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Sobre a expulso dos poetas na Repblica

Marco Zingano

(a ser publicado em um prximo Festschrift)

Poucos temas so to clssicos como o da expulso dos poetas na Repblica de


Plato. Trata-se, pois, de um tema incontornvel da anlise filosfica: Plato tem um
lugar privilegiado na histria da filosofia; a Repblica ocupa um lugar central na
reflexo platnica; a expulso dos poetas toma boa parte da Repblica e por sculos
animou a contenda entre poesia e filosofia. Todo leitor imbudo de filosofia toma
partido nesta disputa, a favor ou contra Plato: a expulso dos poetas mostra, para uns, a
natureza beligerante da filosofia; para outros, pretende simplesmente escamotear os
prprios recursos retricos de que se vale a filosofia; para outros enfim, delimita a
abordagem filosfica em termos de verdade, ao passo que a esttica se nutre do belo. O
que quer Plato, ento, com a expulso dos poetas de sua bela-cidade?1
Um primeiro ponto a estabelecer que h, nesta expulso, um trao de
radicalidade que precisa ser reconhecido. Quando, no incio do livro V, Scrates
menciona as trs ondas que precisa esquivar, ele cita o problema do papel das mulheres
na defesa da cidade, o da comunidade de mulheres e crianas e a necessidade do
filsofo governar ou do governante tornar-se filsofo, sem fazer meno explcita
expulso dos poetas. Pode-se pensar que esta ausncia de meno deve-se ao fato dos
poetas terem sido, nos livros anteriores, antes censurados do que expulsos, pois eles
tinham sido condenados em funo do contedo errado que veiculavam, restando,
contudo, na cidade, toda arte que estivesse correta e fosse til boa formao moral dos
cidados, assim como os prprios poetas. Como veremos, contudo, a censura poesia
ficar, no livro X, muito mais radical, acarretando a expulso dos poetas, seno da
cidade, pelo menos de uma posio que ocupam na cidade. O que me interessa ressaltar

1
Na expresso afetuosa com a qual Scrates se refere cidade ideal: hoi en ti kallipolei soi
(VII 527c1). A expresso pode tambm ser usada como nome prprio, Bela Cidade, pois havia
na Grcia antiga vrias cidades com este nome (Kallipolis), e foi assim tomada no
neoplatonismo.
2

neste trabalho a radicalidade da contenda entre a filosofia e a poesia2; na verdade,


como tentarei mostrar, esta radicalidade termina por abranger outras disciplinas, como a
retrica e a sofstica a poesia o caso por excelncia tal que, se o poeta for objeto de
expulso, a fortiori sero expulsos tambm os protagonistas das outras duas disciplinas.
Neste sentido, vou tentar mostrar que, daquilo em que parece consistir, aos olhos de
Plato, a plausibilidade da expulso dos poetas, decorre tambm a expulso do orador e
do sofista. No momento, o importante assinalar que no se trata simplesmente de
censurar certos tipos de poesia, mas de expulsar o poeta da cidade e, com ele, seus
companheiros de atuao, como os oradores e os sofistas.3
Admitindo-se provisoriamente a radicalidade desta expulso, que se aplicaria ao
poeta e no se restringiria somente a certos contedos de seus poemas, pode-se ficar de
incio surpreso de tal procedimento por pelo menos quatro razes. Primeiramente, nas
passagens diretamente concernidas pela expulso, Plato mostra-se condescendente e
mesmo desejoso de manter certas poesias e cantos, desde que cumpram uma funo
moral positiva. Em segundo lugar, os dilogos de Plato apresentam frequentemente
partes por assim dizer poticas, no sentido largo do termo, e a Repblica no
exceo regra. O Mito de Er com o qual esta obra se conclui tem, por exemplo, toda a
estrutura de um mito que muito poeta gostaria de declamar; igualmente, o relato dos
tipos de alma ao final do livro IV lembra fortemente as cosmogonias poticas, exceto
que, desta vez, est aplicado restritamente natureza das almas. Em terceiro lugar, os
dilogos platnicos de modo algum esto isentos de recursos retricos; argumentos ad
hominem so frequentes, e por vezes encontramos at mesmo provas com base erstica.4

2
Contenda antiga, qual Plato faz referncia no livro X 607b6-7.
3
Distingo assim entre rasurar poemas e expulsar poetas. Plato nos fala de no aceitar, sob
nenhuma hiptese, a poesia imitativa (X 595a5), o que pode valer tanto para poemas como para
poetas. A distino mencionada no est na letra do texto, mas argumentarei que deve ser
inferida, pelo menos para se obter maior coerncia no argumento segundo o qual o livro X
radicaliza a proposta dos livros II e III e o cerne desta radicalizao consiste em expulsar poetas,
no somente em rasurar poemas.
4
Um exemplo de prova com base erstica o segundo argumento empregado no Protgoras
para demonstrar que as virtudes so todas aspectos de uma e mesma virtude. Neste segundo
argumento (332a4-333b6), Scrates apregoa a unidade das virtudes alegando que, como
temperana e sabedoria tem um mesmo contrrio (a saber, em grego, aphrosun), ento ou bem
h mais de um contrrio para uma mesma coisa (o que Protgoras no pode admitir), ou bem
temperana e sabedoria so a mesma virtude (o que Protgoras levado a admitir a
contragosto). Protgoras mostra-se agastado, mas no sabe como desfazer o argumento, que
assume que aphrosun s pode ter um sentido, o que falso (e evidentemente falso, luz do
topos da descoberta das diversas acepes de um termo por meio da diferena de seus
3

Em quarto lugar, h um elemento ainda mais inquietante: no livro III da Repblica,


Scrates sustenta que a mentira pode ser til aos homens guisa de um tipo de
remdio (389b4). No livro anterior, em II 382b1-c2, Plato havia distinguido entre a
mentira pura ou de verdade, a saber, a ignorncia que afeta a alma de quem se
engana5, que todos detestam e evitam, e a mentira em palavras, que uma imagem
daquela, mas que, ao no ser mais pura, pode, em certas circunstncias, ser til (ver II
382c7-d3), visto poder existir unicamente nas palavras que a enunciam, mas no na
mente de quem a enuncia e que conhece a verdade. A mentira em palavras provar-se-
til, de fato, quando utilizada pelos governantes para favorecer comportamentos
moralmente certos nos governados (ver III 389b7-8). Ora, tese da Repblica que os
verdadeiros governantes so os filsofos; a eles, portanto, dada a autorizao para
mentir e no h nada, na Repblica, que nos faa duvidar que venham a recorrer a tal
expediente. De fato, Plato faz o elogio de uma nobre mentira (III 414b9), o relato
fencio dos trs tipos de alma (a de ouro, a de prata e a de ferro e bronze), cuja funo
consiste em sedimentar a tripartio funcional da cidade.6 Como ento compreender a
expulso dos poetas (e de outros companheiros seus) por aqueles, os filsofos, que tm
em seu arsenal no somente expedientes poticos e retricos, mas sobretudo a
mentira?
Para responder a esta pergunta, vou proceder em dois passos. Em uma primeira
etapa, pretendo localizar o tema da expulso no dispositivo conceitual da Repblica. Ao
fazer isso, pretendo mostrar que a expulso diz respeito inicialmente ao que se poderia
chamar de censura da arte trgica. Esta censura, embora esteja dirigida basicamente ao
problema da natureza dos deuses, no se limita a problemas teolgicos, devendo
tambm concernir questes de moral humana. Em um segundo momento, pretendo
mostrar que a rasura de certos contedos dos poemas e cantos radicalizada em termos
da expulso dos poetas. O ponto principal consistir em mostrar que, a propsito do

contrrios, ao qual Aristteles se refere expressamente no livro I dos Tpicos e que certamente
era conhecido na Academia).
5
II 382b7-8: h en ti psuchi agnoia h tou epseusmenou, isto , a ignorncia que afeta a alma
de quem est enganado. Esse tipo de afeco enganosa na alma, que todos querem evitar,
explicado em Teeteto 194e1-195a9, por meio da imagem das impresses na cera de qualidade
pfia, incapaz de retraar o objeto que a afeta: os homens dotados de tal cera so aqueles que se
enganam a respeito das coisas (195a9: houtoi epseusmenoi te d tn ontn kai amatheis).
6
Rep. III 414b7-c2. A passagem faz referncia a II 382c-d e III 389b. Sobre a nobre verdade,
ver, em especial, Malcolm Schofield, The noble lie, em G. Ferrari (ed.), The Cambridge
Companion to Platos Republic, Cambridge 2007, pp. 138-164.
4

aprofundamento da crtica arte no livro X em relao prtica de rasura defendida nos


livros II e III, a radicalizao desta operao, agora sob a forma de uma expulso sem
concesso do poeta, no pode ser compreendida em termos simplesmente de crtica
esttica, pois em ltima instncia ela um resultado inevitvel a que chega a nova
psicologia moral em Plato em sua vertente poltica, em forte contraste com o que
ocorria nos dilogos da chamada fase socrtica. Essa radicalizao carrega em seu bojo
outros companheiros do poeta. Quero mostrar, com efeito, que a operao de expulso,
que radicaliza a censura inicial em relao a questes teolgicas e antropolgicas, bem
mais ampla, pois passa a englobar a poesia como tal, e no somente a poesia trgica,
bem como concerne aos oradores e sofistas, na medida em que todos eles se pem em
uma posio de persuadir os cidados de certos contedos polticos, no somente sobre
a natureza dos deuses, mas tambm sobre a vida humana, em especial sobre a justia.
Quem quer que pretenda ocupar uma posio que, aos olhos de Plato, unicamente
pertence de direito ao filsofo, a estar usurpando e, a ttulo de usurpador, deve dali ser
expelido sem nenhuma concesso. neste sentido que a expulso do poeta toma o lugar
da rasura dos poemas: no que o poeta seja fisicamente banido da cidade, mas que seja
retirado do lugar de educador que ocupa com tanta pompa desde os tempos de Homero.

