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UNIVERSIDADE DE SO PAULO

FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CINCIAS HUMANAS

RELATRIO FINAL DO ALUNO


E PARECER DO ORIENTADOR

BOLSA DE INICIAO CIENTFICA-2015

CNPq. ( ) SANTANDER ( ) RUSP (X ) FFLCH ( )

1. IDENTIFICAO:

Bolsista: Guilherme Augusto Gomes Martins

Orientadora: Antonia de Calazans Fernandes

Departamento: Histria

Nome do Projeto: As chamas nebulosas e carne dos mundos - perspectiva e


percepo na pessoa Guarani Mbya
UNIVERSIDADE DE SO PAULO

FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CINCIAS HUMANAS

Departamento de Histria

As chamas nebulosas e carne dos mundos: perspectiva e percepo


na pessoa Guarani Mbya

As chamas da fogueira se entrelaam com as brumas do petngua dentro da casa-de-rezas. Luiza


Mandetta. 2015

Guilherme Augusto Gomes Martins

SO PAULO

2015
Introduo
A proposta deste trabalho a de percorrer diferentes possibilidades de afetos e
afeces Guarani Mbya em seu campo sensvel, em seus movimentos de percepo e seus
respectivos desdobramentos ontolgicos e metafsicos. No fundo se trata de investigar uma
teoria, modo e poltica de conhecimento que realiza associaes diferentes entre mente,
corpo, alma e sentidos. Isso perpassa necessariamente pelos diversos caminhos que
percorrem os processos corporais e vida sensorial, modo privilegiado de se alcanar os
saberes da existncia humana. Afinal, o corpo mediatiza a aquisio de um saber, e esse
saber inscrito no corpo, como diria Pierre Clastres (2003 [1972]:198).

Tenho motivos para acreditar que as tramas sensveis que envolvem as metafsicas
Guarani 1 colocam em cheque grande parte das premissas sobre as quais se assentaram a
filosofia ocidental, ao mesmo tempo em que se aproximam de outras formulaes possveis
dentro e fora do ocidente.

Proposta de pesquisa/Metodologia
Os trabalhos de campo consistem, basicamente, no escutar atento das conversas
informais, de preferncia em lngua guarani, que me empenho a aprender. Ao sentir maior
segurana tambm espero entrevistar formalmente pessoas com maior afinidade e
disposio de compartilhar seus conhecimentos. Em se tratando de um estudo sobre o
corpo, a vivncia e aprendizado sobre as mais diversas tcnicas corporais so igualmente
apreciadas.

No tocante teoria, a argumentao base a de conciliar as teorias ontolgicas ps-


estruturalistas do perspectivismo amerndio e do multinaturalismo sob um olhar
fenomenolgico, notavelmente aquele empreendido por Merleau-Ponty. A aproximao do
campo perceptvel rende anlises que ultrapassam as antinomias fundantes do pensamento
moderno em sua verso empirista e intelectualista. Afinal, o problema entre intelectualismo
e empirismo o de colocar a questo dos sentidos como algo radicalmente separado entre o
que ocorre no exterior e do que o que se passa no interior. O mistrio que persiste saber

1
O termo de Renato Sztutman, adotado aqui e ali e que absorvi na apresentao Pierre e Hlne Clastres
diante das metafsicas Guarani no simpsio CeSTA nas Redes Guarani, ocorrido em outubro de 2013 na
USP.
onde se d essa ligao entre sentido, sentiente e a mente. preciso, portanto encontrar este
nexo, que onde as coisas que se interessam se realizam; nem a luz como fenmeno do
esprito (lux), nem luz enquanto manifestao material (lumen), nas palavras de Ingold
(2000). O nexo que procuro nada menos que o engajamento do ser no cosmos, relao de
experincia onde justamente se d a condio de isolamento do percebedor enquanto sujeito
da mente e do ambiente enquanto objeto a ser percebido.

O percurso deste trabalho passar por uma primeira contextualizao sobre a


corporeidade guarani enquanto modulao de afeces com outros seres. Isto dar
elementos suficientes para uma anlise breve sobre os rituais de nomeao-consagrao
enquanto agenciamento de multiplicidade, cujos signos remetem aos processos de
maturao corporal em cuja experincia perceptiva reside aspectos pertinentes teoria do
perspectivismo amerndio. Por fim, observo que as noes de pessoa engajadas durante o
percurso rendem algumas reflexes pertinentes sobre a etnografia enquanto prtica
antropolgica.

Anlise
Nharombaraete nhanderetei: fazendo fortalecer nossos corpos
Se as portas da percepo fossem purificadas, tudo
apareceria para o homem tal como : infinito.
-William Blake

Conta-se2 que logo aps criar a primeira terra, Nhanderu disse para seu filho
Kuaray, o Sol v para a terra, eu no fiz tudo o que estava para ser feito no mundo,
deixarei para ti a tarefa de faz-las ao seu prprio modo. E ento Nhanderu voltou para sua
morada celeste, levando consigo o brilho de seu peito e deixando a primeira terra em trevas.
E ento Kuaray e seu irmo caula Jaxy, o Lua, desceram para esta terra para deixar seus
exemplos aos homens, que deles jamais poderiam se esquecer.

por isso que os Guarani Mbya se renem todas as noites na opy (casa-de-rezas),
onde se fortalecem e se fazem lembrar para as divindades (nhanderukuery). Seguindo a

2
Embora tenha ouvido aqui e acol fragmentos destas narrativas mticas, estou me baseando aqui na verso
clssica das compilaes de Cadogan (1997) e de Ladeira (2014).
cada tempo da vida a tica deixada pelos nhanderukuery, passam as noites concentrados,
tocando os instrumentos verdadeiros, cantando os cnticos sagrados, danando e rezando
para que possam ter fora (mbaraete) e coragem (pya guaxu, literalmente peito/corao
grande). Fora e coragem para se desviar3 das tentaes de sua condio mundana
(tekoaxy), expressa nas limitaes de seus corpos j no mais imperecveis como os das
divindades e de seus heris divinizados4.

As prticas ticas e rituais esto assentadas em processos de modulao corporal


cujo objetivo o de aproximar as diferentes matrias que compem a pessoa Mbya das que
compem as divindades. A matria de (quase) todos os habitantes deste mundo atual ,
como em muitos povos amerndios, apenas uma imagem (taanga), uma cpia imperfeita
das coisas verdadeiras (ete) do mundo primeiro e das qualidades que advm das moradas
celestes dos nhanderukuery. Se alimentando, cantando e danando como os deuses modula-
se o corpo de forma a deslocar sua caracterstica perecvel (mar), movimentando-as no
sentido da matria divina e, portanto, imperecvel (mare). Este movimento de superao
da impermanncia dos corpos faz com que as divindades se compadeam dos homens e
permite assim que estes se aproximem delas, como muito bem detalhou Daniel Pierri
(2013). preciso fazer com que os deuses (nhanderukuery) tenham uma piedade emptica
por aqueles que esto na terra, humor possvel de ser inspirado atravs da emulao
corprea das qualidades divinas. Ou seja, tanto a durao da pessoa neste mundo quanto a
busca pela sua superao so baseadas em um jogo de afeces mltiplas e contnuas, de
uma fabricao corporal que envolve relaes especficas com diversos outros agentes
humanos e no-humanos.

H diversos modos de nharombaraete nhanderetei, isto , de fazermos nos


fortalecer nossos corpos, como dito com frequncia nos discursos e exclamaes dentro
da opy 5. Em geral, eles esto relacionados com a interao em trnsito de substncias
visveis ou invisveis, sejam elas vegetais, minerais ou animais, relacionando-se com seus

3
Segundo Cadogan, a ideia de esquiva central nos processos de modulao corporal Mbya est
intimidamente ligado com a moralidade, podendo significar a superao ou o sucumbir das tentaes:
[o]javyuka. Hace desviar. La palabra angaipa -pecado, en guaran- no existe em mby, emplendose la
palabrajeavy: desviarse, equivocarse. (1997:80).
4
O termo de Cadogan, para se referir aos heris mticos que ultrapassam a condio humana, como se ver
mais adiante.
respectivos espritos. Afinal, tudo o que mundano tem um esprito, mais ou menos como
me disse certa vez Wera Mir um xerami6 de uma aldeia em So Paulo7:

Eu te falei antes, tem dono da pedra, dono do Ajei ma xeayvu kuri, itaja oiko, yakja,
rio, dono do mato, dono da terra, que no so kaaguyja, yvyja, que no coisas boas, que no
coisas boas, que no ser humano. ser humano.

Cada coisa neste mundo tem um espritos-dono (ijakuery). Voc pode ser atacado
por pedradas do itaja (dono da pedra) se andar de maneira incauta nas pedreiras, da
mesma maneira que uma gestante pode ter o tempo de sua gravidez dilatado caso deixe
nervoso o lento bicho-preguia e seu dono, ou ter filhos siameses caso comam batatas-
doce que nascem grudadas. As pessoas guarani so constantemente transpassadas pelo
agenciamento das diversas espcies e seus espritos, que modificam o corpo deixando-o
mais forte ou doente. esta mesma ideia que est presente na utilizao dos mo kaa guy
re, remdios do mato de diversas sortes, baseados neste trnsito de qualidades respectivas
de cada espcie e/ou de seu ija. o caso do pengue po, remdio pra quebradura,
fabricado a partir de uma espcie vegetal que no pude identificar, cujo desenho de
ramificaes se parece com ossos quebrados. Os exemplos so incontveis e no h espao
para continuar a escrev-los aqui. De qualquer forma, Ladeira e Pierri etnografaram muito
bem como a constituio da pessoa Mbya feita destes intercmbios de fludos e
substncias que
se misturam, no seu corpo e na sua alma, seivas, carnes, leos, peles, pelos, dentes,
cascas, sementes, fibras, folhas, ossos, gorduras,cabelos, resinas, umbigo, fumaa.... Como se a
condio para que a pessoa possa se relacionar, e assim se formar, implicasse a incorporao de
pedaos/partculas/essncias/espritos de outros corpos em suas diversas formas de preparos, seja
natural (bruta) ou manipulada(confeccionada); seja por ingesto ou por contato, presso,
frico, inalao, sopro, pintura. (Ladeira, 2007:3 apud Pierri, 2013: 178-79)

5
Esta forma plural e causativa de conjugar conceitos centrais na espiritualidade guarani aponta para uma
caracterstica importante desta, a saber, sua coletividade, caracterstica que irei expor tambm adiante.
6
Literalmente meu av, o epteto utilizado nas aldeias do litoral sudeste para designar os ancios, mas
tambm comumente usado para se referir quele que exerce o papel de xam.
7
Aqui registro meu agradecimento especial a Jordi Karai Mir, meu professor de lngua Mbya, sem o qual
este trabalho no teria sido possvel.
Observa-se aqui a existncia de uma lgica de transferncia de afectos8 no que diz
respeito substncia e seus mltiplos desdobramentos, especialmente a partir dos vetores
horizontais da interao entre agentes humanos e no-humanos. O corpo construdo a
partir de uma montagem baseada nas comutaes e negociaes com estes diferentes
agentes, o que corrobora para a concepo do corpo amerndio enquanto feixe de afeces
e capacidades (Viveiros de Castro, 2015: 66). O corpo, portanto, no nunca concebido
apenas enquanto organismo fechado em si, como objeto biolgico purificado, mas como
sujeito por excelncia, e por isso mesmo como algo impossvel de se considerar destitudo
deste fluxo de afetos, sejam eles cruentos ou leves, perecveis (mar) ou imperecveis
(mare ). Percebe-se junto aos Guarani uma humanidade como condio moral, uma
conscincia enquanto modulao do corpo, corpo enquanto comunicao.

Um corpo assim aberto a esses trnsitos de afetos bastante suscetvel a agresses,


especialmente realizadas pelos espritos-donos, j que estes que conservam uma posio
predominantemente predatria no mundo, como continou dizendo o xerami:
que nem, vamos supor, em Ubatuba, tem que nem, vamos supor, em Ubatuba, tem
muita pedra, o que muito ruim, porque tem muita pedra, o que muito ruim, porque tem
muito Itaja (esprito-dono da pedra) muito Itaja

Itaja kuery ikuai, ai voc passa por um lugar


Existem os donos da pedra, ai voc passa por
que tenha, hae ramigua rupi reaxa r py,
um lugar que tenha pedra, voc passa por esse
ndejapi r, ndejapi quer dizer ojopy r ita,
tipo de coisa, e vai te acertar, quer dizer que vai
mbae, hae ramo ma omombo r ndere, hae
pegar uma pedra, por exemplo, ento vai jogar
py ndejou, ne?, ou de frente, ou de lado, ou na
em voc, ai te acerta, ne?, ou de frente, ou de
cabea, onde for, ne? Ele vai jogar pedra em
lado, ou na cabea, onde for, ne? Ele vai jogar
voc. Hae rami ma o.
pedra em voc. Assim acontece.

a que voc vai sentir no corpo, onde foi a que voc vai sentir no corpo, onde foi
jogado que voc vai sentir. jogado que voc vai sentir.

8
Afeco compreendida no sentido elaborado por Deleuze & Guatarri em seus Mil Plats (1980),
enquanto relao intensiva de transferncias de afectos.
A que o nhanerami, que o xami vai usar A que nhanerami, que o xami vai usar
petngua (cachimbo). Ele vai fumar no seu petngua. Ele vai opita nderete re, hae py
corpo, ai ele vai sentir na sua mo, sentimos na oendu r ipo py, nhandepo py rive nhaendu.
nossa mo s. assim mesmo. Ai tira uma Hae rami ae tu. Ai ombojaity pete, omoatax
coisa ruim, soprando fumaa. Faz sair a coisa reve. Ombojaity, ai um tira ita, ita oipea. Hae
ruim do corpo , ai um tira uma pedra. Ento os ramo ma nhaneramo ogueroayvu: kovae ma,
nhaneramo kuery (nossos ancies, os pajs) ko tape reko axy rupii merami, hae vae rupi
falam: isto, parece que por um caminho reaxa, nanderexaxei vy ri ma ita py ndeapi.
terrenal/imperfeito (tape reko axy), por ele voc Hae rami ae tu o.
passou, e como no queria te ver (o dono) te
acertou com um pedra. Dessa forma acontece. (...)
(...) Hae gui ma opambae tavy ou r, ko
E depois vai vir todo tipo de coisas, os seres que ndejokoa kuery, ko yvy re ikuai vae, teko axyi
te bloqueiam, os seres que esto nesta terra, py nhandeayvua rami, ko teko axyi meme ju ae
nesta teko axyi (vida terrenal) como dizemos, ojekuaa heravy nemokangyxea kuery. Amogue
todos desta teko axyi iro se mostrando, os nhaneramo kuery, xee aexa xekyr ramo.
seres que querem te enfraquecer. Alguns Amogue nhaneramo kuery ma
nhaneramo kuery no conseguem superar (no ndogueropoakai. Ou, opambae ete ou hete re.
aguentam, no tem o poder para vencer isso). Opambae ete ko yvy re itui vae meme opu,
Vm, todas as coisas vm no corpo deles. Todas hae ramia py no... naimbaraetei. Hae rami vy
as coisas que tm nesta terra se levantam ri ma haxy avi, hae rami agu ojejou, jajekuaa
(contra eles), e assim no tm fora. Assim que agu. Haxy
difcil tambm, se encontrar desse jeito (os
nhaneramo kuery), aparecer desse jeito (ns
xeramo). difcil

H muitos registros na literatura destes casos em que uma pessoa acaba por dar e
receber algo em esprito (jekome), isto , vtima de um dos ijakuery que a imputa uma
enfermidade espiritual (mbae axy). Enfermidade que, como disse o xerami que deu este
depoimento, reside de forma bastante sensvel em alguma parte especfica do corpo e,
inclusive, pode se materializar em pequenas partculas ao ser excorporadas pelo xam.
Assisti algumas vezes algumas sesses de cura que, todavia j foram bastante descritas em
diversos trabalhos sobre os Guarani, de forma que farei aqui apenas uma descrio sumria:
em geral, o paciente toma assento em um pequeno banco de madeira no centro da opy, onde
tira suas vestes e se concentra enquanto o xerami d incio cura atravs da fumaa de seu
petngua (cachimbo). O xam comea ento a defumar todo o corpo do enfermo,
benzendo-o com o cachimbo (emotaxi), enquanto tateia a procura da parte onde reside a
concentrao do agente patognico causador da doena. Encontrando a poro do corpo
onde reside o mbae axy, sopros fortes de ar e de fumaa so realizados at que o xam
consiga retirar do paciente a doena, que frequentemente se concretiza em pequenas pedras
posteriormente regurgitadas por ele. Evidentemente esse um procedimento bastante
arriscado, j que o xerami se v constantemente ameaado de incorporar o agente
patognico retirado do paciente, razo pela qual as sesses de cura so frequentemente
realizadas com a ajuda de algum guardio ou protetor (xondaro)9que auxilia na integridade
espiritual do xam.

A sade ou o seu avesso so resultado do sucesso ou falha de uma negociao


constante com os ijakuery na incorporao ou excorporao de seus elementos. A
especialidade dos xerami justamente a de conservar em si o poder de se comunicar e
10
realizar estas agncias interespecficas, isto , de ser um comutador de perspectivas
(Viveiros de Castro, 2015: 171). Ainda que esta interlocuo exterior com os espritos seja
em geral caracterstica do que Hugh-Jones (1996) nomeou de xamanismo horizontal, os
xerami guarani foram frequentemente caracterizados como variao forte do que o mesmo
autor concebe como xamanismo vertical, aquele que compreende mestres cantores e os
especialistas cerimoniais, os guardies pacficos de um conhecimento esotrico
indispensvel para a conduo a um bom termo dos processos de reproduo das relaes
internas do grupo (Viveiros de Castro, ibid: 175). Embora esta descrio em muito se
encaixe na figura do xam guarani, observamos que a eficcia da cura est diretamente
relacionada com a capacidade do xerami responder aos ataques dos espritos-donos, das
coisas do mundo, como diz Wera Mir, atravs da fora das coisas do outro mundo, isto ,

9
O xondaro um termo com vrios significados que, de maneira resumida, pode se referir pessoas que
desempenham funes relacionadas de algum modo guerra. O xondaro um dos atores centrais da
sociabilidade Mbya, sendo por vezes traduzido como guerreiro, guardio, mensageiro, protetor,
auxiliar etc. H diversos tipos diferentes de xondaro responsveis por diferentes tarefas comunitrias (oka
regua) ou relacionadas s casas-de-rezas (opy regua).
10
Nunca demais lembrar que esta funo no difere essencialmente da funo do xondaro, que como todo
guerreiro tambm a realiza, mas antes no plano intersocietrio (Viveiros de Castro, 2015: 171).
das divindades e heris divinizados das plataformas celestes. O que ocorre tambm no
sentido inverso:

Wera Mir: Voc se concentra primeiro, da com certeza voc vai sentir, que vm no corpo da
gente. Primeiro, Deus, quando a gente se concentrou pelo petngua, porque o seu pensamento est
em Nhanderu. A voc vai sentir um tipo de um fogo, que fogo mas de Nhanderu. Isso voc vai
sentir bem no centro da sua cabea, isso vai esquentar e vai descendo, vai descendo tudo at os
seus ps. Isso um sinal, um sinal que muito bom, porque coisa de Nhanderu. A voc vai
sentir o esprito de Nhanderu (...) parece que voc no t pisando no cho.

Agora, se voc sentir um fogo no p a j no bom, a coisa do mundo, coisa ruim. J


t te falando porque de repente pode acontecer com voc. Ento pra voc ficar sabendo, vou falar.
J aconteceu isso comigo, por isso que eu t falando. A vem um tipo de um fogo, uma quentura no
p da gente, e a vai subindo, sobe e vai pra cabea, i isso no coisa boa. A o que que voc tem
que fazer, vai ter que levantar, ir l na frente (no amba) e voc mesmo comea a pedir pra
nhanderu tirar as coisas ruins do seu corpo, pra te dar fora. (...)

