Spinoza.

Sptimo coloquio

Diego Tatin (comp.)

 Ezcurdia, Jos
Spinoza : VII Coloquio / Jos Ezcurdia ; Marcela Rosales ; Claudio Marn
Medina ; compilado por Diego Tatin. - 1a ed. - Crdoba : Brujas, 2011.
310 p. ; 21x14 cm.

ISBN 978-987-591-284-7

1. Filosofa Moderna. I. Rosales, Marcela II. Marn Medina, Claudio III. Diego
Tatin, comp. IV. Ttulo
CDD 190

Editorial Brujas

1 Editorial
Edicin. Brujas
Impreso en Argentina
1 Edicin.
ISBN: 97
Impreso en Argentina
ISBN:
Queda 978-987-591-284-7
hecho el depsito que marca la ley 11.723.

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almacenada o transmitida por ningn medio, ya sea electrnico, qumico, mecnico,
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Miembros de la CMARA
ARGENTINA DEL LIBRO
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 ndice

Nota preliminar...........................................................................................9

Trayecto I
El tiempo de las partes. Temporalidad y perspectiva en Spinoza,
Mariana de Gainza (UBA)........................................................................13
El materialismo como ruptura epistemolgica o el movimiento de la
filosofa de Spinoza, Cecilia Abdo Ferez (UBA/Conicet/ IUNA)............23
A concepo de Estado em Benedictus de Spinoza, Jecsan Giro
Lopes (UFC, Brasil), Ravena Olinda Teixeira (UECE, Brasil)................33

Trayecto II
Exterioridad y alienacin en Spinoza, Sergio E.Rojas Peralta
(U. de Costa Rica).....................................................................................41
Uma investigao dos afetos como causa da felicidade ou
infelicidade em Spinoza, Gabriel Eleres de Aquino (UFC, Brasil)..........51
Crtica doutrina religiosa da criao da realidade segundo
Spinoza, Alex Pinheiro Lima (UFC, Brasil).............................................57

Trayecto III
Spinoza, el Cristo de los filsofos. Hacia la concepcin deleuziana
de lo Uno y lo Mltiple, Jos Ezcurdia (UNAM, Mxico)......................67
La filosofa potica de Spinoza sin Spinoza, Cemal Bali Akal
(U. de Galatasaray, Turqua).....................................................................77
Deleuze Lawrence Spinoza, Cristina Psleman (U. de Chile)...........87
La idiotez de la poltica, Marcela Rosales (UNC)....................................95

Trayecto IV
Observaes iniciais sobre a idia de modo inexistente em Espinosa,
Lus Csar Oliva (USP, Brasil)...............................................................105
Compreenso lgica de Deus sive Natura em Spinoza, Ravena Olinda
Teixeira (UECE, Brasil), Alex Pinheiro Lima (UFC, Brasil).................113
O conhecimento equivocado, Ctia Cristina Benevenuto (USP, Brasil).... 121

5
La actualidad de las tesis spinocistas sobre el problema mentecuerpo.
Una aproximacin a Spinoza desde la Teora del doble aspecto de
Thomas Nagel, Claudio Marn Medina (Chile).....................................131
Do paralelismo psicofsico na Parte II da Ethica de Benedictus de
Spinoza, Emanuel Angelo da Rocha Fragoso (UECE, Brasil),
Jayme Mathias Netto (UECE, Brasil).....................................................141
Uma crtica spinozana ao abolicionismo penal, Rodrigo de Souza
(UFF, Brasil)...........................................................................................149

Trayecto V
El ingenio en Gracin y Spinoza: el comn habitar en el tiempo,
Andrea B. Pac (UNPA UARG).............................................................161
Spinoza, Newton y John Toland. Consecuencias polticas del
movimiento, Fernando Bahr (UNL, Conicet).........................................171
Spinoza, Schelling: la oposicin de necesidad y libertad,
Laura Casabella Velazco (UNSAM / IUNA) . .......................................181
Spinoza sceptique malgr lui? El lado libre de toda autntica
filosofa segn Hegel, Ricardo Cattaneo (UNL)....................................189
Marx, lector anmalo de Spinoza, Miriam van Reijen (U. de Tilburg,
Holanda)..................................................................................................199
Spinoza y Deleuze: el amor, la pasin, la fuga, Pablo Martn
Mndez (UBA, UNLa, CIC)...................................................................207
Hacer o no hacer: esa es la virtud Resonancias ticoontolgicas
entre Spinoza y el taosmo filosfico, Matas Soich (UBA)..................217
Potencia de lo arcaico. Spinoza y los chinos, Diego Tatin (Conicet).....227

Trayecto VI: Atrapados en Spinoza

Mesa Redonda Atrapados en Spinoza
Spinozismo en accin o La tarea de leer la tica de Spinoza en
equipo, Mara Jimena Sol (UBA/Conicet)............................................247
Con las gafas de Spinoza, Laura Romina Martn (UBA)......................252
El suicidio de Spinoza, Mariano Javier Cozzi (UBA)...........................257
Spinoza. Bitcora de un largo viaje,
Valeria Giselle Rizzo Rodriguez (UBA).................................................262
La forma inconclusa del ser individuo, Pablo Alejandro Maxit (UBA).... 268
Quin te entiende, Spinoza?,Agustina Iglesias (UBA)........................274

6
 Apndice
El deseo (desiderium) de venganza como fundamento del cuerpo
poltico, Chantal Jaquet (U. de Paris I)...................................................281
Spinoza y la venganza. Notas sobre El deseo (desiderium) de
venganza como fundamento del cuerpo poltico de Chantal Jaquet,
Sebastin Torres (UNC)..........................................................................295
 Nota preliminar

El conjunto de trabajos que este libro recoge corresponden a los textos

presentados en el Sptimo Coloquio Internacional Spinoza que tuvo lugar
en la Universidad Nacional de Crdoba en octubre de 2010. Como en
los casos anteriores, participaron en l investigadores de universidades
argentinas, latinoamericanas y europeas. El material se halla organizado
en trayectos de lectura especficos, e incorpora una traduccin de la con-
ferencia que dictara Chantal Jaquet en la Escuela de Filosofa de Crdoba
en septiembre de 2010, en el marco de un conjunto de actividades prepa-
ratorias del Coloquio.
Los siete volmenes que registran estos encuentros ininterrumpidos
desde hace ocho aos forman un archivo de estudios e intervenciones que
documentan una presencia plena de las ideas de Spinoza en las discusio-
nes filosficas, religiosas y polticas de nuestro tiempo, particularmente
en la excepcionalidad de un momento latinoamericano de inusitada inten-
sidad cultural y poltica.

9
Trayecto I
 El tiempo de las partes. Temporalidad y perspectiva en Spinoza

Mariana de Gainza (UBA)

En la historia de la filosofa han aparecido recurrentemente, alimen-

tando diversas reflexiones sobre el tiempo, dos imgenes: la figura del cr-
culo y la figura de la recta, capitalizadas para la construccin de las nocio-
nes de una temporalidad cclica y repetitiva, o bien, de un tiempo lineal y
progresivo. La filosofa spinoziana no ha sido inmune a la asociacin con
ese tipo de figuras. Y muy particularmente, la lectura hegeliana de Spi-
noza ha promovido una interpretacin circular del spinozismo. Una in-
terpretacin que encontramos definitivamente consagrada en el siglo XX,
gracias a las Lecciones de Alexandre Kojve sobre la Fenomenologa del
Espritu1. All, para ilustrar el sistema spinozista, se usa la imagen del
crculo como metfora de un saber total, cerrado sobre s, acabado, ex-
presin de la existencia atemporal o eterna de la verdad en su necesidad2.
El elogio que hace Hegel del concepto spinoziano de infinito debe
estar, sin dudas, en la base de esa asociacin kojeviana entre spinozis-
mo y circularidad. Si recordamos los trminos con los que Hegel, en las
Lecciones sobre la historia de la filosofa, festej la concepcin spino-
ziana del infinito como infinito en acto, comprobaremos que la remisin
es explcita: [En Spinoza] lo infinito no debe interpretarse en el sentido
de una multiplicidad indeterminada, sino de un modo positivo, como un
crculo que encierra dentro de s una infinitud perfecta3. La imagen de

1
Kojve, A., Introduction la lecture de Hegel: Leons sur la Phnomnologie
de lesprit professs de 19331939 lcole des Hautes tudes,Gallimard, Paris,
1947(Utilizo aqu la edicin brasilea: Introduo leitura de Hegel, Contraponto,
Ro de Janeiro, 2002).
2
En tanto asocia la circularidad al saber absoluto (esto es, al saber que no precisa de
nada que le sea exterior para afirmar, por s mismo, su verdad), para Kojve existe un
parentesco fundamental entre los sistemas de Hegel y de Spinoza. Coincidencia que el
filsofo sintetiza de la manera siguiente: El smbolo es el mismo en los dos casos: un
crculo cerrado, homogneo (...). Basta con negar que el concepto sea una relacin
con algo diferente a l para afirmar el ideal del saber absoluto, es decir, circular.
Slo que el spinozismo una perspectiva falsa, por consagrar la supresin de la exis-
tencia temporal consistira, ms bien, en un crculo negativo, el reverso exacto del
saber absoluto hegeliano: El error o el absurdo absoluto es y debe ser tan circular
como la verdad. Kojve, Introduo leitura de Hegel, op.cit., pp. 334 y 337.
3
Hegel, G.W.F., Lecciones sobre la historia de la filosofa, III, Fondo de Cultura
Econmica, Mxico, p. 289.

13
un infinito circular se vincula, de esta manera, con la idea de una perfec-
cin acabada, positivamente puesta; y se vincula, tambin, con los rasgos
concomitantes de inmanencia y presencialidad, como leemos asimismo
en las Lecciones hegelianas: La infinitud absoluta es lo positivo que per-
fecciona dentro de s, en presente, una pluralidad absoluta sin ms all4.
As, la presencia de lo totalizado al interior de la circunferencia carga con
consecuencias precisas en relacin a la temporalidad de esa existencia
infinita, que debe concebirse entonces como la existencia simultnea en
un tiempo presente.
Ahora bien, pretendemos aqu mostrar una serie de equvocos que
subyacen a la identificacin hegeliana de la filosofa de Spinoza con la
figura del crculo, equvocos que tiene sentido esclarecer a la hora de
intentar pensar el estatuto de la temporalidad en la ontologa spinoziana.

La sustitucin, la inversin y la omisin hegelianas

A Spinoza dice Hegel recurre a figuras geomtricas
para ilustrar el concepto de infinito. En su obra (),
B nos encontramos con dos crculos inscriptos el uno en
el otro, pero no concntricos5. Hegel se refiere al co-
C nocido ejemplo geomtrico de la Carta 12, donde Spi-
D
noza, procurando dar fuerza a su argumento relativo a
la inadecuacin del nmero para la determinacin de
las cosas, se vale de un caso matemtico: es por su misma naturaleza que
el espacio interpuesto entre dos crculos no concntricos y de dimetros
diferentes, el menor inscripto en el mayor, a pesar de ser un espacio limi-
tado, no es numricamente determinable, pues las desigualdades de las
distancias contenidas en ese espacio y las variaciones del movimiento que
debera sufrir la materia que se mueva en dicho espacio superan todo n-
mero6. Cmo lee Hegel este ejemplo?:

Las distancias desiguales del espacio entre AB y CD sobrepasan

todo nmero, a pesar de que el espacio intermedio no es tan gran-
de. En efecto, si quisiera determinarlas todas, tendra que proceder

4
Ibd., p. 288.
5
Ibd.
6
Carta 12 de Spinoza a Meyer, en Spinoza, Correspondencia, Alianza, Madrid, 1988.

14
 en una serie infinita. Pero este proceder sera siempre defectuoso,
encerrara una negacin; y sin embargo, este infinito malo es algo
terminado, limitado, algo afirmativo, real y presente en aquel plano
como un espacio perfecto entre los dos crculos. O bien, una lnea
limitada est formada por una cantidad infinita de puntos: trtase
de algo presente y limitado; el ms all de esa cantidad infinita de
puntos, no consumados, se halla consumado en ella y ha retornado
ya a la unidad 7.

Es en la misma presentacin hegeliana del caso donde se localiza el

primer y fundamental error de interpretacin. El ejemplo, dice Hegel,
sirve para ilustrar el concepto de infinito. Pero en realidad, el ejemplo
es movilizado por Spinoza para demostrar que el nmero es inadecuado
para concebir la determinacin de un espacio limitado, es decir, finito.
La primera y ms bsica precisin a ser introducida, entonces, es sta:
Spinoza no se vale de crculos para pensar el infinito positivo, es decir,
aquello que es infinito en virtud de su propia naturaleza; por el contrario,
es la realidad de lo finito lo que est en cuestin en el famoso ejemplo.
Dicho de otra manera, de lo que se trata no es del Todo substancial como
realidad infinita, sino de las partes de ese todo, en tanto cosas finitas y
limitadas. Hegel sustituye la parte por el Todo.
En segundo lugar, las que en palabras de Spinoza eran una infinidad de
desigualdades de distancias no susceptibles de ser numeradas, se trans-
forman en la lectura hegeliana en distancias desiguales que no pueden ser
numeradas, pues forman una serie infinita. Hegel invierte aqu el sustan-
tivo y el adjetivo: transfigura las desigualdades de distancia en distan-
cias desiguales. Y lo que para una consideracin rpida podra parecer
un simple matiz en la enunciacin, modifica completamente el sentido del
ejemplo, que tiene que permitirnos concebir adecuadamente, ahora, las
partes de la parte, esto es, los constituyentes de esa realidad finita y limi-
tada que se ilustra aludiendo al espacio comprendido entre dos crculos no
concntricos. Las hegelianas distancias desiguales se identifican direc-
tamente con los infinitos segmentos desiguales que pueden ser trazados
entre los dos crculos, mientras que, por el contrario, las spinozianas des-
igualdades de distancia son las diferencias entre esos infinitos segmentos
desiguales. En el primer caso, las partes identificadas con los segmentos
pueden ser positivamente sealadas como partes discretas; en el segundo
7
Hegel, op.cit., pp. 288289.

15
caso, cada parte es una diferencia entre dos segmentos, la diferencia entre
las distancias que cada uno de esos segmentos seala positivamente.
En tercer lugar, de esta manera de comprender las partes de ese es-
pacio finito como diferencias entre distancias desiguales deriva el que
cada una de ellas deba ser concebida como un pasaje. As, el carcter
necesariamente dinmico de la existencia conjunta de las infinitas partes
de esa realidad circunscripta explica que Spinoza se refiera a la variacin
del movimiento de la materia circulando por ese espacio. De esta suerte,
las desigualdades del espacio comprendido entre dos crculos no concn-
tricos constituyen el conjunto no numerable de las diferencias entre sus
distancias desiguales (es decir, las desigualdades de distancia) o, lo que
es lo mismo, la variacin sin fin constituida por una infinidad de pasajes
o transiciones. En qu consiste la torsin hegeliana en relacin a este as-
pecto contenido en el ejemplo? El movimiento de la materia simplemente
desaparece de su consideracin: Hegel omite la alusin spinoziana a la
materia y al movimiento.
Es porque no considera en el ejemplo, precisamente, lo fundamen-
tal, que Hegel puede enfatizar los rasgos de completitud o perfeccin
actual, en el presente que, para l, cualquier figura exhibe en su diseo
de manera inmediata: un espacio perfectamente delimitado, que contiene
dentro de s una infinidad (traducida por Hegel, muy rpidamente, como
infinito positivo) ha de encontrarse en toda figura geomtrica, que ad-
mite infinitos trazos que pueden delinearse en su interior respetando las
leyes de su constitucin; eso explica que Hegel pueda homologar la infi-
nidad a la que refiere el ejemplo de Spinoza con una lnea limitada que
contiene una infinidad de puntos. Y es por no considerar lo fundamental
del ejemplo que Hegel puede desconsiderar la perpetua variacin al inte-
rior de algo finito y limitado, que es justamente lo que le interesa a Spi-
noza. Lo que Hegel pierde de vista es, entonces, la propia particularidad
de la ilustracin spinoziana: no comprende que la no concentricidad de
los crculos exige concebir lo que sucede al interior de ese mximo y ese
mnimo en trminos de movimiento; no comprende que, por eso mismo,
las partes que constituyen esa cierta interioridad delimitada no son
partes discretas, sino partes diferenciales; tampoco tiene en cuenta, en fin,
que hay otra nocin de lmite en juego diferente del lmite que la circuns-
cripcin fija de un espacio establece, pues el mximo y el mnimo son,
ellos mismos, relaciones entre distancia desiguales.

16
El lmite como determinacin positiva

Lo que resulta fundamental aqu es que la nocin de lmite que apa-

rece en el ejemplo de la Carta 12 no es la misma presente en aquella otra
carta famosa (que tambin Hegel contribuy a popularizar), la carta 50 a
Jarig Jelles:

Quien dice que percibe una figura, no indica otra cosa

sino que concibe una cosa determinada y cmo est
determinada. Por tanto, esta determinacin no pertenece a
la cosa segn su ser, sino que, por el contrario, es su no ser.
De ah que, como la figura no es sino una determinacin y
la determinacin es una negacin, no podr ser, segn se
ha dicho, otra cosa que una negacin 8.

La figura no es, entonces, algo positivo, sino el noser de la cosa que

delimita, pues gracias a la figura se realiza la determinacin de un conte-
nido, s, pero desde la perspectiva de un otro externo que lo circunscribe
ponindole un trmino espacial. La determinacin es negacin en este
sentido preciso, y la determinacin en tanto negacin constituye un lmite
necesariamente conectado con nuestra percepcin de los cuerpos finitos
(pues quien dice que percibe una figura, no indica otra cosa sino que
concibe una cosa determinada y cmo est determinada, aunque esta
determinacin no pertenezca a la cosa segn su ser).
El ejemplo geomtrico de la Carta 12 sirve para que podamos concebir
frente a la nocin de figura que, al implicar la idea de la determinacin
como negacin, nos conduce a considerar la cosa segn su noser la otra
cara de la determinacin como afirmacin, que nos permite considerar
la cosa segn su ser. Y si la Carta 12 nos incita a pensar de otra forma la
determinacin, eso es as porque lo que Spinoza tematiza de manera dife-
rente all es la nocin de lmite. La determinacin como negacin consti-
tuye la idea de lmite no slo como determinacin externa, sino tambin
como ser de razn (esto es, un modo de pensar al que no corresponde rea-
lidad alguna fuera del intelecto); y es en ese sentido que equivale a con-
cebir una cosa segn su noser. Pero sucede que si nos restringiramos a
esta nocin de lmite como hace Hegel, sera lcito decir que, en ltima
instancia, lo finito en la filosofa spinoziana no tiene ninguna realidad: los
8
Spinoza, B., Correspondencia, op.cit., p. 309.

17
lmites no son reales, sino meros entes de razn y, por eso, no son nada
que realmente exista en la naturaleza. Y si el lmite nada es, lo que supo-
nemos limitado, es decir, finito, tampoco es nada: la nica realidad es, de
esta manera, la substancia absolutamente infinita, que no permite pensar
en su interior ninguna determinacin, pues toda determinacin no es ms
que algo imaginario y subjetivo, que se disuelve en cuanto nos situamos
en la perspectiva verdadera de la substancia eterna.
Frente a esta lectura no es suficiente enfatizar que la determinacin
externa es real y efectiva, sino que es necesario reconsiderar la nocin
de lmite. Por eso, el ejemplo geomtrico de la Carta 12 debe ser ledo en
relacin a esa enmienda de la disposicin inmediata a concebir el lmite
slo como una determinacin externa y a las cosas reales como si fueran
figuras: lo que est implcito en el caso de los dos crculos no concntricos
es otra concepcin del lmite, que le restituye su realidad, y lo asocia a la
propia consistencia positiva y al ser relacional de los seres finitos.
Si quisiramos encontrar en el ejemplo el lmite como negacin tal
como se describe en la Carta 50, hemos de prestar atencin a la delimi-
tacin del espacio interpuesto por las circunferencias del crculo mayor
y del crculo menor. Ese espacio est perfectamente delimitado y son las
circunferencias las que hacen de l eso que existe entre otras cosas o
cuerpos que lo determinan externamente; por eso, las circunferencias son
el noser del espacio interpuesto, tanto en el sentido de que, ms all de
ellas, l deja de ser ese espacio, como en el sentido de que l propio, en
cuanto es ese espacio, es decir, segn su ser, no es una circunferencia.
Qu es, entonces, ese espacio interpuesto entre los dos crculos?
Es un espacio definido, o sea, limitado dentro de s al llevar en s la
finitud de su definicin que, por hacer de l lo que es, excluye asimismo
lo que l no es. La no concentricidad de los crculos (derivada de la re-
lacin especfica que liga a las circunferencias) es la que define de cierta
y determinada manera la constitucin singular de ese contenido espacial
diferente de otros, al que le incumbe un mximo y un mnimo que le
son propios. El mximo y el mnimo pertenecen a ese contenido espacial
en tanto lo constituyen, compartiendo la misma naturaleza que el resto de
sus componentes: son diferencias entre distancias, as como lo son todas
las otras partes. Por eso, estn necesariamente imbricados con las otras
relaciones diferenciales que componen ese espacio, y, por eso, el lmite
as concebido no es separable del cuerpo de la cosa: es interno. Es por
eso, tambin, que ms all del lmite, la existencia de la cosa contina:

18
la materia que se mueve al interior del espacio interpuesto, aumenta al
mximo y disminuye al mnimo su velocidad cuando atraviesa las par-
tes lmites en que la distancia diferencial es la menor o la mayor; pero
luego de aumentar al mximo y de disminuir al mnimo, el movimiento
prosigue al interior del mismo espacio. La materia mvil que constituye
la interioridad concreta de ese espacio se define, de esta manera, por
la proporcin variable de movimiento y de reposo en la que consiste su
existencia.
En fin, sabemos que para Spinoza la duracin explica la existencia
de las cosas finitas, segn su naturaleza interna, como una continuacin
indefinida en la existencia9. Ese existir fluente, hecho de infinitas transi-
ciones o pasajes, no admite ser dividido en partes autnomas o frag-
mentado en instantes, y en ese sentido, la existencia de las cosas finitas
coincide con la esencia de esas mismas cosas: la esencia se define como
potencia o esfuerzo (que no envuelve un tiempo finito, sino indefini-
do) por perseverar en la existencia; la existencia es la duracin continua
que resulta o coincide con la afirmacin de esa esencia como esfuerzo de
perseverancia. Por eso, el ejemplo geomtrico ilustra la forma en que la
existencia de algo limitado coincide con el ser actual de una esencia que
consiste en el esfuerzo variable pero continuo para permanecer durando,
o sea, existiendo. Y en ese sentido, la Carta 12 nos ha servido para refe-
rirnos a la determinacin ontolgica positiva de las cosas finitas en tanto
duraciones singulares.
Pero entonces, qu sucede con el tiempo, considerado ahora en su
acepcin spinoziana precisa? Sabemos, y lo leemos en la misma Carta 12,
que el tiempo sirve para medir la duracin, introduciendo, as, separacio-
nes y discontinuidades arbitrarias en ese fluir. La duracin temporalmen-
te cuantificada es, de esta forma, una duracin abstracta, que se divide,
ahora s, en partes discretas, que son sus momentos individualizados y
homologados segn cierta medida referencial. Por eso, podemos decir,
el tiempo abstracto considerado como medida, ha de corresponder a la
sucesin discontinua de los segmentos identificados por Hegel en nuestro
ejemplo.
Pero cabe hacernos ahora una ltima pregunta: ese tiempo abstracto
9
La duracin es una continuacin indefinida de la existencia, dice la definicin 5
de la parte II de la tica; y es la duracin como leemos en la misma Carta 12 que
estamos considerando la que explica la existencia de los modos, en tanto tal existen-
cia es completamente diversa de la existencia de la substancia (que slo puede ser
concebida como eterna).

19
es el nico que la filosofa de Spinoza admite pensar? El realismo de la
duracin (que nos permite restituir a la perspectiva spinoziana el movi-
miento y la inquietud que su lectura en trminos de quietismo eleata
le haban expropiado), implicara prescindir de toda temporalidad como
mera ilusin vaca? Ciertamente, no.
El tiempo, dice Spinoza, es un modo de imaginar, asociado a la forma
en que son percibidos el movimiento y el reposo de las cosas10 (sus rit-
mos) por un ser que tiene conciencia de los estados que lo constituyen. El
tiempo de las partes, por eso, debe ser pensado incorporando la perspec-
tiva imaginaria necesariamente asociada a una determinacin finita, cuan-
do esta es caracterizada, por ejemplo, a la manera del gusanito habitante
de la sangre, de la Carta 32 a Oldenburg. Ese gusanito, dotado como
dice Spinoza de una vista capaz de discernir las partculas de la sangre,
de la linfa, etc., y dotado de razn para observar cmo cada partcula, ante
el choque con otra, rebota o le comunica una parte de su movimiento,
etc. es un ser apto para imaginar el tiempo. As, podemos concebir que
sus percepciones se estabilizan y ciertos hbitos se constituyen gracias
a la identificacin de la aparicin sucesiva y regular, en su horizonte de
visibilidad, de tres partculas: a la hora de la aparicin de la partcula
A, le seguir la hora de la partcula B, y luego la de la C; secuencia que
determinar que el momento de la aparicin de B, implique la asociacin
de A con la imagen de un tiempo pasado, y la expectativa de la aparicin
de C en un tiempo posterior. Esta organizacin imaginaria de la duracin
(estabilizada de forma ms o menos arbitraria gracias a la institucin de
discontinuidades secuencialmente dispuestas) es, finalmente, estricta-
mente necesaria para la vida de los hombres, esos seres particulares cuya
esencia se llama deseo y que, como dice Spinoza, viven en cada parte
de este planeta como el gusanito en la sangre.
Podemos ahora, a modo de conclusin precisar mejor el sentido de
esta polmica entablada con la interpretacin hegeliana. Primero, el des-
plazamiento del mbito de incumbencia del ejemplo geomtrico del Todo
a las Partes, nos permiti ver que no se trataba all de mostrar la presen-
cia simultnea y acabada de una realidad infinita sino, de manera muy
diferente, de mostrar el movimiento y las variaciones inherentes a una
realidad limitada. La duracin que explica una existencia finita debe con-

Nadie duda de que imaginamos tambin el tiempo, y ello a partir del hecho de que
10

imaginamos que los cuerpos se mueven ms lentamente, ms rpidamente o con igual

celeridad unos que otros. Cf. E II, P 44, esc.

20
cebirse, entonces, no como presencia simultnea, sino como una articula-
cin nocin habilitada por el nfasis en ser diferencial de los componen-
tes de presencias y ausencias (pues la actualidad de un estado existencial
implica la ausencia de otros, que sin embargo, pertenecen a la esencia o
definicin de la cosa). Asimismo, contra la nocin de una totalizacin
acabada, la consideracin de un lmite interno entendido tambin como
relacin nos aleja de la tentacin de suponer un dinamismo circunscripto
al interior de fronteras fijas, inamovibles: el lmite es dinmico, y no se-
para sino que ms bien conecta un interior definido y su exterior. Luego,
la incorporacin de la dimensin concreta del tiempo, de la mano del
gusanito de la carta 32, nos permiti ver que tampoco es lcito privilegiar
la instancia del presente, sino que pasadopresentey futuro se entretejen
y hacen a la consistencia imaginaria de la existencia comn.
Por fin, debemos decir: si el realismo de la duracin debe concebirse
entonces en contrapunto con un realismo del tiempo (basado en la cons-
tatacin de la existencia efectiva de una experiencia imaginaria real de
esa duracin como tiempo), no ha de perderse de vista, sin embargo, el
orden de las causas. Es la duracin la que explica el tiempo, y no a la
inversa11. Por ah, podemos suponer, ha de pasar la reversin crtica que
una concepcin spinoziana de la temporalidad, sustentada en un abordaje
ontolgico, permita realizar de la totalizacin hegeliana del tiempo.

11
Mientras que en el ejemplo de los crculos, la identificacin posible de segmentos
discontinuos dependa de la existencia de aquel espacio como un espacio definido
de la manera que vimos; en el caso del gusanito, la realidad de ciertos encuentros
frecuentes explica que un ordenamiento temporal surja, como su efecto, y d su con-
sistencia imaginaria a una experiencia espaciotemporal.

21
 El materialismo como ruptura epistemolgica
o el movimiento de la filosofa de Spinoza

Cecilia Abdo Ferez (UBA/Conicet/ IUNA)

En 1969, en el texto Lenin y la filosofa, Althusser dice que para

Lenin y obviamente para l, lo esencial de la prctica filosfica consiste
en una intervencin en el dominio terico, una intervencin que produ-
ce un desplazamiento respecto de las categoras filosficas existentes,
modificndolas y separndose de ellas, y dejando, al desmarcarse, la
huella del vaco de una distancia tomada. Producir una intervencin
filosfica en la historia de la filosofa, en la que parece que slo la iner-
cia ocurriera, dice Althusser, es justamente producir esas huellas de la
nada, producir vacos en la forma de distancias entre los conceptos y sus
encadenamientos, y hacer que esas distancias tomadas dividan planos
antagnicos entre los mismos, quebrando lo que hasta entonces pre-
tenda ser un hilo de continuidad, una calma progresin de los saberes.
Althusser escribe all:

Que la filosofa tenga una historia y que sin embargo no pase nada en
ella se convierte entonces en inteligible. Pues que la intervencin de
cada filosofa, que desplaza o modifica las categoras filosficas exis-
tentes, y produce entonces esos cambios en los discursos filosficos en
los que la historia de la filosofa ofrece su existencia, esa intervencin
es lisa y llanamente la nada filosfica cuya reiteracin hemos cons-
tatado, ya que efectivamente una lnea de demarcacin no es nada,
no es siquiera una lnea, siquiera un trazado, sino el simple hecho
de distinguirse, por consiguiente el vaco de una distancia tomada.
Esa distancia deja su trazo en las distinciones del discurso filosfi-
co, en sus categoras y su dispositivo modificados, pero todas estas
modificaciones no son nada en s mismas, ya que no actan sino
fuera de su propia presencia, en la distancia o en la nodistancia
que separa las tendencias antagnicas de las prcticas cientficas,
objetivo de la lucha. Lo que puede haber de verdaderamente filosfico
en esta operacin de trazado nulo, es su desplazamiento, pero ste es
relativo a la historia de las prcticas cientficas y de las ciencias.
[] Se trata entonces ciertamente de una historia en la filosofa, ms
que de una historia de la filosofa: una historia del desplazamiento de

23
 la repeticin indefinida de un trazo nulo, cuyos efectos son reales1.

Me gustara pensar bajo esta imagen de la intervencin althusseria-

na, del producir historia en la filosofa a travs de los efectos filosficos
que abren las distancias conceptuales tomadas, al paradjico nolugar
de una teora de la materia en la filosofa de Spinoza. Como bien dir
Emilia Giancotti, Spinoza no formula una acabada teora de la materia
acorde a los parmetros establecidos al lugar comn y esperable de los
filsofos modernos de su tiempo2. En la pequea fsica de la tica de la
proposicin 13 de la parte II no se encontrar ni una teora acabada del
movimiento ni una del espacio, y tampoco definiciones de la magnitud
de los cuerpos, o de la figura. Tampoco se encontrarn sistemticas y
abarcativas formulaciones sobre estos puntos en otros textos de Spinoza3.
Es ms: al final de su vida, cuando Tschirnhaus en la carta 82 insiste en
preguntarle si del concepto de extensin se pueden deducir a priori la
variedad de las cosas, Spinoza le contesta que no es posible deducir las
cosas singulares actualmente existentes de un concepto, pero tambin le
dice que no ha tenido tiempo hasta entonces 1676 para explayarse bien
en orden sobre la relacin entre el atributo extensin y la pluralidad
de las cosas materiales existentes4.
Giancotti da cuenta de esta falta de una teora de la materia como si fue-
se una carencia del sistema de Spinoza, o en sus palabras, una laguna5.
Prefiero pensar, por el contrario, siguiendo a Althusser, que es esa falta
de una teora de la materia, en un tiempo en que los modernos se distin-
guen de los antiguos justamente por su presencia y por su aplicacin a los
cuerpos fsicos, o lo que es igual, por el rechazo de las formas sustanciales
aristotlicas para explicar la individualizacin de los cuerpos, la que hace
1
Cf. Althusser, L., Lenin y la filosofa, Ediciones Cepe, Buenos Aires, 1972, p. 62.
Mis negritas.
2
Dice Giancotti que an cuando dignifica a la materia como atributo divino, Spinoza
did not finish a complete elaboration of a scientific theory of matter. The little treatise
on physics situated between EIIP13 y P14 offers few aspects that can be related to a
mechanical conception of the relation between bodies and an organicist conception of
corporeal nature in its totality. Cf. Giancotti, E., The Birth of Modern Materialism
in Hobbes and Spinoza, en Montag, W. y Stolze, T., The New Spinoza, University of
Minnesota Press, Minneapolis, 1997, pp. 4965.
3
Las referencias ms sistemticas son quiz las contenidas en los Principios de la
filosofa de Descartes.
4
Cf. carta 83.
5
Giancotti, op.cit., p. 56.

24
de la filosofa de Spinoza una filosofa que produce una intervencin, no
slo en la historia de la filosofa, haciendo que se vuelva historia y no
continuidad, sino en el materialismo moderno. Es precisamente la falta de
una teora acabada de la materia lo que pone a las teoras materialistas que
piensan en la estela de Spinoza en un estado de permanente y necesaria
incompletitud y por lo tanto, de dependencia material de los cuerpos
existentes. Si la teora depende materialmente de cuerpos existentes en
la historia, en la duracin, entonces los marcos generales para entender-
los asumirn reformulaciones variables y tomarn la forma de conceptos
inestables y noautosuficientes, o como los llama Althusser enfatizando
su contradiccin interna de conceptos prcticos. Esa incompletitud del
sistema, esa nocerrazn sobre s, hace depender a los conceptos (sobre
todo a los que se ofrecen como marco general, como eran para la fsica de
la temprana modernidad el espacio, la figura, la magnitud y el movimien-
to de los cuerpos), de la existencia sin garantas de esos cuerpos, definidos
por su vulnerable esfuerzo por seguir existiendo.
Por lo tanto, sostendremos aqu, es justamente la incompletitud del sis-
tema, la falta de una teora de la materia en el registro que se esperaba de un
moderno que se lee por muchos como un materialista dscolo, la que
hace de la filosofa de Spinoza un conocimiento en palabras de Althusser
objetivo, es decir, un conocimiento concreto de y en situaciones concre-
tas, que debe renovarse, por su dependencia material de las cosas existen-
tes, con los cambios de y en esas mismas cosas y en sus relaciones. Es
porque es un conocimiento objetivo, es decir, dependiente materialmente
de la existencia de cuerpos reales que son al mismo tiempo objetos de pen-
samiento, cuerpos que redefinen sus marcos de actuacin en cada situacin
y que pueden ser destruidos al actuar, que lo que poda aparecer, a primera
vista, como una deficiencia en el sistema abre la posibilidad de pensar una
teora spinocista de la contingencia y de la coyuntura que ponga en riesgo
tambin necesariamente la estabilidad de los saberes.

El cuerpo como concepto prctico

Spinoza produce dislocamientos, mixturas, y reapropiaciones de va-

rias ideas omnipresentes en su poca una poca que acoge, como to-
das, a las anteriores y posteriores, en constelaciones yuxtapuestas6. En
6
Una visin empobrecedora del perodo enfrenta demasiado pronto a los racionalis-

25
cuanto a los desplazamientos conceptuales, el ejemplo ms resonante qui-
z sea la reformulacin del concepto de sustancia, que apareca en Des-
cartes de modo paradjico, asegurando tres jerarquas de rdenes: Dios,
o sustancia en sentido estricto; la mente o sustancia en sentido anlogo o
derivado, y el cuerpo, tambin sustancia en sentido anlogo o derivado,
pero sometido a corrupcin. Hacer del alma y del cuerpo modificaciones
o modos de la sustancia Dios produjo una dessustancializacin del alma
en la filosofa de Spinoza, respecto de la de Descartes, y ancl al alma a
ser idea de un cuerpo realmente existente, su primer y constitutivo objeto
del pensar, del que no se sabe lo que puede.
Este privilegio del cuerpo no condujo, sin embargo, a Spinoza a ple-
garse al inters casi distintivo que mostraban los modernos en discutir
en base a y a escribir sobre los puntos centrales que constituan la mane-
ra nueva, noaristotlica, de entender la fsica7. Antes que atender a los
conceptos nodales de la nueva fsica en su concepcin sobre la materia,
Spinoza pareciera relegarlos a un segundo plano y hace del cuerpo lo que
Althusser llamaba un concepto prctico, es decir, no una invariancia del
sistema, sino un indicador de la presencia, en la teora, de aquello que im-
pide que esa teora se convierta en tautolgica. El cuerpo, tomado como
concepto prctico, implica que no es un elemento sobre el cual aplicar
categoras ni siquiera las de la fsica ni es en s mismo una categora,
sino actividad conjunta de las partes de ese cuerpo en la duracin, una
actividad que est siendo, que es proceso sin teleologas y que por eso,
no podra ser una invariancia terica.
Pensar al cuerpo en la modalidad althusseriana del concepto prcti-
co implica entonces una intervencin de Spinoza para diferenciarse del
consenso sobre la fsica moderna de su tiempo. Es producir una diferen-
ciacin en lo que ya era una diferenciacin. Porque si para Aristteles los
principios explicatorios bsicos de la fsica eran materia y forma sustan-
cial o accidental, para los modernos que lo recepcionaban, disputndolo,
desde el siglo XVI (y entre ellos, para los mecanicistas), los principios

tas con los msticos, o a los antiguos y medievales con los modernos, o hace de los
modernos unos copistas, con otros lenguajes, del mismo aparato conceptual previo al
proceso de la secularizacin (que podra resumirse en el clsico lema de Carl Schmitt
acerca de que todos los conceptos modernos son teolgicos, secularizados). No hay,
en nuestra interpretacin, ni pura continuidad ni resonante ruptura, sino mezclas, re-
formulaciones, mensajes cifrados, dislocaciones.
7
Cf. Garber, D. y Rauzy, J.B., Leibniz on body, matter and extension, en Aristote-
lian Society, vol. 78, 2004, pp. 2340.

