El mito en el pensamiento de Luigi Pareyson

Cristina Coriasso Martn-Posadillo

Universidad Complutense (Madrid)
cristina.coriasso@gmail.com

El presente trabajo es solo el inicio de una investigacin que requerira lecturas ms

abundantes y profundas, y que en este estado de primera aproximacin a la idea de
mito en la amplia y variada produccin de Pareyson, tiene que necesariamente
quedarse en estado de meras notas, en ningn caso exhaustivas, que me atrevo a
presentaros aqu, con el fin de que puedan servirnos algunas de estas ideas tericas
para nuestro concreto estudio de los procesos de mitificacin en el mundo
contemporneo y su manifestacin en las artes y la literatura.
La trayectoria de Pareyson, filsofo turins nacido en 1918, cultiva diferentes
disciplinas. Parte del existencialismo que estudia en Alemania con Karl Jaspers, y que
integra en un personalismo ontolgico; como crtico, realiza una importante
interpretacin del idealismo alemn, con sus obras sobre Fichte, Schelling, pero
tambin sobre la esttica de Kant, de Schiller; realiza una teora esttica original, que
expone, sistemticamente, en Teora della formativit (1954), y por otra parte,
confluyendo todas estas vas que corren paralelas guardando una coherencia entre s,
desarrolla una teora de la interpretacin que desemboca en su Filosofa de la
libertad (Filosofa della libert 1989); pstuma sale a la luz su Ontologa de la
libertad (Ontologia della libert 1995). Personalismo, crtica filosfica, esttica,
teora de la interpretacin o hermenutica y ontologa de la libertad, son los varios
aspectos desde los que se puede acceder al pensamiento de Pareyson, aspectos que
conforman un nico universo donde el mito ocupa un lugar de relevancia (imagen 1).
Debido a nuestras limitaciones, tanto las que exige nuestra investigacin, que quiere
centrarse en el mito, como las que se refieren a nuestro propio conocimiento directo
de la obra de Pareyson, solo nos acercaremos a ese universo desde dos de esos
aspectos: el de la teora de la interpretacin, que Pareyson presenta, de modo
sistemtico en un libro llamado Verit e interpretazione (1971) y el de la esttica,
centrndonos en Teoria della formativit (1954). El primero de ellos, del que se ha

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dicho que funciona como bisagra en el paso de la hermenutica a la ontologa de la
libertad1, defiende una idea de verdad, hermenutica, que el autor llama rivelativa, y
que pone en una estrecha relacin, como ms adelante veremos ms despacio, con la
nocin de mito. Se trata de un planteamiento de verdad que supera la concepcin
fundacional, metafsica y objetiva de sta, que la historia de la filosofa occidental,
en su ltima deriva, ha visto declinar. Esta crisis de la idea de verdad, que han
meditado Nietzsche y Heidegger, ha abierto la puerta, segn Pareyson, a la
instrumentalizacin de la razn en dos direcciones: la tecnificacin de la razn (su
transformacin en la tcnica o la tecnologa), por un lado, y la ideologizacin de la
razn, (con la priorizacin de la praxis sobre la teora y su transformacin en
ideologa); de manera que, en ambos casos, el pensamiento pierde su genuina
pretensin de verdad, instrumentalizndose, transformndose en medio para fines
utilitaristas o ideolgicos.
El acercamiento a Teoria della formativit, nos compete igualmente, puesto que nos
interesa, de acuerdo con nuestros objetivos como grupo de investigacin, la estrecha
relacin que se puede establecer entre el proceso de formacin de la obra de arte,
pertenezca sta ltima a las artes plsticas, musicales o discursivas, o del espectculo
(teatro, pera, cine) y el mito. En este libro, donde por cierto poco se alude al mito
explcitamente, -aunque s se hace y veremos cmo y dnde- se recorre el proceso de
formacin de la obra de arte, como proceso dinmico que partiendo de un motivo
(spunto), ya preado de la forma que solo despus va a ser completada por el artista,
desarrolla una serie de tentativas, que doblegndose y sirvindose a la vez de las
exigencias de una materia que no es pasiva sino parte integrante del proceso, y
aventurndose en un arriesgado ejercicio en ningn caso confiado en el xito, logra
su objetivo, haciendo la obra a la vez que inventa su modo de hacerla, inventando la
regla que la rige, en el propio acto que la forma. En cuanto que materia ya formada,

1
As lo considera, citando un juicio de Tilliet, Maria Rita Scarcella (2001: 188n.), cuyo anlisis en el artculo
Esistenza, mito e libert in Luigi Pareyson nos ha ofrecido las claves para adentrarnos en nuestro ambicioso
argumento. Agradezco su orientacin y ayuda, para la realizacin de estas notas a Jean-Claude Levque, quien me
sugiri esta lectura y a Ana Mara Leyra Soriano y Rosario Scrimieri bajo cuya direccin filosfica y filolgica,
respectivamente, estoy realizando actualmente la traduccin del libro Esttica. Teoria della formativit, en su
primera edicin de 1954. As mismo a Virginia Lpez Domnguez, estudiosa del idealismo alemn y profunda
conocedora de la obra de Luigi Pareyson, como interprete del idealismo.

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suscitadora de un impulso de formacin que el artista acoge como propio, el mito
puede ser spunto, punto de partida para una nueva formacin.
Por otra parte, el proceso de formacin de la obra de arte es correlativo al de
interpretacin, pues cada obra de arte requiere su ejecucin, su lectura, que no es
posible sin la activacin y reavivacin del proceso dinmico que ha inventado su regla
(su modo de hacerla) en el mismo acto en que la haca, por lo que la obra exige ser
ejecutada de acuerdo con su regla a la vez que se ofrece a infinitas interpretaciones,
que en su multiplicidad, revelan su unicidad.
En esta interesante teora de la formatividad, el mito, como acabamos de decir,
aparece incluido dentro del importante concepto de motivo (spunto), como germen
desde el que se desarrolla orgnicamente la obra, un ncleo a la vez cumplido e
incumplido, por lo que segn Pareyson en el esbozo y el apunte, est en cierto modo
la obra, entraada y germinal, necesitada de su despliegue, pero completa en lo
esencial. Pareyson dice utilizar aqu el trmino mito en la acepcin que Pavese
aplica en sus escritos de potica, hoy recogidos en La literatura norteamericana y
otros ensayos (1947).
Pero antes de adentrarnos en materia, quera recordar que Pareyson ha sido maestro
de algunos de los ms grandes pensadores italianos de la actualidad, y para el caso
que nos mueve, de algunos de los ms interesantes teorizadores de lo que representa
el paso de la modernidad a la postmodernidad, en relacin con el mito. Entre sus
discpulos, aparte de Sergio Givone2, menos conocido pero igualmente importante,
Umberto Eco y Gianni Vattimo representan sin duda, internacionalmente, un referente
fundamental.
Con el objetivo de contextualizar los trminos de la cuestin, me he servido del libro
de Anna Clara Bova titulado Del mito e della poesa. Demitizzazione e ritorno del
mito, en concreto, de la sntesis que la autora realiza sobre la posicin de Vattimo

2
Sergio Givone, filosofo original, puede considerarse su continuador ms fiel, como puede deducirse de estas
palabras, que describen el legado de su maestro: Una gran labor filosfica nos espera. Si nos preguntamos en que
direccin puede retomarse provechosamente el pensamiento de Pareyson, quiz podramos responder recuperando
la perspectiva que l mismo planteaba en sus ltimos aos en trminos de pensamiento trgico, que no es sino la
conclusin coherente y rigurosa de la hermenutica pareysoniana. Pero tambin su virtualidad ms significativa.
Trgico es el pensamiento que, a diferencia de lo que sucede en muchas expresiones filosficas contemporneas,
conserva la nocin de verdad y la confa completamente a la interpretacin (Givone 2001: 107).