No livro II, Glucon e Adimanto retomam a tese sustentada por Trasmaco no


primeiro livro. Trasmaco havia argumentado que era prefervel ser injusto a ser justo
para se obter realizao na vida, mas defendera sua tese de modo to violento quanto
pouco consequente. Glucon e Adimanto pretendem tomar a posio do advogado do
diabo: favorveis tese socrtica segundo a qual a felicidade requer a justia para se
engendrar, eles mesmo assim montam um argumento em direo contrria,
perguntando-se por que agiria com justia quem estivesse seguro de, ao agir com
injustia e obter mais ganho do que o merecido, nunca ser descoberto; ao contrrio, ele
receberia todas as honras pblicas, ao passo que o agente justo no seria jamais
recompensado ou reconhecido como tal. A estria do anel de Giges permite justamente
a Glacon imaginar um tal caso: se algum est seguro de nunca ser descoberto em sua
injustia, por que agiria ele com justia, deixando de tomar mais do que merece?
neste contexto que Adimanto, citando passagens de Homero, Musaios, Orfeu, Pndaro,
Simnides e Arquloco, pe em evidncia que
5

ningum jamais, em poesia ou em prosa, conseguiu mostrar de maneira argumentativa


satisfatria que a injustia o maior dos males que a alma contm em si mesma ou que a justia
o maior dos bens. (II 366e7-9)

a partir deste momento que Scrates arma toda a sua resposta, no intuito de
mostrar que a justia o maior bem da alma, ainda que passe despercebida em seus atos
por todo o tempo e por todas as outras pessoas. O argumento longo7; ele passa pela
gnese da cidade para ver, em domnio macroscpico, o que deve depois ser visto no
interior da alma, no domnio do indivduo. O exame macroscpico revela a cidade
dividida em trs classes (produtores, guardies e verdadeiros guardies ou governantes)
e prepara o estudo da funo do governante ou filsofo, que comea a ser feito a partir
do livro V. A distino entre guardies ou auxiliares e verdadeiros guardies ou
governantes (estes ltimos sendo anunciados na terceira onda a ser esquivada, no livro
V, como sendo os filsofos) somente iniciada nos livros II a IV; o estudo do natural
filosfico se far ao longo dos livros V a VII e dar preciso aos contornos do
verdadeiro guardio. Nos livros II a IV, o guardio mantm ainda relao direta com o
auxiliar, mas contempla tambm o verdadeiro guardio, que se perfila por trs do
auxiliar como a sua figura central.
a partir do tero final do livro II que Adimanto retoma a fala e passa a discutir
a formao dos guardies (no interior dos quais encontram-se os verdadeiros guardies).
Sua formao faz-se em dois estgios: uma formao musical ou cultural, para a alma, e
uma formao fsica para o corpo, a ginstica. A ginstica do corpo analisada em III
403c8-421a8; esta parte nos interessa muito pouco. Por outro lado, a formao cultural
estudada em II 376e1 at III 403c7; em sua concluso, mencionado o amor ao belo, ta
tou kalou ertika (403c6), em uma referncia indireta filosofia.8 , assim, no contexto

7
Porm curto em relao a um caminho mais longo, e certamente mais preciso, ao qual feito
referncia em IV 435d2-3 e VI 504b2. Tomo o caminho mais longo como sendo o percurso que
faz o estudante de filosofia, que vem a ser o verdadeiro guardio ou governante, cujas etapas so
descritas na parte final do livro VII, concluindo-se na idade de 50 anos (VII 540a4).
8
Como j observou James Adam, the love of Beauty is philosophia (Symp. 204b); so that the
famous saying of the Phaedo (61a) philosophia megist mousik resembles this (The Republic
of Plato, Cambridge 1902, vol. 1 p, 170). Adam observa igualmente que o belo aqui se revela na
natureza e na arte, no sendo ainda a Ideia transcendente do Belo, porm Plato leaves his
mousikos already knocking at the gates of the best promised Land (J. Adam, The Reuplic of
Plato, Cambridge 1902, vol. I p. 170) o que novamente confirma que a anlise da formao
dos guardies tem um olho fixo na formao do verdadeiro guardio, o filsofo. Todo este
estudo, que vai de II 376e a III 403c, dito ser longo (376d7), possivelmente em contraposio
aos procedimentos elncticos, de natureza curta, como os usados ainda no livro I para refutar
Trasmaco.
6

da formao cultural dos guardies que Scrates observa em II 377b11 que preciso
controlar os contadores de mitos, epistatteon tois muthopoiois. Isso ser feito por
meio de uma srie de regras e decises que sero tomadas na sequncia do texto. Os
fundadores provero a cidade de modelos (tupoi: II 379a2) que os poetas devem seguir
em suas obras. Estes modelos constituem as linhas bsicas da teologia platnica
higienicamente depurada dos erros dos poetas: deve-se representar o deus como ele , a
saber, bom, causa no de todas as coisas, mas somente das coisas boas, um deus que
no se altera, pois ele perfeito (379b-c). O deus platnico descrito nos tupoi assim
absolutamente simples e veraz em atos e palavras (382e8: komidi ara ho theos haploun
kai althes en te ergi kai logi), sem sofrer as alteraes e deformaes que tanto
prezam e cantam os poetas.
Estes modelos dizem respeito aos deuses e do o tom do que deve conter os
poemas quanto aos seus contedos teolgicos. Aps este rpido exame da teologia que
deve ser preservada e das opinies sobre os deuses que devem ser suprimidas dos
cantos, o prximo tema a ser analisado o domnio humano, a vida dos homens
(392a8). Contudo, visto que h poeta que diz que o homem injusto feliz e que a justia
um fardo, ser preciso aguardar o fim do livro IV para que se tenha uma ideia do que
a justia e, deste modo, se pronunciar sobre estes contedos poticos. Isso de certo
modo j prepara a retomada, no livro X, da expulso dos poetas, pois l j estar
definida a justia e Scrates poder, ento, pronunciar-se definitivamente sobre os
contedos morais dos poemas. Em relao teologia, porm, Scrates j pode sustentar
um programa de rasura dos poemas, pois dispe dos tupoi que devem ser seguidos nos
poemas no que diz respeito aos deuses. O termo verbal utilizado em III 387b1-6
diagraphmen: este verbo significa (i) escrever em detalhe, redigir uma conveno,
fazer uma lista, mas tambm (ii) desenhar, fazer um mapa, traar uma linha, donde o
sentido de rasurar, riscar, isto , apagar (e mesmo anular uma condenao fundindo a
cera sobre a qual estava escrita). neste ltimo sentido que este verbo empregado
aqui. Outros termos verbais sero empregados neste mesmo sentido, como aphairetea
(387c7: devem ser subtrados) ou exairsomen (387d1: eliminaremos). Pe-se em
marcha toda uma maquinaria de censura, correo e rasura no tocante ao contedo dos
poemas quanto ao tema da teologia. O mesmo deve ocorrer no que tange ao domnio
humano, mas isso precisa aguardar os resultados do livro IV sobre as definies das
virtudes morais, em especial da justia, para que se possa determinar com preciso o
que deve ser eliminado dos poemas a este respeito.
7

Como a realizao da rasura em relao ao domnio humano est


provisoriamente suspensa, o exame, a partir de III 392c7, porta no mais sobre o
contedo dos poemas, mas sobre a forma de sua expresso literria, sua lexis. Ora, a
este respeito, todo mito e poesia uma narrao, digsis (392d3), e a narrao pode ser
(i) simples, em um estilo indireto, como no caso dos ditirambos, (ii) pode provir de uma
imitao, em um estilo direto, como ocorre na tragdia ou na comdia, ou (iii) pode
ocorrer de modo misto, como o caso da pica. Adimanto, diante desta diviso, pensa
que o problema se limita questo de aceitar ou de no aceitar a imitao no sentido
estrito (ii), isto , sob a forma de tragdia ou comdia, bem como em certa medida o
estilo misto (iii), pois este, por definio, deve conter partes sob a forma de (ii), a serem
interditadas. Scrates, porm, responde, de modo prudente, que a questo pode ser mais
profunda e dizer respeito imitao como natureza prpria da poesia (III 394d1-9), o
que concerniria a todas as formas de narrao, e no somente a (ii). Isso aponta
novamente ao livro X, no qual ser dada uma resposta no tocante natureza de toda
poesia como arte imitativa; no livro III, porm, esta resposta fica provisoriamente
suspensa. At aqui, temos uma recusa bastante grande, mas mesmo assim parcial da
obra potica. Por enquanto, a rasura diz respeito a certos contedos de teologia e prev
uma censura a contedos morais, assim que se tiver disponvel uma teoria moral
humana bem estabelecida. A respeito da forma potica, a resposta dada por Scrates em
396c-d tem mesmo um ar conciliador: na narrao, h uma parte imitativa, porm h
uma imitao que pode ser feita pelo homem de bem, assim como h uma outra,
contrria quela, da qual ele deve abster-se. A conciliao, porm, limitada: se h uma
imitao a ser aceita, porque ela ser feita dentro dos limites de uma obra potica que
relata atos morais e que pe em evidncia o valor moral para a formao dos ouvintes.
A passagem decisiva a este respeito encontra-se em III 398a8-b4:

Empregaremos, com vistas utilidade, um poeta e um contador de mitos mais austero e menos
cheio de graa, que imitar para ns a fala do homem virtuoso e que declamar seus ditos
segundo aqueles modelos <tois tupois> que havamos prescrito no incio, quando nos pusemos a
determinar a formao dos guardies.

preciso ter em mente que os tupoi concernentes ao comportamento humano


ainda no foram determinados, pois no se possui ainda a definio da justia e das
outras virtudes morais; somente os contedos teolgicos puderam ser modelados de
modo satisfatrio. Glucon volta ento a tomar a palavra e ele, que foi dito ser um
msico (398e1), passa a determinar os modos de canto e de melodia. A melodia vista
8

segundo trs registros: o canto, a harmonia e o ritmo. O canto, que o elemento


principal, examinado luz dos princpios j expostos de adequao moral aos modelos
fornecidos. As harmonias ldias e jnicas devem ser banidas; as melodias dricas e
frgias so preservadas, uma para a guerra, a outra para agir bem, tanto mais que se
valem de dois instrumentos aceitos, a lira e a ctara, aos quais se junta a siringe,
utilizada pelos pastores (399d8-9), que igualmente aceita. No tocante ao ritmo, o tema
declarado menos claro e se aconselhado a conversar com o filsofo Damon
(400b1)9. Entre os ritmos como o dctilo, o iambo ou o troqueu devem ser retidos
somente aqueles que so prprios ao homem ordenado e corajoso. Mantm-se, assim,
um critrio rgido, ligado ao valor moral, pelo qual se determina o que deve ser
preservado e o que deve ser banido, ainda que sua precisa aplicao fique aqui
indeterminada, pois a definio de justia s ser obtida ao final do livro IV.

