelte Werke, S.

Fischer Verlag, Frankfurt del Main, 1943 (= G. W.) VIII, 109; Obras completas, Biblioteca
Nueva, Madrid 1973 (= O. C.) II, 1567.
7 S. FREUD, Lecciones introductorias al psicoanlisis, 1916-17, G. W., X, 2; O. C., II, 2125.
8 Habra que recordar a este respecto el estudio experimental realizado por Stanley

MILGRAM sobre las relaciones de obediencia. En l se hizo patente de qu modo los

9
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g a
2. Obediencia y amores primeros
El anlisis psicodinmico de las motivaciones en las relaciones de obediencia
muestra dos factores bsicos enraizados ambos en el mundo afectivo infantil.
El primero de ellos guarda una ntima relacin con el estado de indefensin
primera con la que venimos al mundo. Esa situacin de indefensin, en efecto,
nos har vivir en una subordinacin total a las personas que nos atienden y de
las que va a depender no slo nuestra supervivencia sino tambin nuestra
misma confianza bsica en la vida, nuestros sentimientos profundos de auto-
noma o nuestra capacidad para la posterior iniciativa personal.9
Desde esta situacin de indigencia, biolgicamente predeterminada, la obe-
diencia se constituye en una de las modalidades bsicas para resolver la inde-
fensin. Obedecer llega a constituirse, durante la infancia, en una cuestin de
vida o muerte. Por otra parte, adems, la obediencia, unida a los sentimientos
infantiles de omnipotencia, adquiere un carcter de comportamiento mgico
con el que el nio cree garantizar su proteccin. Si obedecemos nuestra vida
estar resuelta, ese es el esquema latente que parece jugar en estos primeros
momentos de nuestra existencia. Pero adems, la obediencia vendr a consti-
tuir tambin a lo largo de los primeros aos de nuestra vida uno de los modos
privilegiados para asegurarnos una buena imagen de nosotros mismos. Algo
no lo olvidemos casi tan decisivo como la misma supervivencia. Obedecer,
en efecto, nos reasegura como objetos buenos, valiosos, salvados. No obedecer,
sin embargo, moviliza sentimientos muy negativos y difciles de tolerar para el
propio Yo, como son los sentimientos de ser malos, dainos, no valiosos ante
nosotros mismos y ante los dems
Todo indicio de amor al nio por parte del adulto tiene el mismo efecto que
el suministro de leche para el lactante. El nio, por ello, pierde su propia
autoestima cuando cree que ha perdido el amor de los mayores y la logra
cuando piensa que ha recuperado ese amor. Es esto afirma Fenichel lo que
hace que los nios sean obedientes y educables.10 Su necesidad de cario
D o m n g u e z

sujetos pueden eludir su propia responsabilidad infringiendo dao a otras personas si


lo hacan bajo las rdenes de alguien a quien se le conceda autoridad. La obediencia
concluy S. MILGRAM es ms peligrosa que la bomba atmica. Y no podemos olvi-
dar que quienes arrojaron la bomba atmica o infringieron torturas en Irak o Guant-
namo pretendieron encontrar una exculpacin en que obedecan a sus superiores Si
la humanidad concluye MILGRAM necesita de la obediencia para sobrevivir, necesita junto a
ella todava ms de la capacidad para evaluar a la autoridad. Cf. S. MILGRAM, Obediencia la
C a r l o s

autoridad: un punto de vista experimental, Descle de Brouwer, Bilbao 1979.


9 Cf. a este respecto el esquema de desarrollo que nos ofrece E. ERIKSON, en su obra ya

clsica Childhood and Society, Norton, Nueva York 1950, particularmente en el cap. 7
Eight ages of man, 239-266. Sus relaciones con el tema de la obediencia las expone J.
DOMINIAN, La autoridad, Herder, Barcelona 1979, 53-63.
10 Cf. O. FENICHEL, Teora psicoanaltica de las neurosis, Paids, Buenos Aires 1957, 59-63.

10
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g a
es tan grande, que estn dispuestos a renunciar a las satisfacciones que sean
precisas con tal de obtener como promesa ese cario o de evitar las amena-
zas de su retirada.
Nadie queda exento de que esas primeras experiencias de la vida se reacti-
ven en cualquier momento ante determinadas circunstancias de su adultez.
La nostalgia de unos seres poderosos que nos salvaron a cambio de nuestra
actitud obediente perdura de un modo u otro como residuo de nuestro pa-
sado infantil. Las instituciones sociales, por otra parte, parecen intuir pro-
fundamente estos anhelos que, como hemos visto, se presentan biolgicamente
predeterminados. Como los adultos de nuestra infancia tambin ellas nos
prometen la proteccin a cambio de nuestra docilidad. Si obedeces sers
protegido, parecen insinuarnos. En ello las autoridades terrenas, tal como
ms tarde tendremos ocasin de analizar, saben presentarse ante nosotros
con la arrogancia de un Dios.
Obedecer dentro de esta dinmica equivale entonces a un intento, a veces
desesperado, por vivenciarnos ante nosotros mismos como nios buenos
para mam. Porque la madre, aunque est muy lejos o ni siquiera exista ya,
pervive en nuestro psiquismo como un objeto internalizado que nos acaricia
y nos proporciona el experimentarnos como buenos y valiosos o nos amena-
za con su retirada de amor; con lo que nuestros sentimientos hacia nosotros
mismos vendrn a ser automticamente de minusvala o de autodesprecio.
Algunos sujetos parecen marcados estructuralmente por esta dinmica en
sus relaciones de obediencia. Para ellos, obedecer equivale a obtener la ga-
ranta del acertar en las decisiones. La responsabilidad no ser nunca suya
sino de los de arriba, en quienes depositan toda su confianza. Los jefes y
superiores esto es importante quedan investidos as de la omnipotencia
que en la infancia atribuyeron tambin a esos seres formidables que le asis-
tieron en su indigencia suprema. Una fantasa de totalidad sustenta a estos
modos de relacin infantil con los de arriba. Como nos dijo Freud a propsi- C a r l o s
to de la religin, se da en estas situaciones una cesin de la omnipotencia
infantil, slo que en lugar de realizarse en favor de los dioses, aqu se lleva a
cabo en favor de los jefes y superiores a los que, como a los padres durante
la infancia, se les atribuye el todo poder y el todo saber. Tal como afirma
Mara Josefa Garca Callado, insistiendo en este carcter omnipotente que
anida en las relaciones infantiles de obediencia, la autoridad se convierte
D o m n g u e z

para estas personas en una especie de surtidor-protector-gua que nutre y


orienta el sentido del yo.11

11M. J. GARCA CALLADO, Falseamientos de la libertad y la obediencia, Sal Terrae 78


(1990) 305. Cf. Tambin J. A. GARCIA-MONGE, Psicologa de la sumisin y psicologa
de la responsabilidad, Sal Terrae 84 (1996) 21-34.

11
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Resulta evidente que bajo estas modalidades, la obediencia pierde todo el
carcter adaptativo que pueda tener, para responder exclusivamente a una
necesidad puramente subjetiva. No es el contenido concreto de la orden a
ejecutar lo que importa al sujeto sino el deseo de quien procede la orden,
situando muy en segundo plano el contenido objetivo de ese deseo.
El psicoanlisis ha mostrado las vinculaciones profundas que existen entre la
autoridad y el amor.12 Son motivaciones de orden libidinal las que, en efecto,
conducen con frecuencia a las posiciones de rendida sumisin a la autoridad
y a la docilidad crdula frente a ella. Como delante del hipnotizador, tam-
bin ante las figuras de autoridad se puede debilitar el juicio y por anlogos
motivos: por la actuacin de unas vinculaciones afectivas que remiten al
pasado de dependencia infantil. Ello es lo que le hace concluir a Freud que
la credulidad del amor constituye una fuente importante, si no la primitiva,
de la autoridad.13
Los primeros amores de nuestra vida, amores predeterminados por la indi-
gencia suma en la que la vida nos sita a los humanos en los primeros pe-
rodos de la existencia, se constituyen, pues, en un impulso decisivo para
adoptar posiciones de sumisin ante esas figuras de autoridad en las que
podemos creer encontrar una potencia protectora. Indefensin-amor-obediencia
se presentan de este modo como una de las claves dinmicas ms importan-
tes en determinadas posiciones de sumisin ante la autoridad.

3. La ambivalencia de la sumisin o la rebelda


El anlisis psicodinmico de las relaciones con la autoridad nos conduce
ahora a otro tipo diverso de motivaciones, enraizadas tambin en los lejanos
perodos de la infancia. En ellos, la sumisin o la rebelda permanentes fren-
te a la autoridad pueden constituir las dos caras de una misma moneda: una
aspiracin a manejar los hilos de la omnipotencia.
El primitivo sentimiento de radical dependencia infantil respecto a los pa-
D o m n g u e z

dres que hemos analizado va dejando lugar a un sentimiento en el que el


temor y la rivalidad comienzan a entrar en juego. El nio llegado un deter-
minado momento comienza, en efecto, a temer el poder de los padres que
aparecen ante sus ojos como llenos de fuerza y con unas enormes capacida-
des para persuadir, ordenar, castigar, evaluar o manipular. La figura pater-
na, de modo particular, se constituye en el contexto de la situacin edpica
como una figura autoritaria y como un objeto de competicin. La ambivalen-
C a r l o s

12 Los argumentos que no tienen por corolario el hecho de emanar de personas amadas, no
ejercen ni han ejercido jams la menor influencia en la vida de la mayor parte de los humanos
nos dice FREUD en las Lecciones introductorias al psicoanlisis, 1916-1917, G. W., XI, 463;
O. C., II, 2400.
13 S. FREUD, Tres ensayos para una teora sexual, 1905, G. W., V, 49-50; O. C., II, 1181.

12
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g a
cia afectiva, esa doble corriente simultnea de amor y hostilidad, impregna
toda la relacin parental.
Freud ha insistido en la permanencia de esas relaciones ambivalentes frente
a las representaciones parentales y en sus prontos desplazamientos sobre
otras figuras de autoridad. El nio, nos dice, pasa de considerar a sus padres
como nica fuente de fe y autoridad, a dudar de las cualidades nicas e
incomparables que les haba adjudicado.14 Pronto comenzar a desplazar el
alto ideal que sobre ellos haba proyectado a otras figuras y representaciones
de autoridad entre los cuales, el maestro vendr a ser de las primeras y privi-
legiadas. Pero tambin sobre esas nuevas representaciones de poder dirigir
sus sentimientos ambivalentes en una mezcla de admiracin y respeto, por
una parte, y de competencia y hostilidad por otra. Nuestra actitud hacia ellos
nos dice Freud ser por siempre sin remedio ambivalente, pues la vene-
racin que por ellos sentimos encubre siempre su componente de hostil
rebelda.15 Tanto la rebelin como la propiciacin se continan as intraps-
quicamente y los objetos externos pueden ser usados como testigos de esas
luchas internas. El modo que adopte la posicin de rebelda o de sumisin
frente a las futuras representaciones de la autoridad depender en buena
medida de la diversa articulacin que con la que se configure en cada cual
los polos positivos (amor) y negativos (hostilidad) de la ambivalencia.
Una cuestin de totalidad, sin embargo, estar siempre de por medio cuando
la relacin con esas figuras de autoridad se vea marcada por unos caracteres
apriorsticos de sumisin o de rebelda constantes, que parecen funcionar al
margen de los contenidos que la enmarcan. Cuestin de totalidad que, como
sabemos, caracteriza a la estructura edpica irresuelta; pues esa situacin ed-
pica tan slo se supera por la renuncia a la omnipotencia del deseo y por la
aceptacin de una posicin limitada, contingente y, podramos decir, sencilla-
mente humana. Hay que aceptar la falibilidad del padre y hay que dar por
perdida para siempre la supuesta omnipotencia y omnisciencia que se le atri- C a r l o s
buy con la secreta esperanza de reconquistarla algn da para s mismo.
En la posicin de necesaria rebelin, de negativa a priori para conceder una
validez a los planteamientos de quien posee la autoridad parece, en efecto,
que se tratara ante todo de una cuestin personal, de una oposicin irre-
ductible entre quien posee el poder y quien no lo posee: el poder oculta esa
fantasa de omnipotencia, y, entonces, todo queda planteado en una especie
D o m n g u e z

de o t o yo irreductible. T no eres el que sabe y el que puede, ese soy


yo, parece decir el eterno rebelde. No te concedo la omnipotencia que un
da pretendi arrebatarme mi padre. Hay una imposibilidad para reconocer
cualquier tipo de razn a quien posee cualquier estatuto de autoridad. El

14 Cf. S. FREUD, La novela familiar del neurtico, 1909, G. W., VII, 228; O. C., II, 1361.
15 S. FREUD, Premio Goethe, 1930, G. W., XIV, 296; O. C., III, 3071.

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R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g a
poder, en estos casos, suele ser a la vez lo ms odiado y lo ms profunda-
mente amado y deseado.
La rebelin, evidentemente, hay que plantersela como la otra cara de la
dependencia infantil. El rebelde necesita de la autoridad para existir, de
idntico modo que el sumiso. Ni uno ni otro han logrado la necesaria aun-
que siempre dolorosa liberacin de la autoridad de sus padres.16
Para el sumiso, la afirmacin del propio Yo resulta realmente un peligro.
Prefiere, por eso, atribuir la afirmacin de su ideal narcisista de omnipoten-
cia sobre las figuras que estn arriba, que, de ese modo, quedan investidas
de la totalidad. El jefe, el maestro, el superior, como aquel padre imaginario de
la infancia, lo sabe y lo puede todo. Aqu la tentacin resulta ser la de poner la
omnipotencia a favor propio por medio de la identificacin con las figuras, a
las que imaginariamente se les atribuye el todo poder y saber. Tanto ms si
a esas figuras se les considera tambin como portavoces de la voluntad de
Dios. La omnipotencia queda as garantizada, proporcionando al propio
existir una seguridad de matiz claramente fetichista.
Sin embargo, un anlisis ms profundo nos hace ver que tampoco para el
sumiso queda definitivamente resuelta la ambivalencia afectiva frente a las
figuras de autoridad. Tras tanta reverencia, sumisin, responsabilidad y
obediencia, la dimensin hostil frente a los padres imaginarios pervive ms
o menos disimulada o ms o menos desplazada en otros comportamientos.
Beirnaert ha descrito con maravillosa precisin la dinmica inconsciente que
suele desarrollarse en este tipo de situacin.17
Frente al polo hostil (activo aunque no reconocido), se desarrollan un con-
junto de defensas que pretenden reducir su potencial peligrosidad. La ms
eficaz de esas defensas consiste en erigir una serie de formaciones reacti-
vas, es decir, una serie de comportamientos que se caracterizan por ser
precisamente los ms opuestos a los realmente deseados. De ese modo, la
idealizacin del jefe, del superior, del maestro se va haciendo progresiva,
D o m n g u e z

como defensa frente a la agresividad oculta que se experimenta contra ellos.


Es as como se llega a esa situacin, tan afectivizada como poco racional, que
denominamos culto a la personalidad y que tantos creyentes creyeron ver

16 En este sentido FREUD afirma que existe cierta clase de neurticos cuyo estado se halla
evidentemente condicionado por el fracaso ante dicha tarea (de liberacin de la autoridad
de sus padres): La novela familiar del neurtico, 1909, G. W., VII, 228, O. C., II, 1361. Esa
liberacin de los padres que se lleva a cabo particularmente durante el perodo de la
C a r l o s

adolescencia es la que, segn FREUD, crea la contradiccin de la nueva generacin con


respecto a la antigua tan necesaria para el progreso de la civilizacin. Cf. Tres ensayos
para una teora sexual, 1905, G. W., V, 126-127; O. C., II, 1227 y Lecciones introductorias al
psicoanlisis, 1916-1917, G. W., XI, 349; O. C., II, 2332-3.
17 Cf. L. BEIRNAERT, Note sur l'autorit de l'autorit, Aux frontires de l'acte analytique,

Seuil, Pars 1987, 112-115.

14
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g a
reflejada alrededor de la vida y, sobre todo, en las ceremonias fnebres de
Juan Pablo II. Las racionalizaciones de corte religioso, como la historia nos
ha podido demostrar, se prestan particularmente bien para justificar esa
dinmica progresiva en la sacralizacin del poder.
Omnipotencia negada al poder pero inconscientemente deseada en la rebel-
da por sistema. Omnipotencia tambin concedida a los poderosos jefes,
maestros o superiores en el deseo de tenerla a favor mediante la identifica-
cin sumisa con ellos. En ambos casos, la negativa a afrontar la propia res-
ponsabilidad con el riesgo permanente de equivocarse en las decisiones, que
es, sin embargo, el precio necesario que debemos pagar para acertar en la
fidelidad al propio deseo.

4. Las tentaciones de la obediencia


Sabemos que la mayora de los seres humanos necesitan imperiosamente
tener una autoridad a la cual puedan admirar, bajo la que puedan someterse,
por la que puedan ser dominados y, eventualmente, aun maltratados.18 Esta
afirmacin de Freud, con todo lo que pueda tener de provocativa, comporta,
sin embargo, una dosis considerable de verdad. Son mltiples las situaciones
humanas que parecen confirmar, de hecho, esa escandalosa situacin. La
relacin de obediencia puede constituir, entonces, una poderosa tentacin
para eludir el propio deseo y paliar el peso de nuestra responsabilidad. El
psicoanlisis, nos ha desvelado muchos de los hilos que mueven esa extraa
necesidad que sienten con frecuencia los seres humanos.
La obediencia se presta, como hemos visto, a unas terribles fascinaciones
enlazadas particularmente con nuestro pasado infantil. Quizs por ello,
adquirir la capacidad para ser libres frente a las representaciones de autori-
dad (libres en la aceptacin de la autoridad que se considere pertinente y
libres para posponerlas convenientemente cuando la fidelidad a la propia
conciencia as lo exija), constituye una de las tareas ms difciles, quizs C a r l o s
nunca del todo lograda, y, quizs por ello tambin, ms liberadora de cuan-
tas podamos proponernos en nuestra vida. La libertad para vivir ms all de
la buena o de la mala mirada que desde arriba puede venir sobre nosotros,
sin ser atrapados, por tanto, ni por la complacencia, al ser considerados
buenos sujetos cuando as seamos juzgados, ni por la amargura enojada de
D o m n g u e z

ser proscritos o deportados fuera de las esferas donde se manejan los hilos
del poder.
Las tentaciones que brindan las relaciones de obediencia poseen, en efecto,
una fuerza que para muchos se convierte sencillamente en irresistible. La
diversa estructuracin y fortaleza del propio Yo hay que contarla como una

18 S. FREUD, Moiss y la religin monotesta, 1938, G. W., XVI, 217; O. C., III, 3307.

15
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g a
de las variables ms importantes que entran en juego a la hora de relacionar-
se con las figuras de la autoridad. Un Yo empobrecido por los esfuerzos
continuos en mantener a raya los propios contenidos pulsionales reprimidos
ser, segn Freud, un terreno tambin abonado para entregarse rendidamen-
te a la autoridad en bsqueda de un apoyo externo.19
A un nivel ms amplio del que hemos analizado hasta ahora, la relectura
atenta del texto freudiano Psicologa de las masas y anlisis del Yo, podra apor-
tarnos una luz importante sobre lo que constituyen las relaciones con la
autoridad consideradas a un nivel colectivo. La necesidad de ser amados,
orientados, aconsejados, dirigidos e incluso amonestados por un jefe, puede
ser en cualquier momento activada en el seno de un grupo social, como
estratagema para sustituir el Ideal del Yo individual por el de un padre ad-
mirado y protector de todos.20 Con ello Freud nos hace conscientes de las
vinculaciones de orden libidinal que se encuentran de modo latente en la
relacin con las figuras de autoridad. Unas cuestiones de amor estn efecti-
vamente por medio.
Los tiempos de crisis parecen, sin duda, incrementar esta necesidad de figu-
ras fuertes a las que rendir culto y admiracin. Es la tentacin de encontrarse
delante de esa imagen que Freud analiz de modo tan perspicaz en el texto
titulado El gran hombre:21 la tentacin de entregarse a la aoranza del padre
omnipotente imaginado durante los aos de la infancia.
Desde un ngulo diverso, estudios provenientes del campo de la psicologa
social nos han hecho ver cmo las personas y los grupos tienden a reaccionar
favorablemente ante cualquier tipo de caudillaje cuando son personalidades
inseguras o cuando las circunstancias de la vida las sitan en una posicin
de duda o ambigedad. Hitler se ha dicho con razn fue tambin una
creacin de los deseos de la mayora de sus sbditos, una creacin de orden
psicosociolgico.22
Las tentaciones del conformismo en las relaciones de obediencia pueden ser
D o m n g u e z

tanto ms fuertes en cuanto que el comportamiento de oposicin a la autori-


dad en la desobediencia cuenta, al menos, con dos frenos muy importantes.
Por una parte, en la desobediencia podemos encontrar un freno de orden

19 Cf. en este sentido el texto ya citado de FREUD, El porvenir de la terapia psicoanaltica,


1910, G. W., VIII, 109; O. C., II, 1567.
20 Cf. S. FREUD, Psicologa de las masas y anlisis del Yo, 1921, G. W., XIII, 71-161; O. C., III,

2563-2610, especialmente 129-144; 2592-2600.


C a r l o s

21 S. FREUD, El gran hombre en Moiss y la religin monotesta, 1938, G. W., XVI,

214.218; O. C., III, 3305-3308.


22 Cf. H. L. ANSBACHER, Attitudes of German prisoners of war: a study of the dy-

namic of national-socialistic followership, Psychol. Monogr. 62 (1948). La Escuela de


Frankfurt, como sabemos, se ha ocupado tambin ampliamente de analizar las condi-
ciones psico-sociales del surgimiento nazi.

16
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g a
interno que puede llegar a ser decisivo: el de los sentimientos de culpa. En la
desobediencia, por otra parte, podemos encontrar tambin un importante
freno externo que puede ir desde una sancin hasta (y, a veces, esto es ms
decisivo), el rechazo del otro y, potencialmente, del grupo tambin. En la
obediencia, sin embargo, ms que un freno nos encontramos fcilmente con
un potente acelerador: mediante ella podemos tener la seguridad de ser bien
vistos y considerados desde arriba, importante gratificacin, y, desde ah,
experimentar tambin la mirada beneplcita de nuestro interno Supery.

5. Las tentaciones de la autoridad


Desde el campo de la psicologa y, particularmente del psicoanlisis, el ejer-
cicio de la autoridad ha sido analizado como un sector de la conducta que
fcilmente pone en juego mecanismos muy primitivos, generalmente de
carcter inconsciente. El ejercicio de la autoridad, tan necesario para el des-
envolvimiento de la vida social y de los grupos que la componen, constituye,
como el de la obediencia, un terreno sumamente arriesgado para las relacio-
nes interpersonales. Cuando mandamos se movilizan fcilmente en nosotros
todo un mundo de deseos y de temores que, por lo dems, escapan con fre-
cuencia a nuestra propia conciencia.
Desde los momentos de la infancia, el ejercicio de un nuevo poder o habili-
dad es susceptible de proporcionar una satisfaccin. Placer de hacer andar,
actuar, organizar, regentar o de manejar asuntos o personas. Pero adems de
esta natural satisfaccin, el poder proporciona tambin otro goce de corte
ms puramente narcisista: no el de mandar sino el de ser el que manda.
Como afirma Gallimard, ser como Dios, situarse en su lugar, ha sido siempre
la tentacin de nuestra naturaleza pecadora.23 Y, en efecto no parece que sea
Eros, sino Narciso el santo patrono del poder; con lo que tendramos que
pensar que la pretendida ertica del poder es en su esencia una ertica de
corte narcisista.24 C a r l o s
A este respecto no deja de ser un factor relevante a tener en consideracin el
hecho de que en la institucin religiosa el poder sea ejercido por personas
clibes. Personas, por tanto, que procuran derivar lo ms importante de su
energa libidinal hacia un campo que no es el que, de modo primario,
esa energa libidinal pretendera: una relacin de pareja con la que poder
D o m n g u e z

crear una familia. Las pulsiones erticas van a cambiar de objeto y de fin, a
travs de los mecanismos de sublimacin, para condensarse en un valor
socialmente importante, que sera el del servicio al reino de Dios. Pero no
cabe duda, que ese nuevo objeto puede servir tambin de estratagema para

23P. GALLIMARD, Les tentations de l'autorit, Le Supplment 16 (1963) 5-19.


24En ello ha insistido N. USCATESCU, en su trabajo titulado: El poder: del narcisismo a
la violencia, Verbo 285-6 (1990) 667-684.

17
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g a
obtener unas satisfacciones de otro orden. Las del ejercicio del poder y la
autoridad pueden encontrarse entre las ms importantes y atrayentes.
En la dinmica celibataria ser siempre una tentacin la de derivar la satis-
faccin hacia la ertica del poder. Un poder sobre los otros libidinizado,
por ms que pueda racionalizarse con pretendidos discursos eclesiolgicos o
espirituales. El propio Yo se convierte entonces en el autntico objeto al que
se han desplazado las satisfacciones que se pretendieron retirar del campo
directamente libidinal. Connotaciones de orden perverso, adems, particu-
larmente de carcter sadomasoquista, pueden entrar fcilmente en juego en
el sometimiento de los dems, en la erradicacin y negacin del deseo del
otro para acomodarlo al propio deseo y aspiracin.
El amor al poder o tambin, como veremos ms adelante, el miedo a ejerci-
tarlo convenientemente, pueden alzarse como escollos importantes en la
vida de las personas y de los grupos. Particularmente el ansia de poder y
la forma desptica de ejercitarlo ha sido frecuentemente objeto de atencin
por parte del psiclogo social y del psicoanalista. Motivos de orden socio-
poltico han determinado en gran parte esta especial atencin, como fue en
el caso de los estudios de la denominada Escuela de Frankfurt sobre la
personalidad autoritaria.25
Desde un enfoque ms propiamente psicoanaltico, Klein y su escuela han
sabido iluminar las debilidades que se esconden tras el ejercicio del autorita-
rismo. Sus anlisis nos han hecho ver cmo el amor al poder deriva de un
intento directo por controlar los peligros internos. Desde esta perspectiva, lo
ms temido se encuentra situado en el carcter incontrolable que poseen
nuestros propios impulsos y, de modo particular, nuestros impulsos destruc-
tivos. Frente a ellos nos sentimos autnticamente desamparados. Acoger-
se, entonces, a una fantasa de omnipotencia resulta un modo eficaz de
evitar los peligros y las ansiedades movilizadas ante nuestro propio desam-
paro. Mediante esa fantasa de omnipotencia el sujeto cree controlar todas
D o m n g u e z

las situaciones potencialmente dolorosas y as tener acceso a todo lo til y


deseable tanto dentro como fuera de nosotros. Esa fantasa de omnipotencia,
con la que lograr una seguridad, adquiere un carcter especialmente agresi-
vo en la ambicin de poder. Poder que tendr tanto ms peligro de caer en lo
tirnico y dictatorial, cuanto mayores sean las necesidades de seguridad que
se pretenden cubrir con l.
Joan Riviere y Melanie Klein nos advierten cmo, en determinadas situacio-
nes, esa fantasa de omnipotencia y de poder sobre los otros se intenta, no
por la va del dominio agresivo sobre los otros, sino, muy al contrario, por el
C a r l o s

25Cf. T. W. ADORNO, Studies in the Authoritarian Personality, Gesammelte Schriften, 9, 1,


Suhrkamp, Frankfurt 1975, 145-509, especialmente las pginas 474-ss (The authoritarian
Syndrome).

18
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g a
camino del amor. En particular, se nos alude a los modos de actuacin de
determinados lderes religiosos en los que se hara perceptible esta modali-
dad de control omnipotente sobre los dems. Pero un anlisis ms profundo
nos hara ver que en realidad, el amor vendra a ser en estos casos una simu-
lacin para ocultar un deseo de poder, que siempre es de naturaleza egosta,
sin amalgama de ningn grado de inters por el otro.26
El empeo en lograr poder y prestigio sobre los dems parece responder, en
efecto, a una necesidad de combatir en el exterior temores internos. Dentro
de ese conjunto de temores y ansiedades primitivas que la persona ansiosa de
poder trata de negar mediante su control de los otros, juegan un papel cru-
cial los sentimientos inconscientes de culpabilidad. Como nos ha hecho ver
Fenichel, cuanto ms poder tiene una persona, menos necesidad tiene de
justificarse. Sabemos muy bien que, en efecto, el aumento de autoestima
reduce considerablemente los sentimientos de culpabilidad. Por ello, la per-
sona inflada de poder (real o imaginario) se experimenta como algo tan
importante y valioso que difcilmente va a experimentar sentimientos de
culpabilidad. Es ms, ella misma se siente con la capacidad para determinar,
sin otra referencia que su propio Yo, lo que es bueno o lo que es malo.27 En
situaciones lmites, su atropello sobre los otros puede crear un crculo vicio-
so de culpa y negacin de la culpa mediante el acrecentamiento del poder,
que conduzca a tiranas tan perversas como la historia reciente de la huma-
nidad ha podido, desgraciadamente, presenciar.
En otras ocasiones esta culpabilidad que la persona intenta controlar me-
diante el ejercicio de la autoridad conduce a la proyeccin de esa misma
culpa sobre otros. Nos encontramos entonces con la tristemente famosa
figura del gobernante paranoico que desconfa progresiva y patolgicamente
incluso de sus propios sbditos. El peligro, en el que cree que los otros lo
sitan, lo conduce a adoptar continuas medidas de defensa y de control
frente a los dems.28 C a r l o s
Entre la voluntad de poder y la necesidad de sometimiento se pueden esta-
blecer fortsimas complicidades. En el anlisis sobre la obediencia adverta-
mos la necesidad que puede surgir de ganar seguridad a cambio de
sumisin. Muchas instituciones sociales, en efecto, ponen a su servicio ese
anhelo biolgicamente predeterminado de obtener proteccin a cambio de
obediencia. Si obedeces sers protegido parecen decir. Educadores y auto-
D o m n g u e z

ridades coinciden en el empleo de la inveterada tcnica de proporcionar

26 Cf. J. RIVIERE /M. KLEIN, Amor, odio y reparacin, M. KLEIN, o. c., VI, 126-127.
27 Cf. O. FENICHEL, o. c., 639-640.
28 Sobre ello ya se pronunci FREUD muy tempranamente en su correspondencia con

W. Flie. Cf. el manuscrito N del 31 de mayo de 1897, Sigmund Freud: Cartas a Wilhelm
Flie (1887-1904), Buenos Aires 1994, 268.

19
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g a
suministros narcissticos de amor y proteccin a cambio de nuestra obe-
diencia. En esta posicin afirma Fenichel coinciden todos los dioses con
todas las autoridades. Cierto es nos dice este autor que hay grandes dife-
rencias entre un Dios todopoderoso, un empresario moderno y una madre
que alimenta a su beb, pero es la semejanza entre todos ellos los que explica
la eficacia psicolgica de la autoridad.29
En sentido muy parecido merecen la pena resaltar tambin las ideas de Le-
gendre concernientes al dinamismo libidinal latente en muchas instituciones
de Occidente, entre las que el autor destaca a la Iglesia Catlica. Son lazos de
amor los que vinculan a los sujetos con sus censores. Pues, el censor, ofre-
ciendo todo su poder y saber como un acto de amor a sus protegidos deja ya
de ser considerado un tirano contra el que hay que revolverse, para conver-
tirse en un amado servidor. El amor, as establece la gran complicidad en las
estratagemas de la autoridad y de la obediencia.30
Los que ejercen el poder se hacen llamar bienhechores (Lc 22, 26). En ello
consiste justamente el gran triunfo del que logra transferir sobre su persona
la imagen paterna introyectada: hacerse llamar bienhechor. El Supery no
busca tan slo un control y una represin de las pulsiones, sino, adems,
proponer unos ideales y metas aprobados socialmente. Si slo se experimen-
tase temor hacia la autoridad, ese temor tendra menos eficacia que el que
siente cuando, al mismo tiempo, se le ama como personificacin de los pro-
pios ideales y metas. Precisamente esa funcin es la que crea esa relacin
irracional tan peculiar que confiere al miedo a la autoridad la fuerza necesa-
ria para el proceso de la represin. Violar las prohibiciones del poder no slo
lleva consigo el temor a ser castigado, sino tambin el perder la estima de esa
instancia que personifica los propios ideales, el contenido de todo lo que uno
quisiera ser.31

6. Hacia una sociedad de hermanos


D o m n g u e z

Si nos detenemos para analizar en nuestra sociedad occidental dnde se


estn produciendo los cambios ms significativos dentro del mbito de las
relaciones interpersonales, habra que indicar, sin lugar a dudas, que, junto
con los cambios que acontecen en las relaciones de gnero con la nueva toma
de conciencia de la mujer, es en el anhelo de conquistar una sociedad de
iguales donde encontramos las modificaciones ms profundas. Los ideales
de igualdad, libertad y fraternidad marcan, en efecto, un hito incontestable
que viene a dar paso a la modernidad.
C a r l o s

29 O. FENICHEL, o. c., 628.


30 Cf. P. LEGENDRE, L'Amour du censeur, essais sur l'ordre dogmatique, Seuil, Pars 1974.
31 Cf. E. FROMM, Autoridad y familia: Marxismo, psicoanlisis y sexo, Granica, Buenos

Aires 1973, 218-219.

20
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g a
Estos cambios a niveles psicosociales amplios poseen tambin, tal como
ocurre en los niveles individuales, unos movimientos de resistencias y de
fijaciones, regresiones incluso, que en determinados momentos parecen
bloquear y poner en peligro el proceso puesto en marcha. Se habla entonces,
con razn, de movimientos involutivos en el seno de las colectividades.
Movimientos que, cuando afectan a los temas de las relaciones de autoridad
y de obediencia, habra que denominar con la expresin de nostalgia del
padre (en contraste con la que adquiri popularidad en los aos sesenta
de rebelin contra el padre). Frente al vrtigo que puede producir la idea de
un futuro abierto a los propios deseos y determinado en la medida de lo
posible por la propia responsabilidad, emerge la nostalgia de una palabra
firme y decidida que oriente el paso y fije las metas a las que dcilmente
habra que encaminarse.
Estas resistencias, fijaciones y tambin regresiones que de hecho estn te-
niendo lugar, no parecen, sin embargo, que puedan bloquear definitivamen-
te y, menos an, proporcionar un golpe de gracia a unos procesos de
amplitudes e intensidades mucho ms amplios que apuntan, como decimos,
hacia la conquista de una sociedad sentada sobre las bases de una igualdad
fundamental entre todos los seres humanos.
Los procesos de autonoma y responsabilizacin impregnan, en efecto, a
todos los estratos sociales: desde el plano de la poltica internacional con los
procesos de descolonizacin o las polticas nacionales con las aspiraciones
autonmicas de las diversas regiones, hasta los del comercio y la industria, la
organizacin empresarial o los diversos colectivos profesionales encontra-
mos semejantes movimientos de autonoma y de conquista progresiva de
la libertad. La autoridad es despojada en todos esos mbitos del hlito de la
omnipotencia que tuvo en otros momentos.
A otro nivel ms reducido pero no menos decisivo, la misma autoridad
familiar, de tan importantes repercusiones como hemos visto a la hora de C a r l o s
introyectar las claves de la relacin con el poder, es cuestionada desde muy
diversos ngulos y, de hecho, es experimentada ya de modos muy diferentes
a pocas anteriores. En la educacin se propugna el proporcionar al nio un
sentimiento de vala personal que hay que lograr a travs de una separacin
gradual y de una autonoma creciente respecto a sus mayores, evitando el
miedo a las sanciones o a sentirse arrollado por las figuras investidas de
D o m n g u e z

poder.32 Estos nuevos modos de afrontar la autoridad familiar y de cuestio-


nar el autoritarismo patriarcal, al margen de cualquier valoracin, estn ah
como un hecho capital de nuestra experiencia y vienen a incidir de un modo

32. Cf. J. DOMINIAN, o. c., 121-122; C.G. ELLISON/D. E. SHERKAT, Obedience and Au-

thority: Religion and Parental Values Reconsidered, Journal for the Scientific Study of
Religion 32 (1993) 313-329.

