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Pierre Clastres A sociedade contra o Estado pesquisasde antropologiapolítica Prefácio Tâ nia Swlze Lima e

Pierre Clastres

A sociedade contra o Estado

pesquisasde antropologiapolítica

Prefácio Tâ nia Swlze Lima e i\farcio Goldman

I T radução T hco Santiago

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Prefácio

CAPÍT ULO 1

23 Copérnico e os selvagens

CAP ÍTULO 2

45 T roca e poder : filosofia da chefia indígena

6 7

9 7

CAPÍT ULO 3

Independência

e exoga mia

CAP ÍTULO 4

Elementos

de demografia amerín dia

C APÍTULO)

119 O arco e o cesto

14 7

CAPÍTULO

6

De que áem os índios?

CAPÍT ULO 7

169

O dever da palavra

CAPÍTULO

8

175

Pro fetas na selva

CAPÍTU LO 9

187

D o Um sem o Múl tiplo

CAP ÍT ULO 10

195

Da rortura nas sociedade s primitivas

CAPÍT ULO 11

207 A sociedade contra o Estado

235 Entrevista com Pierre Clastres

273

Sobre o autor

279

Índic e onomástico

PRINCIPAIS

ETN IA S C ITADAS

, Mbyá (Gua rani) ,l 6 Guayaki Chulupi Nhand eva (G uaran i) Kaingang Tupiniquim
,
Mbyá (Gua rani)
,l
6
Guayaki
Chulupi
Nhand eva (G uaran i)
Kaingang
Tupiniquim
,
Ab ipones (Gu aykuru)
s
Chirigu ano
9
,o
Tob a
Payaguá (Gu aykum )
Mbayá (G uayku ru)
Ouano Arlâmiro
Bororo
,;
Caslúbo ( Pano)
q
Katukin • (Pa no)
,s
Jivaro
16
Om:igua
17
Ticuna
18
Tukano
19
Yanomami
10
Manao
Apiaká
Tupinambá
'
l
Kaya pó
Trcmcmbé
i
: 1
Apin ayé
:6
Nambikwara
,,
Kayabi
18
Bakairi
:9
X ercnte
;o
K.ayapó meridionais

Mapa aherodo de: Manuela Carneiro da Cunha (org.), Himfria dOJWiw r.o B1a1,l.Sio Paulo: Co mpanhia das Letras. 199 2, p. 7.

Prefácio

Por ocasião de um rece nte eve nto destinado a debater o encontro,

ou

"ma lencontro" , entre europeus e ameríndios , Ailton Krenak dizia que:

Pierre Clastres, depois de conviver um pouco com os nossosparentes Nliandevá e M'biá , concluiu quesomossociedades quenaturalmeme nos organi{amosde uma maneira contrao Estado; não tem nenlzumaideo- logia nisso, somos contra naturalmente, assim como a água do riofat o seu caminlzo,n.ósnawralmemefatemos um camin/10que nãoafirma essas instituiçõescomofundamentaispara a nossasaúde, educaçãoeJelicidade. 1

As palavra s de Krenak não deve m ser mal interpr etadas: "so mos contra

naturalmente" não signif ica que a opos ição ao Estado dependa de alguma nawre{a, mas sim que ela se dá com nat11ralidade,pois depende de uma

certa forma de organização, ou um modo de ser da sociedad e indígena , e passa por um desej o coletivo. E o fato de a filosofia política das soc ie-

dades indígenas apresentar essa dimensão de intenci onalidad e,

ou ele

agência , não significa que ela possa ser reduzida a algum tipo de ideolo -

gia, que , como definiu Clastres, é o discurso com o qual a sociedade de

Estado mascara sua própria divisão interna. Não é de surpreender que a idéia centra l de A sociedade comra o Es-

tado tenha sido incorpo rada pelo discur so político de Ailton Krenak. Em

como um dos principa is articuladores de de alcance nacional. O povo Krenak vi-

ve atualmente em uma pequena terra indígena no médio rio Doce , Minas Ge rais. Cf.

Ailron Krenak , "O eterno

margemdo Ocidente. São Paulo: MINC-Funa n e/ Co mpanhia das Letras, 1999, pp. 23-31.

Novaes (org .), A outra

1. Desde os anos So Ailto n Krenak se destaca um impo rtante movimento po lítico indígena

re to rn o do encont ro", in Adauto

7

4.

(

l

~-·

dele até a Campina{em nenhuma hipóteseos iniciadostê111o direitode andar enquanto os seus membros não se virem livres de rodos os estiletes).Logroupercorrer111ais de um 911ilórnetro,até 11111sitio afasta- do ondepermaneceriaso{inhopor trêsdias e trêsnoites, sem soç~orroou

comida, implorando o Grande Erpiriw. Ergotado esse tempo, ; sup11- raçàolibertou-o do estiletee ele volrouà aldeia, andandosobreas mãos e osjoelhos, pois se encontravanum tal estadode esgota111e1110que não podia le11a111ar-se.Cuidaram-lheasferidas, deram-lhe de comer, e ele em brevese restabeleceu.

Que força empurrava o jove m mandan? Não era, por cerco, uma pul- são maso qui sta, mas o dese jo de fid elida de à le i, a vonta de d e se r,

se m tirar nem pôr, igua l aos outros iniciados .

Toda lei, d izíamos, é escrita . Eis que se reco nstit ui, de certa

maneira, a tríp lice aliança já identificada: co rp o, escrita, le i. As cica- trizes desenhadas sobre o corpo são o texto inscrito da lei primitiva, é nesse sentido, um a escrita sobre o corpo . As sociedades primiti vas são, dizem- no com veemência os autores do Anti -Édipo, soc ieda des da marcação. E, nessa med ida, as soc iedades primi tivas são, de fato, sociedades sem escrita, mas, na medida em que a escrita indica antes de tudo a lei separada, distante, despótica, a lei do Estado, que escrevem sobre os seus co rpos, os co-de tentos de Martchenko. E, pr ecisamente, nunca o afirmaremos com suficiente ênfase, é para conjurar essa lei, lei que institui e ga rante a desigua ldade, é co ntra a lei do Estado qu e se coloca a lei primitiva. As soc ied ades arcaicas, sociedades da marca, são soc iedades sem Estado, sociedades contra o Estado . A marca sobre o

co rpo, igual so bre todos os co rpos, enuncia: "Tu não terás o desejo do

poder, nem desejarás ser submisso". E essa lei não-separada só pode ser inscrita num espaço não-separ ado : o próprio co rpo. Adm iráve l p rofundida de dos selvagens, que de amemão sab iam rudo isso, e p rocu ravam, ao preço de uma terrível crueldade, imped ir

o surgi mento d e um a cru eldad e aind a mais terrí ve l: a lei escrita sobr~ o corpoé uma lembrança inesquedvel.

20 -1 Da tortura nas soriedad esprimirfras

Capí tulo 11

A SOC IED AD E CON TRA

O E STA DO

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,~: [ ., ,, L• ,-,.1 --------------~ t A sociedade contra o Estado As soc iedades

A sociedade contra o Estado

As soc iedades primitivas são sociedades sem Estado: esse julga mento ele fato, em si mesmo correto, na ve rdad e dissimula uma opinião , um juízo de valo r, que prejudica então a possibilidade de constituir uma antropo log ia política como ciência rigorosa . O que de fato se enuncia é que as sociedades primitivas estão prÍYadas d e algu ma coisa - o Estado - que lhes é, tal como a qualqu er outra socied ade - a nossa , por exemplo - necessária . Essas soc iedades são, portamo , incompletas. Não são exatamente verdadeiras sociedad es - não são policiadas- , e subs istem na experiência talvez dolorosa de uma falta - falta do Esta- do - que elas tenta riam , semp re em vão , sup rir. De um modo mais ou menos confuso , é isso mesmo o que dizem as crônicas dos viajantes ou os traba lhos dos pesquisadores: não se pode imaginar a sociedade sem o Estado, o Estado é o destino de toda soc iedade . D escob re-se

nessa abordagem

é ela, o mais das veze s, inconsciente . A referência imediata, espo n-

tânea , é, se não aqu ilo que melhor se conhece, pelo menos o mais familiar. Cada um de nós traz efet ivamente em si, interiorizada como

a fé do cre nte, essa certeza de que a socie dad e existe para o Estado.

Como concebe r então a própria existência das socie dades primitivas ,

a não ser como espécies à margem da história universa l, sobrev ivê n- cias anac rôn icas de uma fase distante e, em rodos os lugares há muito

ultrapassada? Reconhece-se aqui a out ra

um senti do único, de

face do etnocentrismo , a

conv icção co mplementar de que a h istó ria tem

uma fixação et nocentris ta tanto mais sólida quanto

207

que toda sociedade está condenada a inscrever-se nessa história e a

perco rrer as suas etapas que , a partir da selvageria , conduzem à civ i- lização. "Todos os povos polic iados foram selvagens" , escreve Ray- nal. Mas o regis tr o de uma evol ução evidente de forma alguma ~~n- damenta uma doutrina que, relacionando arb itr ariamente o estado de civilização com a civilização do Esta do, desig na es te último como termo necessário atribuído a toda socieda de . Pode -se então indagar o

~=

e

L

que manteve os últimos povos ainda selvagens .