-Guilherme: ento essas coisas, quando vem no p assim no de Nhanderu kuery ret?

WM: No, no, a no .

-G: Ijakuery, vixu kuery? (Espritos-dono? Bichos?)

WM: Opambae,, Opambae ja ! (De todos os lugares, donos de todos lugares!)

A vem ita ja, kaaguy ja, yak ja, qualquer coisa, que o ko yvy re itui vae ,que j no de
Nhanderu. (dono do mato, dono do rio, qualquer coisa que tem nesta terra, que j no de
Nhanderu)

Agora o que vem de cima ela pega bem aqui no centro da cabea. um fogo de Nhanderu.

Este depoimento demonstra como a percepo das sensaes de fogo, as quais


detalharei melhor adiante, indicam a afeco com no-humanos. Quando esta sensao vm
desde a fontanela regio onde se assenta o nhe por (alma-palavra) ela um sinal
positivo de Nhanderu ret (da morada de Nhanderu), ao passo que quando ela comea nos
ps de ko yvy re itui vae, de qualquer coisa que tem nesta terra. Assim, o movimento
descendente constri um eixo vertical que claramente associado s divindades e suas
moradas celestes, ao passo que o que vem de baixo provm das coisas do mundo, de
qualquer coisa que se pe na horizontalidade terrena.

Essas coisas do mundo so coisa ruim, vistas com grande desconfiana, afinal
seus espritos costumam a ser agressivos e o contato direto com eles considerado
extremamente perigoso. Mas h aqueles que no se intimidam com isso e passam a flertar
com estes espritos, iludidos com seus poderes. possvel usar as afeces dos ijakuery a
seu favor, o que bastante condenvel moralmente pelos Guarani. Aquele cuja
incorporao do devir-divindade serve expurgao dos afetos axy dos espritos
considerado um rezador (opoivae), ao passo que quem utiliza o devir-esprito a seu favor
torna-se um feiticeiro (ipajevae). O xamanismo Mbya parece guardar certa particularidade,
pois nele ocorre a transversalidade entre a filiao germinal da genealogia com os deuses e
a aliana intensiva com os espritos - razo pela qual a profetismo guarani no pode ser
considerado como simples aquecimento histrico do xamanismo rumo ao sacerdotismo
como afirmou Viveiros de Castro certa vez (2002: 471) e como ele mesmo veio a
reconhecer mais recentemente11. Aqui o eixo horizontal da agncia frente a espcies
terrenas conjugado com o eixo vertical das divindades (Pierri, 2013:196-213). Esta
articulao entre espritos e divindades acaba rompendo com o eixo ortogonal entre o
chamado xamanismo horizontal e o xamanismo vertical (Hugh-Jones, 1996), abrindo
espao para uma concepo transversal da ao xamnica, isto , baseada na comunicao
entre seres heterogneos a partir de multiplicidades pr-objetivas, intensivas ou
rizomticas (Viveiros de Castro, 2015, 181). No entanto, parece-me que estas
multiplicidades colocam ainda outro estatuto na concepo da pessoa, para alm da
fabricao corporal realizada apenas pelas trocas de substancias, sejam elas visveis ou
invisveis. Se este xam guarani utiliza as sensaes corporais para classificar sua agncia
entre os mltiplos seres, esta multiplicidade necessita de uma compreenso
fenomenolgica. Para conseguir adentrar neste entre da multiplicao pr-ojetiva ser
preciso encontrar a carne que reside em meio ao visvel e o invisvel, uma carne
experimentada por um ser bruto, nico produtor possvel desta multiplicidade reversvel;

11
O xamanismo escapa partio, que eu imaginava exaustiva, entre algica totmica e prtica sacrificial. O
xam no um sacerdote larvar ou incoativo; o xamanismo antes um profetismo de baixa intensidade que
uma religio proto-sacerdotal (Viveiros de Castro, 2015: 181).
Carne e ser que se apresentam no Visvel e Invisvel de Merleau-Ponty, como se ver
adiante. Continuemos.

Nhanderu se encontra com Nhamandu no amanhecer na opy aps nhemongarai


Kuaraa tataendy tataxna: a chama e a nvoa da sabedoria criadora
Ainda durante as trevas originrias, antes mesmo da existncia de yvy tenonde, a
primeira terra, Nhanderu Ete tenondegua engendrou a fala, e com ela o amor e tambm os
primeiros cnticos sagrados12. Imaginando quem deveriam ser, de seus inumerveis futuros
filhos, os primeiros a compartilhar de suas recentes criaes, Nhanderu cunhou desde si as
primeiras divindades. Das chamas e das brumas de seu poder criador, do reflexo de seu
corao iluminado, criou Nhamandu, o Sol. Das chamas e das brumas de sua prpria
sabedoria criou tambm Karai Ete, o senhor do fogo, Jakaira Ete, senhor da nvoa, e Tup
Ete, senhor das guas e dos troves. Estes so os Nhe Ru Ete, os verdadeiros pais das
almas-palavras13, que a partir de ento so os responsveis por soprarem, desde suas
moradas celestes, as belas palavras na fontanela daqueles que tomam assento neste mundo.
Inspirados pela sabedoria, os humanos verdadeiros no devem nunca se esquecer de
Nhanderu Ete e dos Nhe Ru Ete, para que possam continuar tendo a fora e a coragem
necessria na superao das dificuldades de yvy vai, deste mundo corruptvel.

por isso que desde ento so realizados os nhemongarai14, os rituais de batismo


ou nomeao das crianas. A terra atual yvy vai conduzida pelos verdadeiros pais das
almas-palavras, os Nhe Ru Ete, que moram cada um em uma das cinco plataformas
celestes (yvara), correspondentes s cinco regies do firmamento. No nhemongarai o
xerami inspirado e consegue acessar de qual morada celeste provm o nhe da criana,
cujo futuro nome atestar a direo e a divindade de sua alma-palavra. Existem diversos
tipos de nhemongarai, todos eles relacionados com a consagrao de algum alimento
sagrado/verdadeiro (tembiu etei). Estes rituais assinalam a transio dos ciclos temporais,

12
A complexidade da concepo Mbya de fala, linguagem ou palavra (ayu) j lugar-comum na literatura,
assim como as reverberaes acerca do significado do amor (mborayau) e sua relao com a pessoa
guarani. Por hora no h espao para se debruar acerca destes temas, embora eles inevitavelmente aparecero
no decorrer do texto.
13
Nhee em geral traduzido pelos Guarani como alma, mas a relao desta substncia com o princpio
agente da linguagem humana levou Cadogan a traduzir o termo como alma-palavra, traduo que optei por
manter por acreditar que concebe maior rendimento noo de alma.
14
Nhe-m-karai, literalmente se fazer karai .O termo karai bastante complexo e polissmico, podendo
significar a divindade Karai Ete ou algo adjetivado como sagrado. Tambm o nome empregado para
designar os lderes espirituais, alm de ser um nome prprio muito comum.
15
marcando a passagem do Ara Ym (lit. tempo antigo, corresponde ao nosso outono-
inverno) para o Ara Pyau (tempo novo, coincidente com a primavera-vero).

No incio do Ara Pyau ocorre o kaa xi nhemongarai, o batismo da erva-mate,


considerada irm do Sol, portanto filha de Nhanderu e protetora das matas. Nesta cerimnia
a erva-mate (kaa) defumada durante a manh, e ao meio-dia os homens amarram um
feixe da erva no amba (lit. lugar ou habitao, nome dado para o local da casa-de-rezas
onde se fazem as preces e onde se dispe os instrumentos sagrados/verdadeiros mbae pu
etei). Cada feixe representa a alma daquele que o amarrou, e, portanto deve ser lembrado e
consagrado com a fumaa de cachimbo. Aps uma noite inteira de cnticos e rezas, o
xerami batiza os meninos. As meninas s sero batizadas na tarde do dia seguinte, quando
a erva-mate pilada e colocada em pequenas cabaas que agora representam o nhe das
mulheres.

Logo aps a primeira colheita do milho verdadeiro (avaxi etei) deve acontecer o
mbojape ei nhemongarai, o batismo do po de milho com mel. Nesta cerimnia as almas
dos homens esto representadas nas cabaas com mel selvagem da abelha jata (ei jatey), ao
passo que nhe femininas residem nos pes-de-milho. Ao anoitecer as rezas ocorrem como
no batismo da erva-mate, e ao fim da noite as crianas podem ser batizadas. H tambm o
guembe nhemongarai, o batismo do fruto guembe da aningaba (Montichardia
arborescens), cuja ocorrncia nos circuitos guarani onde eu tenho mais relaes bastante
escassa, de forma que ainda no pude presenci-lo. Um ancio de uma aldeia paulista
relatou que antigamente era realizado tambm o batismo do arco e flecha (Pierri,
Pimentel & Bellenzani, 2010: 542).

No fechamento do Ara Pyau e na iminncia de Ara Ym realizado o Yy karai


nhemongarai16, onde gua infusa com casca de cedro (espcie de importncia mitolgica e
xammica) colocada no apyka, pequena canoa de madeira disposta como um altar, onde
dizem residir as divindades durante as rezas. Durante o dia construdo uma espcie de
portal com madeira e folhas que ser decorado de velas de cera de abelha jate e ficar em
volta do apyka. Cada vela representa a alma daquele que a confeccionou e por vezes

15
A palavra ara tem mltiplas ressonncias, podendo significar dia, ano ou poca tempo, enfim.
16
Uma traduo possvel seria batismo da gua sagrada, embora os Guarani nunca o tenham assim o
chamado para mim.
tambm as almas de sua famlia. Aps se prepararem com danas, cnticos e rezas, os
ancios e ancis realizam um cortejo com o apyka nos braos, aps o que as velas so
apagadas e os nomes so revelados pelo xerami quando este finalmente molha a cabea da
criana com a gua de cedro.

Nos nhemongarai encontramos relacionados os termos das espcies vegetais


privilegiadas mitologicamente pelos Guarani e o espao-tempo dos ciclos sazonais e das
moradas celestes das divindades. A passagem do Ara Ym para o Ara Pyau marca o tempo
do plantio, das coletas e das colheitas, principalmente dos gneros sagrados.
Mitologicamente Ara Ym e Ara Pyau dizem respeito criao dos mundos por Nhanderu
Ete. Cadogan (1997[1959]) traduziu Ara Ym como tempo-espao primognito,
sustentando que sua ocorrncia nos mitos de criao remetem o vazio catico originrio, e
que o inverno portanto concebido como o retorno este estado. No mesmo sentido, Ara
Pyau marca a autognese de Nhanderu e dos mundos sucessivamente por ele criado, sendo
a primavera e o vero ligados a esta ao de atividade primordial17:

Nosso Verdadeiro Pai Nhanderu o primeiro, amandu Ru Ete tenondegua


antes de haver criado, no curso de seu prprio oyvara oguerojera'ey mboyve i;
desdobrar, o seu futuro paraso;
Yvy Tenonde oguerojera'ey mboyve i;
antes de haver criado a primeira terra;

Ele existia em meio aos ventos originrios: o


yvytu yma re A'e oiko oikvy:
vento originrio em que existiu Nosso Pai
volta a ser atingido a cada vez que se alcana ande Ru oiko i ague yvytu yma,

o Ara Ym, a cada vez que se chega ao ojeupity jevyma


ressurgimento deste espao-tempo primitivo
ra yma ojeupity avo
(Ara Ym).
ra yma emokandire ojeupity avo.

Ao passo em que se termina este tempo antigo


Ara yma opa ramove,
(Ara Ym), no florescer do ip, os ventos se
mudam no Ara Pyau: j surgem os ventos tajy potypy,

17
Tomei a liberdade de traduzir este e os outros textos do Ayvu Rapyta, atualizando aqui e ali alguns termos
de Cadogan. Porm preservei sua grafia em guarani, embora seja diferente da que eu utilizo.
novos, o tempo novo (Ara Pyau), se chega ao yvytu ova ra pyapy:
renascimento do espao-tempo renovado (Ara
oikma yvytu pyau, ra pyau,
Pyau).
ra pyau emokandire

(Cadogan, ibid: 26-29)

Antes da criao da primeira terra - yvy tenonde- Nhanderu existia em meio aos
ventos originrios, vento que Cadogan associa ao eixo sul e ao inverno (id. Ibid: 31). por
isso que a cada Ara Ym se alcana o ressurgimento desse estado de retrao e imobilidade
invernal que ressoa o vazio deste tempo anterior ao prprio tempo. por isso tambm que
nesta poca os Nhanderukuery se recolhem em suas moradas celestes e a comunicao com
eles fica mais difcil18, o que deixa margem para a proliferao de doenas e agresses dos
ijakuery. no Ara Ym que de fato os Guarani evitam as viagens - to comuns em sua
multilocalidade - e as atividades mais intensas e exteriores, se acomodando em suas casas.
A potncia criadora de Nhanderu cunha as primeiras divindades, as moradas celestes e o
suporte plano da primeira terra, yvy tenonde, onde desde ento sopram os novos ventos do
dinamismo criador. So essas ventanias (yvytu vaekue) vindas do norte que anunciam a
chegada da primavera, do tempo novo Ara Pyau (Ladeira, 2008: 173). A chegada dos
ventos primaveris significa o renascimento do tempo novo, o reencontro com o aspecto
criador de Nhanderu Ete tenondegua, nosso verdadeiro e primeiro Pai. Assim, o
surgimento mesmo de Nhanderu e de suas criaes est relacionado com os ventos sul
(yvytu ym, vento antigo) e norte (yvytu pyau, vento novo), respectivamente.
Justamente os ventos que anunciam o cmbio de estaes - a passagem de Ara Ym para
Ara Pyau - que portanto marcam as cerimnias do nhemongarai.

De acordo com as diferentes luas do Ara Pyau, diferentes cultivares e coletas so


realizadas 19, com seus respectivos rituais de consagrao, onde ocorre tambm a revelao
dos nomes20. Como j foi dito, a terra atual yvy vai conduzida pelos verdadeiros pais das

18
Ladeira, 2008: 172
19
Para uma descrio pormenorizada do ciclo de vida Guarani Mbya ver Ladeira (2008).
20
Parece que alguns gneros consagrados favorecem mais a atividade de nomeao do que outros, como se
observa no depoimento dado por um ancio na aldeia Tenond Por/SP: [N]o dia do batismo do guemb no
via muito os xeramo darem nome s crianas, porque nesse dia os xeramo rezavam somente para que no
acontecesse nada com aqueles que esto mexendo com o guemb (Pierri, Pimentel & Belenzzani. ibid:541)
almas-palavras, os Nhe Ru Ete, que moram cada um em uma das cinco plataformas
celestes, correspondentes s cinco regies do firmamento. Seguindo o que foi etnografado
por Ladeira (2015), Nhanderu Ete e sua consorte Nhandexy Ete residem na direo do sol
nascente, nhanderonondre (na nossa frente), para onde so direcionadas todas as casa-
de-rezas. Seu primeiro filho Kuaray, o Sol, reside no znite (ara mbyte, centro do cu),
ao passo que a morada de Tup localizada no poente, em nhandekupere (nas nossas
costas). A morada (ret) de Karai fica em nhandekere, no nosso lado, que Ladeira refere
como sendo o lado do brao direito, o que eu acrescento ser ao norte, j que para os
Guarani a referncia sempre o nascente, onde Nhanderu e Nhamandu se encontram. J
Jakaira reside em nhandekererovai, no nosso outro lado, isto , ao sul. Os nomes que so
revelados no nhemongarai so relacionados ao Nhe Ru Ete de cada pessoa, isto ,
marcam a provenincia celeste e a divindade que enviou o nhe do batizado. Assim, por
exemplo, algum com nome Karai Mir teve seu nhe enviado por Karai, em Karai Ret,
ao sul; a alma-nome daquele chamado Tup Guyra provm da morada de Tup no poente,
como tambm os so aqueles de nome Wera Popygua, pois Wera o relmpago, que
portanto est tambm sob os domnios de Tup 21.

Nas aldeias que conheo a maioria dos nomes so compostos, sendo, em geral 22, o
primeiro mais diretamente relacionado com uma divindade - Tup, Karai, Nhamandu, - e
o segundo com alguma espcie vegetal, animal, artefato, ou corpos elementais - Poty (flor),
Guyra (pssaro), Mimby (flauta), Tataendy (chama). Existem nomes cujas relaes com os
Nhe Ru Ete so indiretas, como por exemplo Jaxuka, adorno ritual feminino ligado
Nhanderu. A onomstica guarani complexa e extensa demais para este texto, mas o que
gostaria de destacar esta relao metonmica constitutiva entre o eixo vertical dos
nhanderukuery e o eixo horizontal das criaes do mundo, passando da universalizao do
divino para a particularizao do indivduo em um nico movimento intensivo. Antes de
prosseguir neste sentido preciso discorrer sobre mais alguns aspectos sociais das almas-
palavras.

21
Ladeira (2015) e Cadogan (2005) se debruaram em uma teoria onomstica guarani, este ltimo investigado
a traduo e significado de mais de 1200 nomes. Infelizmente no h espao para abordar todas as relaes
que envolvem os nomes mais detalhadamente.
22
H sempre excees que comprovam a regra, claro. Conheo uma liderana chamada apenas Tup, sem o
segundo nome.
Algumas qualidades, atributos e habilidades pessoais so especficos de cada nhe
ret (morada das almas-nome), de forma que a inclinao da pessoa aos trabalhos
artesanais, roa e reza pode dizer respeito sua filiao celeste. Assim, aquele de nome
Karai Rataendy (chama de Karai) o que possui maior calor no corpo, e aqueles de Tup
Ret tm mais fora fsica, pois Tup o atual guardio do mundo. Ladeira etnografou
muitos destes exemplos, de onde possvel notar certo movimento em sistema, no sentido
da regularizao das funes de gnero e da sociabilidade nas aldeias (2015:120-137). Isto
me d elementos para pensar que a qualificao do nhe e da pessoa por ele formada se d
pela destotalizao de suas filiaes verticais e de suas variaes especficas horizontais,
fazendo com que esta esteja em paridade com a destotalizao do segmento social e suas
funes individuais. Podemos observar que a individualizao operada a partir da
conjugao entre o nome grande das divindades celestes e o nome pequeno dos elementos
terrenos evoca um significante que, sendo uma nomeao, passa do universal ao particular
e circunscreve a posio do indivduo no seio do grupo (Lvi-Strauss, 2012:216).

Avanemos. Um dos principais motivos do ritual do nhemongarai fazer com que o


nhe da criana batizada se assente em seu corpo, o que s possvel quando este atinge
certa estatura e firmeza. Este bom assentamento da alma est relacionado com o controle
das sensaes de clera ou raiva (-mboxy), que desde cedo as crianas so estimuladas a
alcanar seguindo os preceitos ticos (tape mir, caminho sagrado) deixados pelas
divindades. Na passagem sobre o envio das almas para a terra (Cadogan, ibid:71), os
Nhanderukuery advertem:

Sendo assim, somente quando eles se "A'varema, ande aeni ague rup
chamem pelos nomes que oeenimavy ae

ns os damos, yvy rupre oguerovy'a va'era mita,

se deleitaro os filhos em sua morada terrenal ndogueropochyvima va'era".


e deixaro de se rebelar.