II

Pode-se ter a impresso que a rasura das obras de arte, ainda que considervel,
no equivale a uma expulso dos poetas da cidade, pois alguns ritmos e melodias
permanecem teis formao dos guardies e so, nesta medida, sancionados por
Plato. Isso verdade, e muitos comentadores j observaram que cantos e ritmos
permanecem na cidade ideal. O que gostaria de mostrar agora, contudo, que, de fato, a
rasura radical na medida em que requer uma expulso dos poetas sem concesso. Por
um lado, a extenso da rasura ainda no est inteiramente determinada, pois ficou
provisoriamente em suspenso o problema de determinar com preciso os modelos da
virtude moral humana, visto no termos ainda as definies necessrias de justia e das
outras virtudes. Por outro lado, ao se determinar a funo do filsofo como verdadeiro
guardio ou governante, se ver que ele ocupa uma posio peculiar para a transmisso
dos contedos verdadeiros que os outros cidados devem acatar e que tal posio exige
no somente que unicamente o filsofo a ocupe, mas tambm que a proteja, devendo
este ltimo expulsar de tal posio todo aquele que pretender fornecer aos outros

9
A quem recorre tambm Ncias, em sua frustrada tentativa de definir a coragem em termos de
conhecimento do que se deve temer, na parte final do dilogo Laques (ver em especial 200b5).
H certamente um tom irnico em tudo isso: com Damon se obteriam muitos detalhes, mas no
a correo decisiva sobre o que desandou na tentativa de Ncias, no Laques, e algo semelhante
deve ocorrer aqui na Repblica: muitos detalhes seriam fornecidos, mas Damon no saberia
localizar o cerne da questo.
9

cidados os contedos com base nos quais deveriam regular suas vidas. Como veremos,
aqui est o centro da radicalidade da expulso platnica dos poetas da cidade. Esta
expulso a consequncia inevitvel da nova psicologia moral que Plato apresenta na
Repblica e da qual decorre uma posio poltica do filsofo, que somente ele pode
ocupar e que ele deve defender contra a ocupao de parte de todo outro que pretender
usurp-la. Para tanto, deve-se distinguir entre eliminao de todo poema (o que no vai
acontecer, pois alguns sero preservados) e expulso de todo poeta o que vai ocorrer,
e inevitavelmente, em funo deste novo esquema conceitual.
bem conhecido que Plato na Repblica, em especial no livro IV, rompe com
a interpretao socrtica fortemente intelectualista at ento pressuposta nos dilogos
anteriores, pois passa a propor uma tripartio da alma, com base na qual se poder
localizar, no interior da alma humana, conflitos que no tinham lugar segundo a
perspectiva anterior. O mais conhecido destes conflitos a acrasia; como dito no
Protgoras, Scrates no aceita a possibilidade de tal fenmeno, ao passo que, graas
tripartio da alma, este conflito doravante perfeitamente possvel. Com efeito, a alma
dividida em trs partes, segundo o livro IV: h a parte apetitiva, ligada busca do
agradvel, e denominada de epithumtikon; h a parte irascvel, denominada de
thumoeides, de onde partem as motivaes ligadas honra e ao sentimento de justia;
finalmente, h a parte que possui razo, denominada de logistikon, que naturalmente
deve comandar as outras duas e que est dirigida busca do bem verdadeiro e no
somente aparente. Plato descreve dois tipos de conflito interno que agora podem ser
gerados por esta tripartio: em IV 439c-d, ele descreve um conflito entre a parte
apetitiva, que deseja beber algo, e a parte racional, que ordena (por uma razo no
fornecida no texto) no beber; em 439e-440b, por meio da histria de Loncio subindo
do Pireu a Atenas ao longo do lado norte do muro, Plato faz Scrates descrever um
conflito entre a parte apetitiva (o desejo de ver os cadveres jogados para fora do muro)
e a parte irascvel, que objeta, com base no pudor, a isso. No h meno a um conflito
entre a parte irascvel e a parte racional; dito, ao contrrio, que a parte irascvel
naturalmente segue a parte racional, porm sempre possvel que, por corruo na
formao, ocorra um conflito entre estas duas partes. De qualquer modo, a injustia em
sua forma mais acabada dita consistir em um conflito entre estas trs partes (444b1:
stasin tina au trin ontn toutn), o que pressupe a possibilidade de um conflito entre
a parte racional e a irascvel.
10

H muitos aspectos ligados tese platnica da tripartio da alma que merecem


destaque. Primeiramente, no nos familiar uma tripartio, e sim uma bipartio entre
razo e paixo. Esta bipartio expressamente aludida no Timeu, que, aps dividir a
alma em racional e no-racional, divide esta segunda parte em parte irascvel e apetitiva
(ver, em especial, Tim. 69c4-70a2); a Repblica, porm, opera a partir de uma
tripartio original. No claro, contudo, na Repblica, se esta tripartio concerne
alma como tal ou unicamente sua presena no corpo. No livro X, Plato volta a se
questionar se a alma, quando vista em sua natureza prpria, poliforme ou monoforme
(X 612a3-4: eite polueids eite monoeids), afirmando unicamente, no que tange vida
humana, isto , a vida em um determinado corpo, que ela necessariamente tripartite,
mas deixando em aberto o problema de saber se ela, em si mesma, tripartite ou no.
No Fedro, todavia, a descrio da parelha alada (que supe uma tripartio) atribuda
alma mesma, e isso parece valer tanto para a alma humana como para a divina. Este
problema legado ao platonismo, no interior do qual vemos as duas posies serem
defendidas.10
Em segundo lugar, Plato fornece um princpio para dividir a alma e este
princpio deve garantir que a diviso da alma resulte precisamente em uma tripartio
da alma. Na primeira vez em que este princpio formulado, Plato adota para ele uma
expresso bastante abstrata:

evidente que o mesmo no consentir agir ou sofrer os contrrios ao mesmo tempo, pelo
menos no segundo o mesmo e em relao ao mesmo. (IV 436b8-9)11

10
Para a alma tripartite em si mesma, ver Didaskalikos, de Alcinous, 25, 7.
11
A formulao abstrata costumeira quando Plato entra em contextos de prova e deve ser
respeitada na traduo. A verso brasileira de Anna Lia de Almeida Prado (A Repblica,
Martins Fontes 2006) comete um tropeo ao querer enfraquecer o carter abstrato do texto:
evidente que o mesmo sujeito no poder, ao mesmo tempo, fazer e sofrer coisas contrrias,
pelo menos no mesmo sentido e em relao mesma coisa (meu itlico). O que falso:
Scrates pode ter impulsos contrrios e exatamente isso o que o texto quer mostrar, mas no
os tem pela mesma parte da alma. A verso que Francis Cornford deu ao texto evita este
escolho: it is clear that the same thing cannot act in two opposite ways or be in two opposite
states at the same time, with respect to the same part of itself, and in relation to the same object
(The Republic of Plato, Oxford 1941, p. 132; meu itlico). Tradues como as de Grube (Plato
complete works, ed. J. Cooper, Hackett 1997) ou de Allan Bloom (The Republic of Plato,
Basic Books 1986) se baseiam na de Cornford. Por com respeito mesma parte de si prprio,
Cornford deixa claro que o primeiro mesmo designa um item que no o mesmo designado pelo
mesmo da expresso segundo o mesmo. Isso no est nesta passagem, mas pode ser importado
da verso alternativa fornecida em 439b5-6. Muito depende de como entendemos kata tauton ge
kai pros tauton. So duas clusulas de reserva (introduzidas por ge, traduzido aqui por pelo
menos). Pode-se pensar que a primeira refere-se a fato que o mesmo quer e no quer beber
uma bebida (em contraste com, por exemplo, querer beber uma bebida ou fumar um charuto),
11

O tom abstrato mantido nas outras duas vezes em que o princpio de diviso
mencionado no livro IV (436e8-437a1; 439b5-6). Sua expresso muito prxima da
formulao (igualmente fortemente abstrata) que Aristteles nos forneceu do princpio
de no-contradio (Met. IV 3 1005b19-20). Quando este princpio novamente
formulado no livro X da Repblica, em direta referncia ao que havia sido dito no livro
IV, Plato faz Scrates dizer o seguinte:

No dissemos que impossvel ao mesmo opinar os contrrios sobre os mesmos? (X 602e8-9)

Esta formulao lembra novamente uma das formulaes que Aristteles deu ao
princpio de no-contradio, a da impossibilidade de se ter crenas contrrias
simultaneamente sobre o mesmo no mesmo aspecto (Met. IV 3 1005b29-32). No
entanto, no se trata de propriedades contrrias que um mesmo objeto no pode possuir
ao mesmo tempo sob o mesmo aspecto; trata-se antes de impulsos ou motivaes
contrrias que a mesma parte da alma no pode sediar simultaneamente em relao
mesma coisa e sob o mesmo aspecto, como fica claro na ltima formulao que este
princpio recebe na Repblica:

Quando so geradas inclinaes contrrias no homem simultaneamente a propsito do mesmo,


dizemos necessariamente que ele tem duas <partes>. (X 604b1-2)