26
bsicos explicatorios de la fsica eran el movimiento, la magnitud, la fi-
gura y sus variantes, como la resistencia o la elasticidad8.
La metfora que mejor ilustr la concepcin fsica de estos refor-
madores de la filosofa, de los modernos como Galileo, Boyle, Hobbes,
Descartes, Gassendi y otros, fue la de un mundo imaginado como una
mesa de billar (ms all de que no se pueda homogenizar sus posiciones
ni tildarlos a todos rpidamente de mecanicistas, porque algunos fueron
deudores del atomismo antiguo, otros ms proclives a explicar el mundo
por leyes matemticas, otros experimentales y otros racionalistas y aprio-
ristas). A pesar de todas estas lneas divisorias de la filosofa moderna
temprana, la hegemona cientfica de la nueva fsica y sus conceptos fue
tan pregnante que incluso el joven Leibniz, que de ningn modo quera
contentarse con explicar slo en este marco la existencia de los cuerpos,
sino que, por el contrario, buscaba demostrar que los fenmenos corpo-
rales no pueden ser explicados sin un principio incorpreo, esto es, [sin]
Dios, se dispuso a justificar sus hiptesis dentro de los mismos par-
metros de la magnitud, la figura y el movimiento, esto es, dentro de una
filosofa mecnica que se mostrara limitada y por lo tanto, que demandara
una fundamentacin trascendente. El joven Leibniz, tanto como Hobbes
y Descartes, convinieron en definir cuerpo, mnimamente, como lo que
existe en el espacio.
Cmo aparecen estos trminos de la nueva fsica en la obra de Spi-
noza? Por qu decimos que estn relegados? No se reduce todo este
problema a decir que Spinoza no era un mecanicista puro? Sabemos
que Dios es cosa pensante y cosa extensa (E II P1 y 2) y que la extensin
no puede pensarse como divisible en partes o finita, a no ser en la ima-
ginacin, y que si la extensin o la materia, como dice en el escolio de
la proposicin 15 de la parte 1, es infinita, indivisible y la misma, no es
indigna de la naturaleza de Dios (y es, por tanto, un atributo). Al defi-
nir a la extensin o a la materia concebida de este modo (lo que resulta
muy difcil para el intelecto humano, como advierte Spinoza all) como
un atributo de la naturaleza divina, el filsofo produce dos movimientos
8
Los cuerpos y sus propiedades no se explicaban para los modernos en trminos de
las tendencias innatas que los cuerpos tendran para comportarse de una u otra ma-
nera por ejemplo, por la tendencia de la piedra a caerse, o por los accidentes que
originaban los cambios por ejemplo, que el fuego cambie de color al arder, sino en
trminos de las propiedades geomtricas de las partculas mnimas que constituan
los cuerpos mayores, por los movimientos de esas partculas y sus diversas figuras y
magnitudes, que cambiaban slo por colisin.

27
de desplazamiento: por un lado, elimina desde el vamos la hiptesis del
creacionismo de la materia desde la nada. La materia es desde siempre ya
un atributo de Dios, desde siempre ya eterna, desde siempre ya actividad
productora, por lo que no cabe en su obra ninguna imagen creacionista,
ni siquiera en trminos de una hiptesis heurstica (como es la hiptesis
de la aniquilacin del mundo propuesta por Hobbes en el cap. VII del
De Corpore). Por el otro lado, al hacer de la materia un atributo, vuelve
divino lo que en general aparece en la filosofa como causa del mal y del
error. Por cuerpo, entonces, Spinoza entiende una modificacin determi-
nada de esa esencia extensa, una modificacin cuya causa es Dios, en
el mismo sentido en que es causa de s, como cosa extensa (E1 P25 S).
Hasta aqu, los trminos de la fsica moderna aparecen, pero en otra cons-
telacin, que los trastoca completamente: aparecen como operadores de
la imaginacin, cuando imaginamos los cuerpos segn tiempo, medida,
nmero; y aparecen en el marco de uno de los modos infinitos de Dios: el
del movimiento, el reposo y sus leyes9.
A esta significativa recontextualizacin (si se quiere, desligada del
cientificismo) de los trminos clsicos de la fsica moderna en la defini-
cin de cuerpo, Spinoza agrega dos inversiones que connotan an ms su
operacin de intervencin en la teora: por la proposicin 11 de la parte I
sabemos que hay que dar causas de que algo no exista, antes que dar cau-
sas de que lo haga, porque la sustancia es una fuerza infinita de produc-
cin y por tanto todos los cuerpos existen, a menos que algo les impida
existir; y en la proposicin 36 leemos que invierte el principio de razn
suficiente, segn el cual nada es sin razn, para decir que nada ningn
cuerpo, en este caso es sin efectos.
Estos infinitos cuerpos finitos existentes, producidos y productores,
se relacionan, como dijimos, en el marco de lo que podramos llamar
una estructura extensa regida por el movimiento, el reposo y sus leyes,
puestos as, como tres trminos distinguibles en la carta 44 a Schuller.
Pero el movimiento, el reposo y sus leyes no constituyen la esencia di-
vina, como el atributo extensin, sino que son una modificacin de ese
atributo, aunque infinita. Son un modo, tanto como son modos las cosas
materiales existentes, los cuerpos. Creo que estamos aqu ante el paso
clave del desplazamiento spinocista en la teora. Hacer del movimiento,
el reposo y sus leyes un modo implicara, en nuestra interpretacin, que
ellos pueden interpretarse, no como una especie de reguladores inclumes
9
Carta 12, E II P44, E I P16 al 28. Gracias a Mariana de Gainza por las referencias.

28
de las relaciones entre los cuerpos, a los que ellos se ajustaran, ni como
un patrn establecido de antemano para sus comunicaciones10. Hay leyes
del movimiento y del reposo porque son los cuerpos los que las encarnan,
y al hacerlo, las hacen existir, las determinan, las reformulan, en el entre-
tanto de la prctica efectiva de sus relaciones. Allan Gabbey ha reformu-
lado la difcil cuestin de cmo entender al movimiento, al reposo y a sus
leyes, proponiendo que, en lugar de traducir infinito por sin fin, en la
alusin a su ser modo infinito, se lo haga siguiendo lo que figuraba en
los libros de gramtica y de lgica de los siglos XVI y XVII11. All se de-
ca modo infinito a aquello cuya persona y nmero era indeterminado.
En analoga con esa indeterminacin podra interpretarse al movimiento,
el reposo y sus leyes, como si fuesen formas indeterminadas de relacin
entre los cuerpos, formas determinables y modificables histricamente
de acuerdo a los patrones de actividad que esos cuerpos existentes esta-
blezcan. Si esto fuera as, para saber cmo se relacionan esos cuerpos (o
cmo constituyen persona y nmero, podramos decir siguiendo con la
analoga), la teora debiera abocarse primero a conocer los modos de re-
lacin efectivamente existentes de los cuerpos efectivamente existentes,
para recin entonces reconstruir, a partir de ellos, a qu se llama leyes
de movimiento y reposo y cmo se construyen sus variaciones. Esos
cuerpos, adems, portaran esta indeterminacin en s, por ser ellos mis-
mos una proporcin determinada de movimiento y reposo, esto es, una
proporcin determinada de una indeterminacin variable.
Si la sugestiva hiptesis propuesta por Gabbey fuera factible, las leyes
del movimiento y del reposo no seran patrones fijos de las relaciones de
los cuerpos, sino sus efectos, y lo verdadero que pueda decirse de esas
modalidades de relacin de los cuerpos existentes, o lo que es igual, lo
verdadero de la teora, estara atado tambin a los cambios en la dura-
cin de esos cuerpos y de sus formas de relacin, sin que esos cambios
excluyan la posibilidad de la destruccin12. De los modos infinitos y sus

10
Ellos pueden cambiar, aunque no cambie la faz total del universo.
11
Cf. Gabbey, Allan, Spinozas natural science and methodology, en The Cam-
bridge Companion to Spinoza, Cambridge, 2006, pp.142191.
12
La mayor inversin spinocista, entonces, podra ser que hay que partir de los sin-
gulares existentes, en lugar de deducirlos de un marco terico dado. Esto hace del
cuerpo un concepto prctico. Me parece que as debe leerse tambin el paso entre
las proposiciones 16 a 28 de la parte I, donde se trata de los modos infinitos, (o cmo
se imbrican la sustancia y la multiplicidad de las cosas finitas): son las cosas finitas
las que aparecen posteriores en el libro, y sin embargo, deben verse simultneas a la

29
relaciones, del movimiento y el reposo, no se sigue la variedad de las
cosas, como contesta Spinoza a Tschirnhaus, porque son ellos los que se
reconstruyen a partir de esta variedad de las cosas y sus cambios.

Objetividad y contingencia. Conclusiones

tienne Balibar dice en Vuelve a callarte, Althusser que la idea

althusseriana de la intervencin en la prctica terica cobij tambin el
desdecirse del filsofo, el tachar lo que se haba dicho en perodos claves
de su trayectoria (cuando los dems pensaban que l tena la clave del
marxismo) e incluso, ciertas formas de falso silencio13. Pero que hay dos
posiciones de las que Althusser nunca se desdijo: la primera es una tesis
ontolgica, que dicta que existencia y lucha son la misma cosa y que esa
tesis incluira la imagen de un Spinoza ideal (y obviamente, implicara
a la lucha de clases); y la segunda es una tesis epistemolgica, que afir-
ma que el conocimiento debe ser objetivo, en el sentido de incompleto,
por dependiente materialmente de cuerpos vulnerables, que pugnan por
existir. Bajo esas dos tesis pretend leer la sugerente falta de una teora
acabada de la materia (y la reubicacin de los trminos modernos de la f-
sica, por un lado, en las operaciones de la imaginacin y, por el otro, en el
modo infinito del movimiento, el reposo y sus leyes), en la obra de Spino-
za. Ambas tesis perennes en Althusser me parecen inseparables entre s, y
a la vez, la ms fiel lectura de uno de los problemas ms intrincados de la
filosofa de Spinoza, el de su materialismo. Es porque una se sostiene, que
la otra debe darse, y viceversa. Implican los lmites y las potencialidades
de la teora, entendida de esta manera, como radicalmente incompleta: no
es que falta una teora de la materia en Spinoza, es que esa materia, como
la teora, estarn siempre pendientes entre s, y tambin de las prcticas
efectivas en que se van constituyendo, en eterno gerundio (y que tambin
(se) imponen leyes). O como dice Balibar:

afirmacin de la sustancia, en la lgica de la argumentacin. La sustancia es lo sus-

tancial de su esencia y su existencia determinada como cosas, y el modo infinito del
movimiento y el reposo es lo indeterminado en abstracto de las prcticas de esas co-
sas, en la extensin (las leyes que concretamente van conformando). Para una lectura
en sentido anlogo, cf. Schnepf, R., Die eine Substanz und die endlichen Dinge, en
Hampe, M. y Schnepf, R, Ethik, Akademie Verlag, Berln, 2006, pp. 3757.
13
Balibar, ., Vuelve a callarte, Althusser!, en Escritos por Althusser, Nueva Visi-
n, Buenos Aires, 2004, pp. 4975.

30
 La teora cientfica no consiste en el sistema de sus propios conceptos,
y menos an en el orden de exposicin (ya sea analtico o sintti-
co, axiomtico o dialctico), segn el cual es preciso encadenar los
conceptos para hacer un sistema con ellos. Ms bien, consiste simul-
tneamente en ese orden de exposicin y en aquello que lo resiste y
lo pone en falta 14.

Pensar al cuerpo como concepto prctico, como modalidad siempre

pendiente, como forma colectiva y mutable, alojada en la duracin (y no
como invariante terica, ni como deduccin de conceptos situados ms
arriba en la escala de abstraccin, ni como algo pasible de ser diseccio-
nado en sus elementos componentes), sigue siendo una intervencin
en la teora y sienta las bases para pensar cmo pensar, desde Spinoza, la
coyuntura y la contingencia.

14
La falta entonces no es lo incognoscible o lo que est ms all de lo pensable o de lo
decible, sino que debe llamarse as al estado de pendiente que tiene el pensamiento
materialista respecto de lo que existe y de su vulnerabilidad constitutiva. Esto encierra
la posibilidad de que tanto esos cuerpos que existen ahora, con sus formas de relacin
y de lucha, como lo verdadero que se predica de ellos en la teora, caduquen, y con
ello, vuelvan anacrnicas en el sentido de la tachadura althusseriana las formas de
intervencin en la prctica terica: hay en ella un anacronismo constitutivo, que im-
pone la necesidad de encontrar siempre nuevas formas de intervencin que atiendan a
la coyuntura, la mayora de las veces, en pasado.

31
 A concepo de Estado em Benedictus de Spinoza

Jecsan Giro Lopes (UFC, Brasil)

Ravena Olinda Teixeira (UECE, Brasil)

Em primeiro lugar, vale asseverar que iniciar uma discusso a respeito

da perspectiva de Estado no pensamento poltico do filsofo Benedictus
de Spinoza , em princpio, observar as estruturas da sua concepo. Para
tal utilizaremos algumas de suas obras, a saber: tica, Tratado Poltico,
e o Tratado Teolgico Poltico, pois sua concepo de Estado resultado
de sua viso ontolgica e do entendimento que o mesmo tem sobre as
paixes humanas, bem como de seu racionalismo, posto que pela razo
que os homens podem estabelecer regras para o bom convvio, isto ,
garantido aos homens mais potncia, pois conforme a tica, bom para
Spinoza aquilo que aumenta a nossa potncia e ruim aquilo que a
diminua.
Vale salientar que, Spinoza ao tratar da natureza humana, a concebe
de modo claro e realista, defendendo as essncias individuais, isto , as
maneiras de ser e portarse so singulares, mesmo que pertencendo a
uma nica realidade, visto que so identificados como modos de uma s
substncia. Deste modo, no transcurso de seu pensamento busca explicar
sobre a perspectiva comportamental do homem e para tal releva que as
paixes promovem, em suma, discrdias, lutas e conflitos. Estas, por sua
vez, se efetivam em situaes particulares, bem como nas mais gerais
(famlia e sociedade respectivamente). Assim, levando em considerao
que as paixes fazem parte da natureza humana que podemos passar
a vislumbrar com mais subsdios o conceito de Estado no pensamento
poltico deste autor. As paixes, segundo Spinoza, podem ser entendidas
como afetos causados em ns por outras causas dos quais somos mera-
mente passivos.
O homem um modo singular da substncia que tem entre suas ca-
ractersticas essenciais, por ser efeito e no causa, o padecimento, isto ,
as paixes. Spinoza deixa claro na tica que o homem padece medida
que no a causa de suas aes nem de sua existncia, por suas palavras:
padecemos, portanto, medida que somos uma parte da natureza, parte
que no pode ser concebida por si mesma, sem as demais1 ento, perce-
1
Spinoza, Benedictus de. Ethica tica. Edio bilnge LatimPortugus. Traduo
e Notas de Tomaz Tadeu. Belo Horizonte: Autntica, 2007. Cf. EIV, P.2 Demonstrao.

33
bemos que as paixes so intrnsecas condio humana e que o Estado
no deve ser pensado como um ente para aniquilar as paixes, mas que
venha, atravs da racionalidade, estabelecer regras para um convvio mais
seguro e equilibrado entre os homens, pois assim como as paixes so da
natureza humana igualmente da natureza humana o desejar ou esforar
se por continuar existindo.
Spinoza afirma, ainda na tica, que um corpo precisa de outros corpos
para continuar existindo, por isso os homens naturalmente precisam erigir
o Estado. Desse modo, ao estudarmos o Estado em Spinoza, vemos que
de nossa prpria natureza a vida coletiva e que a convivncia com os
outros homens tanto til quanto necessrio.
Mas como conviver em harmonia se cada um, por natureza, tem suas
prprias paixes e inclinaes particulares? Spinoza infere que para se
chegar e permanecer na concrdia e na paz em um determinado espao/
territrio, as paixes, em linhas gerais, devem ser administradas, ou seja,
refreadas, haja vista que somente dessa forma que se alcanar uma
equilibrada convivncia entre os homens nesse determinado espao/terri-
trio. E como eliminar as paixes no possvel, o que podemos fazer
refrear ou submeter a um controle mais socialmente adequado, por meio
de instncias polticas mais fortes. Essa perspectiva s encontra base real
no erigir do Estado, onde o mesmo ser, legalmente, o aplicador da regu-
lao, do tolhimento e do cerceamento de aes particulares destoantes.
Nessa perspectiva, compreenderemos que do agrupamento (coletivi-
dade) de vrios homens (sujeitos polticos individuais com suas inquie-
taes, anseios, desejos, pensamentos, lutas, aes, conflitos e interesses)
emergir um sujeito maior, mais amplo, ou seja, o Estado. a partir da
soma dessas diversas singularidades/particularidades que teremos o Es-
tado, uma produo humana, um indivduo composto por indivduos que
fazem deste indivduo maior uma extenso de sua potncia para garantir
a cada um sua prpria potncia.
O Estado , ento, aquele que garante a convivncia das diversas pos-
turas e modos de ser, por isso carrega consigo uma espcie de lgica inter-
na expressa pelo poder. O homem, por sua vez, vislumbrar e viabilizar
condies de vida melhor quando promove uma estruturao ampliada
de cada particularidade. No entanto, foi necessrio ao Estado promover
alguns mecanismos (leis) que delimitassem sua prpria ao, bem como
as aes individuais. Nesse sentido, na medida em que se difundem as
leis que se promover o melhor funcionamento e desenvolvimento do

34
Estado, engendrando, desse modo, um maior equilbrio relacional entre
os homens.
Partindo da real natureza humana e tendo conhecimento de que o ho-
mem age em favor de seu prprio direito natural, ou conatus, que per-
cebemos que na filosofia poltica de Spinoza, o Estado surge porque o
homem percebe que isoladamente sua potncia insignificante se compa-
rada potncia que, juntamente aos demais, ele transfere ao Estado, por
isso este sujeito poltico no surge como uma negao do direito natural,
mas como a real possibilidade de efetivao deste. Assim, por direito na-
tural Spinoza concebe que : unicamente as regras da natureza de cada
indivduo, regras segundo as quais concebemos ser como determinado
naturalmente a existir e a agir de uma certa maneira2.
Quando considera as regras da natureza humana como direito, Spino-
za subentende uma noo que no aparece na concepo de Hobbes de
direito civil, isto , a idia de potncia universal de toda a Natureza, que
nada mais do que a potncia de todos os indivduos em conjunto. Fica
expresso, assim, que a potncia do indivduo faz parte dessa potncia
universal da natureza e, na medida em que est submetido a ela, existe e
age conforme suas leis, sempre expressando essa potncia a seu molde.
Spinoza diz: [...] porm [...] a potncia universal de toda natureza no
mais do que a potencia de todos os indivduos em conjunto3.
Nas palavras de Spinoza, tudo o que cada coisa faz segundo as leis
da sua natureza flo com supremo direito, pois age conforme est deter-
minado por natureza e no pode sequer agir de outra forma4. Seguindo
nessa linha, Spinoza assevera que cada indivduo tem o supremo direito
a tudo o que est em seu poder, ou seja, o direito de cada um estendese
at onde se estende a sua potncia determina5.
Vale asseverar que para Spinoza no existe diferena entre os que per-
cebem e se utilizam da razo dos que menosprezam ou ignoram a verda-
deira razo, haja vista que: tal como o sbio tem o supremo direito de
fazer tudo o que a razo manda, ou seja, a viver segundo as leis da razo,
tambm o ignorante e o pusilnime tm todo o direito de fazer tudo o
que o instinto lhes inspire, isto de viver segundo as leis do instinto6.
2
Tratado Teolgico Poltico, XVI, p.189 Traduo de Diogo Pires Aurlio. Lisboa:
Imprensa Nacional Casa da Moeda, 1988.
3
Ibid., op. cit.
4
Ibid., p. 190.
5
Ibid., p. 189.
6
Ibid., p. 190.

35
Assim, para nosso autor o direito natural de cada ser humano expresso,
portanto, no pela razo, mas sim pelo desejo e pela potncia.
Assim, inconcebvel confiar nas palavras que os homens dizem que
iro cumprir, tais como pactos ou leis, pois supondo que estas leis os
oprimam, desfavoream suas preservaes, a quebra desse pacto ser le-
gtimo e obviamente natural.
Destarte, alicerado no direito natural, nenhum homem obrigado a
cumprir os pactos que firma. Nesse sentido, conclumos que a inviabilida-
de paira em qualquer tentativa poltica de Estado. Portanto, o cumprimen-
to, a obedincia no se faz presente no estado de natureza, mas no direito
civil podemos asseverar que sim. Pois o que vale no direito natural a
potncia que a natureza de cada um alcana e no o consentimento mtuo.
Desse modo, na medida em que os homens no conseguem disciplinar
suas paixes e, assim, governarem a si mesmos, so passveis de quebrar
os acordos. Para que os pactos firmados tenham cumprimento, cabe que
os mesmos sejam baseados na natureza humana que obedece, necessaria-
mente, ao seu esforo maior de perseverar na existncia.
Nessa perspectiva, os homens agem pela esperana de um bem ou
pelo temor de um prejuzo maior. Portanto, sobre esta lei que a socie-
dade poder fundarse, com a condio de ela reivindicar para si o direito
que cada um tem de se vingar e de julgar do bem e do mal7. Spinoza
assim assevera que a lei universal da natureza humana expressa que: nin-
gum despreza o que considera ser bom, a no ser na esperana de um
maior bem ou por receio de um maior dano8 e, por meio dessa mesma
lei, ningum aceita um mal a no ser para evitar outro ainda pior ou na
esperana de um maior bem9.
Por isso, o homem nunca ceder ao direito que tem sobre todas as coi-
sas, a no ser por medo de um mal maior ou na esperana de um maior
bem10. Em outras palavras, fazse necessrio que o homem imagine uma
potncia maior do que a sua. Caso isso no ocorra, o acordo perde sua
fora e tornase passvel de ser interrompido. por isso que ser insen-
satez uma pessoa pedir a outra que jure para todo o sempre, sem tentar, ao
mesmo tempo, fazer com que a ruptura desse pacto traga ao que o romper
mais desvantagens que vantagens 11.
7
Ibid., p. 191.
8
Ibid., p. 192.
9
Ibid., op. cit.
10
Ibid., op. cit.
11
Ibid., op. cit.

36
 dessa maneira que Spinoza encara o direito civil. Para nosso autor
a idia de que os homens possam construir um equilbrio, uma ordem
externa natureza, um imprio dentro de um imprio deve ser perempto-
riamente recusada. Assim, mesmo diante de um direito civil (instaurao
de leis positivas escritas que definem expressamente para a coletividade o
justo e o injusto) as leis da natureza humana devem ser observadas e, des-
se modo, o direito civil no coloca, em absoluto, margem a lei da nature-
za, posto que tal direito est estruturado na lei do esforo de conservao.
Nessa perspectiva, vale dizer que o direito civil gestar o Estado civil,
isto , o poder soberano, controlado por um poder pblico, que pode ser
uma Monarquia, uma Aristocracia ou uma Democracia. Trataremos resu-
midamente de cada uma mais adiante.
Portanto, o Estado civil emerge para assegurar a liberdade, a segu-
rana e a utilidade dos homens, visto que no estado natural isso im-
possvel de se assegurar. A ideia de contrato social indicada por Thomas
Hobbes12, Spinoza descarta, pois para ele o que faz os homens se unir so
as benesses, as vantagens que tero no Estado civil. Spinoza observa essa
massa reunida (Estado) como sujeito poltico, isto , um sujeito indivis-
vel onde todos fazem parte do todo.
Para Spinoza a poltica guarda consigo a marca principal do direito na-
tural, ou seja, o desejo que cada um tem de governar e no ser governado.
Longe de precisar de algum para governlo, o sujeito poltico (conatus
coletivo) deseja governar e no ser governado 13.
Assim, para realizar esse desejo, Spinoza assevera que o meio para se
atingir tal perspectiva por intermdio da Democracia, visto que na de-
mocracia todos so autores das leis, todos participam do governo (direta
ou indiretamente), j que na medida em que se obedece s leis cada um
est obedecendo a si mesmo, pois este(a) o que elaborou tal lei.
A Monarquia, governo de um homem s, emerge quando se est na
iminncia de uma guerra, quando se est com medo da morte em uma
guerra, pois os homens desarmados se submetem, entregamse quele
que possui e sabe manejar armas. Assim, por medo, o povo acaba aceitan-
do viver na ausncia de paz, porque o rei enquanto tal ameaa constante-
mente os sditos devido ao seu poderio militar.

12
Hobbes, Thomas. O Leviat ou Matria, Forma e Poder de um Estado Eclesistico
e Civil. So Paulo, Os Pensadores, 4 ed., Nova Cultura, 1998.
13
Chaui, Marilena de Souza. Espinosa: uma filosofia da liberdade. So Paulo: 2.ed.,
Moderna, 2006, p. 70.

37
 Para Spinoza, a aristocracia evolve a noo de que o Estado sob esse
regime pertence ou exercido por um grupo reduzido. Sua causa a des-
igualdade econmica que faz com que um grupo com mais poder econ-
mico se aposse do poder poltico.
Para se chegar a concepo de Estado no pensamento de Spinoza
preciso mostrar resumidamente o que envolve o todo de sua viso pol-
tica, os pressupostos que oportunizaro a efetiva existncia do Estado,
como produto da ao humana. Vimos que por causa de nossa finitude
temos que conviver com os demais homens. Essa relao interdepen-
dente, de um modo sincrnico, o que mostra a importncia do coletivo
para cada um de ns.
Como condio de nosso ser modal temos paixes, essas paixes so
resultado de nossas inclinaes pessoais e so tambm aquilo que nos di-
ferenciam e dos distanciam dos demais, por isso devido as elas que nas-
cem as dificuldades de relacionamento e os conflitos que presenciamos
na vida social. Sendo assim, Spinoza infere resolutamente que as paixes
no devem ser negadas e nem tampouco eliminadas, porm, devem ser
refreadas para que a vida possa ser melhor desfrutada nos domnios de um
espao/territrio. Refrear as paixes, para Spinoza, se mostra indispen-
svel para o engendrar de uma sociedade com condies mais harmnicas
e pacficas. E assim, cada individualidade desse mundo um componente
para a edificao de outra expresso, a do sujeito poltico. Para Spinoza, o
sujeito poltico retoma em patamar ainda mais potencializado a manifes-
tao de cada conatus singular. Portanto, o Estado o verdadeiro conatus
coletivo, instncia fortalecida por vrios homens, e se destina a garantir
a paz e a tranqilidade no para o bem de todos, mas para o bem de cada
um, pois ao erigir o Estado o homem no objetiva nada alm de sua pr-
pria conservao.

38
Trayecto II
 Exterioridad y alienacin en Spinoza

Sergio E.Rojas Peralta (U. de Costa Rica)

Desde el inicio mismo de la tica, Spinoza formula ya dos distincio-

nes capitales para entender el modo y el individuo: in se/in alio esse y per
se/per aliud concipitur1. Las distinciones son capitales no solo porque
distinguen al modo finito del atributo y, via attributiva, de la substancia,
sino porque crean una relacin de subordinacin entre uno y otro. Sin
embargo, dichas distinciones no conducen nicamente a dicha relacin.
Plantean, de hecho, el conflicto entre el modo y los dems modos, por
los cuales dentro de una serie causal es determinado. Determinado desde
esos dos planos, el modo finito2 se constituye como alienado. Ahora bien,
cmo entender la alienacin?
A partir de esos dos planos de determinacin, se puede desplegar dos
planos de anlisis para tratar la cuestin de la alienacin en la tica. El
primer plano, el de la relacin modosubstancia, ha de conducir al cono-
cimiento adecuado, con las dificultades implcitas en esa va. El segundo,
el plano intermodal, el de la exterioridad, incluso el de las multitudes o el
de las masas, en el cual se produce el conflicto humano, que en el Tratado
Poltico Spinoza rehsa a sacar de la teora poltica como constitutivo del
ser humano.
Ese segundo plano conduce, por una parte, a reformular una teora de
la alienacin en Spinoza y, por otra, a elaborar el conflicto como condi-
cin de la accin. Aqu habra de integrarse una teora sobre el tiempo que
pone en tensin tanto la nocin de historia como la de eternidad. Es con
el otro, en el encuentro conflictivo con el otro que se dibuja la alienacin
del modo. Cuando Spinoza formula su tesis del sibi parere3, tesis que
seguiremos aqu, implica un reconocimiento de s sin presentar un ego-
centramiento y, a la vez, sin depender de la fortuna o de la exterioridad,
contra lo cual combate Spinoza en la tica como en el Tratado Teolgi-
coPoltico. Porque si bien el modo ha de obedecerse a s mismo, no se
trata de una ceguera de esa exterioridad.
Defender bsicamente tres tesis: una sobre el sentido de alienacin

1
Spinoza, Baruch, thique, tr. B.Pautrat, Seuil, Paris, 1999, (1D3 y 1D5). En lo su-
cesivo, cito la tica y las otras obras de Spinoza conforme a las reglas establecidas.
2
Salvo indicacin contraria, la referencia al modo ser siempre al modo finito.
3
Spinoza, B., op.cit., 5P41S.

41
como constitucin del individuo humano, una sobre el sentido de la ena-
jenacin como lo constituido del individuo y una tercera tesis sobre el
sibi parere.

I. Alienacin

Tanto en el Tratado Teolgico Poltico como en la tica, Spinoza

formula implcitamente una dicotoma exterioridadinterioridad. Digo
implcitamente porque la interioridad nunca es enunciada como tal4, y
solo emerge como contraposicin de la exterioridad. En dicho tratado, la
exterioridad condensa el mundo de la fortuna respecto del cual el ser hu-
mano se enfrenta bajo la esperanza y el miedo, tpico que aparece casi en
todas las obras de Spinoza. La fortuna condensa adems aquellos objetos
del deseo (placer, riqueza y honor5) que son exteriores, que est fuera de
nuestro alcance y que en esa medida fluctan.
En la tica, la exterioridad se presenta bajo la forma de la modalidad
finita y concretamente de los cuerpos exteriores. La exterioridad se cons-
tituye como una fluidez en cuanto el individuo imagina las cosas como
posibles o como contingentes. El correlato de dicha fluidez es, por una
parte, la duda y por otra parte, la fluctuacin de nimo6. La fluidez exte-
rior se expresa como fluctuacin interna y como simultaneidad (a saber
como tiempo no sucesivo). La fluidez es la apertura mecnica y temporal
en la cual el individuo es acaparado por el evento esperado. Y en dicha
apertura, el individuo sufre un desgarramiento, una fractura respecto de
la exterioridad. [] se ha de notar que los malestares e infortunios del
nimo extraen su principal origen del excesivo amor a una cosa, que est
sujeta [obnoxia] a muchas variaciones, y de la cual no podemos nunca
ser los dueos [compos].7 El individuo puede emerger entonces o como
obnoxius o como compos, como sujeto de pasiones o como dueo de s.
No sobra decir que en este pasaje, Spinoza se refiere a la parte eterna de
la mente, la cual consiste precisamente en el predominio de ideas adecua-
das, y es en ese sentido que habla de ser dueo, amo de s (compos).

4
Klewer, W. Annotations sur Gueroult, en Bloch, O. (comp.), Spinoza au XXe sicle,
PUF, Paris, 1993, pp.9199.
5
Spinoza, B., Trait de la rforme de lentendement, PUF, Paris, 2009, 3.
6
Spinoza, B., thique, op.cit., 2P42S y 3P17S.
7
Spinoza, B., thique, op.cit., 5P20s (la traduccin me corresponde).

42
Este trmino latino contiene adems una referencia a la idea de potencia
(pos) y a la actividad.
Ahora bien, la dicotoma est construida sobre la distincin entre ip-
seitas y abalietas. La ipseitas introduce el tema de la identidad dentro
de la filosofa de Spinoza. La nica entidad, aquella precisamente que
es establecida por sus caracteres trascendentes como una y nica, tie-
ne, detenta la identidad en un sentido absoluto. Son trascendentes en la
misma medida en que son triviales. Esto se debe a que respecto de la
substancia una y nica, no tiene sentido la numeracin. Dichos trminos
slo tienen sentido de dos maneras. Primero, demostrativamente: como
resultado de la destruccin de la posibilidad de formular la existencia
de mltiples substancias y de la multiplicidad de la substancia, a saber,
de su divisibilidad. Luego, modalmente: porque adquieren sentido res-
pecto de aquello que se dice mltiple y divisible. Este sentido introduce
adems una precaucin o prevencin: precisamente que las modalidades
y, en particular, la modalidad finita no deben, no pueden tomarse como
substancias. En efecto, in se esse y per se concipi implican el desarrollo
ulterior de la primera parte de la tica el que la substancia no remita ms
que a s misma, de suerte que la identidad absoluta significa la ausencia
de reenvo a otra cosa y el reenvo a s misma. Stricto sensu la identidad
implica la ausencia de un referente exterior a la cosa misma.
En contraposicin, al formular Spinoza la modalidad como aquello
que existe en otro y que se concibe por otro, establece una identidad deri-
vada. Su identidad no le pertenece. La substancia ejerce la posesin sobre
los modos finitos, mientras estos no hacen ms que usurpar la potencia
que no les pertenece ms que por derivacin8. La derivacin de la iden-
tidad es un criterio por el cual se reconoce la dependencia ontolgica del
modo finito. En cuanto que en el modo no est la causa de su produccin
ni de su destruccin, su ser no le pertenece. Aqu est en el fondo el con-
flicto fundamental para el individuo, es decir, cmo constituirse como
produccin sin destruccin.
En cuanto el modo finito es determinado por la substancia, el modo o
el sujeto (obnoxius) no se pertenece a s mismo. Por una parte, la perte-
nencia del modo a la substancia funda un rgimen de reconocimiento de
s: reconocerse a s mismo no puede suceder sin reconocerse como perte-

8
Cf. Rojas Peralta, S., Spinoza: fluctuations et simultanit, Universidad de Tou-
louse, Toulouse, pp.148155. Cf. Michelstaedter, C., La persuasion et la rhtorique,
ditions de lclat, Paris, 1998, pp.4244.

43
neciendo a la substancia. Este reconocimiento consiste en el conocimien-
to de su propia potencia como conforme a la potencia de la naturaleza, de
suerte que el sentido activo de la potencia (el ser causa adecuada de algo)
implica el conocimiento de esta adscripcin o pertenencia a la substancia
(formar ideas adecuadas). En esto consiste el rgimen de conformidad, en
razn de lo cual ser compos es tambin sui iuris9. El reconocimiento pasa
por la exterioridad pero ciertamente no por la subordinacin ciega a dicha
exterioridad. Spinoza insiste en que la virtud, entendida como forma de
aumentar la potencia, consiste en constituirse frente a la fortuna y no ac-
tuar conforme a ella10. La exterioridad no nos es ajena completamente, ni
siquiera debe fungir como mera oposicin. Realiza Spinoza aqu un tra-
bajo de deconstruccin de la exterioridad como negatividad en un doble
movimiento, porque la relacin con ella no debe ser de dependencia (bus-
car bienes exteriores por su valor) y porque, si bien la relacin en el plano
de la extensin es de resistencia, la adecuacin consiste en lograr ubicar
el lugar de integracin del individuo en la substancia. En este sentido,
Spinoza no busca aislar algo como la interioridad y que tome una forma
de autonoma. Al contrario, la libertad solo es posible si se entienden las
determinaciones exteriores y a la vez las determinaciones interiores. La
bsqueda de una autonoma absoluta es pretender ocupar la funcin de la
substancia misma.
Acaparado por la sola exterioridad, el individuo conduce una vida que
le es ajena a s mismo, por lo cual no puede reconocerse ni aumentar con-
secuentemente su potencia.
Por otra parte, el pasaje de formas de vida exteriores a formas de vida
interiores, como el pasaje de la niez a la edad madura, subraya el carc-
ter de esta pertenencia como reconocimiento de s. El no reconocimiento
de s conduce efectivamente a subrayar una forma de alienacin y en
cuanto no se reinvierta la relacin el individuo se comporta pasivamente,
como sujeto de pasiones (obnoxius).
Estas indicaciones subrayan el que podamos hablar de dos formas de
alienacin en Spinoza. Una que es constituyente y otra que es constituida.
La alienacin constituyente es aquella de la cual no podemos separar-
nos, es nuestra condicin de existencia y remite precisamente a la nocin

9
Cf. Spinoza, B. Trait politique, PUF, Paris, 2005, II, 1, III, 8 y 14 y thique,
op.cit., 4prf 1. Cf. Courtois, G. Le Jus sive Potentia spinoziste, Archives de
Philosophie du Droit, XVIII, pp.341364.
10
Spinoza, B. Trait thologicopolitique, PUF, Paris, 1999, passim.

44
opuesta a la ipseitas, la abalietas, conforme a la idea segn la cual el
modo es en otro y se concibe por otro (in alio esse y per aliud concipi).
La segunda alienacin (que para distinguirla de la primera, llamo enaje-
nacin) es constituida e indica una relacin de pasividad en funcin del
gnero de conocimiento bajo el cual operemos y segn el ejercicio de po-
tencia. Con esto, espero haber dibujado esquemticamente las relaciones
de alienacin, como las dos formas de patologa de los afectos bajo la
cual se puede entender los afectos y la teora spinoziana de los afectos.
Todo esto tiene relacin con la idea de tener conciencia de s, de Dios y
de las cosas11.

II. Enajenacin

Retomo ahora la enajenacin. La alienacin es la condicin tanto de

la servidumbre como de la libertad. La enajenacin es la condicin de
la pasividad de la accin, del movimiento y del pensamiento. En ella,
efectivamente el individuo se relaciona con la exterioridad de dos ma-
neras en las cuales su trato, su negociacin, con la realidad resultan
frustrados o fallidos y que permiten la conformacin de una estructura
triste de las pasiones. Primera manera: agregndose a la exterioridad, es
decir, buscando en las formas exteriores de vida la felicidad. Esta primera
forma reproduce el trato del nio que busca en la exterioridad una satis-
faccin que l mismo ignora y que tampoco sabe cmo alcanzar. Hay una
negacin de s, una ausencia en el reconocimiento de s. Segunda: con-
formndose como centro del medio en el que se mueve, como si su solo
comportamiento, su movimiento o su pensamiento determinaran lo que
las cosas son o lo que el individuo mismo es. Spinoza no duda en com-
parar al ignorante de s con un nio (infans y puer12), un ebrio, etc, que
tanto quiere una cosa como no la quiere, que pasa de una a otra sin ms.
Aunque Spinoza explota poco dicho ejemplo, suele ser contundente en su
uso: el nio vive una vida que le es ajena, vive exteriormente a s mismo.
Y esto de muchas maneras. Por ejemplo: [a] De adulto no recordamos
los detalles de la niez y la mayor parte de los recuerdos de la primera

11
Spinoza, B. thique, op.cit., 5P39S.
12
Cf. Spinoza, B., thique, op.cit., 3P2S, 5P6S, 5P39s y 4P39S, entre otros,y particu-
larmente, Court Trait, PUF, Paris, II, cap.17, 4. Cf. Zourabachvili, F., Le conserva-
tisme paradoxal de Spinoza. Enfance et royaut, PUF, Paris, pp.119147.