21
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g a
muy directo en nuestros modos de relacin con el poder. Estamos, se ha
dicho, en camino de una sociedad sin padres.
Es evidente que estos profundos cambios con relacin a la autoridad, a nive-
les tan diferentes pero tan amplios, son vividos y valorados de modos muy
diversos en relacin, sin duda, con la propia conformacin ideolgica y con
la propia estructura de personalidad. Las personalidades del tipo autoritario
vivencian malamente, como era de esperar, esas prdidas del respeto auto-
mtico hacia la autoridad que se daban en otros tiempos. Difcilmente com-
prendern que los inconformistas, reformadores, los adelantados a su
tiempo constituyen el motor de todo cambio y progreso.33
Pero la marcha hacia una sociedad de iguales, una sociedad de hermanos,
donde el culto a la personalidad no tenga lugar, donde la autoridad sea tan
slo funcin social y no complacencia narcisista, donde la obediencia venga
a ser respeto o disposicin de servicio y no sometimiento del hombre ante el
hombre, todo ello constituye un proceso que est en camino, que difcilmen-
te tiene marcha atrs y que el cristiano tiene que saludar con gozo, porque l
tambin, como vimos en el captulo anterior, ha recibido la crucial invitacin
para no llamar a nadie padre ni maestro.

7. Hacia una eclesiologa de comunin


En orden a una clarificacin del tema que nos ocupa se hace obligado partir
de un dato fundamental: el trmino de obediencia es un trmino ausente
en los evangelios para describir las relaciones interpersonales en el seno de
la comunidad. El dato es as de claro y de elocuente. La obediencia se
aplica tan slo a la relacin con Dios o al dominio que ejerce Jess sobre los
elementos naturales o los demonios (Mc 1,27; Mc 4,41). Esa obediencia a
Dios, cuyo sentido fundamental es el de escucha (tal como se manifiesta
en su misma raz griega=, y latina=ob-audire) puede conducir, por
lo dems, a la desobediencia frente a los hombres y a la misma trasgresin
D o m n g u e z

de la normativa religiosa. As, Jess no obedece determinadas prescripciones de


la ley juda y de las tradiciones de su tiempo (Mc 2,18-28; 3,2-6), y sus disc-
pulos expresan claramente la necesidad de anteponer la obediencia debida a
Dios a la de los hombres, incluso cuando estos son representantes de una
autoridad religiosa (Hech 4,20).34
C a r l o s

33 Cf. en este sentido el estudio de J. M. LABOA, Los cristianos incmodos, Sal Terrae

78 (1990) 291-302.
34 Cf. L. COENEN/ E. BEYREUTHER/H. BIETENHARD, Diccionario Teolgico del Nuevo

Testamento, Biblioteca de Estudios Bblicos, Sgueme, Salamanca 1983, vol. III, s.v. oir y
Dictionnaire de Spiritualit, Beauchesne, Pars, vol. XI, s.v. obissance.

22
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g a
Hay que entender, por tanto, que la suma obediencia que mostr Jess
ante su Padre le condujo a ser y a aparecer como un desobediente religio-
so, y que esa misma actitud debe ser la ms coherente para quienes lo
siguen. Uno se pregunta por qu (si no es por motivos ideolgicos) en los
diccionarios de Teologa Bblica no aparece tambin (adems del de obe-
diencia) el trmino de desobediencia. Datos para comentar no faltan en los
escritos del Nuevo Testamento.
Estos datos fundamentales sobre las palabras y prcticas de Jess en los
evangelios son los que, naturalmente, deben imponerse como criterio her-
menutico bsico a la hora de leer todos los dems textos que en el Nuevo
Testamento hagan relacin a los temas de la obediencia. Nunca, por tanto, se
podrn interpretar de modo que atenten, ni siquiera mnimamente, al prin-
cipio de igualdad radical que caracteriza a las relaciones interpersonales en
la comunidad cristiana.
En esa comunidad cristiana hay que afirmar, con trminos de clara referen-
cia psicoanaltica, que el lugar del padre ha de quedar vaco. Padre, maestro
o director no son palabras cristianas en cuanto pretendan designar un tipo
de relacin interpersonal dentro de la comunidad. Tan slo Dios puede
ocupar ese lugar (Mt 23,9). El seguidor de Jess est llamado a superar toda
nostalgia de padre y a evitar las tentaciones que la obediencia y la autori-
dad le pueden brindar como maneras de eludir su propia responsabilidad y
su propio deseo.
Una relacin en la que alguien pretendiera constituirse como padre o maes-
tro para el creyente, vendra a suponer una relacin en la que se estara aten-
tando contra la igualdad radical a la que somos llamados. Tan slo una
eclesiologa de autntica comunin en la que los diferentes carismas no
supongan dominio de nadie sobre nadie, sino tan slo modos diferentes de
ejercer la fraternidad y el servicio, es fiel al Evangelio de Jess.
En el nuevo orden de relaciones que se inaugura en el Reino, la nica vincula- C a r l o s
cin que se establece es la de la hermandad en el servicio mutuo. As se rela-
cion Jess con los suyos. Por eso se empe positivamente en romper el rol
de Maestro y Seor lavando los pies de sus discpulos. Ruptura del rol que,
como tantas veces ocurre, cre una negativa preada de agresividad entre los
suyos. Pedro rechaza categricamente ese igualitarismo; no est dispuesto a
aceptar esa ruptura de las relaciones asimtricas que se dan entre maestro y
D o m n g u e z

discpulo; necesita estar abajo, necesita tener alguien arriba a quien expresar su
sometimiento y de quien recibir seguridad y proteccin. Tendr que aceptar
que en la comunidad de Jess no existe lugar ninguno para el pedestal, porque
en ella, como en la relacin de amistad (ya no os llamo siervos, sino amigos: Jn
15,15), la distancia entre lo ideal y lo real debe ser corta.

23
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g a
En la comunidad del Reino, pues, no cabe una relacin que no est marcada
por la libertad y la igualdad y, por tanto, por la superacin de la figura pa-
terna.35 Para el cristiano no caben las nostalgias que le sigan atando en la
bsqueda y aoranza del padre. La supervivencia psquica de la figura pa-
terna en el interior de la persona ha de quedar sepultada. Slo as es posible
enfrentar la propia historia como futuro a realizar. De ah, que est llamado
a liberarse de la ley en cuanto smbolo de imposicin paterna o de la irracio-
nalidad superyoica, para entrar en la dinmica de la libertad y el discernimiento
de la propia conciencia que expresa su autonoma personal y el manejo ra-
cional y adulto de la propia dinmica personal.
Las consecuencias para la vida de la Iglesia de estas estructuras de poder
son, sin duda, muy serias. Pero aparte de las que se puedan sealar desde
pticas ms especficamente eclesiolgicas, desde el punto de vista psicodi-
nmico hay que resaltar la de una preocupante infantilizacin del laicado, en
el cultivo de su dependencia respecto a la autoridad, con la renuncia al ejer-
cicio de la libertad y autonoma que nos corresponde a todos como hijos de
Dios. La autoridad eclesistica fcilmente se deja ver como detentadora de
un saber total, absoluto, que identificado sin ms con la verdad suscita el
fantasma del padre imaginario de la infancia, aquel al que se le confera
el todo saber y que reasegura al nio garantizando la respuesta a todo
enigma, duda o incertidumbre.
El nio, para madurar, tendr que asumir la falibilidad paterna como un
elemento importante de la realidad a la que debe acomodarse. Ser necesa-
rio, pues, realizar el duelo, dar por perdida esa supuesta omnisciencia que se
le atribuy con la secreta esperanza de conquistarla algn da. La tentacin,
sin embargo, de recuperarla puede tambin ser muy fuerte. En la autoridad
eclesistica, la tentacin de adjudicarse esa posicin de todo-saber; en el
laico, la de creer que esa omnisciencia est en la autoridad a la que acrtica-
mente se somete.
D o m n g u e z

Renunciar a la propia bsqueda de la voluntad de Dios sobre cada uno su-


pone adems un atentado fundamental a la tarea del discernimiento perso-
nal a la que el Nuevo Testamento nos convoca como modo especfico de
actuacin del cristiano, que ya no se rige por un mero sometimiento ciego a
una ley externa, sino que discierne la voz de Dios que habla en el sagrario
de su conciencia, donde como nos record el Concilio Vaticano II el ser
humano tiene una ley escrita por Dios en su corazn, en cuya obediencia consiste
la dignidad humana.36
C a r l o s

35 Cf. K. RAHNER, o. c., C. DUQUOC, Obediencia y libertad en la Iglesia, Concilium 159


(1980) 389-402. En el captulo siguiente se ofrecer una informacin bibliogrfica ms
importante sobre el este tema.
36 Constitucin Pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual, 16.

24
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g a
8. Ocultas implicaciones
Pero es muy importante caer en la cuenta de que las cuestiones relativas al
ejercicio del poder poseen implicaciones profundas, y no siempre perceptibles
a primera vista, sobre otros aspectos muy decisivos de la vida personal y colec-
tiva. El ejercicio del poder posee implicaciones profundas que, en efecto, des-
bordan con mucho el mero mbito de la gestin o gobierno de un grupo. De
ah que a la hora de pensar en una eclesiologa de comunin nos veamos tam-
bin obligados a considerar aspectos importantes de la vida cristiana que se
encuentran ntimamente enlazados con los modos particulares en los que se
ejerce la autoridad o se practica la obediencia, aunque no seamos del todo
conscientes de ello. Por ejemplo, el que tiene que ver con la sexualidad.
Como sabemos, esas relaciones ntimas existentes entre poder y sexualidad
han sido objeto de un importante ncleo de reflexiones a lo largo del presen-
te siglo. Ya Freud nos desvel en Psicologa de las masas y anlisis del Yo las
estrategias mediante las cuales el poder logra imponerse, precisamente como
una cuestin de amor. Los anlisis posteriores de Wilhelm Reich, Herbert
Marcuse o Erich Fromm profundizaron la cuestin desde diversos ngulos,
todos ellos desde una ptica que se dio en llamar freudo-marxista.37 Michel
de Foucault, por su parte, desde el campo filosfico, se adentr igualmente
en el anlisis de las complejas relaciones existentes entre la sexualidad y la
dinmica de las grandes instituciones sociales.38
Estas ntimas relaciones entre poder y sexualidad se evidencian en el hecho
fcilmente constatable de que no exista tirana poltica o religiosa, de izquier-
das o de derechas, que haya descuidado esta vigilancia y control del deseo
sexual de quienes pretende someter. Desde una ptica psicoanaltica bien se
pueden elucidar esas relaciones ntimas que atan el ejercicio del poder con el
control de la sexualidad. En definitiva, se trata, para quien pretenda mantener
un poder sobre los otros, de detentar la posicin que una vez ocup en la in-
fancia de cada cual aquel padre imaginario que figuraba como monopolizador C a r l o s
del placer y prohibidor del acceso al mismo de los dems.
Resulta muy significativo a este respecto el hecho de que en el siglo III en el
que se inicia una actitud adversa frente a la sexualidad, venga a coincidir
con la mayor exaltacin del poder episcopal que se conoce en la historia de
la Iglesia, y que sea en el perodo en el que la supremaca de la autoridad
D o m n g u e z

papal llega a sus cotas ms altas, con Gregorio VII (s. XI), Inocencio III (ss. XII-
XIII), cuando se acenta de nuevo la actitud represiva frente a la sexualidad.
Sin duda, que el tema merecera una investigacin en profundidad, y en la

37 Cf. W. REICH, La psicologa de masas del fascismo, Roca, Mxico 1973; H. MARCUSE,
Psicoanlisis y poltica, Pennsula, Barcelona 1969; Eros y civilizacin, Seix Barral, Barce-
lona 1968; E. FROMM, El miedo a la libertad, Paids, Barcelona 1982.
38 Cf. M. DE FOUCAULT, Historia de la sexualidad, 3 vols., Siglo XXI, Mxico, 1977-1987.

25
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g a
que el anlisis de los libros penitenciales de los siglos VIII al XI tendran que
jugar un papel muy decisivo. Pero todo apunta de nuevo a que son las rela-
ciones profundas que se establecen entre la concepcin de Dios y sus vincu-
laciones con el ejercicio del poder las que determinan de modo ms
importante las actitudes del pensamiento cristiano en materia de sexualidad.
Captulo aparte merecera especial atencin las repercusiones que tienen de-
terminados modos de ejercicio del poder con la exclusin y marginacin de la
mujer dentro de la Iglesia. Baste aqu sealar que cuando la autoridad se ejerci-
ta desde la identificacin con la figura del padre imaginario, la mujer queda de
inmediato excluida en su voz y su palabra y reducida a ser un objeto para el
varn, sea en su condicin de objeto sexual o, de modo ms camuflado, como
objeto de una fantasa de madre total, muchas veces escondida en los cnticos
idealizado al eterno femenino. En ambos casos, excluida del orden social y
comunitario al que pertenece con todos sus derechos.39

9. El lugar del padre vaco


La Iglesia se dice no es una democracia. Ciertamente. Pero esto no ha de
entenderse nunca como una justificacin para el autoritarismo y el atropello
en el seno de la comunidad. No es una democracia y menos an una monar-
qua absoluta; es debe ser mucho ms que una democracia; es decir, una
fraternidad en la que la escucha atenta, el respeto a la diferencia del otro, la
bsqueda de su bien por encima de ideas e instituciones prevalezca sobre
cualquier otro tipo de relacin mundana en los que, como sabemos, los
jefes tiranizan y los grandes oprimen (Mc 10,43).40 Y no podemos ni debe-
mos llamar servicio al dominio y a la desconsideracin irrespetuosa del otro.
Como Gonzlez Faus ha puesto de manifiesto, Jess critic a las autoridades
existentes porque estas pretendieron justificarse slo por el hecho de llamarse
bienhechoras o serviciales sin que, de hecho, ejercieran servicialmente. En
la comunidad cristiana, sin embargo, slo como instancia ltima se recurre a la
D o m n g u e z

autoridad (Mt 18,15-17), pero no como instancia primera, ni menos nica. El


mismo Jess que tena potestad para mandar a los demonios, fue modelo en el
ejercicio de la autoridad como servicio autntico, procurando no mandar a los

39 Sobre esta cuestin me detuve en un trabajo titulado Celibato, gnero y poder, C.


BERNAB (dir.), Cambio de paradigma, gnero y eclesiologa, Verbo Divino, Estella 1998,
109-130.
C a r l o s

40 Cf. en este sentido los excelentes estudios de J. A. ESTRADA DAZ, La Iglesia: identidad

y cambio, Cristiandad, Madrid 1985, particularmente las pginas 53-97; Del misterio de
la Iglesia al pueblo de Dios, Sgueme, Salamanca 1988, y La identidad de los laicos, Pauli-
nas, Madrid 1990. Un resumen de las ideas ms importantes que conciernen al tema
que tocamos lo encontramos en el trabajo De la dependencia a la libertad: un cambio
de espiritualidad, Sal Terrae 78 (1990) 269-276.

26
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g a
hombres, sino ms bien tratando de convertir su libertad. El que fue confesado
como sujeto de todo poder en el cielo y en la tierra afirma tambin Gonz-
lez Faus procur no hablar dictando, sino convenciendo, de modo que la
gran autoridad de su palabra no brotara de fuera de ella (la ley o la apelacin
al mismo Dios), como en los escribas y fariseos, sino de ella misma.41
A partir del ejemplo de Jess, la comunidad cristiana tiene la gran responsa-
bilidad de mostrar ante el mundo un modo de ejercitar la autoridad y la
obediencia en el que todo el nfasis sea puesto en los principios de servicio,
respeto, madurez, disponibilidad y entereza, que fueron las seales de la
autoridad de Jess. Desgraciadamente esta responsabilidad no ha sido, al
parecer, medianamente entendida.
Evidentemente, a partir de aqu, se hace obligado pensar en la necesaria y
urgente transformacin de las estructuras eclesiales que, a lo largo de los si-
glos, fueron condensando el poder en unos estratos, los del papa y el clero en
general, con la progresiva subordinacin, sometimiento y fcil infantilizacin
de los fieles en general y en detrimento de una eclesiologa de comunin au-
tnticamente cristiana y humanamente adulta y madura. Son muchas las voces
que hoy reclaman esa transformacin y el propio Juan Pablo II, consciente de
esta problemtica, pidi en ms de una ocasin que se le iluminara sobre el
ejercicio del ministerio petrino, mxima expresin de la autoridad en la Iglesia.
Al abrirse un nuevo pontificado, una de las demandas que se han expresado
con ms fuerza e insistencia tambin ha sido precisamente sta de la transfor-
macin y democratizacin de las estructuras eclesiales.

10. Obediencia y autoridad en


una eclesiologa de comunin
En el mbito de la autoridad, la comunidad cristiana globalmente ha fraca-
sado en la lectura acertada de los signos de los tiempos.42 Esta afirmacin
de Dominian, puede muy bien abrir una reflexin sobre los trminos en los C a r l o s
que la obediencia y la autoridad son ejercitadas en el seno de nuestra Iglesia.
Ciertamente, uno de los grandes signos de los tiempos se manifiesta, como
hemos analizado, en la aspiracin a lograr una sociedad de iguales en la que
se erradique cualquier modo de dominio del hombre sobre el hombre. El
sentido de la autonoma personal es un evidente logro de nuestra sociedad.
D o m n g u e z

El mundo entero se halla comprometido en un cambio a gran escala de susti-


tucin de unas relaciones de dependencia por unas relaciones de igualdad:
en el mbito de estados, de sociedades, de familia, etctera.

41 J. I. GONZLEZ FAUS, La autoridad en Jess, Sal Terrae 78 (1990) 265.


42 J. DOMINIAN, o. c., 130.

27
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g a
Los dirigentes eclesisticos, sin embargo, parecen vivir ajenos a todos estos
cambios y no parecen mostrar mucha sensibilidad ante este evidente signo
de los tiempos. Es ms, la Iglesia lo que, ms bien, ha hecho ha sido mostrar
sus recelos, sus desconfianzas y hasta sus condenas de logros socio-
culturales tan importantes como pudieron ser en su tiempo los conceptos de
soberana popular y de las libertades liberales; quizs porque, como afirma
Laboa, temi que su aceptacin pudiera influir en su propio seno como una
demanda por parte de la comunidad creyente para una mayor participacin
en los rganos de decisin.43
Pero entonces, nos encontramos con una situacin peligrosamente incohe-
rente. Porque, como afirma Carlos Cabarrs, la Iglesia se presenta por una
parte como heraldo de las libertades sobre todo en los Estados de corte
socialista pero por otra, abandera una lnea inquisitorial en sus mismas
entraas y con sus hijos ms fieles.44 Sus modos de ejercitar la autoridad
constituyen, por ello, con demasiada frecuencia un autntico anti-signo. La
sensibilidad de nuestra sociedad difcilmente puede entender algunos de los
modos en los que se toman las decisiones en el seno de la comunidad ecle-
sial. El escndalo surge, por ello, con frecuencia en las filas creyentes y en las
de los no creyentes, sensibles a lo que consideran, con razn, una conquista
moral de nuestro tiempo. Sabemos y debera producir nuestro sonrojo
cmo los medios de comunicacin se hacen eco de esos modos de proceder,
mostrando su condena o su escndalo y dejando ver la progresiva prdida
de credibilidad que las palabras de la Iglesia van encontrando en este mun-
do que tan difcilmente conquista sus libertades.
El Reino de Dios ha sido asociado a un sistema autoritario que, basado en el
uso de la autoridad, no como servicio competente sino como dominio, ha
generado sentimientos de temor y de culpabilidad, tan ajenos a los senti-
mientos que debe inspirar el mensaje de Jess de Nazaret. Dentro de la co-
munidad cristiana se han alentado y se han favorecido las caractersticas
D o m n g u e z

propias de la falta de madurez emocional de la infancia y, de este modo, se


ha perpetuado la inmadurez en sus diversas estructuras, en particular, en las
del estado clerical. En cierto sentido afirma Dominian el peor pecado que
puede cometer un cristiano, ya sea un obispo o un hombre o mujer comn,
es procurarse la satisfaccin de su propia necesidad de seguridad emocional
planteando la extensin del reino de Dios en trminos autoritarios.45
De modo particularmente lacerante, la reciente obra del telogo alemn
Eugen Drewermann, ha llevado a cabo, con la ayuda de la psicologa pro-
C a r l o s

43 Cf. J. M. LABOA, Los cristianos incmodos, Sal Terrae 78 (1990) 291-302.


44 C. CABARRS, La obediencia como problema latinoamericano, Cuadernos de Espiri-
tualidad 52 (1990) 32-44.
45 J. DOMINIAN, o. c., 131-132.

28
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g a
funda, una importante crtica sobre las relaciones eclesiales de obediencia.46
Para este autor, en la Iglesia se enfatiza la idea de disponibilidad y some-
timiento de la propia voluntad a la voluntad del superior. Todo el acento se
pone en la ventaja de ser dependiente mediante la renuncia al propio deseo
y al propio querer. Se llega as a una situacin bastante incoherente en la
que, por una parte, se identifica el propio querer con mera subjetividad a la que
hay que renunciar; pero, por otra parte, respecto al querer del superior se
emplea una hermenutica diferente, pues su deseo es el que se impone como
norma de la objetividad. De este modo nace la peligrosa ilusin de una
colectividad sin sujeto, en la que se ideologiza al grupo, representado por el
superior y en la que se identifica a la voluntad de ste con la verdad de
Dios.47 La libidinizacin de la capacidad de mandar se corresponde as a la
absolutizacin del no querer nada por parte del sbdito (mediante la utiliza-
cin de slogans referentes a la autonegacin de Jess en su martirio, etctera).
Una tremenda asimetra tiene as lugar entre la omnipotencia del superior y
la impotencia del sbdito, desvalorizado en el fomento de los sentimientos
de autonegacin. El terrible resultado, segn el anlisis de Drewermann, es
que el sometimiento infantil es elevado a la categora de virtud teologal.
La obra de Drewermann es provocativa y ha sembrado una importante po-
lmica.48 Pero no cabe duda que, al menos en este punto que analizamos, ha
puesto el dedo en la llaga de muchos elementos patgenos que funcionan en
las relaciones de autoridad y obediencia dentro de la comunidad eclesial.
Otros autores, desde posiciones muy diferentes, han resaltado igualmente
esa absolutizacin de la obediencia en la Iglesia, situada indebidamente
como una virtud cardinal.49
En contraposicin a los modos patgenos de practicar la autoridad y la obe-
diencia, habra que insistir en la necesidad de un ejercicio de la lealtad y la
disponibilidad que no generara sbditos sino personas responsables y aut-
nomas. Habra tambin que recuperar y en ello dar la razn a Drewer- C a r l o s
mann una teologa de la desobediencia fundada en la actitud de Cristo

46 Cf. E. DREWERMANN, Clrigos. Psicograma de un ideal, Trotta, Madrid 1995, 402-44.


47 Sobre esta identificacin de la voluntad de Dios hay que recordar el excelente estu-
dio de R. FRANCO, Sobre la genealoga de la obediencia religiosa, Proyeccin 30
D o m n g u e z

(1983) 3-21.
48 Cf. J. BOADA, Mtodo histrico-crtico, psicologa profunda y revelacin. Una

aproximacin a Eugen Drewermann, Actualidad Bibliogrfica 53 (1990) 5-32. Yo mismo


he llevado a cabo un anlisis crtico de su obra Clrigos, por el modo en el que ha
generalizado injustificadamente muchas de sus opiniones. Cf. Psicoanlisis clerical
en J. I. GONZLEZ FAUS/C. DOMNGUEZ MORANO/A. TORRES QUEIRUGA, Clrigos en
debate, PPC, Madrid 1996, 61-128.
49 Cf. adems de los estudios citados de J. A. ESTRADA DIAZ, J. M. LABOA, J. DOMINIAN,

el estudio de B. SESBOE, El magisterio a examen, Mensajero, Bilbao 2004.

29
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g a
respecto a las autoridades religiosas como contrapunto de su obediencia a
Dios, alcanzada en el discernimiento de la conciencia. Negar esa posibilidad
supondra una infidelidad a la totalidad de los datos que nos ofrece el Nue-
vo Testamento.
Es verdad que la comunidad de fe cristiana no es una agrupacin acfala.
Cristo es la Cabeza que convoca a esa comunidad y a la que esa comunidad
se debe y se refiere. A nivel visible, sacramental, esa referencia bsica de
Cristo se manifiesta sacramentalmente en los ministerios eclesiales con sus
funciones tanto pastoral como de magisterio. Existen, pues, unas instancias
de decisin que la comunidad cristiana est llamada a reconocer. Porque su
fe es una fe participada, una fe que se recibe desde la comunidad eclesial y
apostlica y que en ella vive y se desarrolla.
Pero la obediencia cristiana no puede, bajo ningn concepto, suponer un
atentado a ese mandato de igualdad radical que Jess plantea en la comuni-
dad de sus seguidores. Tan slo, pues, como proceso fraternal de bsqueda
en comn de la voluntad de Dios puede entenderse la obediencia dentro de
la comunidad eclesial. Y ningn tipo de obediencia puede constituirse como
una excepcin a la igualdad radical que todos tenemos como hermanos ni a
esa llamada fundamental que nos hace el mensaje cristiano de impulsar la
madurez, la adultez en la libertad. Lo que podemos llamar con referencias
psicoanalticas, la necesaria superacin del padre.
El ejercicio de la autoridad y de la obediencia en la Iglesia no puede consti-
tuir un modo de renuncia a la propia responsabilidad ni como un modo de
asegurarse una proteccin institucional o de someterse a unas figuras paren-
tales imaginadas como omnipotentes. El nico sentido que puede poseer es
el de una disposicin de bsqueda conjunta de la voluntad de Dios, como un
proceso, nada fcil desde luego, de indagacin en comn en el que laicos,
laicas y ministros buscan conjuntamente la voluntad de Dios. Un proceso
que, para llevarse a cabo exige siempre el encuentro y el dilogo entre todos
D o m n g u e z

los miembros de la comunidad de fe. Un dilogo, adems, que se inscribe en


la asuncin de una igualdad radical de hermanos, a pesar de la diversidad
de funciones que puedan tener lugar en el seno de la comunidad; dilogo de
hermanos que sinceramente buscan la voluntad de Dios, como algo que se
escapa de entrada a quien ejercita la autoridad y a quien est llamado a obe-
decer y siempre con la conciencia muy clara de que en la comunidad cristia-
na el lugar del padre ha de permanecer vaco, porque uno slo es vuestro padre
(Mt 23,9).
C a r l o s

30
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g a
Teologa del laicado y reforma de la Iglesia:
la eclesiologa de Juan A. Estrada

Jos de J. Legorreta
Universidad Iberoamericana

Resumen
La eclesiologa de Estrada constituye un trabajo de recepcin crtica y crea-
tiva de la eclesiologa mistrica y de comunin del concilio Vaticano II, que
busca continuar y profundizar el aggiornamento de la Iglesia en un contexto
eclesial y sociocultural en transicin. La particularidad de su reflexin
consiste en proponer una teologa fundamentada en la Escritura y la Tra-
dicin que renueve y potencie la identidad, las funciones y la espirituali-
dad de los laicos en el marco de una eclesiologa pneumtica y de
comunin. El autor contextualiza esta propuesta en la conflictiva situacin
eclesial posconciliar, donde el aparato institucional de la Iglesia vigente,
as como sectores significativos de la jerarqua catlica actan y se legiti-
man a partir de la eclesiologa heredada de la contrarreforma. De ah que
el autor adopte explcitamente en su eclesiologa un carcter decididamen-
te controversial, con las ventajas e inconveniencias que ello trae consigo.
Tal opcin da cuenta de una eclesiologa que no slo busca entender a la
Iglesia, sino tambin transformarla.

Summary

J o s
Estradas ecclesiology wants to critically and creatively receive the ecclesiology of
mystery and communion of the Second Vatican Council, and tries to continue and
deepen the aggiornamento of the Church in an ecclesiastical and socio-cultural
context of transition. A specific trait of his reflection is his proposal of a theology
d e

based on Scripture and Tradition that intends to renew and to foster the identity,
functions and spirituality of lay people, in the framework of pneumatic ecclesiology
J .

of communion. The author sets forth this proposal in the context of a conflictive
Church situation after the Council, where the institutional structure that prevails in
L e g o r r e t a

the Church and significant sectors of the ecclesiastical hierarchy act on the basis of
an ecclesiology inherited from the counterreformation and take their legitimacy from
it. That explains why the author adopts in his ecclesiology a decidedly controversial
character, with the advantages and disadvantages that it may have. Such an ecclesi-
ology tries not only to understand the Church but also to transform it.

31
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g a
En la apertura del segundo periodo de sesiones del concilio Vaticano II (21
de septiembre de 1963) Pablo VI expuso cuatro grandes objetivos: establecer
con mayor precisin la nocin o naturaleza de la Iglesia; su renovacin in-
terna; el restablecimiento de la unidad entre todos los cristianos y; el dilogo
con el mundo contemporneo y el hombre de nuestra poca.1 Pues bien,
estos objetivos no slo marcaran al Vaticano II como un concilio De ecclesia,
sino tambin determinaran en gran medida la produccin teolgica poscon-
ciliar. Y en efecto, las dcadas subsiguientes presenciaran un gran dinamis-
mo en la discusin y produccin eclesiolgica, de manera correlativa a aquel
otro que tambin tendra lugar en la vida de las comunidades e Iglesias
particulares. Cabe mencionar que durante este periodo, la eclesiologa no
slo ha sido una especie de caja de resonancia de una gran temtica teol-
gica, sino tambin de las tensiones y tendencias que tuvieron lugar en la
asamblea conciliar, las cuales no slo han continuado, sino se han intensifi-
cado.2 En la reflexin teolgica de las ltimas dcadas ello se ha advertido no
slo en las tensiones entre corrientes y temas preponderantes, sino tambin
en las mentalidades y mtodos de trabajo que subyacen a las distintas ten-
dencias teolgicas. Si bien esta situacin ha causado desconcierto a ello se ha
agregado el agitado contexto sociocultural de la denominada crisis de la
modernidad y su inherente halo de incertidumbre, relativismo, inseguridad
y pluralismo, percibido por unos como amenaza y por otros como liberacin.
Pues bien, en este complejo, ambivalente y multidimensional contexto
vital del mundo occidental es donde se sita la propuesta eclesiolgica de
Juan Antonio Estrada, jesuita andaluz, nacido en 1945.3
En las siguientes pginas vamos a trazar los ejes principales del mtodo en la
eclesiologa de Estrada, as como las principales lneas fuerza de su eclesiolo-
ga. Para ello hemos centrado la atencin en las primeras cinco grandes obras
L e g o r r e t a

eclesiolgicas del autor, dejando de lado la revisin de artculos eclesiolgicos


publicados en diversas revistas teolgicas y en obras en colaboracin, as mis-
mo su obra filosfica, la cual, seguramente habra de proporcionar bastantes
elementos sobre su epistemologa y cosmovisin, entre otros elementos. Es
claro, pues, que la exclusin de las fuentes antes mencionadas constituye, en lo
general, los lmites naturales del presente artculo.
J .
d e

1 Citado por C. ODONNELL / S. PI-NINOT, Vaticano II (Concilio), Diccionario de


Eclesiologa, San Pablo, Madrid 2001, 1097-1098.
2 Para un anlisis de los antecedentes de tales tendencias puede consultarse la clsica
J o s

obra de A. ACERBI, Due ecclesiologie. Ecclesiologia giuridica ed ecclesiologia di comunione nella


Lumen Gentium, Bologna 1975, Edizioni Dehoniane, especialmente los captulo I y II.
3 Estrada ha hecho una breve resea autobiogrfica titulada Mi perspectiva teolgica, J.

BOSCH (ed.), Panorama de la Teologa Espaola, Verbo Divino, Estella 1999, 249-262.

32
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g a
1. El mtodo en la eclesiologa de Estrada
La obra eclesiolgica de Estrada no responde a un inters predominante-
mente terico, sino prctico; no intenta slo conocer y comprender a la Igle-
sia, sino tambin transformarla. Uno de los motivos principales de este
ltimo objetivo es el diagnstico que implcita y explcitamente hace el autor
de la actual realidad eclesial. Tener claro este punto de partida es impres-
cindible para entender la polmica teolgica que entabla, as como sus op-
ciones metodolgicas.
Para el autor, la Iglesia en el periodo posconciliar est viviendo una etapa de
transicin jalonada por las tensiones que se hicieron presentes en el mismo
concilio: entre la eclesiologa jurdica, abstracta y jerarcolgica heredada del
pasado inmediato, y la eclesiologa de comunin propuesta por el Vaticano II.4
Las tensiones tericas y prcticas entre estas tendencias, as como la irrupcin
de un nuevo contexto globalizado y posmoderno, han hecho del periodo pos-
conciliar una etapa de transicin con su inevitable secuela de crisis e incerti-
dumbre. Ello ha llevado a los sectores conservadores de la Iglesia a querer
remediar esta situacin mediante un retorno al pasado, situacin que dicho sea
de paso, ha tenido un xito considerable en tanto que la aplicacin e interpre-
tacin oficial del concilio ha estado a cargo de estos sectores. Por otra parte,
tambin existe un gran sector de la Iglesia (donde se ubica Estrada) que ha
interpretado el momento de crisis, no como un fracaso del concilio, sino como
un llamado urgente para profundizar el aggiornamento que propuso y afrontar
as los retos de la nueva realidad. Una de las maneras como Estrada pretende
contribuir a esta tarea, es exhibiendo y confrontando la teologa que da susten-
to y legitimidad a las estructuras y prcticas eclesiales opuestas a la dinmica
renovadora del Vaticano II. Por otra parte, tambin pretende fundamentar

J o s
teolgicamente y promover un modelo eclesial pneumtico y de comunin. En
ese cometido, sus presupuestos metodolgicos desempean un papel central,
como veremos a continuacin. d e

1.1. La eclesiologa como hermenutica


Desde hace varias dcadas la filosofa y las ciencias humanas y sociales han
puesto de manifiesto la imposibilidad de un conocimiento neutro, puro,
J .

desinteresado o absolutamente objetivo; ms bien, da a da crece el consenso


en el sentido de que todo conocimiento es interpretacin, en particular el
L e g o r r e t a

conocimiento histrico. La teologa no es ajena a esta nueva concepcin del


conocimiento y de eso es consciente y consecuente Estrada a la hora de hacer
eclesiologa. Hablar teolgicamente sobre la Iglesia implica, entonces, una

4Las tensiones durante el concilio entre estas dos tendencias pueden consultarse en el
estudio clsico de A. Acerbi arriba citado.

