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1. IDENTIFICAO:
Departamento: Histria
Departamento de Histria
SO PAULO
2015
Introduo
A proposta deste trabalho a de percorrer diferentes possibilidades de afetos e
afeces Guarani Mbya em seu campo sensvel, em seus movimentos de percepo e seus
respectivos desdobramentos ontolgicos e metafsicos. No fundo se trata de investigar uma
teoria, modo e poltica de conhecimento que realiza associaes diferentes entre mente,
corpo, alma e sentidos. Isso perpassa necessariamente pelos diversos caminhos que
percorrem os processos corporais e vida sensorial, modo privilegiado de se alcanar os
saberes da existncia humana. Afinal, o corpo mediatiza a aquisio de um saber, e esse
saber inscrito no corpo, como diria Pierre Clastres (2003 [1972]:198).
Tenho motivos para acreditar que as tramas sensveis que envolvem as metafsicas
Guarani 1 colocam em cheque grande parte das premissas sobre as quais se assentaram a
filosofia ocidental, ao mesmo tempo em que se aproximam de outras formulaes possveis
dentro e fora do ocidente.
Proposta de pesquisa/Metodologia
Os trabalhos de campo consistem, basicamente, no escutar atento das conversas
informais, de preferncia em lngua guarani, que me empenho a aprender. Ao sentir maior
segurana tambm espero entrevistar formalmente pessoas com maior afinidade e
disposio de compartilhar seus conhecimentos. Em se tratando de um estudo sobre o
corpo, a vivncia e aprendizado sobre as mais diversas tcnicas corporais so igualmente
apreciadas.
1
O termo de Renato Sztutman, adotado aqui e ali e que absorvi na apresentao Pierre e Hlne Clastres
diante das metafsicas Guarani no simpsio CeSTA nas Redes Guarani, ocorrido em outubro de 2013 na
USP.
onde se d essa ligao entre sentido, sentiente e a mente. preciso, portanto encontrar este
nexo, que onde as coisas que se interessam se realizam; nem a luz como fenmeno do
esprito (lux), nem luz enquanto manifestao material (lumen), nas palavras de Ingold
(2000). O nexo que procuro nada menos que o engajamento do ser no cosmos, relao de
experincia onde justamente se d a condio de isolamento do percebedor enquanto sujeito
da mente e do ambiente enquanto objeto a ser percebido.
Anlise
Nharombaraete nhanderetei: fazendo fortalecer nossos corpos
Se as portas da percepo fossem purificadas, tudo
apareceria para o homem tal como : infinito.
-William Blake
Conta-se2 que logo aps criar a primeira terra, Nhanderu disse para seu filho
Kuaray, o Sol v para a terra, eu no fiz tudo o que estava para ser feito no mundo,
deixarei para ti a tarefa de faz-las ao seu prprio modo. E ento Nhanderu voltou para sua
morada celeste, levando consigo o brilho de seu peito e deixando a primeira terra em trevas.
E ento Kuaray e seu irmo caula Jaxy, o Lua, desceram para esta terra para deixar seus
exemplos aos homens, que deles jamais poderiam se esquecer.
por isso que os Guarani Mbya se renem todas as noites na opy (casa-de-rezas),
onde se fortalecem e se fazem lembrar para as divindades (nhanderukuery). Seguindo a
2
Embora tenha ouvido aqui e acol fragmentos destas narrativas mticas, estou me baseando aqui na verso
clssica das compilaes de Cadogan (1997) e de Ladeira (2014).
cada tempo da vida a tica deixada pelos nhanderukuery, passam as noites concentrados,
tocando os instrumentos verdadeiros, cantando os cnticos sagrados, danando e rezando
para que possam ter fora (mbaraete) e coragem (pya guaxu, literalmente peito/corao
grande). Fora e coragem para se desviar3 das tentaes de sua condio mundana
(tekoaxy), expressa nas limitaes de seus corpos j no mais imperecveis como os das
divindades e de seus heris divinizados4.
3
Segundo Cadogan, a ideia de esquiva central nos processos de modulao corporal Mbya est
intimidamente ligado com a moralidade, podendo significar a superao ou o sucumbir das tentaes:
[o]javyuka. Hace desviar. La palabra angaipa -pecado, en guaran- no existe em mby, emplendose la
palabrajeavy: desviarse, equivocarse. (1997:80).
4
O termo de Cadogan, para se referir aos heris mticos que ultrapassam a condio humana, como se ver
mais adiante.
respectivos espritos. Afinal, tudo o que mundano tem um esprito, mais ou menos como
me disse certa vez Wera Mir um xerami6 de uma aldeia em So Paulo7:
Eu te falei antes, tem dono da pedra, dono do Ajei ma xeayvu kuri, itaja oiko, yakja,
rio, dono do mato, dono da terra, que no so kaaguyja, yvyja, que no coisas boas, que no
coisas boas, que no ser humano. ser humano.
Cada coisa neste mundo tem um espritos-dono (ijakuery). Voc pode ser atacado
por pedradas do itaja (dono da pedra) se andar de maneira incauta nas pedreiras, da
mesma maneira que uma gestante pode ter o tempo de sua gravidez dilatado caso deixe
nervoso o lento bicho-preguia e seu dono, ou ter filhos siameses caso comam batatas-
doce que nascem grudadas. As pessoas guarani so constantemente transpassadas pelo
agenciamento das diversas espcies e seus espritos, que modificam o corpo deixando-o
mais forte ou doente. esta mesma ideia que est presente na utilizao dos mo kaa guy
re, remdios do mato de diversas sortes, baseados neste trnsito de qualidades respectivas
de cada espcie e/ou de seu ija. o caso do pengue po, remdio pra quebradura,
fabricado a partir de uma espcie vegetal que no pude identificar, cujo desenho de
ramificaes se parece com ossos quebrados. Os exemplos so incontveis e no h espao
para continuar a escrev-los aqui. De qualquer forma, Ladeira e Pierri etnografaram muito
bem como a constituio da pessoa Mbya feita destes intercmbios de fludos e
substncias que
se misturam, no seu corpo e na sua alma, seivas, carnes, leos, peles, pelos, dentes,
cascas, sementes, fibras, folhas, ossos, gorduras,cabelos, resinas, umbigo, fumaa.... Como se a
condio para que a pessoa possa se relacionar, e assim se formar, implicasse a incorporao de
pedaos/partculas/essncias/espritos de outros corpos em suas diversas formas de preparos, seja
natural (bruta) ou manipulada(confeccionada); seja por ingesto ou por contato, presso,
frico, inalao, sopro, pintura. (Ladeira, 2007:3 apud Pierri, 2013: 178-79)
5
Esta forma plural e causativa de conjugar conceitos centrais na espiritualidade guarani aponta para uma
caracterstica importante desta, a saber, sua coletividade, caracterstica que irei expor tambm adiante.
6
Literalmente meu av, o epteto utilizado nas aldeias do litoral sudeste para designar os ancios, mas
tambm comumente usado para se referir quele que exerce o papel de xam.
7
Aqui registro meu agradecimento especial a Jordi Karai Mir, meu professor de lngua Mbya, sem o qual
este trabalho no teria sido possvel.
Observa-se aqui a existncia de uma lgica de transferncia de afectos8 no que diz
respeito substncia e seus mltiplos desdobramentos, especialmente a partir dos vetores
horizontais da interao entre agentes humanos e no-humanos. O corpo construdo a
partir de uma montagem baseada nas comutaes e negociaes com estes diferentes
agentes, o que corrobora para a concepo do corpo amerndio enquanto feixe de afeces
e capacidades (Viveiros de Castro, 2015: 66). O corpo, portanto, no nunca concebido
apenas enquanto organismo fechado em si, como objeto biolgico purificado, mas como
sujeito por excelncia, e por isso mesmo como algo impossvel de se considerar destitudo
deste fluxo de afetos, sejam eles cruentos ou leves, perecveis (mar) ou imperecveis
(mare ). Percebe-se junto aos Guarani uma humanidade como condio moral, uma
conscincia enquanto modulao do corpo, corpo enquanto comunicao.
a que voc vai sentir no corpo, onde foi a que voc vai sentir no corpo, onde foi
jogado que voc vai sentir. jogado que voc vai sentir.
8
Afeco compreendida no sentido elaborado por Deleuze & Guatarri em seus Mil Plats (1980),
enquanto relao intensiva de transferncias de afectos.
A que o nhanerami, que o xami vai usar A que nhanerami, que o xami vai usar
petngua (cachimbo). Ele vai fumar no seu petngua. Ele vai opita nderete re, hae py
corpo, ai ele vai sentir na sua mo, sentimos na oendu r ipo py, nhandepo py rive nhaendu.
nossa mo s. assim mesmo. Ai tira uma Hae rami ae tu. Ai ombojaity pete, omoatax
coisa ruim, soprando fumaa. Faz sair a coisa reve. Ombojaity, ai um tira ita, ita oipea. Hae
ruim do corpo , ai um tira uma pedra. Ento os ramo ma nhaneramo ogueroayvu: kovae ma,
nhaneramo kuery (nossos ancies, os pajs) ko tape reko axy rupii merami, hae vae rupi
falam: isto, parece que por um caminho reaxa, nanderexaxei vy ri ma ita py ndeapi.
terrenal/imperfeito (tape reko axy), por ele voc Hae rami ae tu o.
passou, e como no queria te ver (o dono) te
acertou com um pedra. Dessa forma acontece. (...)