Por trás das formu lações

modernas, o velho evo lucionismo

permanece, na ver dade, intacto . Mais delicado para se dissimular na linguagem da antropo log ia, e não mais na da filo sofia, ele a flora

co ntud o ao nível das categor ias que pretendem ser científicas . J á se percebeu que , qua se sem p re, as soc iedad es arcaicas são determi -

nada s de maneira negat iva, sob o critério da falta: soc iedades sem

Esta do, sociedades sem escrita , sociedades sem história . Mostra-se como sendo da mesma o rd em a det er minaç ão dessas soc iedade s no plano econômico : soc ieda des de economia de subsis tência. Se, com

isso, quisermos significar que as soc iedad es primitivas de sconhecem

a econo mia de mercado onde são escoa dos os excedentes da pro-

dução, nada af irmam os d e modo estr ito, e contentamo-nos em

destacar mais uma falta,

mundo : essas soc iedad es que não possuem Estado , escri ta, história ,

também não dispõem de mercado. Todavia , pode ob je tar o bom

se não há exce den tes? Ora , a

se nso, para que serve

sempr e com referência ao nosso próprio

um mercado,

idéia de eco no mia de subsistência contém em si mesma a afirmação

se as soc iedades primitivas não produzem exce -

dentes , é po rqu e são incapazes de fazê -lo, inteiramente ocupadas

que estariam em produzir o mínimo necessário à so br ev ivência, à

subsistência. Imagem antiga , sempr e eficaz,

E, a fim de exp licar essa incapac idade das sociedades primitivas de sair da estag nação de vive r o dia-a-dia , dessa alie nação perman ente

da miséria dos selvagens .

imp lícita de que ,

na busca de alimentos, invocam-se o subequipamento técnico , a infe- ·

rioridade tecnológica.

208 A sociedad e cont ra o Es tado

O que ocorre na realidade? Se entendermos por técnica o con- ju nto dos processos de que se munem os homens, não para assegu - rarem o domínio abso luto da natureza (isso só vale para o nosso

mundo e seu insano projeto car tesiano cujas conseqüências eco lóg icas mal começa mos a medir), mas para gara ntir um domín io do meio na-

tural adaptado e relativo àssuas necessidades, então não mais podemos

falar em inferioridade técnica das socieda des primitivas: elas demons- tram uma capacida de de satisfazer suas necessidades pelo menos igual

àquela de que se o rgu lha a sociedade indu stri al e técnica. Isso equiva le

a dizer que todo grupo human o chega a exerce r, pela força, o mínimo

necessá1io de dominação sobre o meio que oc upa . Até

agora não se

tem conhecimento de nenhuma sociedade que se haja estabeleci do, salvo por meio de coação e violê ncia exter ior , sobre um espaço na tu- ral impossível de do minar: ou ela desaparece o u muda de territór io. O

que su rpr ee nde nos esq uimó s ou nos australianos é justamente a riqu eza, a imaginação e o refinamento da ativ idade técnica, o poder de invenção e de ef icácia dem onst rad o pelas ferramentas u tilizadas por

esses povos . Basta fazer uma visita aos museus etnog ráficos : o rigo r de fabricação dos instrumentos da vida cotidiana faz praticamente de

cada modesto ut ensílio uma obra ele arte . Não existe portanto hiera r- quia no campo da técnica, nem tecnologia super ior ou inferior; só se pode medir um equipam ento tecnológico pela sua capacidade de satis-

fazer , num dete rmin ado meio, as necessi dad es da socieda de. E, sob esse ponto de vista, não parece de forma algu ma que as soc ieda des primitivas se mostraram incapazes de se prop orc io nar os me ios de

realizar esse fim. Essa po tência de inovação técnica testemunhada

pelas socieda des primitivas desdobra-se sem dúvida no

tempo. Nada é

fornec ido de uma só vez, há semp re o paciente trab alho de observação

e de pesquisa, a longa sucessão de ensaios, erros , fracassos e êxitos . Os historiadores da pré-história nos dão notícia de quantos milênios

' foram necessários para que os homens do paleo lítico subst ituíssem os

grosse iros bifaces pelas admiráveis lâminas do solutreano . Segund o outro ponto de vista, observa-se que a descoberta da agriculnira e a

20 9

domesticação das plantas são quase contemporâneas na América e no Velho Mundo . E impõe-se constatar que os amerínd ios em nada se mostram inferiores , muito pelo contrário , no que se refere à arte de

selecionar e diferençar múltipla s variedades de plantas úteis .

interesse q-ue

levou os índios a quererem instrumentos metálic os . Com efeito , ele

está diretamente relacio nado com a ques tão da economia nas so ciedade s prim itivas , mas não da mane ira que se poderia acreditar.

. 4

t Detenhamo-nos

por um momento

no funesto

Essas soc iedade s estar iam, segundo se af irma , condenadas à econo- mia de subsistência em razão da inferioridade tecnológica. Como

acabamos de ver, esse argumento não tem fundamento em direito nem em fato. Nem em direito, porque não existe esca la abstrata pela qual se possam med ir as "intensidades" tecnológicas: o equipamen-

to técnico de uma so ciedade não é diretamente compará vel àquele de uma sociedade diferente , e de nada serve opor o fuzil ao arco. Nem em faw, uma vez que a arqueologia , a etnografia, a botâ nica etc. nos

demonstram precisamente a potência de rentabilidade e de eficácia das tecnologias selvagens. Por conseguinte, se as sociedades primiti - vas repousam numa economia de subsistênc ia, não é por lhes faltar

1:

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de subsistênc ia, não é por lhes faltar 1: !~ ,.,J . uma habi lidade técnica

. uma habi lidade técnica . A verdade

ira pergunta que se eleve formular

é a seguinte : a econom ia dessas soc iedades é realm ente uma econo -

mia de subsistência? Precisando o sentido das expressões : se por eco nomia de subsistê ncia não nos contentamos em entender econo - mia sem mercado e sem excedentes - o que se ria um simples truísmo,

diferença -, então com efeito se afirma que esse

o puro regist ro da

tipo de econom ia permi te à sociedade que ele funda tão-s omente

subsistir; afirma-se que essa sociedade mobiliza permanentement e a totalidade de suas forças produtivas para fornecer a seus membro s o

mínimo necessár io à subsistência .

coextensivo à

idéia contraditória e não menos corrente de que o selvagem é preguiçoso . Se em nossa linguag em popular diz-se "traba lhar comõ um negro" , na América do Sul, por outro lado , diz- se "vagabundo

Existe aí um preconceito

tenaz , curiosamente

1. 10 A sociedade comra o Estado

como um índio " . Então,

primitiva s, americana s e outras, vive em economia de subsi stência e

passa qua se todo o seu tempo à procura de alimento, ou não vive em

economia de subsistência e pode portanto se proporcionar lazeres pr olongado s fumando em sua red e. Isso chocou claram ente os pri- meiros observadore s europeus dos índios do Brasil. Grande era a sua reprovação ao constatarem que latagões cheios de saúde preferiam

se empetecar , como mulheres , de pinturas e plumas em vez de rega- rem com suor as suas áreas cultivadas. Tratava -se portanto de povos qu e ignoravam deliberadamente que é prec iso ganhar o pão com o

suor do próprio rosto. Isso era demais , e não duro u muito : rapi- damente se puse ram os índios para trabalhar , e eles começaram a morrer. D ois axiomas , com efeito , parec em guiar a marcha da civi- lização ocidental, desde a sua aurora: o primei ro estabelece que a ver-

dadeira soc iedade se desen volve sob a sombra

segundo enu ncia um imperativo categór ico: é necessá rio trabalhar.

das dua s uma : ou o homem das soc iedades

protetora do Estado; o

Os índios, efetivamente , só dedicavam pouco tempo àqui lo a que

damos o nome de trabalho. E apesar disso não morriam de fome. As

crônicas

da época são unânime s em descr eve r a bela aparência dos

adultos , a boa saúde das numerosas crianças , a abundância e variedade

dos recursos alimentares. Por conseguinte , a economia de subsistência das tribos indígenas não implicava de forma alguma a angustiosa

busca , em tempo integra l, de alimento . Uma economia de subsistência é, pois, compatíve l com uma considerável limitação do tempo dedica- do às atividades produtiva s. Era o que se verificava com as tribos sul-

amer icanas de agricultor es, como os Tupi-Guarani , cuja ociosidade irritava igualmente os france ses e os portuguese s. A vida econômica desses índios baseava -se sobretudo na agricu ltura , e, acessoriamente ,

na caça , na pesca e na coleta. Uma mesma área de cultivo era utilizada por um período inint errupto de quatro a seis anos. Em seguida, era abandonada, por esgotar -se o so lo ou, mais provavelmente , em vir-

tude da inva são do espaço destacado por uma vegetação parasitária de difíci l eliminação . O grosso do trabalho , efetuado pelos homens ,

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cons 1st1a em arrotear , por meio de um machado de pedra e com auxíl io do fogo, a superfície necessária . Essa tarefa, realizada no fim

da estação das chuvas , mobi lizava os homens durante um ou dois meses . Quase todo o resto do processo agrícola - plantar , rnonqar , colher - , em confo rmid ade com a divisão sexua l do traba lho, era ex e- cutado pelas mulheres . Donde a segu inte con clusão feliz: os homens ,

isto é, a metade da população , tr abalhavam cerca de dois meses em

enca -

radas não corno trabalho , mas corno prazer: caça, pesca; festas e bebe-

cada quatro anos! O resto do tempo era passado em oc upações

deiras; a satisfazer, enfim, o seu

gosto apa ixonado pela guerra.