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acerca del mito y la postmodernidad entre las pginas 101-111, justo hasta donde los
trminos de la cuestin se amplan a la interpretacin de Platn y Aristteles.
La autora se remite a un artculo de Vattimo titulado: Il mito e il destino della
secolarizzazione (Vattimo 1985), publicado en Revista di estetica, que tambin
hemos consultado. Falta, segn afirma Vattimo en este artculo, a la filosofa
contempornea, una satisfactoria teora del mito relativa a su esencia y a sus
relaciones con otras formas de conciencia, a la vez que circula en nuestra cultura una
idea de mito genricamente entendida como forma de pensamiento opuesto al
pensamiento analtico y demostrativo de la ciencia. Segn esta idea comnmente
aceptada, el mito apunta a un pensamiento narrativo y fantstico, que implica a las
emociones y que no tiene ninguna o escasas pretensiones de objetividad. Se tratara
de un pensamiento que tendra que ver con la religin y el arte, con el rito y la magia,
mientras que la ciencia nacera como oposicin a este pensamiento, como
desmitificacin y desencanto del mundo. Est presente en nuestra cultura la idea,
propia de la teora moderna del mito, de que, ste ltimo, constituye una forma de
saber primitivo, que precede al saber cientfico y que se corresponde a un estadio an
infantil o adolescente de la historia de la mente humana 3. Segn Vattimo, esta vaga
nocin de mito, es un residuo que an sobrevive despus de la crisis tanto de la
metafsica evolutiva de la historia como del ideal de la racionalidad cientfica, que ha
caracterizado a la poca moderna, crisis que no se ha resuelto an con la aparicin de
una nueva filosofa de la historia. En el mundo contemporneo, segn Vattimo, la
referencia al mito est marcada por la confusin y la contradiccin, pues, por un lado
se conserva la idea, que pertenece a la interpretacin evolutiva de la historia, del
carcter primitivo, anterior al saber cientfico, del pensamiento mtico; por otro, tal
idea queda invalidada, justamente, por la crisis de esa concepcin evolutiva de la
historia. Las formas en que se presentara la referencia al mito seran tres: El
arcasmo, el relativismo cultural y el irracionalismo moderado. Todas estas formas han
sido incapaces de resolver el problema de filosofa de la historia que est en la base

3
En este sentido Vattimo recuerda el libro Filosofia delle forme simboliche (1923) de Cassirer (1971) como la
ultima grande teorizzazione filosofica del mito (Vattimo 1985:68) del siglo XX.

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de toda concepcin del mito; han rechazado la idea evolutiva de la historia sin
proponer otra nueva.
Con el trmino arcaismo, Vattimo designa las posiciones que rechazan la hegemona
de la cultura Occidental dominada por el paradigma cientfico y tecnolgico,
incluyendo dentro de este tipo, al estructuralismo antropolgico y a las formas de
crtica utpica de la civilizacin occidental. Segn Vattimo el estructuralismo ha
credo que estudiar las estructuras de los mitos de las culturas primitivas, y considerar
al hombre en trminos no historicistas, era un modo de liquidar la ideologa euro-
cntrica del progreso. Se tratara no de restaurar la cultura tradicional, sino de
recuperar el saber mtico como instancia negativa desde la que criticar la propia
cultura occidental, y criticar los errores de la modernidad.
El relativismo cultural en cambio, parte de la idea de que los principios y los axiomas
fundamentales que definen la racionalidad, los criterios de verdad, la tica y en
general la experiencia de una determinada humanidad histrica, son de carcter
mtico, en cuanto que no son objeto de un saber racional, de demostracin, ya que de
ellos depende toda posibilidad de demostrar cualquier cosa. Son, por tanto, creencia,
y pertenecen al saber mtico. Desde esta perspectiva, incluso la ciencia, valor
directivo de la cultura europea durante siglos, es un mito, una creencia compartida
sobre cuya base se articula esta cultura. Por lo que la historia de la razn occidental
como historia del alejamiento del mito sera una falacia, siendo la ciencia un mito
entre mitos.
En esta perspectiva, afirma Vattimo, mito vale como creencia, como saber no
demostrado e inmediatamente vivido: el mito se sigue entendiendo en oposicin a los
caracteres propios del saber cientfico. Falta una idea de racionalidad unvoca a la luz
de la cual juzgar qu es mtico y qu no lo es.
Por ltimo, en este artculo, se habla de irracionalismo moderado o teora de la
racionalidad limitada, all donde la forma mtica, asumida en el significado propio de
forma narrativa, se presenta como caracterstica de un saber que no se opone en
general al procedimiento demostrativo propio de la ciencia, sino que es considerado
como ms adecuado que ste para determinados mbitos de la experiencia. Por
ejemplo, en el psicoanlisis, donde la vida interior tiende a ser considerada como

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estructurada por narraciones, o tambin, en la teora de la historiografa, donde el
modelo de la narratividad pone de relieve los modelos retricos sobre los que se
construye la historiografa, y se basa en la pluralidad de estos modelos, para negar la
unidad de la historia, reconociendo su irreductible pluralidad, o, por ltimo, en la
sociologa de los mass media, donde el anlisis en trminos de mitologa, es aplicado a
las imgenes del mundo distribuidas por el cine, la televisin, la literatura y las
distintas artes de consumo.
Vattimo polemiza con la ambigedad terica de todas estas orientaciones culturales,
acusndolas de permanecer, sin saberlo, enredadas an en la metafsica tradicional,
puesto que hacen referencia al mito como a una forma de saber (o autntica o
inmediata o narrativa) que, de todos modos, se opone a la idea de progreso, de
evolucin y al universalismo de la ciencia, sin aclarar, en cambio, dnde se sitan
ellas mismas, como posiciones tericas.
En definitiva, he aqu la sntesis de las objeciones de Vattimo, -que Bova cita en su
libro-, a los tres modos, -arcasmo, relativismo cultural, e irracionalismo moderado-,
en que la contemporaneidad hace uso de la nocin de mito:

Larcaismo vuole tornare alle origini e al sapere mitico senza domandarsi che cosa sia il
periodo intermedio che ci separa da quel momento iniziale; il relativismo culturale parla di
universi culturali separati e autonomi, ma non dice a quale di questi universi appartiene la
teoria relativistica stessa; la razionalit limitata non ha una teoria esplicita circa la possibilita
di distinguere davvero campi riservati al sapere mitico e campi in cui vale la razionalit
scientifica (Bova 2007:105)4.