33
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g a
determinada interpretacin y lleva consigo un a priori cognoscitivo e incluso
un a priori teolgico, los mismos que condicionan, en lo particular, acentos u
omisiones y, en lo general, la orientacin de un autor o un movimiento teo-
lgico. En su opinin, estos presupuestos y la cosmovisin que les es ane-
ja, son el punto decisivo que divide hoy a la teologa y a los telogos; el
problema afirma Estrada estriba en elaborar la teologa con una mentali-
dad histrica (con todo el relativismo diacrnico y sincrnico inherente) o
con una concepcin esttica y fixista, que conduce a establecer una supuesta
esencia ahistrica.5 Estrada, quien se asume plenamente en la primera ma-
nera de hacer teologa, polemizar constantemente con la segunda en tanto
sta no slo carece de plausibilidad en el mundo moderno, sino tambin es
incongruente con el carcter histrico-salvfico que muestra la Escritura y la
Tradicin (sobre todo la del primer milenio). Cabe mencionar que esta ecle-
siologa integrista que, en opinin del autor, constituye la eclesiologa hege-
mnica que est detrs del orden institucional vigente y la mentalidad de
innumerables clrigos, no slo tiene problemas bblicos, teolgicos y pastora-
les, sino tambin serios problemas epistemolgicos: esta mentalidad rechaza
o desconoce que la verdad de toda formulacin doctrinal o de toda praxis
simblica y sociocultural est condicionada y determinada por su contexto
sociocultural; que todo se da en la historia y est enmarcado en el lenguaje y
condicionamientos de cada poca; por tanto no hay una verdad inmvil,
abstracta, desencarnada, transcultural y transhistrica.6
Teolgicamente, esta mentalidad carente de capacidad crtica y sentido de la
historia, dir Estrada le impide aceptar la categora del devenir como
inherente al ser y, en consecuencia, rechazar una comprensin histrica y
plural de la Iglesia.7 La gran paradoja de esta postura radicar precisamente
en su falta de sentido histrico, y por ello, en su ingenuo o interesado apre-
L e g o r r e t a

suramiento en identificar la esencia de la Iglesia con ciertas concreciones


histricas suscitadas en algn momento del pasado. As, su supuesta orto-
doxia se revela como una evidente heterodoxia. Por su parte, una teologa
que ha asumido con seriedad los cuestionamientos y aportes de la Ilustra-
cin, no trata de conocer y as apropiarse de una o algunas verdades como si
se tratase de entidades con consistencia propia y autnomas de los contextos
histricos en que tienen lugar, sino de reinterpretar su identidad en el
cauce de una tradicin plural y dinmica en fidelidad a la Escritura. Esto
J .

supone un cierto relativismo, en tanto no existe una nica interpretacin de


la experiencia eclesial de fe, absoluta y vlida para todos los tiempos y luga-
d e

res, sino varias, cuya legitimidad estar dada por su fidelidad creativa a la
J o s

5 J. A. ESTRADA, La Iglesia: identidad y cambio, Cristiandad, Madrid 1985, 19 (=1985).


6 Ibid., 111.
7 Ibid.

34
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g a
Escritura y la Tradicin, as como por su capacidad de respuesta al sentido y
anhelos de los hombres y mujeres en un momento histrico determinado.
Las definiciones de la Iglesia dadas a lo largo del tiempo son una prueba
contundente de lo anterior: todas ellas han destacado determinados aspec-
tos, minimizando o silenciando otros, en razn de las necesidades de su
propio momento y contexto, as como de la manera particular como interpre-
tan y seleccionan algunos aspectos de la Escritura y la Tradicin. Esta din-
mica interpretativa del ser y quehacer de la Iglesia no ha sido la excepcin
sino la constante en la historia de la Iglesia y la eclesiologa.8

1.2. Revelacin y cristologa


Si bien en sus escritos eclesiolgicos Estrada no plantea ampliamente una teolo-
ga fundamental, s presenta una serie de elementos que nos permiten esbozar su
posicin al respecto; lo mismo puede decirse en cuanto a su cristologa.
En un ensayo que escribi acerca de la oracin, sostiene que Dios no inter-
viene extrnseca y arbitrariamente en la historia, en el mundo y en la vida del
hombre, sino que lo hace en y desde la historia humana.9 Desde esta pers-
pectiva, el problema no est en conocer cundo interviene Dios (lo cual es
permanente), sino en cmo captamos esa accin, nos dejamos interpelar y
respondemos a esa presencia constante del Seor de la vida y de la historia.
Por consiguiente, la revelacin no acaece en una historia sobrepuesta a la
cotidiana, sino en una sola: en esta ltima. Esto es as porque la revelacin,
como deca San Agustn y ms recientemente la Dei Verbum (n. 12), ocurre a
la manera humana. Esta concepcin de revelacin supone la superacin del
dualismo (sagrado/profano, espiritual/material, gracia/naturaleza, sobre-
natural/natural, etctera) que determin la comprensin de la revelacin en

J o s
el catolicismo por muchos siglos. En su lugar, Estrada propone una manera
teolgica de enfocar integralmente lo sagrado, inspirado en el estudio de lo
sobrenatural del P. Henri de Lubac y el postulado del existencial trascenden-
tal de Karl Rahner, as como en la recuperacin de la tradicin bblica y de la
Iglesia antigua. De acuerdo a lo anterior, el autor sostiene que hay que
d e

distinguir entre lo sobrenatural y lo natural, lo sagrado y lo profano, pero sin


embargo, esta distincin no permite una separacin, ni mucho menos un
J .

dualismo.10 No es que todas las cosas en s sean sagradas, sino que el cris-
tiano las sacraliza al vivirlas refirindolas a Dios. Esto es as, subraya, porque
L e g o r r e t a

8 Estos acentos son los que han permitido distinguir y caracterizar diversas etapas y

modelos eclesiolgicos. Cfr. H. FRIES, Cambios en la imagen de la Iglesia y desarrollo


histrico-dogmtico, Mysterium Salutis IV/1, Cristiandad, Madrid 1985, 231-233.
9 J. A. ESTRADA, Oracin: liberacin y compromiso de fe, Sal Terrae, Santander 1986, 73.
10 J. A. ESTRADA, Del misterio de la Iglesia al pueblo de Dios, Sgueme, Salamanca 1988, 68

(=1988).

35
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g a
lo sagrado es relacional y no una cualidad inherente a las cosas en s.11 De
modo que, aunque no hay una ruptura entre lo sagrado y lo profano, tampo-
co existe una pura y llana continuidad, pues tambin es cierto que la cultura
y la sociedad son ambiguas en todas sus manifestaciones, por lo que al tiem-
po que todo debe ser respetado en su propia autonoma, tambin debe ser
criticado y evaluado desde una visin cristiana. Para Estrada este es el miste-
rio del que es portadora la Iglesia, lo cual exige fe, sentido sobrenatural y
apertura al misterio, pues se trata de toparnos con el escndalo de la encar-
nacin de Dios en lo humano.
En este sentido, la cristologa que supone el autor se encuentra en estrecha
relacin con la concepcin de revelacin arriba mencionada. La identidad y
la prctica de Jess no son presentadas como resultado de deducciones
hechas a partir de unas preconcepciones teolgicas sobre quin es Dios;12
ms bien procede a la inversa: a partir del Nuevo Testamento, se acerca al
testimonio apostlico sobre Jess, de la mano de los aportes del mtodo
histrico-crtico, a fin de conocer cmo es Dios y qu es el hombre. De este
modo, presenta al Dios revelado en Jess, como un Dios que se ha hecho
presente en lo humano, haciendo de la experiencia (con todas sus implica-
ciones) el lugar de la revelacin de Dios.13 En este marco, la encarnacin no
es un asunto retrico, sino la nocin teolgica que expresa el proceso din-
mico por el que Dios va asumiendo el crecimiento de una naturaleza huma-
na y, por tanto, integrndose en la historia.14 En esta cristologa, se resaltar
en Jess el no saber y el crecimiento de su conciencia; esto es su humanidad
verdadera y no disminuida o absorbida por lo divino; tambin esta cristo-
loga pondr de manifiesto el lugar desde el que Dios se revela en su Hijo,
iniciando en Beln y culminando en el Glgota, es decir, desde lo menos
divino; finalmente podemos decir que esta cristologa enfatizar el motivo
L e g o r r e t a

primero y ltimo por el que vivi y muri Jess: el reinado de Dios.


La comprensin de esta causa jesuolgica le permite a Estrada plantear su
eclesiognesis de manera procesual y no ahistrica: Jess anunci el reinado
de Dios y en razn de ello fund la comunidad de discpulos, poniendo de
esta manera las bases sobre las que despus se desarrollara la Iglesia. Pero
este desarrollo es posterior a Jess y hay que verlo a partir del nuevo co-
mienzo que supuso la resurreccin y la diversidad de opciones que fueron
J .
d e

11 Ibid., 71.
12 Esta es una de las principales crticas que se ha hecho a las cristologas deductivas.
Cfr. J. I. GONZLEZ FAUS, Acceso a Jess. Ensayo de teologa narrativa, Sgueme, Salaman-
J o s

ca 1983, 11-31.
13 J. A. ESTRADA, La espiritualidad de los laicos en una eclesiologa de comunin, Paulinas,

Madrid 1992, 15 (=1992).


14 Ibid., 21.

36
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g a
tomando los discpulos, bajo la accin del Espritu, condicionados por ml-
tiples factores en un proceso complejo, conflictivo y, en ocasiones, contradic-
torio que pervive hasta hoy.15

1.3. El concilio Vaticano II


No se pueden entender los presupuestos tericos y metodolgicos de la
eclesiologa de Estrada omitiendo la gran relevancia que tiene en su obra el
acto y los textos del concilio Vaticano II. Para el autor, el concilio ha sido un
hecho teolgico e histrico de gran magnitud, tanto por el momento eclesial
e histrico en el que se convoc, la manera como se desarroll, los horizontes
que abri y los cambios que propuso. Ello no significa que el aggiornamento
iniciado por el concilio ya se haya realizado plenamente; por el contrario, las
inconsistencias, las acciones pendientes y los retrocesos orillan al autor a
subrayar que el Vaticano II an constituye un programa a realizar que
exige evolucin y desarrollo, inspirndose en sus opciones y en su eclesiolo-
ga, pero sin quedarnos fijados perennemente en ella.16 En este sentido la
obra de Estrada se ubica dentro del gran movimiento de recepcin del conci-
lio, entre cuyas peculiaridades destacan las siguientes:
Hermenutica del concilio. Al igual que otros muchos autores, Estrada coincide
en que el rechazo mayoritario, al inicio del concilio, de los esquemas presen-
tados por la Comisin Teolgica Preparatoria (debido a su juridicismo, cleri-
calismo e impregnacin neoescolstica), as como su reemplazo por otros
textos teolgicos con mayor raigambre en las fuentes bblicas y patrsticas
son elementos que definen la orientacin por donde quiso ir el concilio, qu
tipo de teologa y de Iglesia pretendi impulsar y de cul quiso desmarcarse.
Este planteamiento coincide con la clave hermenutica propuesta por Pott-

J o s
meyer para la interpretacin de los textos conciliares. Este autor indica que
la prehistoria de los textos conciliares, es decir, las teologas, proyectos y
esquemas que le precedieron; las discusiones y sucesivas redacciones, as
como el sentido y la proporcin en las votaciones desvelan una orientacin
muy clara en la que algunos aspectos adquirieron ms peso y otros lo per-
d e

dieron. Por consiguiente una sana interpretacin de los textos tendr que
evitar sobrevalorar doctrinas teolgicas que no gozaron ni del favor de la
J .

mayora en el concilio, ni pudieron insertarse plenamente en el sentido y


evolucin de las discusiones en el aula conciliar.17
L e g o r r e t a

15 J. A. ESTRADA, Para comprender cmo surgi la Iglesia, Verbo Divino, Estella 1999,
58-59 (=1999).
16 1988: 117.
17 H. J. POTTMEYER, Hacia una nueva fase de recepcin del Vaticano II. Veinte aos de

hermenutica del concilio, G. Alberigo / J.-P. Jossua, La recepcin del Vaticano II,
Cristiandad, Madrid 1987, 62-64.

37
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g a
En este sentido, si bien Estrada reconoce el carcter de continuidad del con-
cilio con la doctrina y concilios precedentes, no deja de sealar tambin la
importancia de las discontinuidades ah presentes, as como los nuevos mar-
cos bblicos y teolgicos donde fue ubicada o completada la tradicin
recibida. As tenemos, que el autor suscribe como un hito fundamental la
afirmacin del Cardenal Suenens cuando este calificaba de revolucin co-
pernicana18 el hecho de que los padres conciliares hayan puesto en la Cons-
titucin Dogmtica sobre la Iglesia, en primer lugar al conjunto de la Iglesia
como pueblo de Dios antes que la jerarqua. En el marco de esta orientacin
global del concilio, Estrada destaca en su abundante obra una serie de gran-
des trnsitos teolgico/eclesiales suscitados a partir de dicha revolucin:
a) de una Iglesia de cristiandad a otra de misin; b) de una eclesiologa
institucional, jurdica y societaria tpica de la contrarreforma a una eclesiolo-
ga mistrica; c) de una eclesiologa jerrquica como causa y estructura
primera, a una eclesiologa de pueblo de Dios como lo ms determinante para
la Iglesia; d) de una Iglesia catlica que es la Iglesia de Cristo, a una Iglesia
de Cristo que subsiste en la Iglesia catlica; e) de una eclesiologa predo-
minantemente cristomonista a una eclesiologa trinitaria; f) de una Iglesia
triunfalista y autorreferencial a una Iglesia como sacramento; g) de una
Iglesia yuxtapuesta y confrontada con el mundo, a una Iglesia en el mundo
de hoy que dialoga crticamente con l.
Carcter dinmico del concilio. Para Estrada no se trata de repetir esttica y
mimticamente la letra del concilio, sino de ir a l como punto de inspira-
cin y como horizonte que exige nuevas implicaciones y desarrollos con
base en la dinmica e impulso de renovacin que en l se dio. En efecto, no
hay tema eclesiolgico que desarrolle el autor que no se vea ubicado e in-
fluenciado de modo decisivo por la teologa del Vaticano II; sin embargo, en
L e g o r r e t a

casi todos ellos va ms all de diversas maneras, por ejemplo, potenciando


teolgicamente la eclesiologa mistrica y comunitaria propugnada por el
concilio; replanteando desde ella la identidad, funciones y espiritualidad de
los laicos, el sacerdocio ministerial y la vida religiosa; sealando aspectos
que el concilio no profundiz o por los que no se defini como lo referente a
la fundamentacin teolgica de la secularidad, del derecho en la Iglesia y la
pneumatologa; advirtiendo sobre las incongruencias en la teologa conciliar
(como sucede entre la definicin teolgica y la descriptiva/funcional del
J .

laicado); o bien, propugnando de diversos modos por una reforma institu-


cional de la Iglesia que d plausibilidad a la eclesiologa del concilio, entre
d e

cuyos proyectos, destaca Estrada en primer lugar la tarea de enmarcar el


primado del Papa en un contexto colegial y, a partir de ah, continuar a un
J o s

proceso de descentralizacin del gobierno de la Iglesia; y en segundo, la

18 Citado por J. A. ESTRADA, 1988: 102.

38
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g a
revaloracin y potenciacin del laicado en la Iglesia.19 En opinin del autor,
este ltimo proyecto ha sido el que ms se ha ido imponiendo de modo
consistente. Esto constituye uno de los motivos por los cuales la obra de
Estrada se ha decantado prioritariamente en una teologa que clarifica la
identidad, las funciones y la espiritualidad de los laicos.

1.4. El retorno a las fuentes


La vuelta a las fuentes impulsada y aplicada por el concilio Vaticano II no
es un asunto retrico en la eclesiologa de Estrada. La Escritura y la Tradi-
cin, sobre todo la del primer milenio, es la fuente de la que abreva constan-
temente el autor para analizar a la Iglesia y proponer su renovacin. Lo
peculiar de ese retorno en la eclesiologa aqu comentada consiste en llevarlo
a cabo echando mano del mtodo histrico-crtico, con lo que adquiere gran
relevancia el carcter dinmico, plural e histrico-salvfico presente en la
Escritura y la Tradicin; al mismo tiempo que avala la imagen dinmica de
la Iglesia por la que propugna Estrada en su eclesiologa.
El autor no se detiene en justificar y explicar por qu recurre al mtodo his-
trico-crtico, sino que lo supone y lo aplica sin ms. Sin embargo, es evi-
dente que ello responde tanto a las opciones metodolgicas arriba sealadas,
como a la recomendacin hecha en este sentido por el Vaticano II (Dei Ver-
bum n. 12). Cabe mencionar que el autor, como telogo sistemtico, no pro-
cede l mismo a realizar una labor de crtica textual de las fuentes, de las
formas o de la redaccin, sino que retoma crtica y dialgicamente los apor-
tes de estudios bblicos hechos desde el mtodo histrico-crtico para elabo-
rar su teologa sobre la Iglesia. Es justo mencionar que tampoco se limita a
esta metodologa, ya que tambin incorpora estudios bblicos hechos desde

J o s
la sociologa, la antropologa cultural, el enfoque liberacionista y la her-
menutica filosfica, sobre todo en sus obras teolgicas publicadas a partir
de los aos noventa del siglo pasado. La adopcin de estas metodologas,
as como la incorporacin de algunos aportes de las ciencias sociales le
posibilita un acercamiento a la Escritura y a la Tradicin que desmitifica
d e

el objetivismo, juridicismo y organicismo de la eclesiologa de contrarre-


forma an vigente. De hecho, en su obra Para comprender cmo surgi la
J .

Iglesia (1999) el autor se propuso explcitamente, entre otros objetivos,


desmitificar ese tipo de eclesiologa (con su literalismo bblico y su inte-
L e g o r r e t a

grismo dogmtico), completando de ese modo su crtica teolgica al cristo-


monismo inherente al integrismo eclesiolgico. El resultado de este enfoque
metodolgico en la eclesiologa de Estrada quedar reflejado en las lneas
fuerza de su eclesiologa.

19 Ibid., 11.

39
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g a
1.5. Lo mistrico y comunitario como
notas previas de la eclesiologa
Si hablar teolgicamente sobre la Iglesia implica una determinada interpreta-
cin y lleva consigo un a priori cognoscitivo, no es menos cierto que tambin
supone otros a priori teolgicos que, al igual que los primeros, condicionan el
enfoque y los acentos de cualquier eclesiologa. Entre los a priori teolgicos en
la obra de Estrada destacan los ttulos eclesiolgicos de misterio y pueblo
de Dios. Estos ttulos que en su opinin ponen de manifiesto la compleji-
dad, riqueza y pluralidad de la Iglesia as como su carcter de comunin y
de comunidad,20 son ms que ttulos eclesiolgicos que pudieran enumerarse
junto a otros, puesto que indican el a priori desde el que habr de llevarse a
cabo cualquier eclesiologa que quiera ser fiel al Vaticano II. En este sentido, no
duda en hablar de la realidad mistrica y comunitaria de la Iglesia como de
notas previas a todo el tratado eclesiolgico,21 en cuanto ellas indican mane-
ras especficas de entender la identidad de la Iglesia, diferentes a las prevale-
cientes en las eclesiologas del pasado reciente. Estrada afirma que

al comenzar [el concilio] la reflexin con la idea del misterio de la Iglesia,


se pone trmino a las eclesiologas institucionales, jurdicas y societarias
que resaltaban los elementos visibles (es decir se pone fin a la poca de la
contrarreforma). Y al establecer que la Iglesia es el pueblo de Dios, se
hace una opcin por lo comunitario y lo personal como lo ms determi-
nante de la Iglesia [] El concepto de pueblo de Dios resalta las dimen-
siones horizontales, histricas y sociolgicas del misterio eclesial.22

Conforme a lo anterior, Estrada sostendr que, no obstante la distincin que se


L e g o r r e t a

hace entre estas dos notas, no se pueden contraponer, por ejemplo, atribuyen-
do lo divino o espiritual al misterio y lo humano al pueblo de Dios. Por el
contrario, la complementariedad entre ambas las considera como condicin
indispensable para una sana eclesiologa que se diga fiel al concilio.
En resumen, metodolgicamente la eclesiologa de Estrada se yergue sobre dos
coordenadas: por un lado los aportes y desafos del mtodo histrico-crtico
aplicado a la Escritura y la Tradicin, por otro los aportes y horizontes teolgicos
suscitados por el concilio Vaticano II. Es de destacar que tales coordenadas son
J .

articuladas en su eclesiologa en clara confrontacin con la mentalidad ahistrica


que subyace a la eclesiologa juridicista y societaria que, en opinin del autor, ha
d e

congelado el aggiornamento iniciado por el concilio.


J o s

20 1988, sobre todo el primer captulo.


21 Ibid., 12.
22 Ibid., 175.

40
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g a
2. Lneas fuerza de la eclesiologa
Los principios metodolgicos antes referidos le permiten al autor replantear
la identidad y praxis de la Iglesia desde una eclesiologa pneumtica y de
comunin capaz de dialogar con los retos de la misin de la Iglesia en el
mundo plural y cambiante de hoy. En el marco de este gran horizonte es
donde presenta su opcin eclesiolgica fundamental: la reforma de la Iglesia
a partir de una revaloracin de la condicin cristiana comn a todos los
bautizados: el laicado. A fin de dar cuenta de esta opcin, conviene previa-
mente plantear, aunque sea brevemente, las dos principales lneas fuerza
que despliega Estrada a lo largo de su obra: la naturaleza pneumtica y
comunitaria de la Iglesia y la concepcin de una Iglesia en devenir.

2.1. Naturaleza pneumatolgica y comunitaria de la Iglesia


Para Estrada lo ms esencial en la Iglesia es la experiencia del Espritu en todos y
cada uno de sus miembros. El Espritu es el que genera la unidad en la comuni-
dad, quien permite el acceso a Jess y quien conduce y asiste a la comunidad
para discernir qu opciones garantizan mejor su fidelidad a Jess y al testi-
monio apostlico. Por tanto, la igualdad esencial de todos los que han reci-
bido el Espritu es un dato primero y fundamental, previo a cualquier
diferenciacin ministerial.23 Estrada enfatizar que esta experiencia pneum-
tico-comunitaria es la que la institucin debe cuidar y fomentar.
Estrada encuentra confirmada la anterior intuicin eclesiolgica en el conci-
lio Vaticano II. En ste los padres conciliares tomaron tres decisiones que, a
juicio del autor, sealan la opcin eclesiolgica por la que propugn la ma-
yora en el concilio:24 en primer lugar el rechazo mayoritario del esquema De
ecclesia preparado por la curia romana al inicio del concilio debido a su abs-

J o s
traccin, juridizacin y ahistoricidad; en segundo lugar, la sustitucin de
dicho esquema por otro construido sobre la base de una eclesiologa ms
sacramental, histrica y comunitaria. En tercer lugar, el orden capitular
dado a la versin definitiva de lo que sera la Constitucin Dogmtica sobre la
d e

Iglesia: (cap. I) El misterio de la Iglesia; (cap. II) El pueblo de Dios y, (cap.


III) La constitucin jerrquica de la Iglesia. Primero se expresa la esencia y
naturaleza de la Iglesia como una realidad mistrica que se revela histricamente
J .

como pueblo de Dios, previo a analizar sus estructuras y dimensiones concretas.25


Esta revolucin copernicana (Suenens) le permite sostener que el concilio
L e g o r r e t a

23 La fundamentacin bblica de esta tesis Estrada la lleva a cabo inicialmente en La


Iglesia: institucin o carisma?, Sgueme, Salamanca 1984 (=1984). Un trabajo ms am-
plio y cuidadoso al respecto es el que realiza en su obra de 1999.
24 1985: 58-59.
25 Ibid., 102-104.

41
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g a
quiso dar preeminencia a la comn igualdad de todos los fieles, sobre las
diferencias al interior de la comunidad.
Con lo anterior Estrada no quiere propugnar por un igualitarismo indiferencia-
do y anrquico, sino slo enfatizar la comn dignidad de todos los bautizados
como un dato previo a toda diferenciacin, por dems necesaria para el funcio-
namiento de la comunidad. Al respecto el autor retoma la imagen paulina del
cuerpo para salir al paso de algn equvoco. Dicho as, la comunidad, en cuan-
to cuerpo eclesial, est compuesto por muchos miembros, cada uno con su pro-
pia funcin y carisma en vistas a la edificacin de la Iglesia, tal como lo expresa
Pablo al hablar de la Iglesia como el cuerpo de Cristo.
Si el punto de partida de una eclesiologa es el Dios comunin como es el
caso del trabajo de Estrada y no el Dios solitario del monotesmo, la Iglesia,
en cuanto sacramento de ese misterio divino, deber expresar en su propia
vida (ministerios, institucionalidad, autoridad, etctera) el carcter de comu-
nin y comunidad de los hombres para con Dios y de los hombres entre s
(LG 1) salvaguardando tanto la comn dignidad de todos en virtud de la
uncin del Espritu, como las legtimas diferencias entre las personas que
la integran.26
Esta dignidad de la condicin comn de todos los cristianos es un tema que
Estrada explotar en la lnea de una teologa del laicado: si lo pneumtico-
comunitario preside ontolgica y cronolgicamente a las diferencias en
la Iglesia, luego entonces, los laicos, quienes encarnan por el bautismo y la
confirmacin esa condicin cristiana comn, constituyen el referente funda-
mental a partir del cual entender y definir la identidad, funciones y espiri-
tualidad del ministerio sacerdotal y la vida religiosa.27 Ello no supone
restarle importancia, valor o funciones al ministerio o a la vida religiosa, ms
bien lo que implica es una redefinicin de tales ministerios y carismas como
L e g o r r e t a

veremos ms adelante. Cabe mencionar que esta redefinicin la despliega el


autor al hilo de su teologa del laicado y no como un tratado aparte.

2.2. Concepcin de la Iglesia en devenir


Para Estrada la institucin y el carisma en la Iglesia tienen su origen en Dios,
pero requieren mediaciones humanas, las cuales son siempre ambiguas,
cambiantes e incluso, susceptibles de abusos.28 Es por ello que la Iglesia
J .

requiere una cierta relativizacin de sus propias concreciones institucionales


en la historia, en tanto stas son mediaciones cuya legitimidad o no, le vie-
nen dadas por su fidelidad a la vocacin para la que ha sido llamada (conte-
d e
J o s

26 Ibid., 62-65.
27 Esta tesis es la que desarrolla el autor en La identidad de los laicos y La espiritualidad de
los laicos.
28 1984: 230ss.

42
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g a
nida en el testimonio neotestamentario y la tradicin), as como por su capa-
cidad de responder a esa vocacin en las condiciones histrico-concretas de
un pueblo o comunidad especfica.
La distincin que lleva a cabo el autor entre institucionalidad e institu-
ciones concretas resulta clave en el planteamiento historicista antes esboza-
do; mientras con el primer trmino Estrada se refiere a aquello que es
inherente y esencial a la Iglesia, en cuanto realidad comunitaria y objetiva
(ministerialidad, sacramentalidad y Escritura), el segundo ve a las formas
histrico-concretas en que se expresa la primera. Las instituciones concretas
son necesariamente mudables, sujetas y necesitadas permanentemente de
crtica y renovacin en orden a su adaptacin a la sociedad y a los tiempos, a
su mayor coherencia evanglica y a su mayor eficacia apostlica.29 El pro-
blema se da cuando se identifican (de modo acrtico o interesado) la institu-
cionalidad de la Iglesia con algunas formas concretas que sta ha adquirido
en la historia; entonces dir el autor se subvierte el medio por el fin, la
Iglesia por el Reino y los intereses creados por el evangelio. Esto es posible
porque las instituciones concretas de la Iglesia no estn exentas de las pato-
logas y disfunciones que padecen el resto de las instituciones, como lo
muestra una mirada atenta al progresivo proceso de burocratizacin, centra-
lizacin y disfuncionalizacin que ha experimentado la Iglesia a lo largo de
los siglos.30 De ah que una crtica a la Iglesia institucional no se deba identi-
ficar simplemente como una crtica a la institucionalidad de la Iglesia. En
este sentido, el viejo principio de la teologa catlica ecclesia semper refor-
manda es aplicable a la Iglesia no slo desde un punto de vista moral, sino
tambin organizativo.
Ahora bien, para Estrada las patologas institucionales en la Iglesia no slo se
explican por razones sociolgicas, ni tampoco se resuelven nica y exclusiva-

J o s
mente a partir de reformas administrativas (como pudiera ser la incorporacin
de algunos procedimientos democrticos), sino que esta situacin anmala
tambin se explica por la legitimidad que le ha dado aquella teologa juridicis-
d e

29 Este tipo de distinciones, si bien son esenciales para relativizar las concreciones
J .

histricas de la organizacin eclesial plantean algunos problemas. En primer lugar en


relacin al mismo lenguaje, se habla as de institucionalidad e instituciones (Estrada),
L e g o r r e t a

de instituciones primarias e instituciones secundarias (Kehl), estructura y organiza-


cin (Sesbo), Estructura y estructuras (Congar). Sin embargo, por otra parte, tam-
bin suele objetarse que, si bien se deben distinguir tales elementos, en la realidad no
tenemos una sin la otra, la primera nunca existe en estado puro, sino realizada
histricamente. Por consiguiente, la distincin real entre lo permanente y lo mudable
en una concrecin institucional no es evidente, ms bien supone un proceso de discer-
nimiento a la luz del Nuevo Testamento, la Tradicin y los signos de los tiempos; lo
cual, adems, es y ser una tarea permanente.
30 1984: 141-144.

43
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g a
ta, ahistrica y, sobre todo, pneumticamente pobre que ha predominado en la
Iglesia occidental en la mayor parte del segundo milenio. Frente a ello Estrada
plantear una hiptesis de trabajo Si una teologa cristomonista, o al menos
pobre pneumticamente ha favorecido disfuncionalidades, desviaciones y
empobrecimientos de las tradiciones eclesiolgicas, tambin una eclesiologa
pneumtica puede convertirse en el punto de partida para una reforma insti-
tucional legitimada teolgicamente.31 Este objetivo explcitamente afirmado
en su primera obra eclesiolgica, puede considerarse la causa principal que
perseguir en el resto de su produccin teolgica.
Una mentalidad dualista que identifica lo divino con lo esttico y lo humano
con lo mudable, definitivamente tiene un serio problema para entender el
planteamiento que subyace a las distinciones antes referidas entre institucio-
nalidad de la Iglesia e instituciones particulares. El problema teolgico que
est de fondo es cmo se entiende el misterio de la Iglesia; an ms, cmo
se enfrenta el escndalo de la encarnacin. El concilio Vaticano II afirm en
el primer captulo de la Constitucin Dogmtica sobre la Iglesia, que ella es ante
todo un misterio, el cual guarda una notable analoga con el misterio del
Verbo encarnado (LG 8). La analoga es til seala Estrada en tanto quiere
superar visiones reduccionistas o unilaterales en la comprensin de la Igle-
sia, pero tambin tiene lmites que no se pueden pasar por alto: mientras en
Cristo hablamos de una persona divina con dos naturalezas (divina y huma-
na) en la Iglesia no podemos estrictamente hablar de una persona, ni tampo-
co de una naturaleza divina, sino de una comunin de personas y de una
naturaleza solamente humana.32 Por consiguiente, la comprensin del miste-
rio de la Iglesia implica ir ms all de posturas que entiendan la presencia de
Dios en la Iglesia a manera de hipstasis, esto es, como si se tratara de una
cuarta persona de la trinidad, como suele ser el caso de cierto docetismo
L e g o r r e t a

eclesiolgico que, so pretexto de preservar lo divino, niegan lo humano


(docetismo). La postura contraria (empirismo) tambin rompe el equilibrio
entre lo humano y lo divino que el concilio quiso preservar para referirse a la
naturaleza de la Iglesia o a la inversa (racionalismo). Para este tipo de postu-
ras la naturaleza de la Iglesia es sin ms la realidad emprica sociolgica que
se manifiesta en la historia.
Por su parte, para Estrada, cuando el concilio habla de la Iglesia como un
misterio lo hace para referirse tanto a la complejidad y multidimensionali-
J .

dad de lo divino y lo humano en la Iglesia, como al puesto que ella ocupa


en el plan de salvfico como una obra del Espritu de Dios suscitada a partir
d e
J o s

31 1984: 228. Las caractersticas y lneas fundamentales de esa eclesiologa pneumtica,


Estrada las encuentra en el concilio Vaticano II, en la teologa ortodoxa y en la tradi-
cin de la Iglesia de los Padres.
32 1988: 59-60.

44
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g a
de la vida de Cristo y no para sealar reductivamente la dimensin espiri-
tual o divina de la Iglesia.33 Desde esta visin dualista, el misterio de la Igle-
sia est ms all de la relatividad y el cambio histrico; por el contrario,
desde el enfoque histrico e integral de la realidad que adopta, la Iglesia se
concibe como aquella comunidad humana (afectada por la relatividad, el
pecado y el cambio histrico) convocada por Dios y suscitada por el Espritu
a partir del acontecimiento cristolgico, para continuar la causa y la misin
de Jess entre los hombres. Este enfoque permite concebir el cambio en la
Iglesia como inherente a su identidad, de suerte que puede afirmarse, que
la Iglesia es siempre la misma, en tanto fiel a la vocacin y misin que le ha
sido encomendada, pero tambin es siempre cambiante, tanto por su peren-
ne necesidad de conversin, como por los distintos contextos y culturas
donde tiene que desempear su misin. Esto es lo que el autor acomete en su
obra Del misterio de la Iglesia al pueblo de Dios (1988).
Para Estrada el principal ttulo eclesiolgico que revela la historicidad del
misterio de la Iglesia es el de pueblo de Dios.34 Dicho ttulo nos dice
resalta las dimensiones horizontales, histricas y sociolgicas del misterio
eclesial:35 Dios convoca, l toma la iniciativa y su Espritu suscita unas co-
munidades referidas a Jess. Estas comunidades, por su parte, intentan
responder en fidelidad a la causa y movimiento iniciado por Jess; fidelidad
que no significa repeticin mimtica, sino reactualizacin y reinterpretacin
de acuerdo a cada contexto; siempre tratando de evitar la identificacin
acrtica con el mundo, o bien, atrincherndose en un ghetto. Las vicisitudes
de este pueblo de Dios, las mltiples concreciones que ha ido adquiriendo
al paso del tiempo en diversos lugares, as como las correspondientes re-
flexiones teolgicas que ha suscitado nos muestra claramente una Iglesia en
devenir, siempre cambiante, siempre en proceso de conversin en orden a

J o s
una mayor fidelidad a su Seor y a una mejor adaptacin a las condiciones
cambiantes de los diversos pueblos en la historia. Es as como la toma de
conciencia del devenir como inherente al pueblo de Dios (Iglesia) es el marco
en el que hay que hacer la eclesiologa.
d e

3. Teologa del laicado


J .

En la eclesiologa preconciliar, donde la Iglesia era concebida de manera


predominantemente societaria, jurdica y piramidal (como fue evidente en el
L e g o r r e t a

33 Este tipo de lectura es la que el autor identifica en la entrevista que concedi el


cardenal Ratzinger a Messori en 1984. Cfr. V. MESSORI, Informe sobre la fe, BAC, Madrid
1985, especialmente el captulo tercero. En esta misma lnea se redactara la Relacin
Final del Snodo de 1985.
34 1988: captulo IV.
35 Ibid., 175.