Ora, esses dados maciços , qualitativos , imp ressionistas , encon -

tr am urna brilhante conf irm ação em pesquisas recentes - algumas

( em curso - de caráter rigo rosamente demonstrativo, já que medem

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o temp o de trabal ho n as socie dad es co m econom ia de subsis tência . Quer se trat e de caçadores -nômades do deserto do Kalahari ou de

ag riculto res sedentá rios amerí ndi os, os núm eros obti d os revelam um a di visão média do tempo diário de traba lho inferi or a quatro horas por dia. Jacqu es Lizot , que vive há muitos anos entr e os índ ios Yanomam i da Amazônia venezuelana, estabelece u cronometrica-

mente qu e a duração média do temp o que os adultos dedicam todos os dias ao trab alho , incluídas todas as ati vidades , mal ultrapassa três

horas . Não chegamos, pessoalmente, a realizar cálculos desse gê-

entr e os Gua yaki, caçadores nômades da floresta paragua ia.

nero

Mas pode-se assegu rar que os índi os - homens e mulh eres - pas- savam pelo menos a metade do dia em quase comp leta ociosidade, uma vez que a caça e a co leta se efetuavam, e não to dos os dias,

entre , mais ou menos , 6 e 11 horas da manhã. É provável que estu- dos desse gênero , levados a efeito entre as últimas populações primi-

tivas, resultassem - cons ideradas as diferenças ecológ icas - em

resultados

que envolve a

idéia de econom ia de subsistência . Não só o homem das sociedadés primitivas não está de forma alguma suje ito a essa existê ncia anima l

muito parec idos.

Estamos portanto

bem longe da miserabilidade

2 12 A .rocicdade camra o Estado

que seria a bu sca permanente para assegurar a sobrevivê ncia, como é

ao preço de um tempo de atividade notave lmente cmto que ele alcança - e até ultrapassa - esse resultado . Isso signi fica que as soc iedades primitivas dispõem , se assim o desejarem, de todo o tempo necessário para aumenta r a pr odução dos ben s materiais. O bom senso qu estiona:

por que razão os homens dessas socieda des quereriam trabalhar e pro -

duzir mais, quando três ou quatro horas diárias de atividade são sufi- cientes para garantir as necess idades do grupo? De que lhes serviria

isso? Qual seria a utilidade dos excedentes

pela força que os home ns

seria o destino desses excedentes? É sempre

trab alham além elas suas necessidades. E exatamente essa força está

ausente do mundo primitivo: a ausê ncia

inclusive a natureza das sociedades primi tivas. Podemos admitir a par -

tir de agora, para qualificar a organização econô mica dessas

dades , a expressão eco nomia de subsistênc ia, desde que não a enten-

damos no sentido da nec essidade de um

inerentes a esse tipo de sociedade e à sua tecnologia, mas, ao contrário, no sentido da recusa de um excesso inútil, da vontade de restringir a

atividade produtiva à sat isfação elas necessidades . E nada mais. Tanto mais que, para examinar as coisas de mais perto, há efetiva mente pro- dução de excedentes nas soc iedades pri~iti vas : a quantidade de plan-

tas cultivadas produzidas (ma ndioca, milho, fumo, algodão etc.) sem- pre ultrapassa o que é necessário ao consumo do grup o, estando essa

, ev identeme nte, incluída no tempo normal ele

trabalho. Esse excesso, obtido sem sobr etraba lho, é

produção sup lementar

assim acu mulad os? Qual

dessa força externa define

soc ie-

defeito, de uma incapacidade,

consumid o, con -

suma do, com finalidades pr opriamente políticas , por ocasião de festas,

convites, visitas de estran ge iros etc . A vanta ge m de um

metal sobre um machado de pedra é evidente demais para que nela nos detenhamos: podemos , no mesmo tempo, realizar com o primeiro talvez dez vezes mais trabalh o que com o segu nd o; ou então executa r

o mesmo trabalho num tempo dez vezes menor. E, ao descob rir em a superior idade produtiva ciosmachados dos homens brancos, os índios os desejaram, não para produzirem mais no mesmo tempo, mas para

machado de

2 13

produzirem a mesma coisa num tempo dez vezes mais curto. Mas foi exatamente o contrário que se verificou, pois, com os machados metá- licos, irro mperam no mundo primitivo dos índios a violência, a força, o poder, impostos aos selvagens pelos civilizados recém-chegad .~s.

• As sociedades primitivas são, como escreve Lizot a propósitõ dos Yanomami, sociedades de recusa do traba lho: "O desprezo dos Yano-

mami pelo trabalho e o seu desinteresse por um progresso tecnológico

Primeiras sociedades do lazer, primeiras socie-

dades da abundância, na justa e feliz expressão de Marshall Sahlins. Se o projeta de constituir uma antr opologia eco nômica das

sociedades primitivas como disciplina autô noma tem um sentido, este não pode advir da simples consideração da vida econômica

autônomo é certo" . 1

dessas sociedades: permanecemos numa etnologia da descrição , na descrição de uma dimensão não-autónoma da vida socia l primitiva . É muito antes, quando essa dimensão do "fat0 social total" se constitui

como esfera autônoma, que a idéia de uma antropologia econômica parece fundamentada: quando desaparece a recusa ao trabalho, quando o sent ido do lazer é substituído pelo gosto da acumulação,

quando , em síntese, surge no corpo socia l essa força

evocamos antes, essa força sem a qual os selvagens não renunciariam ao lazer e que destrói a sociedade como sociedade primitiva; essa

força é a potência de sujeitar, é a capacidade de coerção , é o poder

político . Mas, em conseqüência disso, a antropo logia deixa desde então de ser econômica, e perde de alguma forma o seu objeto no próprio instante em que crê agarrá- lo, e a economia torna-se políiica . Para o homem das sociedades primitivas, a atividade de pro-

dução é exatamente medida, delimitada pelas necessidades que têm

essenc ialmente das

necessidades energéticas: a produção é projetada sobre a reconstitui-

externa que

de ser satisfeitas, estando implícito que se trata

1. Jacques Lizot, "Economie ou sociéte? Qu elques themcs à propos de )'~rude

d 'une communauté d' Amérindiens" . journal

1973, PP·137- 75.

214 A sociedadecontra o Ertado

de la Société des Américanistes , n. 9,

ção do estoque

natureza que - com exceção dos bens consumidos socialmente por ocasião das festas - fundamenta e determina a quantidade de tempo dedicado a reproduzi-la. Isso equ ival e a dizer que, uma vez assegu- rada a satisfação global das ne cessidades energéticas, nada poderia estimular a soc iedade primitiva a desejar produzir mais, isto é, a

alienar o seu tempo num trabalho sem fin alidade, enqua n to

esse

tempo é disponível para a ociosidade, o jogo, a guerra ou a festa . Quais as condições em que se podem transformar essa relação entre

o homem primitivo e a atividade de produção? Sob que condições essa atividade se atribui uma finalidade diferente da satisfação das necessidades energéticas? Temos aí levantada a questão da origem do trabalho como trabalho alienado.

Na sociedade primitiva, sociedade essencialmente igualitária , os homens são senhores de sua atividade, senhores da circulação dos produt0s dessa atividade: eles só agem para si próprios, mesmo se a

lei de troca dos bens mediatiza a relação direta do homem com o seu produt0 . Tudo se desarruma, por conseguinte, quando a atividade de

produção se afasta do seu objetivo inicia l, quando , em vez de pro- duzir apenas para si mesmo, o homem primitivo produz também para os outros, sem troca e sem reciprocidade. Só então é que podemos

falar em trabalho: quando a regra igualitária de troca deixa de cons - tituir o "código civil" da sociedade, quando a atividade de produção visa a satisfazer as necessidades dos outros, quando a regra de troca é substituída pelo terror da dívida. Na verdade, é exatamente ali que

se inscreve a diferença entre o selvagem amazônico e o índio do império inca . O primeiro produz , em suma, para viver, enquanto o

segu nd o trabalha, de mais a mais, para fazer com que os outros vivam - os que não trabalham, os senh ores que lhe dizem: cumpre

que tu pagues o que nos deves , impõe-se que tu eternamente saldes a dívida que conosco contraíste.