O nhemongarai possibilita o alinhamento do nhe na criana na medida em que o


dirigente espiritual revela a procedncia celeste daquele que doravante poder se guiar
pelas palavras sbias de seu Nhe Ru Ete, dominando seu mboxy. Vale assinalar que ouvi
algumas vezes que cada Nhe Ru Ete tem uma regra moral diferente23, que deve ser
seguida por cada um em sua especificidade. Por isso comum ouvir falar de algumas
crianas que sofreram de doenas espirituais aps o batismo, o que significa que o nome-
alma revelado foi incorreto ou no se moldou corretamente no corpo, e que somente uma
nova nomeao possibilitar a adequao regra do Nhe Ru Ete e consequentemente a
cura da enfermidade. Da mesma forma, mas em sentido inverso, alguns Guarani passam a
vida inteira sem poder revelar seus verdadeiros nomes, sob o risco de se afastarem dos
Verdadeiros Pais de seu nhe, contraindo doenas espirituais e estando sujeito at mesmo
morte. O domnio dos sentimentos e de suas consequncias espirituais e sociais se d na
manipulao do nome, da alma. Seja no decorrer de toda essa passagem mtica compilada
por Cadogan como nos discursos cotidianos dos ancies nas opy, percebe-se que o domnio
dos sentimentos em geral so descritas partir de qualificadores coletivos, isto , no nvel
das relaes sociais desenhadas mitologicamente: devers extinguir a raiva que sentes pelo
seus irmos, pois Nhanderu nos criou para que cuidemos uns dos outros. Tudo ocorre
como se a nomeao individual estivesse imbricada de tal forma com a constituio social
que no h espao para nomes alheios s caractersticas que regem a tica reguladora do
nhandereko, nosso modo de ser 24.

A relao dos Guarani entre si faz parte do mesmo movimento da relao deles com
as divindades, espritos e com os xerami enquanto interlocutores dos anteriores. H uma
relao direta entre o nomeado e o xerami que o apadrinha, j que quando este ltimo
falece aquele deve procurar outro xam para lhe batizar novamente. No obtive nenhuma

23
A mitologia confirma. Logo antes de criar a humanidade, Nhanderu diz aos Nhee Ru Ete:
Depois destas coisas, depois de haver feito que os chameis Ko va'e rakykugui, opomoeeni
pelos vossos nomes, cada um de vs em vossas respectivas rirma, pene ambara ae ae re,
moradadas, as leis que regero a terra aos que levam a insgnia yvyre jeguakva rekora i,
da masculinidade e o emblema da feminilidade, vs as jachukva rekora i
concebero e as sabero. pee ae peikuane".
(Cadogan, 1995:58-59)
24
notvel a relativa escassez na variao dos nomes nos circuitos guarani que conheo, sendo quase sempre
necessrio utilizar o nome em portugus aliado ao nome em guarani para se distinguir uma pessoa da outra. A
ao socializante da onomstica guarani possvel devido limitao dos termos e seus significados, o que,
comparado com a desregulada proficuidade de nomes prprios em nossa sociedade ocidental, parece dizer
muito sobre a hipertrofia da individuao por aqui.
informao concreta sobre se o novo batismo implicava uma mudana da filiao-origem
celeste, mas de qualquer forma a mediao xamnica parte fundamental deste operador
25
onomstico. Uma vez um yvyraija de So Paulo me disse que cada xerami de um
nhanderu, que no necessariamente aquele mesmo relativo ao nome-alma. Disse ainda
que possvel que cada um possa ter dois nhanderu, alm do nome, subindo de nvel26,
isto , se afiliando intensivamente com divindades cada vez mais potentes. Por fim
terminou dizendo que por isso que cada ncleo famliar tem um xerami e uma opy'i, pra
no dar confuso com as regras dos diferentes nhanderu. O xerami o responsvel por
garantir a proteo da pessoa contra as agresses dos espritos atravs da garantia do bom
assentamento da palavra-alma no corpo, e consequentemente pela regulao social que dela
se desdobra. Tudo indica que a sade e a constituio mesma da pessoa esto
condicionadas consignao de seu nome divino e de suas qualidades subjacentes, que
permitem e reproduzem a vida coletiva.

O nhemongarai parece funcionar como este operador mximo do nvel


classificatrio, realizando a destotalizao e retotalizao do segmento social a partir da
nomeao enquanto parte da denominao coletiva daqueles que so meras imagens
(angai te ma) das divindades. Como o ritual do batismo tambm o da consagrao dos
alimentos verdadeiros e a ritualizao da passagem do ciclo da vida, ele configura uma
interseco da metfora da passagem cclica do tempo com a metonmia das sries de
espcies alimentcias com aqueles cujos corpos so dela constitudos (os pes de milho e
feixes de erva-mate so as almas dos batizados); tal sntese disjuntiva se concretiza no
nome enquanto a uma s vez a metfora da posio social e a metonmia da posio pessoal
em relao s divindades. A individuao operada no nhemongarai o ltimo nvel de
classificao de um sistema de relaes e posies, onde os nomes prprios so
reconhecveis no pelo intelecto, mas pela sensibilidade; atravs de uma lgica das
qualidades sensveis (Lvi-Strauss, 2012 [1962]), circundante s caractersticas dos
nhanderukuery e das espcies naturais consagradas e das formadoras do nome composto,

25
Dono da varinha-insgnia, o nome utilizado para aqueles que esto frente dos trabalhos espirituais.
Nas aldeias em que trabalho ele empregado geralmente para designar aqueles que auxiliam os xerami nas
rezas. Em geral mais jovens, o yvyraija pode encabear os cantos sagrados (tarova), mas aparentemente no
tem ainda a fora e sabedoria necessrias para realizar as sesses de cura e os batismos.
que se d a passagem do indivduo ao coletivo, e vice-versa. Assim como a diversidade de
espcies naturais e como a filiao divina que o compe, o nome-alma uma expresso
interiorizada e sensvel de uma codificao objetiva (Lvi-Strauss, ibid: 235). O equilbrio
do scius encontrado na inscrio no corpo-alma-palavra do indivduo no ato da
nomeao, o mesmo ato que marca seu pertencimento ao grupo. Mas isso no tudo.
possvel observar tambm que a continuidade metonmica da filiao com os Nhe Ru Ete
e a descontinuidade metafrica dos atributos das espcies terrenas no esto em dualismo
antinmico. A semelhana serial, individual e vertical com as divindades celestes flui de
forma intensiva com a diferena opositiva, coletiva e horizontal das espcies terrenas.
Voltamos, portanto, ao domnio da transversalidade enquanto agenciamento de
multiplicidades.

***

Xerami revela o nome-alma de uma criana ao final do nhemongarai. Luiza Mandetta, 2014.

26
Segundo ele, os xerami mais poderosos so os de Tup, que o mais forte dos nhanderukuery, afinal ele
quem atualmente rege a tutela deste mundo. Algumas enfermidades espirituais s podem ser curadas pelos
xerami de Tup.
Cabaas com kaa representam as almas femininas na consagrao-nomeao. Luiza Mandetta, 2014

As condutas morais e as prticas espirituais remetem todas ao clebre tema da


ascese guarani, isto , da possibilidade de alcanar ainda em vida a yvy mare, terra
imperecvel27, consagradamente traduzida como terra sem males. Os humanos da
primeira terra que no seguiram corretamente a conduta dos nhanderukuery foram
transformados todos em imagens animais, ao passo que aqueles que conseguiram
conquistar a empatia dos deuses tiveram seus corpos divinizados, alcanando a yvy
mare. Da mesma forma, hoje em dia aqueles demasiadamente desvirtuosos podem ser
vtimas dos espritos e ter o corpo transformado em animal (jepota), ao passo que os que se
mantiverem junto aos deuses alcanam o aguyje, plenitude corporal e espiritual. A
conquista desta plenitude o vetor que atravessa todos os cnticos e falas na opy, e embora
isso implique ao final em uma ruptura com condio terrena e perecvel, tekoaxy, no deixa
de remeter manuteno de um corpo saudvel fsica e espiritualmente ainda nesta terra.

Pierri (2013) demonstrou que, diferente de outros povos amerndios, a contiguidade


de alma dos guarani com os nhanderukuery j est dada, como se houvesse uma inverso

27
A traduo imperecvel apoiada no trabalho de Pierri (2013).
do tema mtico da vida breve. O que h por se construir o corpo, sendo necessrio superar
a limitao dos sentidos e o desequilbrio corporal. Isto realizado adotando modo de vida
o mais prximo possvel dos deuses. Para tanto, preciso nharonhea nhanderetei, isto ,
fazermos nos esforar nosso corpo, como ouvi vrias vezes ser dito na opy. Antes de
prosseguir neste sentido, preciso notar que a linguagem utilizada pelos ancios em
contextos religiosos conserva um estatuto diferente da linguagem cotidiana28, sendo uma
modulao lingustica que visa aproximao da fala dos deuses (Pierri, 2013:137),
modulao que Cadogan denomina de belas palavras (ayvu por). Notei que em quase
todos os discursos proferidos dentro da casa-de-rezas nos rituais so empregados verbos
desta forma, com conjugao em 3 pessoa nha seguida do causativo -ro". Isto faz com
que as belas palavras conservem sempre um estatuto de coletividade. Muitas aes
relativas a esta modulao corporal so em geral enunciadas a partir deste prefixo verbal
derivacional associativo ero, que tem o significado de ter, fazer, cuidar, estar junto. Assim
nharombaraete nos fortalecermos uns aos outros, ter e compartilhar da fora,
mbaraete.

O estatuto de sujeito na corporalidade guarani leva a desdobramentos sociais e


cosmopolticos, j que se trata de agncia em multiplicidade no cosmos. No existem meros
objetos, sejam eles organismos ou o que o pensamento moderno chama de natureza. As
divindades, espritos, animais, vegetais e at mesmo minerais so todos sujeitos-objetos em
contnua interao. Para os Guarani a plenitude nesta vida e a possibilidade de ascenso s
plataformas celestes dependem desta interao, inclusive, e talvez principalmente, entre
seus pares. Assim como o mecanismo de individuao dos nomes se ativa na sociedade, a
maturao corporal individual do aguyje no deixa de reverberar coletivamente. Reforo
aqui a crtica levantada por Pierri concepo do aguyje enquanto negao da sociedade,
como foi cristalizada pelo clssico trabalho de H. Clastres, e igualmente, em sentido
contrrio, a concepo de Pissolato que esta plenitude no implicaria portanto
transformao com a condio do corpo nesta terra (ibid:223). Considerar o aguyje
enquanto individuao radical ou no-ruptura do corpo da sociabilidade terrena assumir
um dos dois lados da antinomia entre indivduo e sociedade, que reproduz certos vcios de
um pensamento reificado, como mostrarei melhor adiante.

Como estava dizendo, para alcanar a empatia dos deuses preciso passar por um
rduo processo de modulao corporal, que visa entre outras coisas a construo de um
corpo leve (ete revevui). Essa construo passa pela alimentao: h uma srie de
cultivos tradicionais prprios dos Mbya que eles consideram etei, isto , verdadeiros, por
serem para eles designados por Nhanderu (como por exemplo uma espcie de milho
chamada avaxi etei, milho verdadeiro); para se alcanar a plenitude deve-se evitar a
comida dos brancos (jurua rembiu), e ter um regime alimentar baseado nos alimentos
verdadeiros, tembiu etei. No sentido inverso, a ingesto de carne crua ou de outros
excessos pode aproximar o individuo do polo animal, fazendo com que ele corra o risco de
quase se identificar com este polo, despertando a cobia de algum ija animal por seu nhe,
e por fim ser vtima do jepota, transformando-se em bicho. H tambm a corporeidade
construda pelos remdios do mato, como j se viu. O corpo leve tambm construdo
nas prticas na casa-de-rezas (opy reko), atravs das danas, cantos, rezas e atravs do
fumo. Em relao a este ultimo tpico, nas conversas que tive ficou muito claro para mim
que, para alm da transferncia de afeces atravs de fludos, contedos e caractersticas,
diferentes processos substanciais esto envoltos em sensaes respectivas e
correspondentes, e que estas sensaes possivelmente apontam para uma classificao
lgica das qualidades sensveis.

Wera Mir: Tem uma coisa, mesmo que seja Wera Mir: Pete ma o, haxy ae jepe, vae ri,
difcil, mas colocamos uma fala nhamo pete ayvu nhandepya re, nhamo. Hae
(palavras/pensamentos) no nosso peito. Isso vae ma rereko. Hae vy ma nemaendua r ko
voc tem. Ento voc vai se lembrar de Nhanderu Kuery re. Ko petgua, petgua ma ko
Nhanderukuery. O petgua da nossa cultura. orereko rupiguai ae, petgua. Kovae ma
Isto (petgua) de Nhanderukuery. A partir Nhanderu Kuery mbae. Kovae gui ma
dele tudo se bloqueia. Os nhaneramo kuery opambae ojejoko. Ko nhaneramo kuery oiporu
ao us-lo, de verdade com ele se lembrando de ma vy, anhete kovae Nhanderu Kuery re
Nhanderukuery, d fora, o petgua ogueromaendua vy ma mbaraete ome kovae
petgua.

Tem coisa que no bom neste teko axy (vida Ndaevei merami ko teko axy jaea rami. Hae
terrenal, carnal e imperecvel, com suas vae re ma onhangareko vy petgua ju oiporua
dificuldades), como dizemos. Cuidando disso py ogueromaendua ramo Nhanderu ome
(das coisas difceis desta vida terrenal) usando mbaraete, mbya guaxu, ko petgua gui meme.
o petgua, se lembram (de Nhaderukuery), e Hae imaenduaa rupi ju Nhanderu kuery
Nhanderu d fora, coragem, tudo a partir do ombojaity uka, ko hete re o vaekue, haxy
petgua. E se lembrando (de Nhanderu), oendu vaekue.
Nhanderu faz que eles ombojaity (tirem,
extraiam, derrubem, faam cair) o que tinha no
corpo, a dor que a pessoa sentia.
Hae rami ma o. Hae vy ri ma petgua ma
dessa forma. Ento ao pegar o petgua, no jaiporu ma vy, rive rupi e jaiporu. Petgua
usamos ele s por usar. Ao usar o petgua nos jaiporu ma nhapu rivei amba py, jarojerei r
levantamos para o altar, rodamos trs vezes, mboapykue, hae vy ma remombeu ko
ento voc fala para Nhanderukuery: Meu Pai Nhanderu kuery pe remombeu: Xeru
Primeiro, me ajude, estou me lembrando de Tenonde, xepytyv, kovae rupi xemaenduai,
voc, tenho no meu peito teu nome verdadeiro, xepya re ma o, ko nderery ete, Nhanderu Ete,
Nhanderu Ete, est no meu corao. Quando ko xekorax re o . Porami reroporandui ramo
voc pede assim, de verdade Ele vai mostrar ma anhete re oexauka r guive ndevy pe. Ko
para voc. Durante seu descanso (ao dormir) ele repytuuai rupi, oexauka r hae vae.
vai mostrar isso.

Ento voc vai saber. No vou ser eu que vou te Hae vy ma reikuaa r. Xee e py romboe
ensinar, no vou ser eu que vou mostrar para r, xee e py aexauka r ndevy pe. Xee e.
voc. Eu no. Nhanderu Ete que est no alto Ko Nhanderu Ete yvate o vae oexauka r
vai mostrar para voc. Ento te chegar fora, ndevy. Hae gui ma mbaraete o r ndevy pe,
voc vai saber tudo, vai te mostrar todas as reikuaapa r, oexauka r ko nhaneramo kuery
coisas da vida dos nhaneramo kuery. E voc reko hae javi katui oexauka r ndevy pe.
vai se fortalecer com isso. dessa forma que Hae gui ma rerombaraete. Hae rami ma o.
acontece. (...)
(...) Xapya r ndee anhete petgua rejopy ma vy,
Pode ser que voc, de verdade, ao pegar o reromaendua Nhanderu kuery re ramo ma,
petgua e se lembrar de Nhanderu Kuery, que Nhanderu nemboaxy avi re. Hae py ma
Nhanderu se compadea de voc. Enta voc reikuaa r, oexauka r hae kuery, ndevy pe
vai saber, Eles vo te mostrar. No digo eu, no oexauka r. Ndaei xee, ndaei amboae ae
digo outros nhaneramo kuery, no vo te nhaneramo kuery ma, nanemboe moi. Ndee
ensinar de modo algum. Vai ser voc mesmo re py reikuaa r. Ndee re py mbaraete
que vai saber. Vai ser voc mesmo que vai ter a rereko r.
fora.
Ndee voi ri nhe r kovae petgua reve
Voc mesmo, sendo assim/com certeza, com rejopy mamo reikoa py, tet re te ae ma, rekeai
este petgua, ao pegar ele onde voc estiver, py, repita r nemaendua r ko Nhanderu
mesmo que seja na cidade, onde voc dorme, Kuery re: Tove tu Xeru, taxembaraete, ko
quando voc fumar vai se lembrar de aipytyv xeretar kuery, ko nhande kuery
Nhanderukuery: Meu Pai, deixe eu ter fora ikuaii hae javi re avi, aipytyvi agu rami
para ajudar meus parentes, para ajudar a todos katu emo uka pori xevy pe. Tove taiko, xe...,
os nhande kuery (Guarani), me abenoe / me merami ikuai avi, ko joa-joai py orekuai
encha de sua graa (emo por xevy pe). Deixe merami xeretar kuery. Hae vae re guive
eu viver, e meus..., tem tambm meus parentes, eroma. Tove katu taikoi, tove taxerory, tove
que vivemos juntos. Olha por isso. Deixe eu katu taxerexa, opambae ete ma haxy ae jepe ri,
viver bem, deixe eu sorrir, ter sade, apesar de opambae rupi avi o, kovae, pexaukai xevy
tudo, de acontecer de tudo, mostrem para mim. pe. Porami remombeu ramo ma anhete re,
Quando voc falar assim, ser de verdade oexauka re.
mesmo, vo mostrar mesmo.

-Guilherme: Nosso corpo j teko axy -Guilherme: Nhanderete, teko axy ae ma...

WM: J teko axy! -WM: Tako axy ae ma!


-G: E se... Enquanto a gente fuma nosso corpo -G: hae gui ma... Japyta jave, nhanderete
fica leve? Isso tem a ver com quando a gente se ivevui? Isso tem a ver com quando a gente se
concentra? concentra?

WM:Sim! Quando fumamos nosso corpo fica -WM: Sim! Japita r nhanderete ivevui.
leve. Sentimos o nosso corpo, entendemos Nhaendu py nhanderete re, nhaendu kuaa py
(sabemos sentir) os nossos corpos. Posso contar nhanderete re. Haeve pa jurua ayvu rupi
em portugus? amombeu agu?
Porque voc sente. Pode ser pelo petngua. Que Porque voc sente. Pode ser pelo petngua. Que
quando voc pega o petngua voc se concentra quando voc pega o petngua voc se concentra
primeiro. Da com certeza voc ir sentir o que primeiro. Da com certeza voc ir sentir o que
vem primeiro no corpo da gente vem primeiro no corpo da gente
(...) (...)
A fora vem do petgua. Primeiro Nhanderu, e Mbaraete py ou petgua gui. Primeiro ma
depois o petgua. Com o petgua (os Nhanderu, hae gui ma petgua ju. Petgua ma
nhaneramo kuery) encontram o problema no joete reko axy re ojou onhangareko vy. Hae py
corpo ao cuidar das pessoas. Ai eles usam o ma petgua oiporu, tataxina omboguejy, haxy
petgua, baixam a fumaa, onde sente dor, ne?, rendua py r, ne?, hae gui ma ombojaity,
e derrubam o mal, para tirar o que estava oipea agu haxy oiny vaekue. Hae rami ma
doendo. Assim so nossos nhaneramo kuery. nhaneramo kuery.