(...) Hae gui ma opambae tavy ou r, ko
E depois vai vir todo tipo de coisas, os seres que ndejokoa kuery, ko yvy re ikuai vae, teko axyi
te bloqueiam, os seres que esto nesta terra, py nhandeayvua rami, ko teko axyi meme ju ae
nesta teko axyi (vida terrenal) como dizemos, ojekuaa heravy nemokangyxea kuery. Amogue
todos desta teko axyi iro se mostrando, os nhaneramo kuery, xee aexa xekyr ramo.
seres que querem te enfraquecer. Alguns Amogue nhaneramo kuery ma
nhaneramo kuery no conseguem superar (no ndogueropoakai. Ou, opambae ete ou hete re.
aguentam, no tem o poder para vencer isso). Opambae ete ko yvy re itui vae meme opu,
Vm, todas as coisas vm no corpo deles. Todas hae ramia py no... naimbaraetei. Hae rami vy
as coisas que tm nesta terra se levantam ri ma haxy avi, hae rami agu ojejou, jajekuaa
(contra eles), e assim no tm fora. Assim que agu. Haxy
difcil tambm, se encontrar desse jeito (os
nhaneramo kuery), aparecer desse jeito (ns
xeramo). difcil
H muitos registros na literatura destes casos em que uma pessoa acaba por dar e
receber algo em esprito (jekome), isto , vtima de um dos ijakuery que a imputa uma
enfermidade espiritual (mbae axy). Enfermidade que, como disse o xerami que deu este
depoimento, reside de forma bastante sensvel em alguma parte especfica do corpo e,
inclusive, pode se materializar em pequenas partculas ao ser excorporadas pelo xam.
Assisti algumas vezes algumas sesses de cura que, todavia j foram bastante descritas em
diversos trabalhos sobre os Guarani, de forma que farei aqui apenas uma descrio sumria:
em geral, o paciente toma assento em um pequeno banco de madeira no centro da opy, onde
tira suas vestes e se concentra enquanto o xerami d incio cura atravs da fumaa de seu
petngua (cachimbo). O xam comea ento a defumar todo o corpo do enfermo,
benzendo-o com o cachimbo (emotaxi), enquanto tateia a procura da parte onde reside a
concentrao do agente patognico causador da doena. Encontrando a poro do corpo
onde reside o mbae axy, sopros fortes de ar e de fumaa so realizados at que o xam
consiga retirar do paciente a doena, que frequentemente se concretiza em pequenas pedras
posteriormente regurgitadas por ele. Evidentemente esse um procedimento bastante
arriscado, j que o xerami se v constantemente ameaado de incorporar o agente
patognico retirado do paciente, razo pela qual as sesses de cura so frequentemente
realizadas com a ajuda de algum guardio ou protetor (xondaro)9que auxilia na integridade
espiritual do xam.
9
O xondaro um termo com vrios significados que, de maneira resumida, pode se referir pessoas que
desempenham funes relacionadas de algum modo guerra. O xondaro um dos atores centrais da
sociabilidade Mbya, sendo por vezes traduzido como guerreiro, guardio, mensageiro, protetor,
auxiliar etc. H diversos tipos diferentes de xondaro responsveis por diferentes tarefas comunitrias (oka
regua) ou relacionadas s casas-de-rezas (opy regua).
10
Nunca demais lembrar que esta funo no difere essencialmente da funo do xondaro, que como todo
guerreiro tambm a realiza, mas antes no plano intersocietrio (Viveiros de Castro, 2015: 171).
das divindades e heris divinizados das plataformas celestes. O que ocorre tambm no
sentido inverso:
Wera Mir: Voc se concentra primeiro, da com certeza voc vai sentir, que vm no corpo da
gente. Primeiro, Deus, quando a gente se concentrou pelo petngua, porque o seu pensamento est
em Nhanderu. A voc vai sentir um tipo de um fogo, que fogo mas de Nhanderu. Isso voc vai
sentir bem no centro da sua cabea, isso vai esquentar e vai descendo, vai descendo tudo at os
seus ps. Isso um sinal, um sinal que muito bom, porque coisa de Nhanderu. A voc vai
sentir o esprito de Nhanderu (...) parece que voc no t pisando no cho.
-Guilherme: ento essas coisas, quando vem no p assim no de Nhanderu kuery ret?
A vem ita ja, kaaguy ja, yak ja, qualquer coisa, que o ko yvy re itui vae ,que j no de
Nhanderu. (dono do mato, dono do rio, qualquer coisa que tem nesta terra, que j no de
Nhanderu)
Agora o que vem de cima ela pega bem aqui no centro da cabea. um fogo de Nhanderu.
Essas coisas do mundo so coisa ruim, vistas com grande desconfiana, afinal
seus espritos costumam a ser agressivos e o contato direto com eles considerado
extremamente perigoso. Mas h aqueles que no se intimidam com isso e passam a flertar
com estes espritos, iludidos com seus poderes. possvel usar as afeces dos ijakuery a
seu favor, o que bastante condenvel moralmente pelos Guarani. Aquele cuja
incorporao do devir-divindade serve expurgao dos afetos axy dos espritos
considerado um rezador (opoivae), ao passo que quem utiliza o devir-esprito a seu favor
torna-se um feiticeiro (ipajevae). O xamanismo Mbya parece guardar certa particularidade,
pois nele ocorre a transversalidade entre a filiao germinal da genealogia com os deuses e
a aliana intensiva com os espritos - razo pela qual a profetismo guarani no pode ser
considerado como simples aquecimento histrico do xamanismo rumo ao sacerdotismo
como afirmou Viveiros de Castro certa vez (2002: 471) e como ele mesmo veio a
reconhecer mais recentemente11. Aqui o eixo horizontal da agncia frente a espcies
terrenas conjugado com o eixo vertical das divindades (Pierri, 2013:196-213). Esta
articulao entre espritos e divindades acaba rompendo com o eixo ortogonal entre o
chamado xamanismo horizontal e o xamanismo vertical (Hugh-Jones, 1996), abrindo
espao para uma concepo transversal da ao xamnica, isto , baseada na comunicao
entre seres heterogneos a partir de multiplicidades pr-objetivas, intensivas ou
rizomticas (Viveiros de Castro, 2015, 181). No entanto, parece-me que estas
multiplicidades colocam ainda outro estatuto na concepo da pessoa, para alm da
fabricao corporal realizada apenas pelas trocas de substancias, sejam elas visveis ou
invisveis. Se este xam guarani utiliza as sensaes corporais para classificar sua agncia
entre os mltiplos seres, esta multiplicidade necessita de uma compreenso
fenomenolgica. Para conseguir adentrar neste entre da multiplicao pr-ojetiva ser
preciso encontrar a carne que reside em meio ao visvel e o invisvel, uma carne
experimentada por um ser bruto, nico produtor possvel desta multiplicidade reversvel;
11
O xamanismo escapa partio, que eu imaginava exaustiva, entre algica totmica e prtica sacrificial. O
xam no um sacerdote larvar ou incoativo; o xamanismo antes um profetismo de baixa intensidade que
uma religio proto-sacerdotal (Viveiros de Castro, 2015: 181).
Carne e ser que se apresentam no Visvel e Invisvel de Merleau-Ponty, como se ver
adiante. Continuemos.
12
A complexidade da concepo Mbya de fala, linguagem ou palavra (ayu) j lugar-comum na literatura,
assim como as reverberaes acerca do significado do amor (mborayau) e sua relao com a pessoa
guarani. Por hora no h espao para se debruar acerca destes temas, embora eles inevitavelmente aparecero
no decorrer do texto.
13
Nhee em geral traduzido pelos Guarani como alma, mas a relao desta substncia com o princpio
agente da linguagem humana levou Cadogan a traduzir o termo como alma-palavra, traduo que optei por
manter por acreditar que concebe maior rendimento noo de alma.
14
Nhe-m-karai, literalmente se fazer karai .O termo karai bastante complexo e polissmico, podendo
significar a divindade Karai Ete ou algo adjetivado como sagrado. Tambm o nome empregado para
designar os lderes espirituais, alm de ser um nome prprio muito comum.
15
marcando a passagem do Ara Ym (lit. tempo antigo, corresponde ao nosso outono-
inverno) para o Ara Pyau (tempo novo, coincidente com a primavera-vero).
Logo aps a primeira colheita do milho verdadeiro (avaxi etei) deve acontecer o
mbojape ei nhemongarai, o batismo do po de milho com mel. Nesta cerimnia as almas
dos homens esto representadas nas cabaas com mel selvagem da abelha jata (ei jatey), ao
passo que nhe femininas residem nos pes-de-milho. Ao anoitecer as rezas ocorrem como
no batismo da erva-mate, e ao fim da noite as crianas podem ser batizadas. H tambm o
guembe nhemongarai, o batismo do fruto guembe da aningaba (Montichardia
arborescens), cuja ocorrncia nos circuitos guarani onde eu tenho mais relaes bastante
escassa, de forma que ainda no pude presenci-lo. Um ancio de uma aldeia paulista
relatou que antigamente era realizado tambm o batismo do arco e flecha (Pierri,
Pimentel & Bellenzani, 2010: 542).
15
A palavra ara tem mltiplas ressonncias, podendo significar dia, ano ou poca tempo, enfim.
16
Uma traduo possvel seria batismo da gua sagrada, embora os Guarani nunca o tenham assim o
chamado para mim.
tambm as almas de sua famlia. Aps se prepararem com danas, cnticos e rezas, os
ancios e ancis realizam um cortejo com o apyka nos braos, aps o que as velas so
apagadas e os nomes so revelados pelo xerami quando este finalmente molha a cabea da
criana com a gua de cedro.
17
Tomei a liberdade de traduzir este e os outros textos do Ayvu Rapyta, atualizando aqui e ali alguns termos
de Cadogan. Porm preservei sua grafia em guarani, embora seja diferente da que eu utilizo.
novos, o tempo novo (Ara Pyau), se chega ao yvytu ova ra pyapy:
renascimento do espao-tempo renovado (Ara
oikma yvytu pyau, ra pyau,
Pyau).
ra pyau emokandire
Antes da criao da primeira terra - yvy tenonde- Nhanderu existia em meio aos
ventos originrios, vento que Cadogan associa ao eixo sul e ao inverno (id. Ibid: 31). por
isso que a cada Ara Ym se alcana o ressurgimento desse estado de retrao e imobilidade
invernal que ressoa o vazio deste tempo anterior ao prprio tempo. por isso tambm que
nesta poca os Nhanderukuery se recolhem em suas moradas celestes e a comunicao com
eles fica mais difcil18, o que deixa margem para a proliferao de doenas e agresses dos
ijakuery. no Ara Ym que de fato os Guarani evitam as viagens - to comuns em sua
multilocalidade - e as atividades mais intensas e exteriores, se acomodando em suas casas.