Quando, na sociedade primitiva, o econômico se deixa identificar como campo autônomo e definido, quando a atividade de produção se

de energia gasto . Em outros termo s, é a vida como

215

tran sform a em trabalho alienado , contab ilizado e imposto por aqueles qu e vão tir ar prov eit0 dos fruws desse trabalho , é sinal de qu e a so- ciedade não é mais prim itiva, tornou-se uma sociedade dividida em

dominante s e dominados , em senhores e súdiws, e de que par o u .~e exorcizar aqui lo que está destinado a matá- la: o pod er e o respeito ão p oder . A princ ipal divisão da sociedade, aqu ela que serve de base a wd as as outras, inclu sive sem dúvid a a divisão do trabalho, é a nova

grand e corte político

disposiçã o vertica l entre a base e o cume , é o

entre detent0res da força, seja ela gu erreira ou religiosa, e sujeitados a

essa força. A relação política de poder preced e e fundamenta a relação econômica de exploração . Antes de ser econômica , a alienação é políti- ca, o pod er antecede o trab alho, o econômico é uma derivaçã o dopo-

lítico, a emergência do Estado determina o aparecimento das classes. Ina caba men t0, incompl etude , falta: não é absolutament e desse

lado que se revela a natur eza das soc iedade s primitiva s. Ela impõe-se

bem mais como po sitiv idade , como domíni o do mei o ambiente na- tur al e do projeto so cial, como vonta de livr e de não deixar escapar para fora de seu ser nada qu e possa alte rá-l o, corrompê -lo e dissolvê- lo. É a isso que nos dev emos pr ender com firmeza: as sociedades primitiva s não são os embriões retardatários das sociedades ulteriores,

dos corpo s sociais de decolage m "no rmal " interrompida por algu ma

estranha doe nça; elas não se encon tram no ponto de partida de uma lóg ica histó rica qu e con duz diretam ente ao termo inscrito de ante mão,

mas conhecido apenas a posteriori, o nosso

a história é essa lóg ica, como podem ainda existir soc iedad es primiti- vas?) Tudo isso se traduz, no plano da vida econômica, pela recusa d as soc ied ades primitiva s em se deixarem tragar pelo traba lho e pela

pró prio sistema social. (Se

pr oduçã o, através da decisão de limitar os estoques às necessidade s sociopolíticas, da impossibi lidade intrínseca da concorrência - de que

serv iria , numa socieda de pr imiti va, ser um rico entre pobr es? - em suma, pela proibi ção, não-for mulad a ainda que dita, da desigualdade.

que numa sociedade

mia não seja política? l sso se d á, como se vê,

O que é qu e determina

216 A sociedade contra o Estado

primitiva a eco 110-

d ev ido ao fato

da

econ o mia nel a não funcionar de man eira autônoma. Poder- se-ia dizer que, nesse sentid o, as socieda des primiti vas são socieda des sem economia por recusarem a economia. Mas deve-se então classificar também com o ausênc ia a existência do po lítico nessas soc iedade s? É

preci so admitir que , por se tratar elesociedades "sem lei e sem rei",

camp o do político lhes falta? E não tornaríamo s dessa forma a cair na

rotin a clássica de

todo s os nív eis as difere ntes socie dad es?

Abo rd emos poi s a questã o do político na s sociedades primiti- vas. Não se trata simpl esment e ele um prob lema "inter essante ", ele um tema reserva do apenas à reflexão dos especialistas, pois a etno lo -

gia gan ha as dimen sões de um a teoria ge ral (a co nstruir) da soc ie- dad e e da histó ria . A extrema div ersid ade do s tipos de o rganizaç ão social, a abundância, no temp o e no espaço , d e so ciedades de sseme - lhant es, não impedem entretanto a po ssibilid ade ele uma ordem na

desc ontinuidade , a poss ibilid ade de um a redução dessa multiplici- dad e infinita de difer enças. Redução maciça, uma vez qu e a histó ria

só nos ofe rece, d e fato , dois tip os de soc iedad e abso lutamente irr e- dutív eis um ao ou tro, duas macro -classes, cada uma das quais reúne

o

um e mocentr ismo pa ra o qu al a falt a ass inala e m

em

si so ciedad es que , além d e suas difer enças , têm em com um alg u-

ma

coisa de fundamental.

Exist em por um lado as sociedades primiti-

vas, ou sociedades sem Estado; e, por outro lado, as sociedades com Estad o. É a pr esença ou a ausência da for maçã o esta tal (susce tível de

assumir múltipla s formas) qu e fornece a toda soc iedad e o seu elo lógico , que tra ça uma linha de irrever síve l de sco ntinuid ade entr e as soc iedades . O apar ec imento do Estado realizou a g rande di visão

tipoló g ica entr e selvage ns e civi lizado s, e traçou uma ind elével linha

de sepa ração além da qual tudo mud ou , po is o Temp

Hist ó ria. Tem- se freqü entem e nte desco berto - e com razão - no movim ento da história mundi al dua s acelerações deci sivas do seu ritm o. O mo tor da primeira foi o qu e se deno mina a revolução neolítica (domesticação cios animais, ag ricultur a, descoberta da s arte s da tecelagem e da cerâmica , sed enta rização conseqüente dos

o

se

torna

1 17

grupos humano s etc .) . Estamos ainda vivendo, e cada

nos é lícita a expressão) no prolongam ento da segu nda ace le ração, a

revo lução indu strial do sécu lo XIX . ~v identemente não há dúvida de que a linha de separaçã 2 neolítica alterou de modo considerável as condições de existência

material

teria sido tão radical a ponto de afetar em sua mais extrema pr ofu n-

didade

mento

neolítico s ou pós -ne olíticos ? A experiência etnográfica indica ante s

o contrário. A passagem do nom adismo à sedentarização ser ia a con-

seqüê ncia mais rica da revolução neolítica, no sentid o de que permi- tiu , pela concentraç ão de uma populaçã o esta biliz ada, a formação das cidades e, mais adiante, dos apar elho s de Estado. Mas determina -

se que, ao fazer isso, todo "complexo" tecnocultural desprovido de

agricultura está

etnograficamente inexato: um a econ omia de caça, pesca e coleta não

exige obrigatoriamente um modo de vida nômade . Vário s exemplos, tant o na América como em outros lugar es, o atestam: a ausênc ia de agricu lrur a é compatíve l com o sedentarismo. Isso permitiria supor ,

então , que,

moment o em que ela era ecologi cament e possível, não foi por inca-

pacidad e, atra so tec nológ ico, inferioridade cultur al, por ém , mais

simplesmente , porque dela não tinham necess idade.

apr esenta o caso de

popu lações de ag ricultores sedentários que, sob o efeito de uma revo-

de

fogo), preferiram abandonar a agr iculrura para se dedicar em de

maneira qua se exclusiva à caça , cujo rendimento era mul tiplicad o pela mobilid ade dez vezes maior pr opor cionada pelo cavalo. A partir do mom ento em que se tornaram eqües tres, as tribos das Planície~ da América do Norte ou as do Chaco, na América do Sul, intens ificaram e estenderam os seus deslocament os: conrud o, estamos aí bem longe

lução técnica (conquis ta do cavalo e, acesso riamente, das armas

vez mais (se

dos povos outr ora

a essência da s

di ferente

paleolíticos.

Mas essa transformação

socie dad es ? Pode- se falar em um funciona -

sejam eles pré-

do s sistemas sociais , conforme

necessa riament e fadado ao nomadi smo. Eis o que é

se ce rto s povos não chegaram a possuir agriculrura, no

A história

pós-co lombi ana da América

2 18 A sociedadecontra o E.srado

do nomadismo em que recae m geralmente os bandos de caçadores-

coletores (como os Guayaki do Par aguai), e o aband ono da agricul-

se traduziu , para os grupos em questão, pela dispersão

demog ráfica, nem pela tr ansformação da organizaçã o social ant erior.

Qu e nos é ensina do por esse movimento de maioria de soc ie- dad es que passaram da caça à agr icultura e pelo moviment o inverso,

de algum as outras, que, partindo da agricultura, chega ram à caça? É que isso parece efetivar-se sem que ocor ra qualquer mudan ça na

natureza da soc iedade; que esta perman ece idêntic a a si mesma en-

qu anto se transformam apenas as suas condições de existência mate-

ria l; que a revo lução neo lítica, se por

tura não

um lado afetou cons ideravel-

mente, e se m dúvida facilitou , a vida material dos g rupo s hum anos

de então, por outro lado não acarr eta de man eira automática uma perturba ção da ordem soc ial. Em ou tro s ter mos, e no que tan ge às soc iedad es primitivas , a mudança no plano do que o marxi smo chama a infra-estrutura eco nômica não determina de mod o algum o

seu reflexo conse qü ente , a superestrutura política, já

ind epend ente

claramente a autono mia resp ect iva da eco nomia e da so ciedade. Grupos de caçador es-pescadores-coletores, nôma des ou não, apre-

sentam as mesmas propri edad es sociopolít icas que os seus vizinho s agricultores sede ntários : "i nfr a-estrutur as" di ferent es, "su per estru-

rura" idêntica. 1nversamente, as socieda des meso-am erican as - soc iedad es imperiai s, sociedades com Estado - eram tributári as de

qu e esta surge

ela sua bas e mate rial. O continente americano ilustra

um a agricultura que, mais intens iva que alhur es, não ficava mu ito longe, do pont o de vista do seu nível técnico , da agricultura das tri- bos "selvage ns" da Flor es ta T ropical: "infr a-estrutura " idêntica ,

"superestruturas"

de so ciedades sem Esta do, e, no

uma vez que, num dos casos, se trat a outro, de Estados acabados.