Estos planteamientos, son sintomticos de la crisis de la visin evolutiva y unitaria de

la historia, entendida como expansin gradual de la racionalidad y de la verdad de la
ciencia, y por tanto, como desarrollo fatal del proceso de desmitificacin, pero en su

4
El arcasmo quiere volver a los orgenes y al saber mtico sin preguntarse que es ese periodo intermedio
que nos separa de aquel momento inicial; el relativismo cultural habla de universos culturales separados y
autnomos, pero no dice a cul de estos universos pertenece la teora relativista misma; la racionalidad limitada
no tiene un teora explcita acerca de la posibilidad de distinguir verdaderamente campos reservados al saber
mtico y campos en los que vale la racionalidad cientfica (la traduccin es ma).

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acercamiento a las regiones del mito, no llegan a llevar hasta sus ltimas
consecuencias sta crisis, es decir, no llegan a poner en discusin, y por tanto en
entredicho, a los presupuestos mismos del historicismo. Estos presupuestos son la
absolutidad del sujeto del conocimiento y la objetividad del conocimiento y de la
verdad. El proceso de desmitificacin del mundo moderno debe contextualizarse y
relativizarse a s mismo, solo entonces el historicismo clsico y sus presupuestos se
superan. Es el pensamiento hermenutico, que prev la historizacin del sujeto del
conocimiento, y una idea de verdad diferente, que no coincide con la verdad objetiva,
explicativa y desmitificadora, metafsica en sentido heiddegeriano, el que abre una
nueva va para la filosofa.
Una filosofa de la historia alternativa al historicismo presupone, segn Vattimo, la
sustitucin de la idea de la desmitificacin, perteneciente a la modernidad, por la
idea de desmitificacin de la desmitificacin, puesto que ha resultado infundada la
conviccin de que la historia es un camino gradual hacia la liberacin definitiva de la
razn de las formas mticas, y la desmitificacin, por tanto, ha demostrado que, ella
misma, es un mito. Pero desmitificar la desmitificacin no significa restaurar los
derechos del mito, sino volver a considerar la naturaleza del conocimiento y de la
verdad. En definitiva, una teora cumplidamente elaborada del significado de la
presencia del mito, y de acuerdo con nuestra investigacin, del significado de los
fenmenos de re-mitificacin de la cultura contempornea, no puede concebir esa
presencia ni solo en trminos reaccionarios, como regreso al pensamiento tradicional,
ni tampoco como forma de oposicin a la modernizacin, porque, al contrario,
representa el ltimo resultado de ese proceso de modernizacin. El culmen de la
modernizacin, es decir, la desmitificacin llevada a sus ltimas consecuencias,
coincide para Vattimo, con la desmitificacin de la misma desmitificacin, es decir,
con la superacin de esa idea objetiva y fundacional, metafsica, que est en la
base de la desmitificacin. En este sentido, la presencia del mito en la cultura
contempornea coincide ms bien con la afirmacin de una idea debilitada de
verdad y de subjetividad, que se coloca, enteramente, ms all de la oposicin
sujeto-objeto, racionalidad-irracionalidad, verdad cientfica y ficcin mtica, que
caracterizaba a la tradicin metafsica. Bova recoge en su libro los prrafos con los

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que Vattimo explica el contexto en el que se coloca y el significado que asume el
regreso del mito en la cultura actual, es decir, en la condicin histrica de la
postmodernidad, prrafos con los que concluye el artculo:

Quando anche la demitizzazione svelata come mito, il mito recupera legittimit, ma solo nel
quadro di una generale esperienza indebolita della verit. La presenza del mito nella nostra
cultura attuale non esprime un movimento di alternativa o di opposizione alla
modernizzazione; ne invece un esito conseguente, il punto drrivo [] Il momento della
demitizzazione della demitizzazione, anzi, si pu considerare il vero e proprio momento di
passaggio dal moderno al postmoderno. Questo passaggio avviene in Nietzsche, nella sua
forma filosofica pi esplicita. Dopo di lui, dopo la demitizzazione radicale, lesperienza della
verit non pu semplicemente pi essere la stessa di prima: non c pi evidenza apodittica,
quella in cui i pensatori dellepoca della metafisica cercavano un fundamentum absolutum
inconcussum. Il soggetto postmoderno, se guarda dentro di s alla ricerca di una certezza
prima, non tova la sicurezza del cogito cartesiano, ma le intermittenze del cuore proustiane, i
racconti dei media, le mitologie evidenziate dalla psicanalisi.

questa esperienza, moderna o anzi postmoderna, ci che il ritorno del mito nella nostra
cultura e nel nostro linguaggio cerca di catturare; e non certo una rinascita del mito come
sapere non inquinato dalla modernizzazione e dalla razionalizzazione. Solo in questo senso, il
ritorno del mito, se e nella misura in cui si d, sembra indicare verso un superamento
dellopposizione tra razionalismo e irrazionalismo; un superamento che per riapre il
5
problema di una rinnovata considerazione filosofica della storia (Bova 2007:107) . (imagen 2)

5
Cuando tambin la desmitificacin es develada como mito, el mito recupera legitimidad, pero solo en el
cuadro de una general experiencia debilitada de la verdad. La presencia del mito en nuestra cultura actual no
expresa un movimiento de alternativa o de oposicin a la modernizacin; es, en cambio, su consecuente
resultado, su punto de llegada []. Es ms, el momento de la desmitificacin de la desmitificacin se puede
considerar el verdadero y autntico momento de pasaje de lo moderno a lo postmoderno. Este paso acontece en
Nietzsche, en su forma filosfica ms explcita. Despus de l, despus de la desmitificacin radical, la experiencia
de la verdad no puede, simplemente, ser ya la misma de antes: ya no hay evidencia apodctica, aquella en la que
los pensadores de la poca de la metafsica buscaban un fundamentum absolutum et inconcussum. El sujeto
postmoderno no encuentra la seguridad del cogito cartesiano, sino las intermitencias del corazn proustiano, las
historias de los mass media, las mitologas evidenciadas por el psicoanlisis.
Es sta experiencia, moderna, o ms bien, postmoderna, aquello que el regreso del mito en nuestra cultura y
en nuestro lenguaje, intenta capturar; y ciertamente no se trata de un renacer del mito como saber no
contaminado por la modernizacin y la racionalizacin. Solo en este sentido, el regreso del mito, si se da y en la
medida que se da, parece apuntar en la direccin de una superacin de la oposicin entre racionalismo e
irracionalismo; pero una superacin que abre de nuevo el problema de una renovada consideracin filosfica de la
historia (la traduccin es ma).