A potncia criadora de Nhanderu cunha as primeiras divindades, as moradas celestes e o
suporte plano da primeira terra, yvy tenonde, onde desde ento sopram os novos ventos do
dinamismo criador. So essas ventanias (yvytu vaekue) vindas do norte que anunciam a
chegada da primavera, do tempo novo Ara Pyau (Ladeira, 2008: 173). A chegada dos
ventos primaveris significa o renascimento do tempo novo, o reencontro com o aspecto
criador de Nhanderu Ete tenondegua, nosso verdadeiro e primeiro Pai. Assim, o
surgimento mesmo de Nhanderu e de suas criaes est relacionado com os ventos sul
(yvytu ym, vento antigo) e norte (yvytu pyau, vento novo), respectivamente.
Justamente os ventos que anunciam o cmbio de estaes - a passagem de Ara Ym para
Ara Pyau - que portanto marcam as cerimnias do nhemongarai.
18
Ladeira, 2008: 172
19
Para uma descrio pormenorizada do ciclo de vida Guarani Mbya ver Ladeira (2008).
20
Parece que alguns gneros consagrados favorecem mais a atividade de nomeao do que outros, como se
observa no depoimento dado por um ancio na aldeia Tenond Por/SP: [N]o dia do batismo do guemb no
via muito os xeramo darem nome s crianas, porque nesse dia os xeramo rezavam somente para que no
acontecesse nada com aqueles que esto mexendo com o guemb (Pierri, Pimentel & Belenzzani. ibid:541)
almas-palavras, os Nhe Ru Ete, que moram cada um em uma das cinco plataformas
celestes, correspondentes s cinco regies do firmamento. Seguindo o que foi etnografado
por Ladeira (2015), Nhanderu Ete e sua consorte Nhandexy Ete residem na direo do sol
nascente, nhanderonondre (na nossa frente), para onde so direcionadas todas as casa-
de-rezas. Seu primeiro filho Kuaray, o Sol, reside no znite (ara mbyte, centro do cu),
ao passo que a morada de Tup localizada no poente, em nhandekupere (nas nossas
costas). A morada (ret) de Karai fica em nhandekere, no nosso lado, que Ladeira refere
como sendo o lado do brao direito, o que eu acrescento ser ao norte, j que para os
Guarani a referncia sempre o nascente, onde Nhanderu e Nhamandu se encontram. J
Jakaira reside em nhandekererovai, no nosso outro lado, isto , ao sul. Os nomes que so
revelados no nhemongarai so relacionados ao Nhe Ru Ete de cada pessoa, isto ,
marcam a provenincia celeste e a divindade que enviou o nhe do batizado. Assim, por
exemplo, algum com nome Karai Mir teve seu nhe enviado por Karai, em Karai Ret,
ao sul; a alma-nome daquele chamado Tup Guyra provm da morada de Tup no poente,
como tambm os so aqueles de nome Wera Popygua, pois Wera o relmpago, que
portanto est tambm sob os domnios de Tup 21.
Nas aldeias que conheo a maioria dos nomes so compostos, sendo, em geral 22, o
primeiro mais diretamente relacionado com uma divindade - Tup, Karai, Nhamandu, - e
o segundo com alguma espcie vegetal, animal, artefato, ou corpos elementais - Poty (flor),
Guyra (pssaro), Mimby (flauta), Tataendy (chama). Existem nomes cujas relaes com os
Nhe Ru Ete so indiretas, como por exemplo Jaxuka, adorno ritual feminino ligado
Nhanderu. A onomstica guarani complexa e extensa demais para este texto, mas o que
gostaria de destacar esta relao metonmica constitutiva entre o eixo vertical dos
nhanderukuery e o eixo horizontal das criaes do mundo, passando da universalizao do
divino para a particularizao do indivduo em um nico movimento intensivo. Antes de
prosseguir neste sentido preciso discorrer sobre mais alguns aspectos sociais das almas-
palavras.
21
Ladeira (2015) e Cadogan (2005) se debruaram em uma teoria onomstica guarani, este ltimo investigado
a traduo e significado de mais de 1200 nomes. Infelizmente no h espao para abordar todas as relaes
que envolvem os nomes mais detalhadamente.
22
H sempre excees que comprovam a regra, claro. Conheo uma liderana chamada apenas Tup, sem o
segundo nome.
Algumas qualidades, atributos e habilidades pessoais so especficos de cada nhe
ret (morada das almas-nome), de forma que a inclinao da pessoa aos trabalhos
artesanais, roa e reza pode dizer respeito sua filiao celeste. Assim, aquele de nome
Karai Rataendy (chama de Karai) o que possui maior calor no corpo, e aqueles de Tup
Ret tm mais fora fsica, pois Tup o atual guardio do mundo. Ladeira etnografou
muitos destes exemplos, de onde possvel notar certo movimento em sistema, no sentido
da regularizao das funes de gnero e da sociabilidade nas aldeias (2015:120-137). Isto
me d elementos para pensar que a qualificao do nhe e da pessoa por ele formada se d
pela destotalizao de suas filiaes verticais e de suas variaes especficas horizontais,
fazendo com que esta esteja em paridade com a destotalizao do segmento social e suas
funes individuais. Podemos observar que a individualizao operada a partir da
conjugao entre o nome grande das divindades celestes e o nome pequeno dos elementos
terrenos evoca um significante que, sendo uma nomeao, passa do universal ao particular
e circunscreve a posio do indivduo no seio do grupo (Lvi-Strauss, 2012:216).
Sendo assim, somente quando eles se "A'varema, ande aeni ague rup
chamem pelos nomes que oeenimavy ae
A relao dos Guarani entre si faz parte do mesmo movimento da relao deles com
as divindades, espritos e com os xerami enquanto interlocutores dos anteriores. H uma
relao direta entre o nomeado e o xerami que o apadrinha, j que quando este ltimo
falece aquele deve procurar outro xam para lhe batizar novamente. No obtive nenhuma
23
A mitologia confirma. Logo antes de criar a humanidade, Nhanderu diz aos Nhee Ru Ete:
Depois destas coisas, depois de haver feito que os chameis Ko va'e rakykugui, opomoeeni
pelos vossos nomes, cada um de vs em vossas respectivas rirma, pene ambara ae ae re,
moradadas, as leis que regero a terra aos que levam a insgnia yvyre jeguakva rekora i,
da masculinidade e o emblema da feminilidade, vs as jachukva rekora i
concebero e as sabero. pee ae peikuane".
(Cadogan, 1995:58-59)
24
notvel a relativa escassez na variao dos nomes nos circuitos guarani que conheo, sendo quase sempre
necessrio utilizar o nome em portugus aliado ao nome em guarani para se distinguir uma pessoa da outra. A
ao socializante da onomstica guarani possvel devido limitao dos termos e seus significados, o que,
comparado com a desregulada proficuidade de nomes prprios em nossa sociedade ocidental, parece dizer
muito sobre a hipertrofia da individuao por aqui.
informao concreta sobre se o novo batismo implicava uma mudana da filiao-origem
celeste, mas de qualquer forma a mediao xamnica parte fundamental deste operador
25
onomstico. Uma vez um yvyraija de So Paulo me disse que cada xerami de um
nhanderu, que no necessariamente aquele mesmo relativo ao nome-alma. Disse ainda
que possvel que cada um possa ter dois nhanderu, alm do nome, subindo de nvel26,
isto , se afiliando intensivamente com divindades cada vez mais potentes. Por fim
terminou dizendo que por isso que cada ncleo famliar tem um xerami e uma opy'i, pra
no dar confuso com as regras dos diferentes nhanderu. O xerami o responsvel por
garantir a proteo da pessoa contra as agresses dos espritos atravs da garantia do bom
assentamento da palavra-alma no corpo, e consequentemente pela regulao social que dela
se desdobra. Tudo indica que a sade e a constituio mesma da pessoa esto
condicionadas consignao de seu nome divino e de suas qualidades subjacentes, que
permitem e reproduzem a vida coletiva.
25
Dono da varinha-insgnia, o nome utilizado para aqueles que esto frente dos trabalhos espirituais.
Nas aldeias em que trabalho ele empregado geralmente para designar aqueles que auxiliam os xerami nas
rezas. Em geral mais jovens, o yvyraija pode encabear os cantos sagrados (tarova), mas aparentemente no
tem ainda a fora e sabedoria necessrias para realizar as sesses de cura e os batismos.
que se d a passagem do indivduo ao coletivo, e vice-versa. Assim como a diversidade de
espcies naturais e como a filiao divina que o compe, o nome-alma uma expresso
interiorizada e sensvel de uma codificao objetiva (Lvi-Strauss, ibid: 235). O equilbrio
do scius encontrado na inscrio no corpo-alma-palavra do indivduo no ato da
nomeao, o mesmo ato que marca seu pertencimento ao grupo. Mas isso no tudo.
possvel observar tambm que a continuidade metonmica da filiao com os Nhe Ru Ete
e a descontinuidade metafrica dos atributos das espcies terrenas no esto em dualismo
antinmico. A semelhana serial, individual e vertical com as divindades celestes flui de
forma intensiva com a diferena opositiva, coletiva e horizontal das espcies terrenas.
Voltamos, portanto, ao domnio da transversalidade enquanto agenciamento de
multiplicidades.