Primeiro Nhanderu, depois o petngua. Comparados com outros grupos guarani


os Mbya destacam-se pela intensidade do uso do tabaco e pela sua apreciao. O fumo,
como a erva-mate, uma planta sagrada, consumido em cachimbos de uso ritual, o
petngua, tradicionalmente feito de barro misturado com ossos de queixada (koxi). Hoje em
dia a maioria dos petngua so confeccionados a partir do kurirapo, n de pinho da
araucria (Araucaria angustiflia), de cedro (Cedus libanis) ou de outras madeiras quando
estas so escassas. Diz-se que a divindade Jakaira o dono do fumo e do petngua, uma
vez que ele o dono da bruma (tataxna). a partir desta tataxna que os guarani se
comunicam com Nhanderu e com os Nhanderukuery, que falam em seus ouvidos atravs da
fumaa. Tambm atravs do cachimbo pode-se comunicar-se com os parentes distantes em
outras aldeias. As brumas do petngua afastam o espectro corporal dos mortos (ague), da a
intensa atividade do fumar (-pita) nos velrios, onde os mortos so enterrados com seus
cachimbos. Diz-se tambm que nos rituais somente algum com o mesmo nome-alma de
quem fabricou o cachimbo pde utiliz-lo29, e que cada petngua adquire a potencia de seu
dono (Assis: 2006:16). O petngua e sua tataxna so instrumentos de individuao e ao
mesmo tempo veculo da comunicao, constituindo sujeitos guarani e aproximando ou
repelindo outros.

atravs tataxna do petngua que se alcana -japyxaka, concentrao necessria


para a comunicar-se com as divindades. Fumar permite o aguamento ttil de sensaes
corporais de leveza (ivevui) e de calor (haku), caracterizadas como sinais de maturao
corporal ligada aos nhanderukuery. A tataxna do petngua agua o olfato e o tato do corpo
prprio, propiciando o corpo leve, ao passo que o fogo de sua brasa tambm um sinal de
afeco com as divindades ou com as coisas do mundo, com seres no-humanos e seus
espritos. Como me disse certa vez um yvyraija de So Paulo:
Quando estamos no tarova (canto-reza) muito concentrados nossos espritos nhe vo para
Nhanderu oka (casa de Nhanderu) restando na terra s o corpo. Nesse momento os nhanderu
mandam um tatarendy (fogo) que no d pra ver, mas que sentimos no peito.

O tarova30 o pice das rezas noturnas. De olhos fechados o xerami entoa o


canto-reza enquanto toca o mbaraka (violo pentacrdico onde cada corda representa um
nhanderukuery), concentrando sua voz, msica e nhe no eixo vertical dos nhanderukuery.
O restante do grupo permanece tambm concentrado, enquanto saltam de mos dadas em
sentido anti-horrio em volta do xerami, movimento31 que pode durar muitas horas
seguidas at a exausto, no sendo incomum algum desfalecer de cansao, inclusive o
prprio xerami. Tanto o som do mbaraka quanto as vocalizaes do xerami e o
movimento corporal do grupo so circulares, favorecendo o transe e o trnsito do nhe a
partir do esvaziamento do corpo, que se torna leve, caracterstica propcia ao aguyje :
Conseguir aguyje implica a produo de um corpo leve, destitudo de sua poro carnal, terrena, para
que o nhe volte a Nhanderu tet (a morada de Nhanderu) apenas com os ossos, sem passar pela
morte e a separao de um corpo perecvel. As prticas na opy incluem assim cantos, danas e o uso
do petngua exausto, que operam como mquinas de leveza. (MACEDO, 2012: 365)

29
Algum de nome Kuaray s poderia fumar em um cachimbo feito por algum de Kuaray Ret, por
exemplo, embora esta prescrio no tenha sido observada escrupulosamente pelos Guarani que conheo em
toda minha experincia de campo.
30
Pode ser traduzido como falar mais alto (cf. Ruiz, 2009 apud Macedo, 2012: 315), o nome dado aos
cantos-reza que, diferentemente dos cnticos mborai, so compostos apenas de vocalizaes sem letramento.
No h espao para descrev-lo minuciosamente, mas para uma descrio pormenorizada cf. Macedo, 2012.
31
Trata-se do que Macedo caracterizou como o nhanhembojeare (algo prximo de nos fazer girar), embora
eu ainda no tenha ouvido esta designao especfica. De toda forma movimento se assemelha a uma ciranda
vigorosa, realizada durante o tarova onde todos do as mos e saltam em volta do xerami e de seu apyka.
Como ponto mximo das prticas do opy reko, o tarova prescinde do uso do
petngua exausto. Macedo (2009) lembra que os xerami tambm so chamados de
opitaivae, aquele que fuma, ou de oporaivae, aquele que canta, demonstrando como
a ao xamnica guarani est assentada da agncia de elementos relativos palavra, ao
canto e ao fumo: ter o corpo leve uma possibilidade intrincada nas tcnicas corporais
que envolvem o alento ou o sopro, como fumar e defumar com o cachimbo, aspirar agentes
patognicos nas sesses de cura, cantar e rezar; elementos todos eles associados ao sopro
vital de Nhanderu, criador das almas-palavras32. O xamanismo guarani opera modalidades
de sopro, associadas leveza, respirao, ao que divino e imperecvel (Macedo,
2011:30). O fogo que se sente no peito ao se concentrar verdadeiramente (-japyxaka ete) no
tarova sinal de que o nhe est subindo em direo as divindades, pois o corpo esta leve
e mais prximo dos nhanderukuery. Cadogan tambm notou que A las personas a quienes
los dioses dispensan la gracia divina, les aparecen llamas, tataendy en las palmas de las
manos y las plantas de los pies (ibid:44). Este fogo que se sente mas no se v
(tatarendy) e esta leveza (-ivui) so formas de sensorialidade de um cdigo afirmativo da
proposio metafsica da vida.

Ao engendrar o fundamento da linguagem humana (avyu rapyta) Nhanderu inspirou


em seus filhos sua sabedoria, atravs de onde ele fez desdobrar todo o universo desde as
trevas originrias. Trevas dissipadas pela luz de seu prprio corao, luz criadora de seu
primeiro filho Kuaray Nhamandu, o Sol, demiurgo dos Guarani. Esta sabedoria que funda o
mundo e a palavra a chama e a bruma do poder criador, que somente os filhos que se
dedicassem com fervor poderiam ter conhecimento:

Desta coisa, contudo, Va'e jepe,


aos que se dedicam a orar com verdadeiro oembo'e pora aetegua va'pe,
fervor, mararamipa
os divulgaro (os deuses) "Kuaarara tataendy tatachina" e'i,
por qu dizem: oikuaauka va'era.
as chamas e a neblina do poder criador

32
no mnimo curioso pensar que o pulmo as vezes chamado vevuikue, o que leve(vevui leve +
kue predicador de atributo, aquele que ). Afinal nesta regio onde se assenta e se ativa a qualidade do
sopro-palavra-fumo, onde se produz a leveza.
Foi em virtudo delas que nosso Pai A'vyma ande Ru,
assentou em seu prprio centro de seu corao opy'a mbyte mbytpy
a origem da excelsa palavra e'engatu rapytara i
que originariamente engendrou omboupa tenonde va'ekue.

A esta coisa chamam: Va'pema:


as chamas e a neblina do poder criador "Kuaarara
Em virtude dela, tataendy tatachina", e'i.
em virtude de ela haver posto em p A'vyma,
simultaneamente, com a fonte de luz de seu opy'a jechaka Kuaray reve
corao e o Sol,
omoembo'yvyma,
para que em toda a extenso da terra
yvy javre,
e do firmamento
yvajavre
no haver absolutamente nada que escapasse
da vista omokaya jipi angua ete,
dAquele que criou como parte de si mesmo o'vyma
e em virtude de seu dizer: oguerojera va'ekupema:
as chamas e a neblina do poder criador, o Sol "Kuaarara tataendy tatachina,
da divinidade yvra Kuaray i",
as chamou o verdadeiro Pai Nhanderu, o e'i amandu Ru Ete tenondegua.
primeiro.
(Cadogan, ibid:40-41).

"Kuaarara tataendy tatachina, yvra Kuaray i". A sabedoria do poder criador,


manifesta nas chamas e brumas ressoa da luz originria do corao-luz de Nhanderu, de
onde ele criou Kuaray, o Sol, como seu reflexo:
Kuaarara. Palabra sagrada, compuesta dekuaa, saber; ra, radical dejera, mbojera,
guerojera:crear. Su significado literales "sabidura", "podercreador (...)Esta palabra sagrada y la
definicin transcripta explican la etimologa, objeto de tantas especulaciones, de kuarahy o kuaray,
sol; v.g.: kuaa: saber; ra: crear; 'y: columna, mstil, manifestacin: la manifestacin de la sabidura y
poder creador (del Ser Supremo).(id. ibid: 43)

Embora haja diferentes verses guarani sobre a criao do Sol (Kuaray ou


Nhamandu) e sua reflexividade em relao Nhanderu, h um grande consenso de que
Kuaray aquele que deixou aos homens os exemplos divinos para a serem seguidos nesta
33
terra, enquanto seu irmo mais novo Jaxy, o Lua, o deceptor que representa os
equvocos e erros da condio terrena. Em sua anlise das narrativas dos irmos Kuaray e
Jaxy Pierri (ibid.) desenvolveu muito bem o tema da gemelaridade desigual, chave
primordial da ideologia bipartite amerndia (Levi-Strauss, 1993). Na trajetria dos gmeos
em sua luta contra as onas originrias e no retorno ao mundo celeste, para cada ao
exemplar de Kuaray seu irmo Jaxy o tentava copiar, sempre de forma desajeitada e
frustrada, mas que, longe de ser ruim ou m, realiza a mediao lgica necessria na
movimentao dos plos contguos diferenciais entre divindade/humanidade. Assim
Kuaray representa o plo teko por, o modo de vida dos nhanderukuery, a imperecibilidade
(mare) perseguida pelos xams. J Jaxy aquele do plo tekoaxy, a vida carnal e
perecvel (mar) vivida pelos homens comuns desta terra. Longe de representar um
dualismo diametral rgido, estes plos interagem entre si de forma constitutiva, pois sua
instabilidade acaba gerando desde si uma srie de novas biparties concntricas,
configurando o que Lvi-Strauss denominou de dualismo em perptuo desequilbrio
(1993 [1991]). Assim, a oposio entre teko por e tekoaxy vai se movimentando em uma
srie de desdobramentos que permitem a possibilidade de alcanar a imperecibilidade ainda
nesta terra perecvel, de apreender e manejar o fogo e a bruma do poder criador.

De volta ao "Kuaarara tataendy tatachina. No nos esqueamos de que o senhor


do tataendy a divindade Karai Ru Ete, ao passo que o dono da tataxna Jakaira Ru Ete.
Cadogan traduz tataendy como chamas, isto , a manifestao visvel da divindade, e
tatachina como neblina tnue, a neblina vivificante que infunde vitalidade em todos os
seres (id.ibid:43). -ax a forma no conjugada que expressa a ideia de bruma, neblina,
cerrao. Assim, yvy ratax a poeira da terra, e tatax a fumaa vinda do fogo. No Ayu
Rapyta a palavra pra designar a neblina do poder criador e as brumas que so de posse de
Jakaira sempre tatachina. Ou seja, na verdade os mitos criadores parecem se referir
34
no a neblina mas, mais especificamente, fumaa do fogo . Entretanto, Jakaira no
necessariamente o dono de qualquer fumaa e sim o senhor desta nvoa do poder criador,
j que a mera fumaa do tabaco muitas vezes descrita como tataxna rekoaxy, fumaa

33
Ou enganador, a traduo que Perrone-Moiss (Lvi-Strauss, 2004[1964]),deu ao trickster, personagem
conceitual da mitologia lvi-straussiana. O trickster aquele que nos mitos encarna a ambiguidade,
responsvel portanto por realizar as mediaes dos pares de oposio lgica atravs do engano, do erro.
perecvel, imperfeita, porque ela apenas uma imagem da neblina vivificante que
existe na morada de Jakaira Ru Ete (Pierri, ibid:158). De toda forma, a origem desta
neblina o que engendra as belas palavras, ayvu por, e mediante estas palavras que os
Jakaira kuery35 inspiram a sabedoria, arandu por, da qual voltarei a falar adiante. No
depoimento de Wera Mir vimos que atravs das brumas do petngua que o conhecimento
celeste se aloja na fontanela, regio onde se assenta a nhe por, poro imperecvel e
celeste da alma. Segundo Cadogan, esta sabedoria sentida no topo da cabea inspirada
pela chama sagrada de Karai Ru Ete. O petngua onde tataendy de Karai e tataxna de
Jakaira se encontram36.

No final de suas Mitolgicas, Lvi-Strauss demonstrou como na Amrica indgena a


ideia de tubo ilustrada em artefatos como a zarabatana e o cachimbo opera um
movimento de passagem do intrnseco para o extrnseco, deslocando o corpo dos homens
do estado de contedo para o de continente ([1986]: 200-204). Acrescento que estes
instrumentos tubulares operam a qualidade sensvel do sopro, que como se viu
fundamental e fundante no pensamento guarani, pois leva aos corpos justamente as
transformaes contedo-continente presentes na ideia de criao do cosmos. O petngua
to importante pois parece ser o instrumento que concentra as qualidades sensveis do
poder criador, da possibilidade de se atingir o kandire, a imperecibilidade final do corpo na
entrada da yvy mare. por isso que no comeo desta terra os Guarani escolheram o
cachimbo, ao passo que os jurua (no-ndios) escolheram o papel (kuaxia). De fato, por
meio do kuaxia os jurua conseguiram o poder que tem hoje em dia, mas continuaro
fadados putrefao enquanto os Guarani podem alcanar a imperecibilidade dos corpos
atravs do petngua. A partir de ento, podemos esboar uma curiosa srie de relaes de
contnuos fenomenolgicos primordiais.

34
Ainda assim optei por intercalar a palavra fumaa, com bruma ou nvoa, ainda que tataxna no se
trate exatamente destes fenmenos.
35
-kuery um marcador de coletivo; Jakaira kuery so os Jakaira, aqueles relativos ao Jakaira. As
divindades guarani organizam-se em coletivos. Cada deus tem diversos agentes que trabalham por ele, afinal
[o] dualismo em desequilbrio perptuo o que funda no seu movimento incessante a multiplicidade dos
universos celestes, como observou Pierri (ibid: 103).
36
Afinal o cachimbo obviamente o suporte do tabaco: pet (fumo) / -gua (sufixo nominalizador, indica
neste caso recipiente ou receptculo). Porm uma das tradues que os Guarani do para petngua aquele
que gosta, que ama o fumo.
O sopro de ar est relacionado palavra-alma, sendo a leveza corporal sua afeco
representada e transmitida nas brumas visveis do petngua. O senhor das brumas e do
petngua Jakaira, divindade residente ao sul, que como vimos o lugar de onde vm os
ventos plcidos que anunciam o inverno (o tempo velho) e o renascimento terreno da
retrao inerte dos tempos originrios. J o fogo corresponde ao afeto ttil do calor, obtido
pela concentrao tambm via petngua, acendido nas fogueiras na regio posterior da opy.
Lembro que os petngua so confeccionados de barro misturados com ossos de queixada,
animal sagrado cujo dono Karai, no sem por onde tambm o dono das chamas. Karai
ret fica localizada ao norte, de onde se viu que vm os ventos da vida, que trazem o vero
(o tempo novo) e repem no mundo a efervescncia expansiva da criao. Tataendy a
chama que revela, que pe o mundo enquanto algo novo, isto , apreendido sensivelmente
como iluminado, ao passo que tataxna a bruma misteriosa que encobre o mundo
primitivo, cuja categoria emprica o nebuloso. A criao csmica parece ser o jogo,
portanto, entre o que est nebuloso e o que est iluminado, o desdobrar do espao-tempo
antigo (Ara Ym) para o espao-tempo novo (Ara Pyau), celebrado ritualmente no
nhemongarai. A bruma e a chama do poder criador parecem ser lgicas do sensvel que
passam do descontnuo da criao ao contnuo do tempo originrio e da imortalidade a ser
buscada.

Isto no tudo. Essas categorias sensveis tambm so entrecortadas pelas


propriedades do perecvel (mar) e do imperecvel (mare), axiais no pensamento Mbya
(cf. Pierri, ibid.) - o kuaraa tataendy tataxna de Kuaray eterno, diferente do fogo e
fumaa efmero mediados por Jaxy, assim como o vento originrio de Nhanderu no
nunca exatamente o mesmo que anuncia o inverno em yvy vai, nesta terra imperfeita. Na
passagem de um a outro se observa que os dois polos nunca so estticos, pois seus termos
cedem e so repostos a cada movimento realizado; esto em desequilbrio perptuo. Longe
de mera abstrao lgica, esta mediao entre o nebuloso e o iluminado deve muito
percepo sensvel, de onde se desdobra as prticas como o fumar, que recolocam em
movimento o mundo e suas possibilidades de superao. Afinal, como vimos, para os
Guarani a vida breve est de tal maneira invertida que tem os dois momentos de seu carter
prospectivo posto em transversalidade: a durao relativa da pessoa nesta terra depende do
iluminado e do nebuloso, das mesmas qualidades sensveis que regem ao mesmo tempo a
imortalidade absoluta e a origem do cosmos. Qualidades cujo desdobramento nas formas
sensoriais so manejadas no opy reko, nas prticas na casa-de-rezas, onde a escolha dos
guarani pelo cachimbo refirmada todas as noites - atravs da experincia.

Atravs do petngua, as brumas da tataxna sadam os nhanderukuery que residem no apyka. 2014

Nem corpo, nem alma: percepo e multiplicidade


Acredito ter conseguido pontuar, a partir das prticas xamnicas de cura, nomeao
e ascese, como a corporeidade guarani constituda mediante relaes vetoriais transversais
e intensivas, conjugando em fora o contnuo e o discreto, individualidade e coletividade,
substncia e relao. Ainda que restem alguns maiores apontamentos a serem feitos neste
sentido, irei realiza-los atentando para que essa multiplicidade intensiva rende reflexes
sobre a experincia em seu sentido fenomenolgico. Isto porque, por de trs das categorias
empricas das lgicas do sensvel esto um conjunto de correspondncias vvidas entre o
corpo prprio e o mundo percebido. Neste sentido, poderia concordar com Litaiff (2004)
quando este v nos mitos dos Guarani elementos que os orientam em sua prxis, se no
discordasse do autor quando ele sinaliza que O Pensamento Selvagem no aponta para a
superao da dicotomia sensvel-inteligvel a partir do signo. Isto me parece uma leitura
bastante reducionista da ideia de esquema conceitual e do estruturalismo de Lvi-Strauss,
que no considera seu desenvolvimento posterior rumo movimentos menos dicotmicos,
como observou Viveiros de Castro (2015:233-65). O que quero demonstrar que
justamente os signos enquanto lgicas sensveis orientam prticas que podem ser
concebidas na superao destas dicotomias, como ficar mais claro daqui em diante. Afinal
estas categorias sensveis deveriam deixam claro que as sensaes no so nem o estado ou
uma qualidade e nem simplesmente a conscincia de um estado ou qualidade.
Parafraseando Merleau-Ponty se para ns as palavras encerrar e entre tm um sentido,
porqu elas tomam de emprstimo nossa experincia enquanto sujeitos encarnados37.
Pode-se dizer o mesmo sobre as palavras cru e cozido, fresco e podre, molhado e queimado,
ou para se ater ao nosso exemplo, iluminado e neblinado38. Afinal as sensaes no so
estados fechados sobre si mesmos ou qualidades indescritveis oferecidas constatao de
um sujeito geral (id:285), mas uma nova maneira de experincia. Cabe agora mostrar, com
a humildade que se preza, o que reside nesta experincia abordando-a desde o opy reko,
universo vasto de valores e prticas rituais do qual eu vou me ater apenas em alguns poucos
pontos.

J sabemos que o opy reko est diretamente relacionado com a afinidade com os
deuses. Sabemos tambm que para que isto ocorra preciso se concentrar, o que
frequentemente os Guarani traduzem como -japyxaka, palavra comumente utilizada nas
casas-de-rezas, e que em geral se refere ao meditativa e contemplativa perante as
divindades39. preciso se concentrar em Nhanderu, e isso principalmente realizado
partir da ao de fumar, que produz sensaes tteis e auditivas como afeces celestes:
sente-se o fogo de Tup no peitoou ouve-se as mensagens de Nhanderu. -Em -japyxaka o
corpo percebido enquanto espao de identificao filiativa com os planos divinos. A
concentrao nos rituais se mostra enquanto sensao como ato intencional de existncia,
de abduo ou aduo por onde o sujeito acaba por se introduzir em uma forma de
existncia sugerida, reportando a um ser exterior, seja para abrir-se ou para fechar-se a ele.