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Vattimo, siguiendo la estela de Heidegger y de Gadamer, propondr en Poesia e
ontologia (1985) una concepcin ontolgica de la poesa como evento y lenguaje del
ser, irreductible al ente y a la forma de conocimiento instrumental, ntica,
metafsica, que al ente se refiere. Como lenguaje del ser la poesa tiene un valor
proftico, da origen, abre el mundo y funda el discurso hermenutico: un sistema de
verdad y de saber que consiste en la serie de interpretaciones que ella misma (la
verdad) provoca, y en el que el sujeto est implicado en el objeto del conocimiento,
es parte de l. La filosofa de la historia de Vattimo contempla a esta ltima, despus
de la desmitificacin de la desmitificacin, como originada por la poesa, dotada de
un valor ontolgico que abre los mbitos y los horizontes dentro de los cuales la
humanidad histrica desarrolla su experiencia.
La lectura de ste paradigmtico artculo de Vattimo en relacin con el mito, sugerida
y guiada por el anlisis de Bova, nos pareci til como punto de partida para
establecer los trminos de la cuestin, con el fin de presentar ahora el pensamiento
de Pareyson, ponindolo en relacin, (en lo que comparten y en lo que difieren), con
las ideas que hemos podido extraer: regreso al mito de la cultura actual,
desmitificacin de la desmitificacin, pensamiento dbil, postmodernidad. Lo primero
que se me ocurre decir es que la idea de verdad hermenutica que defiende Pareyson,
y que pone en estrecha relacin con su concepcin de mito, no es por l considerada
dbil. La verdad, segn Pareyson, es a la vez universal e histrica, posee estos dos
aspectos inseparables: una verdad rivelativa, porque revela la verdad, y espressiva,
porque lo hace siempre desde una perspectiva histrica y personal. Esta verdad
rivelativa, al contrario de la verdad debilitada de Vattimo, y sin coincidir con la
verdad objetiva y fondativa (como fundamento) de la historia de la filosofa hasta
Nietzsche, no pierde sin embargo su pretensin de universalidad, an reconociendo,
es ms, necesitando, su carcter personal, histrico y mltiple, es decir, espressivo.
En Verit e interpretazione, casi quince aos antes de la fecha del artculo
de Vattimo al que hemos aludido, en 1971, Pareyson, recoge una serie de ensayos,
escritos en los seis aos anteriores a sta publicacin, donde aborda la cuestin de las
consecuencias del historicismo, tanto del clsico como del que desemboca en un
relativismo cultural, en el actual panorama filosfico. Quiere defender en este libro la

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necesidad de la filosofa y de la idea de verdad, en un momento, el de la crisis de
ambas, en el que esta defensa resulta impopular. La dignsis de Pareyson de la
actualidad es sintticamente expresada en el prefacio: el nuestro es un momento en
que[] non si parla che di azione e di ragione, e pi precisamente dellazione senza
verit, ch quella del prassismo, e della ragione senza verit, che quella del
tecnicismo, e si sa che prassismo e tecnicismo sono appunto la caratteristica del
mondo odierno, tant vero che la soppressione del concetto di verit stata operata
oggi, dalla filosofia stessa, la quale, non per nulla giunta a negare se stessa e a
teorizzare la propria fine (Pareyson 1994:8) 6 (imagen 3). La referencia es a Nietzsche
y a Heidegger, y sobre todo con ste ltimo Pareyson va a sostener una polmica en
estas pginas, tomando las distancias, no solamente respecto de toda concepcin
objetiva de la verdad, a la que l opone la idea de verdad hermenutica o rivelativa,
sino tambin tomando las distancias de, no en menor medida, como l mismo se
preocupa de advertir en su prefacio, [] ogni forma di spiritualismo dorigine
idealistica o di derivazione intimistica (Pareyson 1994: 10) 7.
El diagnstico del que parte Pareyson, que es similar al de Vattimo, constata la
difusin en nuestro tiempo de un historicismo genrico pero integral. Superado el
historicismo clsico, de Hegel, Compte o Marx, para los que las filosofas anteriores se
identifican con etapas del desarrollo del espritu, por tanto de la verdad que ellas
mismas representan, el historicismo integral en que hoy nos movemos, y que
constituye una mentalidad de los hombres de cultura, dando un paso ulterior, nega
alla filosofia quel valore di verit cui essa sembra ambire per la stessa natura del suo
pensiero, e non le riconosce altro valore che dessere espressione del proprio tempo
(Pareyson 1994: 15).8

6
[] no se habla sino de accin y de razn, y ms precisamente de la accin sin verdad, que es la del
praxismo, y de la razn sin verdad, que es la del tecnicismo, y ya se sabe que praxismo y tecnicismo son,
justamente, la caracterstica del mundo actual, tanto es as que la supresin del concepto de verdad ha sido
realizada, hoy, por la filosofa misma que, no por nada, ha llegado a negarse a s misma y a teorizar su propio
final (la traduccin es ma).
7
[] toda forma de espiritualismo de origen idealista o de derivacin intimista (la traduccin es ma).
8
Niega a la filosofa aquel valor de verdad, al que por la propia naturaleza de su pensamiento parece aspirar,
y no le reconoce otro valor que el de ser expresin de su propio tiempo (la traduccin es ma).

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El mtodo historicista comprende la historia de la filosofa como una sucesin de las
expresiones de las distintas pocas del pensamiento, que desde la propia poca se de-
mistifican, negando toda posibilidad de dilogo de unas pocas a otras, y toda
pretensin especulativa de verdad, y desembocando inevitablemente en el relativismo
y el escepticismo, en la conviccin de que todo pensamiento es producto, y nada ms
que, producto de la historia, empezando por el propio. Va a ser la idea de
interpretacin, que Pareyson desde sus estudios ligados al existencialismo y la
esttica, desarrolla, la que le va a permitir pensar una idea de verdad, tan reacia a la
verdad objetiva y ntica, que la metafsica ha llevado a su crisis, como distante de
este historicismo integral. Desde este historicismo radical el pensamiento se vuelve
producto y a la vez, conciencia del propio tiempo, incapaz de reconocerse a s mismo
otra funcin que la de desenmascarar, de-mistificar, un statu quo, sin reconocerle la
posibilidad de revelar o proponer verdad alguna.
Introduce Pareyson una distincin que vertebra todo el libro, y que constituye no solo
el eje sobre el que se sostiene su teora, sino un dilema, en el que el hombre se
encuentra al ponerse a hacer cualquier cosa. El hombre debe decidir si ser historia o
tener historia, si identificarse con su propia situacin o si hacer de sta un trmite
para captar (attingere) el origen, si renunciar a la verdad o dar de ella una revelacin
irrepetible:

Ci dipende dal modo con cui luomo liberamente e non mi fermo qui a indagare la
specialissima natura di questa libert originaria in cui risiede non solo lessere delluomo, ma
lo stesso suo rapporto con lessere- dal modo dunque con cui luomo liberamente prospetta la
propria situazione. Egli pu prospettarla come collocazione soltanto storica o come
collocazione anzitutto metafisica, come semplice confine dellesistenza o come apertura
allessere, come limitazione inevitabile e fatale o come via daccesso alla verit: da
questalternativa deriva alla persona la possibilit di ridursi a mero prodotto storico o farsi
prospettiva vivente sulla verit, e al pensiero la possibilit di essere una semplice espressione
9
del tempo o una rivelazione personale del vero (Pareyson 1994: 17) .