***
Xerami revela o nome-alma de uma criana ao final do nhemongarai. Luiza Mandetta, 2014.
26
Segundo ele, os xerami mais poderosos so os de Tup, que o mais forte dos nhanderukuery, afinal ele
quem atualmente rege a tutela deste mundo. Algumas enfermidades espirituais s podem ser curadas pelos
xerami de Tup.
Cabaas com kaa representam as almas femininas na consagrao-nomeao. Luiza Mandetta, 2014
27
A traduo imperecvel apoiada no trabalho de Pierri (2013).
do tema mtico da vida breve. O que h por se construir o corpo, sendo necessrio superar
a limitao dos sentidos e o desequilbrio corporal. Isto realizado adotando modo de vida
o mais prximo possvel dos deuses. Para tanto, preciso nharonhea nhanderetei, isto ,
fazermos nos esforar nosso corpo, como ouvi vrias vezes ser dito na opy. Antes de
prosseguir neste sentido, preciso notar que a linguagem utilizada pelos ancios em
contextos religiosos conserva um estatuto diferente da linguagem cotidiana28, sendo uma
modulao lingustica que visa aproximao da fala dos deuses (Pierri, 2013:137),
modulao que Cadogan denomina de belas palavras (ayvu por). Notei que em quase
todos os discursos proferidos dentro da casa-de-rezas nos rituais so empregados verbos
desta forma, com conjugao em 3 pessoa nha seguida do causativo -ro". Isto faz com
que as belas palavras conservem sempre um estatuto de coletividade. Muitas aes
relativas a esta modulao corporal so em geral enunciadas a partir deste prefixo verbal
derivacional associativo ero, que tem o significado de ter, fazer, cuidar, estar junto. Assim
nharombaraete nos fortalecermos uns aos outros, ter e compartilhar da fora,
mbaraete.
Como estava dizendo, para alcanar a empatia dos deuses preciso passar por um
rduo processo de modulao corporal, que visa entre outras coisas a construo de um
corpo leve (ete revevui). Essa construo passa pela alimentao: h uma srie de
cultivos tradicionais prprios dos Mbya que eles consideram etei, isto , verdadeiros, por
serem para eles designados por Nhanderu (como por exemplo uma espcie de milho
chamada avaxi etei, milho verdadeiro); para se alcanar a plenitude deve-se evitar a
comida dos brancos (jurua rembiu), e ter um regime alimentar baseado nos alimentos
verdadeiros, tembiu etei. No sentido inverso, a ingesto de carne crua ou de outros
excessos pode aproximar o individuo do polo animal, fazendo com que ele corra o risco de
quase se identificar com este polo, despertando a cobia de algum ija animal por seu nhe,
e por fim ser vtima do jepota, transformando-se em bicho. H tambm a corporeidade
construda pelos remdios do mato, como j se viu. O corpo leve tambm construdo
nas prticas na casa-de-rezas (opy reko), atravs das danas, cantos, rezas e atravs do
fumo. Em relao a este ultimo tpico, nas conversas que tive ficou muito claro para mim
que, para alm da transferncia de afeces atravs de fludos, contedos e caractersticas,
diferentes processos substanciais esto envoltos em sensaes respectivas e
correspondentes, e que estas sensaes possivelmente apontam para uma classificao
lgica das qualidades sensveis.
Wera Mir: Tem uma coisa, mesmo que seja Wera Mir: Pete ma o, haxy ae jepe, vae ri,
difcil, mas colocamos uma fala nhamo pete ayvu nhandepya re, nhamo. Hae
(palavras/pensamentos) no nosso peito. Isso vae ma rereko. Hae vy ma nemaendua r ko
voc tem. Ento voc vai se lembrar de Nhanderu Kuery re. Ko petgua, petgua ma ko
Nhanderukuery. O petgua da nossa cultura. orereko rupiguai ae, petgua. Kovae ma
Isto (petgua) de Nhanderukuery. A partir Nhanderu Kuery mbae. Kovae gui ma
dele tudo se bloqueia. Os nhaneramo kuery opambae ojejoko. Ko nhaneramo kuery oiporu
ao us-lo, de verdade com ele se lembrando de ma vy, anhete kovae Nhanderu Kuery re
Nhanderukuery, d fora, o petgua ogueromaendua vy ma mbaraete ome kovae
petgua.
Tem coisa que no bom neste teko axy (vida Ndaevei merami ko teko axy jaea rami. Hae
terrenal, carnal e imperecvel, com suas vae re ma onhangareko vy petgua ju oiporua
dificuldades), como dizemos. Cuidando disso py ogueromaendua ramo Nhanderu ome
(das coisas difceis desta vida terrenal) usando mbaraete, mbya guaxu, ko petgua gui meme.
o petgua, se lembram (de Nhaderukuery), e Hae imaenduaa rupi ju Nhanderu kuery
Nhanderu d fora, coragem, tudo a partir do ombojaity uka, ko hete re o vaekue, haxy
petgua. E se lembrando (de Nhanderu), oendu vaekue.
Nhanderu faz que eles ombojaity (tirem,
extraiam, derrubem, faam cair) o que tinha no
corpo, a dor que a pessoa sentia.
Hae rami ma o. Hae vy ri ma petgua ma
dessa forma. Ento ao pegar o petgua, no jaiporu ma vy, rive rupi e jaiporu. Petgua
usamos ele s por usar. Ao usar o petgua nos jaiporu ma nhapu rivei amba py, jarojerei r
levantamos para o altar, rodamos trs vezes, mboapykue, hae vy ma remombeu ko
ento voc fala para Nhanderukuery: Meu Pai Nhanderu kuery pe remombeu: Xeru
Primeiro, me ajude, estou me lembrando de Tenonde, xepytyv, kovae rupi xemaenduai,
voc, tenho no meu peito teu nome verdadeiro, xepya re ma o, ko nderery ete, Nhanderu Ete,
Nhanderu Ete, est no meu corao. Quando ko xekorax re o . Porami reroporandui ramo
voc pede assim, de verdade Ele vai mostrar ma anhete re oexauka r guive ndevy pe. Ko
para voc. Durante seu descanso (ao dormir) ele repytuuai rupi, oexauka r hae vae.
vai mostrar isso.
Ento voc vai saber. No vou ser eu que vou te Hae vy ma reikuaa r. Xee e py romboe
ensinar, no vou ser eu que vou mostrar para r, xee e py aexauka r ndevy pe. Xee e.
voc. Eu no. Nhanderu Ete que est no alto Ko Nhanderu Ete yvate o vae oexauka r
vai mostrar para voc. Ento te chegar fora, ndevy. Hae gui ma mbaraete o r ndevy pe,
voc vai saber tudo, vai te mostrar todas as reikuaapa r, oexauka r ko nhaneramo kuery
coisas da vida dos nhaneramo kuery. E voc reko hae javi katui oexauka r ndevy pe.
vai se fortalecer com isso. dessa forma que Hae gui ma rerombaraete. Hae rami ma o.
acontece. (...)
(...) Xapya r ndee anhete petgua rejopy ma vy,
Pode ser que voc, de verdade, ao pegar o reromaendua Nhanderu kuery re ramo ma,
petgua e se lembrar de Nhanderu Kuery, que Nhanderu nemboaxy avi re. Hae py ma
Nhanderu se compadea de voc. Enta voc reikuaa r, oexauka r hae kuery, ndevy pe
vai saber, Eles vo te mostrar. No digo eu, no oexauka r. Ndaei xee, ndaei amboae ae
digo outros nhaneramo kuery, no vo te nhaneramo kuery ma, nanemboe moi. Ndee
ensinar de modo algum. Vai ser voc mesmo re py reikuaa r. Ndee re py mbaraete
que vai saber. Vai ser voc mesmo que vai ter a rereko r.
fora.
Ndee voi ri nhe r kovae petgua reve
Voc mesmo, sendo assim/com certeza, com rejopy mamo reikoa py, tet re te ae ma, rekeai
este petgua, ao pegar ele onde voc estiver, py, repita r nemaendua r ko Nhanderu
mesmo que seja na cidade, onde voc dorme, Kuery re: Tove tu Xeru, taxembaraete, ko
quando voc fumar vai se lembrar de aipytyv xeretar kuery, ko nhande kuery
Nhanderukuery: Meu Pai, deixe eu ter fora ikuaii hae javi re avi, aipytyvi agu rami
para ajudar meus parentes, para ajudar a todos katu emo uka pori xevy pe. Tove taiko, xe...,
os nhande kuery (Guarani), me abenoe / me merami ikuai avi, ko joa-joai py orekuai
encha de sua graa (emo por xevy pe). Deixe merami xeretar kuery. Hae vae re guive
eu viver, e meus..., tem tambm meus parentes, eroma. Tove katu taikoi, tove taxerory, tove
que vivemos juntos. Olha por isso. Deixe eu katu taxerexa, opambae ete ma haxy ae jepe ri,
viver bem, deixe eu sorrir, ter sade, apesar de opambae rupi avi o, kovae, pexaukai xevy
tudo, de acontecer de tudo, mostrem para mim. pe. Porami remombeu ramo ma anhete re,
Quando voc falar assim, ser de verdade oexauka re.
mesmo, vo mostrar mesmo.
-Guilherme: Nosso corpo j teko axy -Guilherme: Nhanderete, teko axy ae ma...
WM:Sim! Quando fumamos nosso corpo fica -WM: Sim! Japita r nhanderete ivevui.
leve. Sentimos o nosso corpo, entendemos Nhaendu py nhanderete re, nhaendu kuaa py
(sabemos sentir) os nossos corpos. Posso contar nhanderete re. Haeve pa jurua ayvu rupi
em portugus? amombeu agu?
Porque voc sente. Pode ser pelo petngua. Que Porque voc sente. Pode ser pelo petngua. Que
quando voc pega o petngua voc se concentra quando voc pega o petngua voc se concentra
primeiro. Da com certeza voc ir sentir o que primeiro. Da com certeza voc ir sentir o que
vem primeiro no corpo da gente vem primeiro no corpo da gente
(...) (...)