37
(id.ibid:275).
38
No estou aqui advogando contra a arbitrariedade do signo. O que se quer transmitir com a ideia de
sentido de iluminado diz menos sobre as palavras enquanto fonemas e sim a ideia mesma de sentido, isso ,
essa impresso de luz e expanso que em seu ser reverbera quando ele acessa a palavra iluminado, seja ela
vista, escutada, tateada ou at mesmo imaginada.
O devir-divindade ou devir-esprito operado pelo xerami ocorre nas entrelinhas
perceptivas experienciais de uma comunicao de filiao intensiva com a perspectiva dos
nhanderukuery ou de aliana demonaca40 com os ijakuery. A perspectividade do xam
e a potencialidade ontolgica que a sustenta sempre a possibilidade aberta pela percepo.

Acredito que o corpo guarani, enquanto mera imagem (angai te ma) ou vice-
versa41 no se limita apenas h algo "que est fora de seu lugar", um objeto a ser visto -
nesse caso pelas divindades, que a partir de ento concebem ou no sua piedade. Ocorre
que o corpo em si tem a capacidade de se maturar e, pela concentrao, estabelecer uma
relao de maior ou menor contiguidade com aquele corpo que est no cu. A plenitude
depende de uma maturao corporal ativa, que possa ela mesma perceber os nhanderukuery
para s ento ser percebida por eles. As sensaes auditivo-tteis do japyxaka versam
sobre um movimento de comunho, enquanto coexistncia do si no cosmos. Afinal, menos
que um processo elaborado na transcendncia a percepo um movimento exploratrio e
dialgico de pergunta do percipiente alinhado com uma resposta do percebido (Ingold,
2000:263-67). Atente-se que esta forma de concentrao no entanto se difere do conceito
ocidental de introspeco, uma vez que, antes de tentar interiorizar a reflexo do mundo, -
japyxaka comunicao filiativa que se reverbera no corpo prprio em impresses sensuais
vindas do(s) mundo(s) (e de seus donos, sejam eles terrenos ou celestes): o movimento da
forma o de identidade do interior no exterior e no a projeo do interior no exterior. Se
nos processos ocidentais de introspeco h a coincidncia simples entre sujeito e objeto,
na concentrao opyi re42 se estabelece um campo fenomenal onde orbita o que Merleau-
Ponty chama de sistema eu-outro-mundo (id: 94). O cosmos Mbya aberto, fludo e
transitrio, no havendo espao para a dicotomia do em-si e do para-si antes de ser, os
Guarani esto.

39
A palavra japyxaka tambm utilizada cotidianamente como sinnimo de ateno. Estamos aqui
preocupados com seu emprego nos contextos ritualsticos, enquanto concentrao introspectiva meditativa.
40
O termo uma traduo prpria que Viveiros de Castro (2015) emprega para o conceito de alliance
dmonique de Deleuze & Guatarri (1980). Aliana aliada ao devir e que, portanto opera como fora antes do
que como forma, aliana intensiva, contranatural e cosmopoltica que se ope aliana clssica, extensiva,
cultural e poltica. Considerando que o xam guarani pode tanto expulsar os espritos quanto utiliz-los a seu
favor nas feitiarias, o termo me pareceu bastante adequado para traduzir a relao potente que os xerami
conservam com os ijakuery, que podem ser incorporados ou expurgados de acordo com a demonizao
deste ou daquele.
41
A expresso de Pierri, 2013: 24
42
Dentro da casa de rezas.
Japyxaka tambm guarda uma raiz etimolgica que remete ao sentido da audio:
xeapyka se traduz como meu ouvido (xe possessivo + apyka ouvido). No tarova os
olhos do xerami esto fechados, pois o sentido em jogo a audio, como nota Macedo
(2012:366). Afinal, quando fechamos os olhos nos colocamos alheios ao menos deste
mundo ao processo objetivado da produo de som. Entretanto, ao contrrio do que se
pode supor a primeira vista, esse tipo de concentrao no se resume a ouvir os discursos
ancios ou a msica-palavra divina. Afinal, mais do que ouvir, preciso senti-los em seu
corao (ndepya re). Isso porque as palavras mobilizadas para traduzir o que em geral se
qualifica como ouvir extrapolam o sentido comum de audio. O verbo endu, por
exemplo, frequentemente traduzido como escutar, mas tambm pode ser entendido
como sentir, de maneira geral: aendu xembaeaxy (sinto que estou doente) 43. possvel,
inclusive, que sua traduo extrapole a organizao ocidental dos cinco sentidos, o que
advogaria a ateno especial dada para a audio na cultura amerndia em geral. Outra
palavra que deriva de endu arandu, que os Guarani geralmente traduzem como
sabedoria, mas que um tipo de conhecimento mais prximo a um estado de esprito do
que de um acmulo mecnico de contedos. Arandu saber se posicionar no espao e nele
encontrar um modo de levar a vida de maneira correta, no tape por; arandu ser e sentir a
sabedoria. Vale ainda dizer que arandu jamais empregado em funo adjetiva, o que
possivelmente diz respeito do conhecimento enquanto processo em constante modulao,
no-inerente pessoa: xerami arandu nunca pode significar ancio sbio, apenas
sabedoria dos ancies. Se concentrar, sentir e saber so processos interligados, e dizem
respeito a construo de um conhecimento baseado nas aspiraes espirituais de cada um.

primeira vista, essa rpida anlise etimlogica nos levaria a pensar que o manejo
dos sentidos guarani apenas refora a noo largamente difundida nos estudos amerndios
sobre o privilgio da audio nestas culturas e tambm em outras sociedades no-
ocidentais, em contrapartida suposta centralidade ontolgica da viso no mundo moderno.
O argumento baseado em uma tradio consolidada da antropologia dos sentidos que
concebe a viso como expresso da modernidade na medida em que ela conjura uma
experincia subjetiva, racional, analtica e atomstica que no fundo sustenta o

43
O dicionrio de lngua Guarani-Mby de Robert Doley (2006) se traduz endu como: 1. Ouvir; 2. Tocar,
tatear; 3. Sentir ou perceber com outros sentidos; 4. Obedecer.
individualismo e a objetificao reinantes no mundo ocidental. Em contrapartida a audio
seria o sentido principal das culturas no-modernas, j que est untada em uma experincia
imediata, trazendo um conhecimento intuitivo, sinttico e holstico. o que reitera Santos-
Granero a respeito dos Yanesha e tambm Rosengren sobre os Matsigenka, ambos povos da
Amaznia peruana, em uma edio especial da Revista de Antropologia da USP sobre os
modos de conhecimento e a corporeidade amerndias (2006). Ambos os autores se apoiam
em parte na potncia auditiva de seus interlocutores para realizar a crtica ao que eles
chamam de perspectivismo radical, cuja concepo de perspectiva por demais
visocntrica:
Esses autores [do perspectivismo] tm posto o foco sobretudo na viso e em como
diferentes tipos de seres vem outros seres. Algum poderia argumentar que a noo de
perspectiva sonnimo de ponto de vista, o que, portanto, justificaria o foco na viso. Entretanto,
dada a nfase na condio encorpada da perspectiva e na noo de corpo como feixe de afeces
e capacidades, esperar-se-ia uma perspectiva menos visocntrica da prpria perspectiva. Assim, a
atribuio viso do papel de meio por excelncia de constituio de relaes entre diferentes seres,
em detrimento dos outros sentidos, parece ser uma projeo da hierarquizao dos sentidos que ns
prprios, ocidentais, temos (Santos-Granero, ibid: 117).

Antes de tudo necessrio dizer que a concepo de perspectiva presente no


perspectivismo amerndio no est baseada meramente na ideia de ponto-de-vista, como
supe Santos-Granero, mas antes da perspectiva em seu sentido leibniziano, enquanto
experincia de posio do conhecimento de mundo inerente a um corpo. Enquanto posio,
a perspectiva entendida enquanto experincia integral da corporalidade, afinal o
perspectivismo amerndio antes um pronome que um substantivo: o que est em jogo a
posio do eu e no as substncias, sejam elas do corpo, da alma, ou das vitalidades
no-corpreas de Santos-Granero, como se ver.

Em que se pese os argumentos contrrios de vrias etnografias (como esta que se


est lendo) que registram a corporeidade no perspectivismo para alm da viso, a crtica
realizada sobre a situao da viso no plo ocidental (e, portanto em detrimento de outros
sentidos) persiste. Por isso, Santos-Granero faz at uma lista ordinal dos sentidos Yanesha:
O primeiro e mais importante a audio, o segundo e o terceiro sentido mais
importante so a viso e o olfato, respectivamente. (id.ibid:102-103). Contudo, no a
graduao dos sentidos Yanesha mas a prpria ideia de graduao dos sentidos ela mesma
uma projeo da hierarquizao dos sentidos que ns prprios, ocidentais, temos. No
ensaio Vision, hearing and human movement da coletnea The Perception of the
Enviroment Tim Ingold demonstra como o maior erro da antropologia dos sentidos
naturalizar as sensaes e utilizar sua graduao como forma de categorizar as diferentes
culturas, afinal, todas as culturas so pluri-sensoriais. No fundo, o que Ingold pretende
desenhar crtica a reificao do corpo na antropologia: na maioria dos casos o corpo foi
reduzido a mero receptculo de gestos, que por sua vez so apenas sinais de algo maior e
extra-corporal, nomeado como sociedade ou cultura (2000: 169).

Por trs da argumentao de Santos-Granero reside, ainda que implicitamente a


noo de modelo sensorial, que concebe uma modulao cultural da percepo, como se
houvesse sociedades mais visuais ou mais auditivas, e isso categorizasse suas culturas.
Ingold vai alm, apontando que nestas etnografias dos sentidos subjaz um peso muito
grande nas metforas sensoriais como pontes para a compreenso de modelos culturais. Os
etngrafos das sociedades amerndias elaboram seus modelos sensoriais a partir de relaes
etimolgicas que colocam a sensorialidade como algo constituda no plano da
representao social, este velho fantasma durkhainmiano. Assim a linguagem comunicativa
deve necessariamente representar a totalidade do campo sensorial, e os etnlogos
preocupam-se mais em traar mapas culturais a partir das supostas diferenas entre aqueles
visuaiscntricos que dizem I see what you mean, e os exticos que ao invs disto por
ventura digam I hear what you mean. Enquanto os primeiros modernos se esforavam
para estabelecer um conjunto de conexes metonmicas entre os rgos dos sentidos e as
regies do crebro, os seus atuais crticos estabelecem um sistema metafrico entre a
materialidade da experincia sensorial e a idealidade das representaes mentais
(id.ibid:284). Continuamos presos portanto aos vcios-fundantes ora do empirismo, ora do
intelectualismo, e de suas antinomias, ou seja, nos domnios substancialistas do Uno. esta
a aporia posta em cheque por Merleau-Ponty.

Para o fenomenlogo francs o corpo a textura por onde se d o mundo, o


estranho objeto que utiliza suas prprias partes como simblica geral do mundo (id.ibid:
315), por onde este mundo frequentado, significado e compreendido. No s o mundo
natural, mas tambm objetos culturais como as palavras. De fato, agora deve parecer
absurdo colocar uma cultura auditiva em oposio a uma visualcntrica. Deve estar
claro que o erro reside em considerar os sentidos meros mediadores do esprito, ou
considerar os sistemas coletivos de representaes como superiores do contexto real de
engajamento do corpo no mundo. No fundo o problema antigo, no menos que a
persistncia do velho debate dos colonizadores sobre a existncia da alma hoje rebatizada
de mente- dos ndios; nada menos que a categorizao da diversidade de acordo com o mal
sentido do sentido, isto , do sentido enquanto dado emprico da cognio (seja ele da
mente ou da alma):
Deixemos as coisas claras. No acho que a mente dos ndios americanos seja
(necessariamente...) o teatro de processos cognitivos diferentes dos de quaisquer outros animais
humanos. No o caso de imaginar os ndios como dotados de uma neurofisiolofia peculiar, que
processaria o diverso diversamente de ns (por exemplo). No que me concerne, penso que eles
pensam exatamente como ns; mas penso tambm que o que eles pensam, isto , os conceitos que
eles se do, so muito diferentes dos nossos e portanto que o mundo descrito por esses conceitos
muito diverso do nosso. (Viveiros de Castro. Ibid: 218)

Com os exemplos das derivaes etimolgicas que utilizei estava mais preocupado
abranger a potncia sensvel intensiva e sinestsica, como se ver- de noes importantes
da corporeidade guarani do que argumentar que sua sabedoria vm da audio ou do tato.
Afinal a sensao muito mais do que a simples impresso pura, e por isso o dado
perceptivo isolado inconcebvel, os amerndios (e todos os humanos) pensam com
todos os sentidos de uma s vez, como voltarei a demonstrar logo menos. Da que as
percepes versam sempre sobre relaes, como fica claro no manejo sensvel que os
Guarani realizam em sua comunicao intermundos. Se o sensvel o que se apreende com
os sentidos, ento este com mais do que instrumentalmente, como prediz a tradio
empirista, e menos transcendentalmente como preza o intelectualismo44. Isto , a
sensao no anterior ao conhecimento seno consequncia dele (Merlaey-Ponty, id: 86),
e por isso tem o potencial de produzir novas descries do mundo. O que tento argumentar
aqui que no apenas a confuso de Santos-Granero, mas tambm muito das suas crticas
pertinentes forma como o perspectivismo amerndio vem sendo abordado, residem em um
problema fenomenolgico profundo da ontologia ocidental, a saber, o da antinomia entre o
em-si e o para-si. Antinomia que nunca demais lembrar a base do fetiche da
mercadoria e do mundo desgraado que ele engendrou45.

Com Merleau-Ponty vemos que as palavras so elas mesmas sentidas por todo o
corpo: a palavra quente traz em si mesma e a um s movimento a sensao de calor
naquele que a ouve ou a profere. Da a agentividade do sopro-palavra-alma nos rituais e
seus consequentes signos sensveis inscritos neste estranho objeto: palavras-fumaa
sopradas levemente que trazem leveza ao corpo. Para alm das palavras, o prprio
pensamento guarda em si esta potncia afetiva e afectiva: por isso que os xerami
conseguem perceber os pensamentos e se fortalecem ou se enfraquece em meio a eles,
como ouvi algumas vezes.

Se a percepo o que funda a verdade no mundo, ela tambm o que permite


que essa verdade seja multiplicada, que seja reversvel e mediada na multitude das
naturezas-mundos constitudas. Eis a pujana do devir-divindade - e de seus vrios -
operado na opy. Afirmo aqui que o devir no fundo a ao imanente de percepo, a
conexo transversal entre mltiplos e seus afetos, cujo movimento pulsante entre-dois
deseja a nunca alcanada determinao do indeterminado. Entre-dois que, nas palavras de
Beatriz-Perrne Moiss:
Uma coisa e outra. Movimento pendular cujo retorno sempre deslocado, sempre
transformado, de modo que o ponto de chegada jamais exatamente o de partida: quase o
mesmo, mas no completamente. Perptuo desequilbrio, sempre.

Tudo dois nas Amricas, tudo o que , e no . (2011:869)

Acrescento que entre-dois mais que entre um e outro. Para alm da distncia
diametral percorrida na diacronia por termos equipolentes, trata-se tambm da intensidade
que habita o entre e assim faz possvel o dois. Entre como algo mais que espao
intermedirio, entre enquanto em: plano de imanncia que faz o dualismo algo perptuo,
onde tambm se manifesta a fora desta sntese disjuntiva que o torna um desequilbrio. Na
frmula de Clastres, os Guarani rejeitam o Uno pois no seriam nem deuses, nem homens,

44
Menos no sentido mais prximo daquele do kantismo sem sujeito-transcendental por trs das lgicas do
sensvel de Lvi-Strauss, da maneira como ele o assume na Abertura das Mitolgicas.(cf.Lvi-Strauss,
2004: 30 [1964]
45
Cf. Adorno & Horkheimer, 1995 [1947]. Por sorte os amerndios parecem conservar uma causalidade alm
destas antinomias.
mas deuses-homem, homem-deuses, tais quais nenhum entre eles se diz segundo o Um.
(data:191). De fato o homem-deus no homem, nem deus, mas tambm no to
simplesmente um deus humano ou um humano divino: a terra sem mal no exatamente a
mesma morada dos nhanderukuery46. o que existe entre homem e deus, a simultaneidade
superposta que os habita e que torna possvel o devir.

O devir a projeo - em seu sentido projtil antes que de apresentao de


imagens- do esprito selvagem e do ser bruto de Merleau-Ponty, da fora ativa de criao
do que h de material, social e semitico entre o homem e o divindade, desta indiviso
produtora incessante de diferenas atravs do entrecruzamento simultneo do sensvel e do
inteligvel, e da linguagem que a sustenta. Para os Guarani a palavra alma ao mesmo
tempo que o pensar o sentir condensado na experincia do sujeito em direo ao cosmos.
Em suma a corporalidade na totalidade de sua experincia o que compe o trnsito de
perspectivas amerndio, e no sua simples permuta posicional ou sua articulao em um
cdigo mais ou menos visual ou auditivo.

***

Volto s descries. Vimos que atravs da concentrao a sabedoria pode ser


sentida como um fogo no peito, ou corao (-pya). Cadogan diz que o que se aloja no
peito a temperana, enviada por sua vez por Tup. (ibid: 43). Se esta sabedoria
guardada no peito de cada pessoa, algo que comumente se pede durante as rezas mbaraete
e pyaguaxu47, dois princpios desta sabedoria que sempre aparecem justapostos nas falas
dentro da opy. Pyaguaxu comumente traduzido como coragem, mas significa
literalmente peito (ou corao) grande. Nas conversas com meus interlocutores fui aos
poucos percebendo de que no se trata, de fato, da ideia de coragem utilizada
cotidianamente, embora s vezes esta palavra seja assim empregada no dia-a-dia. No
entanto, pyaguaxu me parece se referir sabedoria sensvel (e por isso guardada no
corao) necessria para enfrentar as adversidades da vida corruptvel desta terra, tekoaxy.
Mbaraete, por sua vez, traduzido correntemente como fora, tambm apareceu para mim
como algo prximo de um principio vital, de uma caracterstica sutil que se manifesta no

46
Cf. Pierri, ibid.
47
Cadogan traduz mbaraete por fortaleza espiritual, e pyaguaxu como grandeza de corao, valor.
(ibid. 31-79)
corpo, fortalecendo-o no sentido de sua superao: mbaraete mare , fora ou vitalidade
pura, imperecvel. Pensando em seus desdobramentos substanciais, mbaraete e pyaguaxu
no aparecem sempre junto durante as falas por mera coincidncia: so elementos que
existem entre si em contiguidade em relao maturao sensual percebida, residente e
manifestada no corpo.