9
Ello depende del modo con que el hombre, libremente y no me detengo ahora aqu en indagar la
enteramente especial naturaleza de esta libertad originaria en que reside no solo el ser del hombre, sino su
misma relacin con el ser- del modo, decamos, en que el hombre libremente percibe (prospetta ) su propia
situacin. l puede percibirla (prospectarla) como colocacin solo histrica o como colocacin, antes que nada,

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Pareyson es consciente de que la voluntad de negar la verdad es al menos tan antigua
como la de afirmarla, y de que su intento constituye el camino ms arduo y difcil,
pero el nico posible para quien, ante ste dilema, opta ya de alguna manera por la
verdad, no en cuanto posesin objetiva, sino en cuanto originaria eleccin de
bsqueda de sta. Al fin y al cabo qu es la filosofa sino tendencia, amor, al saber?
O, como dice el mismo Pareyson en otro lugar, que es la verdad sino aquello que solo
podemos tener en cuanto que aun debe ser buscado? ([] la verit non si possiede se
non nella forma di doverla cercare) (Pareyson 1994: 23). La ontologa de la
libertad10, que va a desarrollarse de aqu a unos aos est aqu ya de forma
embrionaria, y va a desembocar en una concepcin de la tarea de la filosofa como
reflexin sobre el mito, como interpretacin segunda de ese primer e inmediato
contacto con la verdad que es el mito, al que se debe hacer hablar y al que se debe
saber escuchar.
La influencia, en este sentido de Schelling, por ejemplo de sus Lecciones de la
filosofa del arte, (que Pareyson presenta en su curso de esttica del 1963-4) es
fundamental, con la salvedad de que Pareyson distingue entre mito y mitologa, entre
el programa romntico e idealista de una mitologa que fusiona mito y razn, que l
no comparte, y el reconocimiento del mito como origen, (no como fin), al que tiende
el logos y del que se nutre, sin confundirse con l, en una dialctica siempre
abierta.11

metafsica, como simple confn de la existencia o como apertura al ser, como limitacin inevitable o fatal o como
va de acceso a la verdad: de esta alternativa deriva, para la persona, la posibilidad de reducirse a mero producto
histrico o de hacerse perspectiva viviente sobre la realidad y, para el pensamiento, la posibilidad de ser una
simple expresin del tiempo o una revelacin personal de la realidad (vero) (la traduccin es ma).
10
La ontologa de la libertad queda recogida en Ontologia della libert (1989), en Dostoevskij: filosofia,
romanzo ed esperienza religiosa, (1976) (libro traducido al espaol (Pareyson: 2009), y en los escritos publicados
pstumos en Filosofa della libert (1995).
11
El ltimo resultado del recorrido de esa ontologa de la libertad de Pareyson, que presupone la conversin
del ser en libertad y que nosotros solo podemos describir de un modo simplificatorio, nos lleva a nuestro
argumento, el del mito, mostrando as su relevancia para este pensamiento: la razn consciente de sus propios
lmites demostrativos procede y descubre el valor rivelativo del mito. La racionalidad hermenutica oponindose
a la metafsica tradicional, sintetiza y aplica en su concreto ejercicio, criticidad y fantasa, y estableciendo
una lnea entre humanismo y romanticismo inspirada en Vico, que contesta a la tradicional concepcin de la
modernidad como resultado de la lnea humanismo-reforma-ilustracin, propone el pensamiento hermenutico

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Pero vayamos a los vericuetos de esta diferenciacin fundamental entre un
pensamiento solo expresivo, de una poca, y un pensamiento que adems de
expresivo es rivelativo, y a su relacin con la idea de mito. Porque en esta
diferenciacin, se acepte o no, est sin duda, tambin, la clave de su diferencia con
el pensamiento de Vattimo en su artculo sobre el mito.
Pareyson propone dos esferas, dos tipos de pensamiento que se relacionan con las dos
modalidades semnticas del smbolo y la alegora, entendidas como los dos modos de
relacin de lo explcito con lo implcito del discurso. Al discurso ontolgico
tradicional, dice Pareyson, se ha sustituido una posicin genricamente historicista,
para la que todo pensamiento siempre es, y solo es, expresin de una poca. Se
rebela Pareyson ante esta idea, y piensa que no todo pensamiento se doblega tan
fcilmente a este tratamiento historicista: hay pensamiento, en la historia de la
filosofa, que requiere adems de un tratamiento histrico, un dilogo especulativo,
pues, no es una pura expresin del tiempo, sino una formulacin, -desde una concreta
perspectiva, en una determinada realidad personal-, de la verdad. Y es que no podra
ser de otro modo, pues la nica verdad posible es la que se revela desde el interior de
una perspectiva, en una concreta persona que es para s misma el nico rgano
posible para captarla. Puesto que no podemos salir de nosotros mismos para
contemplar una verdad objetiva independiente de toda perspectiva. Pero, qu es lo
que otorga unicidad y legitimidad a esa verdad? Justamente el hecho de que no puede
agotarse en ninguna de sus formulaciones, que la manifiestan sin confundirse con ella
misma: La verit dunque unica e intemporale allinterno delle molteplici e storiche
formulazioni che se ne danno, ma una tale unicit che non si lascia compromettere
dalla moltiplicazione delle prospettive non pu essere che uninfinit che tutte le
stimola e le alimenta senza lasciarsi esaurire da alcuna di esse e senza privilegiarne
nessuna; il che significa che nel pensiero rivelativo la verit risiede pi come sorgente
e origine che come oggetto di scoperta. Come non pu essere rivelazione quella che
non personale non pu essere verit quella che non colta come inesauribile

como reflexin filosfica sobre el mito. El pensamiento hermenutico se nutre del mito en cuanto que experiencia
vivida y conviccin existencial, de ah su carcter comprometido, impegnativo, libre de todo relativismo, es decir,
con una pretensin de universalidad fruto, a la vez, de una eleccin existencial.

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(Pareyson 1994: 18)12. En el pensamiento rivelativo, -o semntico, como tambin lo
llama-, lo explcito, la palabra, -como en el mito y en el smbolo-, solo deja mostrarse
lo implcito, sin poder agotarlo, por el carcter, justamente, inagotable e
inobjetivable de la verdad que, sin embargo, ste pensamiento deja irradiarse en s.
Por ello, como en el mito y en el smbolo, lo finito, histrico, expresivo, de la faz
significante, no es bice para la aprehensin, nunca del todo explicitable, de un
significado que se revela en su unicidad, a travs de mltiples perspectivas. En este
sentido dice Pareyson:

[] il pensiero rivelativo sembra possedere i caratteri del mito: poich la verit non si offre se
non allinterno duna prospettiva e non colta se non come inesauribile, il discorso che la
riguarda ha la dupplice caratteristica desser sempre molteplice e mai tutto esplicito: sempre
molteplice, cio personale ed espressivo, e mai tutto esplicito, cio indiretto e significativo; e
non son questi appunto i caratteri del mito, in cui la vis veri trova nellespressione della
persona lambiente pi propizio per annunciarsi, e il discorso parla indirettamente del suo
13
assunto, svelandolo per lampi piuttosto che esaurendolo in maniera oggettiva? (Pareyson
1994: 24).