45
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g a
primer esquema De ecclesia rechazado por la mayora de los padres conci-
liares), resultaba inevitable la contraposicin entre clrigos y laicos. De
ah que no se dudara en definir a la Iglesia como una sociedad inaequalis
et hierarchica, cargando el acento en la diferencia y desigualdad existente
entre los cristianos, siendo los laicos quienes estaban al final del esquema
jerrquico como receptores pasivos de la actividad y potestad de los
clrigos. Por el contrario, si el punto de partida para una teologa del
laicado es una eclesiologa pneumtica y de comunin, como la perfilada
en las lneas fuerza de la eclesiologa del autor, lo determinante ser la
comunidad y el acento recaer consecuentemente en la comn dignidad
e igualdad de los cristianos (identidad que coincide con la de los laicos)
como dato previo a la diversidad de funciones, carismas, estructuras o
ministerios. A diferencia de la anterior, en esta eclesiologa los laicos no
constituyen el sector pasivo de la Iglesia, sino que ellos tambin son
activos, receptores del Espritu, llamados a transformar el mundo de
acuerdo al reino de Dios. Esta perspectiva inspirada en el Vaticano II
ser la que el autor trate con mayor amplitud.
Estrada despliega esta teologa sobre dos pistas: la bblica y la histri-
co/dogmtica; en esta ltima har especial nfasis en el primer milenio y en
el concilio Vaticano II. Consideremos algunos aspectos centrales de cada una
de las fuentes de las que abreva el autor.

3.1. Fundamentacin bblica


De acuerdo a los aportes de los estudios bblicos contemporneos, va a des-
tacar como una constante fundamental en las eclesiologas neotestamenta-
rias, la preeminencia del carcter comunitario y pneumtico. En este sentido,
L e g o r r e t a

no hay el menor indicio en el Nuevo Testamento de que en la Iglesia exista


un dualismo intracomunitario entre miembros sagrados y profanos, carism-
ticos y no-carismticos, activos y pasivos, clrigos y laicos. Esto mismo expli-
ca uno de los rasgos originales de las primeras comunidades de seguidores
de Jess: una Iglesia toda ella sacerdotal donde todos tienen acceso directo a
Dios (1Pe 2,9; Ap 1,6; 5,10) y, por consiguiente, donde ya no se requieren
mediadores entre lo divino y lo humano. En efecto, de acuerdo a las ecle-
siologas del Nuevo Testamento, Estrada va a sostener que lo sacerdotal es la
J .

vida misma de la comunidad en general y no una funcin determinada, una


profesin o carrera de unos cuantos. El sacerdocio de la comunidad cristiana
no es de segregacin, sino de vinculacin a los pecadores y de inmersin en
d e

el pueblo a la manera de Jess (Hb 2,10-18; 4,15). Lo anterior explica en gran


medida por qu el Nuevo Testamento no denomina a ningn ministerio en
J o s

lo particular como sacerdote. Slo la carta a los Hebreos lo har aplicndolo a


Jess, para destacar la originalidad de su sacerdocio existencial frente el
sacerdocio cosificado y ritual del Antiguo Testamento y, quiz tambin del

46
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g a
modelo sacerdotal pagano.36 En suma, lo comunitario y la dignidad comn
de todos los miembros de la comunidad cristiana es una experiencia que
cualquier institucin u organizacin en la Iglesia tiene que respetar, fomen-
tar y asimilar como lo ms constitutivo de la Iglesia.37
Otro tema bblico bastante recurrente a la hora de dar cuenta acerca de la
actual dualidad clrigos/laicos es la atribucin de ese estado de cosas a la mane-
ra como Cristo fund la Iglesia. Las ideas centrales de esta postura ms o
menos son las siguientes: Jess, durante su vida terrena, fund la Iglesia
dotndola de una estructura jerrquica de gobierno mediante la eleccin de
los apstoles con Pedro a la cabeza. De este modo Jess dio a su Iglesia un
tipo concreto de organizacin normativa para todos los tiempos. En virtud
de esa institucin divina y la asistencia del Espritu las estructuras actuales de
la Iglesia (con la divisin clrigos/laicos) pueden considerarse como legti-
mas continuadoras de aquellas. Este esquema puede representarse grfica-
mente de la siguiente manera:

Cristo

funda la Iglesia sobre los


Doce, a quienes da su
Espritu

Apstoles

J o s
- obispos
Ministros
- presbteros
d e
J .

COMUNIDAD
L e g o r r e t a

36 J. A. Estrada, La identidad de los laicos, Paulinas, Madrid 1990 (=1990) captulo primero.
37 1984: 51.

47
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g a
Esta imagen sobre el origen de la Iglesia que hace de lo jerrquico la colum-
na vertebral de la eclesiologa y a los fieles los reduce a objetos receptores de
lo dado por los ministros, es la que Estrada denuncia como altamente cues-
tionable, tanto exegtica como teolgicamente.38 Los factores desencadenan-
tes de la crisis de esta imagen pueden resumirse en tres elementos: irrupcin
de la nocin de reino de Dios; una nueva imagen de Dios a partir de la resu-
rreccin y el redescubrimiento de la complejidad de procesos histricos que
condujeron a transitar del movimiento de Jess a la Iglesia cristiana.39
Irrupcin de la nocin reino de Dios en la exgesis y la teologa. Existe un
amplio consenso en que el mensaje central de Jess fue el reino de Dios y no
la Iglesia; que en orden a la instauracin de dicho reino en Israel, Jess funda
una comunidad a manera de germen y signo inicial del reino, donde los
doce simbolizan la totalidad de Israel. Por consiguiente, no se puede
hablar de una fundacin directa y explcita de la Iglesia por Jess, ni mucho
menos de una estructuracin jesuana de la misma.
Una nueva imagen de Dios a partir de la resurreccin. La resurreccin revela la
identidad de Dios como Padre, como un Dios de Vida que supera la muerte
y abre una nueva esperanza para el hombre; tambin es una revelacin de la
dignidad de Jess como el Hijo de una forma singular; finalmente la resu-
rreccin tambin revela a Dios como fuerza, amor, conocimiento y vida que
permite un nuevo comienzo comunitario. Las diversas tomas de conciencia y
experiencias de esta revelacin darn lugar, no slo a una pluralidad
de cristologas y pneumatologas, sino tambin de eclesiologas, de formas de
estructurar la Iglesia y vivir la comunin. Aparece as la unidad en la plura-
lidad, donde ninguna experiencia o reflexin en particular pueda imponerse
como la nica vlida para todas las dems.40
Proceso constitutivo de la Iglesia. El anuncio y los signos del reino de Dios
L e g o r r e t a

hechos por Jess generaron un movimiento de discpulos seguidores de esa


misma causa en el mbito judo. La ruptura histrica y teolgica con el juda-
smo, atestiguada en el Nuevo Testamento, sera, pues, un proceso complejo
afirma Estrada posibilitado por una serie de inspiraciones, mociones,
revelacin del Espritu y acontecimientos histricos41 que conformaran una
identidad distinta a la del judasmo.
A partir de estas perspectivas abiertas por la exgesis y la teologa, sosten-
dr que:
J .
d e
J o s

38 1988: 226.
39 1989: 226-236.
40 1990: 231-232.
41 1989: 235.

48
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g a
La Iglesia tiene su origen en Jess, pero se constituye despus de su muer-
te; tiene una dimensin cristolgica, pero tambin pneumatolgica o espiri-
tual; depende de la vida de Jess, pero es posterior, es apostlica y
proftica; carismtica y tambin institucional; se funda en los doce, pero el
gran apstol es Pablo; tiene races judas, pero es tambin pagana; es una y
mltiple, comunin de tradiciones heterogneas, algunas incompatibles.42

No se puede, entonces, derivar de Jess de manera desproblematizada que


el eje estructurante de la Iglesia sea el de clrigos/laicos; por el contrario
lo que s muestra una lectura histrico-crtica del Nuevo Testamento son
diversas eclesiologas cuyo eje ms bien es el de comunidad/diversidad de
carismas y ministerios. Cabe mencionar que este eje ser precisamente por
el que Estrada propugnar como imprescindible para una revaloracin real
de los laicos en una eclesiologa de comunin.

3.2. Fundamentacin histrico-dogmtica


La revisin histrico-teolgica que hace Estrada para la fundamentacin de
su teologa del laicado corre simultneamente por tres carriles ntimamente
relacionados: el sociolgico, donde centra su atencin en el proceso macro de
institucionalizacin y en donde la burocratizacin, la centralizacin y la
especializacin han marginado de facto a los laicos como sujetos activos en
la Iglesia; el histrico, en el que enfatiza los condicionamientos sociocultura-
les del proceso, entre los que destacan la gran influencia de la cosmovisin
grecolatina, la estratificacin social de los regmenes premodernos, y el rol
hegemnico/poltico que desempe la Iglesia a lo largo de la Edad Media y
hasta bien entrada la modernidad; estos factores, entre otros, favoreceran la

J o s
estructuracin de la Iglesia como una monarqua, siendo los laicos la base de
dicha estructura. Finalmente, en el aspecto teolgico-dogmtico destacar
cmo durante el segundo milenio, aunque con races que vienen de ms
atrs, ha predominado una teologa bastante despneumatizada que ha favo-
recido una eclesiologa jurdica unilateralmente preocupada por la dimen-
d e

sin institucional, visible y jerrquica de la Iglesia,43 por lo dems sumamente


funcional a las desviaciones y patologas institucionales del segundo milenio
J .

en la Iglesia.
Frente a este panorama, Estrada considera las acciones y los textos del conci-
L e g o r r e t a

lio Vaticano II como un punto de quiebre; al suscitar en la Iglesia un cambio


orientado hacia una eclesiologa de comunin, la cual conlleva necesaria-
mente una revaloracin del laicado como la condicin cristiana comn
de base sacramental a partir de la cual habr que entender la diversidad de

42 1999: 146.
43 1984: 224ss.

49
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g a
ministerios y carismas en la Iglesia. En este orden de ideas, la teologa del
laicado se despliega en tres mbitos: identidad, funciones y espiritualidad.44

3.3. Tesis eclesiolgicas


Las tesis principales de la eclesiologa de Estrada pueden resumirse co-
mo sigue:

Primera: (identidad) La Iglesia es un misterio que se expresa histrica-


mente como una comunidad convocada por Dios y suscitada por el Es-
pritu, a partir del acontecimiento cristolgico para proseguir la misin
de Jess. Esta condicin cristiana comn, a la que se es incorporado me-
diante los sacramentos de iniciacin, para conformar un pueblo sacerdo-
tal y consagrado, es anterior teolgica y cronolgicamente a la diversidad
de funciones, carismas y ministerios. Esta condicin cristiana comn (de
base sacramental) es la de los laicos y es, a partir de ella, desde donde
hay que entender y definir la identidad y funciones del ministerio sa-
cerdotal y la vida religiosa.
Segunda: (funciones) A partir de su consagracin a Dios por el bautismo
y la confirmacin, los laicos tienen como misin especfica, pero no ex-
clusiva, ejercer su sacerdocio mediante la consagracin (transformacin)
del mundo desde su peculiar insercin en la secularidad. Cabe mencio-
nar que esta tarea la llevan a cabo como miembros activos en y de la
Iglesia, es decir, siempre actuando eclesialmente, lo que exige discerni-
miento comunitario (que incluye, por supuesto, a la jerarqua) para
afirmar el mundo y, al mismo tiempo, relativizarlo; asumir la consisten-
cia de las realidades humanas y, simultneamente, transformarlas; pos-
L e g o r r e t a

tular la trascendencia de Dios y encontrar su voluntad en las realidades


inmanentes de la vida.
Tercera: El laicado, en cuanto pueblo de Dios, no est slo en funcin de
la misin del mundo, sino tambin para la edificacin de la comunidad.
De ah que los laicos tengan tambin un papel activo y protagonista en
la construccin de la Iglesia, ejerciendo diversos ministerios segn la
gracia y los carismas que el Espritu les ha concedido, colaborando tam-
bin de este modo con quienes ejercen algn ministerio ordenado.
J .

Cuarta: La potenciacin de los laicos en la Iglesia no implica restarle


importancia, valor o funciones al ministerio ordenado o a la vida reli-
d e

giosa. Ms bien, ve a la redefinicin de la identidad de esos ministerios


y carismas a partir de una eclesiologa de comunin.
J o s

44 Estos aspectos son los que trabajar especficamente el autor en La identidad de los
laicos (1990) y La espiritualidad de los laicos (=1992).

50
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g a
Quinta: (espiritualidad) Si todo lo que se diga sobre los cristianos se
puede aplicar sin ms a los laicos, todo lo que digamos sobre la espiri-
tualidad cristiana se puede aplicar sin modificaciones al laicado, siendo
esta espiritualidad la base, a partir de la cual, debern definirse las espi-
ritualidades especficas del ministerio sacerdotal y los religiosos.

El punto desde el que inicia su argumentacin el autor es que, la Iglesia es una


comunidad de hombres y mujeres convocada por Dios y suscitada por el Espritu, a
partir del acontecimiento cristolgico, donde cada uno ha recibido un don o gracia en
orden a la construccin de la comunidad. Este dato primero y fundamental (donde
hay unos miembros carismticos y otros no, o unos consagrados y otros no) es
el punto de partida para hablar de las instituciones y ministerios en la Iglesia.
Un elemento que incorpora y fundamenta el autor en esta primera lnea es el
carcter sacerdotal de todos los miembros de la Iglesia, el cual deriva del sa-
cerdocio existencial de Jess. Los cristianos constituyen una comunidad de
consagrados, toda ella sacerdotal en virtud de lo cual no requieren mediadores
para acercarse a Dios.45 Sin embargo, no todos representan y ejercen el sacer-
docio de la misma manera. En este sentido apunta el autor durante los pri-
meros siglos las comunidades cristianas fueron tomando conciencia, desde
una eclesiologa eucarstica, de la importancia de que, quien gobierne la Igle-
sia, presidiera tambin la eucarista representando a Cristo cabeza en la comu-
nidad. De este modo primeramente el ministerio del episcopado y, poco
despus, el del presbiterado, vendran a entenderse como un ministerio sacer-
dotal en donde los ministros actan in persona Christi pero al mismo tiempo
in persona ecclesiae para el servicio y edificacin de la comunidad cristiana.46
El riesgo consistira en interpretar y conformar ese ministerio sacerdotal bajo
las categoras y estructuras del sacerdocio veterotestamentario o del paga-

J o s
nismo, esto es, considerar el sacerdocio ministerial como un estamento de
ministros consagrados que median entre Dios y una masa de gente pro-
fana. La imposicin de esta concepcin desplazara el binomio comuni-
dad/pluralidad de ministerios y carismas por el dualismo intracomunitario
d e

entre clrigos y laicos.47


Con base en esta eclesiologa del Vaticano II, Estrada expone que la peculia-
J .

ridad de la misin de los laicos reside en la transformacin (consagracin)


del mundo desde su fe, insertados en la secularidad, adems de participar
L e g o r r e t a

tambin ministerialmente a la edificacin y promocin de la vida interna de


la Iglesia, segn los propios carismas recibidos. Estas funciones del laicado,
son identificadas por el autor, como una manera concreta de seguimiento

45 1990: 45.
46 Ibid., 203.
47 Ibid., 74.

51
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g a
de Jess, es decir, como una manera de rehacer creativamente la historia de
Jess acomodndola a las propias circunstancias, con base en una actitud
permanente de discernimiento. De acuerdo a lo anterior, afirmar que todos
los cristianos (los laicos) deben ser miembros activos en y de la Iglesia, pues
todos han recibido la plenitud del Espritu y por eso nadie puede ser redu-
cido a la pasividad. De ah que una Iglesia clericalizada que monopoliza del
protagonismo para los clrigos atenta contra la dignidad de los laicos, a la
eficiencia de la obra de Jess y a la inspiracin del Espritu que inspira a
todos los cristianos.48 Lo que habra que ir discerniendo entre todos es qu
mecanismos de participacin pudieran adoptarse en la Iglesia para fomentar
este principio fundamental. En este sentido es como Estrada insiste en la
necesidad y posibilidad de asumir crtica y selectivamente algunos procedi-
mientos democrticos de participacin. En este mismo sentido, esto es, par-
tiendo de la sacramentalidad fundamental de los cristianos, propugna, por
replantear dos asuntos: el papel de la mujer en la Iglesia, y reconsiderar al
bautismo y la confirmacin como base sacramental que permite establecer
mbitos y dimensiones de jurisdiccin de los laicos en la Iglesia.49
Ahora bien, la identidad y las funciones de los laicos, redefinidas desde una
eclesiologa de comunin tal como pretende Estrada, no suponen un igua-
litarismo anrquico, ni cambiar tal o cual ministerio o funcin eclesial y
drsela a los laicos a costa de los clrigos, sino una nueva relacin entre la
comunidad y la diversidad de carismas y ministerios. Ello implica necesa-
riamente cambiar el modelo eclesiolgico dominante (dualista, societario,
jurdico y cristomonista) que ha determinado las relaciones entre clrigos,
laicos y religiosos en el ltimo milenio. Desde una eclesiologa de comunin,
que revalora la condicin cristiana comn del pueblo de Dios, las tareas e
identidad del ministerio sacerdotal y la vida religiosa reciben nuevos acen-
L e g o r r e t a

tos, pero no desaparecen: mientras el sacerdocio ministerial es el instrumen-


to para que la comunidad viva sacerdotalmente y se una con su vida al
sacerdocio de Cristo;50 la vida religiosa sirve de testimonio y de signo para
todos y est, por tanto, ntimamente correlacionada con la vida de los laicos.
Desde esta teologa que hace del laico la condicin comn del ser cristiano,
tambin revalora y reposiciona la espiritualidad laical (entendida como vida
segn el Espritu en el sentido paulino y no dualista), como la espiritualidad
paradigmtica de todos los bautizados, a partir de la cual habr tambin que
J .

redefinir las espiritualidades particulares tanto de aquellos miembros de la


comunidad que viven su consagracin bautismal de una manera peculiar
d e
J o s

48 Ibid., 183.
49 Ibid., 301.
50 Ibid., 191-195.

52
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g a
desde el carisma de un fundador; como de aquellos otros que, por el sacra-
mento del orden han sido constituidos en ministros de la comunidad.51
A la luz de lo anterior se puede afirmar que la teologa del laicado que expo-
ne Estrada, constituye el fruto mejor logrado de su eclesiologa. Si bien toma
como punto de partida la teologa del concilio Vaticano II, l va ms all. En
tal cometido el autor reposiciona y revalora el ministerio ordenado y la vida
religiosa en el marco de la eclesiologa de comunin desde la que ha plan-
teado al laicado.
Resulta obvio que la posibilidad de actualizar ampliamente la teologa del
laicado que propone pasa, necesariamente, por una reforma estructural de la
Iglesia. Las posibilidades y legitimidad bblica y dogmtica, es precisamente
lo que el autor ha querido dejar en claro.

A manera de conclusin
La eclesiologa de Estrada constituye un trabajo de recepcin crtica y creati-
va de la eclesiologa mistrica, pneumtica y de comunin del concilio Vati-
cano II, en un contexto marcado, tanto por una insuficiente adecuacin de
las instituciones eclesiales a las directrices teolgicas conciliares, como por
una vuelta a la tradicin prevaticana (en gran parte del discurso y praxis
eclesistica) que ha minimizado el conocimiento y la estima del suceso y los
textos del Vaticano II en las ltimas dcadas. Por todo ello la propuesta ecle-
siolgica pasa por un deslinde y una crtica a los supuestos epistmicos y
teolgicos de la teologa y praxis preconciliar que ha imposibilitado de facto
el aggiornamento desencadenado por el Vaticano II.
La eclesiologa de Estrada retoma y profundiza cinco intuiciones teolgicas
del concilio: la revaloracin de la pneumatologa; la Iglesia como pueblo de
Dios; la colegialidad; el dilogo con el mundo moderno y el laicado; siendo

J o s
este ltimo tema en el que profundiza con mayor amplitud y a partir del
cual plantea una teologa de los ministerios y la vida religiosa. Para el autor,
la identidad laical es igual al cristiano sin ms cuya dignidad deviene del
bautismo y la confirmacin. Es cristiano (laico), pues del sujeto por antono-
d e

masia de la Iglesia a partir del cual hay que redefinir los ministerios y la vida
religiosa. Si esto es as, para Estrada es claro que la nocin de laico de alguna
J .

manera se vuelve innecesaria en cuanto el eje estructurante de la Iglesia


en una eclesiolgica pneumtica y de comunin es la de comuni-
L e g o r r e t a

dad/diversidad de carismas y ministerios, y no la de clrigos/laicos,


donde estos ltimos se definen negativamente por lo que no son. Si la Iglesia
es, entonces, una comunidad cuya igual dignidad y consagracin entre sus
miembros no obsta para la pluralidad de funciones; los cristianos (los laicos)
son sujetos activos de la Iglesia, sujetos que debern expresar su carcter

51 Ibid., 44-47.

53
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g a
sacerdotal, proftico y real (de base sacramental) en la liturgia, en la organi-
zacin de la Iglesia, en la celebracin de los sacramentos y en la transforma-
cin del mundo. Que todo esto pueda llevarse a cabo plenamente es obvio
que requiere de una adecuacin de las estructuras de la Iglesia a esta nueva
realidad eclesiolgica. Por ello Estrada suscribe totalmente aquella afirma-
cin de Congar cuando deca que: no bastan las reformas morales o teolgi-
cas. A veces es necesaria una autntica reforma institucional que adecue las
instituciones eclesiales a las exigencias de los tiempos.52
Para Estrada, la reforma de la Iglesia no es una peticin externa, incorrecta o
atpica para la Iglesia, sino que constituye parte de su propio ser. La Iglesia
insiste es siempre la misma en tanto fiel a la inspiracin y al proyecto que
le dio origen (el reino de Dios), pero tambin siempre cambiante en cuanto
debe adaptarse a la historia de la manera ms apta para realizar la tarea que
le ha sido confiada.
L e g o r r e t a
J .
d e
J o s

52 1985: 301.

54
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g a
El paradigma que viene: reflexiones
sobre la teologa del pluralismo religioso

Jos Mara Vigil


Panam

Resumen
Desconocida todava por el gran pblico y denostada por sus crticos institu-
cionales, la teologa del pluralismo religioso (TPR) es ya una realidad que est
dando sus primeros pasos, lentamente pero con seguridad, dentro del pen-
samiento teolgico actual. Sobre la base de este supuesto, el autor hace di-
versas consideraciones particularmente sobre su significado e implicaciones.

Summary
The Theology of Religious Pluralism (TPR according to Spanish initials) has yet to be
known by the general public, and is being reviled by its institutional critics. How-
ever, it is making its first inroads, slowly but firmly, in todays theological thought.
The author acknowledges this situation and presents his reflections on the meaning,
scope and implications of this theology.

1. TPR: no una nueva rama de la teologa,


sino una nueva teologa
Todava ste es el gran equvoco que sufren los desapercibidos respecto a
la TPR: la consideran un tema ms, una rama ms de la teologa de siem-
pre... Una pieza nueva a incluir dentro del gran mosaico de la teologa. A
J o s

todas las teologas que ya tenemos, habra que aadir ahora una ms, que
compartira con las dems prcticamente todo (axiomas, postulados, prin-
cipios, fuentes, metodologas...), slo que aportara un tema nuevo, a saber,
la diversidad1 de religiones, tema sobre el que, en efecto, la teologa
M a r a

clsica no haba reflexionado.


Es un error pensar de esa manera. La TPR es una teologa nueva. No cambia
slo de tema, sino de supuestos profundos. En muchos casos produce una
friccin y hasta resulta incompatible con la teologa clsica. Sufre por eso el
V i g i l

1Es bueno distinguir pluralidad y pluralismo. Aunque esta segunda palabra sea
utilizada casi siempre como sinnimo de la primera, es susceptible de un significado
ms tcnico.

55
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g a
ataque de las posiciones teolgicas conservadoras, jerrquicas o no. Toda
teologa nueva que ha surgido en la Iglesia, cuando ha sido realmente nue-
va, es decir, cuando ha implicado un cambio en las reglas del juego (los
supuestos, los grandes principios, los axiomas, etc.), ha producido friccin y
ha suscitado oposicin y hasta condenas. Es ley de vida, y tributo al avance
de la historia.
Muchos todava ignoran que la TPR no es una teologa sectorial, que no es
la rama de la teologa que estudia el pluralismo religioso como objeto a
teologizar. Eso sera una teologa de genitivo, la teologa del pluralismo
religioso. La TPR es ms bien una teologa de ablativo: teologa de (des-
de) el pluralismo religioso asumido como nueva perspectiva. El pluralismo
religioso no es la materia de estudio de la nueva teologa (una teologa
material o de genitivo); el pluralismo religioso es la forma, la formali-
dad, la perspectiva o pertinencia... desde la que estudia su objeto, cualquier
objeto que estudie.
Sin negar, pues, que pueda estudiar concretamente la pluralidad religiosa,
TPR es toda teologa (eclesiologa, cristologa y sacramentologa entre otras)
que estudia su respectivo objeto de estudio desde la perspectiva del plura-
lismo religioso asumido. De qu habla la TPR? De pluralidad de religiones?
No. Habla de todos los mismos temas de que habla la teologa clsica, slo
que lo hace desde una perspectiva nueva: el pluralismo religioso asumido
como principio.
TPR es pues teologa en una nueva perspectiva, desde un punto de vista nuevo,
y por tanto no es algo sectorial (un sector de la teologa, una rama, una par-
te), sino algo trasversal: desde la nueva perspectiva se pueden estudiar con
resultados nuevos, obviamente todos los temas que antes fueron estudiados
con la vieja perspectiva. Toda la vieja teologa puede (y debe) ser rehecha,
replanteada, reconvertida con la nueva perspectiva. La TPR anuncia la nueva
perspectiva a la que tiene que re-convertir toda la teologa2.
V i g i l

2. TPR: un cambio de paradigma


Lo que acabamos de decir puede ser expresado de otro modo diciendo que
la TPR supone un cambio de paradigma. No hace ms de dos dcadas
que este concepto cobr carta de naturaleza en el mundo de la teologa,
M a r a

proviniendo del mundo de la ciencia. Hoy es un concepto absolutamente


comn a veces demasiado comn, utilizado sin discernimiento para referir-
se a cualquier cambio. La TPR implica un cambio de paradigma en el
J o s

2 Parafraseando el famoso slogan casi intraducible de las comunidades de base de


Brasil (as CEBs so no uma Igreja nova, mas o novo jeito de toda a Igreja ser) di-
ramos que la TPR, la asuncin del pluralismo como actitud, es la nueva forma que
tendr que asumir toda la teologa.

56
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g a
sentido fuerte, o sea, en el sentido de esas grandes transformaciones, replan-
teamientos profundos, verdaderas revoluciones cientficas que se dan en
momentos especiales de la historia, y cuya frecuencia tal vez hoy se vea
incrementada por la propia aceleracin de la historia.
Es ya muy conocido el pensamiento de Thomas Kuhn al respecto.3 En tiempos
normales la comunidad cientfica y lo mismo ocurre con la teolgica
avanza por crecimiento cuantitativo, por acumulacin de conocimientos que se
suman al acervo ya conseguido, y que son colocados y asimilados dentro de
los esquemas, postulados y axiomas que estn en vigor, pacficamente pose-
dos. Pero la historia avanza, y el movimiento produce un lento pero continuo
desajuste. Las nuevas posibilidades creadas por los avances cientficos llega un
momento en que dan juego para otra forma de concebir y de organizar el acer-
vo de los conocimientos, a la vez que por diversas partes se descubre deficien-
cias en el ordenamiento actual, lo que hace presin en la direccin de
encontrar una reestructuracin cientfica que supere las dificultades actuales.
En medio de esa situacin de tensin cientfica, aparece una nueva propuesta
de reorganizacin del conjunto de los conocimientos cientficos, un nuevo
modelo global, un nuevo paradigma, que sacude convicciones profundas
(postulados y axiomas) hasta entonces tenidos por indiscutibles y casi eviden-
tes. Es el momento del salto cualitativo, que ser objeto de grandes resisten-
cias de parte de los cientficos conservadores, pero que acabar conquistando
las mentes y los corazones de la comunidad cientfica global.
El concepto de cambio de paradigma, proveniente, como decimos, del mbi-
to cientfico, se ha aplicado ya a la teologa, y podramos aplicarlo a la cosmo-
visin cristiana en general. Tambin stas se desarrollan en tiempos
normales por un crecimiento cuantitativo que se va acumulando, pero
despus de un tiempo surge un malestar ante las nuevas preguntas que surgen
de la realidad, los nuevos desafos, y la sensacin de que la representacin que
nos hacemos de todo ello ya no da respuesta adecuada a las nuevas preguntas.
En esa situacin de tensin, surgen propuestas de una nueva reorganizacin,
J o s

de una nueva comprensin del conjunto, mediante la gua de nuevos princi-


pios organizadores. Axiomas y postulados teolgicos o espirituales que antes
parecan intocables y evidentes, ahora pierden credibilidad y plausibilidad y
son abandonados y sustituidos por novedosas intuiciones profundas. Esto es
M a r a

lo que significa la aparicin de la TPR: un cambio de paradigma. De alguna


manera es aquello de no un cambio ms en la poca, sino un cambio de po-
ca; no es una novedad dentro de la teologa, sino una teologa nueva, otra
forma de concebirlo y reorganizarlo todo en la teologa.
V i g i l

3T. KUHN, La estructura de las revoluciones cientficas, Fondo de Cultura Econmica,


Mxico 2001.

57
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g a
La TPR no es el nico cambio de paradigma, ni evidentemente ser el ltimo.
Para comprenderlo mejor, es til enmarcarlo en el conjunto de los cambios
de paradigma que hemos vivido y de los que parecen avecinarse o que tal
vez ya estn presentes en la escena.
En la poblacin actualmente viviente todava hay un buen sector mayor que
conoci y vivi personalmente en la primera poca de su vida el tiempo del
cristianismo anterior al Vaticano II. Sustancialmente era el mismo cristianis-
mo medieval y barroco, con ligeras adaptaciones para su pervivencia. Era el
cristianismo escolstico-tomista, opuesto a la modernidad. Era un cristia-
nismo exclusivista: oficialmente estaba en vigor el extra Ecclesiam nulla
salus. Fue el cristianismo en el paradigma clsico.
El Concilio Vaticano II supuso un radical cambio en el cristianismo: la recon-
ciliacin con la modernidad, con la primera ilustracin, con los valores
liberal-burgueses de la libertad, el valor personal, la democracia, la valora-
cin del mundo... Pas del exclusivismo al inclusivismo. No fue un aadido
cuantitativo al conjunto cristiano, sino un cambio realmente estructural, en el
que todo fue reordenado, una relectura total del cristianismo; o sea, un pro-
fundo cambio de paradigma.
La recepcin del Concilio en Amrica Latina no fue una mera recepcin
pasiva, sino una recepcin creativa, que acogi el paradigma conciliar y lo
fecund con el encuentro con la segunda ilustracin: la encarnacin en la
historia, la vuelta al Jess histrico, la dimensin liberadora y la opcin por
los pobres. El cristianismo as reformulado, muy dependiente de la herencia
conciliar en lo fundamental, se mantuvo dentro del inclusivismo, aunque
daba seales de necesitar un marco ms amplio, creando el concepto y la
perspectiva del macroecumenismo. Originado en Amrica Latina, salt a
otros continentes, hasta convertirse en una original aportacin latinoameri-
cana al cristianismo universal: fue el paradigma liberador.
La TPR, o mejor dicho, la propuesta de relectura pluralista del cristianismo,
es el cambio de paradigma con el que actualmente comienza a confrontarse
V i g i l

el cristianismo. De l es de lo que estamos tratando en este estudio y no hace


falta que describamos ms en detalle en este momento ese cambio de para-
digma4. Pasemos al paradigma siguiente.
Asoman por el horizonte los signos de un cambio de paradigma que ya se
M a r a

est presentando con toda su crudeza en el continente europeo, pero que


todo hace prever que se extender tarde o temprano al resto de los continen-
tes. En Europa, culturalmente hablando, el cristianismo est desapareciendo
como religin institucional. Lo que queda son restos de un naufragio en
curso que parece imposible revertir. La interpretacin oficial del cristianismo
J o s

4 Remito al lector a mi libro Teologa del pluralismo religioso. Curso sistemtico de teologa

popular, editorial Abya Yala, Quito 2005.

58
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g a
es que Europa ha decidido dar la espalda a Dios y a los valores religiosos...
con lo que la oficialidad corrobora que es incapaz de entender la crisis y que
est adems ayuna de propuestas para remontarla. Estn surgiendo nuevas
interpretaciones, no culpabilizantes, que interpretan lo que est pasando
como el fin de la poca agraria. Europa sera la primera sociedad del pla-
neta donde prcticamente han desaparecido ya los vestigios de esa sociedad
agraria y ha comenzado a surgir un nuevo tipo de sociedad, la sociedad del
conocimiento. Pues bien, las religiones se formaron precisamente en el
alba de revolucin agraria, tras el neoltico. Las religiones5 seran la forma
que la espiritualidad de siempre del ser humano ha asumido durante la
poca agraria, con unas caractersticas y unos papeles muy concretos, y hoy
ya muy estudiados. En la nueva sociedad del conocimiento que est co-
menzando a formarse, la espiritualidad del ser humano continuar, por
supuesto, pero desprendida de esa forma llamada religin. Ser una espiri-
tualidad post-religional6. Si el cristianismo sobrevive a este cambio epocal,
evidentemente tendr que ser un cristianismo post-religional, un cristianis-
mo reledo desde un paradigma situado ms all de las religiones.
Este ltimo paradigma, todava prcticamente no abordado ni siquiera vis-
lumbrado en la teologa actual, se nos presenta lleno de implicaciones inima-
ginables: la nueva forma religiosa de ser ser una religin sin creencias,
sin religin7, y probablemente ser una religin liberada del tesmo8.
Como se ve, pues, la TPR, o la propuesta de fondo que ella vehicula la re-
lectura o reconversin pluralista del cristianismo es slo un paradigma
ms, uno de los varios que se dan cita en la encrucijada de la historia que
hemos vivido y que estamos por vivir. Dentro de este marco queda mejor
situada la comprensin de la TPR.

5 Empleado el trmino en sentido tcnico.


J o s
6 Vengo proponiendo este neologismo para evitar decir post-religiosa, lo que sera
evidentemente equvoco. Lo post-religional, en efecto, sigue siendo religioso, en el
sentido profundo, aunque no tenga que ver ya con las religiones. Est ms all de
ellas, en un mundo probablemente tan religioso o ms que el tradicional, pero un
mundo sin las religiones, que no tendran cabida en una sociedad del conocimien-
M a r a

to. Vase M. CORB, Religin sin religin, PPC, Madrid 1996. Tambin la pgina del
CETR, Centro de Estudio de las Tradiciones Religiosas, con mucho material:
<www.cetr.net> (2007).
7 Del tema de un cristianismo sin religin ya se ha hablado varias veces en el reciente

pasado. Recordemos simplemente las obras de BONHOEFFER o la de G. THILS, Cristiane-


V i g i l

simo senza religione?, Borla, Torino 1969.


8 Un autor que acaba de exponer de nuevo este desafo, retomndolo de una figura

seera, de la que se siente heredero, J. SHELBY SPONG: A new Christianity for a new
world: Why traditional faith is dying and how a new faith is being born, HarperSanFrancis-
co, San Francisco 2001.