É então a ruptura política - e não a mudan ça econômica - que é dec isiva . A verdadei ra revo lução, na proto-histó ria da humanidade,

não é a do neolítico, uma vez que ela pode muito bem deixar intacta a antiga orga nização soc ial, mas a revo lução política, é essa apariçã o

diferentes,

219

misteriosa , irreversível , mortal para as socie1ades primitivas, o que conhecemos sob o nome de Estado. E se se quiser conservar os con- ceitos marxista s de infra-estrutura e de superestrutura, então talvez seja nece ssário reconhecer que a infra-estrutura é o político e ql,!.ea

suptrestrutura é o econômico. Somente uma convu lsão estrutu;al, abissal, pode transformar, destruindo-a como tal, a sociedade primiti- va: aquilo que faz surgir em seu seio, ou do exterior , aquilo cuja ausência mesma define essa sociedade, a autor idade da hierarquia, a

relação de poder, a dominação dos hom ens, o Estado. Seria vão procurar sua origem numa hipotética modificação das relações de produção na sociedade primitiva, modificação que, dividindo pouco a

pouco a sociedade em ricos e pobres, exploradores e explorados, con-

duziria mecanicamente à instauração de um órgão ele exercício do

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pode r dos primeiros sob re os segun dos, ao aparecimento do Estado. Hipotética , essa modificação da base econômica é ainda mais

impossível. Para que , numa dada sociedade , o regime ele produção se transforme no sentido de uma maior intensidade de trabalho que vi-

sa a uma produção acrescida de ben s, é necessá rio ou que os homen s dessa socie dad e desejem essa transformação de seu gênero de vida

tradicional, ou que , mesmo não a desejando, eles se vejam obrigados por um a violência externa. No segundo caso, nada advém da própria

sociedade , que so fre a agressão de uma força externa em ben efício da qual o regime de produção vai modificar-se: trabalhar e produzir mais para satisfazer as necessidad es dos novo s senhor es do poder. A

opressão política dete rmina , chama, permite a exploração. Mas a evocação de uma tal "encenação" não serve de nada, uma vez que ela coloca uma o rigem externa, contingente, imed iata, da violência

estata l, e não a lent a reali zação das condições internas, socioeco -

nômicas, de seu aparecimento. O Estado, dizem, é o instrumento

nante exe rcer sua dom inação violenta sobre as classes dominada s.

Que seja. Par a que haja o aparecimento do Estado, é necessário 0 pois , que exista antes divi são da so ciedade em class es sociais anta gô nicas,

que permite

à classe domi-

220 A sociedade contra o Estado

relação de exp loração. Por conseguinte, a estrutu-

ra da socieda de - a divisão

cia da máquina estatal. Observemos de passage m a fragi lidad e des sa concepção puramente instrumental do Estado. Se a soc iedade é orga-

liga das entre si por

em classes - deveria preceder a emergên-

oprimidos, é que essa

capacidade de impor a alienação repousa sobre o uso de uma força, isto é, sobre o que faz da própria subs tân cia do Estado "monopólio

legítima". A qu e necessidade responderia desd e

então a existência de um Estado, uma vez que sua essência - a vio- lência - é iman ente à divisão da socie dad e, já que é, nesse sent ido ,

dada antecipadamente na opressão exercida por um grupo social sobre os ou tro s? Ele não se ria senão o inútil órgão de uma função preenchida antes e alhures.

Articular o apareciment0 da máquina estatal com a transfor- mação da estru tura social leva somente a recuar o problema desse aparecimento. É então nece ssário pe rguntar por que se produz, no

seio de uma sociedade primitiva , isto é, de uma soc iedade não-divi- dida, a nova divisão d os hom ens em dominante s e dominado s. Qua l

nizada po r opressores capazes de exp lorar os

da violência física

é o motor dessa transformação maior que culminaria na instalação

do Estado? Sua emergência sa ncionaria a leg itimidad e de um a pro- priedade privada previamente su rgida, ·e o Estado seria o repr ese n-

tante e o protetor dos proprietários. Muito bem. Mas por que se teria

o surg imento da propriedade pri vada num tipo de soc iedad e qu e

igno ra, por recu sá-la , a propriedade? Por que alguns desejaram pro-

clamar um dia: isto é meu, e como os outros deix aram que se estabe- lecesse assim o ge rm e daquil o que a socie dad e primitiva ignora, a autoridade, a opressão, o Estado? O que hoje se sabe da s sociedades primitivas não permite mais procurar no nível econômico a origem

do político. Não é nesse solo que se enraíza a árvore genealógica do Estado. Nada exis te, no funcionamento econômico de uma socie-

dade primitiva, de um a sociedade se m Estado, que permita a intro- dução da diferença entre mais ricos e mais pobres, pois aí ninguém tem o estranho desejo elefaze r, possuir, par ecer mais qu e seu vizinho.

221

A capacidade, igual entre todos, de sat isfazer as necessidades mate -

riais, e a troca de bens e serviços, que imp ede constantemente o acú-

mulo priva do

ele um tal desejo, desejo ele posse que é de fato desejo de poder . A

sociedade primitiva, primeira soc iedade ele abundância, não d~ixa nenhum espaço para o desejo de supera bundân cia.

dos bens, tornam simpl esmente impossível a eclosão

As

socieda des primitivas

são socie dades sem Estado porque,

nelas, o Estado é impossível. E entreta nto todos os povos civilizados foram primeiramente selvagens : o que fez com que o Estado deixasse de ser impossível? Por que os povos cessaram de ser selvagens? Que

formi dável aconteci mento, que revo lução permitiram o surg imento da figura do D éspota , daquele que comanda os que obedecem? De

ondeprovém opoderpolícico?Mistério, talvez

provisório, da or igem .

Se parece ainda impossível determin ar as condições de apa reci- ment o do Estado , pod emos em troca pr ec isar as cond ições de seu não-aparecimento, e os textos que foram aqui reunidos tentam cercar

o espaço do político nas socie dade s sem Estad o. Sem fé, sem lei, sem

rei : o que no sécu lo X VI o Ocidente dizia dos índios pode estender -se

se m di ficuld ade a toda soc iedade primitiva. Este pode ser mesmo o

critério de distinção: uma so ciedade é primiti va se nela falta o rei, como fonte legítima da lei, isto é, a máquin a estata l. Inversamente , toda sociedade não-primitiva é uma sociedade de Estado : pouco importa o regime socioeco nômico em vigor . É por isso que podemos reagrupar numa mesma classe os gra nd es despotis mos arcaicos - reis, impera dores da China ou cios An des, faraós - , as monarqu ias mais recentes - O Estado sou eu - ou os siste mas socia is contem- porâne os, qu er o capi talismo seja libera l como na Europa oc identa l,

ou de Estado como alhures Portanto , a tribo não possui um rei, mas um chefe que não é chefe de Estado . O que significa isso? Simplesmente que o chefe não dispõe de nenhuma autoridade, de nenhum poder de coerção , de nenhu m meio de dar um a orde m. O chefe não é um coma ndante, as pessoas da

não têm nenhu m dever de obediência . O espaçoda chefianão é o

tribo

222 A sociedade conrra o Estado

lugar dopoder, e a figura (mal denominada) do "chefe" selvage m não prefigura em nada aquela de um futuro déspota. Certa mente não é da chefia primitiva que se pode deduzir o aparelho estatal em geral. Em que o chefe da trib o não pr ef igura o chefe de Esta do? Em que uma tal antecipação cio Estado é impossível no mund o dos sel- vage ns? Essa descontinuidade radical - que torna imp ensáve l uma

passagem progress iva da chefia primitiva à máquina esta tal - se funda natura lmente nessa relaçã o de excl usão que coloca o poder pol ítico no exter ior da chefia . O que se deve imaginar é um chefe sem poder, um a inst itu ição, a chefia, es tranha à sua essên cia, a autori dade. As funções do chefe, ta l como foram ana lisadas acima,

mostram perfeitame nt e que não se tr ata de funções de Essencialmente encarre gado de eliminar os conflitos que

gir entre indivíduo s, fam ílias, linha gens etc ., ele só dispõe, para restab elecer a ordem e a concórdia, do prestígio que lhe reconhece a

soc iedad e. Mas evi dent ement e pr estígio não sign ifica poder, e os meios que o chefe detém par a realizar sua tarefa de pacificad or limi- tam-se ao uso exclusivo da palavra: não para arbitrar entre as part es

opostas, poi s o chefe não é um juiz e não pode se perm itir tomar par-

tido por

autoridade. pod em sur-

um ou por outro; mas para , armado apenas de sua eloqüên-

cia, tenta r persua dir as pessoas da necessidade de se apaz iguar, de renunc iar às injúria s, de imit ar os ancestra is que sempr e vivera m no bom e ntendim ento. Empree ndimen to cuja vitória nunca é certa,