Todo ello dicho, sin dejar de tomar en cuenta y con la precisin que hace Pareyson
inmediatamente despus, de que una cosa es la aceptacin del hecho de que la
verdad es por su propia naturaleza inobjetivable e inagotable (inoggettivabile,
inesauribile), y otra el deducir de ello, -y la critica se dirige a Heiddegger-, que la
verdad es inefable, y sale del misterio para depositarse en la palabra, mostrando la

12
La verdad es, por tanto, nica e intemporal dentro de las mltiples e histricas formulaciones que de ella
se dan, pero una unicidad tal que no se deja comprometer por la multiplicacin de las perspectivas no puede ser
sino una infinidad que las estimula y las alimenta a todas sin dejarse agotar por ninguna de ellas y sin privilegiar a
ninguna; lo cual significa que en el pensamiento rivelativo la verdad reside ms como fuente y origen que como
objeto de descubrimiento. As como no puede ser revelacin la que no es personal, tampoco puede ser verdad la
que no es captada como inagotable (la traduccin es ma).
13
[] el pensamiento rivelativo parece poseer los caracteres del mito: puesto que la verdad no se ofrece si no
es desde dentro de una perspectiva y no puede captarse sino como inagotable, el pensamiento que habla de ella
tiene la doble caracterstica de ser siempre mltiple y nunca del todo explcito: siempre mltiple, es decir,
personal y expresivo, y nunca del todo explicito, es decir, indirecto y significativo; y no son estos, justamente,
los caracteres del mito, en el que la vis veri encuentra en la expresin de la persona el ambiente ms propicio para
anunciarse, y el discurso habla indirectamente de su asunto, desvelndolo a travs de fulguraciones, ms que
agotndolo de manera objetiva? (la traduccin es ma).

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imposibilidad de sta para explicitarla y solo para regresar de nuevo a sta su
originaria solidariet col nulla (Pareyson 1994:27). l propone no un misticismo de
lo inefable sino una ontologa de lo inagotable donde la verdad no se hace presente
como ausencia sino que se concede a la palabra, estimulando y permitiendo siempre
nuevas revelaciones, dotando as a la palabra de un nuevo espesor.
Vayamos ahora a la esfera de la alegora, entendida en su sentido moderno, como
aquel pensamiento que es expresin y desenmascaramiento de su tiempo, sin
pretender alcanzar una verdad intemporal. Se trata del pensamiento que rechaza este
vnculo entre realidad y persona, y que se concibe como solo expresivo de su poca y
carente de poder de revelacin alguno. El divorcio entre la revelacin de la verdad y
la expresin de la persona, produce un desfase entre el discurso explicito y la
expresin profunda: la palabra dice una cosa pero significa otra.
Para conocer el verdadero significado de sta hay que desenmascarar la base
inconciente que, de manera ingenua o no, en ella se expresa, es decir, la situacin, el
momento histrico, la poca. El discurso conceptual del pensamiento histrico, sigue
siendo de todos modos un intento especulativo, aunque frustrado, que no hace ms
que dar apariencia de eternidad y racionalidad a lo que es pragmtico y temporal: su
destino es el de una inevitable derivacin pragmtica e instrumental. Cuando el
pensamiento se convierte en pura de-mistificacin de s mismo la razn deriva en
pragmatismo, se instrumentaliza, transformndose en ideologa o tcnica,
concluyndose as la peripecia del pensamiento exclusivamente histrico. La relacin
del discurso solo expresivo, solo histrico, con la alegora (en su sentido moderno)
puede verse, de nuevo, si miramos al desfase entre lo explcito y lo implcito de su
discurso: en el pensamiento que se reconoce como, exclusivamente, hijo de su
tiempo, es decir, en el pensamiento sin verdad: [] lesplicito cos poco
significativo, che dovendo cercare in altro il propio significato, rinvia allespressione
nascosta dal discorso: comprendere in tal caso significa smascherare, cio, sustituire
il sottinteso allesplicito14 (Pareyson 1994: 22) El pensamiento histrico, puramente

14
[] lo explcito es tan poco significativo, que teniendo que buscar en otra cosa su propio significado,
remite a la expresin oculta por el discurso: comprender en tal caso significa desenmascarar, es decir, sustituir a
lo explcito lo que esta por debajo del discurso (la traduccin es ma).

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expresivo, no dice lo que hace, pues hay una discrepancia entre lo que en l se dice y
lo que se hace, debida a la ingenuidad o a la mala intencin, y su verdad posible, es
la explicitacin, es decir, el desenmascaramiento de la motivacin oculta. Su
significado est, no en s mismo, en su racionalidad, sino en otra cosa, en la poca de
la que es racionalizacin. La explicitacin de lo implcito es, como en la alegora,
completa. Llevada a su total explicitacin, la tarea del pensamiento ha terminado, y
lo explicito del discurso queda totalmente vaciado, como una cscara vaca. El
pensamiento que Pareyson considera revelador y expresivo a la vez, (al que llama
semntico, al contrario de cuanto hemos dicho del pensamiento que se reconoce
como solo histrico, al que llama crptico), contiene una serie de rasgos
pertenecientes a la esfera del smbolo y est en oposicin a la alegora: en el
pensamiento rivelativo la relacin entre lo explicito y lo implcito es muy diferente:
tambin hay una distancia entre lo dicho y lo no dicho, pero de tal modo que la
palabra, deja irradiarse sin poder agotarla una fuente de significados. Al revs de lo
que ocurra en el pensamiento nicamente expresivo, tiene su significado en s, no en
otra cosa, pero no de modo que ste pueda ser totalmente explicitado, como s
ocurra en el pensamiento expresivo. El aspecto revelador del pensamiento conserva
los rasgos tradicionales del smbolo como evento instantneo, que deja una honda
huella dando abundante pbulo a la meditacin, y que Pareyson describe con la
metfora del rayo:

La verit non si lascia cogliere che come inesauribile e dellinesauribile non ci pu essere che
rivelazione, trattandosi non di cogliere la verit una volta per tutte o di deplorare
limpossibilita di darne una formulazione definitiva , ma di trovare unapertura ad essa, e
trarne un barlume o un lampo, che, per quanto fioco o fugace, estremamente diffusivo
15
essendo inesauribile la verit che ne appare (Pareyson 1994:23) .