A fora vem do petgua. Primeiro Nhanderu, e Mbaraete py ou petgua gui. Primeiro ma
depois o petgua. Com o petgua (os Nhanderu, hae gui ma petgua ju. Petgua ma
nhaneramo kuery) encontram o problema no joete reko axy re ojou onhangareko vy. Hae py
corpo ao cuidar das pessoas. Ai eles usam o ma petgua oiporu, tataxina omboguejy, haxy
petgua, baixam a fumaa, onde sente dor, ne?, rendua py r, ne?, hae gui ma ombojaity,
e derrubam o mal, para tirar o que estava oipea agu haxy oiny vaekue. Hae rami ma
doendo. Assim so nossos nhaneramo kuery. nhaneramo kuery.
29
Algum de nome Kuaray s poderia fumar em um cachimbo feito por algum de Kuaray Ret, por
exemplo, embora esta prescrio no tenha sido observada escrupulosamente pelos Guarani que conheo em
toda minha experincia de campo.
30
Pode ser traduzido como falar mais alto (cf. Ruiz, 2009 apud Macedo, 2012: 315), o nome dado aos
cantos-reza que, diferentemente dos cnticos mborai, so compostos apenas de vocalizaes sem letramento.
No h espao para descrev-lo minuciosamente, mas para uma descrio pormenorizada cf. Macedo, 2012.
31
Trata-se do que Macedo caracterizou como o nhanhembojeare (algo prximo de nos fazer girar), embora
eu ainda no tenha ouvido esta designao especfica. De toda forma movimento se assemelha a uma ciranda
vigorosa, realizada durante o tarova onde todos do as mos e saltam em volta do xerami e de seu apyka.
Como ponto mximo das prticas do opy reko, o tarova prescinde do uso do
petngua exausto. Macedo (2009) lembra que os xerami tambm so chamados de
opitaivae, aquele que fuma, ou de oporaivae, aquele que canta, demonstrando como
a ao xamnica guarani est assentada da agncia de elementos relativos palavra, ao
canto e ao fumo: ter o corpo leve uma possibilidade intrincada nas tcnicas corporais
que envolvem o alento ou o sopro, como fumar e defumar com o cachimbo, aspirar agentes
patognicos nas sesses de cura, cantar e rezar; elementos todos eles associados ao sopro
vital de Nhanderu, criador das almas-palavras32. O xamanismo guarani opera modalidades
de sopro, associadas leveza, respirao, ao que divino e imperecvel (Macedo,
2011:30). O fogo que se sente no peito ao se concentrar verdadeiramente (-japyxaka ete) no
tarova sinal de que o nhe est subindo em direo as divindades, pois o corpo esta leve
e mais prximo dos nhanderukuery. Cadogan tambm notou que A las personas a quienes
los dioses dispensan la gracia divina, les aparecen llamas, tataendy en las palmas de las
manos y las plantas de los pies (ibid:44). Este fogo que se sente mas no se v
(tatarendy) e esta leveza (-ivui) so formas de sensorialidade de um cdigo afirmativo da
proposio metafsica da vida.
32
no mnimo curioso pensar que o pulmo as vezes chamado vevuikue, o que leve(vevui leve +
kue predicador de atributo, aquele que ). Afinal nesta regio onde se assenta e se ativa a qualidade do
sopro-palavra-fumo, onde se produz a leveza.
Foi em virtudo delas que nosso Pai A'vyma ande Ru,
assentou em seu prprio centro de seu corao opy'a mbyte mbytpy
a origem da excelsa palavra e'engatu rapytara i
que originariamente engendrou omboupa tenonde va'ekue.
33
Ou enganador, a traduo que Perrone-Moiss (Lvi-Strauss, 2004[1964]),deu ao trickster, personagem
conceitual da mitologia lvi-straussiana. O trickster aquele que nos mitos encarna a ambiguidade,
responsvel portanto por realizar as mediaes dos pares de oposio lgica atravs do engano, do erro.
perecvel, imperfeita, porque ela apenas uma imagem da neblina vivificante que
existe na morada de Jakaira Ru Ete (Pierri, ibid:158). De toda forma, a origem desta
neblina o que engendra as belas palavras, ayvu por, e mediante estas palavras que os
Jakaira kuery35 inspiram a sabedoria, arandu por, da qual voltarei a falar adiante. No
depoimento de Wera Mir vimos que atravs das brumas do petngua que o conhecimento
celeste se aloja na fontanela, regio onde se assenta a nhe por, poro imperecvel e
celeste da alma. Segundo Cadogan, esta sabedoria sentida no topo da cabea inspirada
pela chama sagrada de Karai Ru Ete. O petngua onde tataendy de Karai e tataxna de
Jakaira se encontram36.
34
Ainda assim optei por intercalar a palavra fumaa, com bruma ou nvoa, ainda que tataxna no se
trate exatamente destes fenmenos.
35
-kuery um marcador de coletivo; Jakaira kuery so os Jakaira, aqueles relativos ao Jakaira. As
divindades guarani organizam-se em coletivos. Cada deus tem diversos agentes que trabalham por ele, afinal
[o] dualismo em desequilbrio perptuo o que funda no seu movimento incessante a multiplicidade dos
universos celestes, como observou Pierri (ibid: 103).
36
Afinal o cachimbo obviamente o suporte do tabaco: pet (fumo) / -gua (sufixo nominalizador, indica
neste caso recipiente ou receptculo). Porm uma das tradues que os Guarani do para petngua aquele
que gosta, que ama o fumo.
O sopro de ar est relacionado palavra-alma, sendo a leveza corporal sua afeco
representada e transmitida nas brumas visveis do petngua. O senhor das brumas e do
petngua Jakaira, divindade residente ao sul, que como vimos o lugar de onde vm os
ventos plcidos que anunciam o inverno (o tempo velho) e o renascimento terreno da
retrao inerte dos tempos originrios. J o fogo corresponde ao afeto ttil do calor, obtido
pela concentrao tambm via petngua, acendido nas fogueiras na regio posterior da opy.
Lembro que os petngua so confeccionados de barro misturados com ossos de queixada,
animal sagrado cujo dono Karai, no sem por onde tambm o dono das chamas. Karai
ret fica localizada ao norte, de onde se viu que vm os ventos da vida, que trazem o vero
(o tempo novo) e repem no mundo a efervescncia expansiva da criao. Tataendy a
chama que revela, que pe o mundo enquanto algo novo, isto , apreendido sensivelmente
como iluminado, ao passo que tataxna a bruma misteriosa que encobre o mundo
primitivo, cuja categoria emprica o nebuloso. A criao csmica parece ser o jogo,
portanto, entre o que est nebuloso e o que est iluminado, o desdobrar do espao-tempo
antigo (Ara Ym) para o espao-tempo novo (Ara Pyau), celebrado ritualmente no
nhemongarai. A bruma e a chama do poder criador parecem ser lgicas do sensvel que
passam do descontnuo da criao ao contnuo do tempo originrio e da imortalidade a ser
buscada.
Atravs do petngua, as brumas da tataxna sadam os nhanderukuery que residem no apyka. 2014
J sabemos que o opy reko est diretamente relacionado com a afinidade com os
deuses. Sabemos tambm que para que isto ocorra preciso se concentrar, o que
frequentemente os Guarani traduzem como -japyxaka, palavra comumente utilizada nas
casas-de-rezas, e que em geral se refere ao meditativa e contemplativa perante as
divindades39. preciso se concentrar em Nhanderu, e isso principalmente realizado
partir da ao de fumar, que produz sensaes tteis e auditivas como afeces celestes:
sente-se o fogo de Tup no peitoou ouve-se as mensagens de Nhanderu. -Em -japyxaka o
corpo percebido enquanto espao de identificao filiativa com os planos divinos. A
concentrao nos rituais se mostra enquanto sensao como ato intencional de existncia,
de abduo ou aduo por onde o sujeito acaba por se introduzir em uma forma de
existncia sugerida, reportando a um ser exterior, seja para abrir-se ou para fechar-se a ele.
37
(id.ibid:275).
38
No estou aqui advogando contra a arbitrariedade do signo. O que se quer transmitir com a ideia de
sentido de iluminado diz menos sobre as palavras enquanto fonemas e sim a ideia mesma de sentido, isso ,
essa impresso de luz e expanso que em seu ser reverbera quando ele acessa a palavra iluminado, seja ela
vista, escutada, tateada ou at mesmo imaginada.
O devir-divindade ou devir-esprito operado pelo xerami ocorre nas entrelinhas
perceptivas experienciais de uma comunicao de filiao intensiva com a perspectiva dos
nhanderukuery ou de aliana demonaca40 com os ijakuery. A perspectividade do xam
e a potencialidade ontolgica que a sustenta sempre a possibilidade aberta pela percepo.
Acredito que o corpo guarani, enquanto mera imagem (angai te ma) ou vice-
versa41 no se limita apenas h algo "que est fora de seu lugar", um objeto a ser visto -
nesse caso pelas divindades, que a partir de ento concebem ou no sua piedade. Ocorre
que o corpo em si tem a capacidade de se maturar e, pela concentrao, estabelecer uma
relao de maior ou menor contiguidade com aquele corpo que est no cu. A plenitude
depende de uma maturao corporal ativa, que possa ela mesma perceber os nhanderukuery
para s ento ser percebida por eles. As sensaes auditivo-tteis do japyxaka versam
sobre um movimento de comunho, enquanto coexistncia do si no cosmos. Afinal, menos
que um processo elaborado na transcendncia a percepo um movimento exploratrio e
dialgico de pergunta do percipiente alinhado com uma resposta do percebido (Ingold,
2000:263-67). Atente-se que esta forma de concentrao no entanto se difere do conceito
ocidental de introspeco, uma vez que, antes de tentar interiorizar a reflexo do mundo, -
japyxaka comunicao filiativa que se reverbera no corpo prprio em impresses sensuais
vindas do(s) mundo(s) (e de seus donos, sejam eles terrenos ou celestes): o movimento da
forma o de identidade do interior no exterior e no a projeo do interior no exterior. Se
nos processos ocidentais de introspeco h a coincidncia simples entre sujeito e objeto,
na concentrao opyi re42 se estabelece um campo fenomenal onde orbita o que Merleau-
Ponty chama de sistema eu-outro-mundo (id: 94). O cosmos Mbya aberto, fludo e
transitrio, no havendo espao para a dicotomia do em-si e do para-si antes de ser, os
Guarani esto.