aposta sempr e incerta, pois a palavra do clzefenão temforça de lei. Se

o esforço de persuasão fracassa , ent ão o conflito corre o risco de se reso lver pela violência e o pre stíg io do chefe pod e muit o bem não sob reviver a isso, uma vez que ele deu prova s de sua impotência em rea lizar o que se espera dele. Em função de que a tribo estima que tal homem é digno de ser um chefe? No fim das cont as, somente em função de sua com petên- cia "técnica": dons orat órios , habilidade como caçado r, ca pacidad e

de coordenar as ativi dad es gue rr eiras, ofens ivas ou defensivas . E, de

for ma algu ma, a soc iedad e deixa o chefe ir além

desse limite técnico,

223

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ela jamais deixa uma superioridade técnica se transformar em autoridade política. O chefe está a serviço da sociedade, é a so- ciedade em si mesma - verdadeiro lugar do poder - que exerce como tal sua autoridade sobre o chefe. É por isso que é impo ~síve l

p~ra o chefe alterar essa relação em seu proveiw , colocar a sociedade a seu próprio serviço , exercer sobre a tribo o que denomi- namos poder: a sociedade primitiva nunca tolerará que seu chefe se

transforme

de certo modo, a que a tribo submete o

chefe, prisioneiro em um espaço do qual ela não o deixa sair. Mas tem ele desejo de sair? É possível que um chefe deseje ser chefe? Que ele queira substituir o serviço e o interesse cio grupo pela reali-

zação do seu próprio desejo? Que a satisfação cio seu interesse pes- soal ultrapasse a submissão ao projeto coletivo? Em virtude do estrei- to controle a que a sociedade - por sua natureza de sociedade

primitiva e não, é claro, por cuidado consciente e deliberado de vigi- lância - submete, como todo o resto, a prática do líder, raros são os casos de chefes colocados em situação de transgredir a lei primitiva:

tu não és mais que os outros. Raros certamente, mas não inexistentes :

acontece às vezes que um chefe queira bancaro chefe, e não por cál- culo maquiavélico, mas antes porque definitivamente ele não tem

escolha, não pode fazer de outro modo. Expliquemo-nos . Em regra

subverter a relação

normal (conforme às normas) que mantém com seu grupo, subver-

são que, de servidor da tribo, faria dele o senhor. Essa relação nor- mal, o grande cacique Alaykin, chefe guerreiro de uma tribo abipone do Chaco argentino, a definiu perfeitamente na resposta que deu a

um oficial espanhol que queria convencê-lo a levar sua tribo a uma guerra que ela não desejava : "Os Abipones, por um costume rece- bido de seus ancestrais, fazem tudo de acordo com sua vontade e não de acordo com a do seu cacique. Cabe a mim dirigi-los, mas eu não

poderia prejudicar nenhum dos meus sem prejudicar a mim mesmo; se eu utilizasse as ordens ou a força com meus companheiros, logo

em déspota.

vigilância,

Grande

geral , um chefe não tenta (ele nem mesmo sonha)

224 A sociedad e contra o Estad o

r

eles me dariam as costas . Prefiro ser amado e não temido por eles". E, não duvidemos , a maior parte dos chefes indígenas teria sustenta- do o mesmo discurso .

Existem entretanto exceções , quase sempre ligadas à guerra. Sabemos com efeito que a preparação e a condução de uma expe- dição militar são as únicas circunstâncias em que o chefe pode

exercer um mínimo de autoridade, fundada somente , repitamo-lo,

em sua competência técnica de guerrear. Uma vez as coisas termi-

nadas, e qua lquer que seja o resultado

do combate, o chefe guerreiro

volta a ser um chefe sem poder, e em nenhuma hipótese o prestígio decorrente ela vitória se transforma em autoridade. Tudo se passa precisamente sobre essa separação mantida pela sociedade entre

poder e prestígio, entre a glória de um guerreiro vencedor e o co- mando que lhe é proibido exercer . A fonte mais apta para saciar a sede de prestígio de um guerreiro é a guerra. Ao mesmo tempo, um chefe cujo prestígio está ligado à guerra não pode conservá-lo e

reforçá-lo senão na guerra: é uma espécie de fuga impulsiva para a frente que o faz querer organizar sem cessar expedições guerreiras das quais ele conta retirar os benefícios (simbó licos) aferentes à

vitória. Enquanto seu desejo de guerra corresponder à vontade geral da tribo, em particular dos jovens para Ósquais a guerra é também o principal meio de adquirir prestígio , enquanto a vontade do chefe

não ultrapassar a da sociedade, as relações habituais entre a segunda e o primeiro manter-se-ão inalteradas. Mas o risco de uma ultrapas- sagem do desejo da sociedade pelo desejo do seu chefe, o risco para ele de ir além do que deve, de sair do estreito limite determinado à

sua função, esse risco é permanente. O chefe às vezes aceita corrê-lo, tenta impor à tribo seu projeto individua] tenta substituir o interesse

coletivo por seu interesse pessoal. Alterando a relação normal que determina o líder como meio a serviço de um fim socialmente defi- nido, ele tenta fazer da sociedade o meio de realizar um fim pura-

mente privado: a triboa serviçodo chefe, e não mais o clzefea serviçoda

tribo. Se isso funcionasse,

então teríamos aí a terra natal do poder

225

I••

~ J

políti co, como coerção e violência, teríamos a prim eira encarnação, a figura mínima do Estad o. Mas isso nunc a funciona . No belíssimo relato dos vinte anos que passou entre os Yanoma -

mi,2 Helena Valero fala longamente

guerreiro Fous iwe. Sua história ilustra perfeitamente o destino da

chefia selvagem quando ela é, por força das coisas, levada a tra ns- gred ir a lei da sociedade primitiva que , verdadeiro lugar do poder , recusa cedê-lo, recusa delegá-lo. Fousiwe foi então reconhecido como "chefe" por sua tribo em virtude do prestígio que adquiriu como

de seu primeiro marido, º líder

organizador e condutor de ataques vitoriosos contra os grupos inimi- gos. Ele dirige conseqüentemente guerras desejadas por sua tribo, coloca à disposição de seu grupc;>sua compet ência técnica de homem

de guerra , sua coragem, seu dinamismo , e é o instrumento ef icaz de sua sociedade. Mas a infelicidade do guerreiro selvagem é que o

- prestÍgio adquirido na guerra se perde rapidament e, se não se reno-

1. vam constantemente as fontes. A tribo, para a qual o chefe é apenas um instrumento apto a realizar sua vontade, esquece facilmente as

vitórias passadas do chefe . Para ele, nada é definitivamente adquiri - do e, se ele quer devolver às pessoas a memória tão facilmente perdida de seu prestígio e de sua glória, não é apenas exaltando suas antigas

façanhas que o conseguirá, mas antes suscitando a ocasião de novos feitos bélicos . Um guerreiro não tem escolha: ele está condenado a

desejar a guerra. É exatamente aí que se dá o limite do consenso que

gue rr a coincide com o

desejo de guerra da sociedade, esta continua a segui-lo . Mas se o de-

sejo de guerra do chefe tenta se estabelecer sobre uma sociedade ani- mada pelo desejo de paz - com feito, nenhuma sociedad e deseja sem- pre guerrear - , então a relação entre o chefe e a tribo se modifica, o

soc iedad e como instrumento de seu objet ivo

individual, corno meio de sua meta pessoal. Ora, não o esqueçamos,

o chefe primitivo é um chefe sem poder: corno poderia ele impor a lei

o reconhece

como chefe. Se seu desejo de

líder tenta utilizar

a

2. Ettore Biocca, Yanoama (Pa ris: Plon, 1969).

226 A sociedade comra o Estado

de seu desejo a urna soc iedade que o recu sa? Ele é ao mesmo tempo prisioneiro de seu desejo de pre stígio e de sua impot ência em realizá- lo. O que pode então ocorrer? O guerreiro está destinado à solidão, a esse combate du vidoso que só o condu z à morte . Tal foi o destino do guerreiro sul-am e ricano Fousiwe . Por ter querido impor aos seus

uma guerra que eles não desejavam , foi abandonado por sua tribo. Só lhe restava lutar soz inho nessa guerra , e ele morreu crivado de fle- chas. A morte é o destino do guerreiro, poi s a soc iedade primitiva é

tal que nãopermite que a vontade depodersubstituao desejodeprestígio.

Ou , em outros termos , na so ciedade primitiva, o chefe , como possi- bilidad e de vontade de pod er, está antecipadamente condenado à morte . O poder político iso lado é impossível na sociedade primitiva; nela não há lugar , não há vazio que o Estado pudesse pr eencher.