Neste sentido, talvez seja mais apropriado falar de princpio de oposio ou de


contrariedade, a despeito da forte proximidade entre este princpio e o que veio a ser
formulado por Aristteles como princpio de no-contradio. O importante assinalar
que tal princpio, quando aplicado s fontes de motivao, deve no somente dividir a
alma, mas sobretudo triparti-la. Uma vez tripartida, pode-se ligar a cada parte12 da alma

ao passo que a segunda clusula indicaria que tem de ser quanto ao mesmo objeto ou aspecto
(em contraste com querer beber esta bebida e querer beber aquela bebida). Outra soluo seria a
de identificar de algum modo as duas clusulas. As tradues de C. Reeve (Plato Republic.
Hackett 2004: it is clear that the same thing cannot do or undergo opposite things; not, at any
rate, in the same respect, in relation to the same thing, at the same time) e de R. E. Allen (The
Republic, Yale 2006: it is clear that the same thing will refuse to do or suffer opposites at the
same time in respect to the same thing and relative to the same thing) vo nessa direo. A
ltima verso (X 604b1-2) parece fornecer a chave de leitura: o primeiro mesmo designa o
agente (o sujeito, como Scrates, ou melhor: a alma de Scrates); a expresso kata tauton
designa que no pode ser pela mesma parte dele (cf. IV 439b5 ti auti heautou), enquanto pros
tauton nos diz que no ocorre em relao ao mesmo objeto (substitudo nesta passagem e em
604b-2 por peri to auto).
12
Plato usa um vocabulrio rico para designar isso que resulta da aplicao do princpio em
questo s fontes de motivao da alma: ele fala em eid (espcies), gen (tipos ou gneros),
ethn (estirpes, grupos), mer (partes); na maior parte das vezes, usa somente o neutro, como to
epithumtikon, o apetitivo. Vou manter o uso tradicional de partes para designar o que resulta
12

uma virtude prpria: parte apetitiva, a temperana; parte irascvel, a coragem; parte
racional, a sabedoria. Dois elementos so importantes a ressaltar aqui. Em primeiro
lugar, h uma virtude, a justia, que fica sem lugar designado por esta tripartio. Isso
crucial na arquitetnica platnica, pois Plato quer justamente fazer da justia uma
virtude omnipresente, cuja funo garantir que cada parte cumpra a sua funo e no
tente realizar as funes das outras. A justia ser definida, assim, na Repblica, como
fazer aquilo que lhe prprio (IV 433a8, b4: to ta hautou prattein; ver tambm 441d11-
e1): medida que a parte apetitiva temperante, que a irascvel corajosa e que a
racional sbia e governa, cada parte cumpre sua funo prpria e suas relaes so
justas, de modo que a justia vige como virtude da relao entre as partes.
Um segundo elemento crucial a ressaltar o seguinte. H uma estreita
vinculao entre as trs classes sociais que constituem a cidade platnica e as trs partes
da alma. Metodologicamente, Plato estudou primeiramente as classes sociais, em uma
perspectiva macroscpica, para ento examinar as partes da alma em um indivduo. A
conexo, porm, no se restringe ao plano metodolgico. Uma consequncia em chave
de psicologia moral que se segue desta estreita vinculao que a conexo das virtudes,
defendida sob a forma forte de uma unidade das virtudes no Protgoras13, no pode
mais ser o caso na Repblica. Com efeito, o produtor virtuoso o cidado que possui a
virtude da justia e a da temperana; o soldado virtuoso o que possui a virtude da
justia, da temperana (enquanto cidado) e da coragem (que o caracteriza propriamente
como soldado); enfim, o filsofo possui, alm da justia, da temperana e da coragem,
tambm a virtude da sabedoria. Se o produtor, pois, tivesse a virtude da coragem, ele
seria guardio; e se o guardio tivesse a virtude da sabedoria, ele seria o verdadeiro
guardio, o filsofo; nestes dois casos, porm, agiriam injustamente, pois no
ocupariam o lugar que devem ocupar nem realizariam as obras que devem realizar, mas
sim as dos outros. H, ento, o virtuoso, como produtor, que possui duas virtudes, mas

desta aplicao. Sobre este ponto, ver em especial Sylvain Delcomminette, Facults et parties
de lme chez Platon, Plato (electronic jornal) 2008 vol. 8.
13
No Protgoras, h a defesa forte de uma unidade das virtudes, visto que elas todas so
conhecimento. Trata-se de uma tese mais forte do que a bicondicionalidade, defendida por
Gregory Vlastos, pois a unidade implica a bicondicionalidade, mas esta no implica aquela.
Segundo a bicondicionalidade, ou o agente tem todas as virtudes, ou no tem nenhuma, mas
cada virtude guarda a sua natureza prpria; segundo a tese da unidade, o agente ou tem todas ou
nenhuma porque toda virtude um conhecimento e o agente ou tem conhecimento ou no o
tem. Estudei com mais pormenores este assunto em Estudos de tica Antiga, Discurso 2007, pp.
41-72.
13

no todas; ou o guardio, que possui trs, mas no todas as virtudes. Existe, no lugar da
unidade das virtudes, uma hierarquia segundo a qual quem est na parte inferior, o
produtor, possui, caso for virtuoso, duas e somente duas virtudes; o guardio, na posio
intermediria, possuir trs e somente trs virtudes, se for virtuoso; somente o filsofo,
na posio hierrquica superior, possuir todas as virtudes.
A Repblica no clara sobre o modo como o filsofo possui todas as virtudes.
No livro II, Adimanto argumenta que ningum seria justo voluntariamente, se pudesse
ter mais, sendo injusto, e passar despercebido com a exceo de dois casos: quem
despreza o ato injusto por conta de uma natureza divina ou quem se afasta dele por ter
adquirido a cincia (II 366c6-7: pln ei tis theiai phusei duscherainn to adikein
epistmn labn apechetai autou). A segunda exceo parece aludir ao fato de o
filsofo, aquele que sabe por ter apreendido as razes, possuir as outras virtudes por
causa ou com base em seu saber, como se fosse um vestgio ou resduo da antiga tese da
unidade das virtudes, em que as virtudes morais decorriam da presena da sabedoria
pelo fato de serem um saber. No livro V, quando Plato faz Scrates descrever o natural
filosfico, ele nos diz que, no caso do filsofo, as virtudes necessariamente se seguem
umas s outras (VI 486e2: hepomena alllois), mas no dito se se trata de uma tese de
bicondicionalidade, segundo a qual elas vm todas juntas, mas tm fontes distintas, ou
se o saber goza ainda de uma prioridade entre elas por ser a causa da presena das
outras virtudes. Um pouco mais adiante, Plato escreve o seguinte:

Penso, pois, que este natural do filsofo que postulamos, se lhe ocorrer ter uma educao
apropriada, ao se desenvolver necessariamente ir virtude inteira; caso, semeado e plantado,
crescer com educao no conveniente, ir, por sua vez, a tudo o que lhe for contrrio, a menos
que ocorra que um deus o proteja. (VI 492a1-5)

Esta passagem preconiza uma formao prvia obteno da inteira virtude que
preserva ou corrompe o natural filosfico. Muito depende do que se entende por ter uma
educao apropriada. Se isso implicar ter uma familiarizao no necessariamente
cognitiva com cada tipo de virtude, ento o saber no teria uma funo prioritria de
engendrar a presena das outras virtudes, mas viria no bojo de uma educao que
contempla as outras virtudes igualmente. Por outro lado, Plato faz Scrates enfatizar
que h os genunos filsofos e os impostores, que pretendem ser filsofos, mas que no
o so, e que causam assim a m reputao de que goza a filosofia. Quanto aos genunos
filsofos, eles so ditos amar a verdade de tudo desde cedo (VI 485d4-5: euthus ek
neou); eles tm uma natureza que se desenvolve por si mesma (486d11: autophues),
14

ainda que em contextos desfavorveis. Desenvolvida essa natureza ligada verdade de


tudo, parece ser com base no conhecimento do que realmente que eles possuem as
outras virtudes, pois, quando a verdade dirige, todos os males so rechaados (490c1-2:
hgoumens d altheias ouk an pote, oimai, phamen auti choron kakn akolouthsai).
Porque conhece (as Ideias e, entre estas, a Ideia do Bem), o filsofo genuno possui as
outras virtudes: esta passagem parece favorecer novamente a tese da unidade das
virtudes pelo menos para o caso do filsofo genuno.
Decidir sobre este ponto exigiria um estudo que vai alm dos propsitos do
presente trabalho. Podemos, felizmente, deixar este ponto sem concluso; com efeito,
qualquer que seja sua soluo, resta que, no caso dos dois outros tipos (o produtor e o
guardio), a presena das virtudes no pode ser assegurada pelo saber, j pelo simples
fato de, por definio, eles no possurem saber se o possussem, no seriam
produtores ou guardies, mas verdadeiros guardies ou filsofos. De fato, para eles, a
justia, aquela virtude que faz com que as partes da alma operem em seus devidos
lugares, um dado prvio e no cognitivo, o que altera definitivamente o esquema com
que Plato ainda operava no Protgoras.
Uma outra consequncia deste novo esquema, esboado na Repblica, convm
ser enfatizada. O filsofo sabe que algo bom e o busca em funo deste saber.
Contudo, produtores e guardies no possuem o saber (pois seriam ento filsofos); de
que modo possuem o contedo moral apropriado que o filsofo tem sob a forma de
saber? Intervm aqui uma distino de ordem epistemolgica que jogar, no domnio
moral, um papel decisivo: a distino entre saber ou conhecimento, de um lado, e
opinio, de outro. O livro V se conclui por uma forte oposio entre conhecimento e
opinio: aquilo que se sabe no objeto de opinio e aquilo sobre o que se opina no se
sabe. Opinio e conhecimento constituem atitudes epistmicas excludentes h relao
entre os dois, mas eles no se recobrem. O que me interessa salientar aqui que os
produtores e guardies tero os contedos morais apropriados sob a forma de opinies
verdadeiras, orthai doxai. Este um trao caracterstico da Repblica, em forte
contraste com os dilogos socrticos anteriores: as virtudes (exceto as do filsofo) so
definidas em funo de uma opinio correta. Um bom exemplo a definio que a
Repblica fornece da coragem:

Portanto, a cidade corajosa por meio de uma parte sua, graas ao fato de possuir o poder nesta
parte que preservar, em todas as circunstncias, a opinio a respeito das coisas a temer <tn
peri tn deinn doxan>, e elas so estas coisas e similares que o legislador declarou ser tais no
curso da educao. (IV 429b8-c2)
15