La tarea de la filosofa, que para Pareyson es la tarea de la interpretacin, es por

tanto, infinita, no por la inefabilidad de la verdad, sino por su inagotabilidad, y por su

15
La verdad no se deja captar sino como inagotable y de lo inagotable no puede haber ms que revelacin,
tratndose no de captar de una vez por todas la verdad o de lamentar la imposibilidad de dar de ella una
definicin definitiva, sino de encontrar una apertura, y obtener un atisbo (barlume) o un (lampo) fogonazo que,
aunque dbil y fugaz, es extremadamente difusivo, siendo inextinguible la verdad que en ellos aparece (la
traduccin es ma).

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resistencia a ser totalmente explicitada y objetivada en la palabra que sin embargo, y
gracias a ello, es capaz de irradiarla y revelarla (imagen 4).
El mito es entendido dentro de esta perspectiva

[] non come soltando primitivo e primordiale, ma invece e anzitutto come primigenio e

originario, cio come una prima e sorgiva captazione del vero, ch indistinta e confusa non
tanto perch sia elementare e incoativa, quanto pittosto perche feconda e pregnante, e in
questo senso radice comune delle pi alte attivit umane, quali larte, la filosofia, letica, la
religione, che ad esso attingono senza mai esaurirlo, e che da esso si svolgono senza mai
sopprimerlo, e che, lungi dal mirare a sostitutirglisi, piuttosto ne invocano la continua
presenza, ch per esse unica garanzia dun alimentazione constante e dun ispirazione sicura
16
(Pareyson 19994: 138) .

Pero podramos preguntarnos, y as lo hace Pareyson: Si el pensamiento histrico se

somete a una de-mistificacin, por qu no imaginar una desmitificacin
(demitizzazione) para el pensamiento rivelativo, que encuentra en el mito (junto con
otras manifestaciones)17 (imagen 5) una de las fuentes inagotables de las que bebe el
pensamiento? Segn Pareyson, el intento de desmitificacin del pensamiento
rivelativo est destinado a fracasar. El mayor de los prejuicios racionalistas es creer
que se puede eliminar el mito con el logos. Mito y logos tienen funciones diferentes,
son insustituibles. El logos no puede sustituir al mito, y el mito no puede ser
considerado como una forma inferior de logos: [] il mito che si lascia distruggere
dal logo non mito, ma logo embrionale, e il logo che vuol distruggere il mito, non

16
[] no solamente como primitivo y primordial, sino ms bien, y antes que nada, como primigenio y
originario, es decir, como una primera y originaria captacin de la realidad que es poco clara y confusa, no tanto
por ser elemental e incoativa, cuanto ms bien porque es fecunda y rica, y en este sentido, raz comn de las ms
altas actividades humanas, como el arte, la filosofa, la tica y la religin, que de este beben sin nunca agotarlo,
que a partir de l se desarrollan sin suprimirlo nunca, y que lejos de pretender sustituirse a l, ms bien invocan su
continua presencia, que es para ellas la nica garanta de una alimentacin constante y de una inspiracin segura
(la traduccin es ma).
17
Adems del mito, como pone de relieve en su artculo Maria Rita Scarcella, Pareyson habla de senso comune,
Weltanschuaung, cuore, en sentido pascaliano, como manifestazioni di una filosofia incoativa che, scegliendo
tra verit e tradimento Della verit, pu approdare alla filosofia, cio, il pensiero ermeneutico-rivelativo, oppure
degenerare in ideologa, il pensiero meramente storico-espressivo del proprio tempo, pensiero in cui la situazione
si mostra come limite pi che tramite e prospectiva sulla verit (Scarcella 2001: 182).

| 17
logo ma mito inconsapevole (Pareyson 1994: 29).18 Lo cual no significa, por otra
parte, como ya indicamos, deducir del carcter, podramos decir, mtico, del
pensamiento rivelativo, la consecuencia de una programtica y deliberada
mitologa.
Pareyson distingue mito y mitologa, es decir, distingue la raz mtica del pensamiento
que acta como germen o fuente de aquel de todo equvoco irracionalismo, y con ello
comprende el mito como una realidad con la que el logo confina y de cuyo lmite trae
su propia identidad. De ese modo el mito deja de colocarse en la dialctica entre
pasado, presente y futuro, y asume una acepcin ms existencial que histrica ( imagen
6).

La diferencia entre la visin de Vattimo que puede extraerse del citado artculo, y la
de Pareyson, puede deducirse de su diferente terminologa: Vattimo usa el trmino
demitizzazione (desmitificacin) para todo el proceso de desencanto del mundo, que
Nietzsche recoge, por ejemplo, de forma paradigmtica, en el texto De cmo el
mundo verdadero devino fabula (del libro el Crepsculo de los dolos) metiendo
dentro del saco tanto los procesos en que los mitos religiosos y artsticos decaen,
como los que afectan al mundo moderno, la razn, la ciencia, etc. La desmitificacin
de la desmitificacin devuelve algo de su valor al mito, pero dentro del contexto de
un pensamiento dbil. Pareyson, introduce dos trminos bien diferenciados:
demistificazione (de-mistificacin) y demitizzazione (desmitificacin),
defendiendo la idea de que hay un sustrato mtico que ningn proceso de
desmitificacin o de racionalizacin puede neutralizar, y que sin confundirse con el
logos es inseparable de ste: fuente de la que el pensamiento bebe en un ejercicio
infinito en el que la verdad solo se posee en la forma de seguir siendo buscada. Este
resultado paradjico, este salvar la verdad a cambio de que se la considere como
origen y no como objeto, como pluralidad de interpretaciones, no aleatorias sino
radicadas en una realidad a la vez personal y ontolgica, que sin embargo siempre
est ms all de stas, constituye una opcin diferente a la de Vattimo, para el que el

18
[] el mito que se deja destruir por el logos no es mito, sino logos embrionario, y el logos que quiere
destruir el mito, no es logos sino mito inconsciente (la traduccin es ma).

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regreso del mito, superando la oposicin entre racionalidad e irracionalidad en la
era postmoderna (imagen 7).
Si pasamos ahora de la hermenutica a la esttica, vemos que el mismo principio de la
interpretacin rige el proceso de formacin de la obra de arte y el de su lectura o
ejecucin. De hecho la comprensin del arte desde una perspectiva hermenutica es
primordial para el desarrollo de la ontologa.
Si se puede establecer una relacin tan estrecha entre mito y verdad, es an ms
obvia la relacin entre mito y proceso de formacin de la obra de arte, pertenezca
sta ltima a las artes plsticas, musicales, discursivas, o del espectculo (teatro,
pera, cine). As como la verdad solo puede ser captada desde una perspectiva
singular y como algo que por naturaleza no puede objetivarse y explicitarse
definitivamente, por lo que es imposible salirse de la propia perspectiva para
compararla con una supuesta verdad en s, del mismo modo, ocurre en el arte. Toda
obra de arte requiere su ejecucin, su lectura, que pretende rendere la obra, ser una
ejecucin plena de su realidad sensible. Cuando se ejecuta una pieza musical, pero
tambin en la lectura de una novela, en la visin de un cuadro, el ejecutor aspira a
hacer vivir la obra en su plenitud, pero no hay posibilidad de comparacin entre la
cosa que hay que interpretar y la interpretacin misma: la interpretacin se
caracteriza por la imposibilidad de la comparacin. As mismo, en el proceso de
produccin artstica, la obra de arte acta como forma formante, como spunto antes
de existir como forma formada. El artista capta y acoge un grmen de creacin, que
contiene en s, de un modo implcito, la futura obra.:

Lo spunto come una nebulosa in cui gi si annuncia la costellazione, un ncleo in cui

sincentrano i componenti essenziali, una cristallizzazione nella quale i vari elementi vanno
cercando il loro posto, un plesso organico e selettivo, che esclude e rifiuta nella misura in cui
19
asimila e adotta (Pareyson 1988:132) .