Algumas etnografias amerndias versam sobre a qualidades sinestsica do


xamanismo, como o caso de alguns povos da lngua Pano como os Marubo do sudoeste
da amaznia (Werlang, 2006) e os Shipibo-Conibo da Amaznia peruana (Gebhart-Sayer
1985). O xam Shipibo-Conibo tem a incrvel capacidade de ver a msica sagrada dos
deuses e graf-las no corpo de seu paciente, demonstrando que a sinestesia no a exceo,
mas sim o seu contrrio, ou como diz Merleau-Ponty:
A percepo sinestsica a regra, e, se no percebemos isso, porque o saber cientfico desloca a
experincia e porque desaprendemos a ver, a ouvir e, em geral, a sentir, para deduzir de nossa organizao
corporal e do mundo tal como o concebe o fsico aquilo que devemos ver, ouvir e sentir (id. ibid: 308)

Mais do que isso, estas etnografias impulsionam o questionamento da dicotomia


ocidental entre audio e viso. Ingold (2000:276) estende a interpretao destas
etnografias pontuando que ver com o ouvido - ou vice-versa - geralmente realizado em
estados de xtase, onde a antinomia sujeito-objeto dissolvida, assim como para os
Guarani a sinestesia ocorre nos estados mais fortes de concentrao pelo tabaco e pela
dana. As sensaes de fora e coragem se reverberam no corpo por meio do tatarendy
enviado pelos nhanderukuery. Elas so sentidas ao mesmo tempo ttil e auditivamente -
embora no necessariamente de forma consonante. Tocadas e ouvidas, as divindades no
podem nunca ser vistas, embora os Guarani afirmem que elas estejam de fato residindo no
apyka durante as rezas. Em um primeiro momento eu afirmaria que a interseco auditivo-
visual daqueles povos amaznicos se transforma no auditivo-ttil no caso guarani,
atentando que tanto a audio como o tato conservam caractersticas de engajamento e
motricidade mais similares que o par viso-audio. Porm, nas descries que me foram
dadas destas sensaes de xtase meus interlocutores utilizaram sempre palavras relativas
ao fogo em seu aspecto visvel: tatarendy a luz do fogo, e no o calor por ele produzido
ou representado (haku). Se a msica visvel do xam Shipibo-Conibo uma espcie de
imagem acstica, a qualidade sensvel e afeco quente da qual fala o xerami uma
48
tipo de imagem ttil , signo hibrido que antes de dizer sobre a ligao serial entre o
visvel e o tangvel diz mais sobre a fluxo necessria entre eles e todos os perceptveis.
Isto porque o sentido a concentrao ou o vir-a-ser do sensvel como totalidade. Os
sentidos so equivalentes, mas nunca intercambiveis: eles so distintos um dos outros e
distintos da inteleco, e cada um deles traga consigo uma estrutura de ser que nunca
exatamente transponvel (Merleau-Ponty 1994 [1965]: 303). Eles necessariamente se
comunicam, no havendo por tanto unidade de sentido, pois esta seria a mesma unidade dos
objetos da cincia que muitas teorias antropolgicas das sensaes tentam criticar. Cada
sentido tem em si a pretenso ao ser total e por isso mesmo se unem no momento mesmo
em que se opem (id.ibid: 304).

Os sentidos, sendo vrios, no so exatamente o que se acredita:


Digo que meus olhos vem, que minha mo toca, que em eu p di (...) mas essas
expresses ingnuas no traduzem minha experincia verdadeira. (...) [A]quilo apenas o rastro
espacial e temporal dos atos da conscincia. Se os considero do interior, encontro um nico
conhecimento sem lugar, uma alma sem partes, e no h nenhuma diferena entre pensar e perceber,
assim como entre ver e ouvir. (id. ibid. 287)

Esta anulao da forma diferencial entre os sentidos e entre o percebido enquanto


momento ouvir est presente no universo do opy reko at mesmo nas oraes. Volto aqui ao
discurso do xerami:

Voc vai fumar, Meu Pai, me fortalea, vou no Vai repita, Xeru xemombaraete, apitai agu aa
Opyi para fumar, para me concentrar. Isso ta opyi re, ajapyxaka agu. Hae vae py
vai estar no seu peito, voc vai trazer isso. ndepya re o r, reru r hae vae. Ate ke apy
(...) reju, reike, reguapy, hae rami reve reju.
(...)
Voc tem que colocar isso no seu peito, voc Ndee py te ke hae vae remo ndepya re, pee
fica l, se concentra. Tem tudo isso. Ai j nos py re, rejapyxaka. Hae vae ma o. Ai... hae
concentramos em Nhanderu. Ento voc se ma ja jarojapyxaka, ko Nhanderu. Hae vy ma
levanta para fuma, roda trs vezes, e... voc petygua rejopy, ou rejerure r, petei xondaro py
senta de novo, no mesmo lugar, ai quando tem oiko re hae py. Petyguai aipota. Hae vy
tarova do mesmo jeito. Ento voc pede de ma repita vy ma repu, mboapykue rejere, e...
novo a Nhanderu: Agora vou levantar, vou reguapy ju, haekue py ju, ai tarova o jave ma
expressar meu corpo, vou danar para voc. hae rami ju. Hae vy ma reroporandu ju

48
At onde concerne diviso entre tato e audio, que como se viu no muito fixa no vocabulrio guarani
e que todavia no rende o tipo de sensorialidade que estamos interessados.
Assim que para voc falar. Vou danar para Nhanderu pe: A ma apui ta, amombeu ta
voc para me fortalecer, diga. xerete, ajerojyi ta ndevy pe. Poo rami ma
ndeayvu agu. Ajerojyi ta ndevy pe
(...) xemombaraete agu, ere.
(...)
Ento quando tenha tarova, quando voc Hae vy ri ma tarova o jave ma, rejeroky jave,
danar, voc vai sentir no seu corpo, que nem reendu r nderete re, que nem voc acabou de
voc acabou de falar, que voc sentiu aqui o falar, que tata apy reendu r, ento, hae vae
fogo, ento, isso voc vai sentir de novo, isso ma reendu ju r, hae vae ma ndeapyte re ju
vem de novo no topo da sua cabea, vem aqui, ou, avae py ou, tarovai jave. Hae rami ae py
quando tem tarova. Assim mesmo que o.
acontece.

Em se tratando de pedir pra Nhanderu (aporandu Nhanderu pe), isto , rezar, isto
49
feito em jajere, enquanto se fuma o petngua, de frente ao amba , muitas vezes
soprando fumaa (-motax) nos instrumentos. Embora saiba que este processo implica em
alguma verbalizao mental realizada necessariamente em lngua guarani, j me disseram
muitas vezes que os pedidos no so realizados com a cabea, mas com o corao, de
forma que preciso sentir dentro do peito (aendu xepya re). Esta afirmao
relativamente comum entre os Guarani, e confirma de maneira bastante explcita o estatuto
da corporalidade presente nos processos de conhecimento. Algo que Joana Cabral e Lucas
Keese se debruaram ao se depararem com a dificuldade de se pensar a aprendizagem
guarani sob os termos ocidentais de apreenso cognitiva:
[E]m aes como danar, cantar, fumar cachimbo, sonhar e se concentrar, entra-se em
contato com os nhanderukuery, e os saberes vindos das divindades so colocados no corao, como
dizem em portugus, ou no nhandepya, em guarani, que se refere larga regio do peito. Essa
relao, como dizamos, pessoalizada, cada um ter a seu modo uma ligao com as divindades
celestes e ter um conhecimento singular. Cada um dana xondaro a sua maneira, pois cada um
sente o xondaro dentro de si, expresso correntemente usada pelos guarani, de modo particular.O
sentir xondaro dentro de si, no peito, refere-se ao aprendizado pessoal que vem da concentrao
que permite a cada um se conectar com o mundo celeste e ter um conhecimento colocado no peito.
Como apontou o xerami em um dos cursos, uma traduo possvel do verbo pensar na lngua
guarani anhemombya, que pode ser analisado da seguinte maneira: a-primeira pessoa do singular;

49
Espcie de altar localizado na direo do sol nascente (onde reside Nhamandu), e onde so dispostos os
mbaepu etei, os instrumentos musicais sagrados.
nhe- reflexivo; mbo- causativo; -pya peito, corao, literalmente fazer sentir dentro de seu prprio
peito. (Cabral & Keese: 2012: 10)

Pensar sentir, e por isso que a comunicao com os nhanderukuery se realiza por
meio das sensaes. Nunca obtive alguma resposta direta e clara nas minhas tortuosas
indagaes sobre a suposta diferena entre pensar e sentir, um pressuposto que dizia mais
sobre mim do que sobre meus interlocutores. Isto porque esta diferenciao anulada pela
percepo fundante da pessoa Mbya, de forma que minhas perguntas sobre a diferena
entre o pensar e o sentir geravam o mesmo estranhamento do que as sobre as do corpo
interno e o ambiente externo. A percepo realmente entendida dissolve o espao entre o
interno e o externo, entre o eu e o mundo. Sentir abrir um campo que ao mesmo tempo
nos rodeia e nos penetra. Para compreender a percepo no ocidental preciso, portanto
conceber a indistinguibilidade do sensvel e o do sentiente.

Se para os Mbya a imortalidade est dada, a morte e sua superao so como


nascimento, so horizontes pr-pessoais. No japyxaka vimos que sujeito comea e termina
com sua experincia, embora conserve uma sensibilidade de fundo que a precede e que
(possivelmente) sobreviver ao fim daquela: esta sensibilidade o nhe. Em certa
conversa com xerami Wera Mir ele afirmara que enquanto os juru (no-indgenas)
acreditam ter apenas uma alma, na verdade os guarani sabem que cada um tem duas almas.
Uma delas parece ser responsvel pela percepo sensvel: "quando voc est com fome,
acha que seu corpo, mas a alma que sente fome". esta alma que sai do corpo na hora
da morte e fica vagando na terra a procura de um corpo novo, atormentando os vivos, todos
eles, "independente se bom ou ruim." Ele fica como uma sombra, ou a prpria sombra, e
como que se sedimenta na terra A outra alma, por sua vez, fica na morada celeste dando
certo rumo ao caminho de vida de cada um. Acredito que esta primeira alma celeste e
responsvel pela percepo seja o nhe. J a segunda alma o angue, espectro corporal
que continua na terra aps a morte. Esta diviso entre uma poro da alma enquanto
princpio vital e outra enquanto espectro corporal bastante recorrente na literatura sobre
os Guarani, porm, tambm possvel que este xerami se referia a outra diviso, no entre
espectro e alma, mas de um tipo diferente de nhe, os nhe mbyte (alma do meio), que
tambm se localiza fora do corpo e mais sensvel, conforme etnografado por Pierri
(ibid: 181).
Se existem vrios tipos de alma, ento a dualidade simples entre corpo e alma
esconde mecanismos mais complexos. O corpo tambm se desdobra em uma poro fsica
(-ete) 50 e esse espectro a que nos referimos, o angue. Desta forma, a concepo carnal dos
corpos tambm dividida. Quando relacionada, a palavra carne (-oo) geralmente faz
referncia ao seu sentido literal, enquanto tecido corporal, msculo ou s vezes como polpa
da fruta, sendo uma palavra em geral usada para se referir alimentao (uru roo, carne
de frango). H duas variaes de sua forma no-relacional, sendo xoo o que se refere
carne de animal ou de caa, enquanto too diz respeito vida humana em seu aspecto
corruptvel e perecvel - to'o rekoaxy, a vida carnal nesta terra: too oipotaa rami rive oiko
(ele anda apenas conforme os desejos da carne)51. Se h muitos desejos da carne,
preciso modular este corpo carnal de modo a retirar pouco a pouco seu aspecto corruptvel,
deixando o corpo leve, ete vevui.

Se a alma que sente fome, ento talvez o corpo onde se condense a pessoalidade
imanente circunscrita no perspectivismo amerndio pode ser algo a mais (ou a menos) do
que o uma economia da corporalidade enquanto troca do contedo espiritual entre
continentes carnais. Retorno agora s crticas empregadas por Dan Rosengren e Fernando
Santos-Granero que havia insinuado antes. Rosegren (2006) discorre sobre como os
Matsigenka concebem o conhecimento enquanto algo que se d pelo corpo atravs de
conhecimentos sociveis que passam ao longo da vida. Isto , adquirido socialmente em
situaes especficas, colocando a possibilidade de um multiverso que o perspectivismo e
sua uniformidade epistmica negam. Rosengren coloca a evidncia da interespecificidade
do perspectivismo como insuficincia intra-especfica e individual, e conclui que
[c]om efeito, o perspectivismo entre gente matsigenka no primordialmente uma questo
de percepo, mas de sociabilidade (...) [e]nquanto a identidade da subjetividade dada pela forma
fsica, corporal, a identidade da alma gerada nos interstcios da interao social (id ibid.157).

Nesta citao a antinomia entre corpo e alma salta aos olhos, da mesma forma que a
averso pela percepo que poderia quebr-la. O erro de Rosengren de acreditar que a
sociabilidade ocorre nos domnios da alma, enquanto a interao interespecfica nos

50
no mnimo curioso que o substantivo empregado para se referir ao corpo fsico de algum seja os mesmos
utilizados como adjetivo de algo verdadeiro, isto , proveniente das plataformas celestes e de suas
divindades, algo como sagrado.
51
Dooley (2006:177)
domnios do corpo. Na realidade, no mundo amerndio corpo e alma mantm relaes
ambguas de um conflito complementar que no encontra fcil ressonncia em nossos
silogismos ordinrios (Werlang, 2006:174). o mesmo equvoco que me parece tomar
Santos-Granero ao construir a oposio insupervel entre os sentidos fsicos e o que ele
chama vitalidade sensual no-corprea.

Em Santos-Granero o corpo explicitamente considerado o mero receptculo


(lcus) do conhecimento este sim agenciado atravs das sofisticadas aes das almas ou
das vitalidades sensuais (ibid: 125). Assim como o cogito de Descartes v mas no
enxerga e seu olho enxerga mas no v, o corpo de Santos-Granero conserva uma sabedoria
que no ele que constri, e sua alma a causa de um conhecimento que nela no reside 52:
Nem mesmo os xams podem perceber a dimenso espiritual das coisas por meio dos
sentidos fsicos. Os sentidos, portanto, so concebidos como meios inapropriados tarefa de
aquisio/produo de um conhecimento relevante sobre o mundo (id.ibid: 98)

Hora, acredito j ter reunido informaes de campo suficientes para mostrar que o
relevante conhecimento transdimensional sobre os mundos detidos pelos xams se d por e
nas sensaes. Transladar a agentividade da percepo do corpo para uma vitalidade no-
corprea no faz desta um termo menos empirista que a alma, e por isso mesmo tambm
no inverte a causalidade do conhecimento corporal, como pretende concluir por fim o
autor peruano.

Esta concepo antinmica da pessoa me parece se basear no resduo intelectualista


ainda presente em parte da chamada virada ontolgica. Refiro-me certa concepo de
fisicalidade e interioridade empregada como medida na distribuio entre as
ontologias, isto , na persistncia de cartografias baseadas nos pretensos graus de
descontinuidade e continuidade das dimenses corporais ou espirituais (Viveiros de Castro,
2015: 78). Da a insistncia destes autores no conhecimento enquanto percepo cindida em
dois atos incomensuravelmente separados, a saber, o encontro fsico com o objeto e a
cognio via esprito. Para escapar destes essencialismos s lembrar do jepota, verso
guarani da metempsicose em animal, to disseminada entre os ndios americanos: a captura
e posterior transubstancializao do nhe humano pelo esprito-dono do jaguar transforma
de uma s vez o estatuto corporal e vital da vtima. Como j me disseram vrias vezes
aquele que se transforma (ojepota vae) comea gradualmente a modificar sua forma
corporal at ficar irreconhecvel para os outros e para si mesmo, restando doravante apenas
a identidade com os pares de bichos como ele e seus espritos-dono. Se para Rosengren h
um pressuposto de que a forma corporal no afeta a agncia social nem a memria nem a
conscincia do sujeito (id.ibid:144), as extensas descries de metempsicose dos Guarani
e de vrios povos parecem provar o contrrio.

A relao entre a alma de outras espcies e seu corpo completamente diferente


daquela entre a alma e o corpo humano. Os bichos parecem no sofrer do jepota j que
seus espritos-donos so grupais (ijakuery denomina um coletivo), e portanto so diferente
do nhe bipartido e individualizado dos humanos. Isso nos leva a afirmao de que
categorias de oposio dual e equipolente como Corpos x Almas no fazem sentido para os
indgenas, na medida em que so anlogos analticos da Natureza x Cultura. A relao entre
corpo e nhe existe apenas com potencialidade interior aos seres humanos. Isto nos desloca
para a pergunta bastante pertinente de Santos-Granero acerca da possvel falta de ateno
dada aos professadores do perspectivismo amerndio para a diversidade sensria entre
humanos e no-humanos e da perspectividade da prpria percepo. De fato, o simples fato
da diferenciao formal entre os espritos dos animais e os princpios vitais humanos
corrobora para a tese da no-unidade espiritual entre os seres como caso da realidade
eminentemente diferencial entre diferentes seres e suas capacidades cognitivas. por isso
que os Guarani dizem em portugus que os bichos tem esprito, enquanto eles prprio
tem alma, isto , um esprito no nunca a mesma coisa que uma alma. Se nem todos os
espritos ou almas so similares (uns so fractais, duplos, ou coletivos), no so todos os
seres podem perceber corretamente o esprito de outros, como os fazem os homens, dotados
de uma potncia sensvel divina, a palavra-alma. o nhe enquanto distino dos deuses o
que parece fazer com que os humanos tenham uma maior capacidade perspectiva do que os
no-humanos terrenos. A linguagem humana distintiva para os Guarani, e disso que eles
nunca se cansam de falar em seu eterno retorno s avyu rapyta. A linguagem determina a
posio no cosmos entre os humanos e no-humanos, mas isso enquanto uma linguagem

52
No entanto convm notar que desde Descartes, percepo movimento. Uma pena que muitos tenham
disso se esquecido enquanto continuam a lembrar apenas dos vcios da separao entre corpo e alma.
encorpada. o corpo que serve comunicao: disto que se trata toda a noite na opy.
Nisto no h como no concordar com Santos-Granero: [] esta capacidade a de estar
ciente do carter perspectivo da percepo e este saber quanto essncia humana de
todos os seres o que os animais e espritos perderam, ou no adquiriram, quando
transformados em tais ao final dos tempos mticos (Id. Ibid:121).

O ponto de tenso aqui a possibilidade conscincia do carter perspectivo da


percepo, que parece s ser atribuda aos humanos atuais enquanto filiados dos deuses.
Apesar de no concordar com Santos-Granero no que tange diferenciabilidade dos
sentidos e ao suposto pouco caso que os amerndios fazem de sua percepo fsica,
concordo bastante com o rendimento que multiplicidade perceptiva concede ao
perspectivismo amerndio. Se a diversidade dos corpos parece ser consensual, a unidade
do esprito se coloca de forma relativa. Da a razoabilidade de Santos-Granero quando
este clama que em vez de defender um tipo nico e monoltico de perspectivismo
amerndio, seria melhor falar de uma variedade de cosmologias perspectivistas, todas elas
compostas de um mesmo ncleo de elementos perspectivos, mas estes se arranjando, em
cada uma, segundo diferentes permutaes de lugar e de pesos relativos. (id.ibid:121)

Entretanto, antes de representar uma lacuna epistemolgica, como por vezes


insinuam seus crticos, a percepo varivel faz parte das condies intensivas do
sistema, para falar como Viveiros de Castro (2015):
[As multiplicidades de agentes humanos e no-humanos so] todos providos de um mesmo
conjunto bsico de disposies perceptivas, apetitivas e cognitivas, ou, em poucas palavras, de uma
alma semelhante. Essa semelhana inclui um mesmo modo, que poderamos chamar de
performativo, de apercepo: os animais e outros no-humanos dotados de alma se veem como
pessoas, e portanto em condies ou contextos determinados, so pessoas, isto , so entidades
complexas, com uma estrutura ontolgica de dupla face (uma visvel e outra invisvel), existinto sob
os modos pronominais do reflexivo e do recproco e os modos relacionais do intencional e do
coletivo. O que essas pessoas veem, entretanto e que sorte de pessoas elas so constitui
precisamente um dos problemas filosficos mais srios postos por e para o pensamento indgena

A semelhana das almas no implica a homogeneidade ou identidade do que essas almas


exprimem ou percebem. O modo como os humanos veem os animais, os espritos e outros
personagens csmicos profundamente diferente do modo como esses seres os veem e se veem.
(id.ibid: 44. grifo meu)
Se primeira vista a unidade da alma do perspectivismo traz uma aparente
identidade de um mesmo conjunto bsico de disposies perceptivas, ou um mesmo
modo de apercepo, aos poucos percebemos que esta unidade antes semelhana
que identidade: diferena e no repetio. puro devir, um esprito selvagem53. ele
quem coloca a aporia da indagao sobre o que os outros vem e so. a conscincia da
alteridade em toda a sua intensidade, a sabedoria que reside entre a traduo e a traio, isto
, o mesmo quiasma que habita o entre visvel e invisvel, o ser bruto entrecruzado na
carne do mundo54. A chave para efetuar este cromatismo do perspectivismo e seu
multinaturalismo o corpo sensciente enquanto experincia em direo aos ao(s) mundo(s).