Menos trágica em sua conclusão, mas muito semel hante no seu

desenvol vime nto é

a história de um outro líder indígena , infinita-

mente mais célebre que o obscuro guerreiro amazônico, uma vez

( que se trata do famoso chefe apache Gerônimo. A leitura ele suas

Memórias,3 se bem que bastante futilmente recolhidas, se revela muito instruti va. Gerônimo não passava de um jovem guerreiro como os outros quando os so ldad os mexicanos atacaram o acampa -

mento de sua tribo e massacraram mulheres e crianças. A família de Gerônimo foi inteiramente exterminada . As diversas trib os apache

se aliaram para se vingar dos assassinos

do de conduzir o combate. Sucesso comp let0 para os Apache, que eliminaram .aguarnição mexicana. O pre stígio guerreiro de Gerô- nimo, principal artífice ela vitória, foi imenso. E, desde esse momen-

to, as coisas mudam, alguma coisa se passa em Gerônimo, alguma coisa sucede . Pois se, para os Apache, satisfeitos com um a vitória

que realiza perf eitamente seu desejo de vingança, o caso está de alguma forma acabado, para Gerônimo , os rumores são outr os: ele quer contin uar a se vingar dos mexicanos e considera insuficiente a

e

Gerô nim o foi encarrega-

3. M émoir es de Géronimo ( Paris: Maspero, 1972).

227

sangrenta derrota imposta aos solda dos. Mas ele não pode, é claro , atacar sozinho as aldeias mexicanas. Tenta pois, convencer os seus a fazer uma nova exped ição. Inutilmente . A socieda de apac he, uma vez realizado o objetivo coletivo - a vingança - aspira ao rep(?yso. 0-0bjetivo de Ge rôn imo é, portanto, um objetivo individual para cuja realização ele pretende arrastar a tribo. Ele quer fazer da tribo

o instrumento de seu desejo , ao passo que antes ele foi, em função de
o instrumento de seu desejo , ao passo que antes ele foi, em função
de sua competência como guerreiro, o instrum ento da tribo . Evi-
dentemente, os Apache jam ais quiseram seguir Gerô nim o, da
,.
1
mesma form a que os Yanomami se recusaram a segu ir
Fousiwe .
,
Quando muito o chefe apac he conseguia (por vezes, ao preço de
mentiras) convencer algu ns jovens ávidos de glória e de saque. Para
uma dessas expedições, o exérc ito de Gerônimo, heróico e ridículo,
compunha-se de dois homens! Os Apac he, que, em função das
-~
!I
1
.1 .
circunstâncias,
aceitavam a liderança de Gerô nim o em virtude
da sua
habilid ade de combatente, sistematicamente lhe dava m as costas
quando ele queria fazer sua guerra pessoal. Gerônimo, últim o
grande chefe de guerra norte-amer icano, que passou trinta anos de
sua vida querendo "bancar o chefe" e não conseguiu
A pr opr iedade essencia l (quer dizer, que toca a essência) da
socie dad e primitiva é exercer um poder absol ut o
e com pleto sobre
tudo que a compõe, é interditar a auto nom ia de
qualquer um dos
subconjuntos que a const ituem, é manter rodos os movimentos inter-
nos, conscientes e inconsc ientes, que alimentam a vida social, nos
limites e na direção desejados pela sociedad e. A tribo manifesta entre
outras (e pela violência se for necessário) sua vontade de preservar
essa ordem social primitiva , interdita ndo a emergência
de um poder
político individual, central e separa do. Sociedade à qual nada escapa,
que nada deixa sair de si mesma, pois todas as saídas estão fechada s.
Sociedad e que, por
conseguinte , deveria eternamente se reproduzir
sem que
nada de substancial a afete at ravés do tempo .
Há contudo um campo
que , parece, escapa, ao menos e m part e,
ao controle da sociedade; é um "fluxo" ao qual ela só parece poder
228 A sociedade contra o Estado

impor uma "codificação" imperfeita : trata-se do domínio demográ- fico, domínio regido por regras culturais, mas também por leis natu- rais, espaço de desdobramento de uma vida enraiza da tanro no social quanto no biológico, luga r de uma "máquina" que funciona talvez

segun do uma mecânica própria e que estaria, em segu ida, fora de alcance da empresa social.

por um

determinismo demográfico, em inscrever nas causas - o crescimento

demográfico - a necessidade dos efeiros - transformação da organi-

zação social - , é entreta nto necessário constatar , sobretudo na Amér i-

ca, o peso sociológ ico do número da populaçã o, a capacidade que

possui o aumento das densidades de abalar - não dissemos destruir -

a socieda de primiti va. Com efe ito é bastante pro vável que uma

con dição fundamental da existência da sociedade primitiva consista numa fraqueza relativa de seu porte demográfico. As coisas só podem

funcionar segundo o modelo primitivo se a população é pouco num e- /ts' a. Ou, em outros termos, para que uma sociedade seja primitiva, é

necessário que ela seja pequena em número. E, de fato, o que se cons- tata no mundo dos selvagens é um extraordinário esfacelame nto das "nações", tribos, sociedad es em grupos locais que tratam cuidadosa-

mente de conservar sua autonom ia no seio do conjunt o do qual fazem part e, com o risco de concluir alianças provisó rias com seus vizinhos "compatriotas", se as circunstâncias - guerreiras em particular - o

Sem sonhar em substituir um determinismo eco nôm ico

exigem. Essa atomização do universo tribal é certamente um meio

ef icaz de impedir a const ituição de conjuntos sociopo líticos que inte-

gram os grupos locais, e, mais além um meio de proibir a emergência do Estado que , em sua essência, é unificad or. Ora , é perturbador constatar que os Tupi-Guarani parecem, na

época que a Europa os descobre , afast:ar-se sensivelmente do mode-

lo primitivo habimal , e em dois pontos essenc iais: a taxa de densidade

demográficade suas tribos ou grupos locais ultrapassa claramente a das populações viz inhas; por outro lado, o porte dos grupos locais não

tem medida comum com o das unidades sociopolíticas da Flores ta

229

i;,i,

Tropical. Evidentemente, as aldeias tupinamhá, por exemp lo, que reu- niam vários milhares de habitantes, não eram cidades; mas deixavam

igualmente de perte ncer ao horizonte "clássico" da dimensão

fica das socieda des vizinhas. Sobre essa base de expansão demog~áfica e;de concentração da população se destaca - fat0 também inabitüa l na

América dos selvage ns, ao menos na dos impérios - a tendência evi-

alhur es. Os chefes

dente das chefias em obter um poder desconhecido

não eram certamente déspotas, mas não era m mais de chefes sem poder. Não cabe aqui emp reender a longa e

tupi- gua rani modo algum

a chefia ent re os Tupi-Guarani. Baste-nos extre mo da sociedade, se se pode dizer, o

crescimento demográ fico, e, no outro, a lenta eme rgênc ia do pode r

complexa tarefa de analisar simp lesmente revelar, num

demográ-

; político. Sem dúvida não cabe à etnolog ia (ou ao menos a ela sozinha)

:1

,

!!.

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cabe à etnolog ia (ou ao menos a ela sozinha) :1 , !!. ,. responder às

responder às questões das causas da expansão demográfica numa soc iedade primitiva . Em compensação, incumb e a essa disciplina a

articulação do demográfico e do político, a análise da força que o primeiro exerce sobre o segundo através do sociológico. Não cessamos, ao longo deste texto, de proclamar a impo ssibi-

lidad e interna do poder político separado numa soc iedade primiti va,

Esta do a partir do interior da

soc iedade primitiva . E eis que, ao que parece, evoca mos nós mesmos, contraditoriamente, os Tupi-Guarani como um caso de so ciedad e primi tiva onde começava a surgir o que teria podi do se t0rnar o Esta- do. Incontes tavelme nte se desenvolvia, nessas sociedades, um pro ces- so, sem dúvida em cur so já há muito tempo , de constituição de uma chefia cujo poder políti co não era negligenciável. A pont o mesmo de os cronistas franceses e portu gueses da época não hesitar em em atrib uir aos grandes chefes de federações de tribos os títu los de "reis de província" ou "régulos". Esse processo de transformação pr ofu n- da da soc ieda de tup i-guarani teve um a interrupção brutal com a chega da dos eur opeus. Quererá isso dizer que, se o descobrimento do Novo Mundo tivesse sido adiado de um século por exemplo, uma for- mação estata l se ria imposta às tribos indígenas do litoral brasileiro?