19
El motivo es como una nebulosa en la que ya se anuncia la constelacin, un ncleo en el que ya se
concentran las componentes esenciales, una cristalizacin en la que los varios elementos van buscando su propio
lugar, un complejo orgnico y selectivo, que excluye y rechaza en la medida en que asimila y adopta (la
traduccin es ma).

| 19
Ese fondo inobjetivable e inagotable, esa presencia nunca del todo configurable, que
hemos puesto en relacin con las ideas de mito y smbolo, es la garanta del dilogo
entre el creador y el ejecutor o lector ( imagen 8). Vayamos al lugar concreto en que el
trmino mito aparece, cuando Pareyson se hace eco de la experiencia artstica:

C chi parla duna macchia di colore, da cui cavare limmagine suggeritane e

condensatavi, o del primo verso duna poesia, che reclama desser collocato in un tutto
adeguato; o dun incidente nel corso della improvvisazione musicale, che sollecita il propio
svolgimento; o della forma e delle venature dun blocco di marmo, che ispirano il profilo
della statua; oppure anche dun aura musicale o dun ritmo particolare, che presso molti
poeti il primo germe dellopera, anteriore perfino alla scoperta delle parole, e che
convenientemente sviluppato, prender allorganizzazione del poema, disponendone la parti e
avvolgendone lintero corpo duna continua musicalit; o dun immagine-simbolo che,
povera di per s, carichata di sensi intrecciati e di riferimenti proliferanti; o come
recentemente stato detto, dun mito che precede la figura contenedola , come un
smbolo misterioso e un estatica intuizione che sono il viviaio e il fuoco centrale delle
immagini da interesse nella visione e nel discorso della poesia; [] (Pareyson 1988: 131-
20
132) .

El propio Pareyson, en nota refiere los artistas a los que se alude. Aclara que esta
acepcin de mito, como imagen-smbolo la extrae de los escritos crticos de Pavese.
Esta exposicin ha querido introducirnos en la importancia y el significado del mito
en una filosofa como la de Luigi Pareyson, su conexin con la idea de verdad
hermenutica y rivelativa que l defiende, intentando hacerlo dialogar con el
pensamiento de la post-modernidad del que habla Vattimo. Dejando para una ulterior

20
Hay quien habla de una mancha de color, de la cual extraer la imagen que en ella se sugiere y se
condensa; o del primer verso de una poesa, que reclama ser colocado en un todo adecuado; o de un
accidente en el curso de la improvisacin musical, que solicita el propio desarrollo; o de la forma y de las
vetas de un bloque de mrmol, que inspiran el perfil de la estatua; o tambin de un aura musical o de un
ritmo particular, que para muchos poetas es el primer germen de la obra, anterior incluso al descubrimiento de
las palabras, y que convenientemente desarrollado dirigir la organizacin del poema, disponiendo sus partes y
envolviendo su entero cuerpo de una continua musicalidad; o de una imagen-smbolo que, pobre de por s, se
carga de sentidos entrecruzados y de referencias proliferantes; o, como recientemente ha sido dicho, de un mito
que precede a la figura contenindola, como un smbolo misterioso y una exttica intuicin que son el vivero y el
fuego central de las imgenes de inters en la visin y en el discurso de la poesa; [] (la traduccin es ma).

| 20
profundizacin la cuestin de la relacin entre estos dos autores, quisiera acabar
leyendo los bellos pasajes sobre el mito y el smbolo que Pareyson extrae de los
escritos crticos de Pavese, y que pone en nota, no sin poner de relieve que esta
particular nocin de mito como spunto, -aunque no parece ser exactamente la misma-
, es sin duda propiciadora, lo decimos intuitivamente, de la idea de mito que hemos
extrado de Verit e interpretazione, que guarda un lugar de relieve para la futura
ontologa de la libertad. O dicho de otro modo, la verit rivelativa, en la
hermenutica y futura ontologa de la libertad, es deudora de la idea de spunto, como
mito y smbolo, en la esttica. Con estas palabras de Pavese, referidas al mito,
terminamos:

Il mito precede, non , lespressione che gli si dImmagine o ispirazione centrale,

formalmente inconfondibile, cui la fantasia di ciascun creatore tende inconsciamente a
tornareMitica questimmagine in quanto il creatore vi torna sempre come a qualcosa di
unico, che simboleggia tutta la sua esperienza. Essa il foco centrale non soltando della sua
poesia ma di tutta la sua vita Ciascuno ha una ricchezza intima di figurazioni, le quali
compongono il vivaio di ogni suo stupore. Se le ritrova innanzi , nei momenti pi impensati
dellanno, suggerite da un incontro, da una distrazione, da unaccenno la riduzione a figura,
a chiara visione, a conoscenza mondana dun estatica e rovente intuizione mitica pu soltando
avvenire sul terreno di una fredda consuetudine tecnicaMito quellinteriore immagine
estatica, embrionale, gravida di sviluppi possibili, che allorigine di qualunque creazione
poeticaIl poeta che altro fa se non travagliarsi intorno a questi suoi miti per risolverli in
chiara immagine e discorso accessibile? (La letteratura americana e altri saggi, Torino,
Einaudi, 1951, pp.300-348) (Pareyson 1988:325-326)21.

21
El mito precede, no es, la expresin que se le da Imagen o inspiracin central, formalmente
inconfundible, a la que la fantasa de cada creador tiende inconscientemente a volver Mtica es esa imagen a la
que el creador regresa siempre como a algo nico, que simboliza toda su experiencia. Ella es el foco central no
solo de su poesa sino de toda su vidaCada cual tiene una riqueza ntima de figuraciones, que componen el vivero
de cada uno de sus asombros. Se las encuentra delante, en los momentos menos pensados del ao, sugeridas por
un encuentro, por una distraccin, por un gestoLa reduccin a figura, a clara visin, a conocimiento mundano de
una exttica y ardiente intuicin mtica puede suceder solo en el terreno de un fro hbito tcnico Mito es esa
imagen exttica interior, embrionaria, grvida de desarrollos posibles, que est en el origen de cualquier creacin
potica El poeta qu hace sino esforzarse en elaborar sus mitos para resolverlos en clara imagen y discurso
accesible? (La letteratura americana e altri saggi, Torino, Einaudi, 1951, pp.300-348) (la traduccin es ma).

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Bibliografa

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