Como Adimanto no compreende bem a definio, ela repetida em 429c7-9,


novamente com recurso noo de opinio. A coragem , pois,

A preservao da opinio <ts doxs> que foi inculcada pela lei por meio da educao sobre que
coisas e tipos de coisas devem ser temidos. (429c7-8)

Em 430b3 e b6, repetida a expresso orth doxa, opinio verdadeira, que se


encontra assim perfeitamente bem implantada na definio de coragem. No Laques, a
ttulo de comparao, a coragem no uma opinio (verdadeira), mas uma cincia (ver
por exemplo, 199b9-c1). O mesmo ocorre com a definio da temperana. Ela
definida como uma certa forma de ordem harmoniosa, um controle que se tem de certos
prazeres e apetites (IV 430e6-7). A isso, Scrates acrescenta:

Quanto aos prazeres, apetites e dores simples e comedidos, que motivam por meio de um
raciocnio secundado pela razo e opinio verdadeira <meta nou te kai doxs orths>, voc os
encontrar nas poucas pessoas que tm a melhor natureza ou nas que foram educadas do melhor
modo.14 (431c5-7)

O controle sobre os prazeres que a temperana representa pode dar-se de dois


modos: ou secundado pela razo no caso da temperana exercida pelo filsofo , ou
fundado em uma opinio verdadeira no caso das outras classes. Para a sabedoria, ela
obviamente s ocorre no caso do filsofo, no havendo a seu respeito uma opinio
verdadeira, mas somente saber. As outras duas classes, porm, obtm a temperana
fundada em opinies verdadeiras. O caso da justia ser examinado em breve, pois
depende da soluo que dermos ao seguinte problema. O filsofo age com base em seu
saber; entre filsofos, h discusso e apreenso de razes sob a forma de convico
racional. Como ocorre, porm, a adoo de opinies verdadeiras da parte dos produtores
e guardies que so virtuosos? A opinio no possui nela mesma o critrio de ser
verdadeira ou no; caso tivesse tal critrio, a opinio se transformaria em conhecimento,
pois poderia determinar por si mesma se verdadeira ou no. Aqui me parece estar a
chave do sistema platnico que redundar na expulso dos poetas: cabe ao filsofo
transmitir os contedos que sabe (e que so, portanto, necessariamente verdadeiros) no

14
O texto grego presta-se a duas leituras. Ou bem (i) se trata daquelas poucas pessoas que, tendo
a melhor natureza, recebem a melhor educao, limitando, portanto, estes prazeres simples e
comedidos unicamente aos filsofos, ou bem (ii) se trata de duas classes: (a) a dos poucos
filsofos, agraciados com a melhor natureza, e (b) a daqueles que recebem a melhor educao.
Por razes conceituais, penso que Plato no pode restringir a presena destes prazeres
unicamente aos filsofos, adotando, portanto, a leitura (ii). Suponho, assim, um contraste entre
os dois grupos marcado pelo jogo men ... de em en oligois te epiteuxi kai tois beltista men
phusin, beltista de paideutheisin. Os mesmos dois grupos comparecem em X 605c6-8, citado
mais adiante, o grupo dos filsofos sendo uma pequena parte do grupo dos homens de valor.
16

sob a forma de conhecimento, mas sob a forma de opinio (verdadeira). O filsofo os


possui como conhecimentos, mas os transmite aos no-filsofos como opinies que so
verdadeiras, pois provenientes do saber. Os contedos so os mesmos (por exemplo,
deve-se honrar os pais ou devolver o que nos foi dado de emprstimo); porm, em uns
estes contedos figuram como partes de um conhecimento; em outros, como opinies
verdadeiras. O filsofo no tem como convencer os outros a respeito destes contedos,
pois o convencimento se d na ordem das razes, obtida somente entre filsofos. Ele
est limitado a transmitir estes contedos por meio da persuaso, sob a forma de
opinies, para todo no-filsofo.
H, assim, uma persuaso positiva, aquela feita pelo filsofo, visto que ele no
pode recorrer convico quando se dirige a no-filsofos.15 Porm, nada impede que
algum se apresente tambm para propor e transmitir contedos morais aos produtores e
guardies. Neste novo dispositivo platnico, fundamental que ao filsofo esteja
assegurado que somente ele ocupa o lugar de quem persuade, visto que, por somente ele
saber, unicamente ele pode transmitir contedos que so verdadeiros sob a forma de
opinies, j que aqueles que vivem pelas opinies no tm como distinguir as que so
verdadeiras das que so falsas. No basta que o filsofo rasure o que est dito
incorretamente; preciso que ele elimine as fontes de onde provm o falso. Deste modo,
o filsofo inevitavelmente deve expulsar da posio de transmisso de contedos o
poeta. De fato, o poeta o representante por excelncia de quem quer ocupar esse lugar
da persuaso sem ter tal direito, aos olhos do filsofo; ele simplesmente usurpa o posto
que incumbe de direito a quem sabe. O poeta o usurpador por excelncia

15
O tema de uma dupla natureza da persuaso, uma boa e outra malfica, aparece tambm no
Grgias, mas com uma diferena importante. Na primeira parte deste dilogo, quando Scrates
discute com Grgias sobre a natureza da retrica, chega-se concluso que h dois tipos de
persuaso (454e4-5), uma que infunde pistis (crena) sem estar baseada em conhecimento, outra
que infunde conhecimento (epistmn, 453e5). A primeira caracterizada como persuasiva
(peistikos); a segunda, como educativa (didaskalikos: 455a1-5). Esta ltima parece, assim,
referir-se aos procedimentos de ensino e convico, que ocorreriam entre filsofos, pois dizem
respeito apreenso de razes. Na Repblica, porm, trata-se de dois tipos de persuaso (uma
bem fundada; a outra, no), em oposio convico entre os filsofos. difcil localizar o
Grgias na produo filosfica de Plato; este ponto sobre a persuaso parece fortalecer a
posio segundo a qual o Grgias militaria entre os dilogos ditos socrticos, pois haveria aqui
uma oposio sem conciliao entre no saber simplesmente e saber, o que Scrates busca
dialogando com todos. Porm, h outros sinais que mostram que o Grgias est antes prximo
do contexto conceitual da Repblica; por exemplo, a noo de polupragmosun, marca da
injustia na Repblica, aparece na parte final, em 526c5; igualmente, a discusso entre Polo e
Scrates sobre querer e ter apetite, se no pressupe tripartio da alma do livro IV, pelo menos
requer um esboo em direo a essa tripartio. Sobre o Grgias, ver em especial a edio
comentada feita por Daniel Lopes (Grgias de Plato, Perspectiva 2011).
17

conceitualmente (pois possui a arte de tudo imitar), mas tambm o historicamente,


pois Homero o grande educador da Grcia. H outros usurpadores, contudo, como o
orador e o sofista, ou mesmo o pintor. Este ltimo apresentado em X 605a9 como o
correlato do poeta trgico e est, assim, inteiramente marcado pela imitao e
igualmente condenado. O orador mencionado en passant por Adimanto, em III 396e9-
10, ao qual assimilado o poeta; no livro X, a vez de Glucon exclamar, em relao
ao extraordinrio ilusionista que se mostra ser o poeta, que se trata de um admirvel
sofista (596d1). Nem a sofstica nem a retrica so temas abordados na Repblica, mas
nestas duas passagens Plato aproveita para marcar o parentesco ntimo que possuem
com a poesia no que tange ao fato de todas estas disciplinas usurparem um lugar que
unicamente deve ser ocupado pelo filsofo.
O filsofo precisa, pois, preservar seu posto de transmisso de contedos
(verdadeiros) de toda usurpao, por mais eloquente e elegante que seja, pois
unicamente o filsofo tem o selo do necessariamente verdadeiro. Por outro lado,
preciso que aquele a quem so transmitidos os contedos escute o filsofo. Em outros
termos, preciso que ele se deixe persuadir pelo filsofo. Que se deixe persuadir pelo
poeta, pelo orador ou pelo sofista, nisso no h nenhum mistrio: eles so todos como as
sereias que tentaram encantar Ulisses, verdadeiros mestres na arte de seduzir o ouvinte.
Porm, por que algum ficaria a escutar o filsofo? O filsofo pode valer-se de poemas,
ritmos e outros estratagemas para transmitir seus contedos, mas isto no sua
atividade prpria, e sim emprestada daqueles justamente que tenta expelir da posio de
aptos a persuadir. Aqui est o ponto cego do novo dispositivo de Plato. No h nada
que o filsofo possa fazer se o ouvinte negar-se a escut-lo. Tudo o que o filsofo pode
esperar que o ouvinte seja justo e permanea no seu lugar devido, isto , na posio de
quem escuta e quer ser persuadido. O problema de Scrates no um Trasmaco que, no
livro I da Repblica, lana-se agressivamente no meio da discusso no intuito de provar
que melhor ser injusto do que justo na busca da felicidade. Trasmaco aceita a
discusso; no incio do livro V, o encontramos novamente como ouvinte atento e
ansioso para que Scrates continue sua argumentao (450a5-6). O verdadeiro inimigo
do filsofo Clicles. No incio do Grgias, Clicles se mostra interessado em
acompanhar a discusso de Scrates primeiro com o prprio Grgias, depois com Polo;
quando, porm, ele prprio discute com Scrates, simplesmente desiste de se deixar
persuadir e abandona o dilogo, obrigando Scrates a criar, no interior do dilogo, uma
personagem Clicles para poder concluir seu argumento.
18

Eis, pois, o ponto cego do novo dispositivo platnico: preciso que quem vive
pela opinio se deixe persuadir por quem conhece a verdade e a pode transmitir sob a
forma de opinio verdadeira. O filsofo no tem controle sobre esta atitude bsica do
ouvinte; ele pode somente esperar que, imbudo de justia, o ouvinte fique l onde deve
ficar e se deixe persuadir. Tudo o que o filsofo pode fazer evitar que algum usurpe a
posio de quem tem o direito de persuadir e isso Plato no se exime de fazer,
expulsando o poeta da cidade. Porm, ele no pode forar o outro a escut-lo: ele
depende que o outro, graas sua justia (que no de natureza cognitiva), fique
escutando o filsofo e se deixe persuadir por ditos que muito debilmente lembram a
elegncia e a atrao do que cantam os poetas ou declaram os oradores e os sofistas.