***

Parece que conseguimos reunir elementos suficientes para advogar a proposta de


que a superao da oposio Natureza x Cultura necessita de um aporte ontolgico que
supere fenomenologicamente a dualidade fundante desta e de todas as oposies a do em
si e para si. Superar o Sujeito x Objeto foi a tarefa de vida e morte de Merleau-Ponty, da
minha insistncia no retorno a ele. Nele a percepo no est regida pelas causalidades
empiristas e suas antinomias, mas sim como um acontecimento que aparece a cada
momento como re-criao ou re-constituio do(s) mundo(s). Recriao e reconstituio
que vimos ser a pedra angular do pensamento amerndio perspectivista.

H todo um sensvel e sua lgica entre o pensamento selvagem de Lvi-Strauss e o


esprito selvagem de Merleau-Ponty. Certamente no fui primeiro a notar a correspondncia
intelectual por trs da amizade real entre os dois, e da tentar extrair uma percepo que
fosse boa para pensar. Lisboa (2011) observou como as primeiras obras do fenomenlogo
conciliam com a antropologia do mestre do estruturalismo, principalmente no que diz
respeito estrutura enquanto funo simblica. Observou igualmente que no
desenvolvimento ulterior dos trabalhos de Merleau-Ponty essa aproximao torna-se

53
Esprito Selvagem o nome dado Merleau-Ponty (data) para a fora que movimenta criativo do cosmos
cuja ao significadora determina o indeterminado, revelando o pensvel saindo de si mesmo no impensvel.
54
Ambos figuras dO Vsivel e o invisvel de Merleau-Ponty. Nas palavras de Marilena Chau: [o] Ser Bruto
o ser de indiviso, que no foi submetido separao (metafsica e cientfica) entre sujeito e objeto, alma e
corpo, conscincia e mundo, percepo e pensamento. J a Carne do Mundo o quiasma ou o
entrecruzamento do visvel e do invisvel, do dizvel e do indizvel, do pensvel e do impensvel, cuja
diferenciao, comunicao e reversibilidade se fazem por si mesmas como estofo do mundo. (2008:46)
distncia na medida em que O Vsivel e o invisvel abandona a reflexo simblica do
estruturalismo na direo da filosofia da carne. Porm, Lisboa no falou do
desenvolvimento ulterior de Lvi-Strauss, ou antes, de seu desenvolvimento paralelo,
sensvel principalmente nas etapas posteriores das Mitolgicas, conforme notou Viveiros de
Castro (id.ibid). A predileo do estruturalismo por oposies algbricas simtricas, duais,
discretas e reversveis passam a se enfraquecer diante de fluxes estticas, de zonas de
compenetrao entre Natureza e Cultura, as deformaes contnuas e nos desequilbrios
perptuos de dualismos produtores de multiplicidades. Porm, se no transladamento do
estruturalismo [a] psicologia do esprito humano cedeu seu lugar a uma contrassociologia
dos corpos indgenas,(id. Ibid: 259), abrindo espao para o ps-estruturalismo de Deleuze-
Guatarri, em que gaveta ficou esquecida as correspondncias com Merleau-Ponty?

Como tentei demonstrar ao longo deste trabalho, a abertura ao cosmos de Merleau-


Ponty guarda uma potncia de rendimento relao s oposies duais sensveis, oferecendo-
as a possibilidade de uma intensividade de novo tipo. verdade que Deleuze-Guatarri
criticaram o acontecimento fenomenolgico de Merleau-Ponty como imagem transcendente
da Carne e do Outro na imanncia da experincia (Furlan, 2011), o que no obstante no
impede que as proposies desenvolvidas principalmente a partir do Vsivel e Invisvel
auxiliem no preenchimento de lacunas no-percebidas em muitas etnografias, a saber, a da
multiplicidade perceptiva. Afinal, [m]esmo no-viventes, ou antes no-orgnicas, as coisas
tm um vivido, porque so percepes e afeces (Deleuze & Guatarri, 1992, p.200 apud
Furlan, ibid. 123). Se verdade que a noo de afeco deleuze-guatarriana superam as
ambiguidades restantes do par senciente-sensvel, dando nova subjetividade at ento
inexistente na pr-subjetividade da carne de Merleu-Ponty, no menos verdade que a
filosofia fecunda55 deste ltimo tem fora para lembrar percepes esquecidas da
economia dos afetos.

Se h toda uma variedade de cosmologias e de elementos nas diversas


transdimensonalidades, a chave para efetuar este cromatismo generalizado que o
perspectivismo e seu multinaturalismo pedem e impulsionam corpo sensciente enquanto
56
experincia em direo aos ao(s) mundo(s). Afinal, para a fenomenologia da percepo a

55
O elogio de Marilena Chau.
56
Sem maisculas, no estou me referindo obra mas sim ao conjunto dela.
ruptura com a antinomia Sujeito x Objeto justamente fazer com que estes sejam
intensidades particulares de uma mesma unidade que varia em graus de interioridade e
exterioridade, o que torna possvel a passagem da ordem fsica para a humana ou cultural
(Chau apud Lisboa, ibid: 180). Os sujeitos-objetos no so postos em um mesmo plano de
qualidades que distribui os valores funcionais segundo a exigncia do conjunto em sua
especificidade - no sentido mais amerndio do termo. A partir da pode-se perceber
melhor que a percepo do ponto-de-vista prprio varia conjuntamente percepo da
posio-outra, isto , que a partir do devir xamnico que as naturezas so multiplicadas. A
relao do corpo amerndio com o cosmos similar ao das partes do corpo com o todo, mas
de um corpo feito como um feixe de afeces e capacidades. Para alm dos fluxos
orgnicos e das codificaes materiais, as multiplicidades sensveis. Talvez a seja possvel
perceber a afeco como mais que um trnsito de substncias, pois cada afeto um convite
para perceber alm. Estando assim em movimento a ipseidade nunca atingida, a diferena
individualizante sempre posta em devir; naturezas em movimento.

Contra a ideia de um tempo e espao nico da esttica e analtica transcendental est


a da percepo enquanto multiplicidade das naturezas. Retendo a experincia das afeces,
ao invs de se perguntar como o percebedor pode perceber vrios objetos em um ambiente
(proposta multiculturalita), pergunta-se: como pode haver um ambiente cheio de objetos a
serem percebidos a no ser para um ser j completamente imerso neste campo
fenomenolgico mltiplo e pr-objetivo? Enxerga-se o mundo enquanto multiplicidade
diferencial aberta entre o visvel e o invisvel. O mundo enquanto simultaneidade de
dimenses diferenciadas pela percepo.

Na retomada que empreendi sobre os temas do xamanismo guarani em seu


agenciamento enquanto comunicao transespecfica, nomeao e maturao corporal,
ficou evidente a relao signo-sentido-perspectiva-troca, que, no entanto permaneceria
invisvel sem uma fenomenologia que a mediasse. Para o corpo amerndio atravs da
perptua multiplicao em meio relao de sujeitos e seus signos sensrios que o
equilbrio assegurado. Isto , o desequilbrio perptuo no fundo a garantia de que no
haver esquecimento, pois a experincia ser sempre entendida enquanto negociao
criadora entre a fora latente invisvel e a ao evidente e visvel dos sujeitos. Se tudo
sujeito porque no h "coisa em si" a ser dominada e esquecida, mas eterno movimento
de sensaes em similutaneidade de dimenses diferenciadas. O "desequilbrio" a prpria
dinmica desta inesgotvel ausncia que suscita sempre uma presena, e por isso tem seus
termos desequilibrados sempre repostos. A questo, qualquer caso que o seja, nunca
reduzir a identidade ao mero observador ou ao observado, mas garantir sempre esta
diferena com a qual a unidade do cosmos se mantem. Seja de um jeito ou de outro, a
experincia sempre iniciao ao mistrio do mundo, e o que muda apenas a postura de
posicionamento diante desta dialtica entre o numnico e o fenomnico da apreenso de si
enquanto modo de ser - ou nhandereko como dizem os Guarani. Enfim, nas culturas
no-ocidentais o no-esquecimento do mundo permanece ativo, pois talvez seja de fato este
o objetivo da cultura. O que faz com que a cultura moderna cientfico-filosfica seja uma
curiosa espcie de anti-cultura.

Em movimento, corpos so modulados na xondaro jeroky, a dana dos xondaro. Luiza Mandetta,
2014
Resultado Final
Enfim, o que viver a unidade do objeto ou do sujeito, seno faz-la?

-Merleau-Ponty

No prefcio sobre o traduzir das Mitolgicas, Perrone-Moiss observa que a origem


da palavra latina traduo vm de transferncia (2004 [1964]: 10). Qual seria ento a
equivocidade controlada que possibilita traduzir um fluxo de transferncia de afectos em
pessoa? Como mobilizar o conhecimento do Eu como conhecimento do Outro, a
individualizao como resultado da socializao? Se h uma tarefa na antropologia esta est
menos em traduzir-descrever os Outros, mas sim em servir como ponte de trnsito, de
traduo-transferncia constitutiva entre mundos. No haveria sentido se embrenhar nas
possibilidades da corporeidade amerndia meramente para tentar descrev-la, se no
houvesse qualquer possibilidade de dela se apropriar, de vivnci-la.

Em O feiticeiro e sua magia Claude Lvi-Strauss se questiona sobre a


possibilidade da cura realizada pelos feiticeiros ou xams sem a presena de contato fsico
direto, isto , a partir unicamente da eficcia simblica das falas e gestos ritualistas. Nestas
ocasies o corpo do paciente agenciado por este sistema de posies e arranjos rituais
que, por dispor os termos e as classificaes simblicas, acabam por restituir os lugares
normais ditados pela regulao estrutural. como se a sociabilidade se encontrasse por
inteira no indivduo paciente, na eficcia de seu desejo e confiana nos cdigos simblicos
que configuram a cura. como se a comutao transespecfica de perspectiva operada pelo
corpo do xam amerndio pulverizasse esta sociabilidade no cosmos, favorecendo a
predominncia do sensvel na funo simblica inteligvel. esta caracterstica da
corporalidade enquanto processo compartilhado entre sujeitos que acredito apontar para
questo sobre as possibilidades e caractersticas da percepo destes processos de produo
do corpo e de suas possibilidades de transmisso. Para alm dos cdigos compartilhados
socialmente, como mostrou Lvi-Strauss, esta mesma funo significante reside de tal
maneira em nossa experincia encarnada que torna-se possvel o contato com os mundos
que nem mesmo vivemos plenamente, com outras perspectivas:
Existe uma funo geral de substituio e de troca que nos permite ter acesso
significao abstrada das experincias que no vivemos, e por exemplo, permite-nos falar daquilo
que no vimos (Merleau-Ponty, 1994 [ano]: 303)

Mas como confiar nessas funes para descrever as experincias no-vividas dos
nativos que o antroplogo pretende estudar?

Na mesma conversa que tive sobre as caractersticas dos diferentes tipos de almas,
Wera Mir disse que embora a alma dos jurua seja mais fraca, ela "sente igual" a dos
nhande vaekuery (os Guarani, aqueles que somos ns). Esta afirmao curiosa, pois
em geral, afirma-se na literatura que a presena dos juru na opy prejudicial, pois pode
enfraquecer o nhe guarani e abrir espao para a invaso de agentes mal-intencionados
(Macedo, 2012). Contudo a presena de no-indgenas nas aldeias cada vez maior,
principalmente para aqueles que vivem em intensa proximidade com estes, como o caso
das aldeias que trabalho. O que significa, portanto, sentir igual? Seja como for,
definitivamente sentir igual continuar sendo diferente, pois uma afirmao j pressupe
em si mesmo a outra. Para continuar esta reflexo, transcrevo aqui um trecho de meu
caderno de campo relativo a um nhemongarai que vivenciei em uma aldeia no extremo-sul
do Paran:
A noite estava j avanada enquanto nos aquecamos brevemente em volta da pequena fogueira
externa casa-de-rezas. O intervalo foi breve, apenas para aqueles que desejassem tomar um pouco de ar ou
fazer suas necessidades; logo acompanhei novamente os Guarani, em fila, de volta ao interior da opy.
Aguyjevete! Saudamos, um a um, o jovem guardio que estava na porta. Dentro do recinto tirei uma vez
mais os sapatos, para sentir a terra, como me aconselharam. Ejapyxaka!, ordenaram os xondaro.
Seguindo o comando, me acomodei em um dos bancos, sentado, de cabea baixa, respirando fundo e tentando
me concentrar. Enquanto isso, as mulheres acendiam na brasa da fogueira os cachimbos tradicionais e
preparavam o chimarro.

Algumas horas depois estvamos todos de mos dadas, saltando em crculo j no se sabia h quanto
tempo, rodeando o apyka, enquanto o xerami entoava sua reza. Saltvamos a tanto tempo e to
vigorosamente que muitos desabavam, exaustos, e logo eram levantados pelos xondaro tembiguai, que
insistiam para que aquele cados ao cho continuassem na reza at o ltimo alento possvel. Enquanto isso, o
xerami oporoiva, aquele que entoava a reza, comeava tambm a tropear, de olhos sempre fechados, como
se em uma espcie de transe. Transe, trnsito de qu? No saberia dizer.

difcil e de certa forma at mesmo embaraoso tentar descrever o que se passou comigo naquele
momento. Por hora apenas me atrevo a dizer que nunca havia experienciado algo semelhante: meu corpo
como que levitava em circulo, como se no houvesse em mim nada que me separasse da contiguidade com a
ciranda que a mim j se afeioava criao mesma do mundo. Sentindo uma grande alegria e compaixo por
todos, percebi em meu peito uma sensao de dormncia e espao interno nunca antes sentida. isto o corpo
leve?Ser este amor o mborayvu? Ser isto em meu peito o tatarendy de Tup Ru Ete? Como seria possvel,
sendo eu um jurua? No havia consumido nada de propriamente alucingeno, no havia realizado nada alm
de dar as mos aos nhandekuery. Sei que no fui o nico a ter esta experincia, pois muitos guarani se
emocionaram nesta mesma noite, e at mesmo meus dois companheiros de trabalho tambm ficaram
profundamente comovidos. Uma jovem guarani nos disse que um destes meus amigos havia pulado tanto
que quase virou anjinho. No entendemos bem o que ela quis dizer, mas continuamos nharombaraete
nhanderetei durante toda a madrugada, e cantando os mboraei at os primeiros raios de Nhamandu
invadirem as frestas da casa-de-rezas.

Na manh do dia seguinte, conversava com o xerami que tinha liderado o ritual da noite anterior, e
que porventura havia sido o meu padrinho , anos atrs. Eu me esforava para tentar me proteger do frio
naquele comeo de dia no extremo sul do Paran, e ainda bastante confuso, perguntei sobre o que aquela
jovem guarani queria dizer com quase ter virado anjinho. J sabia que este xerami era de poucas palavras,
mas eu estava to profundamente sensibilizado que no pude deixar de perguntar. Enquanto tomava seu
chimarro, ele me disse, sua maneira habitual de dizer pouco e vagamente, que aquele meu amigo havia se
dedicado tanto enquanto nhanhembojeare que sua alma quase havia trocado de corpo. Sa da conversa com
mais dvidas que certezas, como o habitual e o esperado neste tipo de ocasio. Outro xerami teria me dito
meses depois de que este era um bom sentimento, que vinha de Nhanderu. Fiquei me perguntando como
seria possvel que um juru (no-indgena) pudesse realizar esse tipo de coisa, o que realmente havia
significado este tipo de experincia.

Traduttore, traditore!, dizem. Na realidade, quaisquer tentativas que eu tome de


tentar relatar e traduzir essa experincia seria uma traio completa, como a daquele que
trai em sua prpria lngua. Afinal, que tipo de postura eu deveria ter nestes momentos de
tamanha intimidade? At onde vai o amigo e a pessoa e onde entra em cena o pesquisador
(ou o tradutor-traidor)? Amigo, no mesmo tom provocativo enunciado certa vez por Mrcio
Goldman (2003), pois tambm para mim muitos dos Guarani que conheo so mais do que
simples interloctures. Acredito me sentir um pouco como Goldman, quando ele sentiu
uma verdadeira transformao em sua etnografia ao ser afetado pelos tambores dos
mortos do cadombl. Apoiado em reflexes, acabei me motivando para buscar mais sobre
os afetos que envolvem meu trabalho junto aos Guarani. Afetos e afeces, isto , campos
de possibilidade de afetar e ser afetado, possibilidades de sustentar uma diferena a partir
do devir decorrente das interaes entre mundos. Se esforar exaustivamente at quase
virar anjinho, onde o quase elemento constitutivo fundamental, pois no se trata de se
tornar outro ou assumir seu ponto de vista, mas de estabelecer uma relao onde se pode ser
afetado pelos mesmos agentes que afetam o outro, ainda que as decorrncias disto se
expressem sempre de maneira diferente, em um limiar - um quase - que possibilite certa
compreenso ontolgica. E justamente neste espao do quase que se reside grande parte
dos mundos a serem explorados na etnografia. Acredito ter por fim apresentado alguns
poucos elementos que permitam finalizar com uma reflexo sobre como a corporalidade
guarani apresenta questes que reverberam na experincia enquanto possibilidade fundante
da alteridade antropolgica.

Ao no limitar s relaes em campo como simples observaes participantes, e


as conversas e entrevistas como coleta de dados de interlocutores, talvez seja realmente
possvel alcanar algo um pouco mais distante. Algo talvez prximo do que Mrcio
Goldman (2003) chama de devir-nativo, proposta de experincia etnogrfica crtica, que
concebe o devir como fora potencial que possibilita ao etngrafo a afeco por agentes
que tambm afetam o Outro, permitindo assim realizar a diferena e conferir a ela um
estatuto epistemolgico prprio [2003:465]. Goldman se apoia na afeco deleuze-
guatarriana para reiterar a diferena com a ideia comum de mimesis:
No se trata, portanto, da apreenso emocional ou cognitiva dos afetos dos outros, mas de ser
afetado por algo que os afeta (Goldman, 2003: 465, grifo meu)

Esta afeco ou emulao no se reduz imitao enquanto identidade, mas como


variao e multiplicao, conforme uma ontologia da diferena, que se pode observar nos
mitos que versam sobre como a gemelaridade desigual: Sol e Lua. Para os Guarani isso
significa que, ainda que se esforcem para comover os divindades, os poucos que
conseguem conquistar a plenitude nem por isso se tornam deuses ou sequer compartilham
da mesma morada: os nhanderu mir , nome dos sbios que alcanaram o kandire, vivem
em yvy mare , que so como espcies de ilhas celestes localizadas em posio intercalar
entre o mundo terrestre e a morada dos nhanderukuery 57. Nem aqueles que vencem a prova
da morte esto em regime de identidade completa com aqueles do plano celeste, mesmo se
esforando exaustivamente para emul-los. Da mesma forma, um jurua no deixa de ser
um jurua, de ter a alma fraca, mesmo que possa compartilhar e imitar o corpo guarani em
seu prprio ambiente, isto , que possa sentir de mesmo modo e estar sujeito a ser afetado
pelos mesmos agentes. E isto porque mesmo sob estas condies, sentir igual jamais ser
agir ou pensar igual, pois isto significaria, sobretudo, ter um corpo idntico, algo
impossvel na infinidade de variao das posies perspectivas 58.