45
infancia no son nuestros, no nos pertenecen; suelen, por el contrario, ser
narrados por nuestros mayores y no nos reconocemos como el personaje
de la historia (ntese de paso que esto tiene que ver con el conocimiento
de odas, tal como lo denomina Spinoza en el DIE o con la imaginacin).
[b] Tambin la satisfaccin es inmediata con la cosa externa como no lo
es. El puer es en realidad una figura del escptico en Spinoza, pues tanto
quiere una cosa como la contraria, tanto quiere una cosa como no la quie-
re. [c] Y de la misma manera: cuanto hace considera que lo quiere, que
lo elige, que conoce el objeto de la eleccin, etc. Como ha indicado
Zourabachvili13 en su lectura de Spinoza, hay una tesis pedaggica que
tiene que ver ciertamente con el aumento de potencia, pero tambin con
el crecimiento del individuo.
Este doble conflicto con la exterioridad (divergente o convergente,
centrfugo o concntrico) ubican al individuo, como he dicho anterior-
mente, en el campo de la fluctuacin de nimo. Se puede incluso decir
que es aquello que lo define. El adulto no parece escapar a la dinmica
del infante, y de hecho Spinoza crea ese oxmoron del infans adultus14
(pro infante adulto) al hablar del poeta amnsico. En dicho sentido, el
verdadero adulto parece un acercamiento a Aristteles debe reconocer
esos movimientos y aprender a entender y entender a qu corresponden.
Spinoza parece ubicarnos en la lnea limtrofe entre la divergencia de
s y la convergencia de s (hacia s). El compos se constituye como la
superficie frgil entre esos dos movimientos del sujeto. Entre estos dos
movimientos de un sujeto pensado como un ego propio e imaginario,
aparece el individuo como dueo de s. Esto muestra la facilidad con la
cual la enajenacin tiene lugar y cmo operar bajo un conocimiento ade-
cuado implica un esfuerzo adicional y una constancia. Por eso he hablado
de un movimiento no egocentrado en la filosofa de Spinoza al principio
de la ponencia. Spinoza no est interesado en producir un sujeto o un ego
que se mire a s mismo como medida de las cosas, sino un individuo que
se integre con las cosas.

13
Zourabachvili, F., op.cit., pp.32 y 104.
14
Spinoza, B., thique, op.cit., 4P39S.

46
III. Sibi parere

Spinoza trabaja a partir de otra dicotoma, entre la prsentia y la ab-

sentia. Como en la primera, un trmino aparece explcitamente y el otro
solo a contraluz. En parte resultado de su mecnica15, la imaginacin fun-
ciona mecnicamente sobre la idea de la presencia de la cosa:

Si el cuerpo es afectado por un modo que implica la naturaleza de

un cuerpo exterior, la mente contemplar ese mismo cuerpo exterior
como existente en acto o como presente ante nosotros, hasta que el
cuerpo sea afectado por un afecto que excluya la existencia o la pre-
sencia de ese cuerpo16.

Esta dicotoma introduce el problema de la presentificacin y de la

temporalidad sobre estos puntos no entrar aqu y en general el de la
imaginacin de la potencia. La potencia puede ser imaginada, de hecho
suele serlo, como el nio que resiente la potencia cuando destruye su
juguete. Y de igual manera, el adulto suele comportarse como un nio.
Mientras el conocimiento de la potencia de la potencia propia sea
inadecuado, tanto imagina su potencia en relacin no con las causas sino
con el tiempo como imagina su finitud. La cuestin de la eternidad no
pasa por el conflicto infinitudfinitud, sino por la de infinitudindefini-
cin, pues en el modo finito no est contenida ni la causa de su existencia,
ni la de su desaparicin, pues est en otro. Spinoza suele jugar con dos
planos de esta otredad: una hace referencia a la substancia (Alteridad)
y otra hace referencia a la modalidad exterior y superior a partir de la
cual podemos imaginar una potencia siempre superior. La cuestin de la
indefinicin, es decir, de la duracin de la existencia es el contenido de la
imaginacin de la muerte17.
La mecnica subsume en realidad las dos dicotomas. En el nivel de
la sola mecnica tiene lugar la enajenacin. Se plantea aqu un problema
sobre lo que implica la comprensin de la imaginacin y en general el
significado mismo de la relacin con el cuerpo o, mejor an, de la relacin
de identidad que sostienen cuerpo y mente y, en otro registro, la relacin

15
Spinoza, B., thique, op.cit., aparato demostrativo que sigue a 2P13S.
16
Spinoza, B., thique, op.cit., 2P17.
17
Cf. Schneider, M., Le fini, lautre et le savoir chez Spinoza et chez Freud, Cahiers
Spinoza, 1977, 1, 267319.

47
que sostienen teora y praxis.
Ahora bien, al tratar de la piedad (pietas) y de la virtud (virtus) en el
Tratado teolgicopoltico, Spinoza deja claro que en ausencia de la gua
de la razn, el ciudadano debe obedecer a Dios mediante el recurso de
la ley. La obediencia implica un conocimiento, mientras la servidumbre
tiene como referencia la exterioridad y se constituye como imaginaria. La
ley tiene el inconveniente de ser una especie de mezcla en su estructura,
de forma imaginaria posee un contenido de orden racional, debe hacer
que el individuo se encuentre, se reencuentre con el orden comn de las
cosas, con aquello que es conveniencia para su cuerpo (esto resultar por
supuesto, en las pasiones alegres, en lo til y en lo bueno). La ley es el
dispositivo con el cual el individuo debe ser conducido a reconocerse a s
mismo y en consecuencia a producir una forma de obediencia.
La obediencia tiene como referencia la exterioridad. Ahora bien, Spi-
noza produce un segundo estrato de la obediencia, superando esos me-
canismos exteriores en los cuales se mueve en el Tratado teolgicopo-
ltico. La adversidad exterioridad se disuelve sin desaparecer cuando el
individuo conoce el orden comn de la naturaleza y la obedece18. Pero
ms que obedecer a la fortuna a la exterioridad, el individuo debe obede-
cerse a s mismo (sibi parere19), debe aprender a obedecerse.
Esta es una frmula fenomenolgica. sibi parere: significa a la vez
obedecerse pero a la vez de presentacin de s (aparecerse, mostrarse).
Como si la obediencia, la autntica y no aquella referida a la exterioridad
entendida como fortuna, indicase el valor del orden comn de la naturale-
za, aquel orden mismo por el cual entendemos racionalmente. Entre esos
movimientos de divergencia y convergencia, el individuo debe mostrarse
a s mismo de suerte que dicha mostracin consista en la comunidad mis-
ma de la naturaleza. El yo del sibi parere no aparece explcitamente en
su constitucin como interioridad, sino como la supresin de las relacio-
nes extrnsecas. No se trata simplemente de una obediencia a la exterio-
ridad sino al orden comn, por lo cual Spinoza posteriormente dar paso
al amor intelectual de Dios y a la satisfaccin de s: la acquiescentia in se
ipso20 est dirigida al conocimiento de s. El egocentramiento ha de des-
aparecer de la vida infantil que llevamos respecto de la interioridad. La
potencia ha de resentirse como conocimiento de s. Dicha va, que no pue-

18
Spinoza, B., thique, op.cit., 4P4C.
19
Spinoza, B., thique, op.cit., 5P41S.
20
Spinoza, B., thique, op.cit., 3P30S.

48
do aqu ms que mencionar, ha de conducir a la supresin de la dicotoma
presenciaausencia (al suprimir a Dios de la imaginacin21, donde la ms
alta alegra que acompaa la idea de s tambin es acompaada de la idea
de Dios como causa). La superacin de la enajenacin consiste entonces
no solo en el reconocimiento de s (de la potencia de uno mismo), sino en
la obediencia de s y de la presentacin de s.
En este sentido, recupero una de las menciones a Spinoza que hace
Foucault, para quien parece ser el ltimo de una tradicin segn la cual
la pratique philosophique se rclame du projet fondamental et essentiel
de mener une vie philosophique22.

Spinoza, B., thique, op.cit, 5P32DEM.

21

Foucault, M., Le courage de la vrit. Le gouvernement de soi et des autres, Galli-

22

mard/Seuil, Paris, p.218.

49
 Uma investigao dos afetos como causa
da felicidade ou infelicidade em Spinoza

Gabriel Eleres de Aquino (UFC, Brasil)

Os afetos ocupam um lugar de grande relevncia na filosofia de Be-

nedictus de Spinoza. Uma demonstrao evidente da preocupao deste
filsofo com um dos assuntos mais controvertidos acerca da natureza hu-
mana. Portanto dedica a parte III e IV da sua obra magna tica anlise
desta temtica que ao longo de vrios sculos vem provocando discusses
acirradas e interpretaes distorcidas, confusas ou ainda absurdas.
No prefcio da parte III da tica o autor adverte claramente sobre o
grande equvoco que cometeram aqueles que se puseram a tratar deste
tema, pois na concepo spinozista os afetos sempre foram tratados como
algo fora da natureza humana, cito: A maior parte dos que escreveram
sobre os afetos e sobre a forma de viver dos homens, no parecem tratar
de coisas naturais que se seguem das leis comuns da natureza, mas de
coisas que esto fora da natureza1. Para Spinoza a razo de distorceram
o conceito de afeto se d pelo fato do homem ser concebido como Um
imprio dentro de um imprio2, ou seja, o homem com poderes absolutos
sobre seus atos e com capacidade irrestrita de controlar suas emoes.
Tese que completamente rechaada pelo filsofo, pois sendo o homem
determinado a agir segundo sua prpria natureza, no possui controle to-
tal sobre seus afetos, sendo este apenas um modo finito e que, portanto,
vive a merc de outros encontros com outros modos finitos.
Isso no significa que o homem seja impotente diante da natureza, mas
como est sempre em contato com outros seres constantemente afetado
de diferentes maneiras por tudo que est sua volta. No podendo, por-
tanto, exercer total controle em relaes. Ainda segundo Spinoza, os fil-
sofos que tentaram apontar uma sada salvacionista para evitar segundo
eles mesmos que o homem fosse vtima do torvelinho das paixes no
conseguiram demonstrar de forma convincente como a verdadeira na-
tureza dos afetos. Apenas definiram afetos como algo pertencente ao cor-

1
Spinoza, Benedictus de. tica demonstrada em ordem geomtrica e dividida em
cinco partes que tratam. Trad. Roberto Brando. Pesquisa realizada em 15/07/2010
no site: http://espinosano.blogspot.com/2010/04/downloaddaeticadeespinosa
traduzida.html
2
Ibid.

51
po e que, portanto, deveriam ser sistematicamente regulados pela mente.
Apontando a razo como a o nico tribunal capaz de controlar essa fora
nociva que age incessantemente cerceando a liberdade humana e que,
portanto, deveria ser rigorosamente controlada. Fora esta que sempre foi
designada como contraria a dignidade, a honra e a virtude, logo, um vcio,
uma impotncia ou ainda algo abominvel, pecaminoso.
Nada mais absurdo, segundo Spinoza, pois defende os afetos como
algo imanente ao homem, definio de sua essncia, e, logo, devendo ser
compreendido em toda sua extenso e magnitude e jamais encarado como
algo objeto de escrnio, forma que sempre havia sido tratada pelos seus
predecessores. Isso s demonstra a ignorncia daqueles pensadores como,
o filsofo francs Descartes, que na tentativa de dar uma explicao sobre
o assunto tambm no o faz justamente por tratar separadamente mente e
corpo e por querer imputar ao homem um poder que este absolutamente
no tem.
Ora, tudo que produzido na natureza se faz por necessidade desta
e nada est fora dela e nem pode ser encarado como um defeito ou uma
abominao. As leis da natureza so imutveis e universais, logo no est
sujeita a nenhum tipo de coao e nem controle, sendo nesta perspectiva
completamente autnoma. A partir da observao da imobilidade da na-
tureza, da compreenso de sua unicidade, do conhecimento adequado das
causas e da impossibilidade de um finalismo que o homem tem capaci-
dade para atuar sobre os afetos. Mas, para que isto seja possvel necess-
rio um conhecimento aprofundado. O filsofo holands se dispe a tratar
geometricamente dos afetos, desmistificando seu significado, fazendo neste
sentido uma elaborada sntese da mente e das disposies que cercam essa
implicada atividade da natureza humana. Colocandoos como coisas per-
feitamente naturais e compreensveis em toda sua estrutura.
O homem uma expresso singular dos atributos extenso e pensa-
mento de Deus, faz parte da substancia una e est inexoravelmente ligado
ordem universal, necessria e causal de todas as coisas. Neste sentido
imprescindvel conhecer as bases essenciais que fundamentam suas aes
para que possa compreender seus afetos. O mtodo utilizado pelo autor
o mesmo que usa para tratar de Deus, da Mente, da Servido e da Li-
berdade.
Spinoza defende a inseparabilidade entre corpo e mente; a compreen-
so dos afetos ao invs de difamlos; a impossibilidade do livrearbtrio
e a construo de um ser humano autnomo e livre. Livre no sentido

52
de ser emancipado do misticismo, da ignorncia e da superstio. Livre
porque j no se movimenta exclusivamente nas esferas das paixes, mas
age, portanto livre. Esta concepo spinozista teria implicaes imedia-
tas, demonstrando originalidade e, sobretudo, coragem, pois numa poca
onde predominava o servilismo religioso e a opresso poltica um filso-
fo afirmar categoricamente a impossibilidade de uma supremacia entre
corpo e mente era algo que demonstrava uma grande ousadia ou loucura
como muitos afirmaram. Spinoza, porm, reitera que conhecer a origem e
o desenvolvimento dos afetos a nica forma de aprender a lidar com eles
e no se tornar escravo deles e neste sentido construir a prpria felicidade.
Somente pela compreenso de seus afetos que os homens poderiam ser
felizes.
Spinoza afirma a existncia de trs afetos originrios: o desejo, a ale-
gria e a tristeza. O desejo (cupiditas) o prprio motor que impulsiona o
homem a agir quando afetado por algo, Spinoza pensava o desejo como
a prpria essncia do homem, da natureza em qual se sequencia de forma
obrigatria o que serve para conservao prpria o homem determinado
dessa forma a fazer algumas coisas. No consciente, a menos que se
conhea ou se imagine conhecer as causas desses apetites. Quando sofre
a influncia de algo exterior este desejo configura uma paixo e quando
causa exclusiva de si mesmo configurase numa ao. Alegria e tristeza
no constituem estados dalma, so modos de ser ou de existir. A alegria
(laetitia) a passagem de uma perfeio para uma maior, ou ainda, um
aumento de potncia que se d nos encontros felizes com outros modos
finitos, quando este encontro se d entre corpos aumenta a potncia de
agir, quando se d entre mentes aumenta a potncia de pensar, pois nes-
tes encontros o homem a prpria causa adequada determinante de suas
aes. A tristeza (tristitia) uma passagem de uma perfeio a outra me-
nor, sentimento de diminuio da prpria potncia de existir e de agir. A
tristeza tem causas exclusivamente exteriores, constituindose como algo
que declina a potncia de agir do homem, sendo, portanto, uma paixo e
nunca uma ao, pois esta uma anttese da alegria que eleva a potncia
de agir do homem.
As circunstncias em que se desenvolvem estes afetos. A capacidade
de sermos afetados independe de gnero ou espcie e as formas como o
homem lida com os mesmos, segundo Spinoza capaz de oferecer subs-
dios para aumentar a capacidade do homem de agir e de ser sujeito atuan-
te em sua prpria vida, libertandose das interferncias externas, sendo

53
partcipe de sua felicidade. O autor adverte que s o pleno conhecimento
acerca de seus afetos e de sua potncia pode conduzir retamente o ser hu-
mano na busca pelos bons encontros e estimullo ao desapego s aparn-
cias, s superficialidades, aos maniquesmos, autodepreciao e ao
sentimento de culpa. Defende ainda ser imprescindvel, investigar como
os afetos atuam e interferem sistematicamente na subjetividade humana,
engendrando conflitos e crises e causando muita infelicidade. Reitera ser
fundamental o papel da alegria que proporciona a liberdade, colaborando
para o homem se emancipar da ignorncia que sempre teve o intuito de
subjuglo e que pode contribuir de maneira efetiva para a oscilao e
diminuio de seu (conatus) ou da sua potncia de agir.
Spinoza fala que a alma enquanto tem ideias elucidativas ou quando
as tem de forma no elucidativa, faz um esforo para conservar no seu ser
por uma durao no definida e tem conscincia de tal esforo. Spinoza
defende os afetos como uma conseqncia natural de conservao do pr-
prio ser (conatus). Logo, o filsofo considera que afetos existentes no
qual uma paixo maior se sobrepe a uma menor permitem a conser-
vao ou destruio natural do ser. Portanto, desejo, alegria e tristeza so
as molas propulsoras do ser humano, das quais derivam todas as outras
paixes que so largamente demonstradas em sua teoria dos afetos. Per-
cebese que a tica para Spinoza parte do desejo e se desenvolve no jogo
das aes e paixes. A potncia segundo Spinoza pergunta antes de tudo
pelo que somos capazes de fazer e no afirma o que devemos fazer, pois
considera este como um outro problema da moral. Longe de ser um cdi-
go de conduta normativa ou uma teoria do dever ser uma afirmao da
capacidade do homem, de sua essncia e de seu poder, portanto possibilita
uma completa emancipao do homem em relao tirania das paixes
tristes. o agir em conformidade com a natureza. Amar a vida em toda
sua extenso, uma afirmao do homem como si mesmo, conhecendo
suas potencialidades e percebendose como um modo finito da natureza,
compreendendo todo o cabedal de suas emoes e dos outros com os
quais se relaciona. tica uma afirmao da potncia e de sua capacidade
de libertarse do conhecimento puramente imaginativo que favorece as
paixes tristes e o enfraquecimento do (conatus).
O argumento fundamental da tica spinozista no est na oposio
entre valores como bem e mal, apenas relativiza estes valores e em subs-
tituio prope o bom e o mau encontro. Pois tudo aquilo que afeta o
homem negativamente ou que provoca o afeto da tristeza mau e no lhe

54
convm e tudo aquilo que o afeta positivamente ou lhe traz alegria um
bom encontro e, portanto, lhe convm. O homem s conhece os corpos
exteriores a partir da ao destes corpos sobre o seu, ou seja, a partir das
afeces. atravs destas modificaes que ocorrem no corpo afetado
que possvel dizer se foi um bom ou um mau encontro. Por no conhecer
a causa destes encontros toma equivocadamente o efeito como causa, e
por isso imagina que suas escolhas so frutos de sua vontade, quando na
verdade so determinadas pela sua prpria natureza.
O sentido de potncia para Spinoza pode ser conhecido a partir de
sua definio de Deus como sendo um ente absolutamente infinito e com
infinitos atributos, donde cada um desses atributos expressa sua essncia
eterna e infinita. Essa essncia que os atributos expressam a potncia
de Deus. Potncia que a essncia dos modos finitos, ou dos homens
numa forma singular, particular e nica. Nesta perspectiva potncia e es-
sncia so sinnimas e esto irremediavelmente interligadas aos afetos.
Apresentandose como foras que originalmente atuam sobre a natureza
humana determinando a eticidade, as aes, logo, a maneira do homem
viver.
No axioma da parte IV, Spinoza atesta de forma clara que no pode
existir, na natureza das coisas, nenhuma que seja singular relativamente
qual no exista outra com mais potencia e mais fora. Isso por si s j de-
monstra que o filsofo afirma a potncia e a fora que h em todos os mo-
dos existentes na natureza. Sendo essas foras superadas constantemente
por foras antagnicas mais potentes. Esse movimento interno representa
o centro dinmico da filosofia spinozista, pois prope um novo modelo de
eticidade ou ainda um novo projeto constitutivo para a reabertura do ser,
donde a potncia a fora propulsora desse novo modelo de ser humano,
que anula toda forma de escravido e subservincia, pondo em ato toda
sua capacidade de libertao, possibilitando a plena felicidade.
A potncia assegura a igualdade de todos, diferenciandose apenas
quantitativamente, pois h graus diversificados de poder na natureza,
como por exemplo: a potncia de um co diferente da potncia de um
humano. Para Spinoza a potncia que define todas as coisas, ou seja, as
coisas so efetivamente aquilo que podem fazer. Neste sentido a potncia
o todo esforo que o homem faz para procurar o que til sua conser-
vao no ser. Quanto mais o homem afirma essa fora mais virtuoso e
tico. Quanto mais ele negligencia essa fora e no procura o que til
para sua conservao mais se escraviza. Viver tornase um grande apren-

55
dizado, uma busca constante pelo conhecimento de si e dos outros. Uma
ao que exercita a potncia de cada um ao limite e gera relaes produ-
tivas e capazes de expandir esta potncia desenvolvendo a sabedoria que
possibilita autonomia, virtude e felicidade.

56
 Crtica doutrina religiosa da criao da realidade
segundo Spinoza

Alex Pinheiro Lima (UFC, Brasil)

Introduo

Benedictus de Spinoza1 no comunga de muitas das ideias que per-

passam o imaginrio religioso judaicocristo. A prpria ideia de religio
(que provm do latim religio, que significa prestar culto a uma divinda-
de, ligar novamente, ou simplesmente religar) no se encontra, neste
sentido, em sua filosofia, j que estamos desde toda eternidade ligados
ao divino. O que vemos em seu pensamento uma defesa da verdadeira
religio, que se resume a amar a Deus e praticar a piedade para com os
homens. O amor para com Deus deve ocupar a nossa mente o mximo
possvel, como encontramos na proposio 16 da quinta parte da tica,
mas sabemos que Spinoza entende por Deus algo completamente diferen-
te do que entendem as religies, assim como diferente, em seu pensa-
mento, os conceitos de mente e amor. preciso mergulhar no universo
de conceitos do autor para que possamos entender da forma mais clara
possvel as suas afirmaes. O filsofo faz ainda uma leitura completa-
mente distinta dos livros sagrados, retirando todo o excesso supersticioso
ali contido, separando a filosofia da teologia, tendo em vista a liberdade
de pensamento. Implode tambm os afetos tristes, a moral judaicocrist
e a servido, no como far sculos depois Nietzsche, mas fazendo uma
exegese interna dos livros sagrados.
Para que possamos entender a crtica da criao da realidade feita por
Spinoza, precisamos primeiramente entender que Spinoza s indireta-
mente faz crticas a esta ideia. Na verdade, nosso pensador tem uma con-
1
Decidimos utilizar o nome de Spinoza em latim por acharmos mais de acordo com a
sua biografia. Alcantara Nogueira, em seu livro O Mtodo RacionalistaHistrico em
Spinoza, escreve: O pequeno Spinoza possua o prenome Bento e no seu lar falava
se portugus e, ao que parece, concomitantemente, o espanhol. Baruch (bendito) a
forma hebraica do prenome e era como os judeus o tratavam na vida social; e, enfim,
Benedictus, em latim, que ele adotou ao abandonar a comunidade judaica, quando
passou a assinar os seus trabalhos e, conscientemente, preferiu pertencer ao mundo
e no a uma raa ou seita. Nogueira, Alcantara. O mtodo racionalistahistrico em
Spinoza. So Paulo: Editora Mestre Jou. 1976.

57
cepo de realidade na qual a criao no existe. Tudo produo eterna
e infinita de Deus. Desta forma, nos deteremos, neste primeiro momento,
em saber como Spinoza concebe a realidade, para logo em seguida enten-
der as suas noes de eterno e infinito que fazem parte desta concepo.
A realidade, para Spinoza, est explicitada no axioma 1 da primeira
parte da tica, que afirma: tudo o que existe, existe em si mesmo ou
em outra coisa. E como ele compreende a substncia como aquilo que
existe em si mesmo e que por si mesmo concebido2 e por modo as
afeces de uma substncia, ou seja, aquilo que existe em outra coisa3;
podemos concluir, deste primeiro ponto, que a realidade constituda
apenas de substncias e modos.
Existncia em si mesma (in se) e existncia em outra coisa (in alio) so
as duas formas de existncia possveis intrnsecas ao pensamento do fil-
sofo. Daqui podemos extrair do pensamento de Spinoza os indcios que
vo em direo aos conceitos de eterno, infinito e necessrio, assim como,
por outro lado, os conceitos de durao, finito e contingente. De fato, para
Spinoza, a realidade constituda por apenas uma nica substncia, mas
a mesma composta por uma infinidade de atributos e modos. A substn-
cia s pode ser eterna, porque, de acordo com a definio 8 da primeira
parte, a eternidade a prpria existncia enquanto concebida como se
seguindo, necessariamente, apenas da definio de uma coisa eterna4.
Outra definio importante para ns a de causa de si (causa sui),
ou seja, aquilo cuja essncia envolve a existncia. Aquilo cuja natureza
no pode ser concebida seno como existente5. Quando entramos em seu
pensamento, podemos perceber os diferentes planos de existncia teori-
zados pelo autor, pois se em sua ontologia Spinoza pretende demonstrar
a imanncia de Deus aos seres, o seu percurso pretende desvelar a verda-
deira natureza da ao dos homens.
O conceito de substncia tornase idntico ao conceito de Deus e de
Natureza. O todo definido de uma forma e as suas partes so definidas
de outra. So campos de existncia diferentes. aquilo que Spinoza re-
trata na carta 12, destinada a Meijer:

2
EI, Definio 5.
3
EI, Definio 1.
4
Carta n 12, destinada a Lodewijik Meijer. Spinoza, Benedictus de. Correspondn-
cia; traduo e notas Marilena de Souza Chau 4. Ed So Paulo: Nova Cultura,
1989.
5
Carta n 10, destinada a Simon de Vries. Ibidem.

58
 Eis o que se deve considerar acerca da substncia: em primeiro lugar,
que a existncia pertence a sua essncia, isto , que sua existncia
decorre de sua essncia apenas e de sua definio 6.

Produo da realidade: uma crtica ideia de criao

O filsofo tem verdadeiro fascnio pelas definies porque elas sur-

gem como base para uma nova forma de pensar, inaugurado por Des-
cartes, inspirado no mtodo geomtrico de Euclides. Elas trazem em si a
expectativa de encontrar a verdade sem que se precise recorrer aos dog-
mas irracionais de outros pensamentos. O mundo, agora diferente, repleto
com as novas verdades na geografia, do movimento dos corpos celestes,
da nova fsica dos corpos e da medicina, precisava de uma nova filosofia,
uma nova forma de ver o mundo, de pensar sobre o universo, Deus e os
homens, sem as lentes mopes da superstio. Spinoza desponta na Ho-
landa como o homem polia lentes, seu trabalho foi durante toda a sua vida
dar uma nova viso do mundo para que os homens se tornassem livres.
Para Spinoza em sua tica, antes das proposies e suas demons-
traes, precisamos nos fiar nas definies e nos axiomas, pois eles so
muito importantes para que possamos comear a entender e definir com
a rigidez dos gemetras. Nunca precisamos da experincia, a no ser
par aquilo que no podemos concluir da definio da coisa7. Por isso,
para falar de infinito na carta 12, Spinoza precisa primeiro dizer alguma
coisa ao seu amigo Meyer sobre a substncia e o modo, ou seja, sobre a
eternidade e a durao. Se a existncia pertence essncia da substncia,
s podemos concebla como nica, infinita e eterna.

Como se v claramente concebemos a existncia dos modos como

totalmente diversa da existncia da substncia. Originase ai a di-
ferena entre a eternidade e a durao por esta s podemos explicar
a existncia dos modos; mas a existncia da substncia s pode ser
explicada pela eternidade, isto , como fruio infinita do existir8.

6
EII, P.40, Esclio.
7
Carta 12.
8
EII, postulado 1.

59
 Dos modos podemos determinar vontade suas existncias na du-
rao, assim como pensar as suas partes, enumerlos quanto possvel,
mas a substncia s pode ser dita nica (sem partes), infinita (sem li-
mitao) e eterna (sem durao). Se no fosse desta forma destruira-
mos o seu conceito. No captulo 4 do Pensamentos Metafsicos, Spinoza
distingue mais uma vez entre a eternidade e a durao. Estas distines
so de grande importncia para a sua ontologia, por isso existem tantas
repeties de explicaes. O que a eternidade? Ela o atributo sob
o qual concebemos a existncia infinita de Deus. Nada mais do que a
identidade entre a essncia e a existncia. A durao o atributo sob o
qual concebemos a existncia das coisas criadas enquanto perseveram
em sua atualidade.
Todas estas coisas so apenas modos de pensar, a realidade constitu-
da de modos de pensar. O que seria o tempo para Spinoza?

Assim, o tempo no uma afeco das coisas, mas apenas um modo

de pensar, ou como j dissemos, um ente de Razo. Com efeito, um
modo de pensar que serve para explicar a durao. Devese notar
aqui que a durao concebida como maior ou menor, como com-
posta de partes e que um atributo da existncia e no da essncia.

Dizemos que a realidade constituda de perspectiva, mas Spinoza

fala em modos de conhecimento, no Tratado da Correo do Intelecto,
e em gneros de conhecimento, na tica. Deleuze fala em seus cursos
que a tica tem diferentes velocidades9. Os conceitos demoram para ser
entendidos, mas so de extrema importncia para compreender o pensa-
mento de Spinoza. Os primeiros gneros de conhecimento so lentos,
assim, que segundo Deleuze, o nosso filsofo comea as primeiras partes
da tica, ou seja, trabalhando com a razo. A primeira parte da tica
explicada na velocidade da razo e a quinta na velocidade da intuio, ou
como Spinoza fala, de um s golpe de vista10. Tudo isto que expomos
um passo a mais para o nosso objetivo que explicar a questo dos nme-
ros, do tempo, da durao, da eternidade e como eles se encaixam dentro
do pensamento do autor e dentro da crtica a ideia de criao.
Utilizamos ainda a carta 12 porque nos parece que a demonstrao do
infinito muito prxima da demonstrao da eternidade. O pensamento

9
EII, Proposio 14, demonstrao.
10
EII, Proposio 17, Esclio.

60
ali exposto muito rico, nos faz entender como funciona as polaridades
em Spinoza.
Um sistema filosfico como um grande jogo de quebracabeas onde
cada pea isolada no tem importncia para o todo. As peas deste jogo
so os conceitos. Spinoza quer demonstrar que o infinito, assim como
a eternidade, no pode ser concebido como negativo, ou seja, o que
nolimitado, o que sem comeo e sem fim, ele positividade absoluta.
Por isso, no basta que provemos a sua existncia a posteriori, preciso
provla a priori, no se pode retirar do finito o infinito, nem provar Deus
pela contingncia, a sua prova provm de sua prpria definio. Temos
duas demonstraes principais nesta carta: 1) Distinguir entre o que infi-
nito por sua natureza e o que infinito por sua causa; e 2) Distinguir entre
o que pode ser compreendido pelo intelecto e pela imaginao, e aquilo
que s pode ser compreendido pelo intelecto.
A eternidade e a substncia s podem ser concebidas como infinitas,
porque se consideramos a substncia extensa como composta de partes,
pensaremos sempre em uma acumulao ininterrupta; o que extrema-
mente inadequado. Pensar o infinito como composio de coisas como
pensar o eterno como uma adio infinita de tempos. Tudo isso faz parte
da imaginao. Spinoza fala que: O tempo serve para delimitar a du-
rao e a medida para delimitar a quantidade11.
Precisamos relembrar aqui, de forma rpida, aquilo que o filsofo en-
tende por imaginao. Spinoza fala que o corpo humano composto de
muitos indivduos, de natureza diferente, e que cada um dos quais tam-
bm altamente composto12. Estes indivduos so afetados, pelos corpos
exteriores de diferentes maneiras, assim como tambm os afeta13. Mas
por que falamos do corpo agora? O motivo que Spinoza diferente de
Descartes, no dualista, por isso, corpo e mente esto em causalidade.
Ele fala que: tudo o que acontece no corpo humano deve ser percebido
pela mente14, seja de forma mais clara ou extremamente confusa. A men-
te, em relao s afeces do corpo, no percebe somente seu corpo, mas
muitos outros corpos. Com isso, muitas ideias que temos dos corpos exte-
riores indicam mais o estado do nosso corpo do que a verdadeira natureza
dos corpos exterior e viceversa. O que a imaginao? Ele a define da

11
Tratado TeolgicoPoltico. Captulo 2. P. 37
12
Idem. P. 32.
13
EII, Proposio 40, Esclio 1.
14
EI, Proposio 34.

61
seguinte forma: chamaremos de imagens das coisas as afeces do cor-
po humano, cujas ideias representam os corpos exteriores como estando
presentes.
A imaginao faz parte da natureza humana e s nos leva ao erro
quando somos privados da ideia que exclui a existncia das coisas que
ela imagina. Quando a ideia da mente no acompanha as percepes do
corpo ns temos ideias inadequadas, ou seja, mutiladas e confusas das
coisas. O exemplo que Spinoza utiliza na tica o do sol. Quando somos
afetados pelo sol quando o vemos, ns o imaginamos pequeno e prximo.
Mesmo quando conhecemos sua verdadeira distncia e tamanho ainda o
imaginamos pequeno e prximo. Ter ideias e perceber so coisas parale-
las, o erro no saber distinguir entre uma afeco e uma ideia clara e
distinta.
A teoria da imaginao central no pensamento de Spinoza porque
denuncia aquilo que o filsofo entende como formas inadequadas de
compreender. Vejamos alguns dos erros que nascem da imaginao e com
isso podemos encaixar mais uma pea do nosso quebracabea.
1) A primeira e causa da maior parte das supersties teolgicas so
os preconceitos que surgem com a noo de que as coisas naturais agem
em funo de um fim. Todos os homens agem procurando um bem para
si e fugindo do mau e a partir das suas inclinaes acabam imaginando
que na natureza as coisas ocorrem da mesma forma. Se eles encontram
peixes no lago concluem que eles foram criados para a sua prpria utili-
dade. Passando a considerar as coisas como meio, foram levados a con-
cluir a existncia de um criador que tudo fez para eles. O resultado desse
preconceito a imaginao de que existe um governante que tudo criou
em funo dos homens, e como os homens gostam de ser reverenciados
pensaram que esse governante tambm gostaria, nascendo assim o culto
aos deuses, as igrejas, a teologia etc. Nascem tambm as noes de mrito
e pecado, bem e mal.
2) No Tratado TeolgicoPoltico Spinoza aponta, fazendo uma lei-
tura imanente dos Livros Sagrados, como os profetas tiveram um conhe-
cimento inadequado de Deus, baseado na imaginao. Para o filsofo, os
profetas no ensinaram nada de especial a respeito dos atributos divi-
nos; pelo contrrio, sustentam opinies sobre Deus extremamente vul-
gares. Os profetas no conheceram de forma verdadeira porque as suas
doutrinas mostram mais os seus afetos do que a natureza de Deus. Spino-
za fala: se o profeta era requintado, requintado tambm era a forma que

62
apreendia a mente de Deus; se, pelo contrrio, era confuso, aprendiaa
confusamente.
3) As afeces esto ainda na base dos termos ditos transcendentais,
tais como os de ente, coisa, algo etc., e das noes ditas transcendentais,
tais como homem, co, cavalo etc. Estes termos e estas noes surgem
porque o corpo humano limitado e no pode formar, distinta e simul-
taneamente, todas as imagens do qual afetado. Com isso, as imagens
se confundem, por serem muito numerosas, no corpo e a mente imagina
todos os corpos pelos quais foi afetado de forma confusa, agrupandoos,
como se de um nico atributo se tratasse, ou seja, o atributo de ente, coisa,
etc. O mesmo ocorrendo com os universais. A mente no pode imaginar
todas as pequenas diferenas entre os homens, mas apenas algumas coi-
sas da qual o seu corpo continuamente afetado, formando o universal
homem, mais por uma limitao do que por uma virtude.
4) Todo o esforo de Spinoza, e aqui encerramos uma das ltimas
peas do nosso jogo, se concentra em tentar demonstrar que quando con-
sideramos a ordem da Natureza, a marcha da Natureza, a existncia da
substncia somente pelo intelecto, sem o auxlio da imaginao, ns che-
gamos a concluso que o tempo no existe, nem a medida, nem o nmero,
assim como as partes da extenso ou a quantidade, pois todos so modos
de imaginar.

Concluso

Chegamos assim aquilo que pretendamos expor, como o ttulo do

nosso trabalho indica, crtica feita por Spinoza a ideia de criao, que
tocamos somente de forma indireta. Que Deus teria criado o universo e as
coisas algo puramente imaginativo. Ele no poderia ter criado porque na
eternidade no h quando, tempo, ela a prpria ausncia de durao. A
potncia de Deus a sua prpria essncia, ou seja, uma produo infinita.
causa de si mesmo e de todas as coisas somente de forma necessria,
eterna e infinita.

63
Trayecto III
 Spinoza, el Cristo de los filsofos.
Hacia la concepcin deleuziana de lo Uno y lo Mltiple

Jos Ezcurdia (UNAM, Mxico)

Deleuze, al cerrar el segundo captulo de Qu es la filosofa? El pla-

no de inmanencia, establece el lugar de la doctrina spinoziana dentro de
la biblioteca filosfica como aquella que logra desprenderse de forma ca-
bal de la perniciosa mana de la trascendencia, para fincar un pensamiento
libre, que al instalarse de lleno en el plano precisamente de inmanencia,
puede asir y expresar lo real como un infinito despliegue intensivo, un
despliegue abierto y plural, que de ningn modo es reductible a una for-
ma una y totalizante, idntica a s misma, que castre su forma productiva,
heterognea y dinmica. Spinoza, segn Deleuze, viene a dar feliz cum-
plimiento a la formulacin de una nocin de inmanencia, que ya en la
filosofa presocrtica, y en autores renacentistas como Bruno y Nicols de
Cusa, haba encontrado un amplio espacio de articulacin, aunque limi-
tado, sobre todo en el caso de estos ltimos, por la perspectiva misma de
trascendencia, sostenida por la Iglesia. Para Deleuze, Spinoza radicaliza
y transforma de manera sustantiva las nociones de emanacin y creacin
de los autores del Renacimiento, para acuar una nocin de inmanencia
que viene a dar efectiva densidad ontolgica al devenir, en tanto plexo
productivo en el que la fuente y la figura, la materia y la forma, resultan
interiores entre s, pues aparecen como momentos del propio plano de
inmanencia o vida, que se constituye en su propio despliegue creativo.
Deleuze seala en relacin al arrojo de los autores del Renacimiento:

Con la filosofa cristiana, la situacin empeora. La posicin de in-

manencia sigue siendo la instauracin filosfica pura, pero al mismo
tiempo slo es soportada en pequeas dosis, est severamente contro-
lada y delimitada por las exigencias de una trascendencia emanativa
y sobre todo creativa. Cada filsofo tiene que demostrar, arriesgando
su obra y a veces su vida, que la dosis de inmanencia que inyecta en el
mundo y en el espritu no compromente la trascendencia de un Dios al
que la inmanencia slo debe ser atribuida secundariamente (Nicols
de Cusa, Eckhart, Bruno) 1.