59
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g a
Por otra parte, hay que recordar que en teologa y en espiritualidad, los
paradigmas no son necesariamente sustitutivos, sino adicionales. Con fre-
cuencia se suman y se entremezclan. As, el paradigma liberador no preten-
da sustituir al paradigma conciliar, sino, al contrario, aplicarlo con fidelidad
y profundidad, prolongarlo. De la misma forma, el paradigma pluralista,
aunque en el mundo anglosajn, donde ms se ha desarrollado, ha crecido
un tanto de espaldas al paradigma anterior, el liberador, es susceptible de
fundirse enteramente con l.9

3. TPR: una gran mutacin


Todos los cambios de paradigma han significado grandes mutaciones en el
cristianismo. El Concilio Vaticano II por una parte, y el fenmeno de la teo-
loga de la liberacin con su boom de comunidades de base y movimientos
populares latinoamericanos, fueron cambios de paradigma muy aparato-
sos. Hasta la misma sociedad civil se sinti sacudida por la conmocin que
produjeron. La TPR, por el contrario, se est introduciendo sin ninguna apa-
ratosidad, y sin conmocin social asociada. Por eso, ni la sociedad civil, ni
tampoco la base misma de las Iglesias, ni incluso muchsimos telogos y
telogas, se han percatado de que estamos de nuevo ante la gran mutacin
que supone un nuevo cambio de paradigma.
En mi opinin, la TPR es esa tercera grande ola que sucede a aquellas dos
anteriores que fueron la del Concilio Vaticano II y la de la teologa de la
liberacin. Nada de tamaa importancia ha ocurrido teolgicamente
hablando desde entonces. Por supuesto que recordamos todos los desaf-
os del posmodernismo en la historia poltica y en la sensibilidad cultural
de las ltimas dcadas, pero creo que, como conjunto, no se puede decir
que hayan comportado una propuesta teolgica nueva, con la hondura
estructural de un verdadero nuevo paradigma. Los desafos del posmo-
dernismo han sido recepcionados y en buena medida asimilados, pero no
han tenido la envergadura suficiente como para poder ser catalogados
V i g i l

como un nuevo paradigma.


Por qu podemos hablar de gran mutacin en el caso de la TPR, y en qu
consiste? Podemos afirmar que se trata de una gran mutacin en el caso de la
TPR, porque comporta la superacin de elementos profundos y estructurales
M a r a

que afectan a todo el conjunto del patrimonio simblico del cristianismo de


un modo decisivo. La TPR inaugura un tipo nuevo de cristianismo que nunca
antes se dio. Con la modalidad de cristianismo que la TPR introduce una
J o s

9 Esta fusin es lo que pretende la serie Por los muchos caminos de Dios, de la Aso-
ciacin de Telogos y Telogas del Tercer Mundo, en su seccin de Amrica Latina,
publicada en castellano en la coleccin Tiempo axial <http://latinoamericana.org/-
tiempoaxial> (2007).

60
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g a
nueva poca, tras diecinueve siglos y medio vividos en el exclusivismo, ms
el escaso medio siglo que llevamos en el inclusivismo10.
Como es sabido, el inclusivismo es slo una cierta superacin del exclusivismo.
Supera el exclusivismo en cuanto que reconoce que hay salvacin fuera de la
propia Iglesia (ya no se afirma que fuera de la Iglesia no hay salvacin, pero
ahora se afirma que la salvacin que s hay fuera de la Iglesia, es una salvacin
cristiana, una salvacin que pertenece en exclusiva a la propia Iglesia: es decir,
sigue siendo una visin exclusivista; los dems participan de la salvacin, pero
esa salvacin de la que participan es nuestra, no de ellos. Es, pues, una forma
suavizada de exclusivismo, aparentemente superadora del mismo, pero que de
hecho le permite sobrevivir agazapado en zonas ms profundas. Pues bien,
la TPR supone la superacin de los veinte siglos de ex/inclusivismo, y el
pasaje a un cristianismo pluralista11, un cristianismo nunca vivido hasta aho-
ra, que podramos decir todava est por inventar.
Como es sabido y no es ste el lugar para mostrarlo el carcter pluralista del
cristianismo no es un detalle perifrico, sino una nueva posicin que se instala al
nivel de los postulados y axiomas profundos en los cuales reposa el conjunto del
edificio. Exclusivismo, inclusivismo y pluralismo son tres orientaciones (en rigor
se reducen a dos) que pueden dar origen a tipos de cristianismo profundamente
diversos. Ah radica la gran mutacin que se produce en el cristianismo cuan-
do el axioma del ex/inclusivismo da paso al del pluralismo.
Al igual que en la geometra en la que si no se admite el axioma de Euclides
resulta una geometra absolutamente distinta de la tradicional, la euclidiana,
tambin en el cristianismo y en cualquier otra religin, partir del
ex/inclusivismo o del pluralismo, produce un un tipo de religin entera-
mente distinto.
Toda la teologa la dimensin pensante y explicativa del cristianismo ha
sido producida en los veinte siglos de ex/inclusivismo. El paso a un cristia-
nismo pluralista va a exigir reformular toda esa teologa desde sus races
desde el axioma pluralista. Bien lo entendi el telogo Paul Tillich, quien
J o s

pocos das antes de su muerte, expres que, ante el panorama de las religio-
nes, l senta la necesidad de reescribir toda su teologa12.
M a r a

10 Para una exposicin exhaustiva sobre los conocidos conceptos ya clsicos de exclu-
sivismo, inclusivismo y pluralismo, vase mi libro ya citado, en su captulo VII. Este
captulo puede ser recogido en lnea, gratuitamente, en <www.latinoamericana.org/-
tiempoaxial>.
11 Obviamente, no estoy dando a la palabra el sentido superficial de diversificado,
V i g i l

tolerante, respetuoso de las diferencias, sino el sentido profundo de aceptacin de la


pluralidad de vas salvficas autnomas.
12 El 12 de octubre de 1965, en una conferencia que Tillich no saba que iba a ser la

ltima de su vida, en la que nos dej este llamativo testamento. Cf J. C. BAUER /ED.),
The future of religions, Harper and Row, New York 1966, 31 y 91.

61
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g a
Se comprende el error frecuentsimo de confundir la TPR con el tema del
dilogo inter-religioso. Todava hoy es la asociacin ms frecuente, incluso
en el mundo de los telogos. Necesitamos estudiar TPR para dialogar mejor
con las otras religiones, se piensa. Y es cierto que la TPR ayudar a ese di-
logo interreligioso, pero la TPR, propiamente, no es para dialogar con nadie,
sino para dialogar con nosotros mismos. No es para el dilogo inter-
religioso, sino, en primer lugar, para un dilogo intra-religioso. Necesita-
mos rehacer toda nuestra teologa, reescribirla desde otros supuestos (o
sea, desde el axioma pluralista), necesitamos reformular la mayor parte de
nuestras frmulas de fe, necesitamos reinterpretar los gestos y los smbolos
de la liturgia, pues todo ello teologa, dogmtica, lenguaje litrgico fue
creado en otro tiempo, sobre unos presupuestos pura y duramente inclusi-
vistas, hoy absolutamente inaceptables. A toda esa inmensa tarea, que en
principio debera ser anterior al dilogo interreligioso, es a lo que quiere
ayudar la TPR. Es por eso que podemos decir con verdad que la TPR no es
para el dilogo interreligioso sino para el dilogo intrarreligioso.
Esta renovacin tan amplia no podr hacerse sino con dificultades. Todos los
colectivos humanos experimentan la dificultad inherente a los procesos de
actualizacin y de crecimiento. Vivir es crecer, es evolucionar, es morir a lo
viejo para nacer a lo nuevo, y toda muerte es dolorosa. No ser posible al
cristianismo dar este paso hacia adelante, sino con muchas dificultades de
comprensin por parte de quienes estn anclados en la visin anterior. Las
instituciones religiosas, por el carcter sagrado e inmutable con el que se
revistieron, tienen dificultades especiales para afrontar su puesta al da. La
Iglesia catlica concretamente, famosa en el mundo entero por sus preten-
siones de infalibilidad, de ortodoxia oficial, de depuracin inquisitorial, de
persecucin a los telogos, de dogmas irreformables... tendr, obviamente,
ms dificultades que otras muchas instituciones religiosas. Pero es ley de
vida: o renovarse o morir.
V i g i l

4. TPR: fin del mito de la superioridad religiosa


As lo diramos si quisiramos expresarlo con las palabras ms llanas posible.
El nuevo cristianismo que viene, el cristianismo de la TPR, el cristianismo
pluralista13, es el mismo cristianismo de siempre, pero despojado de el mito
M a r a

de su superioridad religiosa14. Para el hombre y la mujer de la calle, puede


resultar la explicacin ms plstica, sin dejar de ser enteramente verdadera.
En el cristianismo hay un complejo de superioridad que slo llegamos a
apreciar cuando adquirimos una conciencia crtica y un conocimiento mni-
J o s

13Insistamos en que utilizamos la palabra en el sentido tcnico ya expresado.


14Con este ttulo acaba de publicar Paul Knitter su ltimo libro: The Myth of Religious
Superiority, Orbis, Maryknoll 2005.

62
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g a
mo de otras religiones. En la vida diaria y sencilla del pueblo de Dios, tal
complejo pasa enteramente inadvertido. El exclusivismo, el extra Ecclesiam
nulla salus, el fuera de la Iglesia no hay salvacin, o sea, la creencia de que
slo el cristianismo salva, de que todas las dems religiones son vanas, o son slo
bsquedas humanas15, y de que el cristianismo es la nica religin verdade-
ra, ha sido el axioma fundamental vigente durante ms de diecinueve siglos
y medio de la vida histrica del cristianismo16. Ese exclusivismo, an hoy a
muchos les cuesta visualizar como un complejo de superioridad; tan natu-
ral nos parece que algunos se preguntan: qu culpa tenemos de que Dios
quisiese hacer as las cosas?.
El argumento sencillo y directo de esta superioridad es el siguiente: nuestra
religin es la religin de Dios. Sin ms. Es la religin que Dios quera, la
que l/Ella invent. La religin del nico Dios. Para ms INRI: es la nica
religin del mundo fundada por Dios mismo en persona. Dios mismo vino a
presentrnosla e inaugurarla. No es el caso de las dems religiones, que
fueron inventadas por los seres humanos. Como dice el salmo sobre los
dolos: obras de manos humanas que no pueden salvar.
De estos planteamientos se derivaban, directamente, la unicidad del cris-
tianismo, su carcter absoluto, la exclusividad de su revelacin, su norma-
tividad universal. que slo estamos invitando al lector a recordar, y no
vamos a exponer aqu. Cabe imaginar que una religin pueda tener un
concepto ms elevado de s misma?
Esa conciencia extrema superioridad respecto a las dems religiones si es
que en verdad existen para el cristianismo las dems religiones en cuanto
verdaderas religiones salvficas es algo que atraviesa transversalmente a
todo el cristianismo. Ha sido el ambiente y el presupuesto en cuyo marco
fueron construidos y elaborados los elementos principales del patrimonio
simblico y doctrinal del cristianismo: pinsese en la teologa, la espirituali-
dad, los dogmas, la liturgia. Cualquier pieza de nuestro retablo transpira
exclusivismo, tal vez acallado hoy da con un adobo de generoso inclusivis-
J o s

mo, pero exclusivismo al fin y al cabo.


Todava hay muchos cristianos, que despus de esta enumeracin, aunque su-
cinta, no sienten rubor. Basta que hayan vivido siempre dentro del fanal cristia-
no, sin mayores perspectivas, sin conciencia crtica, y sin conocimiento de otras
M a r a

religiones o sin contacto con ellas; nunca se han visto en la oportunidad de pre-
guntarse cmo se sentirn esas religiones escuchando el gran relato cristiano.
Pero, por otra parte, son cada vez ms los cristianos que ya tienen esa con-
ciencia crtica, y que conocen otras religiones, no slo en sus hbitats propios,
V i g i l

15 Mientras que el cristianismo sera lo contrario: no el ser humano buscando a Dios,


sino Dios saliendo a nuestro encuentro.
16 O sea, durante el 98% de su historia.

63
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g a
sino en el mismo Occidente cristiano, una vez que las religiones del mundo
se han hecho fsicamente presentes en todas las grandes ciudades del mun-
do. Son muchos los que sienten una rebelin interna contra este modo de
pensar y de sentirse a s mismo el cristianismo. Y son muchos ms los que no
saben expresar esta rebelda, pero la sienten en el fondo de su conciencia, o
la presienten. Cada vez ms, les parece tericamente insostenible, y tica-
mente inaceptable.
La hermenutica de la sospecha que la TPR aplica como recurso metodol-
gico, dice con el Evangelio en la mano que un rbol bueno no puede dar
frutos malos. Si de una doctrina se derivan consecuencias ticas perversas,
esa doctrina debe ser al menos reconsiderada. Y muchas reconsideraciones
estn en curso en la TPR. Enumeremos slo algunas.

Dada la dinmica del conocimiento humano, hoy nos parece comprensible


que se haya producido este espejismo ptico en la historia por el que
nuestra religin se haya pensado a s misma como el centro del mundo.
No es en absoluto un caso peculiar del cristianismo, aunque ste se haya
hecho clebre por la altura conseguida en su entronamiento cuasi-divino.
Se trata de un fenmeno que se repite en la mayor parte de las religio-
nes... Se pueden citar fcilmente casos de religiones que se consideran el
centro de la economa salvfica de su Dios (nico para el mundo entero),
as como que consideran a su ciudad santa como el centro geogrfico del
mundo (un mundo plano, por supuesto)17.
Hoy estamos en condiciones de recuperar el proceso que ha llevado a la
creacin y elaboracin de la dogmtica cristiana, y la sospecha herme-
nutica repite una y otra vez: a quin favoreca esta doctrina?18. Cada
vez est ms clara la influencia de los intereses institucionales del cris-
tianismo en la propia elaboracin terica de su dogma, lo que obliga a
aplicarle un coeficiente de ponderacin al reexaminar la validez de
sus contenidos. Son no pocos los telogos y los historiadores que exa-
V i g i l

minan, por ejemplo, cmo la exaltacin de Jess hasta la mismsima


diestra de Dios Padre en la elaboracin del dogma cristolgico re-
dunda y funge simultneamente como endiosamiento del emperador y
entronizacin social imperial del cristianismo como religin de Estado.
M a r a

Una religin (cualquiera que sea) que se percibe a s misma con seme-
jante superioridad, puede dialogar con otra religin?19. El dilogo re-
al y sincero se hace imposible.
J o s

17 A. FINGUERMAN, A eleio de Israel, Humanitas, So Paulo 2005, pg. 73ss.


18 Es la pregunta del derecho romano: Cui bono?
19 La Dominus Iesus (n 22) subraya que en el dilogo interreligioso no hay que perder

de vista que no puede haber verdadero dilogo entre iguales ms que por la cari-

64
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g a
El conjunto de sospechas contradice el corazn mismo del cristianismo, o
sea, el Evangelio. No se casa bien el mensaje de Jess de Nazaret, con la
imagen hiertica e imperial del Pantcrator. Con ese aire de superioridad,
el cristianismo es jesuanismo?, sigue proviniendo de Jess de Nazaret?
La suma de estos argumentos que aqu no es el momento de articu-
lar arroja un saldo claro: en definitiva, el infinito complejo de superiori-
dad que lastra al cristianismo es un mito20, y la gran transformacin que
el cristianismo tiene que sufrir para convertirse en una religin de hoy,
adecuada a los tiempos, es la superacin de ese mito, con la adecuacin
tica, organizacional y dialogal correspondiente. Superar el complejo de
superioridad, sa es la tarea. Y ello implicara:
Desentronizarse, aceptar ser destronada, bajarse de ese trono tanto
material, como social, como simblico que inconscientemente se cons-
truy para s misma. El cristiano de una Iglesia pluralista deber
creer destronadamente, desde el llano, bajado del trono, renunciando
a un pedestal que ahora descubre que no le corresponde.
Aceptar con alegra que redescubrimos nuestro verdadero lugar, des-
pus de una temporada de autoalienacin por la que hemos credo ser
lo que realmente no ramos. Aceptar que no estamos en el centro, ni
mucho menos somos el centro, sino que el centro est ocupado por slo
Dios. Slo Dios
Aceptar el paso al teocentrismo, convirtindonos de todo otro centris-
mo que le haya disputado el puesto. Ello significa pasar a una concep-
cin teolgicamente heliocntrica, en un cambio de paradigma como
el que vivi la cultura y el conocimiento humano cuando descubri que el
geocentrismo tan sentido como evidente y e incuestionable entonces-
no corresponda a la realidad.
Aceptar que no somos la religin nica, sino una religin ms21,
reconcilindonos con alegra con las religiones hermanas, y tratando de
discernir cul ser la voluntad de Dios a partir de este kairs de reconci-
J o s

liacin, cul ser la tarea que Dios quiera que acometamos juntas todas
las religiones, para recuperar en parte el tiempo perdido en los errores
del exclusivismo, del inclusivismo, del desconocimiento mutuo, de la
rivalidad, del proselitismo que trataba de convertir al otro.
M a r a

dad. sta hace al cristianismo ponerse a la altura de los otros para dialogar, en pie de
igualdad, pero ello no puede hacerse en absoluto en cuanto al contenido de Verdad
de las partes, pues sta est enteramente del lado del cristianismo. As se dice sin
V i g i l

ningn rubor.
20 En el sentido positivo de la palabra.
21 Sin entrar ahora en las matizaciones necesarias de que la TPR no sostiene necesaria-

mente un pluralismo asimtrico: no todas las religiones son iguales, ni mucho me-
nos, aunque todas sean respuestas humanas al misterio de la Realidad divina.

65
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g a
Aceptar la magnanimidad de Dios, que no ha dejado de su mano a nin-
gn pueblo ni ha dejado de comunicarse con todos ellos, a travs de la
propia religin de cada pueblo, sin dejar nunca a nadie en situacin
salvfica gravemente deficitaria...
Aceptar con alegra la pluriformidad de la gracia de Dios, que ha provo-
cado ella s, no la maldad del pecado de Babel la pluralidad religiosa, y
gozarnos de esa inabarcable riqueza plural querida por Dios.

5. Paso a un cristianismo pluralista: inevitables renuncias


Superar un complejo de superioridad implica inevitablemente abandonar la
posicin de superioridad de la que indebidamente se vena disfrutando. No
slo hay que dejar de pensarse superiores; hay que dejar tambin de disfru-
tar esa superioridad. Hay que renunciar a sus ventajas. Y toda renuncia a
posiciones superiores, posiciones de poder o de privilegio, es dolorosa.
S, la TPR representa una sacudida al cristianismo, una verdadera conmocin,
porque le pide renunciar a actitudes y privilegios que le han acompaado duran-
te casi dos milenios hasta el punto de parecer consustanciales al cristianismo22.
El gran privilegio al que la TPR pide al cristianismo que renuncie es el privi-
legio de la eleccin. Considerarse el Pueblo elegido, la religin elegida.
La TPR considera que no hay elegidos. Ni lo fue realmente el pueblo ju-
do23, ni lo es ahora el pueblo cristiano. Porque Dios no elige a unos pueblos
frente a otros, ya que Dios no tiene acepcin ni de personas, ni de razas ni de
culturas o religiones. Dios elige a todos los pueblos. Todos los pueblos son
Pueblos de Dios, elegidos suyos, con misin universal (no proselitista, sino
para compartir las mltiples riquezas de Dios).
A este respecto es elocuente la evolucin de la teologa en las ltimas dca-
das: el tema de la eleccin ha dado un viraje significativo. Hace todava
poco tiempo, con unanimidad, era sostenido y defendido apologticamente.
En los ltimos tiempos ha aparecido en los telogos ms lcidos una actitud
nueva, realmente nueva en la historia: la propuesta de abandonar, de renun-
V i g i l

ciar a la categora misma de eleccin24.


Quiero a este respecto traer a colacin el caso de la reciente renuncia del
Papado al ttulo de Patriarca de Occidente. LAnnuario Pontificio, entre los
muchos ttulos que enumera de la figura del Papa, a partir de 2006 deja de
M a r a

22 Para algunos, tales privilegios son sencillamente esenciales, forman parte de la


identidad cristiana, por lo que no podrn ser abandonados sin cometer una trans-
gresin identitaria.
J o s

23 A. FINGUERMAN, o. c.
24 A. TORRES Q UEIRUGA, El dilogo de las religiones en el mundo actual, en J.

GOMIS (org.), Vaticano III. Cmo lo imaginan 17 cristianos y cristianas, Descle, Bilbao
2001, pg. 70ss.

66
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g a
enumerar ese ttulo. Se trata de uno de los Patriarcados histricos de la Igle-
sia desde la primera hora, junto con los de Constantinopla, Alejandra, An-
tioqua y Jerusaln. La nota explicativa del silenciamiento de este ttulo, que
el Vaticano dio en abril de 2006, dice que, debido a la evolucin histrica de
la misma geografa humana del mundo, el ttulo de tal Patriarcado incluira
regiones como Amrica, Australia... que no pueden ser consideradas ade-
cuadamente como territorio o jurisdiccin eclesistica, y que hoy da, adems,
despus el Vaticano II, tienen ms sentido configuraciones como las confe-
rencias episcopales y las mismas demarcaciones internacionales. Por consi-
guiente, el ttulo de Patriarca de Occidente, con la evolucin histrica, se ha
convertido en obsoleto y prcticamente en no utilizable ya. Parece, pues,
carecer de sentido la insistencia en seguir recurriendo a l. La renuncia al
mencionado ttulo pretende ser expresin de realismo histrico y teolgico y,
al mismo tiempo, renuncia a una pretensin, lo que podra resultar benefi-
cioso para el dilogo ecumnico25.
Es admirable esta actitud, que ha pasado prcticamente inadvertida a la
opinin pblica eclesistica y civil, y es sumamente ejemplar para el tema
que nos ocupa. Es admirable por estar cargada de realismo histrico, al re-
conocer que las realidades jurdicas e ideolgicas evolucionan y llegan per-
der significado, o a veces a cobran un significado enteramente diferente o
contrario al que les dio origen, y que hay que aceptarlo y reconocerlo, y
actuar en consecuencia.
Como este solemne y pomposo ttulo de Primado de Occidente, en la histo-
ria del cristianismo se han producido muchos ttulos, muchas etiquetaciones,
muchas elaboraciones jurdicas, teolgicas, litrgicas, morales, dogmticas...
que nacieron en un momento histrico determinado y que respondieron a l,
pero que con la evolucin histrica perdieron su significado, dejaron de ser
respuesta a las nuevas preguntas suscitadas por la vida siempre en evolu-
cin, y hoy ms frenan que posibilitan la vida y el sentido del conjunto del
cristianismo. Pueden ser afirmaciones tenidas clsicamente como sagradas y
J o s

esenciales, o smbolos muy cercanos al corazn mismo de la espiritualidad


cristiana: si ya cumplieron su papel, pueden ser licenciadas, para que den
paso a nuevas expresiones de la vida nueva con sus tambin nuevas pregun-
tas y exigencias.
M a r a

Desde la visin actual de la historia y los instrumentos y plataformas privi-


legiados desde los que podemos ahora mirar la realidad de nuestra religin,
hoy somos capaces de ver que mucha de la superioridad que nuestra reli-
gin siente es autoatribuida, autoentronamiento. No nos lo ha dicho Dios;
lo hemos credo escuchar nosotros, o lo hemos puesto en su boca, o nos lo
V i g i l

25 Puede verse la nota en el archivo informtico del Vaticano: <www.vatican.va>


(2007); tambin en Ecclesia 3303(2006) 31.

67
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g a
hemos dicho en definitiva nosotros mismos. Cuando se llega a hacer ese
descubrimiento, es ya mucho ms fcil ser consecuente y renunciar hones-
tamente a la superioridad y al privilegio. se es el gran gesto que la TPR est
pidiendo al cristianismo.

6. Experiencia de la pluralidad: experiencia fuente


Cabe preguntarnos: cul es la experiencia fuente que ha provocado este
profundo cambio del modo de pensar y sentir, este cambio de paradigma?
Creemos que, en el fondo, la experiencia que ha provocado toda esta trans-
formacin es la experiencia actual de la pluralidad de religiones. sta siem-
pre26 ha existido, pero hasta hace muy poco, cada religin ha estado
encerrada en su pequeo mundo, en las sociedades de su propia cultura,
sin convivencia con las dems. En los ltimos tiempos, con la mundializa-
cin y con la aceleracin de las migraciones, el mundo ha cambiado radical-
mente, y la diversidad religiosa es visible y experimentable en todo el
mundo. Las religiones estn hoy presentes virtualmente ante todas las de-
ms. Los creyentes de unas y otras se encuentran cotidianamente, en la calle,
en el trabajo, en los bloques de vivienda, en los lazos de la familia extensa, en
los medios de comunicacin. Todo discurso autorreferencial de cada reli-
gin, encerrado en s mismo, hoy choca frontalmente con la experiencia de
las otras religiones que el fiel se ve obligado a hacer continuamente. El cono-
cimiento religioso se ampla. Las personas pueden descubrir ahora, en cada
tema, los distintos enfoques de cada religin, ms all de los de la propia, y
desean conocer esa variedad, y comparan. Y tambin... relativizan: descu-
bren que no slo hay una manera religiosa de actuar y de pensar, y experi-
mentan la bondad de las dems religiones, y ya no les cabe en la cabeza
pensar que el enfoque que da la propia religin sea el nico, ni que sea nece-
sariamente el ms adecuado...
Toda ampliacin de experiencia y por tanto de conocimiento, produce el
replanteamiento del mismo. Al conocer ms, no slo acumulamos cuantitati-
V i g i l

vamente conocimiento, sino que lo modificamos cualitativamente: las noveda-


des, las comparaciones, las intuiciones, las inducciones, las asociaciones de
ideas... fungen como premisas, y producen inevitablemente, consciente o in-
conscientemente, argumentos que transforman y a veces revolucionan el cono-
M a r a

cimiento con verdaderos cambios de paradigma. El conocimiento de otras


religiones, que nunca form parte del acervo de conocimientos de ninguna
religin, y que hoy ha pasado a ser acervo comn de la cultura general, impo-
sibilita aquellas visiones cerradas en s mismas de las religiones. No se puede
uno adherir a una religin de la misma manera antes que despus de la expe-
J o s

Aunque este siempre no alcance ms de 5000 aos, la edad de las religiones


26

ms antiguas.

68
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g a
riencia de la actual pluralidad religiosa. La mundializacin actual ha cambiado
para siempre la vida y el significado de las religiones.
John Hick utiliza una metfora. Dice que, desde su nacimiento, las religiones
han venido peregrinando, por valles paralelos, cada una por el suyo, flan-
queado por altas montaas que les impedan verse, cantando y alabando a
Dios en una historia de amor entre Dios y su pueblo. Pero con el caminar por
el valle, las montaas se han hecho cada vez menos altas, y llega un momen-
to en que se hacen tan bajas que permiten ver a los otros pueblos, que venan
peregrinando tambin por los otros valles, y que ahora desembocan en la
planicie, y se encuentran alabando a Dios cada una con un pasado distinto,
una lengua diversa, una concepcin religiosa inconmensurable con las
dems. Dice Hick: la planicie en la que desembocan los valles es la actual
plataforma de la comunicacin global. En el mundo actual, ya estn todas las
religiones juntas, permanentemente ante todas las dems, a libre disposicin
de todos sus miembros. Las fuentes religiosas, como sus Sagradas Escrituras
y su patrimonio simblico se despatrimonializan, pertenecen a todos los
humanos y estn a disposicin de todos... Esta situacin indita provoca un
estilo de vivencia y de pertenencia religiosa enteramente distinto al que ha
sido comn durante los cinco mil aos vividos por las religiones.
Esta convivencia obligada con la pluralidad religiosa, despus de milenios
vividos obligadamente en un autismo religioso, provoca una experiencia
estructuralmente semejante a otra muy conocida en el mbito de la psicolo-
ga evolutiva, la experiencia del destronamiento, cuando a un nio o nia,
hijo nico por primero, le nace un primer hermanito o hermanita. Hasta ese
momento l/ella haba sido el centro del hogar, y todo lo que ha vivido lo ha
vivido desde ese trono central en medio de la familia, y no ha conocido
otro mundo que se que desde su trono ha experimentado. Pero de golpe,
sin explicaciones previas, aparece en su vida, junto a l, un hermanito/a, que
inevitablemente le desplaza del centro y le obliga a compartir la dedicacin
de sus padres. El nuevo hermanito/a le destrona, le baja a la fuerza de ese
J o s

trono que era el centro de la familia, en el que hasta ahora haba vivido insta-
lado. La crisis que pasan las criaturas cuando atraviesan esta experiencia, es
razonable, y ha sido muy estudiada. Su superacin pasa por un proceso
educativo que permita al nio/a aceptar a su hermanito/a, y pasar a acep-
M a r a

tarse gozosamente a s mismo como uno ms de los hijos, no ya como el


nico ni el privilegiado. La superacin de la crisis, supone la maduracin
personal de llegar a aceptar sinceramente el propio destronamiento.
La actual experiencia obligada de la pluralidad religiosa, la estn viviendo
las religiones tambin como un destronamiento. Cada una de ellas ha vivido
V i g i l

toda su historia miles de aos entronizada gratuita e indiscutiblemente en


el centro de la vida de su pueblo, sin competencia, sin hermanitos/as. Pero
con la mundializacin actual, la pluralidad religiosa ha entrado en la familia
de cada religin y ha hecho presentes en ella a muchas religiones hermani-

69
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g a
tas, que implican una competencia en el espacio religioso. La crisis para cada
religin es inevitable. Ya no pueden seguir entronizadas en un trono-centro
gratuito e indiscutido. Ahora se ven obligadas a compartir, a reconocer la
existencia de sus hermanitas, y necesitan internalizar esa aceptacin si quie-
ren vivir en paz, reconciliadas con la nueva realidad. As, la maduracin de
la religin implica la aceptacin real del destronamiento, y la aceptacin
sincera del pluralismo27, lo cual no puede hacerse sin recomponer su auto-
comprensin o rehacer toda su teologa, como ya hemos dicho. La nica
manera de poder ser religioso en la nueva era que ya est comenzando slo
ser la de creer destronadamente.

7. Una experiencia estructuralmente


semejante en otros campos
Lo que estamos diciendo de la experiencia actual de las religiones, no es
privativo del mbito religioso, sino que obedece a una estructura general de
la convivencia y de la evolucin humana. Lo que ocurre en el mbito fami-
liar respecto a la aceptacin del nuevo hermanito/a y a la consiguiente expe-
riencia de destronamiento, es una ley universal de vida y de convivencia,
vigente en todos los campos. De alguna manera, el complejo de superiori-
dad, el autoentronamiento es una estructura antropolgica que vicia
universalmente la convivencia humana.
Por ejemplo, en el mundo no habr paz, mientras unas naciones por razn
de su poder econmico, militar, cultural... se consideren superiores, entro-
nizadas, y no acepten ser una ms entre muchas naciones hermanas, sin
privilegios. Mientras unas pocas por creerse de algn modo superiores se
consideren con derecho a veto en el Consejo de Seguridad de Naciones Uni-
das, y con derecho a desor ellas mismas los mandatos de la propia ONU... no
podr haber democracia ni organizacin democrtica mundial entre las
naciones del planeta.
V i g i l

Mientras unos cuantos pases que se consideran superiores tal vez no slo por
tener desarrollo, poder y dinero, sino por creer que son los buenos, los de-
mcratas, los elegidos por Dios, o dotados de un destino manifiesto... y
crean que pueden acumular todo el arsenal de armas que deseen y ser los
mayores fabricantes de armas del mundo, y quieran por otra parte controlar el
M a r a

armamento de los dems pases, la proliferacin de armas nucleares... no


habr paz en el mundo. No es posible controlar el desarme mundial desde la
desigualdad radical de quienes consideran que sus armas dan seguridad al
mundo (a ellos mismos!) mientras las armas de los dems (que forman el eje
J o s

27Agenda Latinoamericana2004, Aceptar sinceramente el pluralismo religioso,


pgs. 44-47. Tambin en <http://latinoamericana.org/2003/textos> (2007).

70
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g a
del mal) pondran en peligro esa misma seguridad del mundo. No habr
paz ni convivencia humana mundial mientras unos pases no superen su com-
plejo de superioridad y no renuncien a los privilegios que se autoatribuyen
por la fuerza, justificndolo casi siempre religiosamente.
Volvamos, por eso, al mbito de las religiones. Mientras una religin
cualquiera de ellas, o tal vez muchas de ellas se considere hija nica, la
elegida, en el centro, sin hermanitas, o sea, mientras una religin piense que
ella es la verdadera, o la querida por Dios, frente a las otras, que seran
religiones inferiores, tal vez religiones naturales, simples bsquedas
humanas de Dios, o religiones que ponen a sus seguidores en una situa-
cin salvfica gravemente deficitaria... no ser posible la convivencia reli-
giosa y la paz mundial. Se podr guardar las formas, la diplomacia o la
convivencia pacfica externa, pero mientras se siga pensando (en la teolo-
ga o en la espiritualidad) que las otras religiones son inferiores, con menos
valor de verdad, o que ni siquiera son religiones verdaderamente salvficas
(y hay que caer en la cuenta de que ste es el caso real en la mayor parte de
las religiones) no habr convivencia pacfica entre las religiones.
En todos los campos, el autoentronamiento28 imposibilita la convivencia
humana plena. Pero especialmente en el campo religioso. Porque la religin
acta en las capas ms profundas de la persona y de la sociedad, y goza de
una fuerza de arrastre capaz de convertirse en vendaval ciego incontenible.
Cuando uno se cree en la religin verdadera, en la nica, uno est ms pro-
clive a creer que su causa es la Causa de Dios, y que Dios mismo est a su
favor; es ms fcil matar, y se hace ms fieramente cuando se hace en nom-
bre de Dios. La conciencia de superioridad de cada religin es una amenaza
para todos los fanatismos posibles, de cualquier confesin religiosa. No
habr paz en el mundo mientras las religiones no sean capaces de asumir un
autocontrol sobre esa posibilidad; y este autocontrol no ser posible mientras
las religiones acaricien dentro de s, aunque sea secretamente, el mito de la
superioridad religiosa; mientras no acepten sinceramente el pluralismo29
J o s

religioso, o sea, la hermandad de todas las religiones; mientras no otorguen


a las dems religiones la misma presuncin de verdad y de validez salvfica
que reclaman para s mismas.
Es importante hacer notar explcitamente que el cristianismo no sale bien pa-
M a r a

rado en este asunto del complejo de superioridad religiosa. Oficialmente esta-


mos empantanados en l. La doctrina oficial se siente atada de pies y manos
V i g i l

28 El autoentronamiento se da tanto en el exclusivismo como en el inclusivismo. Slo


se supera en el pluralismo (no la pluralidad, sino el pluralismo como actitud
interior destronada por la que se acepta a las otras religiones con una validez semejan-
te a la que se postula para la propia religin.
29 Mucho ms que el hecho de la pluralidad.

71
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g a
por sus propias afirmaciones clsicas, y sobre todo por el complejo de irrefor-
mabilidad, dogmatismo, infalibilidad, de evolucin homognea del dog-
ma30. La bsqueda sincera y libre de la verdad31 est desterrada de la
institucin eclesistica; la verdad slo se puede buscar la verdad por libre;
institucionalmente slo est permitido decir o escribir lo que es oficial. El cam-
bio de paradigma que supone el paso hacia un cristianismo pluralista se
hace especialmente difcil a la Iglesia catlica, por pasado tan comprometido
con la teologa doctrinaria, con la ortodoxia intransigente, que o puede consen-
tir que expresiones teolgicas y dogmticas supuestamente irreformables
vayan a ser reinterpretadas o abandonadas32. En este sentido la TPR tiene difcil
el porvenir, pero sabe que la Verdad, siempre viva y cambiante en la historia,
siempre acaba resucitando y triunfando sobre su propio cadver.