39
A palavra japyxaka tambm utilizada cotidianamente como sinnimo de ateno. Estamos aqui
preocupados com seu emprego nos contextos ritualsticos, enquanto concentrao introspectiva meditativa.
40
O termo uma traduo prpria que Viveiros de Castro (2015) emprega para o conceito de alliance
dmonique de Deleuze & Guatarri (1980). Aliana aliada ao devir e que, portanto opera como fora antes do
que como forma, aliana intensiva, contranatural e cosmopoltica que se ope aliana clssica, extensiva,
cultural e poltica. Considerando que o xam guarani pode tanto expulsar os espritos quanto utiliz-los a seu
favor nas feitiarias, o termo me pareceu bastante adequado para traduzir a relao potente que os xerami
conservam com os ijakuery, que podem ser incorporados ou expurgados de acordo com a demonizao
deste ou daquele.
41
A expresso de Pierri, 2013: 24
42
Dentro da casa de rezas.
Japyxaka tambm guarda uma raiz etimolgica que remete ao sentido da audio:
xeapyka se traduz como meu ouvido (xe possessivo + apyka ouvido). No tarova os
olhos do xerami esto fechados, pois o sentido em jogo a audio, como nota Macedo
(2012:366). Afinal, quando fechamos os olhos nos colocamos alheios ao menos deste
mundo ao processo objetivado da produo de som. Entretanto, ao contrrio do que se
pode supor a primeira vista, esse tipo de concentrao no se resume a ouvir os discursos
ancios ou a msica-palavra divina. Afinal, mais do que ouvir, preciso senti-los em seu
corao (ndepya re). Isso porque as palavras mobilizadas para traduzir o que em geral se
qualifica como ouvir extrapolam o sentido comum de audio. O verbo endu, por
exemplo, frequentemente traduzido como escutar, mas tambm pode ser entendido
como sentir, de maneira geral: aendu xembaeaxy (sinto que estou doente) 43. possvel,
inclusive, que sua traduo extrapole a organizao ocidental dos cinco sentidos, o que
advogaria a ateno especial dada para a audio na cultura amerndia em geral. Outra
palavra que deriva de endu arandu, que os Guarani geralmente traduzem como
sabedoria, mas que um tipo de conhecimento mais prximo a um estado de esprito do
que de um acmulo mecnico de contedos. Arandu saber se posicionar no espao e nele
encontrar um modo de levar a vida de maneira correta, no tape por; arandu ser e sentir a
sabedoria. Vale ainda dizer que arandu jamais empregado em funo adjetiva, o que
possivelmente diz respeito do conhecimento enquanto processo em constante modulao,
no-inerente pessoa: xerami arandu nunca pode significar ancio sbio, apenas
sabedoria dos ancies. Se concentrar, sentir e saber so processos interligados, e dizem
respeito a construo de um conhecimento baseado nas aspiraes espirituais de cada um.
primeira vista, essa rpida anlise etimlogica nos levaria a pensar que o manejo
dos sentidos guarani apenas refora a noo largamente difundida nos estudos amerndios
sobre o privilgio da audio nestas culturas e tambm em outras sociedades no-
ocidentais, em contrapartida suposta centralidade ontolgica da viso no mundo moderno.
O argumento baseado em uma tradio consolidada da antropologia dos sentidos que
concebe a viso como expresso da modernidade na medida em que ela conjura uma
experincia subjetiva, racional, analtica e atomstica que no fundo sustenta o
43
O dicionrio de lngua Guarani-Mby de Robert Doley (2006) se traduz endu como: 1. Ouvir; 2. Tocar,
tatear; 3. Sentir ou perceber com outros sentidos; 4. Obedecer.
individualismo e a objetificao reinantes no mundo ocidental. Em contrapartida a audio
seria o sentido principal das culturas no-modernas, j que est untada em uma experincia
imediata, trazendo um conhecimento intuitivo, sinttico e holstico. o que reitera Santos-
Granero a respeito dos Yanesha e tambm Rosengren sobre os Matsigenka, ambos povos da
Amaznia peruana, em uma edio especial da Revista de Antropologia da USP sobre os
modos de conhecimento e a corporeidade amerndias (2006). Ambos os autores se apoiam
em parte na potncia auditiva de seus interlocutores para realizar a crtica ao que eles
chamam de perspectivismo radical, cuja concepo de perspectiva por demais
visocntrica:
Esses autores [do perspectivismo] tm posto o foco sobretudo na viso e em como
diferentes tipos de seres vem outros seres. Algum poderia argumentar que a noo de
perspectiva sonnimo de ponto de vista, o que, portanto, justificaria o foco na viso. Entretanto,
dada a nfase na condio encorpada da perspectiva e na noo de corpo como feixe de afeces
e capacidades, esperar-se-ia uma perspectiva menos visocntrica da prpria perspectiva. Assim, a
atribuio viso do papel de meio por excelncia de constituio de relaes entre diferentes seres,
em detrimento dos outros sentidos, parece ser uma projeo da hierarquizao dos sentidos que ns
prprios, ocidentais, temos (Santos-Granero, ibid: 117).
Com os exemplos das derivaes etimolgicas que utilizei estava mais preocupado
abranger a potncia sensvel intensiva e sinestsica, como se ver- de noes importantes
da corporeidade guarani do que argumentar que sua sabedoria vm da audio ou do tato.
Afinal a sensao muito mais do que a simples impresso pura, e por isso o dado
perceptivo isolado inconcebvel, os amerndios (e todos os humanos) pensam com
todos os sentidos de uma s vez, como voltarei a demonstrar logo menos. Da que as
percepes versam sempre sobre relaes, como fica claro no manejo sensvel que os
Guarani realizam em sua comunicao intermundos. Se o sensvel o que se apreende com
os sentidos, ento este com mais do que instrumentalmente, como prediz a tradio
empirista, e menos transcendentalmente como preza o intelectualismo44. Isto , a
sensao no anterior ao conhecimento seno consequncia dele (Merlaey-Ponty, id: 86),
e por isso tem o potencial de produzir novas descries do mundo. O que tento argumentar
aqui que no apenas a confuso de Santos-Granero, mas tambm muito das suas crticas
pertinentes forma como o perspectivismo amerndio vem sendo abordado, residem em um
problema fenomenolgico profundo da ontologia ocidental, a saber, o da antinomia entre o
em-si e o para-si. Antinomia que nunca demais lembrar a base do fetiche da
mercadoria e do mundo desgraado que ele engendrou45.
Com Merleau-Ponty vemos que as palavras so elas mesmas sentidas por todo o
corpo: a palavra quente traz em si mesma e a um s movimento a sensao de calor
naquele que a ouve ou a profere. Da a agentividade do sopro-palavra-alma nos rituais e
seus consequentes signos sensveis inscritos neste estranho objeto: palavras-fumaa
sopradas levemente que trazem leveza ao corpo. Para alm das palavras, o prprio
pensamento guarda em si esta potncia afetiva e afectiva: por isso que os xerami
conseguem perceber os pensamentos e se fortalecem ou se enfraquece em meio a eles,
como ouvi algumas vezes.
Acrescento que entre-dois mais que entre um e outro. Para alm da distncia
diametral percorrida na diacronia por termos equipolentes, trata-se tambm da intensidade
que habita o entre e assim faz possvel o dois. Entre como algo mais que espao
intermedirio, entre enquanto em: plano de imanncia que faz o dualismo algo perptuo,
onde tambm se manifesta a fora desta sntese disjuntiva que o torna um desequilbrio. Na
frmula de Clastres, os Guarani rejeitam o Uno pois no seriam nem deuses, nem homens,
44
Menos no sentido mais prximo daquele do kantismo sem sujeito-transcendental por trs das lgicas do
sensvel de Lvi-Strauss, da maneira como ele o assume na Abertura das Mitolgicas.(cf.Lvi-Strauss,
2004: 30 [1964]
45
Cf. Adorno & Horkheimer, 1995 [1947]. Por sorte os amerndios parecem conservar uma causalidade alm
destas antinomias.
mas deuses-homem, homem-deuses, tais quais nenhum entre eles se diz segundo o Um.
(data:191). De fato o homem-deus no homem, nem deus, mas tambm no to
simplesmente um deus humano ou um humano divino: a terra sem mal no exatamente a
mesma morada dos nhanderukuery46. o que existe entre homem e deus, a simultaneidade
superposta que os habita e que torna possvel o devir.
***
46
Cf. Pierri, ibid.
47
Cadogan traduz mbaraete por fortaleza espiritual, e pyaguaxu como grandeza de corao, valor.
(ibid. 31-79)
corpo, fortalecendo-o no sentido de sua superao: mbaraete mare , fora ou vitalidade
pura, imperecvel. Pensando em seus desdobramentos substanciais, mbaraete e pyaguaxu
no aparecem sempre junto durante as falas por mera coincidncia: so elementos que
existem entre si em contiguidade em relao maturao sensual percebida, residente e
manifestada no corpo.