1
Deleuze, Gilles., Qu es la filosofa?, Anagrama, Barcelona, 1993, p. 49.

67
 Para Deleuze, Spinoza, toda vez que derrumba la metafsica escolsti-
ca ordenada en funcin del principio de la trascendencia, retoma el cauce
del quehacer filosfico que los presocrticos haban iniciado, a partir de
la vertebracin de una serie de nociones que no se despegan del plano de
la inmanencia, sino que aparecen como vectores intensivos de su con-
densacin: Spinoza, segn Deleuze, como los presocrticos, hace de la
filosofa una creacin de conceptos, entendida dicha creacin tanto como
el vnculo del pensamiento con un plano de inmanencia que lo atraviesa,
como expresin de dicho plano precisamente en la formacin de nociones
que dan cuenta de su carcter plural y dinmico.
Spinoza, segn Deleuze, es el prncipe de los filsofos, pues compren-
de que la filosofa se gana como filosofa, en la medida que se nutre de
lo que no es ella: el plano de inmanencia, en tanto una matriz en el que
lo uno y lo mltiple, lo simple y lo heterogneo, se engendran recpro-
camente dando lugar a una totalidad abierta y productiva, es la fuente
viva de la que los conceptos spinozianos abrevan para expresar no una
imagen del mundo tutelada por la categora de lo uno, sino sus registros
de composicin, los gradientes intensivos en los que se constituye, sus
velocidades finitas dentro de sus velocidades infinitas, la distribucin de
las potencias y los cruces de potencias que tejen los abanicos cualitativos
que son su plano peculiar de determinacin. Para Deleuze Spinoza es el
prncipe de los filsofos, ya que acorrala una nocin de trascendencia que
al impedir rastrear la vida que hay en lo vivo y lo vivo que hay en la vida,
constituye toda intensidad y toda potencia como malas copias y falsos
pretendientes de una unidad una, verdadera, bella y buena, que aparece
como patrn y molde fundamental de lo real.
Deleuze seala al respecto:

Quien saba plenamente que la inmanencia slo perteneca a s mis-

ma, y que por lo tanto era un plano recorrido por los movimientos del
infinito, rebosante de ordenandas intensivas, era Spinoza. Por eso es
el prncipe de los filsofos. Tal vez el nico que no pact con la tras-
cendencia, que le dio caza por doquier. [] Llev a buen puerto la
filosofa, porque cumpli su supuesto prefilosfico. No se trata de que la
inmanencia se refiera a la sustancia y a los modos spinozistas, sino que,
al contrario, son los conceptos spinozistas de sustancia y de modos los
que se refieren tanto al plano de inmanencia como a su presupuesto 2.

2
Deleuze, Gilles., Ibd, p. 49.

68
 La crtica spinoziana a las nociones de trascendencia, eminencia, cau-
sa final, creacin a partir de la nada, participacin, a la lgica de gneros
y especies en fin, el conjunto de la crtica spinoziana a la filosofa es-
colstica, tiene su fundamento segn Deleuze no slo en la ordenacin
de una serie de conceptos que se oponen puntualmente a la arquitectura
lgica de la trascendencia, sino en la satisfaccin y el desenvolvimiento
interior de un plano de inmanencia que es su presupuesto y su motor. La
filosofa spinoziana consigue vincularse a un plano de inmanencia don-
de brotan los conceptos la sustancia, los atributos, la nocin misma de
inmanencia que plantan cara a la metafsica de la trascendencia. La fi-
losofa spinoziana segn Deleuze, cumple con la exigencia que plantea
la filosofa misma en tanto creacin de conceptos: devenir no filosofa,
es decir, un plano intensivo que nutre a los propios conceptos filosficos,
y les otorga una consistencia y un sentido que no escamotea en ningn
momento una funcin vital. La filosofa spinoziana es para Deleuze un
espacio de libertad, pues introduce la vida que recorre el plano de inma-
nencia en un concepto que le da densidad y una velocidad que se consti-
tuye como un umbral de experiencia definido una experiencia justo de
vida, opuesta a la desustancializacin y la merma vital de lo mltiple que
implica la nocin de trascendencia. Para Deleuze, Spinoza es el prncipe
de los filsofos, pues purifica por completo al pensamiento de una nocin
de trascendencia que se haba constituido como principio inagotable de
pasiones tristes.
Pero veamos ms de cerca. Un problema se nos plantea. Deleuze
apunta que Spinoza no slo es el prncipe de los filsofos, sino el Cristo
de los filsofos. Qu sentido tiene que Deleuze haga de Cristo una sea
para identificar el sentido del spinozismo? Acaso Deleuze reintroduce
una figura asociada al motivo de la trascendencia en la determinacin
misma de la forma del pensamiento de Spinoza?
Deleuze seala al respecto:

Tal vez sea ste el gesto supremo de la filosofa: no tanto pensar EL

plano de inmanencia, sino poner de manifiesto que est ah, no pensa-
do en cada plano. Pensarlo de este modo, como el afuera y el adentro
del pensamiento, al afuera no exterior o el adentro no interior. Lo que
no puede ser pensado y no obstante debe ser pensado fue pensado una
vez, como Cristo, que se encarn una vez, para mostrar esta vez la po-
sibilidad de lo imposible. Por ello Spinoza es el Cristo de los filsofos,

69
 y los filsofos ms grandes no son ms que apstoles, que se alejan o
se acercan de este misterio 3.

Por qu Deleuze se vale de la imagen de Cristo para determinar la

orientacin del spinozismo? Acaso Spinoza y Deleuze mismo no comba-
ten toda forma que promueva la asfixia del pensamiento al castrar su vncu-
lo con el plano de inmanencia? Por qu Deleuze introduce en la determi-
nacin misma de la orientacin del spinozismo la figura de Cristo, cuando
sta es patrimonio simblico de la propia escolstica y la metafsica y la
teologa de la trascendencia? Por qu Deleuze hace de Cristo la regla para
medir los alcances de Spinoza, cuando Spinoza mismo tiene en el plano de
inmanencia el resorte interior de la singularidad de su pensamiento, preci-
samente en tanto una formidable mquina conceptual que hace efectivo el
carcter productivo y emancipador de la inmanencia misma?
Nos parece que estas preguntas deben ser planteadas recurriendo no
slo a la obra de Deleuze, sino a la del propio Spinoza. El filsofo de
msterdam, toda vez que acua la nocin de causa inmanente y establece
una nocin de conato que desarbola los trazos mayores de la metafsica
de la trascendencia, lleva a cabo una recuperacin de la figura misma de
Cristo, al identificarlo con el Entendimiento Infinito de Dios, en tanto
la Idea de Dios o la sustancia como poder de pensar y como poder de
existir La introduccin de la figura de Cristo para asir la forma de la
metafsica de Spinoza no est dada slo por Deleuze, sino por el propio
Spinoza que identifica a Cristo con el Entendimiento Infinito de Dios,
en tanto Idea por la cual y en la cual Dios o la sustancia se conoce como
siendo causa de s y se ama a s mismo.
Spinoza nos dice en su Correspondencia:

Y para expresar ms claramente mi opinin [] digo finalmente que

para salvarse no es en absoluto necesario conocer a Cristo segn
la carne; de forma muy distinta, sin embargo, hay que opinar sobre
aquel hijo eterno de Dios, a saber, la sabidura eterna de Dios, que se
manifest en todas las cosas y, sobre todo, en el alma humana y, ms
que ninguna otra cosa, en Jesucristo. Pero sin esta sabidura nadie
puede llegar al estado de beatitud, ya que slo ella ensea qu es lo
verdadero y lo falso, lo bueno y lo malo 4.

3
Deleuze, Gilles., Ibd, p. 62.
4
Spinoza, Epistolario, Carta LXXIII, Alianza Editorial, Madrid, 1988, p. 388.

70
 Deleuze sigue a Spinoza al hacer de Cristo una va de la determinacin
de una filosofa la del propio Spinoza que se afirma como tal al nutrirse
del plano de inmanencia. El Entendimiento Infinito de Dios tiene un em-
blema en la figura de Cristo, en tanto realizacin de lo imposible, es decir,
en tanto lo Totalmente Otro que deviene radical interioridad de lo mlti-
ple y fuente de una experiencia que otorga al hombre vida, que hace del
hombre vida: la inmanencia se afirma en Cristo, pues Cristo no traiciona
el plano de inmanencia, sino que se constituye como un HombreDios
que ensancha y enriquece la experiencia del hombre en tanto conato y
afirmacin. Spinoza termina por hincarse ante los altares de la Iglesia,
pues a la vez que reconoce en Cristo la vara para medir su propia doctrina,
reconoce en ste la va de la plenificacin del propio conato humano?
Spinoza apunta en su correspondencia:

En efecto, como he dicho con Juan, la caridad y la justicia son el

nico y ciertsimo signo de la verdadera fe catlica y el fruto del ver-
dadero Espritu Santo, y donde quiera que estas se encuentran, all
est realmente Cristo y dondequiera que faltan, falta Cristo. Porque
slo por el Espritu de Cristo podemos ser conducidos al amor de la
justicia y la caridad 5.

En una primera instancia, parecera que Spinoza se mueve dentro de la

rbita cristiana, pues Cristo simboliza la realizacin de una causa inma-
nente que toda vez que en el Entendimiento Infinito de Dios encuentra su
satisfaccin como Infinito poder de pensar e Infinito poder de existir, es
el corazn de un Individuo Superior, fundado en los buenos encuentros,
en la justicia y la caridad, que es el dominio de la adecuada expresin del
hombre mismo como conato.
En una aproximacin inicial, pensaramos que una revisin de la fi-
gura de Cristo en la doctrina del propio Spinoza, sugiriera la posibilidad
de concebir a Spinoza como un renovador radical del cristianismo, con
un pensador inmanentista, pantesta, pero en ltima instancia cristiano. El
cristianismo encontrara en Spinoza una va de rejuvenecimiento que en
el inmanentismo pantesta tendra su fundamento.
Carl Gebhart sugiere una interpretacin como la precedente:

Pero el paso de la Edad Media a la Edad Moderna se caracteriza por

5
Ibd., Carta LXXVI, p. 395.

71
 el hecho de que los valores y el mundo se acercan, hasta que finalmen-
te el centro del mundo se halla en l mismo. La mstica alemana busca
la divinidad dentro y no fuera del mundo. El nominalismo deroga la
trascendentalidad de los conceptos. Renacimiento y Reforma dan su
propio valor a la vida activa en este mundo. Esta evolucin es la que
corona Spinoza al crear la religin de la inmanencia 6.

Asimismo apunta:

Que Spinoza pertenece a los grandes maestros de la humanidad lo han

comprendido todos aquellos que han aceptado su doctrina: Lessing,
Lichtenberg, Herder, Goethe y Schleiermacher. Y entre sus discpulos
justamente los telogos tenan conciencia de que esta vida consagra-
da a Dios encarnaba las categoras que caracterizan al santo. Spi-
noza y Cristo, slo ellos muestran un conocimiento puro de Dios 7.

Spinoza, desde la perspectiva de Gebhart, constituye el perfecciona-

miento del cristianismo, gracias a una nocin de la inmanencia que ase-
gura el vnculo inmediato del hombre con su principio y la afirmacin y
la realizacin de ese principio en el hombre. El Dios crucificado es para
Gebhart el eje de un inmanentismo pantesta, por el que la ecuacin Dios/
Naturaleza/mundo otorga al hombre una efectiva sustancializacin, al
vincularse y afirmar su principio en una intuicin que florece como amor
y libertad. Spinoza, en este sentido, sera el primer filsofo cristiano.
Sin embargo, en este punto, podemos preguntar, es suficiente la con-
cepcin de una religin inmanente y pantesta para explicar la obsesiva y
desmedida repulsin que suscita el spinozismo en los telogos cristianos?
Por qu Spinoza es calificado como el prncipe de los ateos? Por qu
la rabiosa persecucin del spinozismo por todos los representantes del
discurso religioso? Es la sola articulacin de un Cristo heterodoxo la
razn por la cual el spinozismo es virulentamente proscrito?
Acaso la figura de Cristo en Spinoza juega otro papel que la de un
Dios inmanente, que enciende en sus detractores una furia que quiz ni
siquiera ellos mismos llegan a comprender?
Aqu podemos sealar que Spinoza realiza una operacin poltica su-
mamente peligrosa al identificar a Cristo con el Entendimiento Infinito de

6
Gebhart, Carl., Spinoza, Losada, Buenos Aires, 1940, p. 126.
7
Ibd., p. 104

72
Dios: Spinoza toma prestado a Cristo a la Iglesia, para devolvrselo no
slo cabalmente vivificado, sino totalmente vaciado de fundamento, de
modo que a los esbirros de la trascendencia les estalle entre las manos, y
no lo puedan utilizar y pervertir al convertirlo en vehculo de las pasiones
tristes. La acabada transfiguracin de Cristo la concibe Spinoza al mirar
un Dios crucificado por los siervos de la trascendencia, que no tiene otro
Padre ms que s mismo. Spinoza apunta que el verdadero Cristo, es un
DiosHijo, que no slo no tiene Padre, sino que no tiene por qu tener
Padre. La radical orfandad de Cristo, es determinacin fundamental de
su condicin de Dios de Vida, condicin que pone en crisis a la Iglesia y
a los tiranos que en ella se enquistan al arroparse con las figuras mismas
del Padre y del Hijo con la figura de la trascendencia para sembrar en el
corazn de los hombres pasiones tristes. La muerte de Dios, es la verdad
inaceptable que encierra Cristo, pues la inmanencia misma, es el funda-
mento de la emergencia de un hombreDios Spinoza el ateo, Spinoza
cien, mil veces maldito
Spinoza subraya en la tica: [] esto parecen haberlo visto, como a
travs de una niebla, algunos hebreos, y son los que sientan que Dios, el
entendimiento de Dios y la cosa por l entendida son uno y lo mismo 8.
Asimismo apunta: La potencia de pensar de Dios es igual a su po-
tencia actual de obrar. Esto es, todo lo que se sigue formalmente de la
naturaleza infinita de Dios, todo ello se sigue objetivamente en Dios en el
mismo orden y con la misma conexin, de la Idea de Dios9.
Para Spinoza, el Entendimiento infinito de Dios, la Idea de Dios, Cris-
to, no aparece como una forma que tenga fundamento ninguno. Dios
Hijo no tiene su principio en DiosPadre, como la Natura naturada, no
tiene su causa en la Naturanaturante. Es la Naturanaturada, el espacio
de articulacin del Entendimiento Infinito de Dios, en tanto Idea en la que
Dios se determina como causa de s.

Spinoza seala al respecto: Pero, en lo que atae a la cuestin princi-

pal, creo haber demostrado bastante clara y evidentemente, que el enten-
dimiento, aunque infinito, pertenece a la Natura naturada, no, en verdad,
a la Naturante10.
Es la Naturaleza una forma que se tiene a s misma como causa. El

8
Spinoza, tica, FCE., Mxico, 1956. II, Prop. VII, Esc.
9
Ibd., II, Prop. VII, Cor.
10
Spinoza, Epistolario, Carta IX, Alianza Editorial, Madrid, 1988, p.121.

73
Entendimiento Infinito de Dios, Cristo, es la Naturaleza misma. El prin-
cipio de existencia y de inteligibilidad de lo mltiple, no est dado por
una forma una y trascendente, sino por una forma una e inmanente, que
se nutre de la propia multiplicidad en la que se expresa. Una complicatio
inmanente se encuentra a la base del planteamiento metafsico de Spino-
za, que corta de tajo todo rastro de trascendencia: Cristo le devuelve a los
telogos y a la Iglesia un Cristo libre, un CristoNaturaleza, un Cristo
Hombre, que desde luego ellos no pueden utilizar para atizar la perniciosa
idea de la separacin del hombre respecto de su principio vital.
Ahora bien, llegados a este punto, podemos reiterar nuestra pregunta:
es suficiente este pantesmo cristiano, para dar cuenta del irracional odio
que Spinoza enciende en sus detractores? No hubiese bastado clasificar
su pensamiento como una hereja ms entre todas aquellas que eran pros-
critas y perseguidas? Por qu es Spinoza el prncipe de los ateos? Qu
lo distingue del pantesmo renacentista?
Deleuze, aunque en cierto sentido coincide con Gebhart al ver en Spi-
noza un pensador inmanentista y pantesta, ve en l un guio, una seal,
que aunque no culmina en un movimiento acabado, apunta a una pro-
funda y radical reformulacin del propio inmanentismo, que desemboca
en un nuevo atesmo en un atesmo en el que lo mltiple no encuentra
ninguna complicatio, en el que lo Uno gira en funcin de lo mltiple, en
el que lo Uno se pierde en lo mltiple En el que no hay ms que Mul-
tiplicidad.
Segn Deleuze, Spinoza, toda vez que tiene a la vista la forma de una
sustancia una, forja una radical expresividad de lo mltiple a partir de la
nocin de conato, que abre la puerta de un pensamiento sin unidad, un
pensamiento del devenir, que slo en Nietzsche tendr su completa arti-
culacin Spinoza es la senda hacia la formulacin de los conceptos de
Multiplicidad y Diferencia, que slo el eterno retorno de Nietzsche podr
conquistar.
Deleuze nos dice en relacin a la progresin SpinozaNietzsche:

Spinoza opera un progreso considerable. En lugar de pensar el ser un-

voco como neutro o indiferente, hace de l un objeto de afirmacin pura.
El ser unvoco se confunde con la sustancia nica, universal e infinita:
est enunciado como Deus sive Natura [] Toda jerarqua, toda emi-
nencia resulta negada en la medida en que la sustancia es igualmente
designada por todos los atributos conforme a su esencia, igualmente

74
 expresada por todos los modos, conforme a su grado de potencia. Con
Spinoza el ser unvoco deja de ser neutralizado y se vuelve expresivo, se
convierte en una verdadera proposicin afirmativa11.

Ms adelante aade:

Sin embargo, an subsiste una indiferencia entre la sustancia y los

modos; la sustancia spinozista aparece independiente de los modos,
y los modos dependen de la sustancia, pero como de otra cosa. [En-
tendimiento Infinito de Dios, Cristo] Sera necesario que la sustancia
se dijera ella misma de los modos y slo de los modos. Tal requisito
slo puede ser cumplido a costa de un vuelo categrico ms general,
segn el cual el ser se dice del devenir, la identidad de lo diferen-
te, lo uno de lo mltiple, etc. Que la identidad no es primera, que
existe como principio, pero como segundo principio, como principio
devenido, que gira en torno de lo Diferente, tal es la naturaleza de
una revolucin copernicana que abre a la diferencia la posibilidad
de su concepto propio, en lugar de mantenerla bajo el dominio de un
concepto en general planteado como idntico. Con el eterno retorno,
Nietzsche no quera decir otra cosa 12.

Spinoza, a decir de Deleuze, muestra una creciente sustancializacin

de lo mltiple que apunta a anular a lo Uno: es ste el desplazamiento
que desde la perspectiva deleuziana otorga a Spinoza su singularidad, de
cara a una tradicin filosfica anclada en la afirmacin de lo Mismo y lo
trascendente. El odio que suscita Spinoza en sus detractores, radica no
slo en afirmar la identidad de Dios Uno y la Naturaleza mltiple, sino
en dejar ver la posibilidad de pensar exclusivamente una Naturaleza ml-
tiple, un devenir ciego y sin necesidad de redencin, un eterno retorno
de lo mismo, que no se concibe sino como afirmacin de una pluralidad
dinmica y no totalizable.
El iracundo e irreflexivo desprecio al spinozismo de los apologistas de
la trascendencia radica, desde esta perspectiva, en que stos presienten la
posibilidad de pensar una Naturaleza sin Dios que se prolonga en s mis-
ma en un movimiento infinito, haciendo de toda forma idntica a s misma
tan slo un corte de su despliegue: el Cristo de Spinoza, de este modo,

11
Deleuze, Gilles., Diferencia y repeticin, Amorrortu, Buenos Aires, 2002. p. 77.
12
Ibd., p. 78.

75
sera un concepto que aunque expresa el plano de inmanencia, bien po-
dra no agotarlo. El Cristo de Spinoza, as, sera una mscara que sostiene
de manera efmera el teatro de la vida, un Simulacro que tiene un efecto
de verdad al darle relativa consistencia al plano de inmanencia, al caos
mismo en el que ste se constituye: el Cristo inmanente hara evidente,
por su dimensin transitoria, la terrible impostura de la metafsica de la
trascendencia.
Quiz Nietzsche hubiese querido encontrar en Spinoza a Dionisos el
descuartizado, en lugar del Cristo redentor. No obstante ello, quiz festej
el hecho de que le devolviera a los telogos un Cristobomba, que iba a
hacer estallar los cartabones de la metafsica de la trascendencia. Deleuze
asume ese deseo y festeja tambin ese hecho
En todo caso, la recuperacin de la frase Spinoza es el Cristo de los
filsofos, nos permite realizar un primer acercamiento a la perspectiva y
al anlisis deleuzianos del problema de lo Uno y lo Mltiple, que desde
siempre ha ocupado al pensamiento y que en el caso de Deleuze mismo,
resulta una directriz fundamental en su reflexin filosfica.

76
 La filosofa potica de Spinoza sin Spinoza

Cemal Bali Akal (U. de Galatasaray, Turqua)

Muchos autores establecen una relacin entre el pensamiento de Spi-

noza y la poesa, por ejemplo, la poesa de Whitman1. Podramos agre-
gar a SaintJohn Perse al par potico SpinozaWhitman y pensar que
Whitman y SaintJohn Perse junto con Pessoa2 han creado, en tanto
que identidades mltiples de Spinoza, poemas que l mismo podra haber
escrito. Whitman no habla jams de Spinoza, mientras que SaintJohn
Perse, no en su poesa pero s en sus escritos, se refiere a Spinoza. Por
ejemplo en aquel maravilloso pasaje de sus cartas: Jen reviens notre
1
Bellow, The Deans december, 116.
2
Zenith afirma que Whitman es la nica persona que realmente ha influenciado al
artista Pessoa en general y al poeta Pessoa en particular. Pareciera como si Whitman
hubiese tenido la funcin de una llave de acceso a Pessoa y a la fuerza de su propia
personalidad. Song of Myself es el canto de todo el universo que experimentamos en
el Yo y que lo reconstruye, y esa audacia, esa seguridad, han sido tales que han mo-
vilizado el universo de identidades mltiples de Pessoa. En los textos de este ltimo,
se deja entrever un magnfico ejemplo de una suerte de despersonalizacin, que
Zenith llama las identidades exteriores del Yo escindido, y Octavio Paz la escisin
del Yo. Cuando Pessoa crea las personalidades Alberto Caeiro, lvaro de Campos,
Ricardo Reis, poetas de pensamiento y estilos diferentes, y sus poesas pero tambin
los otros Pessoa, busca de manera paradjica, crear un universo pequeo pero com-
pleto constituido de partes relacionadas entre s, formando un conjunto consecuente
y la totalidad de sus creaturas literarias aparece como una empresa de concretizacin
de un momento de perfeccin, un momento de unidad, en el seno del caos general de
la existencia. Pessoa, cuando se transforma en lvaro de Campos a partir de sus in-
numerables identidades, afirmar sto en sus Apuntes para una esttica noaristotli-
ca: Hasta hoy solo hubo tres manifestaciones verdaderas de arte noaristotlico.
La primera est en los asombrosos poemas de Walt Whitman; la segunda en los poe-
mas ms que asombrosos de mi maestro Caeiro; la tercera est en las dos odas la Oda
Triunfal y la Oda Martima que publiqu en Orpheu. lvaro de Campos, el autor
de un poema intitulado Saludo Walt Whitman y Alberto Caeiro sern cada uno Pessoa
expresando, ora su faceta futurista, ora su faceta inmanente. Zenith escribir que entre
los (diversos) Pessoa, el Caeiro/Pessoa fue el nico poeta de la Naturaleza y que su
poema constitua una filosofa pura. Y la filosofa de Caeiro/Pessoa es aquella del
sabio o bien de Spinoza: la filosofa de la vida pura. Paz dir hablando de Spinoza,
Whitman, Caeiro/Pessoa y de otros Yo escindidos, que esos sabios, poetas o filsofos
no separan la vida del pensamiento. Como saben que no podrn alcanzarla, no buscan
la verdad; persiguen su existencia. Aquello que es esencial es la persistencia en exis-
tir. Zenith, Fernando Pessoa: The Birth of a nation 29, 35, 36, 43; Paz, Fernando
Pessoa: Kendisine yabanci, 14, 16. 17, 26.

77
Spinoza: je reprends toujours avec le meme attrait. Il y a l de grands cir-
ques, pour trs loin anims, inoubliables meme aprs quon en a vent
les bords. Et plus particulirement, dans le Trait, une extraordinaire
jouissance tymologique, quoiquelle natteigne jamais jusquau mysti-
cisme verbal. Cest un sublime MotMot, mme pour qui ne consenti-
rait tant de littralit. Il y a l, ne trouvestu pas? dans ce marchandage
juif dfendant pied pied le divin contre lhumain (si ce nest dj tout
lhumain contre le divin), quelque chose de cette prodigieuse spcula-
tion juive qui terminait lintercession dAbraham en faveur de Sodome
(Gense): Abraham rusant avec son Dieu, le pressant prement, ou mme,
transigeant! (Non, je ne vois pas de page plus extraordinaire dans toute
lhistoire humaine: plus complique, plus humblement hautaine ou plus
sublimement basse)3. [Vuelvo a nuestro Spinoza: lo retomo siempre con
el mismo inters. Hay all grandes circos, por mucho tiempo animados,
inolvidables an luego de haber descubierto los bordes. Y ms particu-
larmente, en el Tratado, un extraordinario goce etimolgico, aunque ja-
ms vaya ms all de un misticismo verbal. Es un sublime MotMot,
an para aquellos que no consentiran tanta literalidad. Est ah, no la
encuentras? En ese regateo judo defendiendo palmo a palmo lo divino
contra lo humano (si no es ya lo humano contra lo divino), hay algo de
aquella prodigiosa especulacin juda que acababa en la intercesin de
Abraham a favor de Sodoma (Gnesis): Abraham maniobrando con su
Dios, con aspereza apremiante, o incluso negociando! (No, yo no veo
pgina ms extraordinaria en toda la historia humana: ms complicada,
ms humildemente altanera, o ms sublimemente baja)].
En SaintJohn Perse la palabra Anabase aparece para determinar un
proyecto potico, en un momento que l calific como crisis filosfica.
Luego, en 1922, una renovacin potica que va marcar Anabase ser
concomitante con una relectura de Spinoza4: Posie, science de ltre!
Car toute potique est une ontologie... Les grandes passions politiques
sen vont se perdre au cours du fleuve, de faux thmes de grandeur sef-
fondrent sur les rives mais sur la Pierre nue des cimes sont les gloires
potiques frappes dun absolu dclat 5 [Poesa, ciencia del ser! Puesto
que toda potica es una ontologa las grandes pasiones polticas se pier-
den en el curso del ro, los falsos propsitos de grandeza se desmoronan

3
SaintJohn Perse, Oeuvres compltes, p. 657.
4
Camelin, Eclat des contraires, La potique de SaintJohn Perse, pp. 118, 122, 163.
5
SaintJohn Perse, Oeuvres compltes, pp. 453, 456.

78
sobre las riberas pero sobre la piedra desnuda de las cimas estn las
glorias poticas tocadas por un absoluto resplandor]. Aquello que no es
una cristalizacin, sino un movimiento permanente que nace, se desarro-
lla y luego se propaga es la filosofa del poeta.
Con todo, Whitman est ms cerca de Spinoza como poeta y Saint
John Perse se acerca a Spinoza en la medida en que sigue a Whitman
Los Spinozas sin Spinoza.
Aquellos que ven en la poesa una tica, un mtodo que permite ex-
ceder lo humano, sublimar la vida, un modo de descubrir y conocer, en-
cuentran en SaintJohn Perse el sentimiento de grandeza humana que
sirve de fuente de inspiracin a Whitman tambin6 Es difcil decir que
Whitman ha influenciado directamente a SaintJohn Perse. Es necesario,
sin embargo, aceptar el hecho de que SaintJohn Perse, que aparente-
mente conoca bien a Whitman, no haya estado demasiado lejos. l canta
constantemente los aires de viaje que evocan al poeta/viajero que nunca
se fatiga: Et la terre en ses graines ailes, comme un pote en ses propos
voyage [Y la tierra en sus semillas aladas, como un poeta en sus anhelos
de viaje] o Me voy, oh memoria! A mi paso de hombre libre, sin hor-
da ni tribu, entre el canto de los sabliers, y, la frente desnuda, laureada
de abejas fosforescentes7 Y estos versos recuerdan particularmente a
Whitman Extranjero. Que pasaba. Extranjero. Que rea. Y nos habla
de una hierba o Levantamiento de alambradas, de lmites! Semillas y
barbas de hierba nueva! Y sobre el crculo inmenso de la tierra, sosiego
en el Corazn del Innovador 8
El canto de Whitman, considerado por todos como extraordinariamen-
te innovador, es aquel del sabio que se diferencia de sus iguales, experi-
mentando la inmortalidad: Yo lo juro, creo que no existe nada ms que
inmortalidad. Whitman da una sola leccin. Luego de haber preguntado:
Quin quiere aprender por completo mi leccin?, l responde: No
creo que setenta aos representen la vida de un hombre o de una mujer/
Ni que sesenta millones de aos representen la vida de un hombre o de
una mujer 9. Se encuentra en cada ser vivo una parte del Todo. El costado
milagroso de la existencia en tanto que parte mortal del infinito es que
es inmortal y que los hombres y las mujeres han construido sus moradas
6
Garaudy, Picasso, SaintJohn Perse, Kafka, pp. 93, 96, 140.
7
SaintJohn Perse, Oeuvre potique, I140, 233; II31.
8
SaintJohn Perse, Ibd., II31; 103.
9
Whitman, W., Feuilles dherbe (Trad. Lon Bazalgette), Mercure de France, Pars,
pp. 148, 149.

79
no para un da sino para todos los das y que en ellas, se protegen y se
mezclan las razas, las pocas, los perodos, las generaciones, el pasado y
el futuro. El infinito no es otra cosa.
Pero concebir la inmortalidad de esta manera no es cosa fcil. Cuando
l dice que todos los hombres son inmortales, sin ceder al misticismo,
piensa que todos los pensamientos, incluido el de la muerte, se disuelven
en la realidad de la vida. La accin finalmente real es el objetivo y el sen-
tido de esa vida constituyendo una identidad singular en el infinito Pero
muy pocos seres humanos sern capaces de tomar la filosofa o la poesa
de la inmortalidad as: Yo soy el camarada y el compaero de todos,
justamente, de todos esos que son tan inmortales e insondables como yo
mismo/Ellos ignoran cmo son inmortales, pero yo s lo s.10 Experi-
mentar la inmortalidad teniendo conciencia de ser mortal Y SaintJohn
Perse va a expresar el sentimiento de inmortalidad all donde aquello que
es finito se mezcla con lo infinito. Nous qui mourrons peuttre un jour
disons lhomme immortel au foyer de linstant [Nosotros que moriremos
quizs un da decimos al hombre inmortal a la luz del instante]11
Cuando l escribe Aquello que ha llegado est en su lugar y aquello
que an no ha llegado estar, seguramente, en su lugar. Whitman se
define como poeta de la necesidad y afirma que no es necesario tener
ningn remordimiento: Je ne doute pas qu tout ce qui peut arriver
nimporte o nimporte quel moment, il soit pourvu dans les inhrences
des choses [No dudo que todo aquello que pueda suceder, no importa
dnde o en qu momento, ser provisto en las inherencias de las cosas]12.
Esta poesa es necesariamente el Canto de la prudencia y eso que lla-
mamos prudencia es la indivisin misma. El to poeta rehsa separar
los muertos de los vivos, una vida entre otras. l considera cada pensa-
miento y cada accin como un conjunto. Se imagina que ninguna cosa
exista sino a su hora? /El mundo no existe de esta manera, ninguna parte
palpable o impalpable existe as,/ No existe ninguna cosa consumada que

10
bid., pp. 206, 207.
11
SaintJohn Perse, Oeuvre potique, II318.
12
En definitiva, en el universo no hay una sola razn ni una sola consecuencia por
las cuales sea necesario sentir remordimientos o Y que no falta el resultado perfecto,
y que eso que llamamos mentiras son resultados perfectos,/Y que cada cosa repre-
senta exactamente a ella misma y es lo que la precede,/ Y que la verdad incluye todo
y es todo, tan compacta como el espacio compacto (Todo es verdad) (Whitman,
W., Feuilles dherbe (Trad. Lon Bazalgette), Mercure de France, Pars, pp. 196, 213,
215, 249, 273).

80
no proceda de otra cosa consumada anteriormente y esta de otra 13.

Nadie, para bien o para mal, es ms o menos inmortal que otro; na-
die est obligado a resignarse a menos inmortalidad que otro. Aparte del
sentimiento de inmortalidad que hace al sabio y que pocos individuos
alcanzan, nada puede ubicar a un hombre por encima de otro, ningn
curso en la universidad ser tan convincente como una madre que acuna
a su beb. Es la nica posicin privilegiada que el saber puede otorgar al
sabio. Tener un mirada sobre el mundo no despectiva, sino equitativa e
indulgente14.
As, una interpretacin pacfica, igualitaria e inmanente del universo
es traducida en poema: Todas las esferas, las que han nacido, las que
an no nacen, las pequeas, las grandes, los soles, las lunas, los plane-
tas,/ Todas las distancias del espacio, an las ms vastas,/ Todas las dis-
tancias del tiempo, todas las formas inanimadas,/ Todas las almas, todos
los cuerpos vivientes diversos y de mundos diversos,/ Todas las naciones,
colores, sociedades primitivas, civilizaciones, idiomas,/ Todas las iden-
tidades que han existido o pueden existir en este mundo o en cualquier
otro,/ Todas las vidas y las muertes, todas las cosas pasadas, presentes y
futuras,/ Esta vasta similitud las alcanza a todas y las ha alcanzado siem-
pre,/ Y las alcanzar siempre, y las unir y encerrar siempre15.
SaintJohn Perse afirmar l tambin un principio de inmanencia: En
ti moviente, en nosotros moviente, te decimos Mar innombrable; Dios
lo dispersa, nosotros lo reunimos en la diversidad 16. La enumeracin
indefinida de seres y cosas se identifica en el sujeto, y esa unin tiende
hacia la bsqueda de alguna cosa sagrada acompaada de la nostalgia de
una unin de palabras, de hombres y de cosas17 Y ante todo limitando
la responsabilidad singular al cuerpo
Para aquel que ve el mundo de esta manera, no es posible incriminar
una cosa al interior o al exterior del cuerpo. Todo proviene del cuerpo y
el hombre est unido al universal por medio del cuerpo. Tener el senti-
miento de mi cuerpo, tan feliz, tan amplio!/ Ser este increble Dios que
soy!/ Haber ido entre otros Dioses, aquellos hombres y mujeres que quie-
13
bid., p. 249.
14
bid., pp. 141,142.
15
bid., pp. 347, 349.
16
SaintJohn Perse, Oeuvres compltes, Gallimard, Paris, 1982, pp. 437.
17
Meschonnic, H., Spinoza. Pome de la pense, Maisonneuve et Larose, Paris, 2002,
pp. 278, 279.

81
ro. As pues, La carne siempre y en todas partes! 18 En definitiva la
lucha del ser no es otra que la que emprende por existir teniendo con-
ciencia que el hecho de vivir es una fuerza y un derecho Y por su lado,
Saint John Perse, que venera la carne con una conciencia sensibilizada,
exclamar Si vivre est tel, quon sen saisisse! Ah! Quon en pousse sa
limite19. [Si esto es la vida, aprovecharla! Ah! ir hasta el lmite!].
La libertad en la Necesidad: Whitman es el poeta de la lucha por la
singularidad y la autonoma. Acepta con determinacin la tarea de sacudir
la tranquilidad, la seguridad y las leyes. Cuanto ms aumenta el nmero
de los que lo rechazan, ms se refuerza su determinacin. l no escucha
ni la opinin de la mayora, ni la experiencia, ni los consejos; no teme,
hasta el punto de caer en el ridculo. En cuanto a lo que nosotros llama-
mos infierno, a l no le dice nada; lo mismo que paraso... Rechazando los
castigos y las recompensas divinas, l piensa que, desde ese punto de vis-
ta, no son posibles ni los perdones ni los castigos: Por tanto, que nadie
espere misericordia tienen misericordia las estaciones, la gravitacin,
los das en su sucesin? Pues yo tampoco la tengo 20. El poeta no gusta
de las discusiones teolgicas; su trabajo comenzar all donde se detiene
el de los hombres religiosos.
Y los hombres de Estado, los salvadores y las gentes respetables, los
grandes hombres, los ricos, lo jueces, los guardianes que van a incli-
narse delante de l: De las personas que han alcanzado altas posicio-
nes... pasan, sin saberlo, delante de las realidades fundamentales de la
vida, dirigindose hacia realidades equvocas; como sonmbulos que
marchan tristes, presos, en las penumbras 21... SaintJohn Perse toma
tambin como blanco los Prncipes en Exilio, los sonmbulos que ignoran
la realidad: Toutpuissants dans nos grands gouvernements militaires,
avec nos filles parfumes qui se vtaient dun souffle, ces tissus, nous
tablmes en haut lieu nos piges au bonheur. Abondance et bientre,
bonheur! ou Nous avanons mieux nos affaires par la violence et
lintolrance22 ...[Todopoderosos en nuestros grandes gobiernos milita-
res, con nuestras muchachas perfumadas que se vestan de un soplo, esos
18
Whitman, W., Feuilles dherbe, Trad. Lon Bazalgette, Mercure de France, Pars,
pp. 85,146.
19
SaintJohn Perse, Oeuvre potique, I231.
20
Whitman, W., Feuilles dherbe, Trad. Lon Bazalgette, Mercure de France, Pars,
pp.128, 129.
21
bid., pp. 61, 143.
22
SaintJohn Perse, Oeuvre potique, I141; II29.