30 Todava en 1963 se poda escribir con todas las bendiciones de la ortodoxia catlica:
Todos los dogmas ya definidos por la Iglesia y cuantos en lo futuro se definan esta-
ban en la mente de los apstoles, no de una manera mediata o virtual o implcita, sino
de una manera inmediata, formal, explcita. Su modo de conocer el depsito revelado
no era, como en nosotros, mediante conceptos parciales y humanos, los cuales contie-
nen implcita y virtualmente mucho ms sentido de lo que expresan, y exigen trabajo
y tiempo para ir desenvolviendo o explicando sucesivamente lo que contienen, sino
que era por luz divina o infusa, la cual es una simple inteligencia sobrenatural, que
V i g i l

actualiza e ilumina de un golpe toda la implicitud o virtualidad.


Si se toma, pues, como trmino de comparacin el sentido del depsito revelado, tal
como estaba en la mente de los apstoles, para compararlo con el sentido que nosotros
conocemos, entonces hay que decir una cosa semejante a la que dijimos al hablar de la
mente divina, esto es, que no ha habido progreso, sino ms bien disminucin o retro-
M a r a

ceso. F. MARN-SOL, La evolucin homognea del dogma catlico, Madrid-Valencia


21963, 157-158.
31 Juan, con influencia ms bien griega, anot un aspecto: Slo la Verdad les har

libres, pero, probablemente, lo que dijo realmente Jess abarcaba tambin el otro
aspecto: Slo la libertad les har verdaderos... Y esto es lo que ms desafa hoy a las
Iglesias cristianas: slo si se liberan de la presin de las tradiciones hoy obsoletas, y
J o s

del miedo por el porvenir de la institucin, podrn ser verdaderas y reconocern la


verdad tal como la historia hoy nos la permite ver.
32 J. S. SPONG lo ha expresado en un bello ttulo: Why Christianity Must Change or Die: A

Bishop Speaks to Believers in Exile. Harper San Francisco, San Francisco, 1998.

72
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g a
El quehacer teolgico en el contexto del
dilogo entre las culturas en Amrica Latina

Ral Fornet Betancourt


Universidad de Aachen

Resumen
El pluralismo cultural en Amrica Latina constituye un desafo ineludible
para la teologa, sobre todo si sta quiere incorporarse al dilogo intercultu-
ral e interreligioso. La tarea teolgica que conlleva esta labor obliga a replan-
tear no slo la manera de entender las culturas y sus expresiones religiosas,
sino tambin la manera de hacer teologa, as como la necesidad de un plura-
lismo teolgico.

Summary
The cultural pluralism prevalent in Latin America constitutes a challenge to
theology, especially if theology wants to be a part of the ongoing intercultural and
interreligious dialogue. The theological reflection that such dialogues imply requires
a rethinking of our understanding of the cultures and their religious expressions,
and even more, a revision of the traditional ways of doing theology, as well as the
need for a theological pluralism.

R a l
Nuestra tarea es ahora la de ocuparnos con el quehacer teolgico en el
contexto del dilogo entre las culturas en Amrica Latina.1 Lo que quiere
decir que debemos reflexionar sobre lo que hacemos cuando hacemos teolo- F o r n e t
ga. Tenemos, por tanto que cuestionarnos sobre la profesin como telogos y
telogas en una situacin concreta, relativamente nueva, que intuimos que
nos desafa con retos especficos.
Hacer del quehacer teolgico tema de nuestras reflexin es, pues, preguntar-
se por la relacin que mantenemos con nuestro quehacer profesional en
B e t a n c o u r t

teologa. Esta pregunta puede surgir por muchas razones y motivos, tanto
personales como objetivos, as como puede ser resultado tambin de la sen-
sibilidad frente a una exigencia contextual determinada. Nosotros vamos a
suponer ahora que hacemos cuestin del quehacer teolgico en el contexto
del dilogo entre las culturas en Amrica Latina no por motivos de mejorar

1 Texto de la conferencia pronunciada el 6 de febrero de 2006 en el Taller Docente de


la Universidad Bblica Latinoamericana en San Jos, Costa Rica.

73
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g a
las condiciones de salida profesional de los telogos y las telogas en el mer-
cado laboral ni por acrecentar la competitividad de las instituciones de ense-
anza teolgica en las sociedades latinoamericanas actuales, sino que hacemos
esta interrupcin en el curso de nuestro quehacer profesional porque nos
llega la interpelacin de una situacin contextual que sentimos que al menos
en algo nos desconcierta y confronta con la pregunta de si, al cumplir hoy con
nuestro quehacer teolgico estamos realmente haciendo el quehacer que debe-
ramos hacer, y si lo hacemos como de verdad deberamos hacerlo.
Vamos a suponer, por tanto, que nos ocupamos con el quehacer teolgico en
el contexto del dilogo entre las culturas en razn de lo que apuntbamos
antes como sensibilidad frente a una exigencia contextual determinada. Es
por este supuesto que nos parece conveniente encaminar el debate del tema
con una tesis a favor de la necesidad de la transformacin intercultural de la
teologa hoy en Amrica Latina.
Formulada de manera sinttica y provisional, ya que se trata de ofrecer una
pista para el enfoque del tema en cuestin, nuestra tesis se puede resumir de
la siguiente manera:
Un quehacer teolgico que, por sensibilidad frente a las exigencias con que lo
interpela hoy en Amrica Latina el dilogo de las culturas, se cuestiona a s
mismo para examinar si est o no est a la altura de su misin teolgica en la
historia que desde la visin de la fe cristiana es siempre tambin historia de
la salvacin tiene que entender este cuestionamiento de s mismo o esta pau-
sa reflexiva interruptora de la normalidad en que se desarrolla como una posi-
bilidad u oportunidad (Kairos) para reformarse y transformarse radicalmente,
entendiendo este proceso en el sentido de una renovacin desde las races
B e t a n c o u r t

memoriales de las sabiduras de los muchos pueblos de Amrica Latina.


La tesis que adelantamos para que se vea clara la perspectiva desde la que
enfocamos nuestra reflexin sobre el quehacer teolgico en el contexto del
dilogo entre las culturas en Amrica Latina, es, por tanto, las tesis de que
las exigencias de ese contexto hacen necesaria una transformacin intercul-
tural e interreligiosa del quehacer teolgico en nuestras cabezas, nuestros
hbitos de trabajo, nuestros modos de ensear, nuestras instituciones, etc.
A la luz de la perspectiva de esta tesis estructuraremos nuestras reflexiones
en tres pasos argumentativos fundamentales en los que intentaremos mos-
F o r n e t

trar, primero, por qu es hoy necesaria e indispensable una transformacin


intercultural e interreligiosa del quehacer teolgico, segundo qu es lo que la
hace posible y, tercero, cules son las dificultades mayores con que se en-
cuentra este proyecto.
Nuestras consideraciones sobre la necesidad, la posibilidad y la dificultad de
R a l

desarrollar un quehacer teolgico intercultural e interreligioso en Amrica


Latina sern, por las razones obvias de espacio y tiempo, ms puntuales o
aproximativas que exhaustivas pero confiamos en que sean lo suficiente-
mente relevantes como para que se vean la pertinencia y la plausibilidad de

74
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g a
la tesis aqu propuesta en vistas a encarar el futuro del quehacer teolgico
en Amrica Latina.

1. Necesidad de una transformacin intercultural e


interreligiosa del quehacer teolgico en Amrica Latina
Preguntar por el quehacer teolgico en el contexto del dilogo entre las cul-
turas en Amrica Latina refleja una cierta sensibilidad frente a las exigencias
especficas con que nos interpela dicho contexto en nuestro quehacer profe-
sional. Recordamos esta motivacin porque creemos que es un indicador
confiable de que la necesidad de transformar intercultural e interreligiosa-
mente el quehacer teolgico hoy, y por cierto no nicamente en Amrica
Latina, viene en primera lnea de las exigencias contextuales nuevas con que
nos confronta la poca histrica de la que tenemos que dar cuenta teolgi-
camente; una poca en la que han cambiado tanto las condiciones bsicas
bajo las cuales se haca teologa como las referencias tericas que garantiza-
ban el sentido del quehacer teolgico en nuestras sociedades.
De esos cambios vienen precisamente esas exigencias que sentimos como
nuevas y que, al desconcertarnos en los recursos que tenemos para res-
ponder ante ellas, nos hacen vislumbrar que problemas y situaciones nuevos
requieren tambin un pensamiento nuevo, presentndose as ante nosotros
como exigencias contextuales que hablan de la necesidad de revisar y refor-
mar el oficio de la teologa.
De esos cambios que han transformado el rostro del mundo, y ello a pesar de
la aplastante hegemona de la cultura dominante que se extiende hoy con el

R a l
capitalismo neoliberal, queremos ahora resaltar uno que est en el fondo de
muchos otros cambios y que nos parece particularmente relevante para
nuestro tema. Nos referimos al reconocimiento de la facticidad del pluralis-
mo; reconocimiento que se nota, es ms, al que pagamos tributo ya con la
formulacin que hemos escogido para indicar el aspecto contextual a cuya F o r n e t
luz queremos reflexionar aqu sobre el quehacer teolgico, pues hablamos
justamente de revisar el sentido de ste en el contexto del dilogo entre las
culturas en Amrica Latina.
Si hablamos de dilogo entre las culturas es porque damos por supuesto la
diversidad, la pluralidad y las diferencias entre las mismas. Reconocemos,
B e t a n c o u r t

pues, el hecho de un pluralismo cultural; y este hecho, al ser reconocido como


factor de la contextualidad donde nos movemos, de la contextualidad de la que
formamos parte y en la que, por consecuencia ejercemos nuestro quehacer
teolgico, pasa a ser una interpelacin contextual a nuestra manera de hacer
teologa; una exigencia que nos pide justamente que nos ocupemos de esa
realidad. De este llamado de la realidad del pluralismo cultural como tema
que no podemos soslayar en nuestro quehacer teolgico, porque constituye ya
parte de su contextualidad histrica, viene la necesidad de hacer un alto en el

75
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g a
curso de nuestra normalidad teolgica para preguntarnos si estamos en condi-
ciones de ocuparnos responsablemente de las nuevas exigencias de una reali-
dad marcada por el pluralismo cultural.
En una palabra: la realidad del pluralismo cultural, con su consiguiente
despertar de las alteridades, conlleva para la teologa la necesidad de pre-
guntarse por su transformacin intercultural.
Esta exigencia vale a nivel mundial. Pues el pluralismo cultural desafa a la
teologa o, mejor dicho, a las teologas, sean stas cristianas, ortodoxas, mu-
sulmanas, budistas o guaran, en su normalidad cultural al ponerles delante
un espejo pluridimensional que les queda grande o en el que pueden ver
reflejada la estrechez cultural de su normalidad discursiva.
En el espejo del pluralismo cultural las teologas actuales se ven como regiones
y, si son autocrticas, reconocen que su normalidad cultural les impide llevar
su mensaje en perspectiva realmente universal.2 Pero, para nosotros, que de-
bemos limitarnos al mbito latinoamericano, esa exigencia del pluralismo
cultural se concretiza en el desafo de que las teologas de Amrica Latina se
vean primero en el espejo que les presenta la diversidad de culturas en el con-
tinente y que descubran los lmites culturales de su normalidad teolgica.
Nos parece evidente que este desafo de tomar conciencia de los propios lmi-
tes culturales y, por tanto, tambin del alcance del propio discurso que conlle-
va el contexto del dilogo entre las culturas en Amrica Latina para el
quehacer teolgico que se practica hoy en ella, es un desafo que toca en pri-
mera lnea y fuertemente a las teologas cristianas porque, debido a mltiples
razones conocidas, como son el alto porcentaje de poblacin que se confiesa
cristiana, el peso de las tradiciones cristianas en el llamado mestizaje cultural
B e t a n c o u r t

latinoamericano o la fuerza de los centros de investigacin, enseanza y publi-


cacin de que disponen, es innegable que las teologas cristianas detentan hoy
un cierto monopolio en la produccin teolgica del continente.
Mas igualmente evidente nos parece que ese desafo del pluralismo cultural
interpela tambin a otras teologas contextuales que se elaboran en Amrica
Latina y que se entienden a s mismas como portavoces de culturas indge-
nas o afroamericanas. Pues el pluralismo cultural tambin confronta a estas
teologas con la experiencia de sus propios lmites culturales y, por lo mis-
F o r n e t

2Ver sobre estos trabajos pioneros, entre otros, de J. DUPUIS, Hacia una teologa cristiana
del pluralismo religioso, Santander 2000. J. HICK / P. F. KNITTER, The Myth of Christian
Uniqueness. Toward a Pluralistic Theology of Religions, Maryknoll 1987; F. P., KNITTER, No
Other Name? A Critical Survey of Christian Attitudes Toward the World Religions,
R a l

Maryknoll 1985; R. Panikkar, El silencio de Dios, Madrid 1970; d., El Cristo desconocido
del Hinduismo, Madrid 1970; d., The Interreligious Dialogue, New York 1978; A. PIERIS,
Fire and Water: Basic Issuses in Asian Buddism and Christianity, Maryknoll 1996; y P.
TILLICH, El futuro de las religiones, Buenos Aires 1976.

76
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g a
mo, con la cuestin de su sentido en un contexto marcado por la pluralidad
de la diversidad cultural.
Resumiendo este punto diramos que en Amrica Latina el pluralismo cultu-
ral confronta a todo quehacer teolgico con la exigencia de responder a esa
nueva realidad tratando de formar parte del dilogo entre culturas que im-
plica dicho pluralismo; y que esta exigencia se traduce para la teologa en
una necesidad de transformacin, ya que, al asumirla, descubre que no pue-
de entrar en la dinmica de ese dilogo de las culturas sin sacudir la nor-
malidad teolgica que ha alcanzado asentndose en una cultura determinada.3
Y ha de observarse todava que esta necesidad de transformacin intercultu-
ral que, viniendo del contexto del dilogo de las culturas, podramos decir
que crece en la teologa por una razn externa a ella, es decir, por impera-
tivo contextual, revierte en la teologa de tal manera que se convierte en el
punto de partida para una transformacin intercultural de la teologa por
razones o necesidades internas a sta misma. Porque es en ese intento de
responder a las nuevas exigencias contextuales donde la teologa sufre la
experiencia de que todava tiene un discurso, pero que ste no es suficiente-
mente amplio como para dejar que resuenen en l todas las experiencias
culturales de Dios ni para dejar que resuene en el mundo la palabra de Dios
en toda su diversidad.
Por esta experiencia, mediante la cual la teologa sufre en el marco del con-
texto del pluralismo cultural su propia normalidad teolgica como aquello
que le impide justamente abrirse a la infinitud que indica el pluralismo cul-
tural, la necesidad de la transformacin intercultural se profundiza todava
ms como una necesidad interna que brota ya no slo de la experiencia de

R a l
finitud del discurso teolgico elaborado sino adems del presentir de alguna
manera que en el pluralismo cultural y la interculturalidad se anuncia la
sublime infinitud de la Palabra cuya presin de diversidad hace estallar toda
frontera cultural y lanza la teologa al xodo continuo. F o r n e t
As la transformacin intercultural se prolonga, por necesidad de lo que late
en el corazn de toda teologa contextual, en un proceso de transformacin
interreligiosa de la teologa.
El quehacer teolgico que se pregunta por su sentido en el contexto del di-
logo de las culturas se adentra as por un camino (el camino al que lo abre
B e t a n c o u r t

el Espritu?) que lo impulsa a sentir tambin la necesidad de reconfigurarse


desde experiencias interreligiosas. Pues no hay dilogo de culturas sin di-

3 Sobre el significado que damos al trmino asentarse en el sentido de sentar,


tener sede y tambin ctedra ver las consideraciones que hemos presentado
en nuestro trabajo Filosofa e interculturalidad: una relacin necesaria para
pensar nuestro tiempo que recogemos en nuestro libro: La interculturalidad a prueba,
Aachen 2006

77
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g a
logo de religiones, al menos cuando tomamos el dilogo en su verdadero
sentido intercultural de caminar acompaado hacia la profundidad del otro.
Hacer ese camino, en el que se acompaa y se es acompaado, es participar
en el misterio de la diferencia del otro, que es siempre en ltima instancia
una diferencia con espritu, en el espritu y del espritu. En todo dilogo de
culturas palpita, pues, un dilogo de espiritualidades; espiritualidades que,
aunque no siempre, muchas veces se condensan en religiones identificables.
Esta pluralidad de espiritualidades y de religiones urge en Amrica Latina al
quehacer teolgico a plantearse como una tarea necesaria su transformacin
interreligiosa, es decir, a complementar su capacidad de hablar de Dios in-
terculturalmente con el desarrollo de un lenguaje que libere su discurso
sobre Dios de los lmites de su religin de proveniencia por la interaccin
con el espritu de Dios en el otro.
Podemos decir, en sntesis, que la necesidad de transformar intercultural-
mente e interreligiosamente el quehacer teolgico en Amrica Latina es una
exigencia de la profunda e inagotable diversidad del Espritu; necesidad que
para nosotros es histricamente necesaria para que nuestras teologas particu-
lares no hagan de Dios su botn ni nuestras religiones funcionen como una
prisin para el Espritu que nos convoca a la liberacin y , con ello, a una vida
que crece en la convivencia acogedora de las diferencias.

2. Posibilidad de una transformacin intercultural e


interreligiosa del quehacer teolgico en Amrica Latina
As como la necesidad o, mejor dicho, la toma de conciencia de que la trans-
B e t a n c o u r t

formacin intercultural e interreligiosa del quehacer teolgico hoy en Am-


rica Latina hay que verla en ltima instancia vinculada al misterio del
Espritu que nos revela su diversidad insondable en la pluralidad de las
culturas y las religiones, del mismo modo podemos decir que la posibilidad
de dicha transformacin tiene su fundamento ltimo en el misterio de Dios y
de su plan salvfico en nuestra historia.
Podemos, con posibilidad real, transformar intercultural e interreligiosamen-
te el quehacer teolgico porque la realidad que confesamos con el nombre de
Dios se da ella misma en muchos nombres y nos habla en muchas lenguas,
F o r n e t

culturas y religiones.
La actualizacin real de esa posibilidad, que en su fondo es gratuita, depende
sin embargo de nuestra capacitacin para aprender a revisar nuestras teolo-
gas, y las religiones a partir de las cuales se articulan, desde Dios y su diver-
sidad, desde su misterio. Lo que quiere decir que hay que desaprender a ver
a Dios desde nuestras teologas y religiones.
R a l

Por eso la posibilidad de la transformacin intercultural e interreligiosa del


quehacer teolgico concretamente en el contexto latinoamericano del plura-
lismo cultural y religioso supone adentrar la teologa en un proceso de

78
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g a
aprendizaje cultural y/o de recapacitacin religiosa por el que, por decirlo de
esta forma, la teologa se capacita para revisar su religacin a la religin que
la sostiene en su normatividad cultural y teolgica, porque se trata justamen-
te de un proceso de apertura a la palabra del otro como memoria religiosa
original, en este caso, en la que tambin resuena la verdad de Dios.
Se trata, en breve, de capacitar nuestras teologas y religiones para que sean
lo que deben ser: caminos de participacin en la verdad de Dios. Pero esto
supone precisamente que aprendan a caminar por los muchos caminos de
Dios; y que aprendan, al transitar esos caminos, a rehacer el propio camino
desde sus cruces y relaciones con los caminos del otro.
La posibilidad de la transformacin intercultural e interreligiosa del queha-
cer teolgico en Amrica Latina se concretiza as, en un primer paso, me-
diante el desarrollo de una hermenutica de la propia tradicin desde la
relacin con las tradiciones del otro.
Antes de seguir con la explicacin de este primer paso debo intercalar, sin
embargo, una observacin que me parece necesaria para comprender la
lgica de nuestra argumentacin en este punto. Es la siguiente: la hermenu-
tica de lo propio desde la relacin con el otro es posible en virtud de la mis-
ma contextualidad del pluralismo cultural y religioso. Pues hay que tomar
conciencia de que pluralismo es ms, mucho ms, que la simple afirmacin o
constatacin de la multiplicidad como situacin de hecho, porque apunta a
un horizonte de convivencia en la diversidad en tanto que expresa la idea de
que el hecho de que hay o somos muchos implica la consecuencia poltico-
tica del reconocimiento de la relatividad de los puntos de vista, de las creen-
cias y convicciones de cada uno de los muchos.

R a l
El pluralismo afirma as una diversidad que se reconoce en sus limitaciones
justo porque tiene conciencia de su relacin con el otro, y con ello de la nece-
sidad de relativizar la pretensin de universalidad de todo universo cultural
o religioso.4 F o r n e t
De esta suerte el contexto del pluralismo hace posible una hermenutica de
lo propio que parta del reconocimiento de la relacin con el otro. Y decamos
que el desarrollo de una hermenutica semejante est a la base de una trans-
formacin intercultural e interreligiosa del quehacer teolgico hoy en Am-
rica Latina porque desplaza el centro interpretativo de las teologas, culturas
B e t a n c o u r t

o tradiciones religiosas con las que las diferentes alteridades se identifican, al


aprovechar la relacin con el correspondiente otro como una ocasin para
ponerlo en el centro de interpretacin.

4 Para un anlisis filosfico de las condiciones y exigencias del pluralismo hoy as

como para la consideracin de la bibliografa actual sobre este tema ver H. J. SAND-
KHLER, Pluralismus, en d. (ed.), Enzyklopdie Philosophie, tomo 2, Hamburg 1999,
1256-1265.

79
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g a
Hermenutica de lo propio desde la relacin con la tradicin del otro quiere
decir de este modo reconocer la dimensin de pasividad que, como elemento
fundamental de autoconocimiento, conlleva la relacin con el otro y que nos
hace ver que somos sujetos de interpretacin en sentido pleno cuando, y slo
cuando, sabemos complementar el momento activo del nos interpretamos
con el momento pasivo del somos interpretados.
En un segundo paso la posibilidad de una transformacin intercultural e
interreligiosa del quehacer teolgico en Amrica Latina se muestra por el
desarrollo de teologas contextuales enraizadas en las culturas de los pueblos
indgenas y afroamericanos del continente. Su desarrollo es hoy ya un hecho
reconocido. Es decir que no son un programa o un proyecto todava por
realizarse sino que representan ya una aportacin con peso propio.5 Por eso
no nos detendremos ms en ellas, sealando solamente porque esto basta
en el marco de estas consideraciones que, an en el caso en que las teolog-
as indias a afroamericanas se confiesan como teologas cristianas, represen-
tan una contribucin fundamental a la transformacin intercultural e
interreligiosa del quehacer teolgico (cristiano) en cuanto que por su articu-
lacin desde las espiritualidades de las culturas indgenas y afroamericanas
pluralizan la experiencia de la fe cristiana, hacen posible una lectura inter-
cultural e interreligiosa de la Biblia y ponen fin a la hegemona del cristia-
nismo occidentalizado que ha servido de referente casi exclusivo para el
desarrollo del quehacer teolgico en Amrica Latina.
Un tercer paso en la posibilitacin de la transformacin intercultural e inter-
religiosa del quehacer teolgico en Amrica Latina lo vemos nosotros en otro
desarrollo que ya es tambin un hecho y que, en cuanto tal, nos indica que
B e t a n c o u r t

esta transformacin no es una simple posibilidad de futuro sino una posibi-


lidad en curso de realizacin. Nos referimos a las contribuciones que se estn
haciendo a la fundamentacin y a la explicitacin de una teologa cristiana
del pluralismo religioso desde Amrica Latina.6 Como en el caso anterior,
dejamos tambin esa aportacin apuntada slo como muestra de la posibili-
dad de la transformacin intercultural e interreligiosa del quehacer teolgico
en la actualidad de Amrica Latina.
F o r n e t

5 Para el desarrollo de la teologa indgena ver por ejemplo las actas de los encuentros
celebrados hasta ahora: CENAMI/Abya Yala (eds.), Primer encuentro-taller latinoamerica-
no, Mxico/Quito (2 edicin 1992); d. (eds.), Teologa India. Segundo encuentro-taller
latinoamericano, Quito 1994; R. ARGANDOA, et al. (eds.), Teologa india. Sabidura india,
fuente de esperanza. Tercer Encuentro-Taller Latinoamericano, 2 tomos, Cusco 1998; AAVV.,
En busca de la tierra sin mal. Mitos de origen y sueos de futuro de los pueblos indios. Memo-
R a l

ria del IV Encuentro Taller Latinoamericano de Teologa India, Quito 2004.


6 Entre otros muchos nos permitimos remitir a la serie editada por J. M. VIGIL , L. E.

TOMITA / M. BARROS, en nombre de la ASETT, con el expresivo ttulo de: Por los muchos
caminos de Dios , que lleva ya cuatro tomos publicados.

80
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g a
S queremos en cambio detenernos algo ms en un cuarto paso en el que a
nuestro modo de ver, se concretiza la posibilidad de la transformacin que
propugnamos para el quehacer teolgico latinoamericano en el contexto del
dilogo de las culturas.
Se trata del desarrollo de una metodologa teolgica intercultural e interreli-
giosa que se haga eco de la hermenutica anotada en el primer paso y que
abra desde ella caminos plurales y equivalentes de hacer teologa. En cierta
forma es la metodologa que ya se vislumbra, aunque ms implcita que
explcitamente, en las contribuciones mencionadas de las teologas indias,
afroamericanas y del pluralismo religioso; pero que debe todava ser elabo-
rada como una metodologa que asume de manera conciente que los llama-
dos lugares teolgicos, sean stos tradiciones religiosas, culturas o lugares
histrico-sociales, como el pobre o la mujer son de por s mtodos que
encaminan el peregrinaje de la humanidad por las huellas de Dios en la
historia. Se elaborara de este modo como una metodologa compleja de
mtodos o, si se prefiere, como una interaccin de mtodos diversos median-
te la cual stos se interfieren, se cruzan, se contrastan y eventualmente reco-
nocen confluencias o convergencias.
Sealemos, por ltimo, que para la elaboracin efectiva de esta metodologa
intercultural e interreligiosa nos parece fundamental la encarnacin del
quehacer teolgico en la dinmica del desarrollo real de la identidad religio-
sa de la gente, pues sta es, tal es nuestra sospecha, mucho ms intercultural
e interreligiosa en su curso y prctica cotidiana de lo que frecuentemente
acertamos a ver los profesionales.

R a l
3. Dificultades de la transformacin intercultural
e interreligiosa del quehacer teolgico
En primer lugar estn las dificultades que podramos llamar externas. Son
las que vienen, por una parte, del impacto de las polticas internacionales de F o r n e t
globalizacin del neoliberalismo y su consiguiente cultura global en el
desarrollo actual de las sociedades latinoamericanas; y, por otra, de la propia
historia de los pases latinoamericanos que, no habiendo superado hasta hoy
las secuelas del pasado colonial, sigue confrontando a los pueblos de Abya
Yala con el desprecio, el racismo y la marginacin de sus tradiciones.
B e t a n c o u r t

Pero no son a stas dificultades a las que nos queremos referir ahora. Lo que
no quiere decir que no sean importantes o que lo sean menos que aquellas en
las que preferimos detenernos. Pues si preferimos detenernos en stas otras,
que llamaremos dificultades internas, es porque pensamos que su supera-
cin, a diferencia de las primeras, depende en primera lnea de nuestro com-
portamiento, ya que son responsabilidad directa nuestra.
En un nivel general est en primer lugar la dificultad que representa para el
quehacer teolgico cristiano su vinculacin con la idea de un cristianismo

81
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g a
misionero que supone que, con la misin, llega la verdadera religin y la
verdadera teologa. Esta vinculacin es una limitacin fuerte y una dificultad
grave para repensar el quehacer teolgico, en este caso el cristiano, en el
contexto del dilogo de las culturas y de las religiones.
Cmo replantear o resignificar la labor misionera de las iglesias cristianas y
la misma universalidad del mensaje cristiano de salvacin en este nuevo
contexto? Una respuesta honesta o, al menos, una consideracin sincera y
dialgica a esta pregunta podra ayudar a superar esta primera dificultad.7
Tambin en este plano general vemos una segunda dificultad interna que
viene concretamente del paradigma teolgico de la inculturacin que repre-
senta sin duda alguna un gran avance respecto del paradigma ms tradicio-
nal de la misin; pero que sigue aferrado a una concepcin monocultural de
la universalidad del cristianismo y defiende as la necesidad de intervenir en
todas las culturas y reorientarlas en sus caminos de salvacin. Una transfor-
macin intercultural e interreligiosa del quehacer teolgico (cristiano) tendr
que plantearse, por tanto, la cuestin de resignificar tambin este paradigma
para abrirse sin reservas a las potencialidades teolgicas que le ofrece el
pluralismo religioso y cultural.8
La tercera dificultad que queremos nombrar en este breve recuento y que se
plantea tambin en un nivel general es la que representa la teologa dogm-
tica con su carga de definiciones sancionadas por los diversos magisterios
doctrinales. Aqu hay para una transformacin intercultural e interreligiosa
del quehacer teolgico en el contexto del dilogo de las culturas y de las
religiones, en especial por parte cristiana, una fuerte barrera cuya superacin
requiere sin duda un largo proceso de aprendizaje y una ardua tarea de
B e t a n c o u r t

deconstruccin de la monoculturalidad de la razn teolgica que subyace a


la dogmtica de la fe cristiana.
Pasando ahora a un plano ms concreto o personal apuntamos una cuarta
dificultad que viene de nuestros propios hbitos de estudio y de enseanza;
es decir, de las costumbres que hemos adquirido por la formacin recibida y
que sostienen la teologa que practicamos. Hablando en otros trminos,
podramos decir que se trata de la dificultad que viene de la rutina y de la
inercia que genera en nosotros la teologa en la que estamos instalados.9
F o r n e t

7 Sobre esta cuestin es provechoso consultar las actas del congreso internacional
Teologa y Misin. A los 40 aos de Ad Gentes organizado por la Escuela de Teologa
de la Universidad Intercontinental en Mxico del 18 al 22 de abril de 2005. Estas actas
se recogen los nmeros monogrficos 25 y 26 (2005) de la revista Voces.
8 Ver sobre este punto mi estudio De la inculturacin a la interculturalidad (y la
R a l

bibliografa citada en el mismo) que recogemos en nuestro libro: Religin e intercultura-


lidad, en prensa.
9 Como puede ser de inters consultar para la consideracin de este aspecto lo que

hemos escrito sobre esto refirindonos a la filosofa, nos permitimos remitir a nuestros

82
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g a
Una transformacin intercultural e interreligiosa del quehacer teolgico
tiene que contar por tanto tambin con la resistencia de los hbitos hereda-
dos de los telogos y las telogas. Pues la interculturalidad y la interreligio-
sidad exigen xodo y no sede; son reclamo de abandono de las instalaciones
construidas, por muy cmodas que resulten.
Por ltimo una quinta dificultad que est unida a la anterior.
Forma parte de la normalidad teolgica dominante comprender muchas veces
las diferencias culturales y religiosas, por no decir tambin confesionales, en
sentido contradictorio. Y esto es un obstculo fuerte en el camino de la transfor-
macin intercultural e interreligiosa de toda teologa en el contexto actual del
pluralismo porque el dilogo de las culturas y las religiones requiere precisa-
mente un nuevo trato con eso que llamamos contradicciones.
Dicho muy brevemente, ese nuevo trato significa, primero, historificar las
contradicciones para conocer su gnesis y ver cmo y por qu se han cris-
talizado como tales, esto es, como barreas que nos separan; y, segundo, re-
dimensionarlas desde el dilogo a la luz de un horizonte mayor en el que a
lo mejor se revelan simplemente como el contra que da el relieve a la dic-
cin del otro.

4. Sugerencias
En el camino hacia una resignificacin intercultural e interreligiosa del
quehacer teolgico hoy en Amrica Latina no se puede olvidar, sobre todo
cuando ponemos como marco de esa resignificacin el contexto del dilogo
de las culturas, que se trata de contribuir a que Amrica Latina asuma en
teologa las consecuencias que se desprenden de dicho dilogo. O sea que

R a l
se trata de ayudar a que el dilogo de Amrica Latina con su diversidad se
cumpla tambin en el mbito teolgico, y ello con todas sus consecuencias.
En este sentido la transformacin intercultural e interreligiosa del quehacer
teolgico en este continente tiene que preocuparse por ampliar cada vez ms F o r n e t
sus espacios discursivos de manera que sean mbitos abiertos a la resonancia
de todos los sonidos teolgicos que producen las culturas de Amrica Latina.
B e t a n c o u r t

estudios: Rumbos actuales de la filosofa. O de la necesidad de reorientar la filosofa


y Qu hacer con la enseanza de la filosofa? O de la necesidad de reaprender a
ensear la filosofa, recogidos en nuestro libro: Filosofar para nuestro tiempo en clave
intercultural, Aachen 2004, 27-44 y 45-57, respectivamente.

83
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g a
Desafos y esperanzas para una teologa
moral desde Amrica Latina
Sebastin Mier
Universidad Iberoamericana

Resumen
La teologa moral, al igual que toda teologa, tiene un aporte importante que
ofrecer para la vida del pueblo todo y en particular del pueblo de Dios en la
fe y la justicia; aporte que ha de articularse adecuadamente con muchas otras
actividades y organizaciones. Para realizarlo mejor es indispensable tener
una conciencia viva y lcida de los desafos que se presentan; no slo en
general, sino en particular en el contexto de nuestro continente. Ante lo
enorme y aplastante de estos retos, corremos el riesgo del desaliento; por eso
es indispensable tambin tener muy presentes las fuentes de nuestra espe-
ranza. As describo primero los que considero desafos fundamentales y
luego ms en concreto en los campos de la economa, la poltica y la cultura;
y reviso tres fuentes de esperanza que nos estn nutriendo: la palabra de
Dios, la fuerza del Espritu y la sabidura del pueblo. Con lo cual confo en
contribuir, como lo presento en la conclusin, a una esperanza agradecida,
esforzada y paciente.