Voc vai fumar, Meu Pai, me fortalea, vou no Vai repita, Xeru xemombaraete, apitai agu aa
Opyi para fumar, para me concentrar. Isso ta opyi re, ajapyxaka agu. Hae vae py
vai estar no seu peito, voc vai trazer isso. ndepya re o r, reru r hae vae. Ate ke apy
(...) reju, reike, reguapy, hae rami reve reju.
(...)
Voc tem que colocar isso no seu peito, voc Ndee py te ke hae vae remo ndepya re, pee
fica l, se concentra. Tem tudo isso. Ai j nos py re, rejapyxaka. Hae vae ma o. Ai... hae
concentramos em Nhanderu. Ento voc se ma ja jarojapyxaka, ko Nhanderu. Hae vy ma
levanta para fuma, roda trs vezes, e... voc petygua rejopy, ou rejerure r, petei xondaro py
senta de novo, no mesmo lugar, ai quando tem oiko re hae py. Petyguai aipota. Hae vy
tarova do mesmo jeito. Ento voc pede de ma repita vy ma repu, mboapykue rejere, e...
novo a Nhanderu: Agora vou levantar, vou reguapy ju, haekue py ju, ai tarova o jave ma
expressar meu corpo, vou danar para voc. hae rami ju. Hae vy ma reroporandu ju
48
At onde concerne diviso entre tato e audio, que como se viu no muito fixa no vocabulrio guarani
e que todavia no rende o tipo de sensorialidade que estamos interessados.
Assim que para voc falar. Vou danar para Nhanderu pe: A ma apui ta, amombeu ta
voc para me fortalecer, diga. xerete, ajerojyi ta ndevy pe. Poo rami ma
ndeayvu agu. Ajerojyi ta ndevy pe
(...) xemombaraete agu, ere.
(...)
Ento quando tenha tarova, quando voc Hae vy ri ma tarova o jave ma, rejeroky jave,
danar, voc vai sentir no seu corpo, que nem reendu r nderete re, que nem voc acabou de
voc acabou de falar, que voc sentiu aqui o falar, que tata apy reendu r, ento, hae vae
fogo, ento, isso voc vai sentir de novo, isso ma reendu ju r, hae vae ma ndeapyte re ju
vem de novo no topo da sua cabea, vem aqui, ou, avae py ou, tarovai jave. Hae rami ae py
quando tem tarova. Assim mesmo que o.
acontece.
Em se tratando de pedir pra Nhanderu (aporandu Nhanderu pe), isto , rezar, isto
49
feito em jajere, enquanto se fuma o petngua, de frente ao amba , muitas vezes
soprando fumaa (-motax) nos instrumentos. Embora saiba que este processo implica em
alguma verbalizao mental realizada necessariamente em lngua guarani, j me disseram
muitas vezes que os pedidos no so realizados com a cabea, mas com o corao, de
forma que preciso sentir dentro do peito (aendu xepya re). Esta afirmao
relativamente comum entre os Guarani, e confirma de maneira bastante explcita o estatuto
da corporalidade presente nos processos de conhecimento. Algo que Joana Cabral e Lucas
Keese se debruaram ao se depararem com a dificuldade de se pensar a aprendizagem
guarani sob os termos ocidentais de apreenso cognitiva:
[E]m aes como danar, cantar, fumar cachimbo, sonhar e se concentrar, entra-se em
contato com os nhanderukuery, e os saberes vindos das divindades so colocados no corao, como
dizem em portugus, ou no nhandepya, em guarani, que se refere larga regio do peito. Essa
relao, como dizamos, pessoalizada, cada um ter a seu modo uma ligao com as divindades
celestes e ter um conhecimento singular. Cada um dana xondaro a sua maneira, pois cada um
sente o xondaro dentro de si, expresso correntemente usada pelos guarani, de modo particular.O
sentir xondaro dentro de si, no peito, refere-se ao aprendizado pessoal que vem da concentrao
que permite a cada um se conectar com o mundo celeste e ter um conhecimento colocado no peito.
Como apontou o xerami em um dos cursos, uma traduo possvel do verbo pensar na lngua
guarani anhemombya, que pode ser analisado da seguinte maneira: a-primeira pessoa do singular;
49
Espcie de altar localizado na direo do sol nascente (onde reside Nhamandu), e onde so dispostos os
mbaepu etei, os instrumentos musicais sagrados.
nhe- reflexivo; mbo- causativo; -pya peito, corao, literalmente fazer sentir dentro de seu prprio
peito. (Cabral & Keese: 2012: 10)
Pensar sentir, e por isso que a comunicao com os nhanderukuery se realiza por
meio das sensaes. Nunca obtive alguma resposta direta e clara nas minhas tortuosas
indagaes sobre a suposta diferena entre pensar e sentir, um pressuposto que dizia mais
sobre mim do que sobre meus interlocutores. Isto porque esta diferenciao anulada pela
percepo fundante da pessoa Mbya, de forma que minhas perguntas sobre a diferena
entre o pensar e o sentir geravam o mesmo estranhamento do que as sobre as do corpo
interno e o ambiente externo. A percepo realmente entendida dissolve o espao entre o
interno e o externo, entre o eu e o mundo. Sentir abrir um campo que ao mesmo tempo
nos rodeia e nos penetra. Para compreender a percepo no ocidental preciso, portanto
conceber a indistinguibilidade do sensvel e o do sentiente.
Se a alma que sente fome, ento talvez o corpo onde se condense a pessoalidade
imanente circunscrita no perspectivismo amerndio pode ser algo a mais (ou a menos) do
que o uma economia da corporalidade enquanto troca do contedo espiritual entre
continentes carnais. Retorno agora s crticas empregadas por Dan Rosengren e Fernando
Santos-Granero que havia insinuado antes. Rosegren (2006) discorre sobre como os
Matsigenka concebem o conhecimento enquanto algo que se d pelo corpo atravs de
conhecimentos sociveis que passam ao longo da vida. Isto , adquirido socialmente em
situaes especficas, colocando a possibilidade de um multiverso que o perspectivismo e
sua uniformidade epistmica negam. Rosengren coloca a evidncia da interespecificidade
do perspectivismo como insuficincia intra-especfica e individual, e conclui que
[c]om efeito, o perspectivismo entre gente matsigenka no primordialmente uma questo
de percepo, mas de sociabilidade (...) [e]nquanto a identidade da subjetividade dada pela forma
fsica, corporal, a identidade da alma gerada nos interstcios da interao social (id ibid.157).
Nesta citao a antinomia entre corpo e alma salta aos olhos, da mesma forma que a
averso pela percepo que poderia quebr-la. O erro de Rosengren de acreditar que a
sociabilidade ocorre nos domnios da alma, enquanto a interao interespecfica nos
50
no mnimo curioso que o substantivo empregado para se referir ao corpo fsico de algum seja os mesmos
utilizados como adjetivo de algo verdadeiro, isto , proveniente das plataformas celestes e de suas
divindades, algo como sagrado.
51
Dooley (2006:177)
domnios do corpo. Na realidade, no mundo amerndio corpo e alma mantm relaes
ambguas de um conflito complementar que no encontra fcil ressonncia em nossos
silogismos ordinrios (Werlang, 2006:174). o mesmo equvoco que me parece tomar
Santos-Granero ao construir a oposio insupervel entre os sentidos fsicos e o que ele
chama vitalidade sensual no-corprea.
Hora, acredito j ter reunido informaes de campo suficientes para mostrar que o
relevante conhecimento transdimensional sobre os mundos detidos pelos xams se d por e
nas sensaes. Transladar a agentividade da percepo do corpo para uma vitalidade no-
corprea no faz desta um termo menos empirista que a alma, e por isso mesmo tambm
no inverte a causalidade do conhecimento corporal, como pretende concluir por fim o
autor peruano.
52
No entanto convm notar que desde Descartes, percepo movimento. Uma pena que muitos tenham
disso se esquecido enquanto continuam a lembrar apenas dos vcios da separao entre corpo e alma.
encorpada. o corpo que serve comunicao: disto que se trata toda a noite na opy.
Nisto no h como no concordar com Santos-Granero: [] esta capacidade a de estar
ciente do carter perspectivo da percepo e este saber quanto essncia humana de
todos os seres o que os animais e espritos perderam, ou no adquiriram, quando
transformados em tais ao final dos tempos mticos (Id. Ibid:121).
***
53
Esprito Selvagem o nome dado Merleau-Ponty (data) para a fora que movimenta criativo do cosmos
cuja ao significadora determina o indeterminado, revelando o pensvel saindo de si mesmo no impensvel.
54
Ambos figuras dO Vsivel e o invisvel de Merleau-Ponty. Nas palavras de Marilena Chau: [o] Ser Bruto
o ser de indiviso, que no foi submetido separao (metafsica e cientfica) entre sujeito e objeto, alma e
corpo, conscincia e mundo, percepo e pensamento. J a Carne do Mundo o quiasma ou o
entrecruzamento do visvel e do invisvel, do dizvel e do indizvel, do pensvel e do impensvel, cuja
diferenciao, comunicao e reversibilidade se fazem por si mesmas como estofo do mundo. (2008:46)
distncia na medida em que O Vsivel e o invisvel abandona a reflexo simblica do
estruturalismo na direo da filosofia da carne. Porm, Lisboa no falou do
desenvolvimento ulterior de Lvi-Strauss, ou antes, de seu desenvolvimento paralelo,
sensvel principalmente nas etapas posteriores das Mitolgicas, conforme notou Viveiros de
Castro (id.ibid). A predileo do estruturalismo por oposies algbricas simtricas, duais,
discretas e reversveis passam a se enfraquecer diante de fluxes estticas, de zonas de
compenetrao entre Natureza e Cultura, as deformaes contnuas e nos desequilbrios
perptuos de dualismos produtores de multiplicidades. Porm, se no transladamento do
estruturalismo [a] psicologia do esprito humano cedeu seu lugar a uma contrassociologia
dos corpos indgenas,(id. Ibid: 259), abrindo espao para o ps-estruturalismo de Deleuze-
Guatarri, em que gaveta ficou esquecida as correspondncias com Merleau-Ponty?