III

Scrates volta ao tema da expulso dos poetas no incio do livro X. Por que volta
ele a este tema? Uma primeira resposta consistiria em dizer que faltava ainda determinar
quais contedos deveriam ser rasurados no que toca ao humana. Nos livros II-III,
com efeito, unicamente os temas teolgicos tinham sido examinados, pois no se tinha
obtido ainda a definio de justia, adquirida ao final do livro IV. Pode-se assim esperar
que o livro X complemente os contedos a serem rasurados, agora determinando o que
pode e o que no pode permanecer no que tange moral humana.
Isto pode ser um comeo de resposta, mas certamente no a resposta inteira.
No livro X, Scrates no est mais interessado em determinar quais contedos das aes
humanas devem ser censurados e quais no; ele se consagra na verdade a uma
condenao em regra da arte potica, sob a alegao que ela essencialmente imitativa,
quaisquer que sejam seus contedos. Com efeito, Scrates declara, logo nas primeiras
linhas do livro X, que se deve rejeitar de modo absoluto toda arte que seja imitativa
(595a5: to mdami paradechesthai auts hos mimtik); como toda obra de arte se
revelar, no fundo, uma imitao, segue-se que toda arte deve ser banida. Plato deve,
portanto, fornecer uma prova que toda arte imitao; no lugar disso, encontramos no
livro X uma prova que toda imitao da arte uma imitao de segundo grau, pois tem
como modelo as cpias empricas que o arteso faz contemplando as Ideias. Isso
permitiria supor, porm, que nem sempre a arte imitativa; quando imitao, a arte
imita em segundo grau, mas no por isso a arte seria necessariamente imitativa. O
argumento de Plato, porm, mais robusto do que isso. O argumento opera com a
19

premissa tcita que a arte produtiva em seu cerne; no caso, ela produz poemas,
tragdias, comdias, cantos, pintura e tudo o mais que seu produto. O argumento
mostra ento que ser produtivo s pode ser pensado luz de um modelo que serve de
base para a criao do objeto em questo; ademais, a relao entre o modelo e o
resultado precisamente o que denominamos por imitao. Este o pressuposto
implcito no argumento de Plato: porque a arte produtiva, ela imitativa.16 Daqui
Plato se esfora em mostrar que o tipo de imitao que constitui a arte uma imitao
em segundo grau, a qual agrava o problema da falsidade e da imperfeio j presentes
nas cpias empricas dado que, por ser produtiva, a arte necessariamente imitativa.
De fato, o argumento parece ser o seguinte. Nos livros II-III, foi visto que
ocorria poesia veicular inverdades sobre os deuses; esses contedos inverdicos
deviam ser rasurados. O que o livro X pretende agora mostrar que no ocorre
simplesmente haver contedos falsos nos poemas. O que ocorre que a poesia no pode
seno estar eivada pelo erro. A razo disso que h trs estratos a considerar: o mundo
das Ideias, sempre verdadeiro e imutvel; o mundo emprico das cpias das Ideias, que
j contm imperfeies e est perpassado pela mistura com o falso; e o terceiro estrato,
ocupado pelo poeta, que consiste justamente em copiar as cpias e por isso mesmo
acentua o erro. Por esta razo, a arte est inevitavelmente apartada da verdade, e
muito17: ao copiar as cpias, que mal refletem a verdade das Ideias, o poeta se distancia
duplamente do verdadeiro. Por conseguinte, no que ocorre que o poeta diga
inverdades; ele ocupa um lugar que justamente no s no pode garantir a verdade,

16
Esta uma das dificuldades da relao do livro X com os livros precedentes. Aparentemente,
Plato simplesmente suporia agora que toda arte seja imitativa, ao passo que, nos livros II e III,
somente uma parte dela (em particular, a tragdia e a comdia) era imitativa. G. Ferrari escreve,
neste sentido, que, no livro X, that poetry is imitation is presented as a matter of common
agreement among poets, audience, and actors alike (Plato and Poetry, in G. Kennedy (ed.), The
Cambridge History of Literary Criticism, vol. I, Cambridge 1989, pp. 92-148, aqui p. 105).
Uma estratgia para tanto consistiria em examinar o fenmeno da arte luz da pintura, que
ilustraria o fato da arte ser compelling and realist by copying the way things appear, at the cost
of misrepresenting the way things are (J. Moss, What is imitative poetry and why is it bad?, in
G. Ferrari (ed.), The Cambridge Companion to Platos Republic, Cambridge 2007, pp. 415-444,
aqui p. 422). S. Halliwell tem posio similar: the assumption found in bk.10 that virtually all
poetry is mimetic (see on 595a5) becomes invariable in Platos later works (e.g. Tim. 19d-e,
Laws 2 668a-b), as does the notion of a fundamental analogy between the status and aims of
poetry and painting (Plato: Republic 10, Aris & Phillips 1988, p. 5; grifo meu). Tal como
reconstruo o argumento, porm, h uma premissa tcita, mas aceita por todos: a arte produtiva
e, por ser produtiva, imitativa. Elizabeth Belfiore estudou em detalhes a estratgia
definicional de imitao na Repblica em A theory of imitation in Platos Republic,
Transactions of the American Philological Association 114 (1984), pp. 121-146.
17
A expresso de Plato: tou de althous porr panu aphestta (X 603c5).
20

como acentua e chafurda no erro. Caso veicule a verdade, ser somente por acidente.
Assim, pode ocorrer que alguns poemas sejam mantidos, que alguns ritmos sejam
preservados; mas o poeta, como tal, deve ser banido da cidade, pois ele no pode ocupar
o lugar ocupado pelo filsofo, que, ao contemplar as Ideias, e entre estas a Ideia do
Bem, tem o domnio da verdade e est apto assim a transmitir estes contedos sob a
forma de opinies (certificadamente) verdadeiras. Poemas podem ficar, mas no o
poeta; e a expulso dos poetas deve ser radical pelo fato dos ouvintes, que necessitam de
opinies verdadeiras, no terem como discernir, por eles prprios, quem fala a verdade
o poeta, o orador, o sofista ou o filsofo.
Ao Scrates declarar, no incio do livro X, que vai demonstrar a rejeio
absoluta da arte imitativa, parece, contudo, ainda haver certo alvio ao domnio potico,
pelo menos no que diz respeito ao que no procede de modo imitativo. Porm, dois
passos subsequentes no argumento no deixaro dvida que nada resta de arte
propriamente dita quando rejeitada a imitao. No livro III, a narrao potica fora
dividida em simples (estilo indireto), imitativa (estilo direto) e mista (indireto e direto).
Tragdia e comdia exemplificavam o estilo direto da arte imitativa; a poesia pica
ilustrava a forma mista. O cerne da acusao parecia dirigir-se tragdia e a comdia e
somente lateralmente pica, na medida em que ela possui elementos do estilo direto.
Sfocles e Aristfanes primeiro; depois, Homero. No livro X, ao contrrio, Homero
figura como o chefe dos trgicos (607a2-3: prtos tn tragidopoin). Como Homero
pode figurar como primeiro? Esta mudana se explica porque a imitao vista, a partir
de 595c, como constituindo o corao da arte: fazer arte , em um sentido profundo,
imitar, pois toda produo imitao baseada em um modelo. Assim que todos os
poetas so postos em um mesmo nvel como igualmente imitadores, cabe a Homero, por
razes evidentes, o primeiro lugar: ele o mais importante, o educador da Hlade.
Mais ainda, e este o segundo passo, esta imitao no aquela que algum
faria contemplando as Ideias e plasmando no mundo sensvel cpias delas; a imitao
que constitui o corao da arte copia as cpias empricas e reduplica, assim, o domnio
do incerto, apartando-se em muito da verdade. Plato fornece os exemplos do leito e da
mesa para exemplificar o que quer dizer. H primeiro a Ideia do Leito, que uma nica;
h depois, em uma clara hierarquia ontolgica, os leitos que os artesos fabricam, tendo
em vista a Ideia do Leito e a aplicando s condies materiais de sua realizao; em um
terceiro momento, h a imitao potica, que toma os leitos fabricados como modelos.
21

Ao proceder assim, o poeta est na zona inferior da hierarquia; ele um ilusionista que
desconhece a verdade, segundo o esquema de Plato, pois no olha mais s Ideias.
H vrios detalhes importantes a assinalar neste argumento de Plato. Scrates
faz meno de um mtodo habitual (596a5-6) para estudar a natureza da imitao. Este
mtodo habitual consiste em recorrer Doutrina das Ideias, o que imediatamente feito.
Porm, deve-se observar que Plato d uma verso nominalista a esta doutrina, pois nos
diz que postulamos uma Ideia nica para todos os itens aos quais atribumos um mesmo
nome (596a6-8). A unicidade da Ideia uma tese basilar no platonismo, porm no
parece haver Ideias para tudo o que nomeamos com um termo comum. H, pois, termos
comuns equvocos, como pena, mas no h uma Ideia nica que corresponderia a
itens to distintos como aquilo que recobre as galinhas e o sentimento que temos
quando vemos algum padecer um infortnio. Ademais, h igualmente termos no
equvocos aos quais no correspondem Ideias, como zainos e tordilhos: se h uma
Ideia que corresponda a eles, esta seria a Ideia de cavalo, zainos e tordilhos sendo
cavalos distinguidos por propriedades materiais (no caso, a cor da pelagem) que
eventualmente tm interesse para certas pessoas. No Poltico, Plato expressamente
recusa atribuir Ideia a termos como grego ou brbaro, pois unicamente h a Ideia de
homem (ver em especial Polit. 262c10-263a1). Ainda, h termos comuns negativos,
como quando nos referimos aos no-comerciantes, mas no h Ideias de termos
negativos. No Fedro, Plato explicitar a suposio no-nominalista de sua Doutrina
das Ideias: preciso fazer os recortes conceituais no que ele chamou de junturas
naturais (Fedro 265e1-2: kat arthra hi pephuken).
Outro elemento que preciso assinalar aqui que o presente argumento visa a
examinar a natureza da imitao em geral (X 595c8: mimsin hols echois an moi eipein
hoti pot estin;). Com efeito, a arte imitativa por ser produtiva; por esta razo, Plato
recorre a artefatos, pois a imitao pressupe a produo de algo a partir de um dado
modelo.18 H, no interior da escola platnica, uma discusso para saber se Plato
admitia ou no Ideias para artefatos; na opinio de Aristteles, havia Ideias somente