a impossibilidad e de um a gênese do

23 0 A sociedade contrao Estado

Sempre é fácil, e ar riscado , reconstruir uma história hipotética que

desmentir. Mas, no pr esente caso, pensamos poder respon-

nada viria

der com firmeza pela negativa: não foi a chegada dos ocidentais que

cortou a emergênc ia possíve l do Esta do entre os Tupi -Guarani , e sim um sobressalto da própria soc iedade enquanto socieda de primitiv a,

sobressalto, um a sublevação de alguma forma dir igida , se não

explicitam ente contr a as chefias, ao menos , por seus efeitos, dest rui- dor do poder dos chefes. Queremos falar desse estranho fenômeno que, desde os últimos decên ios do séc ulo xv, agitava as trib os tupi- guaran i, a predicação inflamada de alguns homens que, de grupo em grupo, concitavam os índios a tudo abandon ar para se lançarem na \ procura da Terra sem Mal, do paraíso terrest re. Chefia e linguagem estão, na sociedade primitiva , intrinseca- mente ligadas; a palavra é o único pode r concedido ao chefe : mais do que isso, a palavra é para ele um dever. Mas há urna outra palavra, um ou tro discurso, articu lado não pelos chefes, mas por esses homens que, nos séc ulos xv e xv1, a rrastava m atrás de si milhar es de índio s em loucas migrações em busca da pátri a dos deuses: é o discur so dos karai,é a palavra profética , palavra virulenta , eminentement e subver- siva que chama os índios a empr eender o qu e se deve reconhecer

um

como a destruição da sociedade. O Jp~lo dos prof etas para o aban- dono da terra má, isto é, da soc iedade tal como ela era, para alcançar a Terra sem Mal, a socie dade da felicidade divina , implicava a conde- nação à morte da estrutura da soc iedad e e do seu sistema de norma s. Ora, a essa soc iedade se impunha cada vez mais fortemente a marca da autoridad e dos chefes, o peso de seu poder político nascente . Talvez então possamos dizer que, se os profetas, surgid os do coração

da soc iedade, pr oclamavam

\ é porque eles revelavam a infelicidade, o mal, nessa morte lenta à qual a emergência do poder condenava , num prazo mais ou menos longo, a soc iedade tupi- guaran i, corno soc iedad e pr imitiva, como socie dade sem Estado . Habitados pelo senti mento de que o antigo mund o selvage m trem ia em seu fund amen t0, perseguidos pelo

mau o mund o em que os homens viviam,

231

pressentimento de uma catástrofe soc iocós mica , os profetas decidi- ram que era preciso mudar o mund o, que era preciso mudar de mund o, aband onar o dos homens e ga nhar o dos deuses . Palavr a pr ofé tica ain da v iva, como o testemun ham os ç~xtos ".Profetas na selva" e "D o Um sem o Múltiplo". Os 3 ou 4 mil í~dios

que goza m aind a

Estes não são mais - du vidamos - condutores de tribos, como seus

miserave lmen te nas florestas do Paragua i inco mp arável qu e os karai lhes oferecem.

Guarani

sub siste m da riqueza

' ancestra is do sécu lo xv1, não é mais possível a procura da Terra sem Mal. Mas a falta de ação parece ter per mitido um a embriaguez do pensamento, um aprofun dame nto sempr e mai s tenso da reflexão

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sobre a infelicidade da condição hum ana. E esse pensamentO sel-

vagem, qu e quase cega

mento do Mal, da fonte da infelicida de, é o Um . Talvez seja preciso dize r um pouco mais e se perguntar o que o sábio guarani design a sob o nome de Um. Os temas favor itos do pen- samento guara ni contem porâneo são os mesmos que inqui etavam, há

mais de quatro sécu los, aqueles a quem já se chamava karai,profetas . Por que o mundo é mau? O que podemos fazer para escapar ao mal?

Questões que ao cabo de gerações esses índios não cessam de se colo-

karaide agora se obstinam pateticamente em repetir o discur- pr ofe tas de outros tempos. Estes sab iam, poi s, que o Um é o

mal; eles o diziam de aldeia em aldeia, e as pessoas os segu iam na pr o- cura cio Bem, na busca do não - Um. Te mos, por tanto, entre os Tupi- Guarani do tempo do D escobrim ento, de um lado uma prática - a migração relig iosa - inexp licável se não vemos nela a recusa da via em que a chefia engajava a soc iedad e, a recusa do poder político iso- lado, a recusa do Estado; do outro, um discurso pr ofét ico qu e ident i- fica o Um como a raiz cio Mal e afirma a possibilidade de escapa r-lh e. Em que condições é possíve l pensar o Um? É preciso que, de algum modo, sua presença , od iada ou desejada , seja visível. É por isso que acreditamos poder reve lar, sob a equação metafísica que igua la o Mal ao Um, uma outra eq uação mais secreta, e de or dem política, que diz

car : os so dos

po r tanta

luz, nos diz que o lugar de na sci-

232 A sociedadecontrao Errado

que o Um é o Estado . O pr ofe tismo tupi-guarani é a tentativa herói- ca de um a socieda de primitiva para abo lir a infelicidade na recusa radica l do Um como essênc ia uni ve rsal do Estado . Essa leirura "política" de uma constatação metafís ica deve ria então incitar a colo- car uma questão, talvez sacrílega: não se poderia subm eter a seme - lha nte leitura toda a metafísica do Um? Que acontece ao Um como Bem, como objeto pr efere ncial , que, desde sua aurora , a metafísica oc idental impõe ao desejo do homem? D etenh amo- nos nesta pertur- badora evidênc ia: o pensamento dos pr ofetas selvagens e aquele dos gregos antigos pensam a mesma coisa, o Um; mas o índio guaran i diz que o Um é o Mal, ao passo que Herácl ito diz que ele é o Bem . Em

que condições é possfvel pensar

o Um como Bem?

Voltemos, para concluir, ao mund o exem plar dos Tupi - Guaran i. Eis uma socieda d e primitiva que , atravessa da , ameaça da pela irr e- sistível ascensão dos chefes, suscita em si mesma e libera fo rças capazes, mesmo ao preço de um qu ase-su icídio coletivo , de fazer fra- cassar a dinâmica da chefia, de impedir o movime nto que poderia levar à transformação dos chefes em reis portadores de leis. D e um lado os chefes; do o utr o, e contra eles, os pr ofetas : tal é, traçado

segundo suas linhas essenc iais, o qua?ro da socieda de cypi-g uaran i no final d o sécu lo xv. E a "máquina" pr ofética funciona 'va perfeita -

mente bem, uma vez que

massas sur pre end entes de índ ios fana tizad os, diríamos hoje, pela

os karaieram capazes de se fazer segu ir po r

palavra

desses homens

, a ponto de

aco mpan há-los até na morte .

O

que quer isso

dizer? Os pr ofetas, arm ados apenas de seus

logos, podiam determinar um a "mobi lização" dos índios, podiam rea lizar esta coisa imp ossíve l na sociedade primitiva: unificar na

migração religiosa a diversidade múltipla das tribos. Eles con -

\ segu iram realizar , de um só golpe , o "programa" dos chefes! Arm a- dilha da histó ria? Fata lidade que apesa r de tudo consagra a própria socie dad e primitiva à dependê ncia? Não se sabe. Mas, em todo o caso, o ato insurrecional dos profetas contra os chefes conferia aos

primeiros ,

por uma estran ha reviravolta

das co isas, infinitamente

IBibliotecaUniversitáriaJ

233

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mais poder do que os segundos detinham. Então talvez seja preciso retificar a idéia da palavra como oposto da violência. Se o chefe sel- vagem é obrigado a um dever de palavra inocente, a sociedade primi- tiva pode também , evidentemente em condições determinada 4 s, se voltar para a escuta de uma outra palavra , esquecendo que essã pa- lavra é dita como um comando: é a palavra profética. No discurso dos profetas jaz talvez em germe o discurso do poder, e sob os traços exaltados do condutor de homens que diz o desejo dos homens se dis- simula talvez a figura silenciosa do Déspota . Palavra profética, poder dessa palavra : teríamos nela o lugar originário do poder, o começo do Estado no Verbo? Profetas con- quistadores das almas antes de serem senhores dos homens? Talvez.

Mas, mesmo na experiência extrema do profetismo (porque sem dúvida a sociedade tupi-guarani tinha atingido, por razões demográ - ficas ou outras, os limites extremos que determinam uma sociedade como sociedade primitiva) , o que os selvagens nos mostram é o esforço permanente para impedir os chefes de serem chefes, é a recusa da unificação, é o trabalho de conjuração do Um, do Estado. A história dos povos que têm uma história é, diz-se, a história da luta

de classes. A história dos povos sem história é, dir-se -á com ao menos tanta verdade, a história da sua luta contra o Estado.

234 A sociedade contra o Estado

Entrevista com Pierre Clastres

Realizada em 1974 para a revista francesaL'Anti-Mythes

n.9. 1

Oqueé. paravocê."antropologiapolítica"?Comose situaem seuprocedimento etnológicoatual (particularmenteemrelaçãoaoestruturalismo)?

A questãodo estruturalismo,em primeirolugar.Nãosouestrururalista,mas

/ não tenho nadacontra o estruturalismo;é que me ocupo, comoemólogo,de \ camposque, em minha opinião,não são do domíniode uma análiseestru- tural; quando se trata de parentesco,de mit0logia, o estruturalismo Ípa- rentementefunciona, e Lévi-Straussdemonstrou isso claramentequando analisou as estruturas elementaresdo pa~entesco,ou as mit0lógicas. Aqui

me ocupoem linhas gerais,digamos,de antropologiapolítica,da questãoda chefia e do poder, e aí tenho a impressão de que a coisa não funciona,

de

Caen, Baixa Normandia , ligado s à Agence de Presse Libération [APL].Em brochu- ra, as tiragens mimeografadas de cerca de 4 00 exemplares eram vendida s em res- taurantes universitário s. Entre 1974 e 1975, quatorze núme ros foram editados a par- t~e uma leitura aguda de autores certeiramente escolhidos - autores que apenas

despontavam ou se firmavam naquela época-, deixando um conjunro de entrevis-

tas memoráveis com personagens

Henri Simon e ainda esta com Pierre C lastres.

1. L'Ami-Myrhes foi uma publicação de estudantes

franceses da Universidade

como Claude

Lefort,

Corne lius Castoriadis,

235