Summary
Moral theology, just like other theological fields, has an important contribution to
make to people in general and particularly to the people of God in the dimension of
faith and justice. This contribution has to be adequately articulated with many other
activities and organizations. In order to do this effciently, a clear understanding of
problems is essential, not only as regards problems in general but specially the prob-
S e b a s t i n

lems in the context of our continent. In view of the enormity of conflictive issues, we
may become discouraged. This is why we also have to be clear about our hope. Con-
sequently, I describe from the start the fundamental issues and, more specifically,
economical, political and cultural aspects. I then go on to review the three principal
fountains of hope that nourish us: the word of God, the power of the Spirit, and the
wisdom of the people. My wish is to contribute, as I express in the conclusion, to a
grateful, fortified, and patient current of hope.
M i e r

85
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g a
No pretendo presentar aqu un anlisis detallado de la situacin de la tica
teolgica en Amrica Latina, sino tan slo identificar los principales desafos
a los que nos enfrentamos y las fuentes de esperanza ms relevantes.1
Por lo que toca a los desafos, desde los comienzos de la teologa de la libera-
cin en Amrica Latina, qued claro que lo importante no es la teologa
misma, sino la liberacin real del pueblo, su vida plena e integral. Y la teolo-
ga ha de ser una ayuda para esa liberacin en la vida diaria, un aporte que
los telogos queremos ofrecer para la venida del reinado de Dios. Entonces los
principales retos para teologa moral son los que nuestro pueblo enfrenta
para vivir plenamente, y no una cuestin prevalentemente doctrinal o aca-
dmica. Para ubicar la deteccin de los desafos describo a grandes rasgos
los principales problemas que enfrentamos en nuestro continente, como una
introduccin a quienes no los conocen y como una propuesta de sntesis para
quienes cuentan con mayor informacin.
En lo referente a la teologa moral, se ha desarrollado entre nosotros la con-
ciencia de una estrecha vinculacin entre las ramas de la teologa, as la re-
flexin tica se alimenta ricamente de la teologa bblica y la sistemtica y las
motivaciones ticas para actuar van de la mano con una espiritualidad cuya
mstica tiene un fuerte carcter de encarnada y comprometida.2

1 Quien busque este tipo de anlisis lo encuentra en D. BRACKLEY / T. SCHUBECK,


Moral Theology in Latin America Theological Studies 63 (2002) 123-160 que incluye
abundantes referencias a artculos y tambin a libros de varios pases. No puedo
ampliarme aqu en ello; pero s cabe sealar que quienes producen ms y estn
mejor organizados son los brasileos que hace tres dcadas constituyeron la
Sociedade Brasileira de Teologa Moral que viene realizando un encuentro anual. Cf
<http://www.sbtmpesquisadores.org.br>). Adems la Editora Santuario de los reden-
toristas ha publicado varios volmenes en su Coleao Teologia Moral na Amrica
Latina entre los que incluyen las ponencias de cuatro congresos latinoamericanos
realizados en San Pablo (Brasil). En los pases de habla espaola tambin encontramos
contribuciones como lo indica el artculo aqu recomendado. Menciono adems mi
M i e r

tesis doctoral, El sujeto social en moral fundamental. Una verificacin: las CEBs en Mxico,
Universidad Pontificia, Mxico 1996.
2 Para quienes deseen adentrarse en la bibliografia de la teologa latinoamericana

afortunadamente contamos con tres colecciones de artculos de los autores ms desta-


S e b a s t i n

cados que ofrecen magnficas sntesis. La primera fue publicada en 1990, en los meses
en que estaba cayendo el muro de Berln y semanas despus del martirio de los jesui-
tas de la universidad de San Salvador. Presenta en una primera parte la historia y
metodologa y, en una segunda, los contenidos sistemticos que abarcan prctica-
mente todos los campos de la teologa: I. ELLACURA / J. SOBRINO (coord.), Mysterium
Liberationis. Conceptos fundamentales de la Teologa de la Liberacin (dos tomos), Trotta,
Madrid 1990. La segunda coleccin presenta el itinerario de treinta aos, ocho autoras
y veintiseis autores narran su experiencia, los infllujos recibidos y la obra producida;
dejan patente la evolucin a lo largo de las dcadas, conservando lo fundamental de

86
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g a
1. Problemas fundamentales
Por lo que toca a los desafos, recuerdo brevemente que nuestro continente
padece desde hace siglos una situacin de miseria, injusticia y opresin
internas, por un lado; y por otro estrechamente vinculado un sometimien-
to a potencias extranjeras. Esta situacin se ha agravado en las ltimas tres
dcadas por el modelo de globalizacin impuesto por el sistema neoliberal
que agranda todava ms la brecha entre unos pocos que abundan en rique-
za, poder y medios de comunicacin incluso a niveles superiores que mu-
chos sectores del primer mundo y las grandes mayoras que carecen de lo
necesario y con frecuencia hasta de lo indispensable en alimentacin, salud,
vivienda, educacin y cada vez ms, incluso, de un trabajo digno.3 Esta si-
tuacin ha producido una enorme emigracin del campo hacia las ciudades
y tambin hacia Estados Unidos, cuyos gobernantes han impuesto en la
regin a travs del tratado de libre comercio un trnsito fcil para sus capita-
les y mercancas y restringido el paso de los trabajadores, obligndolos a
emigrar en condiciones oficialmente ilegales sumamente desfavorables
que los obliga a cruzar la frontera muchas veces con riesgo de su vida y
propicia su mltiple explotacin por patrones y autoridades. Una mirada
ms amplia nos lleva a reconocer que los migrantes centroamericanos con
frecuencia reciben en Mxico un trato tan injusto como el que se acusa de
Estados Unidos.4
En lo poltico prevalece la desilusin y el hartazgo de la poblacin frente a
gobernantes de todos los niveles sometidos por una parte a los poderes eco-
nmicos transnacionales y por otra clara y maosamente ms preocupados
por sus intereses personales y partidistas que por el bien del pueblo, lo que
se manifiesta en pleitos asquerosos entre ellos y grandes niveles de corrup-
cin perpetuamente impune. Esto predomina, aunque en algunos pases
como ampliar ms abajo hay cambios significativos.

los elementos iniciales; es relevante la ampliacin en la temtica abordada y la


S e b a s t i n

diversificacin de sujetos sociales y eclesiales: J. TAMAYO / J. BOSCH, Panorama de la


Teologa Latinoamericana, Verbo Divino, Estella 2001. La tercera sale a la luz en 2006,
incluye veinticinco artculos sobre el contexto socio econmico y la teologa, con un
anlisis de la realidad que aborda con lucidez y amplitud nuestra situacin actual y en
ella los desafos que yo presento en forma sucinta: P. BONAVIA, Tejiendo redes de vida y
esperanza, Indo-american Press Service, Bogot 2006.
3 Ilustran muchos aspectos de la evolucin de esta situacin los documentos de las

Conferencias del Episcopado Latinoamericando de Medelln (1968), Puebla (1979) y


Santo Domingo (1992). Para una actualizacin ms reciente vase, P. BANAVIA, o. c., y
M i e r

ms en concreto para Mxico la carta pastoral de la Conferencia del Episcopado Mexi-


cano Del encuentro con Jesucristo a la solidaridad con todos, (25 de marzo del 2000).
4 Cfr. Varios artculos en Christus 703 (1997); 752 (2006) y Efemrides Mexicana 65

(2004). Tambin R. MILESI, Peregrinos de la exclusin, en: P. Bonavia, o. c.

87
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g a
Adems los medios de difusin masiva manejados por oligopolios se han
convertido en otro tremendo poder que de un lado divierten y manipulan a
las multitudes y de otro mueven su inmenso influjo a favor de los empresa-
rios y gobiernos neoliberales y en contra de las personas y organizaciones
que promueven la denuncia de las opresiones y la justicia social.
Dentro de esta problemtica encontramos retos de diversa ndole en referencia
a la tica teolgica, entendida como la parte de la teologa que ofrece criterios y
valoraciones ticas de la diversidad de situaciones que vivimos. Considero que
en lo fundamental como detallar ms adelante los retos que se refieren a la
justicia no requieren tanto esclarecimiento moral sino una una fuerza social
capaz de llevar adelante las soluciones, para lo cual es indispensable una
articulacin lo ms eficaz posible tanto de los eticistas con otras fuerzas socia-
les como de stas entre s; mientras que los del mbito cultural s necesitan una
reflexin tica ms elaborada tanto teolgica como secular.

2. Los caminos de solucin en la vida del pueblo


Frente a estos grandes rasgos que se destacan por encima de otros tambin
importantes, las soluciones han de venir y en alguna medida ya lo estn no
slo de las reflexiones sino sobre todo de las acciones en todos los campos
sociales. Entre stas destaca a nivel continental, la organizacin del Foro
Social Mundial. De origen brasileo, ha conseguido un eco muy vasto tanto
en Amrica Latina, como en otros continentes. Ha tenido cambios tanto en sus
objetivos ms concretos, como en sus sedes y tipos de convocacion. Ha logrado
reunir a cientos de miles de representantes de organizaciones que en todos los
campos de la sociedad luchan por mejorar las condiciones de vida del pueblo.
En ese nmero, relativamente grande5, hay una gama amplia de enfoques y
mtodos y tambin gran variedad en el logro de sus objetivos; constituyen, sin
embargo, una manifestacin muy viva de esperanza operativa.6
M i e r

5 Aclaro esta expresin relativamente grande e insisto en ella. Si tomamos en cuenta

las condiciones econmico-polticas (y militares) tremendamente adversas en que


sobrevivimos, causan admiracin y esperanza estos cientos de miles que asisten a las
reuniones y que representan algunos millones. Si nos fijamos exclusivamente en su
S e b a s t i n

poder efectivo para transformar esas condiciones, podemos caer en el realismo, la


indiferencia o el escepticismo, pero desde la fe cristiana y humana alimentan una
esperanza sumamente ardua. Teolgicamente remite a la expresin bblica del resto
de Israel, los pobres de Yahvh y el siervo de Yahvh. Abordan el tema de la
esperanza varios artculos de Christus 747 (2005) y Theologica Xaveriana 154 (2005)
6 Sobre el Foro Social Mundial hay varios artculos en Christus 749 (2005). Y tambin es

abordado por Bonavia. Para una informacin bsica puede consultarse:


<es.wikipedia.org/wiki/Foro_Social_ Mundia> y para el de Nairobi (2007),
<www.wsf2007.org>.

88
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g a
En Mxico, por ejemplo, viven y luchan diversas organizaciones, unas se
vinculan con el Foro Social Mundial, otras no. Entre ellas cobr particular
relieve el Ejrcito Zapatista de Liberacin Nacional, el cual tiene sus races en
el trabajo evangelizador de la dicesis de San Cristbal de Las Casas de
poblacin predominantemente indgena; luego recibe el influjo de otros
movimientos sociales y decide levantarse en armas contra el sistema
injusto el primero de enero de 1994. Ante la represin militar, grandes
sectores de la sociedad mexicana clamaron por la bsqueda de una salida
dialogada; desde entonces los zapatistas han procurado otras estrategias en
vinculacin con otras organizaciones mexicanas y con la solidaridad de
numerosos grupos en otros pases y continentes, entre quienes han adquiri-
do un notable significado simblico.7
A grandes rasgos se reconoce con amplitud que en Brasil (Lula 2002), Argen-
tina (Kirchner 2003), Uruguay (Tabar 2004), Bolivia (Evo Morales 2006),
Chile (Bachelet 2006) y Ecuador (Correa 2007) han llegado a la presidencia
personas ms representativas de los verdaderos intereses del pueblo. No
significa que ya todo est resuelto, nos encontramos todava muy lejos de
ello: an estn fuertemente sometidos a los poderes econmicos y polticos,
nacionales e internacionales (que siguen encontrando el modo de imponer
condiciones y no dudaran en acudir, en caso de necesidad a argumentos
militares ms persuasivos y eficaces para sus fines y tambin enfrentan pro-
blemas ms o menos serios tanto al interior de sus partidos como en sus
vinculaciones con otros partidos polticos y organizaciones sociales. Sin
embargo s constituyen logros valiosos y alentadores de esfuerzos combina-
dos de la reflexin tico-cientfica8 y de la organizacin socio-poltica.
Como ya alud en los ltimos renglones, es innegable que tambin la re-
flexin tiene un papel importante para iluminar las inteligencias, para orien-
tar y motivar los corazones. Y aqu se ubica el rol de la tica en general y de
la teolgica en particular. Aunque su eficacia no es tan rpida como nos
gustara y como requieren las condiciones de vida de las mayoras, ha ayu-
dado a despertar las conciencias y a fortalecer los nimos para ir logrando
S e b a s t i n

avances hacia el reinado de Dios.

7 Amplia informacin en diversos sitios de internet con la referencia bsica:


<www.ezln.org>.
8 Sobre el mtodo de la tica teolgica, su relacin con otras ramas de la teologa y con
M i e r

diversas ciencias contamos con dos artculos en Mysterium Liberationis: C. BOFF Epis-
temologa y mtodo de la teologa de la liberacin 79-114 y F. MORENO REJN Moral
fundamental en la teologa de la liberacin, 273-286. Tambin podemos ver ms
recientemente varios artculos en Theologica Xaveriana 150 (2004) y 153 (2005).

89
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g a
3. Los recursos de la tica teolgica
Para enfrentar estos arduos desafos contamos principalmente con tres nutri-
tivas fuentes que se traslapan mutuamente: la palabra de Dios, la fuerza del
Espritu y la sabidura del pueblo. Me detengo en ellas porque considero que
son las ms propias de Amrica Latina, lo cual no significa que no haya
otras, ni que stas sean exclusivas de nuestro continente.

La palabra de Dios
Dentro de la revelacin destaca la palabra de Jess. En efecto, re-escuchados
los evangelios desde la solidaridad afectuosa y cotidiana con el pueblo han
recobrado su claridad y valenta profticas. Hemos recordado que el Espri-
tu de Yahvh nos ha consagrado para llevar buenas noticias a los pobres... y
liberar a los oprimidos (Lc 4, 16-26); que misericordia quiero y no sacrifi-
cios (Mt 9, 13; 12, 7); que el camino de la vida autntica es el amor a Dios
Padre y no las riquezas y poderes y las ideologas (relectura de las tentacio-
nes Mt 4, 1-9 y Lc 4, 1-12), que ese amor se manifiesta en la atencin a las
multitudes asaltadas al bajar de Jerusaln (Lc 10, 25-37); que no est hecho el
ser humano para someterse al sbado, sino que el sbado est en funcin
del ser humano (Mc, 2 27) (giro antropocntrico del mismo hijo de Dios);
que sus discpulos seremos reconocidos en el amor mutuo (Jn 13, 35); que
seremos felices cuando tengamos espritu de pobres, hambre de justicia y
nos persigan por su causa. (Mt 5, 1-12); que la ortodoxia y los sacramentos
han de estar al servicio del Amor y que l nos pide amor y justicia operati-
vos (Mt 25, 31-46).
Toda una serie de enseanzas sencillas y profundas que confesamos como
verdaderamente divinas, y han de inspirar todo esfuerzo teolgico y tico
aunque no tengan la sutileza filosfica, ni la precisin cientfica, ni la acredi-
tacin acadmica. Lo cual no significa que la filosofa y la universidad no
tengan un aporte; pero s que no son lo prioritario en la fe cristiana y en el
seguimiento de Jess.
Las palabras recordadas dan concrecin a un smbolo central en los sinpticos
M i e r

que est inspirando profundamente nuestra teologa: el reinado de Dios.


Jess lo proclama ya prximo, lo considera el centro de su misin, y nos ense-
a a buscarlo con su vida toda y a anhelarlo en el Padre Nuestro. Consiste en
reconocer a Dios como Padre, al vivir entre nosotros como hermanos en el
S e b a s t i n

amor afectivo y servicial, en la liberacin de todo pecado y opresin, en la


realizacin de la justicia recreativa, al comunicar la vida en abundancia. Todo
eso ya en esta historia con apertura a su plenitud escatolgica.9

9 Como fundamento bsico en estos temas remito a Jon Sobrino, Centralidad del
reino de Dios y Leonardo Boff, Trinidad, ambos en Mysterium Liberationis, tomo I,

90
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g a
Me detengo aqu tan slo en estos elementos fundamentales de los evange-
lios, pero tambin estamos recurriendo fructuosamente a otros libros tanto
de la antigua como de la nueva alianza.10 De la centralidad del reinado del
Padre as comprendido, se siguen entre muchas dos consecuencias relevan-
tes para la tica teolgica: la invitacin de Jess a estar con l y ser envia-
dos (Mc 3,14) no solamente para aceptar de palabra sus enseanzas
(ortodoxas) sino para colaborar con su misin; lo venimos expresando
como seguimiento de Jess, con la conciencia viva de que no se trata de una
imitacin atemporal vlida igualmente para todas las pocas, sino que ha de
tener en cuenta la diversidad de circunstancias histricas. Otra: el reinado
de Dios no coincide con las dimensiones de la iglesia ni de la catlica, ni del
conjunto de las cristianas sino que la rebasa ampliamente y se manifiesta en
otras muchas realizaciones humanas que llevan adelante las obras del amor
y la justicia, la liberacin y la verdad, etc. Consecuentemente la edificacin
de la iglesia no es el fin ltimo pretendido; sino un medio junto con otros
para llevar adelante la salvacin divina, un medio muy importante, pero tan
slo medio.11

La fuerza del Espritu


A esta luz de la palabra revelada, creemos con fe que la fuerza del Espritu
nos impulsa en las dos dimensiones de la vida misma y de la reflexin tico-
teolgica en estrecha relacin entre ambas. As caemos en la cuenta de que
ese Espritu es quien inspira los caminos de solucin de los que hablo ms
arriba, las acciones realizadas y las reflexiones ms o menos lcidas y cohe-
rentes que las orientan. Pues esos caminos producen en mayor o menor
medida los frutos del Espritu de que nos habla Pablo amor, alegra, paz,
comprensin de los dems, generosidad, bondad, fidelidad... (Gal 5, 22).
Reconocemos una espiritualidad fundamental comn con todos los que
aman y trabajan por la justicia y buscan la verdad en fidelidad a la reali-
dad.12 Aunque formulada de maneras diversas esta espiritualidad nos ilu-
mina frente a los problemas y nos fortalece ante las dificultades, con un
S e b a s t i n

doble ingrediente de misericordia e indignacin ante la miseria del pueblo.

o. c., 467-510 y 513-530 respectivamente, y la actualizacin que realiza el mismo Sobri-


no en la obra citada de Bonavia.
10 Baste una referencia general a la Revista de Interpretacin Bblica Latinoamericana.
11 Cfr. J. SOBRINO Espiritualidad y seguimiento de Jess y A. QUIROZ, Eclesiologa

en la teologa de la liberacin, ambos en Mysterium Liberationis, tomo II, o. c., 477-493 y


M i e r

tomo I, 253-272 respectivamente. Vase tambin R. MUOZ Para una eclesiologa


latinoamericana y caribea en P. Bonavia, o. c.
12 n este prrafo sigo bsicamente a Jon Sobrino, Espiritualidad y seguimiento de

Jess, o. c.

91
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g a
Dentro de este marco ms amplio la espiritualidad cristiana tiene una refe-
rencia expresa al seguimiento de Jess encarnado entre los pobres que nos
invita a recibir el amor gratuito del Padre y a proyectarlo en medio de su
pueblo, con una santidad amorosa y liberadora en un ambiente de gratui-
dad, con una santidad dispuesta a padecer la cruz contra la injusticia y abier-
ta a la esperanza gozosa de la resurreccin.
As nos esforzamos por vivir una colaboracin y dilogo abierto y valiente
con muchos grupos y personas. Abiertos a todas las manifestaciones de la
verdad dentro de la iglesia y tambin fuera de ella. La fidelidad a la palabra
revelada no se limita a repetir el magisterio ni tiene envidia de las contribu-
ciones provenientes de otras religiones, pensamientos o ciencias; ni tampoco
ansia de mostrar superioridad sobre ellas.13 Antes al contrario, reconoce esos
aportes vlidos, los admira e incorpora, en el respeto a la diversidad de
culturas, y agradece a la Fuente de toda verdad que sopla donde quiere (Jn
3, 8) y a quien reconoceremos por sus frutos.14 Y tambin valientes, siguien-
do la tradicin proftica que culmina en Jess y contina a lo largo de la
historia de la iglesia, para arrostrar las amenazas de los poderosos y de los
fariseos modernos contra quienes buscan la defensa de los humillados.15

La sabidura del pueblo


La tercera fuente no es completamente distinta de la anterior, sino ms bien
un caso de particular relieve. Precisar con exactitud quines constituyen el
pueblo no es fcil, ha habido y hay mucha discusin al respecto; pero
tampoco constituye un paso previo indispensable para nutrirse de esta fuen-
te. Algunas descripciones de las cualidades del pueblo suenan un tanto
idealistas; pero la fidelidad a lo real nos lleva a reconocer en todo caso que
no son perfectos y que padecen muchas deficiencias de diversa ndole. Sin
embargo una convivencia afectuosa y cercana nos ha llevado a constatar que
tienen una sabidura recibida tambin de Aqul que ha querido darse a
conocer a los pequeos (Mt 10, 25) y que con ella nos han enriquecido.
M i e r

13 Con este enfoque se ve de otra manera la cuestin que brota intermitentemente


sobre lo especfico de la moral cristiana, llevando a una actitud ms humilde y dialo-
gante; lo que tampoco significa renunciar a lo que es propio del evangelio de Jess y a
S e b a s t i n

presentarlo con firmeza, mas s reconocer que su Espritu se est manifestando en


otras voces y acciones (cfr. Mc 9, 38 vimos a uno que echaba demonios...).
14 Sobre este dilogo: J. M. VIGIL Pluralismo cultural y religioso y C. MACCISE Espi-

ritualidad macroecumnica y mstica ambos en P. Bonavia, o. c., 229-240 y 373-386.


15 Esta parrhesia llev a muchos al martirio en los estados de la seguridad nacional

(1965-1990), mucho ms laicos y pastores que telogos. (Cfr. J. JIMNEZ, Sufrimiento,


muerte, cruz y martirio en Mysterium Liberationis, tomo II, o. c., 477-493. Ciertamente
las circunstancias actuales no son tan dramticas, pero esa valenta sigue constituyen-
do un requisito necesario.

92
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g a
Los telogos de Amrica Latina estamos aprendiendo a dialogar con estas
manifestaciones de la sabidura popular, con frecuencia ms vivida que
formulada. Una de las principales es la religin del pueblo, significativamen-
te revalorada ahora despus de una crisis en los primeros aos del
postconcilio; dentro de ella ocupa un lugar central la Madre de Dios y en
Mxico Tonantzin Guadalupe.16 De ella nos aclara lcidamente el Documento
de Puebla (n. 448) : es un acervo de valores que responde con sabidura cris-
tiana a los grandes interrogantes de la existencia... tiene una capacidad de
sntesis vital... espritu y cuerpo, comunin e institucin, persona y comuni-
dad, fe y patria, inteligencia y afecto... afirma radicalmente la dignidad de toda
persoma como hijo de Dios, establece una fraternidad fundamental, ensea a
encontrar la naturaleza y a comprender el trabajo y proporciona las razones
para la alegra y el humor, aun en medio de una vida muy dura... es tambin
un principio de discernimiento.
Otras expresiones las encontramos en la vida cotidiana de la gente, con sus
mecanismos de sobrevivencia, su rico y humano sentido de la fiesta comuni-
taria, sus movilizaciones y luchas de diversa ndole. Ms en vinculacin con
la iglesia han desempeado un papel importante las comunidades eclesiales
de base.17 De stas en particular, podemos sealar los siguientes rasgos: la
paulatina recuperacin de la palabra y de la Palabra de Dios, la revaloracin
y promocin de la mujer, variados ministerios eclesiales y servicios sociales
(cooperativas, grupos de salud, centros de derechos humanos...), creatividad
celebrativa, luchas por reivindicaciones sociales y participacin en movi-
mientos populares. Y ms recientemente, sobre todo a partir de la fuerte
conciencia suscitada con ocasin del quinto centenario de la llegada de los
europeos a nuestro continente, contamos con los aportes de los pueblos
indgenas y ms en particular de la teologa india.18 Entre sus aportes, pongo
de relieve su profundo sentido comunitario dentro del cual la autoridad
tiene una verdadera funcin de servicio; su respuetuosa armona con la
madre tierra y una arraigada sencillez de vida; como ilustrar ms adelante.
S e b a s t i n

16 Cfr. R. FALLA, Esa muerte que nos hace vivir, UCA, San Salvador 1984; D. IRARRZAVAl,
Religin popular en Mysterium Liberationis, tomo II, o. c., 345-376; S. MIER, Mara en el
evangelio liberador, Buena Prensa, Mxico 2006.
17 Cfr. Para el pueblo y los pobres en general vase el Documento de Puebla nn.

1134-1165. G. GUTIRREZ La opcin proftica de una iglesia, en P. Bonavia, o. c.,


307-320. Y ms en particular para las comunidades de base: M. Azevedo Comuni-
M i e r

dades eclesiales de base en I. Ellacura / J. Sobrino, Mysterium Liberationis, tomo II,


o. c., 245-266.
18 E. LPEZ Mi itinerario teolgico-pastoral, J. Tamayo / J. Bosch, o. c., 317-336 y

varios artculos en Christus 756 (2006).

93
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g a
4. Desafos particulares
Tras la panormica inicial y con este slido cimiento, paso a considerar ahora
algunos retos concretos y la manera como los estamos abordando.
En los campos econmico y poltico. Las grandes empresas transnacionales,
y en su medida todos los capitalistas, reclaman absoluta libertad de mer-
cado y la independencia de las leyes econmicas. Ante ello, proclamamos
obstinadamente contra todos los afanes de lucro, el deslumbramiento de
la tcnica y la inclemencia de la competitividad, que no estn hechos los
trabajadores ni la naturaleza en funcin de la riqueza; sino que la eco-
noma est al servicio de los seres humanos, de modo de que los recursos
de la Madre Tierra 19 satisfagan no las ambiciones insaciables de los ricos
sino las necesidades de todos sus hijos. Insistimos en ello, a pesar de la
sordera y el cinismo de los poderosos y de la relativa impotencia de
nuestras voces.
Junto a esa voz proftica, reconocemos la tarea enorme y laboriosa de seguir
dialogando con las ciencias y las tcnicas en bsqueda de soluciones no
meramente voluntaristas sino eficaces; porque tampoco bastan la mera de-
nuncia, ni la buena voluntad. Aunque al proceder as con frecuencia ya reba-
samos lo propiamente tico e ingresamos a terrenos cientficos, tecnolgicos
y polticos; pero recordamos que las fronteras del servicio a la vida y la libe-
racin del pueblo no estn cuidadosamente delimitadas como las de las
epistemologas.20
Los pueblos indgenas nos recuerdan con su vida sencillsima que no anhelan un
incremento ilimitado de adelanto tcnico, confort y dinero; sino bsicamente:
salud, casa, vestido y sustento y ahora tambin un empleo digno.21
Por lo que toca al ejercicio de la poltica, los profesionales de ella ya no pro-
nuncian el discurso de los monarcas absolutos, sino que han aprendido el
lenguaje de la democracia formal y hasta el del servicio del pueblo. En ese
modo de hablar podemos reconocer un cierto logro del aporte tico sobre el
autntico sentido de toda autoridad. Pero la prctica de muchos de ellos est
M i e r

19 Al utilizar esta expresin pretendo vincular la conciencia y las ciencias ecolgicas


con los aportes de la teologa indgena que pone de relieve la importancia de la
armona de los seres humanos con la Madre Tierra que incluye a la naturaleza con
S e b a s t i n

todas sus dimensiones.


20 C. NOVOA, Favorece el TLC a las mayoras empobrecidas?, en Theologica Xaveriana

156 (2005) 643-666. G. IRIARTE La globalizacin neoliberal, absolutizacin del mercado, P.


Bonavia, o. c., 27-48; F. HINKELAMMERT, La economia en el proceso actual de globali-
zacin y los derechos humanos, P. Bonavia, o. c., 49-64. En esa lnea la Universidad
Iberoamericana llev a cabo un Symposium con el tema Etica y Economa en octu-
bre 2005.
21 R. ROBLES, Los derechos colectivos de los pueblos indios, en Christus 724 (2001)

46-51.

94
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g a
llena de ambicin personal de dinero y/o de poder, y para ello se sirven de
todos los medios: mentiras, manipulacin, corrupcin, impunidad, cohecho
o eliminacin de opositores. Los partidos polticos en buena medida son
agrupacin de ese tipo de gente y han provocado profunda desilusin en
amplios sectores de la poblacin.22
Ante ello los eticistas en general nos enfrentamos al arduo reto de un lengua-
je desgastado que ha perdido mucho de significado y credibilidad, estamos
sumergidos en un hasto de las palabras y se anhela el lenguaje ms convin-
cente de los hechos. Y los eticistas telogos tenemos ms en particular el
contrapeso de un clericalismo ms o menos intenso y extendido: la actitud
prepotente de muchos jerarcas en diversos mbitos constituye un antitesti-
monio que lleva a muchos a descalificar de entrada cualquier aporte cristia-
no, sin tomarse siquiera la molestia de escucharlo. Afortunadamente
tambin contamos con el testimonio coherente de muchos cristianos y con
una actitud ms dialogante de muchos telogos que va logrando una mayor
receptibilidad al rico aporte humano del evangelio de Jess, ms all de la
incoherencia de algunos de sus representantes.
Para la propuesta de modelos viables en el campo de lo poltico es igual-
mente necesario un dilogo con las ciencias que lo estudian y con las tcni-
cas y experiencias que van obteniendo logros significativos en justicia y
democracia autnticos. Aqu el ejemplo de las autoridades indgenas nos
muestra una estructura de verdadero servicio en la que lejos de recibir
remuneracin alguna o de prestarse a enriquecimiento ilcito tienen que
trabajar tiempo extra para atender los asuntos de la comunidad, pues si-
guen con sus ocupaciones ordinarias, y hacer ahorros para sacar adelante
la fiesta patronal del pueblo.23
En el mbito cultural las dificultades ticas son mucho ms complejas. Por una
parte cada una de las diversas culturas de nuestro continente est evolucio-
nando, por otra hay una mayor interrelacin entre ellas y un sometimiento del
conjunto a lo que nos llega del autodenominado primer mundo, en particu-
lar de Estados Unidos. A esto se suman las crecientes corrientes migratorias.
S e b a s t i n

Todo esto ha provocado una crisis de valores que se agudiza desde el post-
concilio. Crisis que no necesariamente significa deterioro, como muchos pien-
san; pero s cambios profundos con mezcla de trigo y cizaa difciles de
conducir. Un ejemplo claro de ello es el ser y quehacer de la mujer. Antes del
concilio todo estaba determinado y ntido; ahora se reconoce que en ese or-
den acostumbrado haba junto con valores personales y sociales, mltiples
discriminaciones e injusticias que es necesario superar. Sin embargo, no tene-
mos claro cmo preservar aqullos y superar stas tanto en las familias, como
M i e r

22 M. HILARIO, Corrupcin e impunidad, en P. Bonavia, o. c., 93-110.


23 F. DAZ, Principios comunitarios, en Mxico Indgena (1988) 34.

95
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g a
en la iglesia y diversos mbitos sociales. Resulta difcil lograr una adecuada
formulacin de derechos y deberes, por as expresarlo. Y, evidentemente, si
es arduo establecer el faro que nos gue; mucho ms lo es el camino para
acercarse a l.24
Ampliando esta lnea, puedo sealar que abundan muchos otros desafos a
la tica en los siguientes campos:

sexualidad: la comprensin autntica de su sentido mismo, su vincula-


cin con la afectividad, con el compromiso definitivo y la procreacin; la
homosexualidad; el autoerotismo; la prostitucin ms o menos esclavi-
zante; su comercializacin y difusin por internet
familia: entre los cnyuges mismos, con los hijos en sus diversas edades;
entre adultos, nios y ancianos; madres solteras; su dimensin eclesial y
social; la multiplicacin de los divorcios y la problemtica de las segun-
das nupcias, etc.
biotica: sistemas hospitalarios; medicina pblica y privatizada; distribu-
cin de recursos; reconocimiento de la medicina tradicional; ingeniera
gentica; biopiratera; despenalizacin del aborto; cuestiones ecolgicas,
entre otras.

Estas cuestiones en la actualidad son abordados por muchas revistas, y en


los sectores pobres mayoritarios de Amrica Latina tienen con frecuencia
dramticas circunstancias especiales que es indispensable tomar en cuenta
en una valoracin y orientacin ticas bien fundamentadas.
Tambin nos enfrentamos a otras cuestiones importantes para la vida de
nuestro pueblo que no estn recibiendo la atencin requerida en los terrenos
de la educacin tanto escolar como informal, de la comunicacin interperso-
nal (un sntoma de sus fallas es la enorme multiplicacin de las psicoterapias
y suicidios), de las prcticas religiosas (revisin de los sacramentos, nuevos
ecumenismos, etc.)
Ante estas cuestiones, el evangelio nos da el criterio fundamental de la dig-
M i e r

nidad de toda persona humana y la opcin por los humillados cuya libera-
cin hemos de procurar, y con este cimiento vamos dialogando con personas
y grupos de variada ndole que lo comparten.
S e b a s t i n

24Este punto qued ejemplificado en el I Congreso Internacional de Teologa Moral


realizado en Padua (julio 2006). Como ilustracin bibliogrfica de las posturas al
respecto entre mujeres latinoamericanas vase los artculos de Ma. C. Luchetti y de
Pilar Aquino en P. Bonavia, o. c.

96
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g a
5. Hacia una esperanza agradecida, esforzada y paciente
Para ubicar esta esperanza, primeramente sintetizo los desafos y posterio-
mente las esperanzas:
En economa y poltica hay una coincidencia bsica al nivel tico entre quie-
nes compartimos un enfoque humanista creyente o secular al denunciar
que el actual sistema dominado por el capitalismo neoliberal mundial y sus
aliados en cada pas es fundamentalmente antihumano pues no est plan-
teado en funcin del bien de los pueblos y de las personas sino de la produc-
cin de riqueza lucrativa a favor de unos cuantos. En eso hay un acuerdo
que se expresa de diversas maneras, entre las que cobra un relieve especial la
de los derechos humanos, cuya comprensin se ha ido ampliando y ahora
tiende a incluir tambin los derechos econmicos y polticos no slo de los
individuos sino tambin de los pueblos.
En estos campos los problemas ms acuciantes no se colocan, pues, en la
discusin estrictamente tica sino que se encuentran por una parte en el
nivel tcnico y cientfico para encontrar los caminos ms eficaces para una
produccin suficiente de los bienes y servicios verdaderamente necesarios y
una distribucin justa. Y por otra en la organizacin socio-poltica para reu-
nir la fuerza suficiente a fin de contrarrestar los poderes opresores y llevar
adelante un proyecto de justicia.
En cambio en lo cultural y religioso las cuestiones propiamente ticas estn
lejos de encontrar un consenso, hallamos posturas encontradas tanto en los
puntos bsicos como en aspectos ms concretos. Esto al interior de una mis-
ma cultura y ms todava de una cultura a otra, en el dilogo intraeclesial y
tambin con las corrientes seculares. Por tanto es necesaria una bsqueda
inteligente, sincera y dialogante, capaz de formular los acuerdos bsicos
necesarios para la convivencia y respetuosa de la diversidad de las culturas
y creencias.
En el mbito de la comunicacin masiva encontramos una combinacin de
cuestiones econmico-polticas, por un lado, y culturales, por otro. De nuevo,
en torno a las primeras hay un mayor acuerdo humanista (denuncia de
S e b a s t i n

todas las opresiones e impotencia para superarlas) y en relacin con las cultu-
rales hay mayores diferencias y, por lo mismo, necesidad de un dilogo tico.
Ahora bien, en cuanto a las esperanzas, ciertamente los retos son enormes,
casi aplastantes, pero tambin son muy grandes el amor y la fuerza que nos
han trado hasta aqu y nos impulsan hacia delante. Su fuente ms profunda
es Dios Madre-Padre,25 presente a lo largo de nuestra historia por medio de
mltiples siervos de Yahvh, cuyo prototipo es Jess, hijo suyo y de Ma-
ra, campesina de Nazaret. Jess que nos sigue revelando un Dios ms to-
M i e r

25Esta manera de referirnos a Dios incluyendo ambos sexos, va haciendo su camino


tanto por el aporte de las corrientes femeninas como de la teologa india.