18
perfeitamente legtimo perguntar-se que objeto o poeta copia, uma vez aceita a tese que, por
ser produtiva, a arte imitativa. Plato, na Repblica, limita-se a enfatizar a analogia com o
pintor, em relao ao qual evidente que tipo de objeto copia; quanto poesia, Plato lana
mo de certas noes de imitao, como a de personificao, nos livros II-III, e a de
representao, no livro X, sem as examinar detalhadamente. Para esta questo, ver em
particular A. Nehamas, Plato on Imitation and Poetry in Republic X, em Virtues of Authenticity,
Princeton 1999, pp. 251-278, especialmente pp. 260-264.
22

para objetos naturais (cf. Met. XII 3 1070a18-19). No livro X, Plato se refere a Ideias
como as do Leito ou da Mesa, o que pode fazer pensar que ele postulava Ideias tambm
para artefatos. Porm, Plato se serve aqui de tais exemplos para refletir sobre a
natureza da imitao, que requer algum tipo de produo, e talvez seja este contexto
preciso que explique o recurso a artefatos.19 Para a Ideia do Leito, assim, dito que o
deus seria, poderamos dizer (597b5: phaimen an) o seu produtor; mais adiante, o deus
dito ser phutourgos (597d4) desta Ideia. Este ltimo termo um hpax em Plato.
Como tal, designa o jardineiro, o cultivador de plantas e, em geral, o cultivador ou o
criador; aqui, porm, serve para destacar a posio do deus da do arteso (dmiourgos,
597d8), este ltimo termo caracterizando o homem que, contemplando a Ideia de Leito,
constri os leitos empricos. O texto acentua, por contraste, que a Ideia de Leito ou de
Mesa existe na natureza (597b4-5: h en ti phusei ousa; d6: phusei; 598a2: to en ti
phusei). A insistncia sobre o estatuto natural das Ideias parece estar em conflito com a
sua produo por um deus. Ao que tudo indica, o texto no quer se comprometer com
uma tese sobre a funo do deus na produo do mundo ideal, pois o deus antes um
cultivador que propriamente um gerador. O que ele pretende, porm, contrastar, nas
condies empricas de nossa existncia, a realizao de leitos pelo arteso e o que
produz o poeta ao imitar estas cpias. A obra de arte, como imitao, uma cpia que
tem por modelo outras cpias: na hierarquia proposta por Plato, ela est abaixo da
produo de cpias que tem por modelo as Ideias.
Agora, se Plato no quer comprometer-se com uma produo, se produo
houver, das Ideias, por que se aventura ele na exposio desta hierarquia, que requer a
colocao em seu topo do Mundo das Ideias, em busca de uma explicao global do
fenmeno da produo e imitao? Porque ele, depois de ter examinado a natureza das
19
A formulao de 596a5-8 seria assim, no meu entender, suficientemente vaga para dar
guarida, ainda que provisoriamente, a Ideias de artefatos, o que seria aqui importante com vistas
a uma anlise em geral do fenmeno da imitao (da qual a arte seria um caso especial), sob a
forma de um estudo baseado na tpica produo de mveis, leitos ou mesas. A sintaxe da frase
foi examinada por J. A. Smith (General relative clauses in Greek, Classical Review 31 1917,
pp. 69-71), de modo a evitar atribuir uma perspectiva nominalista (que, aos seus olhos, cairia
em um wild Nominalism no one would suppose Plato at any time to have held, p. 70) do
seguinte modo: o ponto central a afirmao que (i) h uma e uma nica Ideia para uma dada
multiplicidade, (ii) para os membros da qual aplicamos o mesmo nome que o da Ideia. Dada
uma Ideia, temos uma regra para a aplicao do mesmo nome da Ideia aos itens que participam
dela, o que seria diferente de dizer que, para um dado grupo ao qual aplicamos o mesmo nome,
temos uma Ideia que a ele corresponde. No entanto, justamente a vagueza aqui importante:
trata-se de uma regra de simples potencial heurstico, sem compromisso ontolgico para a
determinao de Ideias, mas que nos permitiria estender as Ideias a artefatos, por exemplo, e da
examinar em geral a produo de algo.
23

virtudes humanas e a funo do filsofo na cidade ideal, pretende no somente mostrar


que h inverdades produzidas pelos poetas, mas sobretudo demonstrar que os poetas
esto fadados a habitar o mundo da falsidade, pois, em muito apartados da verdade, no
tm como distinguir entre o que verdadeiro e o que falso.20 Pode-se enfim
compreender por que a expulso dos poetas deve ser radical, o que s obtido depois de
se ter feito a tripartio da alma e de se ter compreendido a necessidade de transmitir
contedos sob a forma de opinies (asseguradamente) verdadeiras aos produtores e
guardies para que eles possam agir bem, supondo que, graas justia de que dispem
de modo no cognitivo, permaneam em seus lugares e se deixem persuadir por quem
de direito os deve persuadir. Se o poeta no dispe da verdade a no ser acidentalmente,
ele no pode ocupar a posio de quem persuade. preciso, portanto, lhe interditar a
funo de transmitir contedos massa que, lembremos, por agir com base em
opinies, no tem por ela mesma o critrio para discernir quais opinies so verdadeiras
e quais so falsas. Com base no dispositivo metafsico platnico fundado na tripartio
da alma, podemos agora compreender no somente que o poeta diz inverdades, mas por
que ele as diz: no porque quer enganar (como o sofista o quer), mas porque est em
muito apartado do mundo da verdade. Se os poetas falarem ao pblico, unicamente
aqueles que contemplam a verdade que so poucos, segundo Plato podero corrigi-
los e ver onde h verdade e onde prospera o falso, mas a massa j ter sido encantada
pelo charme da poesia.21
Incidentalmente, a poesia afaga a parte inferior da alma, na medida em que visa
ao prazer e ao agradvel, e isto o objeto prprio do epithumtikon, a parte apetitiva da
alma, segundo a tripartio da alma no livro IV. Ao valorizar o prazer, arte dirige-se de
preferncia ao epithumein, como se pode ver em X 606a3-b8, mas tambm parte
irascvel, ao thumos (606d1), tornando o sujeito afeito piedade e outras emoes. Isso
por si s colocaria a arte em posio subalterna filosofia no que tange busca da
verdade, mas no explicaria por que o poeta deve ser expulso da cidade sem nenhuma
concesso. Afinal, h momentos de pausa e descanso na cidade por que no contar
20
Na bela expresso de Halliwell: mimesis is now <scl. no livro X> judged to be inherently
false or fake, rather than simply capable of conveying falsehoods (which was the suggestion in
bks. 2-3 (ibidem, p. 5).
21
A poesia compete, assim, com a filosofia quanto educao das massas. Ela deve ser evitada
porque est em muito apartada da verdade mas h outras disciplinas que esto ainda mais
distanciadas da verdade, como a sofstica e a erstica. De qualquer modo, a poesia marca o
ponto a partir do qual a obteno da verdade um acidente e no o resultado natural, como
ocorre com a filosofia.
24

com os poetas para ocupar esses momentos? E se algum tiver bem regrada a relao
entre as partes da alma, qual o problema em satisfazer a parte apetitiva com
representaes?22 luz da posio poltica que ocupa o filsofo ao transmitir
contedos sob a forma de opinies verdadeiras que se compreende por que a acusao
metafsica que o poeta est em muito afastado da verdade faz com que no somente as
obras de arte que veiculem contedos errados sejam rasuradas, mas sobretudo que o
poeta seja expulso da cidade.
Duas passagens vo marcar nitidamente a radicalidade da expulso, bem como,
aos olhos de Plato, a sua urgncia. Aps ter dito que o poeta, o artista em suma, o
imitador em segundo grau nutre a parte da alma que privada de razo, fabricando
simulacros de cpias e tendo assim um efeito nefasto nas mentes mais fracas (605b-c),
Scrates acrescenta:

Contudo, no esta a acusao mais grave que dirigimos contra a poesia. O que totalmente
terrvel o ser capaz de causar dano <lbasthai> aos homens de valor, exceo feita a um bem
pequeno nmero. (X 605c6-8)

O pequeno nmero de pessoas que no so afetadas so os filsofos, pois estes


tm o conhecimento com base no qual corrigem a falsidade (muito provvel) das
opinies artsticas. Infelizmente, eles so poucos; a massa, contudo, maioria, e a esta
no dado o antdoto para prevenir-se contra o mal que a poesia comete:

A vocs eu posso dizer, pois no iro me denunciar aos poetas trgicos e a todos os outros que
imitam todas estas obras bem parecem ser um dano <lb> reflexo dos numerosos ouvintes
que no tm como antdoto o conhec-las tais como realmente so. (X 595b3-7)23

22
Tanto mais que, sob a forma de representao, as emoes pem em jogo todo um complexo
de reflexo que, talvez, no possa ser ativado quando o sujeito est ele prprio imerso nestas
situaes. Como observou Halliwell, a fora do argumento de Plato depends on the premise
that the emotions aroused by poetry are not distinct from those active in the rest of our lives
(ibidem, p. 11), o que muito provavelmente falso.
23
O texto grego em 595b5-7 reza: ts tn akouontn dianoias hosoi m echousi pharmakon to
eidenai auta hoia tunchanei onta. A traduo inglesa de Grube, revista por Reeve, d: of
anyone who hears it, unless he has the knowledge of what is really like, as a drug to counteract
it (Plato complete works, ed. J. Cooper, Hackett 1997). Georges Leroux traduz a passagem
por: moins que ceux qui les entendent ne possdent lantidote, cest--dire la connaissance de
ce quelles sont rellement (La Rpublique, GF Flammarion 2004). Lon Robin, porm, j
havia proposto: tous, gens auxquels fait dfaut le remde, qui est de connatre quelle est
prcisment la relle nature des choses elles-mmes (Platon uvres compltes, Gallimard
1950); esta tambm a traduo de Halliwell (Platos Republic 10, ad locum): at least those
who lack the antidote of knowing the true nature of them. Estas ltimas tradues me parecem
respeitar mais o texto. Contudo, talvez se deva acrescentar o seguinte: o pronome hosoi, ligado
ao genitivo partitivo tn akouontn, pode incidentemente o que me parece ser o caso aqui
introduzir a ideia de grande nmero ou quantidade expressiva. Um bom exemplo desta
25