82
tejidos, pusimos en alto nuestras trampas para la buena fortuna. Abundan-
cia y bienestar, prosperidad! o Avanzamos mejor nuestros asuntos por
la violencia y la intolerancia]
Olvidando al hombre... aquel del que hablamos es siempre el hombre
en su presencia humana, sin que nadie se interroge por el hombre, l
pregunta: Alguien en el mundo elevar la voz?, Pero es del hombre
de lo que se trata! Y el hombre mismo, cundo, pues, ser l un interro-
gante? Alguien en el mundo elevar la voz?/ Porque es del hombre de lo
que se trata, en su presencia humana; y de un agrandamiento de la visin
a ms altos mares interiores/ Darse prisa! Darse prisa! Testimonio para
el hombre!23... Puesto que el hombre es lo ms importante, Whitman
escribe: Detrs de m, Estados! Un hombre ante todo, Toda la teora
del universo se dirige infaliblemente a un solo individuo; Esto no es
un libro,/ quien toca un libro, toca un hombre24. Es el cantante del aire
libre, de la libertad, de la tolerancia, de la sabidura democrtica. Es la
cancin universal, igualitaria, de la autonoma corporal y de la singulari-
dad en el seno de la multitud: Canto el yo, persona simple, separada,/
No obstante pronuncio la palabra democrtica, la palabra En Masa,/
Canto la fisiologa de la cabeza a los pies25. La primaca que l otorga a
la singularidad no le impide ver a la humanidad como un todo. l espera
que frente a la idea de castas aparecer la democracia universal, la liber-
tad y la igualdad ilimitada, una unidad indisoluble que se ir reforzando
y que el mundo tendr un solo corazn; el sueo que lo une a todos los
otros: Yo sueo en mi sueo todos los sueos de los otros que suean,/ Y
me vuelvo los otros que suean26.
Es para los que jams han sido dominados/ para los hombres y las
mujeres cuyos carcter no ha sido jams dominados/ para aquellos a los
que las leyes, teoras, convenciones, no pueden jams dominar27. Quiere
que quien est adelante pase atrs/ que quien se encuentra atrs venga
adelante / que santulones, sonsos, gente ordinaria, hagan las nuevas pro-
puestas/ que las viejas propuestas se suspendan28. No es otra cosa que

23
bid., II77.
24
Whitman, W., Feuilles dherbe, Trad. Lon Bazalgette, Mercure de France, Pars,
pp. 99, 188, 265.
25
bid., p. 283.
26
bid., p. 338.
27
bid., p. 98.
28
bid., p. 101.

83
la victoria del hombre comn, del universal dotado de mediana29. Para
que los hombres pueden estimularse, hace falta que los reformadores
desciendan de los estrados donde brillan sin cesar que un cretino o un
loco aparezca en cada uno de los estrados; / que jueces y criminales se
reemplacen mutuamente que los carceleros sean metidos presos que a
los que estn presos les den las llaves30.
Pero si este cambio de configuracin se concretara, Whitman que no
condena nada, habr entonces perdonado a los que estaban en prisin.
Rechazar la distincin entre lo que es correcto de lo que no lo es. Esta
manera de ver las cosas permite la aparicin de una tolerancia universal.
Durante la guerra entre el Norte y el Sur, los muertos sin rencores se
encuentran. El que participa de la guerra como voluntario para ocuparse
de los heridos del lado del Norte es lo suficientemente honesto como para
saber que todo soldado es enemigo de otro. An en guerra, no se olvida
de considerar con amor a los que estn en el otro bando, de apiadarse de
aquellos que son heridos o mueren. El hombre es lo que es, puesto que
nace as, y es la nica respuesta posible ante cualquier objecin31.
Cada cosa adquiere significacin en tanto parte del Todo, que no po-
demos captar absolutamente en su totalidad, pero particularmente el hom-
bre, el ser humano igualado como sabio o ignorante, hombre o mujer,
va a ser transfigurado en dios del hombre cuando el maestro salve al
esclavo: Qu suponen qu es la creacin? / Qu suponen que satis-
far el alma, excepto ir libremente?/ Qu suponen que querra darles a
entender de mil maneras, sino que el hombre o la mujer valen tanto como
Dios? / Y que en ningn punto Dios es ms divino que ustedes mismos?32
Esta voz igualitaria, y tambin la de SaintJohn Perse, cuando elogia
el mestizaje tnico y cultural: y en alguna parte del mundo donde el
silencio alumbre un sueo de alerce, la tristeza se quitar su mscara de
sierva33 y la alegra la reemplazar: en definitiva, sabio es el que sabe
que todo saber no es indefinidamente cierto. Al lado de lo que es justo se
encuentra lo que no lo es, y para volver injusto lo justo, toma el lugar del
Universal y no queda ms que la Alegra Universal. El encuentro entre
la filosofa y la poesa, el poeta y el filsofo, comienza ah y de l nace
la Alegra o mejor dicho la interpretacin de una creacin potica inma-
29
bid., p.104.
30
bid., p. 198.
31
bid., pp. 26, 277.
32
bid., pp. 196, 197.
33
SaintJohn Perse, Oeuvre potique, I126.

84
nente, sin otro fin que liberar el placer. Deslizarse por el aire como los
pjaros y arrastrarse por la tierra por modestia34 y Whitman afirma
que es necesario vivir con alegra, como teniendo un buen sueo Y
ms all de todo el saber de la vida, la riqueza es un sueo, / y el mundo
entero es un sueo35.
Soar la vida que se escurre como un ro como en los poemas que
Pessoa hace escribir a Alberto Caeiro, como en los poemas de Quevedo
o de Borges

Traduccin de Cecilia Paccazochi

34
SaintJohn Perse, Oeuvres compltes, p. 657.
35
Whitman, W., Feuilles dherbe, Trad. Lon Bazalgette, Mercure de France, Pars,
p. 103.

85
 Deleuze Lawrence Spinoza

Cristina Psleman (U. de Chile)

Introduccin

Djate llevar, no te detengas, sigue el deseo, sbete a la corriente cs-

mica de la naturaleza, nete a la manada, abandona al hombre, a la mujer
que eres. Una insistente invitacin lawrenciana que puja para extraer del
lector algo de un orden indiscernible. Qu y cmo ocurre?
Deleuze considera que la escritura de Lawrence, en correspondencia
con el tercer gnero de conocimiento de Spinoza ya abordaremos esta
cuestin, se opera a la manera de flujos de deseo1. Ms que una poti-
ca, una narrativa de ficcin o una ensaystica, Lawrence, segn Deleuze,
compone una mquina productora de ecos, resonancias, interferencias.
Mquina que implicara una sintaxis nueva en relacin a los procedimien-
tos estandarizados de la Europa finisecular.
Desarticulacin de las fronteras entre los rdenes discursivos domi-
nantes de su poca ya sea en las novelas, poesas o ensayos de Lawren-
ce. Asuncin de las relaciones entre las circunstancias polticosociales
y las individuales. Atendiendo a esto, Deleuze revela un Lawrence espi-
nosista, para el que el deseo constituira una instancia productora y no
represiva. Una potencia activa que libera esos flujos de deseo de lo que
Deleuze llama, su hipercodificacin2. Operacin sta que, en ocasin
de Lawrence, Deleuze adjudica al psicoanlisis, que iba a encerrar a aqu-
llos en el espectro del gran tringulo.
Vamos a intentar recorrer ese cruce que se conforma entre Lawrence y
Deleuze y mostrar que all puede hallarse el germen de lo que ser la con-
versin de una lectura trascendente del deseo, hacia una teora inmanente
de tal. Conversin que nos guiar del Lawrence porngrafo o machista,
1
A lo largo de Antiedipo, Deleuze y Guattari desarrollan una teora de los flujos dese-
antes, que indica la funcin productora del inconsciente, frente a la funcin represiva
que le adjudica el psicoanlisis. Ver: Deleuze, Gilles y Guattari, Felix, El Antiedipo.
Capitalismo y Esquizofrenia, Paidos, Barcelona, 1985.
2
A diferencia de los sistemas precapitalista, que operan codificando los flujos dese-
antes, en la axiomtica capitalista, se sustituyen estos procesos por una absorcin
por parte de una mquina abstracta que determina sus lmites y la posibilidad de su
disolucin. Ver sobre todo en: Deleuze, Gilles y Guattari, Felix, 1985, ob. cit., p. 145.

87
hacia un Lawrence que aparece junto a Spinoza, Nietzsche y Deleuze,
como los experimentadores a travs de la escritura, del pathos de la
inmanencia absoluta.

Abandonar al hombre

El hombre debe desprenderse an de s mismo. Y ste es a veces un

proceso doloroso y horrible.3
La lucha declarada frente a la filosofa de la conciencia que se desata
a principios del siglo veinte, no cesa de tener resonancias en diferentes
registros incluso de la cultura actual. La diversidad habla de un intento en
el que, lo que se juega, lo que se arriesga, tiene un alcance inusitado. Per-
mtaseme ahora extender el planteo que hace Foucault en su artculo so-
bre Blanchot4, El pensamiento del afuera, para presentar sumariamente
mi perspectiva. Si el ego cartesiano, el yo pienso (Je pense) estremeci
a la imagen del pensamiento antigua y el sujeto del discurso o yo hablo
(Je parle), a la moderna, quizs el impersonal se, constituya la proyeccin
de algo de lo que todava no se pueda anticipar suficientemente sus con-
secuencias. La clave de este presentimiento reside en que, el acceso a este
terreno de lo impersonal, deja a la vista, presumo, aspectos del logos que
revelan su antropofagia. Y que es, en todo caso, una aventura de apertura.
Pero, el experimentar este centelleo de anarqua interpretativa, se hace no
sin significativos riesgos. Porque una escritura que pretende vehiculizar
un pensamiento sin los rastros del ego, del Hombre, que no necesita de
la conciencia, y sus reglas, resta desnuda de los pilares que la erigan
y que la protegan de sus propios fantasmas. Corre el riesgo de perderse,
ahogarse, ciega del peso de los acontecimientos.
Para no extraviarse y retornar a las consignas humanistas, la clave est
en elaborar un nuevo plano en rigor, inmanente, una nueva imagen de
lo que es crear. Porque lo que se hace patente antes que nada, es la nece-
sidad de abolir el antiguo contrato entre el pensamiento y el orden. Hay
en ese pensamiento que combate el orden antropocntrico que habita
en su propio seno, una verdadera amenaza del caos. Ninguna armadura

3
Lawrence, David Herbert, Estudios sobre literatura clsica norteamericana, Eme-
c, Buenos Aires, 1946, p.100.
4
Ver Foucault, Michel. La pense du dehors, en Critique, Editions de Minuit, Paris,
n 229, juin 1966.

88
previamente fabricada ser til para enfrentarlo. Por eso Lawrence habla
de saltar el horizonte. Dice sobre el objeto de la literatura: Partir, partir,
evadirse, atravesar el horizonte, penetrar en otra vida As es como
Melville aparece sin darse cuenta en medio del Pacfico. Verdaderamente
ha rebasado la lnea del horizonte.5
El horizonte que enmarca, el que fija la identidad de las cosas y de las
personas. Atravesarlo es la experiencia segn la que, abolido el individuo
como lmite, el nombre como asociacin referencial o identificacin ge-
nrica, slo resta el caos.
Para Deleuze, Lawrence, as como Kafka, anuncia la amenaza en
cierne que golpea la puerta6 y en este sentido hace de la escritura el lugar
mismo del ltimo hombre, como un grito de necesidad de huir del hom-
bre y alcanzar la deshumanizacin. Cuando Lawrence viaja a los Estados
Unidos, y es advertido sobre el rumbo posible de la cultura, en su ambi-
guo sentimiento hacia los americanos de admiracin que alcanza hasta la
idolatra junto a un resentimiento feroz por las formas de vida capitalistas
que l ve enraizndose en la vida de la gente tiene su momento nietzs-
cheano y se pronuncia por una urgencia: Fuera, fuera de la humanidad.
Al mar. El mar salado elemental. Ir al mar para huir de la humanidad.7
Pero, cmo plegarnos a este contingente, siendo que desde el princi-
pio estamos ya codificados?, estamos ya con el slo hecho de presentir
la necesidad urgente empezando a salir?, es posible que hayamos al-
canzado el devenir no humano del Hombre?

El devenir otro de Lawrence

El oscuro ser involuntario es un cumplimiento..., el gran conocimien-

to oscuro que uno no puede tener en su cabeza. Es la muerte para el yo
de uno, pero es el brotar de otro.8

5
Lawrence, David Herbert, 1946, ob. cit., p. 203.
6
Expresin con la que se refiere insistentemente a la funcin de una literatura menor
como diagnosticologa de la enfermedad de la poca. Ver sobre todo en: Deleuze,
Gilles, Kafka. Por una literatura menor, Era, Madrid, 1979, y en Deleuze, Gilles,
Crtica y Clnica, Anagrama, Barcelona, 1996.
7
Lawrence, David Herbert. 1946, ob. cit.
8
Lawrence, David Herbert, Mujeres enamoradas, en Obras completas, Tomo 13,
Seix Barral, Barcelona, 1987.

89
 Entonces, qu significa desprenderse del Hombre? Qu tipo de
abandono es el lawrenciano?
Si Lawrence alcanza el ritmo de lo impersonal, de lo posthumano, lo
hace porque procura constantemente liberar los flujos de deseo de su cap-
tura bajo el investimento social9. De ah tambin la importancia de los
nombres en la obra de Lawrence. A lo largo de sus novelas, Lawrence no
ha cesado de inscribir nombres propios en un dominio de expresin que
lleva a sus personajes a integrarse y poblar esas zonas de enunciacin co-
lectiva, que renen rasgos, intensidades comunes. En rigor, no se trata de
cosas, objetos o personas. Se trata de bloques de intensidad10. La fuga
de Aaron, como ejemplo emblemtico, revela los flujos deseantes que cir-
culan bajo la representacin psicocapitalista. Aaron emprende la huida.
Resta errante el mayor tiempo posible, escapando de su familia, amigos y
compaeros de trabajo. A travs de ese vagabundeo, el narrador fluye con
el personaje. No se puede decir que el autor acompaa al personaje en su
viaje, sino que ya no se distingue el quin habla del sobre qu se habla. Si
se asocia este personaje a la soledad nietzscheana recordemos que esta
no se trata ni de locura, ni de irracionalidad, es porque all se alcanza la
dimensin precodificada donde queda abolida la funcin de designacin
del lenguaje. Ser esta dimensin donde habitan lo que Lawrence llama
smbolos.
Aunque podra objetarse retomando la tradicin de la conciencia
como le llama Foucault, que el impersonal oficiara de sujeto de enun-
ciacin, refirindose a un quin enmascarado bajo el se. Para evitar este
mal entendido, Deleuze apela al concepto de nocin comn de Spinoza,
para referirse a estas entidades supra o preindividuales. Estos desplaza-
mientos hacia el impersonal, al que tanto individuos, personas, objetos, se
deslizan, generan cambios en sus vidas o existencias. Son vividas como
afectos inmanentes a la vida o afecciones mutuas, que pasan entre noso-
tros. De ninguna manera son simples representaciones sociales traducidas
en respuestas psquicaa, disponibles en el reservorio ideolgico de una
sociedad.
En una escritura molecular, el deseo no es individual. Es devuelto al
terreno propio de la produccin de enunciados, y abolido el dualismo del
cogito (Yo hablo de m) finalmente el yo se disuelve en el flujo. Las nove-
las de Lawrence no hablan de la mujer. Como lo vera Deleuze, all no se

9
Accin de axiomatizacin por parte de la mquina abstracta.
10
Sobre todo en Deleuze, Gilles y Guattari, Felix, 1979, ob. cit., Cap. 8.

90
imita a la mujer, se deviene mujer. Este devenir mujer no se hace sino en
el entrecruzamiento de lneas diversas. Por eso, en un cierto nivel, ya no
se distingue el devenir mujer del devenir minero, por ejemplo.
Lawrence hace sobrevenir en la muerte del nio de Caballito de ma-
dera, al hombre despus del hombre. Ya no el Hombre de la Historia
y por consiguiente de la Escritura sino el devenir nio del Hombre, el
hombre sin mscara, o el revs de la mscara del Hombre.
Es entonces en la palabra, constituida en campo de batalla, donde de-
ber operarse la huida. Lo que Deleuze llama escritura menor, desterrito-
rializada, que lleva al lmite los cdigos de la sociedad inglesa de princi-
pios de siglo. Las puestas en escena de la sexualidad de Lady Chaterffly,
son muestras de cmo la libido, ahora como deseo maqunico, alcanza
otra cosa que la persona amada, alcanza todo un campo socialhistrico.
Finalmente siempre se hace el amor con los nombres de la historia.11
Se tratara entonces: no de produccin real (como si hubiera que con-
vertirse realmente en mujer), ni metfora simblica (como si, abandona-
dos o perdidos, homosexuales, tuviramos que convertirnos en la analo-
ga de la mujer), ni semejanza (como si Lawrence se asemejara a la mujer
que lo ha criado, o que lo ha enamorado). Se tratara de una involucin
creativa. De crear la mujer molecular. Dice Deleuze: Pues el problema
no es o no es slo el del organismo, de la historia y del sujeto de enun-
ciacin que oponen lo masculino a lo femenino, lo racional y lo animal,
en las grandes mquinas duales. La cuestin es primero la del cuerpo, el
cuerpo robado para fabricar organismos susceptibles de ser puestos en re-
lacin de oposicin. Y en esto Lawrence supo bien lo que haca, poblando
sus pginas de mujeres, como emblemas de los diversos devenires. La
joven es la primera vctima y ella debe servir de ejemplo 12.

El tercer gnero de conocimiento de Spinoza. De la ficcin a la

afeccin

La Palabra es como una mosca que nos molesta al anochecer. El hom-

bre vive atormentado por las palabras, que son como moscas, y que le
persiguen hasta la tumba, aunque stas no puedan ir ms all. Yo ya

11
Deleuze, Gilles, Derrames. Entre el capitalismo y la esquizofrenia, Cactusserie,
clases vol.3, Buenos Aires, 2005.
12
Deleuze, Gilles y Guattari, Flix, Mil Mesetas, Pretextos, Valencia, 1994, p. 340.

91
 me encuentro en una posicin en la que las palabras no pueden mor-
derme, y el aire est limpio, y no hay nada que decir: estoy a solas,
dentro de mi propia piel, que es como la cerca de mi propiedad 13.

Entonces, cmo hacer frente al organismo? En qu consiste una es-

critura molecular? Cmo se opera en Lawrence?
Coincido con Eric Alliez, cuando afirma que ser la escritura de
Lawrence la clave que llevar a Deleuze a la formulacin del concepto
de cuerpo sin rganos14. Sera este cuerpo que no rechaza los rganos
sino toda organizacin molar, segmentarizada y predeterminada, el que
agenciara los flujos libres del deseo, y que por ello, acabara con la histo-
ria universal y supondra una forma de socializacin que no realiza ya la
codificacin (en el sentido estricto del trmino) de flujos.
Entonces qu escritura conviene a este cuerpo? Una que se corres-
ponda con el tercer gnero de conocimiento de Spinoza. Seguramente una
tal que deba transformar profundamente la sintaxis. Lo que en Lawrence
se produce como un acto de desnudamiento. La sintaxis desnuda desar-
mara al organismo. Visiones, sonoridades, texturas explosivas pueblan
las pginas en Lawrence. Pero la ficcin lawrenciana, no consiste en des-
ocultar o hacer ver tras ellas algo del orden de lo oculto, sino en hacer
ser, emprender la lucha, afrontar el caos. Blanchot dira: el vaco, o el
silencio en el que las imgenes se despliegan infinitamente. La furia, qui-
zs, que implica hacerse un cuerpo sin rganos.
Lucha, que no tiene como propsito desorganizar sino desterminizar
(si se me permite la palabra), hacer salir a los trminos de sus goznes.
Tal es el rol operativo que juegan esas incontables componentes que
pueblan este universo lawrenciano, en el que cada uno va agregndose
progresivamente a este bal sin paredes, a este desierto nuevo, en el que
toda ruina conserva el nombre, que ya no nombra, sino que afecta. En
esos bloques, cosas, objetos, animales, personas, alcanzan el mismo esta-
tus. Incluso narrador y lector se van imperceptiblemente convirtiendo en
uno ms de esos operadores de afeccin.
Descodificando los flujos deseantes, haciendo ver las incumbencias
entre los investimentos libidinales inconscientes y los sociales, se reve-

13
Lawrence, David Herbert, El hombre que muri, en Obras completas, 1987. ob.
cit., 12.
14
Ver en Alliez, Eric, La condicin CSO o de la Poltica de la Sensacin, en Re-
vista Laguna, n15, 2004.

92
la un Lawrence spinozista, que produce en esa operacin una concepcin
csmico inmanente de la naturaleza.

ltimas palabras

Mientras el psicoanlisis edipizaba los escenarios de ficcin, Lawren-

ce desteatralizaba a Edipo, usando un lenguaje tcnico excesivo, exot-
rico. Basta reparar en el nombre de Fantasa del inconsciente, para ad-
vertir como ya desde ah nos entrega Lawrence la clave de su programa:
desnudar el inconsciente en un devenir animal, conectarse y no bajo
conflicto con el flujo vital.
Como toda escritura y toda lectura, debe, para tener el permiso de
pertenencia al logos, preservar su carcter de Humana, tiene para ello que
resguardar a toda costa su legalidad. Kafka nos lo ha advertido: debe aca-
tar y hacer acatar la Ley. Lo que nos asusta en estas escrituras del todo
fluye, es quedar frente a desbordes quimricos o frente a la necesidad de
elaborar tribunales nuevos, nuevas mscaras. Se teme el riesgo de dejar
aflorar los grmenes fascistoides que anidan en todo pensamiento logo-
cntrico sin tener cmo enfrenarlos, o de la reterritorializacin de estos
flujos en un nuevo organismo.
Si Deleuze rene a Spinoza, Nietzsche, Artaud y Lawrence15 es por-
que los cuatro coincidirn en la encarnizada lucha frente a esta cultura
del juicio. Es preciso atraer las fuerzas a la superficie, a la superficie del
cuerpo sin rganos para que las trampas de la ley aparezcan. Todos ellos
coinciden, en apartarse de la deuda, en negarse a los tribunales.
Para ello, el artista debe llegar a sus ltimas consecuencias. En rigor,
debe continuar, continuar. Cualquier corte, cualquier interrupcin en el
fluir debe ser impedida.
En esta lnea, Lawrence experimenta su propio pensamiento como un
doble simulacro de sistema poticoartstico y de mtodo cientfico. Es-
cribe ensayos que rondan en los lindes del delirio terico ms doxtico y
a la vez excesivo. Acecha al pensamiento moderno, a veces aludiendo la
correccin del pensamiento antiguo, otras llamndole oveja con piel de
len. No cesa de ofrecernos la invitacin a la experimentacin. Tras pro-
ducir el despojo de las certezas implicadas en el cuerpo organizado o re-

15
En alusin al artculo Para acabar de una vez con el juicio, en Crtica y Clnica,
1993.

93
presentado, nos ofrece no obstante innumerables motivos para seguir. No
se detiene en el lmite ante la Ley. Ha inventado un plano de composicin
sobre el que es imposible detenerse. Ha inventado el luego vulgarizado
todo fluye. Escribi (y vivi) en procura siempre de pisar ese territorio
donde la salud no es tranquila incomodidad. Desnuda el secreto de la
escritura, como desnuda el secretito de familia o el sucio secretito social.
Siguiendo la expresin deleuzeana, podemos decir que Lawrence re-
coge la flecha de Spinoza, para venir a clavarse all donde la sociedad
inglesa recoga los ecos de una nueva teora sobre la escritura y del deseo.
Una afectologa frente a una epistemologa de la representacin, una
tica de la experimentacin molecular o vitalismo en lugar de una moral
interpretativa del juicio o de la ley. Beatitud!

94
 La idiotez de la poltica

Marcela Rosales (UNC)

Todo el logos es metfora, transporte, pathos.

Pascal Quignard

Cmo se organizarn ahora,

en total silencio,
nuestras asambleas?
Franz Kafka

En los dos ltimos encuentros1 propiciados por las Jornadas de Fi-

losofa Poltica realizadas en esta Facultad me propuse ahondar en las
implicaciones de una afirmacin formulada por Agamben2 segn la cual
el supuesto indiscutido de la teora poltica moderna es el enlace entre
el factum loquendi y el factum pluralitatis. Segn entiendo, tal enlace
pervive en el pensamiento contemporneo a travs de ciertas categoras
dominantes que aun cuando sujetas a una profunda revisin crtica y
transformacin limitan nuestro campo de experiencia posible y nuestro
horizonte de expectativas tornando a veces ms clara, a veces menos, la
necesidad de arribar a un momento terico realmente catacrtico.
Pero en tanto ste se produzca, y quizs con la esperanza de contribuir
a su gestacin yo he procurado valerme de algunos recursos retricos
como metforas y analogas para comprender mejor las consecuencias de
aquella conexin, utilizando como clave de lectura del anudamiento entre
ficcin, historia y deseo humano que produce el discurso poltico mo-
derno, algunos textos de Kafka. Como he venido haciendo, me centrar
tambin aqu en Hobbes y Spinoza.
El verdadero fin del Estado es la libertad3, afirma Spinoza en el
TTP. Pero sabemos por Kafka que el sentimiento de la libertad es uno de
los ms sublimes y puede producir un engao estpido4. Esta reflexin

1
Cf. Rosales, M., El factum loquendi como criterio de inclusin/exclusin social. El
uso de la palabra del amo como servidumbre voluntaria en Cuadernos de Nombres
N 7, Crdoba, Brujas, 2010, pp. 6369, y Qu hacer? Prudencia, resistencia, Acting
out, ponencia presentada en IX Jornadas de Filosofa Poltica, FFyH, UNC, 2010.
2
Agamben, G., Medios sin fin, PreTextos, Valencia, 2001, p.59.
3
Spinoza, B., Tratado Teolgico Poltico, Alianza, Madrid, 2003, p.415.
4
Kafka, F., Informe para una Academia, en Amrica. Relatos breves, Hyspamri-

95
que bien podra haber sido hecha por un filsofo, aparece en labios del
mono Pedro, quien ha sido condenado de por vida a una jaula. El mono
se devana los sesos buscando una salida liberadora hasta que por fin al-
canza la revelacinen sus propias entraas: la clave est en imitar a
sus captores en gestos y palabras, vale decir, reproducir el lenguaje del
amo. En la desesperacin producida por el cautiverio, Pedro comprende
que la libertad entendida como soberana de movimientos que l aso-
ciaba a la idlica selva, no es ms que un engao estpido. De ahora
en adelante si quiere salir de la jaula e ingresar a la sociedad de los amos
debe incorporar el nomenclador humano, i.e. su cdigo de signos.
Pues bien, a primera vista y esforzndome en obviar las profundas
diferencias entre ambos, se me ocurre que Hobbes y Spinoza estaran de
acuerdo con Pedro en que es un engao pensar la libertad como sobera-
na de movimientos. Spinoza como sabemos advierte sobre la necesidad
de no confundir libertad con contingencia pues aqulla no suprime sino
que presupone la necesidad de actuar, i.e. la predeterminacin causal del
obrar5. Pero tampoco Hobbes atribuye tal soberana al hombre del hipo-
ttico estado presocial. Es cierto que dice que slo la libertad natural
(fuera del Estado) es absoluta y la nica que propiamente puede lla-
marse libertad, pero enseguida aclara que se trata de una libertad de los
cuerpos para actuar conforme a la propia voluntad (deseo o inclinacin)
la cual est siempre determinada por motivaciones que operan como cau-
sas de la accin. De modo que, para Hobbes, libertad y necesidad son
coherentes6.
En el estado de naturaleza hobbesiano la contraparte real de la li-
bertad absoluta de los cuerpos declarada en principio es la servidumbre
causada por el imperio de las pasiones, i.e. la nada de la libertad o la
libertad reducida a la nada por la mutua oposicin de voluntades y fuer-
zas en competencia por los bienes. En tanto que para Spinoza el derecho
o poder de cada individuo fuera del estado poltico, en la medida en que
es el de uno solo, es ms una opinin que una realidad puesto que su
garanta de xito es nula7.
Otra posible coincidencia en la superficie entre los tres pensadores
sera la conexin entre la libertad en tanto idea ligada a la imaginacin y
ca, Buenos Aires, 1985, p. 382.
5
Spinoza, B., Tratado Poltico, Alianza, Madrid, 2004, pp. 9697.
6
Hobbes, T., Leviatn o la materia, forma y poder de una Repblica eclesistica y
civil, FCE, Mxico, 2001, p.172.
7
Spinoza, B., ibd., p. 98.

96
el sentimiento de lo sublime. Claro que son Burke y Kant, y no Hobbes
o Spinoza, quienes se encargan de revelar la naturaleza parcialmente con-
tradictoria de este ltimo, pero quin sabe si podran haberlo hecho sin
las reflexiones de sus predecesores. Lo cierto es que tanto Hobbes8 como
Spinoza9 han remarcado la coexistencia conflictiva en el seno del conato
humano de autoconservacin, de dos afectos encontrados vinculados por
su origen al anhelo de libertad. Me refiero, para decirlo kantianamente10, a
la esperanza de reparo y el temor al peligro que conducen al hombre
a la sociedad poltica.
Pero las coincidencias aparentes no acaban ah. Tanto Spinoza como
Hobbes piensan que slo habr convivencia pacfica donde exista un c-
digo de signos comn que permita realizar compromisos mutuos de no
agresin y desarrollar en paz un conocimiento adecuado o cierto de las
causas. Sin embargo, tanto la teora como la prctica poltica en Occiden-
te han erigido el cdigo lingstico de determinados grupos humanos en
criterio jurdico de inclusin/exclusin. En el caso de Spinoza, la exclu-
sin de los mudos y de los extranjeros que no dominan la lengua nacional
quienes aun cuando tuvieran potestad para debatir sobre asuntos pbli-
cos seran de hecho afsicos es explcita11.
Matheron considera que esta exclusin de los mudos es ftil y la atri-
buye a que sin duda Spinoza los asimila a simples de espritu12, i.e. a
tontos o idiotas. Por mi parte, no encuentro para nada trivial y s, por
el contrario, bastante significativa la equivalencia que se traza tanto a
nivel de enunciado terico como en las prcticas institucionalizadas de
poder entre interdictos, mudos, dementes, servidores, extranjeros, muje-
res y nios, pues todos ellos en su condicin de alterius juris durante mu-
cho tiempo fueron tratados como simples de espritu. La palabra idiota
resume en ellos los tres sentidos adquiridos histricamente: 1. idios:
son simples, nicos en su singularidad, en su diferencia; 2. idiotes: no
participan de la cosa pblica; 3. idiotas: son imbciles de nacimiento o
porque carecen de la educacin adecuada.

8
Hobbes, T., Elementos de Derecho natural y positivo, Alianza, Madrid, 2005,
p.144.
9
Spinoza, tica demostrada segn el orden geomtrico (trad. Vidal Pea), Orbis,
Buenos Aires, p. 223, 228 y 231.
10
Cf. Kant, I., La Crtica del Juicio, Losada, Buenos Aires, 1961, pp. 107109.
11
Spinoza, B., ibd., pp. 1367 y p.196.
12
Matheron, A., Femmes et serviteurs dans la dmocratie spinoziste, Revue Philo-
sophique, N2, 1977, p.182.

97
 Para ellos salir de la afasia a la que fueron reducidos implic his-
tricamente una solucin no demasiado alejada de la descubierta por
Pedro: luchar por la inclusin incorporando el lenguaje de los derechos,
el cual todava hoy sigue siendo el lenguaje del Estado. Pero el riesgo
siempre presente en el horizonte de estas luchas ha sido incurrir en otra
estupidez: mimetizarse con el Amo y pasar de oprimidos a opresores.
Parafraseando a Abensour el desafo constante es preservar el impulso
hacia lo sublime y al mismo tiempo evitar deslizarse hacia el tentador:
la comunidad soy yo13 (esa otra dimensin de lo sublime, sealada por
Burke14, donde el poder no comunica y se impone por el terror). La vida
poltica parece pues signada por la amenaza de la estupidez. Me pregunto
entonces qu hace posible a la estupidez?
Segn Andr Glucksmann, su condicin de posibilidad es la idio-
tez, pero entendida en un sentido diferente a los tres sealados, pues en
este caso el idiota lejos de ser mudo o afsico, habla, se explica, trabaja
mentalmente e intenta persuadir y convencerse15. Con esta idiotez no
se nace sino que se la adquiere a travs de seis etapas, la primera de las
cuales y la nica que me interesa aqu es la necroscopia que consiste
en cadaverizar los signos congelando de una vez por todas su sentido,
apartando la significacin de la confusin babeliana de los significantes
y significados y poniendo as fin a la ambigedad del lenguaje que tantos
conflictos provoca entre los hombres. Ahora bien, sta parece ser la direc-
cin emprendida por Hobbes.
Yves Zarka16 sostiene que la teora poltica del filsofo de Malmes-
bury no es una fsica ni una sociologa sino una semiologa del poder.
Ciertamente creo que es posible reconstruir en ella una analtica tripartita,
a saber: 1. de los signos como poder; 2. de los signos bajo el poder,
y 3. del poder como signo17. Har una referencia breve slo a las dos
primeras.

13
Abensour, M., La democracia contra el Estado, Colihue, Buenos Aires, 1998, p.95.
14
Cf. Burke, E., Indagacin filosfica sobre el origen de nuestras ideas acerca de lo
bello y lo sublime, Alianza, Madrid, 2005.
15
Glucksmann, A., La estupidez. Ideologas del posmodernismo, Pennsula, Barce-
lona, 1988, p.157.
16
Zarka, Y.Ch., Hobbes and Modern Political Thought, en Skinner, Q. y Zarka,
Y., Hobbes. The Amsterdam Debate, Georg Olms Verlag AG, Hildesheim, 2001,
pp.1015.
17
Rosales, M., Una perspectiva filosfica, histrica y crticasobre la teora poltica
de Thomas Hobbes, Revista Estudios, CEACONICET (en prensa).

98
 Segn Zarka, al pasar la teora hobbesiana del orden fsiconatural
al plano ticopoltico se produce una real inversin de una filosofa del
cuerpo a una filosofa de la mente, en la cual las doctrinas de las repre-
sentaciones, la palabra y el signo pasan a ocupar un lugar dominante. El
hombre es presentado como un ser deseante y como un ser de habla, un
hablante.
El paso que va de lo cuantitativo a lo cualitativo, del simple efecto
fsico del poder entendido como mera fuerza o energa al logro de un
bien, se produce cuando Hobbes afirma que el poder de un hombre con-
siste en sus medios presentes para obtener algn bien futuro. Se atraviesa
entonces un primer umbral: el de la representacin, donde cada reaccin
psicolgica adquiere una apariencia subjetiva. Aqu, tanto el poder origi-
nal (capacidades del cuerpo y de la mente) como el instrumental (amigos,
riquezas, etc.) son considerados en su valor de uso.
A su vez, un segundo umbral es traspasado cuando Hobbes considera
a estos poderes en funcin de las relaciones interpersonales establecidas
mediante el lenguaje: all sus efectos pasan a ser indirectos, mediados por
signos. Hobbes no dice que las riquezas, las amistades poderosas, etc.,
sean en s mismas un poder, sino que son signos del poder adquirido por
quienes las poseen. Las acciones mismas procedentes de la fuerza fsica
pasan a ser consideradas en el intercambio verbal con los otros, como
signos del poder de la mente (por ejemplo, el batirse a duelo). De manera
que tanto los poderes naturales como los adquiridos se vuelven poderes
por su relacin con los signos en el intercambio verbal con los dems. El
poder, segn Hobbes, no es otra cosa que su exceso en relacin con el
de otro/s, pues se lo determina a travs de una comparacin mediada por
signos que operan como significantes y que al hacerlo se vuelven ellos
mismos poder.
Ahora, el problema es que el lenguaje comprende una categora pecu-
liar de signos que son especficamente diferentes de los signos naturales
y sobrenaturales. Los signos lingsticos se caracterizan por la arbitrarie-
dad de la relacin entre el significante fnico y el significado mental, lo
cual genera la natural ambivalencia del lenguaje. Esto marca sus cuatro
funciones: recordar pensamientos, ensear, expresar la propia voluntad e
intenciones y persuadir a los dems. Las palabras introducen la ambige-
dad en los signos naturales de las pasiones (stas pueden ser fingidas) y
viceversa, las pasiones afectan la conexin entre significantes y significa-
dos (lo que para uno es crueldad, para otro es justicia). En consecuencia,
slo puede haber caos y violencia donde cada uno determina por s lo que
99
entiende por mo, tuyo, bueno, malo, justo, injusto, etc.
La institucin del Estado significa precisamente el pasaje de los actos
de habla equvocos e ineficaces del estado natural a la palabra escrita,
unvoca y eficaz de la ley; el pasaje de la arbitrariedad de los signos pri-
vados a los signos pblicos instituidos que hacen posible la paz. El Estado
estatuye una verdad oficial y ensea a travs de maestros y universidades
una doctrina moral y poltica verdadera. Este es el lugar que Hobbes
pretende para su teora, pues la paz requiere que el soberano auxiliado por
la Ciencia Poltica fije el uso y definicin de todos los nombres sobre
los que no hay acuerdo y que inclinen a la controversia.18
En Spinoza, en cambio, si bien el factum loquendi es un criterio de
exclusin, hay claramente una ruptura con la lgica de la representacin
y de la clasificacin. Coincido con Balibar en que Spinoza se opone a la
enseanza oficial de la filosofa como si hubiera visto en ella una restric-
cin ejercida sobre y por el filsofo que estara vinculada al ejercicio de
una funcin normativa o a una polica de los signos para propiciar, por
el contrario, una especie de democratismo de la verdad19.
Si para Hobbes la verdad depende de que, por un lado, la relacin en-
tre nombres y conceptos no flucte y, por otro lado, la autoridad instaure y
asegure el cdigo nico; para Spinoza se trata de pasar del conocimiento
inadecuado que bajo el influjo de las pasiones une nombres con imgenes
confusas, al conocimiento adecuado y, por ende, verdadero, de las nocio-
nes comunes las cuales como estn igualmente en la parte y en el todo
no podran ser nombres20 hasta llegar a la ciencia intuitiva que revela
que todas las ideas verdaderas son, como afirma Balibar, estrictamente
equivalentes.
Pues bien, me gustara creer que hay una correlacin necesaria entre
este democratismo de la verdad como metafricamente le llama Bali-
bar contrario a la instauracin del cdigo nico, y el democratismo pol-
tico que atraviesa el anlisis spinoziano del mejor Estado, ese que tendra
como fin la libertad. Pero soy consciente de que esto implicara pensar
spinozianamente sin Spinoza, pues como advierte Matheron21, para lograr
el equilibrio de fuerzas el Estado spinozista deja fuera a ms de la mitad
18
Hobbes, T., Elementos de Derecho Natural y Positivo, Alianza, Madrid, 2005,
p.310.
19
Balibar, ., Nombres y lugares de la verdad, Nueva Visin, Buenos Aires, 1994,
pp.3136.
20
Ibd., p.33.
21
Matheron, A., op.cit., pp.199200.