97
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g a
doamoroso que todopoderoso, cuya omnipotencia se manifiesta en un
amor invencible que lo lleva a la entrega plena, misericordiosa, servicial y
liberadora en la vida cotidiana hasta el sacrificio de la muerte y la victoria
definitiva de la resurreccin. Y que, con la fuerza de su Espritu contina
presente en numerosas personas y comunidades, como el fermento en la
masa, como la semilla de mostaza.
Dios que nos ha puesto con su pueblo y nos ha regalado una teologa miseri-
cordiosa, solidaria y liberadora; con una gran riqueza en medio de sus limi-
taciones. Una teologa que ha dado ya sus frutos en las distintas ramas y
tambin en la moral; y que requiere seguir trabajando con confianza y dedi-
cacin. Y tambin con enorme paciencia pues a pesar de lo ingente de las
calamidades del pueblo los ritmos divinos son ms lentos que nuestras
ansiedades. El Resucitado y su Espritu llevan la historia adelante en un
modo misterioso que nos ilumina y alienta, pero que no nos da pronto todas
las soluciones. Es menester que las sigamos buscando junto con todo el
pueblo por medio de mltiples servicios y ministerios personales y comu-
nitarios. Entre esos servicios nos toca ms directamente el de la teologa
moral, que tiene sus funciones propias y que hemos de articular fraterna y
sororalmente colaborando con otros muchos dentro de la Iglesia y con toda
la sociedad.
M i e r
S e b a s t i n

98
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g a
Noticias

Un nuevo libro sobre el Deuteronomio

Carlos Soltero
Universidad Iberoamericana

Hace unos aos, al preparar la publicacin de su Comentario bblico latinoame-


ricano, la Editorial Verbo Divino quiso iniciar una serie de libros sobre temas
bblicos, escritos tambin por autores de Amrica Latina. Mi contribucin al
Comentario bblico latinoamericano fue el comentario al Deuteronomio. Por eso
quiz pareci natural encomendarme un libro sobre ese mismo texto. Un
libro que no tuviera ya la forma y las caractersticas de un comentario, sino
que tratara de presentar, de manera asequible a un pblico ms vasto, los
principales temas religioso-teolgicos del Deuteronomio: cmo se desarro-
llan esos temas ah y en el resto de la Biblia y qu significado y valor pueden
tener para nosotros hoy.
El tema me pareci ciertamente muy interesante. El Deuteronomio es un
libro fundamental en el Antiguo Testamento. Su misma posicin al final del
Pentateuco, de la Torah hebrea, lo hacen ver como el compendio y culmen de
la Ley. Es tambin el libro que da sentido a la llamada historia deuteronoms-
tica (formada por los libros Josu, Jueces, Samuel y Reyes), de la que se supo-
ne fue originariamente el prlogo. Tiene una evidente y mltiple relacin
con la literatura proftica y con el espritu que la informa. Es uno de los
libros que ms han inspirado el pensamiento y la espiritualidad del judas-
mo tradicional y del moderno.
Tambin en el Nuevo Testamento el Deuteronomio su espritu y sus ense-
anzas ocupa un lugar especial. Despus de los Salmos, el Deuteronomio es
el libro del Antiguo Testamento al que ms se hace referencia en el Nuevo.
C a r l o s

Para mencionar solo un caso, de singular importancia, el mismo Jess, cuan-


do se le pregunta por el mandamiento mayor de la Ley, remite al Escucha,
Israel de Dt 6,5.
Cules temas del libro del Deuteronomio parecen especialmente significativos?
Est, desde luego, el tema de la alianza y de sus diversas expresiones, en
cuanto a la relacin del Seor con el pueblo de Israel y del israelita con el
S o l t e r o

Seor su Dios y con sus hermanos, que son miembros como l del pueblo
escogido por Dios.
El ncleo central de la alianza es expresado en repetidas ocasiones con la
frase T sers su pueblo [del Seor], y l [el Seor] ser tu Dios (cf. Dt 29,12)
o sus equivalentes. Pero esa frase tan concisa encierra una gran riqueza de

99
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g a
significado. De parte de Dios, la alianza es una accin que procede de un
amor totalmente gratuito y lleva a la eleccin: No porque sean ustedes el ms
numeroso de todos los pueblos se ha prendado el Seor de ustedes y los ha elegido,
pues son el menos numeroso de todos los pueblos; sino por el amor que les tiene y por
guardar el juramento hecho a sus padres... (Dt 7,7-8). O, tambin, ms adelante:
el Seor se prend de tus padres, los am, y eligi a su descendencia despus de
ellos, es decir a ustedes, de entre todos los pueblos (10,15).
Y a esa actitud amorosa del Seor, que lo llev a escoger a Israel de entre
todos los pueblos y a establecer con l una alianza, debe corresponder, por
parte de Israel, una actitud de absoluta fidelidad y obediencia: Ahora, Israel,
qu te pide tu Dios, sino que temas al Seor tu Dios, que sigas todos sus caminos,
que lo ames, que sirvas al Seor tu Dios con todo tu corazn y con toda tu alma, que
guardes los mandamientos del Seor y sus preceptos que yo te prescribo hoy, para
que seas feliz? (10,12); una actitud de amor con todo el corazn, con toda el
alma y con todas las fuerzas (cf. 6,5); y no se trata de un amor romntico y de
puro sentimiento, sino precisamente de un amor de alianza, que incluye
todas las actitudes indicadas ms arriba.
La relacin del israelita para con sus hermanos, en este contexto de alianza,
es presentada de diversas maneras, sobre todo en el desarrollo del cdigo
deuteronmico (captulos 12 a 26).
Se puede decir que la preocupacin por el otro, por el prjimo, es un rasgo
sobresaliente del cdigo deuteronmico; lo cual vale en primer lugar para
con los miembros del propio pueblo. Es notable el sentido de fraternidad
que impregna la ley deuteronmica. La legislacin deuteronmica busca
permear todo el sistema social de Israel con estructuras fraternales. Las leyes
que se refieren a los cargos pblicos (16,18 - 18,22) suprimen cualquier dis-
tancia entre miembros superiores e inferiores de la sociedad, subrayando
el hecho de que quienes ejercen dichos cargos son hermanos y los ejercen
en favor de hermanos. Se subraya tambin que para que el pueblo elegido
por Dios sea de verdad un pueblo de hermanos cada israelita debe reconocer
como hermano a un prjimo necesitado y tratarlo como tal, ayudndolo
S o l t e r o

desinteresadamente (15,2.7; 22,1-4).


Otro rasgo importante es la preocupacin por la igualdad entre los diversos
miembros del pueblo en alianza con el Seor. En una sociedad ya compleja,
como era la sociedad israelita en la poca de la monarqua, el cdigo deute-
ronmico pone mucho nfasis en que hay al menos una ocasin en que toda
desigualdad debe quedar superada: las fiestas celebradas en honor del Se-
or. Todos deben participar en ellas con la misma alegra: Te alegrars delan-
C a r l o s

te del SEOR tu Dios, t, tu hijo, tu hija, tu siervo, tu sierva, el levita que habita en
tus ciudades, y el forastero, el hurfano y la viuda que estn en medio de ti, en el
lugar donde el SEOR tu Dios escoja para poner all su nombre (16,11.14). Algo
semejante encontramos tambin en el mandamiento del declogo sobre el

100
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g a
sbado (5,14), y cuando en el cdigo se habla del aprovechamiento de los
diezmos (14,26-27) y de los primeros frutos (15,20; 26,11).
Un caso particular de igualdad se da con respecto a la mujer. La legislacin del
Deuteronomio no se centra simplemente en el varn, como es el caso en otras
legislaciones del Oriente Antiguo y aun del mismo Antiguo Testamento.
Las mujeres y los hombres son explcitamente mencionados, en un plano de
igualdad, como sujetos de no pocos preceptos legales (Cf. Dt 15,12-18; 17,2-7;
21,18-21; 22,5 (22,22.23-24); 23,18-19; 29,9-10.17, 31,12). Dt 5,16 y 27,16 son
vlidos tanto para el padre como para la madre. Tanto hijos como hijas
estn comprendidos en 7,3; 12,31; 13,7; 18,10. El descanso sabtico y la parti-
cipacin en los sacrificios y fiestas les est asegurado legalmente, as como a
los esclavos de sexo masculino y femenino.
Estos son algunos de los aspectos ms importantes que voy a desarrollar
mucho ms ampliamente en ese libro que preparo sobre el Deuteronomio, al
que tentativamente le pongo como ttulo: Ama a Dios y preocpate por tu
hermano: el espritu del Deuteronomio.

C a r l o s
S o l t e r o

101
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g a
Bernard Lonergan y el caso
de las grabaciones faltantes

Armando Bravo
Universidad Iberoamericana

Del 15 al 26 de julio de 1963, Bernard Lonergan dio un curso de verano en la


Gonzaga University de Spokane, Washington. Las clases versaron sobre
Conocimiento y aprendizaje, pero de ellas no se tienen grabaciones verba-
les a diferencia de lo acontecido en muchos de los cursos de verano1 que
haba dado de 1957 a 1962. As pues, no se pueden conocer con exactitud las
frases dichas ni lo que ellas significaron en el desarrollo del pensamiento de
Lonergan. Ahora bien, despus de haber constatado lo iluminadores que
fueron otros cursos, no nos queda sino preguntarnos de qu tratara Bernard
en detalle en este curso. Aunque slo la ciencia ficcin buscara en las ondas
sonoras diseminadas en el espacio el eco de las frases pronunciadas enton-
ces, podemos hacer algunas consideraciones sobre el material remanente y
sobre los supuestos hermenuticos en funciones al estudiar ese material, as
como plantear una hiptesis sobre los nombres de las conferencias y aun
sobre los textos mismos de ellas. De esa manera tendremos una reconstruc-
cin interpretativa de una construccin humana del pasado.
Si alguien esperara en este escrito el equivalente de una transcripcin meca-
nografiada, con toda razn cuestionar la autenticidad del texto al que lle-
guemos. Sin embargo, Bernard Lonergan mismo nos seala que hay diversas
clases de autenticidad; que, tratndose de las obras de Toms de Aquino, la
autenticidad misma no es un concepto unvoco, ya que hay unas obras escri-
tas por Aquino y que l mismo edit; otras que l compuso y que otro repor-
t; y otras que pueden llamarse autnticas en el sentido de que de l salieron
A r m a n d o

de alguna manera2. Por ello intento esta interpretacin.

1 Sin embargo, no se grabaron todos los cursos de ese perodo, pues el importante y
prolongado curso que dio en Moraga en 1961 tampoco se grab, aunque s se conserva
B r a v o

la gran cantidad de notas utilizadas entonces.


2 B. LONERGAN, De Deo trino, vol. 2: Pars systematica, seu divinarum personarum conceptio

analogica, Imprenta de la Universidad Gregoriana, Roma 19643, p. 275. Ha de notarse,


sin embargo, que para el trabajo que estaba haciendo, Lonergan prefiri atenerse a las
obras autnticas.

103
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g a
El material
Desde el curso escolar 1971-1972, Frederick E. Crowe empez a reunir en el
Lonergan Centre de Regis College (Willowdale) el material primario necesa-
rio para el estudio de la obra de Lonergan.
En una carpeta del Archivo, junto a varias fotocopias, se halla una hoja de
papel membretado de Gonzaga University. En esa hoja, el 8 de febrero de
1973, Fred indicaba que las fotocopias adjuntas reproducan las notas toma-
das por Bernard Tyrrell en 1963 durante el curso de verano dado por Loner-
gan en Spokane; adems Fred calificaba esas notas como especialmente
valiosas por ser el nico registro conseguido hasta entonces, e indicaba que
las fotocopias se haban hecho el 29 y 30 de enero anteriores. En cuanto su
extensin, las primeras cuatro conferencias ocupan 74 pginas manuscritas,
y las cinco restantes se hallan en 17 pginas mecanografiadas por el mismo
Tyrrell. Dado lo poco legibles de varias fotocopias, Crowe agreg manual-
mente la transcripcin de algunas partes. Este material fue catalogado con el
nmero 357-3 en los Archivos Lonergan.
El 21 de abril de 1974, JeanMarc Laporte hizo una nota en la que seal que
una serie de copias reproduca las notas en 59 pginas manuscritas tomadas
por l en el antedicho curso de Spokane. Estas copias estn catalogadas con
la sigla 357-2 en los Archivos Lonergan.
El material conocido relativo al Conocimiento y aprendizaje se enriqueci
en el verano de 1992, cuando Ivo Coelho, al revisar los Archivos mientras
preparaba su tesis doctoral, en una carpeta titulada Various Papers descu-
bri un material relacionado con el curso de Spokane de 1963, y con el curso
de Washington, D. C. de 1964 sobre El mtodo en teologa. Unas fotoco-
pias del material referente al curso sobre Conocimiento y aprendizaje
recibieron la sigla 357 en los Archivos. De este material, 2 pginas fueron
mecanografiadas por Crowe, y R. Eric OConnor proporcion el resto, del
que 2 pginas fueron manuscritas por Lonergan y lo dems, mecanografia-
do, contiene casi seguramente las notas de Lonergan para algunas de las
conferencias de Spokane.
B r a v o

Presupuestos hermenuticos
Este material nos presenta una rica cantidad de datos, y en stos hemos de
buscar la unidad inteligible. Para orientar nuestra indagacin conviene ex-
presar previamente unos presupuestos hermenuticos:
A r m a n d o

a) Cuando uno se encuentra en un perodo creativo o sea, cuando uno


funciona principalmente conforme al patrn intelectual, o dicho de otra
manera, cuando se encuentra en el mundo de la teora, uno expresa en
diversas ocasiones una misma concepcin y aun utiliza con frecuencia los
mismos trminos y sentencias con una secuencia semejante.

104
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g a
b) Cuando se expresa uno verbalmente ante una audiencia, puede ocasio-
nalmente tomar un derrotero diferente al del escrito preparatorio, y puede
en ocasiones hacer una explicacin ms luminosa ocasionada por el reto de
estar ante unos oyentes.
c) Cuando, sin ser taqugrafo, uno toma notas al escuchar un discurso:
uno puede tender a escribir slo aquello que le interes. Por esto diferi-
rn las anotaciones de dos oyentes, pero cuando coincidan, habr ms
probabilidades de aproximacin a lo expresado;
uno puede tender a escribir no todas las palabras, sino slo las que
haya considerado principales y, a veces, uno adoptar formulaciones
ms concisas;
en las notas tomadas apresuradamente suelen quedar las sentencias en
una secuencia muy cercana a la que tuvieron en la conferencia;
tratndose en concreto de las notas tomadas en el curso de Spokane de
1963 sobre Conocimiento y aprendizaje, quienes podran verificar o
falsar los presupuestos sobre la toma de notas son los mismos anotado-
res Bernard Tyrrell y Jean-Marc Laporte, y tal vez algunos de los de-
ms oyentes.
d) Debido a esto, espero que el fruto del trabajo reconstructivo sea la formu-
lacin de una hiptesis razonable sobre la sustancia y desarrollo del curso
mismo aqu aludido.

La estructura general
Enfrentado al material, la primera tarea que se me present fue precisar los
datos, esto es, transcribir en computadora todo lo que iba siendo legible para
m en las copias, y dejar espacios en blanco correspondientes a lo ilegible. A
continuacin, como paso indispensable encaminado a hallar la estructura
general, se me present la necesidad de localizar la temtica abordada en el
curso por Lonergan; por ello, busqu espontneamente familiarizarme con
los escritos para ir descubriendo sus secciones, as como la relacin entre
ellas mismas y con pasajes paralelos de otras obras de Lonergan.
A r m a n d o

Las notas de Tyrrell fueron la clave para el establecimiento de las secciones.


La temtica de las conferencias cuarta a novena se estableci a partir de sus
notas (4. Existencialismo; 5. Horizonte relativo; 6. Horizonte absoluto; 7.
Analoga de la significacin; 8. Mediacin, y 9. Interpretacin) y la temtica
de las tres primeras conferencias se descubri con ayuda de las notas de
Laporte. ste tiene al inicio casi doce pginas de notas bajo el ttulo general
de Insight; por ello supuse que las tres primeras conferencias haban tratado
B r a v o

del Insight. Despus de una conjetura fallida para localizar semejanzas entre
ellas y otros discursos de Lonergan, verifiqu una segunda conjetura al cons-
tatar que los tres primeros captulos de Understanding and Being, (1. La auto-
apropiacin y el insight; 2. Elementos del entender; 3. El aspecto dinmico

105
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g a
del conocer) tenan frases idnticas a las encontradas en las notas de Tyrrell,
y que la temtica conservaba una sucesin semejante, salvo algunas varian-
tes. Con esto, ya tena localizados los ttulos de las conferencias.
La siguiente pregunta por la relacin entre los temas ya sealados se centra
en la estructura general. Para responderla tenemos unos indicios previos,
adems de los proporcionados por las conferencias mismas.
El primer indicio proviene de considerar que este curso de verano se halla
situado casi en el punto medio del largo proceso de Lonergan hacia la redac-
cin del Mtodo en teologa el cul a grandes rasgos se desarroll de 1956 a
1971, y que en muchas ocasiones tenemos grupos completos de conferen-
cias o clases que tocan este tema.3
Un segundo indicio brota del logro que Lonergan constat desde el primer
curso de verano (1957); este curso le brindaba la oportunidad de difundir su
pensamiento, como escribi l mismo: Segn todos los reportes, el curso de
verano est funcionando muy bien [] Calladamente estoy vendiendo las
ideas del Insight, y tengo algunos resultados4.
En tercer lugar, cuando prepar Lonergan el curso de verano de 1959 con
una temtica semejante a la del curso presente, l mismo indic: Acerca del
curso sobre educacin: un plan para integrar material sobre los existencialis-
tas con la teora del arte de S. K. Langer (Feeling and Form), seguidora de
Cassirer; complementar con Insight en el aspecto intelectualista, cientfico;
meter un poco de teologa5.
En fin, tratando de este curso de 1963, F. Crowe dice: El curso llev el ttulo
de Conocimiento y aprendizaje, pero las ideas fundamentales de Lonergan
podan reacomodarse e incluirse en casi cualquier tpico que se le asignara6.
Teniendo esto en cuenta, podemos distinguir tres partes en el curso. En la
primera parte un mtodo de conocimiento para la autoapropiacin Loner-
gan explica la serie de operaciones que forman el mtodo del conocimiento,
pero lo hace de manera tal que no se busque una mera teora, sino la auto-
apropiacin del sujeto conocedor y, adems, que uno no se contente con
tener los elementos del conocimiento de manera esttica, sino con tenerlos
B r a v o

de manera integrada y dinmica.


A r m a n d o

3 Cf F. E. CROWE, Lonergan, The Liturgical Press, Collegeville, MN 1992, p. 102, n. 59.


4 Carta de Lonergan del 17 de julio de 1957; citada en B. LONERGAN, Phenomenology and
Logic: The Boston College Lectures of 1957 on Mathematical Logic and Existentialism. CWL
18, University of Toronto Press, Toronto 2001, p. xiii.
5 Carta de Lonergan a Crowe, 6 de marzo de 1959. Vase B. LONERGAN, Topics in Edu-

cation, The Cincinnati Lectures of 1959 on the Philosophy of Education, University of To-
ronto Press, Toronto 1993, p. xiii, n. 6.
6 F. CROWE, o. c., p. 103, n. 62.

106
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g a
En la segunda parte un marco contemporneo para la autoapropiacin se
nos presenta una corriente de pensamiento que en tiempos de las conferen-
cias se destacaba en Europa, a la que Lonergan le haba dedicado atencin y
de la que haba aprovechado unos elementos para su propio pensamiento,
reinterpretndolos. As, en este marco se habla de Husserl y de la fenomeno-
loga, de Heidegger, del horizonte, y del sujeto y el campo absolutos.
En la ltima parte tres operaciones fundamentales de la enseanza apren-
dizaje se presentan aquellas operaciones de la enseanza-aprendizaje en las
que van cristalizando gradualmente unas investigaciones realizadas por
Bernard. Tales elementos son la significacin, la mediacin y la interpreta-
cin. Como apndice se agrega la conferencia de Lonergan sobre Los orge-
nes del realismo cristiano, que se tuvo el domingo 21 de julio de 1963 en la
misma Gonzaga University.
Para concluir conviene sealar que respecto a la educacin Bernard Loner-
gan se top en el ao 1959, por un lado, con la problemtica de ese momento
y, por otro, con el problema terico; por eso l vislumbr que haba dos
modos de responder desde su propio pensamiento a tales cuestiones: el
primero era estudiar los procesos de la inteligencia humana y el modo como
ella se enriquece por el aprendizaje, con lo que se enfrentaban ms directa-
mente los problemas tericos; el segundo era estudiar la nocin del bien
humano, sus niveles y el bien especfico de la educacin, para tener claro
cmo se hace descender la nocin del bien hasta el nivel de la vida concreta,
y pasar finalmente a una explicacin ms detallada de los desarrollos con-
temporneos. Ahora bien, puesto que para el curso de verano de Cincinnati
en 1959 sobre Filosofa de la educacin l ya haba seguido el segundo
modo7, fue perfectamente lgico que para el curso de verano de Spokane en
1963 sobre Conocimiento y aprendizaje siguiera el primero y, por tanto,
partiera desde su propia teora del conocimiento en la primera parte, atendiera
en la segunda la problemtica del momento, y nos explicara en la tercera y
ltima parte tres operaciones fundamentales de la enseanza/aprendizaje.
A r m a n d o
B r a v o

7De las dos posibilidades de estructurar el curso que plante Lonergan en la conferen-
cia introductoria de 1959, indic que tal vez fuera ms aceptable empezar por la no-
cin del bien humano, pero agreg que seguira la opinin mayoritaria y que si as lo
preferan sus oyentes empezara por el lado ms terico. Vase B. LONERGAN, To-
pics, p. 24 y nota 68.

107
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g a
Discusin actual sobre la relacin
entre fe y razn como fuentes de la moral

Miguel ngel Snchez


Universidad Iberoamericana

Esta investigacin se ubica en el contexto del cambio en la moral catlica que


cristaliz en el posconcilio. El paso de la moral casuista, cuya hegemona dur
alrededor de tres siglos, a la llamada moral renovada. En dicho cambio se
ubican dos tendencias, una de las cuales ha emprendido una relectura de la
moral escolstica, y otra que se ha orientado hacia la apertura a un cambio a
partir del dilogo con la modernidad.
Un aspecto que es fundamental dentro del tema de la especificidad de la
tica cristiana, es el de sus fuentes. Al respecto de estas ltimas es comn
entre los telogos moralistas hacer la distincin entre fuentes primarias de la
moral (Escritura, tradicin y magisterio eclesistico) y fuentes secundarias (ley
natural, razn humana, psicologa, antropologa, etc.).
Esta distincin ha llevado a la discusin sobre el nivel cualitativo de tales
fuentes y al tipo de relacin existente entre ellas; lo que se ha llamado el
problema de la multiplicidad o la unicidad de las fuentes de la teologa moral.
Este problema, an no resuelto es significativo ya que aparece como un tema de
fondo tanto en las discusiones en el ambiente acadmico como en los pro-
nunciamientos ticos pastorales al respecto de la moral cristiana.

M i g u e l
El esclarecimiento de esta discusin es capital, ya que puede ayudar a com-
prender las diferencias entre las tendencias teolgicas morales, orientar
mejor las opciones ticas, tanto pastorales como personales, y posicionar mejor a
la tica cristiana entre las ciencias humanas y en el dilogo con la sociedad y la
cultura actuales.
En el contexto de globalizacin de las formas de comportamiento y de plura-
n g e l

lismo tico, la reflexin sobre la relacin entre las fuentes puede ayudar a la
discusin actual sobre diversos temas de moral, particularmente en socieda-
des donde conviven los diversos niveles socioculturales de la modernidad,
como ocurre en la mayora de las grandes ciudades. El esclarecimiento de las
S n c h e z

relaciones entre las fuentes de la moral cristiana es fundamental para com-


prender las diferencias cada vez ms notables, tanto entre las corrientes de
enseanza teolgico moral catlica en universidades y seminarios, como
entre los pronunciamientos oficiales del magisterio catlico y las opiniones y
opciones ticas de la mayora de los fieles catlicos, y de la sociedad en gene-

109
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g a
ral. En este ltimo terreno es evidente un gran sentimiento de insatisfac-
cin y contestacin hacia la moral catlica oficial.
En relacin a las fuentes de la moral cristiana, este proyecto de investigacin
centra su atencin en la relacin entre fe y razn, como fuentes de la moral
cristiana, en las dos tendencias antes sealadas.
La primera tendencia refleja una mentalidad cerrada pero se ha mantenido
en un proceso constante de reformulacin. A partir del sistema de la filosofa
aristotlico tomista, donde la filosofa es un instrumento subordinado a la
teologa, algunos autores de esta tendencia consideran a la razn como la estruc-
tura cognoscitiva bsica, sobre la cual la fe completa y plenifica el edificio
moral, por lo que dan preponderancia a la fe por encima de la razn. Inclu-
sive algunos consideran que a partir la fe se establece la moral y desde la
razn puede formularse la tica. Los representantes de esta tendencia son
Servais Pinckaers, profesor emrito de la Universidad de Friburgo, Suiza, y
Aurelio Fernndez, profesor de la Universidad de Burgos, Espaa.
La segunda tendencia refleja una mentalidad abierta a los cambios histri-
cos. La Gaudium et spes propone redefinir las fuentes y metodologa epist-
mica de la teologa moral (n.46); asimismo se propone una relacin de
circularidad dialctica, donde la razn no est antes ni despus de la fe, sino
dentro del mismo acto en que sta existe. Se insiste tambin en una visin
unitaria pero no absoluta de la razn, donde una sola razn, aunque ambigua,
acta como actividad pensante en la filosofa y en la teologa. As, la fe y la
razn forman una sola tica con diferente perspectiva: una filosfica y otra
teolgica. A partir del principio cristolgico que sintetiza la unidad y la distin-
cin en la asimilacin de la perfecta humanidad, la tica teolgica es la tica
filosfica vista a la luz de la fe. Fe y razn estn en el mismo nivel de acceso
S n c h e z

a la tica, o bien, existen sin diferencias cualitativas que las distingan. Sus
representantes son Paul Valadier, del Instituto Catlico de Paris, Francia, y
Eduardo Lpez Azpitarte de la Facultad de Teologa de Granada.
La manera como se diferencian o relacionan tica y moral est condicionada
por la forma como se elabora la moral cristiana, su relacin con otros saberes
teolgicos como la teologa bblica, la dogmtica, y la eclesiologa, donde
destaca la forma de existencia del Pueblo de Dios y del Magisterio jerrquico
n g e l

como sujetos ticos, y la relacin entre ambos.


Este proyecto de investigacin se propone analizar principalmente los ma-
nuales de moral de los autores antes mencionados, en tanto ellos han abor-
dado el tema del estatuto de la tica cristiana con profundidad, haciendo
hincapi en la relacin entre la tica y la moral cristiana. Tres de estos auto-
M i g u e l

res pertenecen a la generacin de moralistas que han trabajado con mayor


consistencia el estatuto de la tica cristiana desde el posconcilio. Dichos
autores mantienen desde hace aos una considerable influencia en la re-
flexin tico-teolgica dentro del mbito acadmico, especialmente de len-
gua castellana, con un importante impacto en la prctica tica de diversos

110
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g a
sectores eclesiales, uno de tipo ms bien eclesistico y otro de tipo
mayoritariamente laical. Los cuatro son moralistas en activo, dos de ellos
forman ya sendas escuelas de pensamiento en el terreno de la tica teolgica,
tanto en lengua francesa (Servais Pinckaers) como en lengua castellana
(Eduardo Lpez Azpitarte).
Dado lo anterior, algunas de las cuestiones que intentaremos responder en este
proyecto, versan sobre las matrices filosfico-teolgicas por las cuales dichos
autores le dan preponderancia a la fe (moral) sobre la razn (tica) o las razo-
nes por las cuales las consideran a la par. En relacin al carcter cientfico con
el cual debe elaborarse la tica cristiana, podemos preguntarnos qu tendencia
tica responde mejor a tal exigencia, y a la relacin que la tica cristiana debe
mantener con otras ciencias en el mundo actual. Del mismo modo se plantea la
cuestin sobre la relacin de la fe y la razn con las otras fuentes de la tica
cristiana, como lo son la Sagrada Escritura, el Magisterio y la comunidad ecle-
sial. Siendo la tica cristiana una disciplina prctica, surge la cuestin sobre los
efectos que ambas tendencias tendran en el mbito eclesial nivel eclesial, tanto
en el terreno acadmico como en el pastoral.
Finalmente, podemos plantear como alternativas posibles para la comple-
mentacin de este proyecto de investigacin, que dada la importancia que en
la orientacin de la tica catlica ha tenido la encclica Veritatis splendor, de
Juan Pablo II, sera conveniente analizar hacia qu tendencia se inclina la
misma, con la intencin principal de considerar el efecto eclesial de tal op-
cin teolgica. Al mismo tiempo, dada la importancia que tiene para noso-
tros la dimensin prctica de la tica cristiana en el contexto actual, aparece
como muy interesante analizar la dimensin eclesial de ambas tendencias;
concretamente su tipo y grado recepcin eclesial y las consecuencias ms im-

M i g u e l
portantes que sta tiene para la vida y misin de las comunidades eclesiales
en la sociedad actual.
n g e l
S n c h e z

111
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g a
Colaboradores en este nmero

Domnguez, Carlos
Es doctor en Teologa, Filosofa y Ciencias de la Educacin. Tambin es Licen-
ciado en Psicologa. Su formacin psicoanaltica la desarroll en Pars y Ma-
drid. En la actualidad es profesor de Psicologa de la Religin en la Facultad de
Teologa de Granada y Psicoterapeuta. Ha sido Presidente de la AIEMPR. (Aso-
ciacin Internacional de Estudios Mdico-Psicolgicos y Religiosos).
E-mail: cdominguez@probesi.org

Fornet Betancourt, Ral


Nacido en Cuba, es doctor en Filosofa por las universidades de Aachen y
Salamanca. Su doctorado de habilitacin lo obtuvo en la Universidad
de Bremen, donde es profesor de Filosofa. Es director del Departamento de
Amrica Latina del Instituto de Misionologa en Aachen, de cuya universi-
dad es catedrtico honorario. Es director de Concordia. Revista Internacional de
Filosofa y coordinador del Programa de Dilogo Filosfico Norte-Sur as
como de los Congresos Internacionales de Filosofa Intercultural. Es miem-
bro de la Societ Europenne de Culture.
E-mail: fornet@mwi-aachen.org

Legorreta, Jos de Jess


Naci en la ciudad de Mxico. Es licenciado en Sociologa por la Universidad
Nacional Autnoma de Mxico. Obtuvo la maestra en Sociologa y el docto-
rado en Ciencias Sociales en la Universidad Iberoamericana, ciudad de
Mxico. Es licenciado en Teologa sistemtica por la Universidad de Deusto
C o l a b o r a d o r e s

(Bilbao). Actualmente es candidato a doctor en Teologa en la Facultad de


teologa de Granada (Espaa). Desde 1997 es profesor e investigador del
Departamento de Ciencias Religiosas de la Universidad Iberoamericana.
E-mail: jesus.legorreta@uia.mx

113
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g a
Mier, Sebastin
Doctor en Teologa por la Universidad Pontificia de Mxico, profesor de
teologa moral en esa misma universidad y en el Colegio Mximo de Cristo
Rey desde 1987. Colaborador de la revista Christus (Mxico) desde 1970.
Asesor de grupos de estudiantes universitarios de 1979 a 1990, de comuni-
dades eclesiales de base de 1985 a 1996 y de pastoral indgena desde 1992.
E-mail: smier@sjsocial.org

Vigil, Jos Mara


Estudi Teologa en Salamanca y Roma, y Psicologa en Salamanca, Madrid
y Managua. Fue profesor de teologa en el CRETA de la Universidad Pontificia
de Salamanca y en la Universidad Centroamericana (UCA) de Managua. Ha
sido director de la revista Diakona de la UCA y de la revista Amanecer
de Managua. Ha publicado ms de 200 artculos en revistas teolgicas, 15
libros, y ha dirigido varios libros colectivos. Director de la Agenda Latinoa-
mericana y Coordinador de los Servicios Koinona. Responsable de la Co-
misin Teolgica Internacional de la EATWOT, Asociacin de Telogos del
Tercer Mundo.
E-mail: contactos@servicioskoinonia.org
C o l a b o r a d o r e s

114
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g a
Normas para la presentacin de originales

Los textos para la REVISTA IBEROAMERICANA DE TEOLOGA debern presentarse


en archivo procesado en Word acompaado por una copia impresa o podrn
enviarse por correo electrnico a (jesus.legorreta@uia.mx) en un attachment
procesado tambin en Word y, por separado, se enviar una copia impresa.
No se devuelven originales.

La direccin postal para envo es:

Revista Iberoamericana de Teologa


Departamento de Ciencias Religiosas, UIA.
Prol. Paseo de la Reforma 880
Col. Lomas de Santa Fe
01210 Mxico, D. F.
Tel. 0052/555 5950-4000 Ext. 4901 y 4843
Fax: 0052/ 55 5950-4256

Los originales debern incluir la informacin siguiente:


 Ttulo del texto
 Nombre del autor y adscripcin institucional (si la tiene)
 Un curriculum breve del autor (aproximadamente diez lneas).
 Domicilio, nmero telefnico y/o de fax y direccin electrnica.
 Resumen del texto (salvo en las reseas) redactado en espaol y en
ingls en el que se destaquen la importancia, los alcances, las aportacio-
nes o los aspectos relevantes del trabajo (quince lneas como mximo).

Extensin
Para un artculo la extensin mxima de cuartillas, ser de 30 (1680 caracte-
res en una cuartilla) y para una resea ser de 4.
N o r m a s

Si en el artculo o resea aparecen cuadros o grficas, asegurarse de que sean


precisos y que mencionen su fuente.

115
R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g a
Notas
Las notas debern ir fuera del cuerpo del texto con llamadas numricas
consecutivas a pi de pgina, de acuerdo a los siguientes ejemplos:

J. L. SEGUNDO, El dogma que libera. Fe, revelacin y


1. Libro
magisterio dogmtico, Sal Terrae, Santander 1989.
2. Autores varios AA.VV., Globalizar la esperanza, Dabar, Mxico 1998.
3. Libro de varios A. PIERO, (edit.), Orgenes del cristianismo, El
autores con un editor Almendro, Madrid 1995.
B. SESBO, Ministerios y estructura de la
4. Captulo de un libro
iglesia, J. Delorme, (dir.), El ministerio y los
donde colaboran
ministerios segn el Nuevo Testamento, Cristiandad,
varios autores
Madrid 1975, 321-385.
5. Artculo de una O. NEGT, Lo irrepetible: cambios en el concepto
revista cultural de dignidad, Conc 300 (2003) 203-213.
6. Obra donde
E. NESTLE / K. ALAND, Greek-english New Testament,
importa saber el
Deutsche Bibelgesellschaft, Stuttgart 19863.
nmero de la edicin

Las citas bblicas vendrn en el cuerpo del texto, entre parntesis, usando las
abreviaciones de la Biblia de Jerusaln.
Los textos del magisterio sern citados por su nombre completo, seguido por
su ao de publicacin.

Polticas para la publicacin de artculos


 Los textos presentados en la Revista Iberoamericana de Teologa debe-
rn ser inditos, salvo que hayan sido publicados en otro idioma y no se
haya traducido al castellano hasta el momento de la presentacin.
 Los artculos que sean propuestos para su publicacin sern dictamina-
dos por dos especialistas, nombrados formalmente por el Comit Edito-
rial. El resultado de los dictmenes ser comunicado al autor.
N o r m a s

 Los colaboradores cedern los derechos de su artculo a la Revista Ibe-


roamericana de Teologa.
 A cada colaborador la Universidad les dar tres nmeros de la revista
en que fue publicado el artculo, a manera de nica retribucin.

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R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g a

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