55
O elogio de Marilena Chau.
56
Sem maisculas, no estou me referindo obra mas sim ao conjunto dela.
ruptura com a antinomia Sujeito x Objeto justamente fazer com que estes sejam
intensidades particulares de uma mesma unidade que varia em graus de interioridade e
exterioridade, o que torna possvel a passagem da ordem fsica para a humana ou cultural
(Chau apud Lisboa, ibid: 180). Os sujeitos-objetos no so postos em um mesmo plano de
qualidades que distribui os valores funcionais segundo a exigncia do conjunto em sua
especificidade - no sentido mais amerndio do termo. A partir da pode-se perceber
melhor que a percepo do ponto-de-vista prprio varia conjuntamente percepo da
posio-outra, isto , que a partir do devir xamnico que as naturezas so multiplicadas. A
relao do corpo amerndio com o cosmos similar ao das partes do corpo com o todo, mas
de um corpo feito como um feixe de afeces e capacidades. Para alm dos fluxos
orgnicos e das codificaes materiais, as multiplicidades sensveis. Talvez a seja possvel
perceber a afeco como mais que um trnsito de substncias, pois cada afeto um convite
para perceber alm. Estando assim em movimento a ipseidade nunca atingida, a diferena
individualizante sempre posta em devir; naturezas em movimento.
Em movimento, corpos so modulados na xondaro jeroky, a dana dos xondaro. Luiza Mandetta,
2014
Resultado Final
Enfim, o que viver a unidade do objeto ou do sujeito, seno faz-la?
-Merleau-Ponty
Mas como confiar nessas funes para descrever as experincias no-vividas dos
nativos que o antroplogo pretende estudar?
Na mesma conversa que tive sobre as caractersticas dos diferentes tipos de almas,
Wera Mir disse que embora a alma dos jurua seja mais fraca, ela "sente igual" a dos
nhande vaekuery (os Guarani, aqueles que somos ns). Esta afirmao curiosa, pois
em geral, afirma-se na literatura que a presena dos juru na opy prejudicial, pois pode
enfraquecer o nhe guarani e abrir espao para a invaso de agentes mal-intencionados
(Macedo, 2012). Contudo a presena de no-indgenas nas aldeias cada vez maior,
principalmente para aqueles que vivem em intensa proximidade com estes, como o caso
das aldeias que trabalho. O que significa, portanto, sentir igual? Seja como for,
definitivamente sentir igual continuar sendo diferente, pois uma afirmao j pressupe
em si mesmo a outra. Para continuar esta reflexo, transcrevo aqui um trecho de meu
caderno de campo relativo a um nhemongarai que vivenciei em uma aldeia no extremo-sul
do Paran:
A noite estava j avanada enquanto nos aquecamos brevemente em volta da pequena fogueira
externa casa-de-rezas. O intervalo foi breve, apenas para aqueles que desejassem tomar um pouco de ar ou
fazer suas necessidades; logo acompanhei novamente os Guarani, em fila, de volta ao interior da opy.
Aguyjevete! Saudamos, um a um, o jovem guardio que estava na porta. Dentro do recinto tirei uma vez
mais os sapatos, para sentir a terra, como me aconselharam. Ejapyxaka!, ordenaram os xondaro.
Seguindo o comando, me acomodei em um dos bancos, sentado, de cabea baixa, respirando fundo e tentando
me concentrar. Enquanto isso, as mulheres acendiam na brasa da fogueira os cachimbos tradicionais e
preparavam o chimarro.
Algumas horas depois estvamos todos de mos dadas, saltando em crculo j no se sabia h quanto
tempo, rodeando o apyka, enquanto o xerami entoava sua reza. Saltvamos a tanto tempo e to
vigorosamente que muitos desabavam, exaustos, e logo eram levantados pelos xondaro tembiguai, que
insistiam para que aquele cados ao cho continuassem na reza at o ltimo alento possvel. Enquanto isso, o
xerami oporoiva, aquele que entoava a reza, comeava tambm a tropear, de olhos sempre fechados, como
se em uma espcie de transe. Transe, trnsito de qu? No saberia dizer.
difcil e de certa forma at mesmo embaraoso tentar descrever o que se passou comigo naquele
momento. Por hora apenas me atrevo a dizer que nunca havia experienciado algo semelhante: meu corpo
como que levitava em circulo, como se no houvesse em mim nada que me separasse da contiguidade com a
ciranda que a mim j se afeioava criao mesma do mundo. Sentindo uma grande alegria e compaixo por
todos, percebi em meu peito uma sensao de dormncia e espao interno nunca antes sentida. isto o corpo
leve?Ser este amor o mborayvu? Ser isto em meu peito o tatarendy de Tup Ru Ete? Como seria possvel,
sendo eu um jurua? No havia consumido nada de propriamente alucingeno, no havia realizado nada alm
de dar as mos aos nhandekuery. Sei que no fui o nico a ter esta experincia, pois muitos guarani se
emocionaram nesta mesma noite, e at mesmo meus dois companheiros de trabalho tambm ficaram
profundamente comovidos. Uma jovem guarani nos disse que um destes meus amigos havia pulado tanto
que quase virou anjinho. No entendemos bem o que ela quis dizer, mas continuamos nharombaraete
nhanderetei durante toda a madrugada, e cantando os mboraei at os primeiros raios de Nhamandu
invadirem as frestas da casa-de-rezas.
Na manh do dia seguinte, conversava com o xerami que tinha liderado o ritual da noite anterior, e
que porventura havia sido o meu padrinho , anos atrs. Eu me esforava para tentar me proteger do frio
naquele comeo de dia no extremo sul do Paran, e ainda bastante confuso, perguntei sobre o que aquela
jovem guarani queria dizer com quase ter virado anjinho. J sabia que este xerami era de poucas palavras,
mas eu estava to profundamente sensibilizado que no pude deixar de perguntar. Enquanto tomava seu
chimarro, ele me disse, sua maneira habitual de dizer pouco e vagamente, que aquele meu amigo havia se
dedicado tanto enquanto nhanhembojeare que sua alma quase havia trocado de corpo. Sa da conversa com
mais dvidas que certezas, como o habitual e o esperado neste tipo de ocasio. Outro xerami teria me dito
meses depois de que este era um bom sentimento, que vinha de Nhanderu. Fiquei me perguntando como
seria possvel que um juru (no-indgena) pudesse realizar esse tipo de coisa, o que realmente havia
significado este tipo de experincia.
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Segundo cosmografia etnografada por Daniel Pierri (2013:155)
58
Ingold, (id.ibid: 265) realiza uma concepo de sentido enquanto especulao, participao e modo de
ser. Modo de ser que justamente a traduo agenciada pelos Guarani sobre o que pensamos ser sua
cultura, o teko. Se j assinalei o erro de comparar a cultura partir de sua graduao deste ou daquele sentido,
de mais corpo ou menos alma talvez haja algum rendimento em pensar nas diferena entre as culturas est no
quo elas esto inclinadas percepo como modo de ser.
entendido, na percepo que se realiza a contra-investida ao narcisismo: a dialtica sem
sntese (ou em desequilbrio perptuo), da identidade negativa
O que faz um xam um xam sua habilidade distintiva de comunicar-se com estes
Outros radicais. O que faz tambm com que a possibilidade virtual de fazer esta
comunicao realmente plena em sua identidade seja o que h de mais perigoso: por isso
que seres diferentes jamais devem conviver na mesma perspectiva, sob o risco de ter seu
corpo transformado ou morrer ambas formas de abandonar para sempre o mundo prprio
como se concebeu. A coincidncia de mundos idnticos , como o nascimento e a morte,
59
Viveiros de Castro chega a definir o perspectivismo como um maneirismo corporal (id.ibid: 66). Se os
ndios se transformam em animais quando se comportam como o modo de ser deles, o que ocorreria com o
antroplogo que se comportasse segundo o ethos dos primeiros?
annima, e como eles, tambm um horizonte pr-pessoal60. A coincidncia de perspectivas
perigosa porque impensvel, ao menos sob o signo do Um. O que aprendemos dos
amerndios de que a unidade do cosmos de seus corpos e almas irrealizvel, e que,
portanto a diferena condio necessria, de que s possvel ser completamente quando
deixamos de desejar ser o Outro para ser e estar Outro, entre-Outro. Se nunca realmente
possvel (ou desejvel) ser o Outro, a nica coisa desejvel (e a nica realmente possvel)
ser no Outro. Entre se trair e traduzir-se, s resta ser.
Eplogo
O Ser o que exige de ns criao para que dele
tenhamos experincia. - Merleau-Ponty
Dizem que um mito no tem comeo e nem fim sempre desdobra em outro mito.
Ao trmino desta trajetria, eu no poderia, portanto deixar de ser levado ao seu incio:
A sabedoria que criou o cosmos fez com que a luz das chamas no mais se
desvencilhasse das brumas de sua fumaa - como o invisvel que engendra tudo o que se v,
algo que enubla para poder iluminar; uma chama nebulosa. Esta terra perecvel e putrefata
a terra onde querem nomear a unidade nas coisas e estas unidade, onde os seres
imperfeitos se alienam das chamas nebulosas. As coisas em sua totalidade so uma: e para
ns que no desejamos isso, elas so ms, teria dito o xerami a Pierre Clastres, que se
concentrou nestas belas palavras: se o Um ao final toda coisa corruptvel porque
incompleta, o bem no propriamente o Mltiplo, mas o Dois, ao mesmo tempo o um e o
outro, Dois enquanto Ser. Se a dualidade o movimento perptuo da criao, tentar
unifica-l trair a sabedoria de quem a partir de Si mesmo a concebeu. O Uno o
esquecimento do desabrochar de Nhanderu.
Referncias bibliogrficas
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