100
de la poblacin adulta (aunque tambin es cierto que la poltica no ha
sido jams la ltima palabra de Spinoza). Sin embargo, creo que Bento
hubiera suscrito gustoso la siguiente lectura de un cuento22 de Kafka con
la que concluir.
En el pueblo de los ratones, ha ocurrido algo extraordinario: el canto
de una ratona, Josefina, ha embelesado a las masas. Tal acontecimiento
resulta fuera de lo comn por dos razones: en primer lugar, porque ese
sacrificado pueblo no ama la msica (aunque segn se cuenta antes lo
haca); para ellos, la mejor msica es la paz que sus mltiples enemigos le
impiden conquistar. En segundo lugar, porque si bien el canto de Josefina
o mejor, su silbido ya que ste es realmente el idioma de los ratones
no tiene en s mismo nada extraordinario (es slo un silbido ms dbil y
tenue que el de los dems), ha logrado copar las asambleas populares.
Pero, segn el narrador un ratn que se autodefine como opositor
a medias Josefina no se conforma con la admiracin y el silencio res-
petuoso con que la multitud la escucha. Ella quiere ms que un sitial pri-
vilegiado momentneo, quiere la diferencia absoluta: desea ser eximida
de trabajar. Para lograrlo no escatima ningn recurso, ni siquiera los ms
bajos: finge todo tipo de achaques amenazando a su auditorio con dejar
para siempre de cantar. Pero el laborioso pueblo, desprecia el ocio y hace
odos sordos a su pretensin como si fuera el capricho de un nio.
Josefina est convencida de la estupidez de las masas que no com-
prenden la magnificencia de su arte ni retribuyen como debieran sus afa-
nes por la proteccin y la paz de todos. Una lgica inherente a su ser la
impele no obstante a levantar la mano hacia la corona ms sublime: ella
quiere estar ms all de la ley. Desea que todos trabajen y callen, menos
ella. Pero el pueblo no cede, no capitula incondicionalmente ante nadie.
Su mxima en este punto es el laboeciano No hagis nada. Finalmente
la ratona ejecuta la amenaza: se oculta y se reduce al silencio destruyendo
ella misma su propio poder.
A mi modo de ver este es un relato maravillosamente spinoziano. Jo-
sefina comienza siendo el idiota de Glucksmann que se cree dueo del
cdigo y termina siendo el idiota de Spinoza: mudo y (auto)excluido de
la asamblea popular por simple de espritu. No entiende que esos cuerpos
apiados unos con otros, con las cabezas hundidas en el pelaje del vecino,
se disfrutan en su arte a s mismos. Su goce no est en escucharla a ella
sino en reconocerse en su silbido como aquel pueblo que, segn las le-
22
Kafka, Josefina, la cantora o el pueblo de los ratones, op.cit., pp.389407.

101
yendas, en otros tiempos cantaba. Por eso imbuido de un comn afecto
la cuidaba como un padre a un hijo, consciente de que la diferencia de
fuerza entre el pueblo y un individuo es tremenda.
Contra lo que cree Josefina, no es la libertad de la que ella goza en la
Asamblea la que asegura la paz del pueblo sino a la inversa, es la soste-
nida voluntad de ste de acatar el comn decreto de igualdad lo que hace
posible el espacio de libertad del que disfrutan tanto la cantora como el
opositor a medias. Ahora, dado que la multitud se constitua a s misma
al constituir el momento poltico y no a la inversa, las asambleas estarn
tan silenciosas sin su canto como antes lo estaban frente a l. No habr
realmente diferencia pues el canto de Josefina nunca fue otra cosa que la
memoria del pueblo.
Para terminar, quiz exista un quinto sentido de idiota. Puede que
Josefina, sorprendida en sus entraas por una revelacin exactamente
opuesta a la de Pedro, vislumbrara que la salida de la prisin del amo era
el silencio, el abismo que abre el logos detrs de cada una de sus olas23:
i.e. aquel sublime originario del cual segn los retricos proviene la
libertad de la palabra. Tal vez desde que los griegos acuaran el nombre
isegora, ste haya sido el mayor arcano de la democracia (y de la po-
ltica): no la sabidura de sus gobernantes sino su idiotez.

23
Quignard, P., Retrica especulativa, El cuenco de plata, Buenos Aires, 2006, p.45.

102
TRAYECTO IV
 Observaes iniciais sobre a idia de modo inexistente
em Espinosa

Lus Csar Oliva (USP, Brasil)

As idias das coisas singulares ou modos no existentes devem estar

compreendidas na idia infinita de Deus tal como as essncias formais
das coisas singulares ou modos esto contidas nos atributos de Deus (II
8)1. Esta enigmtica proposio est entre as mais discutidas da tica
de Espinosa. Na tradio da metafsica do possvel, cuja expresso mxi-
ma viria pouco depois, com Leibniz, o intelecto divino trazia uma coleo
de possibilidades, dentre as quais a vontade divina, absolutamente livre,
escolhia uma para criar. Espinosa rompeu abertamente com tudo isso,
demonstrando geometricamente que tudo necessrio, seja pela essncia,
seja pela causa. No haveria, portanto, possveis no criados, a no ser
como uma fico, que s nossa ignorncia permite imaginar. Se assim,
como lidar com modos no existentes, cujas idias esto contidas no in-
telecto divino (ou idia infinita de Deus)? Isto no seria abrir a porta dos
fundos para os possveis, expulsos pela porta da frente?
Alm disso, como conciliar a noo de modo inexistente com a defi-
nio de pertencer essncia, oferecida poucas pginas antes? Afirma
Espinosa: Digo pertencer essncia de uma coisa aquilo que, dado, a
coisa necessariamente posta e, tirado, a coisa necessariamente supri-
mida; ou aquilo sem o que a coisa no pode ser nem ser concebida e,
viceversa, que sem a coisa no pode ser nem ser concebido (II def. 2).
Se a essncia pe a coisa e inconcebvel sem ela, tanto quanto a coisa
inconcebvel sem a essncia, como falar de um modo inexistente? Seria
um modo sem essncia? Como ter a idia de tamanho absurdo? E ainda
assim Espinosa fala de modos inexistentes, ou pelo menos de idias de
modos inexistentes.
O enunciado de II 8 nos diz que as idias de coisas ou modos que no
existem esto compreendidos na idia de Deus, assim como as essn-
cias formais das coisas esto contidas nos atributos de Deus. Pelo prprio
enunciado podemos ver uma assimetria: Espinosa no diz que as essn-

1
As citaes da tica de Espinosa seguiro a traduo brasileira da obra, em pre-
parao pelo Grupo de Estudos Espinosanos da USP, da a ausncia de paginao. O
nmero romano indica a parte e o arbico indica a proposio referida. Quando se
tratar de definio, axioma, esclio ou corolrio, isso vir dito entre parnteses.

105
cias formais das coisas no existentes esto contidas nos atributos, mas
fala apenas das coisas. Ou seja, se h sentido em falar de idias de mo-
dos inexistentes sem maiores explicaes, no possvel fazer o mesmo
com os modos ideados. Estes, como esclarecer o corolrio seguinte, s
podem ser ditos no existir seno compreendidos nos atributos de Deus.
Estamos falando, portanto, de maneiras diversas de existir, e no de exis-
tncia versus inexistncia. Porm, antes de abordar o corolrio, vejamos
como Espinosa demonstra a proposio. Segundo ele, ela patente pela
proposio anterior, e sobretudo pelo esclio anterior. Isto nos obrigaria
a ir a outra das mais comentadas proposies da tica, a proposio II
7: A ordem e conexo das idias a mesma que a ordem e conexo das
coisas.
No h espao, agora, para analisar esta proposio2. Porm pode-
mos nos perguntar: em que esta ltima proposio torna patente a propo-
sio II 8 ? Talvez a serventia do excurso pela proposio 7 seja mostrar
que as idias dos modos no existentes, enquanto idias, so essncias
formais que s podem ser causadas por Deus modificado em outros mo-
dos de pensar. Estas idias devem estar para sua srie de causas pensantes
assim como os ideados esto para sua srie de causas corpreas. Todos,
idias ou corpos, igualmente dependentes da potncia divina. Porm, se
os modos ideados no existem, como aplicar o modelo da mesma ordem e
conexo nos dois atributos? A desvinculao da idia e do ideado imporia
um descompasso na ao da potncia divina, rompendo a ordem? No
se poderia dizer isso sem quebrar a igualdade entre a potncia de pensar
e de agir de Deus3. Portanto, para no produzir este absurdo (que a de-
monstrao de II 8 se poupa de enunciar), as idias de coisas inexistentes
devem estar contidas na idia infinita de Deus, e no de qualquer maneira,
mas da mesma maneira como as essncias formais das coisas esto nos
atributos de Deus. Como j dissemos, Espinosa no diz essncias for-
mais das coisas no existentes. Se o dissesse, a definio de pertencer
essncia ruiria. Mas, por dizer apenas essncias formais, sabemos que
est falando de um positivo, assim como as idias das coisas inexistentes,
s por serem idias, so tambm um positivo, e devem ter com os outros
positivos ideais a mesma conexo causal que os positivos corporais tm
2
Para uma anlise mais detalhada desta proposio, vejase nosso artigo Da inde-
pendncia dos atributos ordenao das coisas, no prelo, que sair em um volume
editado pela UECE.
3
Sobre isso, ver Jaquet, Ch., Lunit du corps et de lesprit. Affects, actions et pas-
sions chez Spinoza, Paris, PUF, 2004, pg. 20.

106
uns com os outros. Finalmente, estes positivos no existentes, como man-
da o esclio da proposio 7, devem constituir uma e a mesma coisa sob
atributos diversos. Se h idias de coisas inexistentes, deve ser assim.
Porm se pode perguntar: h mesmo idias de coisas no existentes?
Tratase de algo que Espinosa no pe em questo. A formulao de
II 8 no hipottica e, de fato, estas curiosas idias j haviam sido men-
cionadas na parte I. No segundo esclio de I 8, Espinosa diz que, se os
homens prestassem ateno natureza da substncia,

por substncia inteligiriam isso que em si e concebido por si, isto

, cujo conhecimento no carece do conhecimento de outra coisa. Por
modificaes, porm, isso que em outro e cujo conceito formado
a partir do conceito da coisa em que so. Por isso podemos ter idias
verdadeiras de modificaes no existentes, visto que, embora no
existam em ato fora do intelecto, todavia a essncia delas de tal
modo compreendida em outro que podem por ele ser concebidas, ao
passo que a verdade das substncias fora do intelecto no est seno
nelas prprias, j que so concebidas por si (grifos meus).

De acordo com este excerto, a prpria idia de modo como algo em

outro e concebido por este outro conduz naturalmente idia de modo
no existente. Isto porque a existncia (dita fora do intelecto) no entra
em sua noo, por oposio substncia, a quem pertence necessariamen-
te existir. No portanto por existir fora do intelecto que um modo um
modo. De um jeito ou de outro, ele inere substncia e concebido por
ela e seus atributos. A idia de um modo no existente no , portanto,
um absurdo. Estritamente enquanto contidas nos atributos divinos, as es-
sncias formais das coisas no existem fora do intelecto (nos termos do
esclio) nem duram (nos termos da parte II), mas esto compreendidas
na essncia de um ser que causa de si e de todas as coisas, ou seja, (nos
termos da demonstrao de I 35) elas seguem necessariamente da essn-
cia divina, o que significa que necessariamente so. Portanto, mesmo que
no existam, as essncias formais das coisas so objetos de idias ver-
dadeiras (de modificaes no existentes), visto que, como diz II 3, em
Deus dada a idia de sua essncia e de tudo que dela segue, ou seja, dos
atributos e dos modos.
Estes modos no existentes sero ento, do ponto de vista da exis-
tncia fora do intelecto, meras possibilidades? A parte I continua nos

107
respondendo, agora na segunda demonstrao de I 11:

De toda coisa deve ser assinalada a causa ou razo tanto por que
existe, quanto por que no existe. P. ex., se existe um tringulo, deve
ser dada a razo ou causa por que existe; se, por outro lado, no
existe, deve ser dada tambm a razo ou causa que impede que exista,
ou seja, que inibe sua existncia. Esta razo ou causa, na verdade,
deve estar contida ou na natureza da coisa ou fora dela. P. ex., a
razo por que no existe um crculo quadrado, sua prpria natureza
indica; no de admirar, j que envolve contradio. Ao contrrio,
da s natureza da substncia segue tambm por que existe, a saber,
j que envolve existncia (ver prop. 7). A razo, porm, por que um
crculo ou um tringulo existem ou por que no existem no segue de
sua natureza, mas da ordem da natureza corprea inteira; com efeito,
disto deve seguir ou que o tringulo existe agora necessariamente ou
que impossvel que exista agora.

O crculo ou o quadrado contidos nos atributos no so uma poten-

cialidade que pode se realizar ou no. Algo os determina a existir ou no
existir, a saber, a ordem da natureza corprea inteira. Por conseguinte,
pelo que a parte I nos pde esclarecer, a idia do modo no existente
a idia do modo que, enquanto tal, uma essncia contida nos atributos
divinos e que existe com eles, somada idia da ordem da natureza cor-
prea inteira que exclui a existncia fora do intelecto destas mesmas
essncias.
Vejamos se o corolrio de II 8 confirma o que descobrimos at o mo-
mento:

Da segue que, na medida em que as coisas singulares no existem

seno enquanto compreendidas nos atributos de Deus, seu ser obje-
tivo, ou seja, suas idias, no existem seno enquanto a idia infinita
de Deus existe; e quando se diz que as coisas singulares existem no
apenas enquanto compreendidas nos atributos de Deus, mas tambm
enquanto so ditas durar, suas idias tambm envolvem existncia,
pela qual se diz que duram.

O corolrio positiva aquilo que havia de negativo no inexistente.

Como antecipamos no incio desta apresentao, agora falase de coi-

108
sas que no existem seno compreendidas nos atributos (e no mais de
coisas que no existem), por oposio s coisas que tambm existem na
durao. So dois estratos de existncia, dos quais o primeiro abrange
todo e qualquer modo e o segundo, apenas os modos que duram. O que
determina a entrada no segundo grupo? A crer na parte I, a ordem da na-
tureza inteira4. O mais interessante que a sombra da II 7 (A ordem e a
conexo...) faz que as idias tambm tenham dois estratos de existncia:
enquanto meramente contidas na idia infinita de Deus e enquanto duram.
Presumivelmente, a ordem da natureza ideal inteira tem o mesmo papel
de determinao.
Por outro lado, se a idia de modo inexistente a idia de algo po-
sitivo, visto que a prpria idia um positivo, ela tambm contm algo
de negativo, a saber, a negao de sua existncia na durao (lembrando
que negao, em Espinosa, no o mesmo que privao, ou seja, no
implica falta ou carncia para a coisa, mas apenas uma ausncia). bem
verdade que esta negao no tira a positividade da essncia eterna que
seu objeto, porm tira um de seus estratos de existncia, o que s pode
ocorrer, como vimos, devido ordem da natureza inteira. Portanto, a idia
do modo no existente, embora seja uma idia, deve ser composta. Ela
implica, como vimos, uma associao de idias, associao necessria
para o conhecimento da durao das coisas cuja essncia no envolve
existncia. Sem a associao, o que temos uma idia mais simples, pela
qual se pode pensar a natureza da coisa, sem pensar nas causas externas
que determinam sua existncia ou noexistncia, e que fazem parte da
ordem da natureza inteira.
Sobre isso, preciso fazer algumas observaes. Quando temos idias
verdadeiras das essncias dos modos, estas essncias so, em certo senti-
do, inseparveis das idias de suas causas. Como nos mostra o Tratado da
Emenda do Intelecto, para formar o conceito de globo, finjo ad libitum
uma causa, a saber, o semicrculo ser girado ao redor do centro, e dessa
rotao como que nasce o globo.5 O globo no propriamente sepa-

4
No mesmo sentido: Embora os modos existam, podemos conceblos como no
existentes, donde se segue que, quando consideramos apenas a essncia dos modos
e no a ordem da Natureza toda, no podemos concluir, da existncia presente deles,
que devero existir ou no existir posteriormente, ou que tivessem existido ou no
existido anteriormente. Espinosa, B. Carta 12, in Os Pensadores, So Paulo, Abril
Cultural, 1973, pg. 382.
5
Espinosa, B., Tratado da Emenda do Intelecto, in Os Pensadores, op. cit., pargrafo
72, pg. 67. Traduo levemente modificada.

109
rvel de sua causa, embora o semicrculo seja pensvel separadamente,
porque de fato a ao causal s est presente quando o semicrculo est
em movimento. Por sua vez, estando este em movimento, impossvel
no pensar no globo, de modo que h imanncia do efeito em sua causa.
Porm, diznos Espinosa, esta idia verdadeira ainda que jamais um
globo tenha surgido assim na natureza. Logo, a idia verdadeira do globo
nos diz pouco sobre a idia verdadeira da existncia ou da inexistncia do
globo. A ao causal que constitui a prpria essncia da coisa no ela
mesma a ao causal cuja idia se associa idia desta coisa para indicar
sua existncia. Mas talvez o TIE possa dar outro exemplo mais ilustrativo
para nossa questo.
No pargrafo 78 desta obra, falando sobre a idia duvidosa, Espinosa
nos diz que nunca existe dvida devido prpria coisa de que se duvida.
Porm a dvida existir

por outra idia que no to clara e distinta que possamos dela con-
cluir algo de certo acerca do que se duvida, isto , a idia que nos
lana na dvida no clara e distinta. Por exemplo, se algum nunca
pensou nos erros dos sentidos, seja pela experincia, seja de outra
maneira qualquer, jamais duvidar se o sol maior ou menor do que
aparece. Por isso os rsticos se admiram frequentemente ao ouvir que
o sol maior que o globo terrestre, mas a dvida nasce pensandose
nos erros dos sentidos... e se algum, depois da dvida, adquirir o ver-
dadeiro conhecimento dos sentidos, e como por meio deles as coisas
so representadas ao longe, tirase de novo a dvida6.

Portanto, s falamos de uma idia duvidosa quando a idia de uma

essncia associada a outra idia, obscura, que pe a primeira em dvi-
da. A Primeira Meditao cartesiana nos oferece fartos exemplos desta
operao. Como porm o que aqui nos interessa so as idias verdadeiras
de coisas noexistentes, cumpre destacar o processo de excluso da d-
vida, quando se passa a ter uma idia clara e distinta daquilo que punha a
primeira idia em dvida; por exemplo, o funcionamento dos sentidos ou
a natureza de Deus, que no pode ser enganador. Nesse caso, excluise
a dvida, deixando em seu lugar um conhecimento verdadeiro ampliado
em relao ao que se tinha antes, conhecimento que pode ser justamente
o da existncia da coisa na durao, ou, naquilo que mais nos interessa,
6
Op. Cit., pg. 69.

110
o conhecimento da noexistncia da coisa na durao. No vem ao caso
aqui levantar as dificuldades para obtermos um conhecimento adequado
da durao (o que ser objeto da proposio 30 da parte II), mas desta-
car o carter de composio inscrito na idia de algo inexistente, carter
que se deixa revelar privilegiadamente, no terreno do conhecimento ina-
dequado, pela anlise da idia duvidosa. Quanto ao terreno do conheci-
mento adequado, embora este nos escape, vale remetermos a um trecho
da demonstrao da prpria proposio 30: a durao de nosso corpo
depende da ordem comum da natureza e da constituio das coisas. E o
conhecimento adequado da maneira como as coisas foram constitudas
dado em Deus enquanto tem as idias de todas elas, e no enquanto tem
a idia do corpo humano. Se o conhecimento adequado da existncia de
um objeto no dado pelo conhecimento da essncia do objeto, claro
que a idia verdadeira deste objeto existente (ou noexistente) envolve
uma composio com outra idia.
Em suma, vemos que no h por que temer que as idias de modos
no existentes rompam a ordenao entre as idias e as coisas. Tais idias
so idias de positividades, ainda que impliquem a associao com outra
idia que exclua a existncia destas positividades na durao. Esta outra
idia, por sua vez, embora imponha a excluso de um dos estratos de
existncia do objeto, tambm a idia de uma positividade, a saber, a
ordem da natureza ou a constituio das coisas (que no comporta aquele
objeto). Esta soluo, porm, no ser completa sem a verificao dos
seus desdobramentos para a continuao da tica, em particular no que
se refere questo da eternidade, tal como retratada na parte V. Mas isto
ser tema de um futuro trabalho.

111
 Compreenso lgica de Deus sive Natura em Spinoza

Ravena Olinda Teixeira (UECE, Brasil)

Alex Pinheiro Lima (UFC, Brasil)

Spinoza, o filsofo cujo nome fez tanto alarde no mundo, era judeu
de origem. com estas palavras que Colerus, seu mais polmico e fiel
bigrafo, inicia A vida de Spinoza.1 Judeu de origem, mas livre pensa-
dor por formao. Spinoza revelou desde sua infncia e ainda melhor
depois, em sua juventude, que a natureza no lhe havia sido ingrata. Re-
conhecese facilmente que ele possua a imaginao viva e um esprito
extremamente gil e penetrante2. Estudou latim, teologia e fsica quando
se encanta com a mxima de Descartes, que estabelecia que no se deve
jamais nada receber como verdadeiro que no tenha sido anteriormente
provado por boas e slidas razes 3.
daqui que comea o trabalho que ocupar toda sua vida, tentar pro-
var unicamente pela razo como se constitui o real, como podemos con-
heclo de forma adequada e como devemos nos guiar com a posse desse
conhecimento. Projeto que no se apresenta como novidade na histria do
pensamento por ser anlogo natureza da filosofia e idntico, em linhas
gerais, a todos os filsofos ditos racionalistas. A novidade no se encontra
no caminho percorrido, mas nos resultados encontrados. Neste trabalho,
exporemos, especificamente, o conceito de Deus/Natureza em Spinoza,
que encontramos na primeira parte da tica. Faremos uma leitura interna
com o intuito de nos aproximarmos o mximo possvel do pensamento
do autor.
Na primeira parte da tica, livro publicado s depois de sua morte,
ns encontramos as bases que iro sustentar toda filosofia de Spinoza. Sua
inteno parece simples: demonstrar que existe apenas uma substncia
em toda a realidade, as demais sendo atributos ou modificaes (modos)
deste Ser, retirar Deus da ordem transcendente, pensandoo como ima-
1
Dizse polmico porque Colerus, pregador alemo da comunidade luterana de Haia,
parecia estar disposto a difundir a imagem do filsofo como ateu de m ndole, como
era comumente associado COLERUS, Jean. Vida de Spinoza. Traduo de Emanuel
Angelo da Rocha Fragoso. Disponvel em: <http://www.benedictusdespinoza.pro.
br/4939/15139.html>. Acesso em: 28 set 2010.
2
Ibid.
3
Ibid.

113
nente a sua produo. Spinoza ficou vulgarmente mais conhecido pelas
ideias defendidas nesta primeira parte e nossos manuais o descrevem
como filsofo pantesta.
Sua tica demonstrada segundo a ordem geomtrica, como seu ttu-
lo indica, e foi inspirada nos Elementos de Euclides. Os seus cinco livros
so precedidos de prefcios, definies e axiomas, que sustentam a ordem
das proposies com suas demonstraes, esclios, corolrios, lemas e
postulados. Vse, logo primeira vista, que abrimos um livro diferente
dos demais pela forma mais prxima dos livros matemticos.
As definies da primeira parte do livro indicam aquilo que o filsofo
entende por causa, coisa finita, substncia, atributo, modo, Deus, coisa
livre e eternidade. O mtodo de definir os conceitos que sero trabalha-
dos similar ao das cincias, e se denomina axiomtico dedutivo, pois
dado os axiomas e definies podese deduzir todo o resto. Essa aproxi-
mao entre Filosofia e Geometria surge com Descartes no sculo XVII,
trazendo a esperana de contribuir para que se alcanasse maior rigor
nos argumentos. Por isso, Descartes e Spinoza recorrem tantas vezes aos
exemplos matemticos, que falam de tringulos, crculos e retas, porque
pretendem tratam das coisas por suas definies sem recorrer a nenhum
conhecimento exterior.
Os axiomas so verdades que no precisam de demonstrao, ou seja,
so por si mesmos demonstrados. Os do primeiro livro tratam da exis-
tncia em si e por outro, como se segue causa e efeito, ideia verdadeira,
coisa existente e inexistente. So, assim como as definies, de suma im-
portncia para a ordem de exposio, que se iniciar com as preposies.
As sete primeiras proposies da primeira parte demonstram a uni-
dade substancial. A exposio lgica, se filia em seu incio ao axioma
I e nas definies de substncia e modo, fundam a existncia do real,
afirmando que tudo o que existe, existe em si mesmo ou em outra coisa.
Por conseqncia, no existe terceira instncia, o lugar de todas as coisas
encontrase fixado, logo tudo ou causa de si ou causado por outra coisa.
Como aquilo que existe em si mesmo, a substncia o ser que causa on-
tologicamente toda a realidade. Ela constituda de atributos, que fazem
parte da sua essncia, e modos que devem se entendidos como suas afe-
ces, existem por ela e s por ela so concebidos.
De acordo com a proposio EI, P. 5, se existissem duas substncias,
ou mais, como afirmam Aristteles e Descartes,

114
 Elas deveriam distinguirse entre si pela diferena dos atributos ou
pela diferena das afeces. Se elas se distinguissem apenas pela di-
ferena dos atributos, de se admitir, ento, que no existe seno uma
nica substncia de mesmo atributo. Se elas se distinguissem, entre-
tanto, pela diferena das afeces, como uma substncia , por nature-
za, primeira, relativamente s suas afeces, se elas forem deixadas de
lado e ela for considerada em si mesma, isto , verdadeiramente, ento
no se poder concebla como sendo distinta de outra, isto , no po-
dem existir vrias substncias, mas to somente uma nica substncia.

Da unidade substancial, tal como nunca fora pensada antes, visualiza-

da de forma indeterminada em Plotino e Giordano Bruno, passase a de-
monstrao de sua infinidade pela proposio EI, P. 8, que afirma: toda
substncia necessariamente infinita. Sua demonstrao simples: se
existe uma substncia, ela pertencer existncia sem limitao, que o
mesmo que dizer de forma infinita, j que o prprio conceito de limitao
implica a existncia de outro ser que limite. Logo, sua existncia, por
ser nica, s poder ser entendida como ilimitada ou infinita, pois no se
pode admitir nenhuma negao no seu ser.
Consequentemente, no se pode confundir a natureza da substncia,
que ser identificada a Deus, com a natureza humana. Nesta ltima a exis-
tncia surge e perece de acordo com a ordem das coisas, passiva de
afetos, limitaes e desejos, aquela no.
Para o filsofo, a definio verdadeira de uma coisa no envolve nem
exprime nada alm da natureza da coisa definida 4. por isso que, nen-
huma definio envolve ou exprime um nmero preciso de indivduos5.
E para cada coisa existente, h necessariamente alguma causa precisa
pela qual ela exista6. Essa causa deve estar contida na prpria natureza
e definio da coisa existente ou deve existir fora dela7. A definio de
substncia, ou seja, aquilo que existe em si mesmo e que por si mesmo

4
SPINOZA, Benedictus de. Ethica tica. Edio bilnge LatimPortugus. Traduo
e Notas de Tomaz Tadeu. Belo Horizonte: Autntica, 2007. Utilizaremos as seguintes si-
glas para as citaes internas da tica: indicaremos a parte citada em algarismos arbicos,
seguida da(s) letra correspondente para indicar as definies (Def), axiomas (Ax), propo-
sies (P), demonstrao da proposio (D), postulados (Post), lemas (L), prefcios (Pref),
corolrios (C), esclios (S) e Apndice (Ap), com seus respectivos nmeros. Cf. E1P8S2.
5
Ibid., op. cit.
6
Ibid., op cit.
7
Ibid., op. cit..

115
 concebido, explica verdadeiramente a natureza da coisa definida, no
envolve um nmero preciso de indivduos, que sero posteriormente ana-
lisados.
Deus, como o ser que mais realidade tem, s pode ser constitudo de
infinitos atributos, mesmo que ns s possamos conhecer dois. Por sua
vez, cada um deles deve ser concebido por si mesmo. Tal foi o erro de
Descartes segundo Spinoza, pensar os diferentes atributos como se fos-
sem substncias. Pensando desta forma, aprofundou ainda mais as duali-
dades entre corpo e alma que encontramos em Plato e nos Escolsticos, a
tal ponto que teve que remeter a fonte de ligao entre estas duas substn-
cias, no homem, a glndula pineal, movida pelos espritos animais, esta
hiptese mais oculta que todas as qualidades ocultas 8.
Deus, em Spinoza, tratase de uma afirmao absoluta da existncia,
o prprio pulsar da vida, a teia da existncia, a causa de todas as coisas ou
a nervura do real. Se o prova na proposio EI. P. 11, como se segue, de
4 formas diferentes, para que no reste qualquer razo de dvida. 1) Ele
existe de forma necessria, pois sua essncia implica existncia, assim
como, da essncia do tringulo seguese que a soma dos seus trs ngulos
seja igual a dois retos. 2) Para cada coisa que existe devemos indicar a ra-
zo da sua existncia, que se encontra na prpria natureza da coisa ou fora
dela. Por conseguinte, da prpria natureza de Deus encontramos a causa
da sua existncia, e como no existe razo ou causa que impea a sua
existncia, devemos concluir que ele existe necessariamente. 3) Todos sa-
bem que poder existir potncia, se o que agora existe necessariamente
no consiste seno de entes finitos, ento estes entes so mais potentes
do que um ente absolutamente infinito. O que implica contradio, logo
Deus existe necessariamente. 4) Se poder existir potncia, seguese que
quanto mais realidade uma coisa possuir, tanto mais ter foras para exis-
tir por si mesma. Deus, como ser que tem uma potncia absoluta e infinita
de existir, existe de forma absoluta.
Com isso, chegamos s proposies EI, P. 12, P. 13 e P. 14, nas quais
Spinoza fala da contradio que seria assumir a divisibilidade substancial.
Se a dividssemos, existiriam duas ou mais coisas infinitas e causa de si, o
que implica um absurdo. A substncia s pode ser infinita, o finito sendo
somente uma forma de participao. Por isso, alm de Deus, no pode
existir nem ser concebida nenhuma substncia 9. Com isso, podese afir-

8
E5Pref.
9
E1P14.

116
mar que tudo o que existe, existe em Deus, e sem Deus, nada pode existir
nem ser concebido 10.
Estas verdades so implicadas diretamente do axioma EI, 1 e demons-
tram, mais uma vez, a diferena entre Spinoza, Descartes e toda tradio
religiosa. No esclio da proposio EI, P. 15, o filsofo desligase uma
vez mais do pensamento que entende Deus como imagem do homem.
Como racionalista, ele investe na superao do conhecimento inadequado
de Deus, pois este abre espao para as supersties que geram doutrinas
de submisso e dominao, impossibilitando o livre pensamento.
O filsofo fala que sem Deus, nada pode existir nem ser concebi-
do11, assero que poderia ser retirada dos livros sagrados. Mas para ele,
Deus no pode ser concebido semelhana dos homens, ou seja, consti-
tudo de corpo e mente, e estar sujeito a paixes. Como veremos, essa for-
ma de compreender o divino se relaciona ao conhecimento por imagens,
ou imaginao, e revelam Deus de forma extremamente confusa.
Deus no pode ser corpreo, pois por corpo se entende uma certa
quantidade que tem comprimento, largura e profundidade. No se pode
definir, desta forma, um ser absolutamente infinito. Mas no ser corpreo
no significa que a extenso no faa parte da sua essncia, constitudo
lhe um atributo. o que ser demonstrado ao longo da proposio EI.P.
15. A extenso, enquanto substncia corprea, distinta do corpo por ser
nica e indivisvel, s concebida pelo intelecto. Pois a matria a mesma
em todo lugar, nela no se distinguem partes, a no ser enquanto a con-
cebemos como matria afetada de diferentes maneiras 12. Verdade incon-
cebvel para as doutrinas religiosas que tm a ideia de que Deus, como ser
perfeito, no pode ser constitudo de matria, porque desta advm todas
as imperfeies.
Spinoza entende Deus de forma distinta. Se a sua tica e a sua pol-
tica so diferentes das ticas e polticas tradicionais, porque resultam
de concepo ontolgica que, por sua vez, igualmente distinta. Deus,
como causa imanente, causa primeira, causa por si mesmo e causa efi-
ciente, a prpria realidade em movimento, a Natureza em infinita e
eterna produo. Como substncia que perpassa toda a realidade, Deus
s pode ser entendido abstratamente, por uma esforo da razo. Por con-
seguinte, a distino das coisas s pode se d modalmente. O exemplo

10
Ibid., P15.
11
Ibid., op.cit.
12
Ibid., P15S.

117
da gua, que o filsofo utiliza no final da proposio EI. P. 15, esclarece
bem essa ideia de unidade. Ele fala que: concebemos que a gua, en-
quanto gua, se divida, e que suas partes se separem umas das outras,
mas no enquanto substncia corprea, pois, enquanto tal, ela no se
separa nem se divide.
Os elementos essenciais que constituem todas as coisas corpreas
fazem parte da Extenso, assim como os elementos que constituem as
ideias fazem parte do Pensamento, seguindose, da mesma forma, todos
os entes que existem na realidade. Por fim, todos fazem parte de Deus,
enquanto Ele afetado de diferentes e infinitas maneiras, j que se segue
da sua necessidade.
Com isso, Spinoza pode afirmar que infinitas coisas se seguem ex-
clusivamente, de maneira absoluta, da necessidade da natureza divina 13.
Nada podendo existir nem ser concebido sem Deus, ou seja, fora de suas
leis eternas e imutveis. Como nada existe fora de Deus, nenhuma coisa
pode coagilo a agir, por isso, ele opera com liberdade absoluta, sendo
causa livre de sua produo. O filsofo escreve:

Da mesma maneira que da natureza do tringulo se segue, desde toda

a eternidade e por toda a eternidade que a soma dos seus trs ngulos
igual a dois retos, da suprema potncia de Deus, ou seja, de sua
natureza infinita, necessariamente se seguem sempre com a mesma
necessidade infinitas coisas, de infinitas maneiras, isto , tudo14.

Deus causa livre, nesse sentido, porque da sua natureza se seguem

todas as coisas e no porque tenha livre vontade de ao. Ele no tem von-
tade porque nada Lhe falta, nada deseja, nada ama ou odeia. Seu intelecto
e a sua vontade so idnticos sua potncia. Ele produz porque existe e
existe porque produz, isto , [...] sua essncia e sua existncia so uma
nica e mesma coisa15. Deus determina todas as coisas a operar, sendo
causa eficiente tanto da essncia quanto da existncia das coisas, tudo
necessrio porque tudo se segue da sua natureza, no podendo ter sido
produzidas de nenhuma outra maneira, pois ento Deus poderia ser outro,
o que um absurdo.

13
Ibid., P17D.
14
Ibid., P17S.
15
Ibid., P20D.

118
 Com isso, medida que penetramos na primeira parte da tica, nos
afastamos do Deuspessoa e nos aproximamos do DeusNatureza, com
suas leis eternas e imutveis e o bom telogo percebe a necessidade do
estudo da fsica para o conhecimento de Deus.

119
 O conhecimento equivocado

Ctia Cristina Benevenuto (USP, Brasil)

Introduo

No Tratado Teolgico Poltico, Espinosa cerca a regio do sagrado, de

forma que filosofia e religio devam permanecer separadas. No entanto, o
filsofo no pretende que essa distino possa evitar ou minimizar mera-
mente a influncia da Igreja instituda na produo do saber. Em verdade,
o que ele intenciona uma separao de natureza poltica, uma vez que a
Bblia, no sculo XVII, constitui uma das principais fontes de legitimao
de poder. E uma vez que a Bblia uma forma de legitimao de poder,
igualmente uma forma de legitimao da Lei. Se nos deslocarmos at
o captulo IV do Tratado Teolgico Poltico, intitulado Da lei divina,
vemos que ele iniciase com uma distino entre as leis da natureza e as
leis dos homens: A palavra lei, tomada em sentido absoluto, significa
aquilo que faz um indivduo, ou todos, ou alguns de uma mesma espcie,
agir sempre de uma certa e determinada maneira. A lei depende, ou da
necessidade natural, ou da deciso do homem.
Assim, essa lei que depende da necessidade natural, compreendida
sob o mbito da razo chamada lei da natureza ou divina e a lei compre-
endida sob o domnio das paixes a lei dos homens, se refere aos seus
desejos, medos e essa que os conduz a esfera da poltica e da supers-
tio. Essa confuso entre tais leis da fsica e dos homens, se d uni-
camente quando se permanece sob as condies do imaginrio. E, diante
desses saberes impregnados de imaginao, nossa inteno delimitar o
lugar que conhecimento imaginativo ocupa na superstio, bem como, o
que a circunda: os signos, as imagens, como estes so interpretados pelo
vulgo. Ser que Espinosa intencionou uma correo intelectual daque-
les que vivem a merc do imaginrio e da especulao dogmtica? Para
Macherey,1 no mundo da imaginao no h lugar para interpretaes. Por
um lado, o prprio Tratado Teolgico Poltico nos remete a imaginao
em seu maior campo de atuao e interpretao, por outro lado, procura-
mos entender o que Macherey quer dizer: a imaginao em si mesma
1
Macherey, Pierre. Introduction LEtique de Spinoza. PUF Paris, 19942 parte
p.190.

121
um universo de conhecimento parcial e confuso, ou seja, pertinente
imaginao que o conhecimento se d desta maneira e no de outra; isto
que o comentador pretende enfatizar quando diz que no h no mundo da
imaginao lugar para interpretaes. Certamente que podemos enten-
der a imaginao e at mesmo interpretla, desde que possamos admitir
como premissa que ela esse conhecimento equivocado e parcial acerca
das coisas do mundo.