Tentei demonstrar que fenomenologia de Merleau-Ponty esconde uma antropologia


de fundo. Nela fica claro que o pensamento objetivo intelectualista no abre espao para o
outro: ele reduz o ser em si em objetos estendidos no espao e o ser para si enquanto
conscincia. O outro vira um paradoxo, j que um objeto que ao mesmo tempo uma
conscincia. A percepo de outrem no o reduz a objeto em seu campo e a percepo dele
de mim no me reduz a objeto em meu campo A evidncia de outrem possvel porque
no sou transparente para mim mesmo, e porque minha sobjetividade arrasta seu corpo
atrs de si. (ibid: 472) No fundo para realizar a etnografia preciso sair do paradigma do
pensamento objetivo e sua experincia fsico-matemtica, avanando rumo a percepo no
como constituio do objeto verdadeiro, mas como nossa inerncia s possibilidades de um
multiverso. Trata-se da antropologia enquanto traduo sensvel, da concepo da prtica
etnogrfica como comportamento na multiplicidade do mundo, pois:
Existe ali um ser a dois, e agora outrem no mais para mim um simples comportamento em meu
campo transcendental, alis nem eu no seu, ns somos, um para o outro, colaboradores em uma
reciprocidade perfeita, nossas perspectivas escorregam uma na outra, ns coexistimos atravs de um
mesmo mundo (Merleau-Ponty, ibid: 475, grifo meu).

A potncia de um devir fenomenolgico est na possibilidade de interceptar este


movimento onde as perspectivas se adensam uma na outra como na (co)experincia
etnogrfica, isto , que a minha prpria experincia me lance na direo da experincia do
outrem, como a reflexo pe o irrefletido. Pois to falso se situar na sociedade como um
objeto em meio a outros quanto colocar a sociedade em ns como objeto do pensamento
(id.ibid: 486). S assim escapo da dialtica ocidental da alteridade, onde Eu e o Outro nos
transformamos reciprocamente em objetos na mesma medida em que nos negamos. Bem

57
Segundo cosmografia etnografada por Daniel Pierri (2013:155)
58
Ingold, (id.ibid: 265) realiza uma concepo de sentido enquanto especulao, participao e modo de
ser. Modo de ser que justamente a traduo agenciada pelos Guarani sobre o que pensamos ser sua
cultura, o teko. Se j assinalei o erro de comparar a cultura partir de sua graduao deste ou daquele sentido,
de mais corpo ou menos alma talvez haja algum rendimento em pensar nas diferena entre as culturas est no
quo elas esto inclinadas percepo como modo de ser.
entendido, na percepo que se realiza a contra-investida ao narcisismo: a dialtica sem
sntese (ou em desequilbrio perptuo), da identidade negativa

A percepo o protagonista da experincia etnogrfica na medida em que o


primeiro dos objetos culturais o meio por qual sabemos que todos outros existem: o
corpo. Isso assumir que o conhecimento se d no por meio de programas ou esquemas
conceituais de organizao sensorial de representaes maiores, mas no treinamento
corporal do dia-a-dia no ambiente, conforme prope Ingold (id.ibid:167). Isto quer dizer
que as experincias perceptivas podem ser compartilhadas a partir da convivncia no
mesmo ambiente e comunidade, da comunho abdutiva das informaes sensveis
coletadas, como as que eu prprio continuo a vivenciar em campo. essa possibilidade de
participar conjuntamente de percepes sensveis atravs do corpo o que torna o trabalho de
campo possvel, pois isto que permite o etngrafo partilhar do mesmo fundo de
experincia do nativo, embora seu quadro de interpretao conceitual a posteriori seja
59
radicalmente diferente . Esta me parece ser uma concepo diversa da etnografia
enquanto devir-nativo, citada acima, pois aqui estamos talvez lidando de fato com a
possibilidade de afetos em comum. Este me parece ser justamente o problema de
encararmos a questo da substncia amerndia como trnsito de fludos substanciais sem
levar em considerao a percepo destes enquanto sensaes. No fundo camos nesta
armadilha to difcil de desarmar do velho problema da separao entre sujeito e objeto, to
cara ao pensamento ocidental e moderno. preciso de uma reflexo da percepo que leve
em conta que o corpo concebido em movimento, isto , que a ao do sujeito ao mesmo
tempo e de uma s vez movimento de percepo. Movimento, fluxo onde a experincia
deixa de se dividir em sensibilidade e entendimento, onde os fenmenos no respondem a
um dado numnico. Movimentos que recusam o problema da coisa em si e dissolvem
essas antinomias as quais esto assentadas toda a ontologia ocidental. Movimentos de ao
e percepo sensvel em contiguidade, e que por isso mesmo avesso hierarquia sujeito-
objeto, rebelde sobrecodificao do Um. Movimentos de produo da diferena, de
multiplicao do mltiplo, como querem os selvagens de Clastres, como aqueles que
ocorrem todas as noites nas casas-de-rezas.
A impresso fenomenolgica e seus movimentos fazem com que o devir-nativo
que falei a pouco ganhe outra dimenso: ser afetado pelo que afeta o nativo
compartilhar com ele seu engajamento no cosmos, afirma-lo enquanto parte constituinte e
necessria de meu prprio ser e o mundo ao qual ele se direciona e que s pode se conhecer
e ser por ele conhecido atravs deste ato de eterna extenso, de eterno (auto)descobrimento
mediante a captura violenta desta alteridade que se pe. Enfim, realizar uma aliana de
outro tipo, roubar sua alma, para parafrasear Viveiros de Castro (ibid.193). E todo
roubo , ao fim e ao cabo, o desejo que nasce do reconhecimento e afirmao do Outro
enquanto horizonte irresistvel.

Sendo assim, a possibilidade de se comutar perspectivas no mundo amerndio


operada pelo desejo imanente de comunicao csmica que reside na percepo. E isto no
exclusividade dos xams. Mesmo cotidianamente, em qualquer comunicao corriqueira
existe, despercebida, uma troca de experincias. No fundo quando nos comunicamos o que
se deseja que o outro seja afetado, que desenvolva um devir-eu que o coloque na
consonncia de nossa prpria potncia, de nosso prprio ser. O ser torna-se ento uma
experincia de existncia no cosmos que traz em si mesma um impulso irrefrevel de
transferncia, do desejo de traduo como condio necessria. A traduo enquanto ser,
isto , este engajamento visando construir um mundo que exige uma coexistncia que,
contudo, jamais ser plenamente atingida. A percepo enquanto ser, em suma, enquanto
sistema-eu-outro-cosmos, no apenas o que torna a experincia etnogrfica possvel,
como tambm o que a torna necessria.

O que faz um xam um xam sua habilidade distintiva de comunicar-se com estes
Outros radicais. O que faz tambm com que a possibilidade virtual de fazer esta
comunicao realmente plena em sua identidade seja o que h de mais perigoso: por isso
que seres diferentes jamais devem conviver na mesma perspectiva, sob o risco de ter seu
corpo transformado ou morrer ambas formas de abandonar para sempre o mundo prprio
como se concebeu. A coincidncia de mundos idnticos , como o nascimento e a morte,

59
Viveiros de Castro chega a definir o perspectivismo como um maneirismo corporal (id.ibid: 66). Se os
ndios se transformam em animais quando se comportam como o modo de ser deles, o que ocorreria com o
antroplogo que se comportasse segundo o ethos dos primeiros?
annima, e como eles, tambm um horizonte pr-pessoal60. A coincidncia de perspectivas
perigosa porque impensvel, ao menos sob o signo do Um. O que aprendemos dos
amerndios de que a unidade do cosmos de seus corpos e almas irrealizvel, e que,
portanto a diferena condio necessria, de que s possvel ser completamente quando
deixamos de desejar ser o Outro para ser e estar Outro, entre-Outro. Se nunca realmente
possvel (ou desejvel) ser o Outro, a nica coisa desejvel (e a nica realmente possvel)
ser no Outro. Entre se trair e traduzir-se, s resta ser.

Eplogo
O Ser o que exige de ns criao para que dele
tenhamos experincia. - Merleau-Ponty

Dizem que um mito no tem comeo e nem fim sempre desdobra em outro mito.
Ao trmino desta trajetria, eu no poderia, portanto deixar de ser levado ao seu incio:

Nosso Pai ltimo-ltimo Primeiro ande Ru Papa Tenonde


seu prprio corpo se desdobrou guetedi ombojera
das trevas primognitas pyt ymgui.
(...) (...)
Enquanto nosso Pai primeiro ande Ru tenondegua
criava, no desabrochar de sua evoluo, oyvra rete oguerojera i jave oikvy,
seu divino corpo, yvytu yrna re oiko oikvy:
existia em meio aos ventos primognitos: oyvy rupara i oikuaa'ey mboyve
antes de haver concedido sua futura morada ojeupe,
terrenal, antes de haver concebido seu futuro oyvara, oyvyra
firmamento, sua futura terra oiko ypy i va'ekue
(...) (...)
O Verdadeiro Pai Nhanderu, o Primeiro, amandu Ru Ete tenondegua
60
Nem meu nascimento nem minha morte podem aparecer-me como experincias minhas, j que, se eu os
pensasse assim, eu me suporia preexistente ou sobrevivente a mim mesmo para poder experiment-los, e
portanto no pensaria seriamente meu nascimento ou minha morte. Portanto, s posso apreender-me como "j
nascido" e "ainda vivo", apreender meu nascimento e minha morte como horizontes pr-pessoais: sei que se
nasce e que se morre, mas no posso conhecer meu nascimento e minha morte. Cada sensao, sendo
rigorosamente a primeira, a ltima e a nica de sua espcie, um nascimento e uma morte. (...) [a sensao]
depende de uma sensibilidade que a precedeu e que sobreviver a ela, assim como meu nascimento e minha
morte pertencem a uma natalidade e a uma mortalidade annimas. (Merleau-Ponty, ibid: 290)
de uma pequena poro de sua prpria oyvra peteigui,
divindade, oyvrapy mba'ekuagui,
da sabedoria contida em sua prpria okuaararvyma
divindade,
tataendy, tatachina ogueromoemoa.
e em virtude de sua sabedoria criadora
fez com que se engendrasse as chamas e a (...)
tnue neblina Oamyvyma,
(...) oyvrapy mba'ekuagui,
Havendo-se erguido okuaararvyma
da sabedoria contida em sua prpria ayvu rapytara i oikuaa ojeupy:
divindade, Oyvrapy mba'ekuagi,
e em virtude de sua sabedoria criadora, okuaararvyma,
concebeu a origem da linguagem. ayvu rapyta oguerojera,
ogueroyvra ande Ru.
Da sabedoria contida em sua prpria
divindade, e em virtude de sua sabedoria
criadora,desabrochou nosso Pai o fundamento
da palavra
e fez com que se formasse como parte de sua Yvy oiko'eYre,
prpria divindade.
pyt yma mbytre.
mba'e jekuaa'eyre,
Antes de existir a terra,
ayvu rapytara i oguerojera,
em meio s trevas primognitas,
ogueroyvra amandu Ru Ete
antes de se ter conhecimento das coisas,
tenondegua.
criou aquilo que seria o fundamento da
palavra
e fez senciente de sua prpria divindade o
Primeiro Pai Nhamandu

Como se uma metalinguagem do infinito desdobrar dos mitos, a criao do universo


concebida pelos Mbya como aes que remetem a essa ideia de um desenrolar dialtico.
Nhanderu desdobrou-se (ombojera) de si mesmo; criou no desabrochar (oguerojera) de sua
evoluo seu divino corpo; fez com que se engendrasse (ogueromoemoa) a chama e a
neblina e por fim tambm desabrochou (oguerojera) o fundamento da palavra. As
tradues que escolhi so genricas, mas esto todas de acordo com a ideia incutida no
radical jera, que conserva a ideia de abertura, germinar, abrolhar, desdobrar
desabrochar, enfim em geral incutida na categoria sensvel do florir, ojera yvoty, se
abrem as flores, como nota Cadogan (id:29). Cadogan tambm traduz gueromoemoa
como fazer que se engendre como parte de seu prprio ser, isto , no produzir do nada,
seno fazer com que se desenrole, que se abra, que surja, para finalmente concluir: fazer
com que se multipliquem (id: 29-45, grifo meu).

Desdobramento de si mesma, a multiplicao a sabedoria por trs das chamas e


da neblina do poder criador. O desabrochar da flor de Nhanderu o primitivo
desdobramento da linguagem, que colocou para sempre o par iluminado/nebuloso, o visvel
e o invisvel, no cosmos. A luz primognita no um objeto, ao invs disso a fundao
pr-objetiva da existncia, um fundamento todavia perdido. Isto deveria nos ensinar de uma
vez por todas que vemos na luz, entre a neblina, e no a luz ou a neblina. E justamente
atravs da experincia aberta deste campo sensvel que os mais diversos seres terrenos
acabaram deteriorando a percepo imperecvel, to ocupados que esto em ver os
diferentes objetos perecveis que dela se desdobram. Assim, a experincia de eu vejo
deturpada na experincia mundana de eu vejo coisas, ainda que estas coisas sejam
pessoalizadas em diferentes perspectividades. aqui que se prolifera, ou melhor, que se
desabrocham as dualidades.

O que que os mitos ensinam? Ensinam-nos que o prprio mundo que se pe a si


mesmo como iluminado e nebuloso, dizvel e indizvel, o pensvel e no pensvel, como
coeso originria cindida em termos dualistas que, contudo, contm de fundo uma indiviso
que sustenta: o movimento perptuo que produz a diferena enquanto dimenso do cosmos
em simultaneidade dinmica intercalar. Este mundo terreno sofre um corte fundante, uma
diferenciabilidade crnica que no deve nunca ser inteiramente aceitada, mas que, no
entanto preciso saber manipular antes de to simplesmente neg-la. Mais do que isso:
aps hav-la criado, Nhanderu colocou pra si mesmo a linguagem bipartite como essncia
de sua sabedoria. No apenas neste mundo perecvel; a contradio profunda da potncia
criadora afeta inclusive o cu, que longe de ser lugar de essencialismos inertes ele mesmo
uma multitute de plats, ele mesmo permeado com as multides das divindades e de suas
legies, em infinito movimento afinal elas tambm danam constantemente, como o
fazem os que nesta terra tentam as imitar. Cada um em sua posio perspectiva, todos os
seres devem se engajar em todos os seus mundos e entre eles, isto , viver sua subjetivao
enquanto atitude intencional no prprio cosmos. O engajamento no(s) mundo(s) uma
dialtica infinita do sensvel, e da identidade negativa selada pela percepo enquanto
produtora de diferenas reversveis e entrecruzadas nas diversas perspectivas amerndias.

A sabedoria que criou o cosmos fez com que a luz das chamas no mais se
desvencilhasse das brumas de sua fumaa - como o invisvel que engendra tudo o que se v,
algo que enubla para poder iluminar; uma chama nebulosa. Esta terra perecvel e putrefata
a terra onde querem nomear a unidade nas coisas e estas unidade, onde os seres
imperfeitos se alienam das chamas nebulosas. As coisas em sua totalidade so uma: e para
ns que no desejamos isso, elas so ms, teria dito o xerami a Pierre Clastres, que se
concentrou nestas belas palavras: se o Um ao final toda coisa corruptvel porque
incompleta, o bem no propriamente o Mltiplo, mas o Dois, ao mesmo tempo o um e o
outro, Dois enquanto Ser. Se a dualidade o movimento perptuo da criao, tentar
unifica-l trair a sabedoria de quem a partir de Si mesmo a concebeu. O Uno o
esquecimento do desabrochar de Nhanderu.

Desde que Nhanderu desdobrou-se de si mesmo, o Uno se rompeu em dois para no


mais regressar. Doravante os ventos originrios convivem e se intercalam incessantemente
com a ventania dos tempos novos, trazendo para o mundo o perptuo desequilbrio do que
h entre o visvel e o invisvel. Aqueles com sabedoria sabero ouvir e ver os que no
podem ser vistos, ser e estar neste mundo at que no mais se esteja.

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PARECER DO ORIENTADOR - RELATRIO FINAL

2015

II. APRECIAO DO ORIENTADOR SOBRE PO DESEMPENHO ACADMICO DO


BOLSISTA.

o relatrio final de Iniciao Cientfica do aluno Guilherme Augusto Gomes Martins,


em um processo de ampliao de estudos a respeito da cultura Guarani Mbya. Seu desempenho
acadmico tem sido intenso, envolvendo estudos tericos e atividades de campo, como
abrangendo posturas de pesquisador e tambm imerso em vivncias, convivncias e atividades
de trabalho nas aldeias. Suas leituras tericas ficaram, porm, mais centradas em estudos
culturais, por conta, talvez, de serem escassas as bibliogrfias com enfoques histricos,
inclusive dos povos Gurani apesar da insistncia para que ele permanecesse nessa
perspectiva. H, porm, insuficientes fontes documentais que auxiliam em pesquisas da histria
dos povos indgenas, tendendo o pesquisador a recorrer s histrias orais. Mas, para tanto, isso
demanada aceitao de sua presena nas aldeias, convivncias e aproximaes com as aqueles
que preservam as memrias. Nesse processo, de difcil imerso e aceitao, o pesquisador
defronta-se com um universo cultural distinto, que o instiga buscar referncias bibliogrficas na
antropologia e na filosofia, que o auxilia a indagar a compreenso do mundo cultural da
sociedade que estuda. Tende a uma imerso cultural que perpassa estudos e vivncias, no
esforo de desvendamento do outro e de autoconhecimento. O retorno aos estudos histricos
demanda, assim, determinao e um longo tempo.

III. APRECIAO DO ORIENTADOR SOBRE A EVOLUO DO PROJETO


O aluno Guilherme iniciou estudos do Xondaro, uma luta/dana praticada pelos jovens
Guarani. Depois, aprofundou pesquisas tericas das relaes entre a religio, a guerra e a
organizao poltica dos Mbya. Nesse contexto, formalizou interesse em uma bolsa de iniciao
cientfica. J como bolsista, passou a manter contato com os jovens nas aldeias, e junto com
eles a viver as manifestaes de 2013 e as lutas pela regulamentao da posse de terras
ameaadas. Guilherme, ento, passou a estudar as transformaes dessas lutas polticas. No
ltimo ano, ele desenvolveu o interesse pela relao entre o corpo e a alma Guarani, estudando
a constituio das prticas e dos elementos religiosos e simblicos, expressos no estatuto de
sujeito na corporalidade e seus desdobramentos sociais e cosmopolticos.
O trabalho final expressa o esforo de Guilherme em entender as relaes entre o
pesquisador diante de seu objeto de estudo a cultura Guarani -, que no caso decorre de
vivncias nas aldeias, esforos de traduzi-las em interpretaes e conceituaes tericas,
preocupao com o estudo e traduo da lngua e sua importncia para o entendimento da
filosofia e cosmoviso Guarani, inquietude diante do confronto de culturas (a ocidental, a qual
pertence e dialoga, e a Guarani) e dilemas desencadeados nas vivncias de pertencimento e ao
mesmo tempo de ser estrangeiro no cotidiano da aldeia. Seu tema de estudo tendeu a expressar
a preocupao com a constituio ampla e integral do ser Guarani (o corpo e as almas) e de sua
relao com o mundo material terreno e o mundo divino/mtico, a partir do estudo de suas
prticas corporais e as particularidades dos significados das palavras, expresses, cantos e
narrativas.

IV- Concluso Final

O relatrio final apresenta o esforo de fundamentao terica para explicar percepes


vividas na convivncia com os Guarani nas aldeias. Expressa amadurecido ao avaliar como o
pesquisador, em um contexto participativo, onde afetado em seus convvios e, ao mesmo
tempo, desenvolve a preocupao de pertencer (para saber e conhecer) e de ser interpretado
como o outro. Avana tambm nos estudos da lngua Guarani, que passa a contribuir para o
entendimento das denominaes e dos simbolismos, no contexto de interpretao da cultura
corporal e mtica.

So Paulo, 8 de novembro de 2015


Nome da Orientadora: Antonia de Calazans Fernandes

Nome do Aluno: Guilherme Augusto Gomes Martins

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