Que dano esse? No parece ser o de eletrizar as plateias com vistas ao


agradvel; contra este dano os homens de valor (e no somente os filsofos) tm o
antdoto. O dano realmente perigoso, contra o qual nem os homens de valor tm o
antdoto (exceto os filsofos), o causado pela admisso de contedos para a ao
humana e para nossa relao com os deuses, contedos que, transmitidos pelos poetas,
se no forem falsos, sero verdadeiros somente por acidente, justamente quando a massa
no possui o talism para distinguir entre o falso e o verdadeiro. O problema no que
o artista fala por representao ou imitao ou que afaga prioritariamente a parte
apetitiva, mas sim que, por ser imitativa, a arte est em muito afastada da verdade, no
podendo portanto ocupar o lugar de educador da Hlade a que se tinha alado na
histria da cidade grega. desta posio que o poeta precisa ser expelido, sem nenhuma
concesso: expuls-lo da cidade consiste em retir-lo desta posio que, aos olhos de
Plato, usurpada.
Comentando a passagem com a qual se abre o livro X (595a5, j citada),
segundo a qual se deve recusar sem concesso toda arte imitativa, James Adam escreve
o seguinte:
Plato speaks as if he had tabooed all mimetic poetry, but is clear from III 396e compared with
397d, 398b and 401b-402c that he did not condemn poetic and artistic imitation as such, but
would have admitted it where the model imitated was good.
De fato, nestas passagens do livro III, Scrates est fazendo certas concesses.
Em 396e, dito que o homem de valor aceitar fazer a narrao em discurso indireto, se
o tema for correto, mas minimamente o direto, ainda que o contedo seja correto, por
conta de sua natureza evidentemente imitativa o que j prepara o ataque em regra
imitao (e da a toda a arte) a ser levado a cabo no livro X. Em 397d e 398b,
novamente acentuado que sero mantidas as imitaes dos atos dos homens de valor,
para o que ser requerido um poeta mais austero e menos cheio de graa. Em 401b-
402c, a mesma autorizao expandida agora para todo artista: msico, pintor, todo
artista deve restringir seus temas queles aceitos pelos homens de bem. A mesma

construo, a meu ver com o complemento de grande nmero, encontrado um pouco mais
adiante no livro X, a propsito dos numerosos defensores da poesia que no so eles prprios
poetas, mas que amam a poesia: doimen de ge pou an kai tois prostatois auts <scl. da poesia>
hosoi m poitikoi, philopoitai de (607d7-8). O auta tambm no claro: pode estar valendo
pelas coisas mesmas, as coisas reais que so objeto de conhecimento do filsofo (como
props Robin, por exemplo) ou, como em Halliwell, que prefiro, referir-se a panta ta toiauta, as
obras de arte dos poetas, mencionadas na linha b5. O particpio akouontes, por sua vez, pode j
estar introduzindo uma maior preocupao com poesia, que escutada, do que com a pintura,
que contemplada.
26

concesso repetida no livro X: em 607a3-5, Scrates declara que se aceitar os hinos


aos deuses e os elogios dos homens virtuosos. Tudo isso, porm, uma magra
concesso, se concesso for, pois se refere a certos contedos a serem aceitos, mas no
manuteno do poeta na cidade: certos poemas ficam, se adequados s lies morais que
o filsofo quer difundir, mas o poeta est definitivamente expulso da posio de poder
fornecer, por ele prprio, os contedos maioria, para que ela possa orientar-se na vida.
A expulso decorre do novo dispositivo de psicologia moral de Plato, pois no est
baseada em mera rivalidade, herdada do passado, mas no novo argumento da derivado
(607b4: ho gar logos hmas hirei, o argumento nos conduziu a isso).
A real concesso est em X 607c: se houver um argumento em favor da
preservao da poesia imitativa na cidade bem governada, ento a arte imitativa ser
aceita novamente e o poeta poder voltar cidade. Que argumento poderia ser este, haja
vista posio inferior que a arte tem como atividade produtiva, inevitavelmente
envolvida no erro, sem poder corrigir-se a si mesma? A razo de um eventual retorno
dos poetas cidade mencionada como que de soslaio: a arte, necessariamente
imitativa, est ligada ao prazer (607c5). Ora, somos todos sensveis ao seu poder de
atrao, pois buscamos todos naturalmente o prazer. Como tnhamos visto, o sistema de
Plato tem seu ponto de fuga no ouvinte que precisa ficar em seu lugar e deixar-se
persuadir pelo filsofo. O filsofo, por sua vez, conta basicamente com a justia dos
ouvintes para que o escutem, pois seus estratagemas de atrao so por demais austeros
para engendrar excitao na audincia. Talvez, porm, no sejam numerosos os
produtores e guardies que, graas sua justia, ficam a escutar o que o filsofo tem a
lhes dizer sob a forma de opinies verdadeiras. Portanto, talvez seja necessrio recorrer
ao encanto potico para ter uma difuso maior entre a massa, para poder atra-la e captar
sua ateno. exatamente o que parecia acabar definitivamente com as pretenses dos
poetas o fato de se dirigem sobretudo parte emotiva da alma que vir redimir a
poesia, pois esta tem, graas sua relao privilegiada com o prazer, um poder de
penetrao inigualado. Assim, se o poeta h de voltar cidade porque ele capaz de
suprir o encantamento potico pelo prazer que falta ao discurso do filsofo; contudo, ele
voltar somente na medida em que ficar subalterno ao filsofo, que deve ditar doravante
as regras de seu comportamento.

Para concluir: distingui, ao longo deste artigo, entre a manuteno de certos


cantos e ritmos e a expulso sem concesso dos poetas. Interessou-me investigar porque
27

a expulso dos poetas era vista sem concesso; a explicao disso deve ser buscada na
nova psicologia moral de Plato e em sua repercusso na atividade poltica que incumbe
ao filsofo. A rasura dos poemas explica-se pelo fato do poeta dizer inverdades; a
expulso do poeta decorre do fato de, por estar em muito apartado da verdade, h de
cometer estes erros, e o filsofo deve retirar da cidade quem est a fornecer contedos
falsos. A nova psicologia moral platnica expulsa os poetas da posio de transmissores
de contedos com base nos quais se deve opinar sobre como agir apartados da
verdade, suas opinies no podem garantir a veracidade de seus contedos. Por outro
lado, so preservados poemas e ritmos para a formao dos bons cidados.24 A presena
de cantos e ritmos na cidade ideal, porm, em nada conflita com a radicalidade da
expulso dos poetas. O problema no est em haver neles certos contedos verdadeiros,
mas em quem os pode transmitir; se subalternos aos filsofos, os poetas podero voltar
com seus cantos, no intuito de auxiliar os filsofos a entreter a ateno dos no-
filsofos.25
O velho combate entre poesia e filosofia parece enfim estar ganho, aos olhos de
Plato, pelo filsofo, autorizado a banir o poeta da cidade. Contudo, talvez esteja
provisoriamente ganho, mas no definitivamente. H um ponto cego no novo esquema
platnico: os no-filsofos devem deixar-se persuadir pelo filsofo. de fato a maioria
suficientemente justa para escutar o que diz o filsofo, a despeito de sua falta de graa e
desapego ao prazer quando discursa? O prato que o filsofo lhes oferece parece por
demais insosso; talvez o encantamento potico seja necessrio para garantir a ateno
das massas. O poeta poder, ento, voltar cidade. Porm, se voltar, o poeta deve voltar

24
De fato, Plato reconhece, ainda, que a formao cultural pela qual devem passar os guardies
supe a necessidade de um conhecimento potico. Com efeito, a primeira corrupo da
constituio perfeita ocorre por uma mistura no corretamente controlada dos casamentos, o que
engendra uma gerao que descura da formao musical. Os jovens se tornaro incultos nas
artes (VIII 546d7: hothen amousoteroi gensontai), mas sensveis aos seus charmes (548e4-5:
hupoamousoteron, philomouson de). A partir daqui comea todo o impiedoso fenmeno da
corrupo. Tudo isso supe que a manuteno da constituio perfeita requer um aculturamento
musical dos guardies, de modo que a poesia no ser somente tolerada, mas em certo grau ser
necessria boa formao dos cidados. A outra opo, a eliminao total dos cantos na cidade,
evitaria tal fenmeno, mas no aceita pelo prprio Plato.
25
So os nossos poetas (V 460a1: tois hmeterois poitais), aos quais o filsofo pedir para
fazerem hinos em celebrao aos casamentos arranjados por meio de sorteios sofisticados
(460a8), graas aos quais as unies sero controladas sem que as pessoas envolvidas se deem
conta do controle imposto. So estes mesmos poetas que estaro fazendo os hinos aos deuses e
os elogios de pessoas virtuosas, os nicos poemas a serem admitidos na cidade (X 607a3-5:
monon humnous theois kai enkmia tois agathois poises paradekteon eis polin), agora enfim
controlada pelos verdadeiros guardies, os filsofos.
28

subalterno, recebendo do filsofo as regras para sua atuao. Da Repblica s Leis


vamos assistir a um Plato que mantm a nova psicologia moral esboada no livro IV,
cujo pessimismo sobre a natureza humana, porm, no faz seno aumentar, obrigando-o
a rever as estratgias com que contava, na Repblica, para difundir sob a forma de
opinies verdadeiras os contedos que somente o filsofo conhece. Uma alternativa
seria aumentar o encantamento dos discursos, sob o risco, contudo, de infestar a cidade
de poetas, necessariamente apartados da verdade. Outra alternativa consistiria em
sujeitar todos lei inclusive o filsofo e punir severamente quem a infringir. Os
ltimos anos da reflexo poltica de Plato vo ser dedicados a encontrar uma soluo a
este dilema.