Signo, Imagem e Imaginao

No Tratado da Reforma da Inteligncia, Espinosa apresenta o con-

hecimento imaginativo como sendo o primeiro modo de conhecimen-
to: Percepo pelo ouvir dizer ou por algum outro sinal que se desig-
na convencionalmente. J na segunda parte da tica, quando Espinosa
apresenta sua teoria do conhecimento, vemos que o conhecimento ima-
ginativo classificado como sendo do primeiro gnero: Percepo das
coisas a partir dos sentidos; que os sentidos representam mutilada e con-
fusa sem a ordem prpria do intelecto. Por isso; conhecimento originado
da experincia errtica a partir dos signos; conhecimento por opinio ou
imaginao2. Podemos ver que em ambas as obras, Espinosa apresenta
o conhecimento imaginativo como oriundo dos signos e/ou sinais. Isto
nos permite dizer que a imaginao tambm um conhecimento por re-
presentaes, ou seja, por signos. Dado isso, perguntamos: e o que o
signo? Qual a dimenso que ele ocupa na obra espinosana no campo da
superstio? Pensar a importncia do signo para um filsofo que, de certa
maneira, privilegiou a razo, seria mesmo coerente? Pensamos que sim,
uma vez que intencionamos circundar a superstio. E o que mais po-
deria permela seno os signos, as imagens, enfim as representaes.
Como diz Vinciguerra3, Espinosa pensou o signo, pois Espinosa pensou
o imaginrio. (...) As palavras so signos; ou seja, os signos das coisas
e por serem coisas que esto na imaginao e no no entendimento,
afirma o autor. Certamente, Espinosa jamais ignorou ou at mesmo des-

2
Espinosa. Ethica. Traduo e notas Tomaz Tadeu. Autntica Editora Belo Hori-
zonte, 2007. Et.II esc. prop. XL. Todas as citaes concernentes tica referemse
a esta edio.
3
Vinciguerra, Lorenzo. Spinoza et l Signe: La Gense de Limagination. J.Vrin
Paris, 2005 p.09.

122
valorizou a imaginao em funo da razo. O imaginrio aquilo que
primeiramente nos deparamos, atravs dos sentidos. Sentimos e com isso
imaginamos, e esse sentir real, embora esteja desprovido da verdade
e por isso conhecimento originado da experincia errtica; a partir dos
signos; conhecimento por opinio ou imaginao4.
Deleuze5, discorre sobre os signos classificandoos em trs sentidos:
Primeiro: o signo sempre a idia de um efeito captado em condies
que o separam das suas causas. Esses so os chamados signos indica-
tivos, efeitos da relao entre o nosso corpo e o corpo exterior. E essas
indicaes fundam uma ordem de signos ditos convencionais, ou seja, a
linguagem. Num segundo sentido: o signo a prpria causa, mas cap-
tada em condies tais que no compreendemos a sua natureza, nem sua
relao com o efeito. Temos o exemplo de Ado, que por ter um enten-
dimento equivocado, interpreta o ordenamento de Deus como uma proi-
bio para no comer do fruto, essa proibio foi tal como uma Lei, um
mandamento de Deus. Ou seja, o efeito como uma sano, e a causa como
uma lei moral. E nesse sentido, no houve um entendimento da concepo
das causas, da composio das relaes. Por isso, estes signos na compre-
enso do comentador podem ser tambm chamados de imperativos ou
efeitos de revelao, seu nico sentido de nos conduzir obedincia.
Num terceiro sentido: o signo aquilo que garante do exterior esta idia
desnaturada da causa ou esta mistificao da lei. A causa interpretada
com lei moral necessita de uma autenticao, uma garantia exterior. Te-
mos agora o exemplo dos profetas. Cada profeta interpretou o signo adap-
tado a sua opinio. Estes so os chamados interpretativos e so efeitos de
superstio. Entendemos que esses trs sentidos formam uma linguagem
de imaginao e essencialmente equvoca. Visto isso, podemos comear
a entender o motivo de uma distino entre as idias,6 em adequadas e
inadequadas. prprio das idias inadequadas o apelo ao exterior, pois
no se explicam por si prprias, porque necessitam da exterioridade, da
relao com o objeto exterior para serem explicadas. Podemos afirmar

4
Et.II esc. prop.XL.
5
Deleuze, Gilles. Espinosa e os Signos. Traduo Ablio Ferreira. RS Ed. Ltda
Lisboa, 1989.
6
Idia um conceito que a mente forma por ser uma coisa pensante. Idia adequada,
no necessita da relao com a exterioridade para ser explicada. Idia inadequada, ne-
cessita da relao com o objeto exterior para ser explicada, carece de suas premissas.
Cf. Et. II.

123
que so signos que solicitam as interpretaes da imaginao.7
Bem, ao analisarmos o envolvimento e desenvolvimento do signo
com relao superstio, vemos claramente que na tica encontramos
o fundamento do signo, ela nos fornece suas premissas, tanto no campo
do sagrado, como no imaginativo. Contudo, a relevncia do signo, en-
contrase visivelmente no Tratado Teolgico Poltico. l, no campo
do sagrado, quando Espinosa fala acerca da Escritura que a obra assume,
portanto, o lugar mais forte do desdobramento histrico da imaginao;
e o signo pode ser compreendido como sendo a gnese do conhecimento
imaginativo. Entretanto, para entendermos como ele se constitui e em que
consiste sua natureza, nos reportaremos parte II da tica. a partir do
conceito espinosano de imagem, no esclio da prop. XVII, que iniciase
a definio do processo imaginativo. Vejamos:

Chamaremos de imagens das coisas as afeces do corpo humano,

cujas idias nos representam os corpos exteriores como estando pre-
sentes, embora elas no restituam as figuras das coisas. E quando a
mente considera os corpos dessa maneira, diremos que ela os imagina.
Aqui para comear a indicar o que o erro, gostaria que observassem
que as imaginaes da mente, consideradas em si mesmas, no con-
tm nenhum erro; ou seja; a mente no erra por imaginar, mas apenas
enquanto privada da idia que exclui a existncia das coisas que ela
imagina como estando presentes. Pois, se a mente, quando imagina
soubesse, ao mesmo tempo, que essas coisas no existem realmente,
ela certamente atribuiria essa potncia de imaginar no a um defei-
to de sua natureza, mas a uma virtude, sobretudo se essa faculdade
de imaginar dependesse exclusivamente de sua natureza, isto (pela
def.7.ET.I) se ela fosse livre.

Ora, ao averiguarmos a definio 7 da tica I, como ressalta Espinosa;

dizse livre a coisa que existe exclusivamente pela necessidade de sua
natureza e que por si s determinada a agir. E dizse necessria, ou mel-
hor, coagida, aquela coisa que determinada por outra a existir e a operar
de maneira definida e determinada. Fica claro porque o ato de imaginar
no livre, pois ele est relacionado sempre com a exterioridade, qual
seja, as imagens ou objetos ou signos. E ainda que para o filsofo, as
imagens no restituam as figuras das coisas, pois que no so as ima-
7
Et.II esc. prop. XVII e esc. prop.XVIII.

124
gens que so representativas, mas sim, suas idias; no podemos negar
que em princpio a imagem que traz consigo uma realidade mutilada e
confusa. Apresentandonos uma aparncia enganosa s coisas mesmas.
Mas, como dissemos acerca desse imaginrio, essa imagem tambm
real. Real enquanto imagem. As imagens so constitudas pelos corpos
em suas maneiras de operar. E na medida em que o corpo uma atividade
imaginativa, as imagens so o que podemos chamar de modificaes dos
movimentos corporais e atravs das idias que seus atos passam a ter um
significado. No h um lugar intrnseco de semelhana entre as imagens
e os corpos exteriores; a imagem o efeito de uma relao. A idia de
imagem a anunciadora de alguma coisa, a qual ela s faz aluso, pois
ela no a detentora da sua prpria significao.
Todavia, no iremos nesse texto nos aprofundar no extenso proces-
so de significao. Em nosso entendimento o filsofo no priorizou uma
teoria da significao. Sobretudo, o que vale ressaltar, que para Espi-
nosa o processo significativo algo natural, a significao humana parte
de um processo infinito, do qual o homem no a fonte em sentido abso-
luto. E o que isso que dizer? De fato, compreendemos que o fundamen-
to desse processo a experincia. Ela a responsvel pelo sentido dos
signos, ou ainda, a necessidade o princpio do processo significativo;
o que nos leva a acreditar que a significao se d por uma necessidade
essencialmente existencial.
Bem, voltemos s imagens. Essas se seguem quase que imediatamen-
te, porm como uma consequncia,8 ou seja, o que Espinosa chama
de concatenaes. Essas concatenaes que nos permite atribuirlhes
significado.

Se o corpo humano afetado de uma maneira que envolve a nature-

za de algum corpo exterior, a mente humana considerar esse corpo
exterior como existente em ato ou como algo que lhe est presente,
at que o corpo seja afetado de um afeto que exclua a existncia ou a
presena desse corpo 9.

Por isso quando Espinosa se refere s imagens, ele diz que as ima-
gens so constitudas apenas de movimentos corporais,10 bem como, res-

8
Vinciguerra, L, 2005, p. 170.
9
Et. II prop. XVII.
10
Idem. Cor. Prop. XLIX.

125
salta no esclio da prop. XVII, que as imagens no restituem as figuras
das coisas. E por no restiturem as figuras das coisas, no so elas as
imagens, que so representativas, mas sim suas idias; elas tambm no
so cpias e os objetos exteriores no so seus modelos. Pois, no seguem
um original, ou seja, um original que lhes servem de moldes. justamen-
te de acordo como esse novo conceito, que Espinosa pde desfazer um
outro, qual seja: de que as imagens e suas idias so erradas. As imagens
por assim dizer so errantes vagae, mas no erradas, defeituosas/engano-
sas, mas no falsas. Uma vez que a mente no se engana porque imagina,
enganase porque no sabe que imagina. A imagem em si perfeita, por
isso real enquanto imagem; ela se d na potncia do corpo e tem por idia,
as idias que as representam e significam as coisas res e no somente os
corpos corpora.
No captulo II do Tratado Teolgico Poltico, podemos nos utilizar
de um exemplo, uma vez que a idia de imagem, tem sempre a neces-
sidade de outras coisas para significar uma coisa. Neste caso, o profeta,
que necessita sempre de um signo e no somente porque ele acredita em
Deus, mas por acreditar que a revelao ou a fora vem de Deus. Por esse
motivo Espinosa disse que os profetas estavam certos da revelao de
Deus no pela revelao nela mesma, mas por algum signo. Ou seja, a
imagem no significa nada isoladamente, ao menos nada em particular,
no podendo significar em si seu prprio contedo, diz Vinciguerra11. A
imagem constituda de relaes entre os corpos e somente a partir des-
sas relaes que ela passa a ser significante, sem contudo ter significao,
pois ela no significa nada em si mesma, realizase das modificaes cor-
porais e conforme j assinalamos, o corpo puramente atividade imagi-
nativa. E como ressalta Chau12:

A imaginao, efeito das afeces corpreas, movese numa regio

de signos indicativos que assinalam a situao presente de nosso cor-
po, mas que so tomados como expresso da natureza ntima das coi-
sas, sem relao conosco. Isto imprime aos signos uma caracterstica
prpria: a instabilidade (tantas cabeas, tantas sentenas). No entanto,

Vinciguerra, L, 2005, p.190.

11

12
As idias para Espinosa no so imagens, mas sim conceitos do pensamento. A
idia um modo de pensar e por isso no consiste nem na imagem de alguma coisa,
nem em palavras. A essncia das palavras e das imagens constituda exclusivamente
de movimentos corporais, os quais no envolvem de nenhuma maneira o conceito de
pensamento. Por isso a distino entre idia e idia imaginativa.

126
 o signo surgira exatamente com a funo de conjurar a disperso es-
pacial das coisas e a fragmentao temporal dos acontecimentos. Sua
funo era essencialmente estabilizadora. Para realizla, ser preciso
que ultrapasse a dimenso indicativa e se torne imperativo. (...) Os
signos imperativos se convertem em signos revelados e sua fonte o
poder divino.

Em verdade, Espinosa no prope uma correo intelectual do vulgo

atravs de uma propagao de conhecimentos que criaria uma sociedade
adequada verdadeira finalidade da vida humana. Ao contrrio, ele v po-
sitividade na imaginao. Esta no a falta, o outro vazio da razo, mas a
veia das instituies. O imaginrio o que permite a vinculao entre os
indivduos, a dinmica de um Estado. Eliminar a imaginao eliminar o
homem de sua vida natural. O imaginrio se estende vida social, o meio
em que se produzem as relaes entre os grupos. Por isso, ela surge primei-
ramente como um efeito das afeces corporais que ao produzirem signos
indicativos das coisas, criam uma iluso realista, passamos a acreditar que
o signo diz a essncia da prpria coisa. E como h uma pluralidade de
signos, acrescentase iluso realista, uma instabilidade de significaes
conferidas ao mundo. Ao mesmo tempo, a imaginao, permite uma estabi-
lizao das diversas percepes que formamos em um imaginrio comum.
a estruturao de um sistema de conhecimento por associao desses
elementos isolados e estabilizados que so os signos. Assim, o signo que
apontava to somente para o mundo, passa a organizlo, reiventandoo,
ou seja, adquire fora imperativa. E esta converso do signo indicativo de
algo, como: preceito, em norma ou ainda em valor, que organiza a diversi-
dade de significados. E essa diversidade como vimos, uma operao da
prpria imaginao. E como somos incapazes de compreender a totalidade
das conexes entre os fatos e circunstncias, tornamonos presas desses
preceitos, atravs do medo e da esperana, pois imaginamos que um desg-
nio superior trama os acontecimentos por vir.
Com efeito, essa confuso tambm responsvel por uma outra
iluso, qual seja, as idias imaginativas13 segundo as quais a histria hu-
mana, assim como a natureza, operam segundo fins. E propriamente nesse
momento instalamse o medo e a esperana, que se nutriro desta idia,
da inconstncia perante os desgnios de uma vontade divina ou superior.
Contudo, tais idias imaginativas tambm se originam de movimentos
13
Et. IV prop. I.

127
corporais, iniciamse da exteriorizao, ou seja, necessitam de uma co-
nexo com o exterior para serem compreendidas. Desprovidas de interio-
ridade, essas idias dependem dos signos para se fixarem; essas aps uma
breve reinteriorizao, que sob a forma de normas e valores, retornam
vida exterior, depositando num Ser Transcendente superior e externo,
a origem e o fundamento da ordenao do espao e do tempo comuns.
Este Ser Superior, na medida, que um produto da imaginao, tambm
por ela afetado, passando a adquirir caractersticas que lhe so pecu-
liares, ou seja, se o agradamos, em troca, temos a bem aventurana, se
o desagradamos, em troca, sofremos com as desventuras. A imaginao
forjalhe uma vontade onipotente e caprichosa. Esta vontade implicar
num conhecimento de seus desgnios; preciso evitar a sua ira e satis-
fazer seus desejos para que permaneamos em harmonia e no sejamos
invadidos por alguma desgraa. Nasce ento a religio institucionalizada
(ou a superstio), como uma resposta ao conhecimento dos desgnios de
Deus e de sua vontade soberana. As cerimnias e ritos, enfim, toda litur-
gia uma conseqncia natural. E como estamos diante do fundamento
da lei, a religio, assim concebida, apenas realiza sua tendncia imanente,
transformandose em teocracia.
Entretanto, a crtica espinosana ao poder teolgicopoltico unifica os
vrios elementos presentes em sua ontologia, em sua teoria do conheci-
mento e em sua antropologia. H simultaneamente inmeras distines:
entre o Deus das Escrituras e o Deus sive natura da tica, entre a imagi-
nao e o intelecto, entre paixo e ao, entre servido e liberdade. Ob-
servamos que todas essas distines promovem uma crtica, na medida
em que desvendam o imaginrio e o seu modus operandi. Esta anlise das
operaes imaginativas dos signos chamados imperativos, da revelao
s leis e valores, no visam de maneira alguma a eliminao da capacidade
imaginante. Somente o exame do imaginrio que capacitar distinguir-
mos, a fora imaginante, bem como, a fraqueza das idias imaginativas.
E isto que nos permitir revelar os modos pelos quais tais idias operam
e se cristalizam em todos os campos da existncia e com isso criam um
estatuto moral vtima da superstio; que confunde passividade e liberda-
de, que finda condenando os afetos. Vitimados pelo medo de castigos e na
esperana de alegrias contingentes, cidados transformamse em servos.
Nada do que uma idia falsa tem de positivo suprimido pela presena
do verdadeiro enquanto verdadeiro14. Por isso vimos essa confuso e in-
14
Tratado Teolgico Poltico. Cap. IV.

128
verso de ordem e interpretao da lei. Uma vez que lei era fundamental
aos legisladores para conter o vulgo e por isso usada erroneamente para
evocar as coisas naturais e no em seu sentido prprio que um ato de
alguns ou de todos os indivduos para que possam agir em conformidade
a uma certa e determinada maneira15.
Compreendemos que essas interpretaes equivocadas, esses aconte-
cimentos lingusticos se assim podemos chamar (uma lei que em tudo
humana, porque criada por homens), se situam na doutrina da imagi-
nao, nesse imaginrio humano. Dado isso, e mesmo Espinosa no tendo
priorizado uma teoria da significao. Entendemos que ele priorizou des-
vendar, sobretudo, compreender, qual a origem desses acontecimentos,
para identificar e conhecer quais elementos presentes no modo de operar
da imaginao e diferencilos do intelecto. Por outro lado, esta diferen-
ciao entre as operaes do imaginrio, no aponta para sua negao,
para uma supervalorizao do intelecto. O homem tem plena condio
de reconhecimento entre esses dois estados paixo e razo, pois essa
identificao mesma da paixo, propriamente da imaginao, j se torna
uma afirmao da atividade do entendimento, e nessa medida, libertao.
Esse um dos motivos pelos quais, a poltica espinosana est situada
no campo das paixes, que o denominador comum de toda a natureza
humana. O componente afetivo jamais poder ser anulado. Justamente,
por isso, podemos compreender claramente, que no a razo, mas sim
as paixes que dominam os homens, a mente que impregnada pelas
idias imaginativas e, portanto, nesse campo (da imaginao) que iro
emergir os mecanismos de emendas das paixes. Mas a correo delas,
no significa nenhuma recusa. Uma vez que da natureza dos homens
estarem sujeitos a iluses e um conhecimento confuso. Em contrapartida,
tambm de sua natureza a possibilidade de conhecimento adequado em
que se afirma a maior ou menor atividade do prprio entendimento. As re-
gras interpretativas formuladas por Espinosa em relao ao texto bblico,
no se limitam a encontrar o sentido exato dos textos, mas, sobretudo, o
sentido gentico desses. No obstante, podemos dizer acerca de uma es-
tratgia poltica; denunciar o imaginrio teolgico, sem, contudo, abolir a
iluso imaginria que prpria da condio humana. O homem que passa
a ter conhecimento dessa condio tem agora todos os mecanismos para

Aunque otros autores, desde distintos enfoques de la filosofa de la mente contem-

15

pornea, tambin la sostienen, como por ejemplo D. Davidson (bajo el concepto de

dualismo anmalo) y D. Chalmers (bajo la teora del dualismo naturalista).

129
saber que o autor, produtor de signos e dogmas. Afinal, ele o dono de
seu discurso quando compreende; est fundamentado sob a verdade e no
sob a obedincia. Deixar de deduzir a obedincia da ordem transcendente,
para deduzla da ordem do real, este tambm o trabalho da poltica.

130
 La actualidad de las tesis spinocistas sobre
el problema mentecuerpo.
Una aproximacin a Spinoza desde la Teora
del doble aspecto de Thomas Nagel

Claudio Marn Medina (Chile)

El siguiente ensayo pretende abordar el problema mentecuerpo des-

de la perspectiva de la filosofa de la mente contempornea, pero en re-
ferencia a como Spinoza aborda tal cuestin. Lo que intentar mostrar es
que existen ciertas conexiones implcitas o explcitas entre la denominada
Teora del doble aspecto sostenida principalmente por Thomas Nagel1
y la explicacin spinoceana sobre el tema. Estas conexiones podran dar
cuenta de la relativa actualidad2 del pensamiento de Spinoza en el debate
mentecuerpo contemporneo.

El problema mentecuerpo

Si bien las teoras sobre la mente humana y su relacin con el cuer-

po se pueden remontar casi a los orgenes de la filosofa occidental, es
aceptado que la forma que el debate tiene en la actualidad se remonta a la
filosofa de Descartes. Si bien ste, con su radical distincin entre la sus-
tancia material y el pensamiento, se instaur como uno de los fundadores
del desarrollo de la ciencia moderna, tambin gener un debate que sigue
vigente en toda una rama de la filosofa contempornea. La intuicin car-
tesiana sobre la diferencia entre la subjetividad y la objetividad, entre la
realidad cualitativa de la conciencia y la realidad cuantitativa de lo mate-
rial, en fin, entre el mundo fenomnico y el mundo fisicoqumico, funda
lo que en la actualidad se sigue llamando el problema mentecuerpo.
Ahora bien, en qu consiste este problema? Para poder clarificarlo
introducir un ejemplo cotidiano. Imaginemos que yo estoy en mi casa
en un da de calor. Me encuentro sentado en el sof del living, comienzo

1
Digo relativa, pues considero que el lenguaje actual sobre dicha cuestin dista
del lenguaje metafsico de Spinoza y del contexto del cual ella surge.
2
Descartes, R., Meditaciones metafsicas y otros textos, Gredos, Madrid, 1987, pp.
30 31.

131
a sentir sed (soy consciente de dicha sensacin) y deseo saciarla. Re-
cuerdo que el da anterior haba dejado un jarro de agua en la nevera y
creo que an sigue ah. Decido pararme e ir hacia la cocina, abro la
puerta de la nevera, tomo el jarro con agua (que efectivamente estaba
ah), vaco el lquido de jarro en un vaso y lo bebo. Con ello paulatina-
mente comienzo a sentir que la sensacin de sed desaparece.
Esta situacin que parece tan cotidiana es el tpico caso en donde se
muestra cmo el problema mentecuerpo toma forma. La situacin pa-
rece transparente, pero la reflexin filosfica ha mostrado que no es del
todo as, por ejemplo, qu dira Descartes, el moderno originador de este
problema, al respecto? Es probable que el filsofo afirmara la trasparencia
de la situacin, pues trasparentes son los contenidos de mi conciencia.
As, no podra dudar que siento sed y deseo saciarla, que recuerdo
haber dejado agua en la nevera y que creo que ella permanece ah, que
tengo la voluntad de levantarme e ir a buscar el agua, que percibo que
me levanto y voy hacia la cocina, realizando todo lo necesario para en
definitiva eliminar dicha sensacin. S, todo en ello es transparente, pero
nada en ello involucra la existencia de un cuerpo que sintiera y que fuera
consciente de aquello. Es decir, lo nico transparente sera mi consciencia
o, en otras palabras, los contenidos y procesos de primera persona. Esto
puede resumirse en las propias palabras de Descartes:
Yo soy una cosa pensante, esto es, una cosa que duda, que afirma,
que niega, que entiende pocas cosas, que ignora muchas, que quiere, que
no quiere, que imagina tambin y que siente; pues, como antes advert,
aunque las cosas que siento o imagino quiz no sean nada fuera de mi,
estoy seguro de que los modos de pensar que llamo sensaciones e imagi-
naciones, en cuanto que slo son ciertos modos de pensar [las cursivas
son mas], estn en mi.
Sin embargo de la misma situacin, explicada ms de 300 aos des-
pus, la neurobiologa podra decir que ah no hay ms que procesos neu-
roqumicos y neuronales perifricos y centrales, que al actuar de manera
sistmica pueden ser descritos como procesos mentales. Recalcando la
idea de que lo nico transparente seran dichos procesos neurobiolgicos
de tercera persona, relegando al aspecto mental a un fenmeno sistmico
o superveniente a lo fsico3, a un mero epifenmeno o, en casos ms
extremos, al mito.
La forma en que he presentado el problema intenta destacar un aspecto
3
Cfr. Searle, J., La mente: Una breve introduccin, Norma, Bogot, 2006, p. 256 ss.

132
central del mismo, me refiero al fenmeno de la consciencia y la distin-
cin entre la objetividad del mundo fsico y la subjetividad del mundo
mental. En este sentido resulta conveniente y til la forma en que Searle
enuncia el problema:
Tenemos una cierta representacin de sentido comn de nosotros mis-
mos como seres humanos que es muy difcil casar con nuestra concepcin
cientfica global del mundo fsico. Nos pensamos a nosotros mismos
como agentes conscientes, libres, cuidadosos, racionales en un mundo
del que la ciencia nos dice que consta enteramente de partculas fsicas
carentes de mente y de significado. Ahora bien. Cmo podemos conju-
gar esas dos concepciones? Cmo, por ejemplo, puede ser el caso de que
el mundo no contenga otras cosas que partculas fsicas inconscientes y
que, con todo, contenga tambin conciencia? Cmo puede un universo
mecnico contener seres humanos intencionales esto es, seres humanos
que pueden representar el mundo en s mismos? Cmo, para decirlo bre-
vemente, puede un mundo esencialmente carente de significado contener
significados?4.
Como es posible apreciar, la cuestin se juega en la conciliacin de la
visin cientfica del mundo, que se modula desde la objetividad en una
ontologa de tercera persona y nuestra forma particular y subjetiva de ser
conscientes de los fenmenos, lo que se estructura en una ontologa de
primera persona.
El problema as presentado supone la integracin, en una visin unifi-
cada de la realidad, de dos aspectos que parecen irreconciliables. En este
sentido creo que las posibles respuestas o las teoras en disputa deberan
caer dentro de una ontologa monista de lo real (excluyendo al dualismo
sustancialista), lo que garantizara una explicacin unificada de la reali-
dad tanto fsica como mental (cuestin que se ajusta a los ideales cient-
ficos). Pero, si se toma en serio el carcter real de la ontologa de primera
persona, es decir, la realidad de nuestra consciencia, se debe aceptar que
este monismo no puede ser reductivo (ni un materialismo eliminativo ni
un idealismo seran opciones vlidas), pues ello precisamente atenta con-
tra el carcter propio y particular tanto de lo fsico como de lo mental. En
definitiva el problema como lo entiendo podra expresarse de la siguiente
forma: Cmo integrar a lo cuantitativo, objetivo y noconsciente del
mundo fsico, lo cualitativo, subjetivo y consciente de lo mental? Cmo
realizar ello sin postular dos mundos completamente irreconciliables y,
4
Searle, J., Mentes, cerebros y ciencia, Ctedra, Madrid, 2001, p. 17.

133
al mismo tiempo, conservando las caractersticas de las ontologas en las
cuales se expresan tanto lo fsico como lo mental?
Una va de respuesta al problema planteado de esta forma se vislum-
bra en un dualismo no sustancialista (dualismo de propiedades? Dua-
lismo de atributos?). Esta forma de dualismo es en su base una teora
monista de la realidad, que postula que tanto lo fsico como lo mental
son caractersticas o aspectos de lo mismo o de una nica sustancia.
Thomas Nagel ha sido uno de los principales defensores de esta tesis en la
filosofa contempornea, la cual l denomina teora del doble aspecto.

La Teora del doble aspecto de Thomas Nagel

Esta teora se sostiene en la idea del carcter irreductible de lo mental

(y en particular de la consciencia) a lo fsico. Nagel sostiene que la visin
cientfica actual no puede captar ni explicar la realidad de la consciencia,
precisamente porque mientras que la consciencia es una realidad de pri-
mera persona, esto es, una realidad que tiene un punto de vista parti-
cular y nico, la ciencia es un discurso que se desarrolla desde la tercera
persona, es decir, desde un punto de vista que puede ser compartido. El
argumento clsico que afirma la no reduccin se encuentra en Qu sig-
nifica ser un murcilago?, en donde el autor postula que, a pesar de que
la ciencia nos permita conocer la estructura y las funciones de un organis-
mo como un murcilago, a pesar de que podamos explicar los procesos
sensitivos y neuronales que permiten a dicho ser percibir el mundo de una
determinada manera, ello no implica que podamos entender cmo es per-
cibir el mundo para un murcilago, es decir, ello no implica que podamos
comprender el punto de vista particular del murcilago y, por ende, no
podamos entender qu es ser un murcilago. No poder comprender ello
muestra que hay algo que se escapa a la concepcin fsica de la realidad
y que, por ende, no pueden ser deducida desde dicho punto de vista5. De
lo anterior se deduce el carcter irreductible de la consciencia.
Ahora bien, la teora del doble aspecto es aquella tesis que sostiene
que los fenmenos mentales son los aspectos subjetivos de estados que
pueden ser tambin descritos fsicamente6. Esta teora afirma que lo
mental y lo fsico o, son dos propiedades de una realidad subyacente que

5
Nagel, T., Ensayos sobre la vida humana, F. C. E, Mxico, 2000, p. 275 ss.
6
Nagel. T., Otras mentes, Gedisa, Barcelona, 2000, p. 142.

134
es nica y que no es esencialmente ni fsica ni mental (monismo neutral),
o, que lo que entendemos como realidad material posee aspectos tanto
fsicos como mentales. En ambos casos hay dos consecuencias directas.
Primero, hay un rechazo del dualismo sustancialista, pero tambin al ma-
terialismo y al idealismo; segundo, esta visin supone un cambio radical
en la concepcin cientfica de la realidad material.
Si bien la teora de Nagel se opone a todos los ismos ya menciona-
dos, es claro que sus dardos apuntan principalmente a las posiciones ma-
terialistas reinantes (tanto reduccionistas como no reduccionistas). Pues
lo que el autor quiere mantener con esta tesis es la irreductibilidad de
nuestros estados subjetivos (mentales) a un mero correlato neuroqumico
o conductual. La pregunta que se plantea entonces es cmo se integra
este aspecto o propiedad de la realidad a la visin objetiva y cientfica
de ella. Nagel sostiene que si bien nuestra mente y nuestra consciencia
es esencialmente subjetiva y desarrollada en una ontologa de primera
persona, ello no niega el hecho de que ciertos procesos mentales pueden
ser de alguna manera objetivizados, en tanto que pertenecen a un sujeto
que existe en un determinado momento en un determinado lugar, propie-
dades tpicas del mundo objetivo. Sin embargo Nagel es consciente de
que su respuesta no es suficiente ni acabada, ms bien sostiene que hasta
el momento es la mejor respuesta que se puede encontrar, o ms bien es
una idea programtica a partir de la cual se debera desarrollar el cono-
cimiento cientfico futuro, ciencia que necesariamente debera incluir los
puntos de vista de primera persona y de tercera persona en su explicacin
de la realidad, para lo cual debera desarrollarse una cierta revolucin en
la concepcin de la ciencia. Aqu Nagel presenta su lado ms pesimista,
en tanto que no vislumbra de qu manera podra desarrollarse dicho cam-
bio paradigmtico.

La teora del doble aspecto en Spinoza

Retomando la versin que he presentado del problema mentecuerpo,

ahora me avocar al anlisis de ello en la teora de Spinoza. Dar por
supuesto gran parte del desarrollo del Libro I de la tica. De ello dar por
sentado que las tesis bsicas de Spinoza plantean un monismo sustancia-
lista. Este monismo en principio estara acorde con las condiciones pro-
puestas para una teora que pueda responder adecuadamente al problema
mentecuerpo en su versin presentada.
135
 Sin embargo profundizar en otra de las tesis que explican el modo en
que Spinoza plantea la relacin mentecuerpo, la cual tambin se ajusta-
ra a dichas condiciones: me refiero al no reduccionismo de lo fsico y lo
mental.
En la primera parte de la tica Spinoza desarrolla sus ideas ontol-
gicas generales, esto es, respecto de qu es lo que existe. De acuerdo al
primer axioma de esta parte, todo lo que existe es, o en s o en otro7. Es
decir, todo lo que es, o es sustancia o modos. La sustancia es causa de s
en el mismo sentido que es causa de los modos que son en ella, es decir,
la sustancia es causa inmanente de todas las cosas, tanto infinitas como
finitas (E1p18). La esencia de la realidad o la sustancia es su potencia, es
decir su capacidad infinita de ser y obrar (E1p34). La esencia de la sus-
tancia se expresa en infinitos atributos, cada uno de los cuales expresa de
determinada manera la infinita potencia de la sustancia. Los atributos de
la sustancia son inconmensurables, es decir, no hay nada en comn entre
ellos, por lo que ningn atributo puede ser deducido de otro. Ahora bien,
esto ltimo es un punto crtico para comprender la relacin que establece
Spinoza entre lo fsico y lo mental. En efecto, los atributos son distintos
entre s, pues cada uno de ellos expresa slo de una determinada mane-
ra la esencia de la sustancia (anlogo a los dos aspectos de la realidad
postulados por Nagel?), por lo que es posible concebir cada uno de ellos
de manera independiente el uno del otro. Sin embargo esta independencia
no fractura lo real, no niega su unidad, pues cada uno de ellos expresa lo
mismo. Siendo as, si bien cada atributo o modificacin de un atributo
expresa lo mismo de distintas formas, no es posible atribuir propiedades
de un atributo o modificacin de un atributo al otro. Si ese fuera el caso,
los atributos ya no seran inconmensurables entre s y podra ser expli-
cado uno por el otro. De ser explicado un atributo por el otro, entonces
seran indiscernibles, dado lo cual Spinoza no podra afirmar la existencia
de mltiples atributos, sino de uno slo, cuestin que como sabemos no
es el caso.
Lo anterior es anlogo a la afirmacin ms contempornea que sostie-
ne que: no es posible describir estados mentales a partir de hechos fsicos
(tesis no reduccionista). En consecuencia, al igual que Nagel, Spinoza
sostiene una tesis no reduccionista de lo mental a lo fsico.
Ahora bien, qu distingue a los hechos fsicos de los estados menta-
les? Se podra hacer una lista acabada de ello, pero por ahora creo que es
7
Spinoza, B., tica, demostrada segn el orden geomtrico, Alianza, Madrid, 1987.

136
suficiente decir que lo fsico se distingue por su carcter espacial, cuan-
titativo, objetivo (de tercera persona) y por estar causalmente determina-
do; mientras que lo mental es cualitativo, subjetivo (de primera persona),
reflexivo y posee cualidades deductivas8. Es decir mientras que una ex-
plicacin fsica de la realidad debe apelar a las relaciones causales que
se establecen entre distintos elementos descritos como fsicos (cuerpos
en el caso de Spinoza), la explicacin de lo mental debera dar cuenta de
las deducciones que se establecen entre los distintos elementos descritos
como mentales (ideas para el caso de Spinoza).
Esta distincin de atributos que se refieren a lo mismo o a la sustancia
nica, permiten a Spinoza establecer una correlacin inmanente entre la
sustancia y sus modificaciones y las expresiones de ello desde los dife-
rentes atributos. Esta tesis sostiene que para cada tem fsico x, existe un
correlato mental I(x)9. Esta idea es explicitada por Spinoza en trminos
generales en E2p7, donde sostiene que el orden y conexin de las ideas
es el mismo que el orden y conexin de las cosas, la cual es aplicada en
trminos particulares para el caso del hombre en E2p13, donde afirma que
el objeto de la idea que constituye el alma humana es un cuerpo, o sea,
cierto modo de la Extensin existente en acto, y no otra cosa.
Si tomamos lo anterior desde la definicin que Nagel realiza de la
teora del doble aspecto, podramos decir, parafraseando a Spinoza que:
la descripcin del orden y conexin de las ideas y la descripcin del orden
y conexin de las cosas describen lo mismo, esto es, la sustancia o los
modos que ella produce inmanentemente. Lo que se describe es lo mismo,
pero cada descripcin presenta lo descrito desde un aspecto determina-
do (de primera persona o de tercera persona).
Ahora, siguiendo a Bennett10, sostengo que si bien las ideas de Spino-
za posibilitan la interpretacin de una determinada correlacin psicofsica
(que no debe ser confundida causal, por lo ya argumentado), pienso que
si la teora es coherente con lo postulado en E2p7 y con la concepcin de
atributo spinoceana, esta correlacin no slo es concebible entre lo men-
tal y lo fsico, sino que tambin entre lo mental y la totalidad de expre-
siones de lo real (los otros infinitos atributos que Spinoza nunca llega
a nombrar). Esto no generara un desequilibrio entre los atributos, pues
cada uno de ellos expresa la esencia de la sustancia de una forma distinta.

8
Searle, J., La mente: Una breve introduccin, Norma, Bogot, 2006, p. 259.
9
Bennett, J. Un estudio de la tica de Spinoza. F. C. E., Mxico, 1990, p.121.
10
Ibd.

137
Por ejemplo, puesto que una de las propiedades del pensamiento es la
intencionalidad, es decir, que las almas o mentes son acerca de cosas;
y que dicha intencionalidad posibilita que el Pensamiento sea reflexivo,
es decir que tenga sus propias ideas como objeto; de aqu no se sigue que
un atributo exprese ms realidad que el otro, sino slo que cada uno de
ellos expresa la esencia y realidad de Dios de una forma particular. Pensar
lo contrario sera sostener que as como el Pensamiento es reflexivo, la
Extensin tambin debera serla, lo que sera aplicar caractersticas de
un atributo en otro, lo que contradice lo expuesto por Spinoza en E1p10
(cada atributo de una misma sustancia debe concebirse por s).
Se ha argumentado que una de las inconsistencias en el pensamiento
de Spinoza respecto de la relacin mentecuerpo, est dada por una cierta
dependencia de lo mental respecto de lo fsico, cuestin que no se da a
la inversa. En efecto, la tesis de que cada cuerpo tiene un correlato men-
tal, que es una idea determinada, pareciera que rompera con el carcter
inconmensurable de los atributos y, por ende, podra romper con la tesis
no reduccionista. Sin embargo creo que dicha interpretacin no da cuenta
en trminos precisos de lo que el filsofo sostiene principalmente en la
primera parte del Libro II de la tica. Luego de sostener E2p7, y antes de
afirmar E2p13, Spinoza afirma que lo primero que constituye el ser ac-
tual de alma humana no es ms que la idea de una cosa singular existente
en acto (E2p11). Cuando Spinoza define cosa singular como algo que
es finito, no est afirmando que ello se expresa en algn atributo determi-
nado. En principio, dada la definicin, una cosa singular podra ser una
modificacin finita cualquiera que, como tal, puede ser expresada tanto
desde el punto de vista de lo fsico como el punto de vista de lo mental.
Por otra parte, cuando el autor define cuerpo (E2d1) la define como
una modificacin de la sustancia en cuanto dicha modificacin es vista
como algo extenso (fsico). Finalmente, cuando se define idea (E2d3)
Spinoza es cuidadoso al aclarar que ella es un concepto, en tanto no es
producto del padecimiento del alma (o del pensamiento), sino de su
propia actividad.
Dado todo lo anterior, cuando Spinoza sostiene E2p13, no est dicien-
do otra cosa que: la idea que constituye nuestra alma no es ms que un
modo finito que tambin tiene una expresin en la extensin o, de otro
modo, hay modificaciones finitas que tienen una expresin fsica y, al
mismo tiempo, una expresin mental. Lo anterior es precisamente la tesis
general de la teora del doble aspecto.

138
Conclusiones

Este texto tena como objetivo mostrar las coincidencias existentes

entre las teoras de Spinoza y de Nagel respecto de la relacin mente
cuerpo. En primer lugar se ha mostrado que ambos autores, a partir de
bases conceptuales distintas sostienen una posicin no reduccionista de
lo mental. En segundo lugar se ha sostenido que ambos, a partir de la
tesis no reduccionista y de una concepcin monista y unificada de la rea-
lidad, postulan una forma de dualismo no sustancialista, que en trmi-
nos generales se ha llamado teora del doble aspecto. Dado lo anterior,
entonces cabra preguntarse si efectivamente esta visin de la relacin
mentecuerpo supone, como sostiene Nagel, un cambio radical en nuestra
concepcin de la ciencia. Cabra preguntarse si concebir a lo fsico y lo
mental como dos formas de presentarse lo mismo es, en definitiva, una
idea tan radical que requiere una nueva visin radical de la realidad y del
conocimiento cientfico.

139
 Do paralelismo psicofsico na Parte II da Ethica
de Benedictus de Spinoza

Emanuel Angelo da Rocha Fragoso (UECE, Brasil)

Jayme Mathias Netto (UECE, Brasil)

Introduo

Sem dvida podemos afirmar que boa parte dos problemas que a Me-
tafsica cartesiana apresenta decorrente de sua concepo da substncia,
exposta no artigo 51 da primeira parte de sua obra Princpios da Filo-
sofia1. A partir desta concepo, impese a questo: como estabelecer
a relao no homem, entre as duas substncias? Como relacionar o que
constitui a natureza e a essncia da substncia corporal (a extenso em
comprimento, largura e altura), com o que constitui a natureza e a es-
sncia da substncia que pensa? Ou dito de outra forma: como explicar
a relao entre os atributos principais (pensamento e extenso) das subs-
tncias (mente e corpo)?
Em 1649, em sua ltima obra publicada em vida, As paixes da alma,
Descartes expe o que pode ser considerado uma resposta a esta questo: a
responsvel pela troca de informaes entre as substncias cartesianas se-
ria uma pequena glndula (a glndula pineal), que dentre muitas outras
funes no inteiramente explicadas ou demonstradas por Descartes, teria
tambm a funo de transmitir ao corpo as informaes da mente 2.
No entanto, a resposta de Descartes, ou como a ela se refere John
Cottingham, sua tortuosa explicao3, antes de resolver a questo, au-
menta ainda mais sua dificuldade. No dizer de Cottingham:

quase desnecessrio dizer que essa estranha noo dificilmente for-

nece uma soluo para o problema da causalidade psicofsica; se

1
Descartes, Ren. Princpios da Filosofia. Traduo de Joo Gama. Lisboa: Edies
70, 1997, p. 45.
2
Descartes Ren. As Paixes da Alma. Introduo de GillesGaston Granger. Pref-
cio e notas de Grard Lebrun. Traduo de J. Guinsburg e Bento Prado Jnior. 3. ed.
So Paulo: Abril Cultural, 1983. p. 213294, art. 31, p. 228.
3
Cottingham, John. Dicionrio Descartes. Traduo Helena Martins; reviso tcni-
ca de Ethel Alvarenga. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1995, p. 74.

141
 difcil ver como a minha alma imaterial pode fazer com que minhas
pernas e meus braos se movam, no mais fcil, em princpio, ver
como ela pode gerar impulsos em minha glndula pineal 4.

O conceito de paralelismo em Benedictus de Spinoza pode ser consi-

derado como uma soluo para a questo cartesiana. Nosso cuidado nesta
afirmativa se prende ao fato de a hiptese de que Spinoza desenvolveu o
paralelismo com a clara inteno de resolver esta questo no pode ser
demonstrada. No entanto, o seu contrrio tambm no pode ser demons-
trado; ou seja, permanece sempre como uma possibilidade.

1. O Paralelismo como ponto de chegada

Spinoza escreve na proposio 7 da Parte 2 da tica que A ordem e

a conexo das ideias a mesma que a ordem e a conexo das coisas. o
paralelismo, ou a afirmao de uma s e mesma conexo de causas, isto
, as mesmas coisas seguindose umas das outras, [...] quer concebamos
a natureza sob o atributo da extenso, quer sob o atributo do pensamento,
quer sob qualquer outro atributo (E2P7S)5. Martial Gueroult afirma que
o termo coisas na proposio 7 referese aos modos dos outros atribu-
tos alm do atributo pensamento. E conclui: Donde resulta que a ordem
e a conexo das ideias no pensamento a mesma coisa que a ordem e a
conexo dos modos nos diversos atributos 6.
Para demonstrar a proposio 7 Spinoza utiliza o axioma 4 da parte 1:
O conhecimento do efeito depende do conhecimento da causa e envol-
ve este ltimo, explicando que: [...] a ideia de qualquer coisa causada
depende do conhecimento da causa da qual ela o efeito. (E2P7D). E
o axioma, enquanto tal, no necessita de demonstrao. Como corolrio
desta proposio, Spinoza deduz que [...] a potncia de pensar de Deus

4
Ibd., p. 74.
5
Spinoza, Benedictus de. Ethica tica. Edio bilnge LatimPortugus. Traduo
e Notas de Tomaz Tadeu. Belo Horizonte: Autntica, 2007. Utilizaremos as seguintes
siglas para as citaes internas da tica: indicaremos a parte citada em algarismos
arbicos, seguida da(s) letra correspondente para indicar as definies (Def), axiomas
(Ax), proposies (P), demonstrao da proposio (D), postulados (Post), lemas (L),
prefcios (Pref), corolrios (C), esclios (S) e Apndice (Ap), com seus respectivos
nmeros.
6
GUEROULT, Martial. Spinoza. v. 2 (Lme). Paris: AubierMontaigne, 1997, p. 66.

142
igual a sua potncia atual de agir, explicando que isto significa que [...]
tudo o que se segue, formalmente, da natureza infinita de Deus seguese,
objetivamente em Deus, na mesma ordem e segundo a mesma conexo,
da ideia de Deus. (E2P7C). Fundamentandose na passagem do esclio
da proposio 17 da parte 1: [...] a onipotncia de Deus tem existido
em ato, desde a eternidade, e assim permanecer eternamente., Gueroult
escreve que Potncia atual como ela produz, tem produzido, produzir
eternamente com a mesma necessidade a infinidade das coisas numa infi-
nidade de modos que decorrem da natureza de Deus 7.
No entanto, ainda que no referido explicitamente na sua demons-
trao, o paralelismo pressupe a independncia dos atributos e o monis-
mo substancial, ou seja, s pode haver uma nica substncia. Quanto ao
primeiro ponto, Spinoza afirma na proposio 10 da parte 1: Cada atri-
buto da substncia deve ser concebido por si mesmo. Por conseguinte,
os modos de qualquer atributo que seja no envolvem mais que o conceito
do atributo do qual so modos. Assim, os modos do atributo extenso ou
os corpos e os modos do atributo pensamento ou as ideias que constituem
a natureza do homem so modos pelos quais os atributos de Deus se ex-
primem de forma certa e determinada (E1P25C). Donde, os corpos tm
Deus como causa apenas enquanto ele considerado sob o atributo exten-
so; da mesma maneira, as ideias tm Deus como causa apenas enquanto
ele considerado sob o atributo pensamento (E2P6). Victor Delbos em
sua anlise do paralelismo observa que ainda [...] se sob esse aspecto os
diversos atributos e seus modos respectivos sejam irredutivelmente dis-
tintos, eles tm suas determinaes subsumidas mesma ordem e regras
segundo as mesmas relaes 8.
Quanto ao segundo ponto, o monismo substancial, indispensvel
para o paralelismo que a substncia seja nica, pois o que faz com que a
ordem e a conexo das ideias sejam as mesmas que a ordem e a conexo
das coisas que tratase da mesma substncia, ora compreendida sob um
atributo, ora sob o outro. Para Delbos, A doutrina do paralelismo retm,
pois, tudo o que a concepo da unicidade da substncia encerra de inte-
ligvel, combinada ideia de atributos heterogneos 9.
No que concerne Marilena Chau o paralelismo entendido como

Ibd., nota 53, p. 74.

7

Delbos Victor. O Espinosismo: Curso proferido na Sorbonne em 19121913. Tra-

8

duo de Homero Silveira Santiago. So Paulo: Discurso, 2002, p. 82.

9
Ibd., p. 82.

143
sendo uma idia da filosofia de Leibiniz, para conceber a de Spinoza,
apoiada em um argumento de que h um ponto idntico no infinito no
qual se fundem as retas paralelas 10. Haveria, portanto um ponto em que
os atributos diferentes se fundiriam, como se eles fossem realidades di-
ferentes. O que no ocorre na filosofia de Spinoza visto que em nenhum
momento demonstrada a simplicidade de Deus. Pois o prprio Spinoza
em sua obra Ethica, faz referncia aos atributos e s substncias identi-
ficandoos entre si, como na proposio XX: Deus, ou, por outras pa-
lavras todos os atributos de Deus. (E1P19). Portanto, os atributos so
eternos e infinitos, no sendo predicados ou nomes divinos, mas sim a
expresso de um nico ser absolutamente complexo e no simples.
Segundo Chau:

A noo de paralelismo inseparvel da concepo leibniziana da ex-

presso, que, por seu turno, inseparvel das idias de simplicidade
divina e de mundos possveis. Para Leibniz, h expresso quando al-
guma relao se estabelece entre heterogneos: assim que o esprito
pode exprimir a matria, a mnada pode exprimir o universo, a luz
pode exprimir o decrscimo da sombra e esta da luz etc. Ora, a marca
essencial da expresso espinosana que ela sempre necessariamente
uma relao entre homogneos: cada atributo exprime a essncia de
Deus, cada modo exprime a natureza de seu atributo; nenhum atributo
exprime um outro, e nenhum modo exprime algo essncia de um
outro atributo 11.

Podemos notar que para concebermos o paralelismo psicofsico, te-

ramos que aceitarmos uma heterogeneidade na relao dos modos com
os atributos. Mas como vimos Spinoza expressa como sendo uma relao
homognea: Pensamento, idias. Extenso, corpos.

2. O Paralelismo

Com o paralelismo Spinoza estabelece uma identidade de ordem entre

as ideias e os corpos ou isomorfia, isto , a identidade entre as sries dos

10
Chaui, Marilena de Souza. Nervura do Real: imanncia e liberdade em Espinosa.
So Paulo. Companhia das letras. 1999, p. 739.
11
Ibd., p. 739.

144
atributos da substncia absoluta; e uma identidade de conexo entre as
duas sries ou isonomia, isto , os atributos produzem seus respectivos
modos autonomamente, mas eles agem segundo um mesmo encadeamen-
to e sob princpios iguais. Enfim, estabelecida a identidade de ser ou
isologia, isto , a mesma coisa produzida no atributo pensamento sob
o modo de uma ideia e no atributo extenso sob o modo de um corpo 12.
Deleuze faz uma distino entre o paralelismo epistemolgico e o pa-
ralelismo ontolgico. O primeiro ou o paralelismo epistemolgico est
expresso na proposio VII, na sua demonstrao e no seu corolrio; este
descrito como o paralelismo que se estabelece entre a ideia e o seu idea-
to, e segundo Deleuze, nos conduz a simples unidade de um indivduo,
formado pelo modo de certo atributo e a ideia que representa exclusiva-
mente este modo. Este tipo de paralelismo implica a correspondncia,
a equivalncia e a identidade entre um modo do pensamento e um modo
tomado no seu atributo bem determinado, podendo ser expresso pela
forma geral: um s e mesmo indivduo exprimido por um certo modo
e pela ideia que lhe corresponde; ou seja, a toda ideia corresponde qual-
quer coisa, pois nenhuma coisa poderia ser conhecida sem uma causa
que a fizesse ser, e a toda coisa corresponde uma ideia, pois Deus forma
uma ideia da sua essncia e de tudo o que dela resulta. Considerado sob
o aspecto das ideias e dos corpos, este paralelismo se desdobra num caso
particular: o paralelismo psicofsico13.
O segundo paralelismo ou paralelismo ontolgico est expresso no
esclio da proposio VII; este o paralelismo que se estabelece entre os
modos de todos os atributos, modos estes que no se distinguem seno
pelos atributos; ou seja, uma s e mesma modificao exprimida por
todos os modos correspondentes que diferem pelo atributo; ou seja, os
modos de todos os atributos expressam, nos seus respectivos gneros,
uma nica modificao da substncia, semelhana dos atributos distin-
tos que expressam uma nica substncia.
Gueroult vai distinguir o paralelismo epistemolgico em dois tipos: o
paralelismo extracogitativo e o paralelismo intracogitativo. O primeiro
ou o paralelismo extracogitativo a ideia considerada como essncia
12
Deleuze, Gilles. Espinosa: Filosofia Prtica. Traduo de Daniel Lins e Fabien
Pascal Lins. So Paulo: Escuta, 2002, p. 74 75.
13
Neste pargrafo estamos nos baseando e citando Deleuze em: Deleuze, Gilles. Es-
pinosa: Filosofia Prtica, op. cit. e Deleuze, Gilles. Spinoza et le problme de lex-
pression. Paris: Minuit, 1985. (Arguments). Deleuze interpreta o termo indivduo
como significando a unidade de uma ideia e de seu objeto, baseado na E2P21.

145
objetiva ou representao de uma coisa diferente de um modo do atributo
pensamento 14; ou seja, este paralelismo dotado de funo representa-
tiva, pois se d entre as ideias e os modos dos outros atributos no men-
tais. Este tipo de paralelismo o fundamento da correspondncia entre a
ideia e o seu objeto e explica a necessidade desta relao de correspon-
dncia entre a ideia e o seu objeto, garantindo assim que toda ideia tenha
seu objeto. O segundo ou o paralelismo intracogitativo se d no interior
do prprio atributo pensamento de duas formas:
1. entre a ordem e a conexo das ideias e a ordem e a conexo das
causas no interior do atributo pensamento;
2. entre a ordem e a conexo das ideias e a ordem e a conexo das
ideias das ideias 15.
A primeira forma do paralelismo intracogitativo corresponde ao as-
pecto formal (ou ser formal), modo do pensamento e causa compreendida
na cadeia infinita de causas no pensamento 16. Esta primeira forma a
responsvel pela concatenao lgica de nossas ideias segundo a ordem
das causas primeiras no interior do atributo pensamento, ou ordem da
inteligncia, que a mesma em todos os homens, possibilitando alma
escapar da ordem fortuita das afeces do corpo ou associaes de ideias.
Ordem fortuita esta que possibilita ao homem passar imediatamente do
pensamento de uma coisa ao pensamento de outra que no tem qualquer
semelhana com a primeira, isto , no tem nenhuma relao causal ou
nenhuma conexo lgica. Como por exemplo, do pensamento da palavra
pomum, um romano passar imediatamente ao pensamento de um fruto
que no tem qualquer semelhana com este som articulado, nem nada
de comum com ele, a no ser que o corpo deste homem foi muitas vezes
afetado por estas duas coisas ao mesmo tempo: ele ouviu muitas vezes a
palavra pomum ao mesmo tempo em que via o fruto (E2P18S).
A segunda forma do paralelismo intracogitativo corresponde ideia
considerada em sua forma ou natureza, como ideia da ideia, isto , a
ideia considerada como saber ou conhecimento 17. Esta segunda forma
a garantia de que quem sabe, sabe que sabe, isto , tem a certeza, pois a
ideia da ideia no seno a forma da ideia, enquanto considerada como
um modo do pensar sem relao com o objeto (E2P21S).

14
Gueroult, op. cit., v. 1, p. 70.
15
Ibid. v.2, p. 6574.
16
Ibd., p. 70.
17
Ibd., p. 70.

146
 O paralelismo intracogitativo, considerado conjuntamente sob suas
duas formas, o fundamento da possibilidade de conhecermos a corres-
pondncia entre a ideia e o seu objeto, ou seja, o que garante da funo
representativa do paralelismo extracogitativo.

Concluso

Ao adotar o monismo substancial, Spinoza possibilita a completa inte-

rao entre mente e corpo, que doravante no so mais duas substncias,
mas modos de dois atributos da substncia nica. Importante observar
nesta relao que enquanto modo do atributo pensamento a mente no
se submete ao corpo, modo do atributo extenso nem o corpo mente,
justamente por serem a mesma coisa, ora concebida sob um aspecto, ora
sob outro. Nem o corpo pode determinar a mente a pensar, nem a mente
determinar o corpo ao movimento ou ao repouso. (E3P2).
Segundo Delbos:

[...] a relao de hierarquia estabelecida pelo aristotelismo entre corpo

e alma, segundo as relaes da matria com a forma e segundo uma lei
geral de finalidade, d lugar aqui a uma relao de correspondncia e
mesmo de identidade, excluindo em princpio toda eminncia da alma
sobre o corpo 18.

Ainda podemos perceber que no havendo nenhuma relao de cau-

salidade entre mente e corpo no h tambm entre vontade e movimento.
A concepo cartesiana nega aquilo que ela mesma introduz. Ela no
pode explicar o que defende, isto , como a alma pode ser uma fonte de
movimento ou, para o movimento dado, um princpio de direo 19. O
que Spinoza responde como sendo modificaes de uma nica substn-
cia: Deus.
Temos por fim como consequncia que Spinoza est refutando tan-
to uma explicao realista de produo de idias quanto uma explicao
idealista de produo das coisas. J que se houvesse uma relao causal
entre os atributos poderamos dizer que os corpos criam idias, em uma
viso sensualista do conhecimento, ou que as idias causam corpos, como

18
Delbos, op. cit., p. 85.
19
Ibd., p. 85.

147
no caso de um intelecto criador. Segundo Fragoso:

Quanto primeira, na recusa da explicao realista da produo de

idias, Spinoza nega que a causa das idias ou modos do atributo
pensamento sejam o prprio ideado ou as coisas percebidas por estas
idias; quanto segunda, na recusa da interpretao idealista da pro-
duo das coisas, Spinoza nega que a causa das coisas ou modos do
atributo extenso sejam idias presentes anteriormente no ser divino
que atuariam como modelos das coisas a serem produzidas 20.

Podemos concluir que ao afirmar a imanncia e uma nica substncia

existente e como tal enquanto produo necessria de infinitas coisas em
infinitos modos seguindo da essncia de Deus, no h necessidade de um
plano transcendente de criao da mente e do corpo, ou a afirmao da
perfeio ou imperfeio de um ou de outro. No podendo haver uma
influncia recproca, mas uma identidade real e expressada pela prpria
substncia, enquanto modo. A mente igual ao corpo, no havendo como
afirmar a unio de um com o outro, mas uma unidade. Desta forma no h
limites produo de idias e de estados corporais.

FRAGOSO, Emanuel Angelo da Rocha. A alma como ideia do corpo na tica de

20

Benedictus de Spinoza. Feira de Santana (BA), Revista Ideao, n.4, p.3747. Jan/
Jun. 2000, p. 42.

148
 Uma crtica spinozana ao abolicionismo penal

Rodrigo de Souza (UFF, Brasil)

A doutrina penal est longe de encontrar a unanimidade no que diz

respeito anotao das finalidades da pena. As abordagens que podem
ser feitas nesse campo explicitam a vinculao entre aquilo que tradi-
cionalmente convencionouse chamar de poltica e o Direito, servindo a
espantar a separao por vezes pretendida.
Tratando dos movimentos de poltica criminal, trs grandes manifes-
taes contribuem para a compreenso da prpria finalidade do Direito
Penal1.
Visando a proteo e promoo dos direitos humanos, a novssima
defesa social prope um permanente e multidisciplinar exame crtico
das instituies jurdicopenais como meio de reformlas e, at mes-
mo, abolilas. Em face das finalidades da pena, recusa a ideologia do
tratamento, defendendo que o Estado coloque disposio do apenado o
maior nmero possvel de condies que permitam que ele opte, volunta-
riamente, por no delinqir.
No sentido oposto, os movimentos de Lei e Ordem, aproveitando o
alarme social que gerado pela prtica do crime, tendem a recomen-
dar a interveno penal como forma de minorar as prticas criminosas.
Baseando suas proposies na necessidade de punio, seus defenso-
res recomendam a adoo seja da pena de morte seja de longas penas
privativas de liberdade como forma de desmotivar o criminoso con-
cretizao do delito, levando s ltimas conseqncias as ideologias
preventivas.
As teorias da preveno geral so dirigidas a todos os cidados. Ba-
seiamse na crena de que a imposio abstrata de pena suficiente
para efetivar no indivduo uma coao a ponto de levlo a no delin-
qir. Tradicionalmente a meno preveno geral feita com base na
intimidao, dando origem chamada preveno geral intimidatria,
que trabalha com o temor gerado no sujeito pela simples coao imposta
pela norma, como forma de que esse deixe de praticar o ato criminoso.

1
Araujo Junior, Joo Marcello de. Os grandes movimentos da poltica criminal de
nosso tempo aspectos. In. Sistema penal para o Terceiro Milnio. Atos do Col-
quio Marc Ancel. Org. Joo Marcello de Araujo Junior. Rio de Janeiro: Revan,1991,
p. 6579.

149
 J a preveno especial, ao contrrio da geral, dirigese especifica-
mente queles que j delinqiram estabelecendose, desde aqui, diferena
substancial. Alm do alvo distinto, seu mecanismo de funcionamento no
o mesmo, j que a preveno especial tenta, por meio da aplicao e
execuo da pena, evitar nova prtica delituosa.
Percebese desde j que se assenta a idia de preveno no medo,
sendo ele o afeto bsico que permitir esse tipo de sustentao terica.
Assim, quanto maior for a ameaa abstrata de pena, menos estimulado
ficar o indivduo a praticar a conduta proibida. J a preveno especial
defendida sob a sua perspectiva de inocuizao e/ou intimidao.
Por fim, resta a meno chamada Criminologia Crtica. Reunindo
variadas denominaes, representa reao em face da criminologia tradi-
cional, fundada no positivismo2. Tem na abolio da pena privativa de li-
berdade a sua principal bandeira, em face de sua suposta inutilidade como
instrumento de controle social ou meio de ressocializao do condenado.
Mais do que a extino da pena privativa de liberdade, chegase a falar
na abolio do prprio sistema penal.
Nesse particular necessrio ressaltar a contribuio significativa de
autores, de grande representatividade na Amrica Latina, que chegam
a no identificar na pena qualquer tipo de funo capaz de legitimla,
no havendo dvida de que a crtica ao sistema penal que mais ecoou
em nosso continente aquela esposada pelo professor argentino Eugnio
Ral Zaffaroni. H muito que seus trabalhos vm ensaiando um profundo
questionamento do sistema punitivo3, precisamente com a enunciao de
sua teoria negativa ou agnstica da pena que, de maneira geral, questiona
a legitimidade do sistema penal.
A concluso pela desnecessidade do Direito Penal obriga uma nova
justificativa para sua existncia, j que essa no pode ser negada, servin-
do a proposta agnstica da pena como modelo para que se possa refletir
acerca da convenincia e da necessidade do Direito Penal.

2
Araujo Junior, Joo Marcello de. Op. Cit., p. 73 e 74.
3
Em coautoria com os professores Alejandro Alagia, Alejandro Slokar e Nilo Batis-
ta. Referncia completa Zaffaroni, Eugnio Ral; Batista, Nilo; Alagia, Alejandro;
Slokar, Alejandro. Direito penal Brasileiro I. Rio de Janeiro: Revan, 2003.

150
I) A teoria agnstica da pena

Ao tratar de sua teoria da pena, em linhas gerais, Zaffaroni afirma

que4:

a pena um exerccio de poder, que no tem funo reparadora ou

restitutiva, nem coero administrativa direta. Tratase, sim, de uma
coero que impe uma privao de direitos ou dor, mas que no co-
rresponde aos outros modelos de soluo ou preveno de conflitos
(no faz parte da coero estatal reparadora ou restitutiva nem da coe-
ro estatal direta ou policial). Tratase de um conceito de pena que
negativo por duas razes: a) no concede qualquer funo positiva
pena; b) obtido por excluso (tratase de coero estatal que no
entra no modelo reparador nem no administrativo direto). agnstico
quanto sua funo, pois confessa no conhecla.

Para estruturar sua teoria, o autor trabalha com dois modelos ideais,
que estariam em permanente tenso: o estado de direito e o estado de
polcia5. Tais formulaes encontrarseiam presentes no interior dos Es-
tados contemporneos, num intermitente conflito que teria como escopo a
tentativa recproca de excluso6.
O Estado de Polcia seria caracterizado pelo exerccio vertical e au-
toritrio do poder, pela supresso dos conflitos por meio do exerccio da
retribuio e preveno da pena, sempre de acordo com a vontade hege-
mnica das classes dominantes, chegando a uma justia substancialista,
ou seja, na qual o conhecimento do bom pertence classe hegemnica.
Os objetivos do Estado de Polcia seriam transpersonalistas, visto que
apontados para algo metahumano como o Estado, uma divindade, uma
casta ou o mercado. Com isso, criase um suposto Estado paternalista que

4
Zaffaroni, Eugnio Raul et alii.. Idem, p. 99. sabido, como afirmado na nota acima,
que o livro foi escrito em coautoria com outros quatro professores, entretanto algumas
questes levam meno da obra como prpria do professor Zaffaroni no corpo do
texto. Alm da facilidade de redao, de se notar que nessa obra conseguese perceber
de maneira ntida a viso desenvolvida pelo professor argentino em obras anteriores.
5
Propositalmente se far a meno s expresses estado de direito e estado de pol-
cia em minsculas por se tratarem da verso do autor sobre os termos e no das idias
clssicas que em regra so referidas a esses termos.
6
Zaffaroni, Eugnio Raul et alii. Idem, p. 94 e 95.

151
deve sancionar, tutelar e ensinar seus sditos7.
J o Estado de Direito seria remarcado por uma prtica horizontal e
democrtica do poder. Nesse modelo ideal tenderseia a uma justia
procedimental, na qual o juzo do que bom pertence a cada ser humano
por igual, o que levaria a um direito classificado como personalista, visto
que apontado para os seres humanos. Alm disso, possuiria caractersticas
fraternais, uma vez que

deve respeitar todos os seres humanos por igual, porque todos tm

uma conscincia que lhes permite conhecer o bom e o possvel, e,
quando articular decises de conflitos, dever fazlo de modo a afe-
tar o menos possvel a existncia de cada um, conforme seu prprio
conhecimento 8.

A partir desse conflito, o autor estrutura a negao daquelas que so

por ele classificadas como funes declaradas da pena criminal, ou seja,
as idias de preveno e retribuio, para estruturar, como Tobias Barreto
j o fizera, a pena como um ato poltico, e no um ato jurdico, que se
assemelha guerra. Com isso, constri o Direito Penal num modelo se-
melhante ao do direito humanitrio:

a pena um fato de poder que o poder dos juristas pode limitar e

conter, mas no eliminar. Uma teoria do direito penal que o progra-
me para limitar e reduzir o poder punitivo at o limite do poder das
agncias jurdicas racional porque as orienta para o nico objetivo
possvel dentro de seu mbito decisrio programvel. No se pretende
legitimar o poder de outros, mas legitimar e ampliar o poder jurdico,
o nico cujo exerccio capaz de verse orientado, tendo em vista que
as agncias jurdicas no dispem diretamente de qualquer outro 9.

Zaffaroni acredita que, sem a atuao do Direito a tendncia que o

estado de polcia se expanda sem limites em direo ao homicdio, tor-
tura e destruio do estado de Direito. Aduz que, sem a atuao jurdica
para a proteo dos bens jurdicos da coletividade, a tendncia seria de
que as agncias do sistema penal tendessem a vigiar, controlar e reprimir

7
Idem, p. 92 a 96.
8
Idem.
9
Idem, p. 109 e 110.

152
qualquer resistncia s suas idias. Assim, a teoria agnstica possuiria
como objetivo o aumento da segurana jurdica, compreendida como se-
gurana dos bens jurdicos individuais e coletivos de todos os cidados,
sendo empreendida como forma de preservarse o estado de direito.

II) Uma crtica inicial

Notase de plano como a ideologia securitria se faz presente na obra

do professor argentino, especificamente a noo securitria prpria do
contratualismo, que encontra em Hobbes o seu grande expoente, bem
como todo o seu arcabouo terico.
O prprio autor reconhece que a sua proposta encontra assento no
iluminismo ao mencionar que visa a obter, no direito penal, elementos
orientadores prprios do direito penal liberal, que aprofundem a tradio
iluminista e revolucionria (racionalista) 10. verdade que faz a ressalva
de que no pretende utilizar os elementos legitimantes do poder punitivo
prprios do contratualismo, mas talvez, sem perceber, repita o alvo de sua
crtica.
Percebese que, numa anlise mais detida, a estrutura utilizada pelo
autor em nada difere daquela que ele mesmo critica. Inicialmente devese
notar que o mesmo separa a poltica do Direito para, logo depois, estru-
turar um novo iluminismo penal. A diferena que pode ser notada que,
ao invs das classes dominantes serem as detentoras da razo, os juristas
so aqueles que tm a misso de iluminar o mundo, uma vez que o
poder dos juristas, segundo o autor, que deve ser legitimado como forma
de conterse o poder punitivo, uma vez que esse o nico que pode ser
orientado com vistas a essa pretendida conteno.
Flagrantemente o autor adota, ao contrrio do que defende, uma so-
luo tambm transcendente, na qual expropria da multido a possibilida-
de de resolver os conflitos, deixando isso nas mos dos juristas, capazes
de dizer aquilo o que bom. Dessa maneira, parece fazer surgir uma nova
classe dominante, a dos juristas.
No se compreende como em uma esquematizao como essa se con-
segue estabelecer uma prtica horizontal e democrtica do poder, na qual
o juzo do que bom pertence a cada ser humano por igual j que se
deve respeitar todos os seres humanos por igual, porque todos tm uma
10
Idem, p. 112.

153
conscincia que lhes permite conhecer o bom e o possvel. Parece que a
soluo verticalizada por ele apontada, supostamente garantidora do es-
tado de direito, no se coaduna com a estrutura horizontal indicada nessa
mesma proposta.
Frisese que mesmo a definio de estado de direito do autor pode
sofrer questionamentos, j que, ao definilo, d como uma de suas carac-
tersticas aquilo que qualifica como justia procedimental. Dessa manei-
ra, podese entender uma preocupao maior com a forma do que com o
contedo, j que nessas formulaes privilegiase a garantia de um pro-
cesso democrtico a partir do cuidado com a garantia de um nmero m-
nimo de direitos11. A partir da afirmao de que direito potncia podese
colocar em xeque essa noo12.
No bastasse isso, observase que a proposta que ora se analisa se uti-
liza da mesma estruturao transcendental que critica, ao mencionar que
o estado de polcia possui um exerccio verticalizado de poder e propor
essa mesma verticalizao para a construo do modelo ideal de Direito
Penal, findando por realizar o deslocamento da titularidade da autoridade,
avocandoa para si13.

III) Uma crtica spinozana ao abolicionismo

Uma proposta jurdica baseada na transcendncia no pode fornecer

um horizonte distinto daquele que foi criticado, como um arcabouo ima-
nente o pode fazer. Numa proposta imanente de teoria da pena na qual a
teoria spinozana seja o foco, a pena necessariamente tem de ser vista a
partir de outra perspectiva alm das tradicionais categorias preveno/re-
tribuio. Com isso, fundamental afirmarse, de acordo com SPINOZA,
11
Como o faz, por exemplo, Habermas Jrgen. Direito e Democracia. Entre fati-
cidade e validade. Vol. II. Trad. Flvio Beno Siebeneichler. Rio de Janeiro: Tempo
Brasileiro, 1997.
12
Sabendose que o quadro dentro do qual tal afirmao realizada por demais
distinto daquele estruturado por Spinoza.
13
A crtica que em regra encontrada na doutrina brasileira formulao que se
apresentou a feita por Santos, Juarez Cirino dos. Op. Cit. p. 475 e 476. A perspectiva
utilizada pelo autor diversa daquela aqui abordada, uma vez que sugere reparos
teoria analisada a partir do vis materialistadialtico por ele defendido. Alega que
o componente agnstico pode indicar uma renncia ao interesse cientfico de inves-
tigao das funes reais ou latentes da pena, bem como na ausncia de anlise das
questes criminais por meio da perspectiva da luta de classes, por ele defendida.

154
a necessidade do Direito, o que j colocaria em xeque a teoria de Zaffaro-
ni. Este s seria dispensvel no caso de todos os homens se portarem de
acordo com a razo, ou seja, como seres iluminados. Como na prtica os
homens agem mais com base em afetos do que na razo, tornase neces-
srio o Direito e, por conseguinte, a sano:

Ora, se os homens fossem por natureza constitudos de modo que no

desejassem seno o que ensina a reta razo, certamente a sociedade
no necessitaria de nenhuma lei, bastando apenas fornecer aos ho-
mens os verdadeiros ensinamentos morais para que espontaneamente
e de inteira e livre vontade, fizessem aquilo que verdadeiramente in-
teressa. Quo diferente, porm, a constituio da natureza humana!
Todos procuram, de fato, o que lhe til, mas quase nunca segundo os
preceitos da reta razo; pelo contrrio, a maioria das vezes desejam as
coisas e consideramnas teis unicamente por capricho e por paixo,
sem olhar para o futuro nem para razes de nenhuma outra espcie.
Da que nenhuma sociedade pode subsistir sem o poder e a fora, nem
conseqentemente, sem leis que moderem e cobam o desejo e os des-
enfreados impulsos dos homens.14 , 15

Na esquematizao proposta por Spinoza, o Direito aparece como

uma das instituies que podem ser fundadas como forma de se permitir a
consagrao da liberdade. Desta maneira, como a lei tem como objetivo,
garantir a segurana e a liberdade, permitindose a constituio de algo
comum, possvel se notar que uma das metas a necessidade de conser-
vao dessas condies.
Registrese que a noo de conservao presente em Spinoza essen-
cialmente diferente daquela que vislumbrada na obra de Hobbes. Enquan-
to para o pensador ingls sua poltica tem como objetivo conservar aquilo
que existe, para Spinoza a conservao a forma por meio da qual se
progride16. Percebese a ausncia de qualquer trao reativo, uma vez que
o objetivo spinozano o de fazer existir aquilo que se conserva. Lembre
14
Spinoza, Baruch. Tratado TeolgicoPoltico, p. 85.
15
A quem veja semelhana na abordagem spinozana e aquela formulada por Freud,
na particular necessidade de conteno/ordenao dos afetos Semerari, Giuseppe. Op.
Cit., p. 117. Vejase Freud, Sigmund. O malestar na civilizao. Trad. Jos Octvio
de Aguiar Abreu. Rio de Janeiro: Imago editora, 1997.
16
Zourabichvili, Franois. Le conservatisme paradoxal de Spinoza. Enfance ET
royaut. Paris: PUF, 2002, p. 3.

155
se que essa noo de conservao encontrase intimamente ligada a de
conatus, por sua vez identificada ao direito natural em Spinoza. Se cada
corpo se esfora por perseverar em sua existncia, percebese que o mes-
mo tende a buscar a conservao. Isto permite que esse tipo de conserva-
dorismo consagre a perseverao dos corpos e no a mera preservao.
Para tanto, necessrio que as condies democrticas estejam presentes,
uma vez que na democracia que o homem encontra as condies mais
propcias para ampliar a sua potncia de agir.
Desta maneira, em face da implicao da perspectiva do conservado-
rismo com a assuno das condies democrticas, temse a instituio
do Direito como um dos mecanismos de contrapoder necessrios para a
garantia dessa democracia, permitindose assim as condies essenciais
para que o processo de liberao da multido possa ocorrer. Visase a
garantia das condies que podem possibilitar a liberao da multido,
mas no apenas a evitao da violao dessas circunstncias e sim a sua
propagao.
Isto pode ser explicado a partir da compreenso de que, na obra de
Spinoza a constituio do Estado se d por meio da produo de prticas,
ritos que forjaro as condies por meio das quais se pretende estabelecer
o Estado podendose que afirmar que a poltica spinozana uma prtica
constituinte, inata ao humano.
Como os homens em regra portamse mais de acordo com os afe-
tos do que com a razo, cabe ao Estado promover prticas, ao mesmo
tempo em que fundado por elas, mesmo que estas incidam no campo
afetivo, que contribuam para a concretizao da liberdade. Essas prticas
so mencionadas na obra do filsofo a partir da noo de civilidade.
de se notar que, em Spinoza, a expresso, que muitas vezes traduzi-
da como piedade17, no significa aquilo que vulgarmente se costuma en-
tender. Na obra spinozana a pietas pode ser entendida como civilidade,
ou seja, parmetros de conduta, que implicam num certo agenciamento
pblico, prprios do processo de constituio da poltica spinozana, fun-
damentais para a construo do comum, essencial para a concretizao
da comunidade poltica. Isso fcil de entender uma vez que se recorda
que a poltica spinozana uma poltica de ao, constitutiva e no me-
ramente ideativa. So prticas que levam conformao democrtica, a
uma atuao sob a conduo da razo. Nas palavras do autor: quanto ao
desejo de fazer o bem, que surge por vivermos sob a conduo da razo,
17
Pietas em latim.

156
chamo de civilidade.18
Lembrese que, pela conduo da razo, o homem levado a procurar
o bem comum e, por bvio, no far o mal ao outro homem. Assim, a
civilidade finda por constituirse em um conjunto de prticas que levam
o indivduo construo do comum, por meio da promoo de afetos so-
cialmente positivos, podendo o Direito ser encarado sob essa perspectiva.
Desta maneira, o Direito finda por ser um desses instrumentos por
meio dos quais se pode incentivar essa sorte de prticas. Falarse em uma
funo conservadora do Direito, e especialmente do Direito Penal no
significa exclusivamente o asseguramento de direitos e a promoo de
prticas. A promoo e garantia de novos direitos tambm pode ser possi-
bilitada por essa funo conservadora. Recordando a passagem anterior-
mente citada, se os homens se portassem exclusivamente conduzidos pela
razo, isto no seria necessrio. Como a experincia indica o contrrio,
entendese reafirmada a necessidade do Direito, como instrumento de
conservao das condies democrticas.
Apesar disso, poderia caber outro tipo de questionamento, apontado
para a necessidade do Direito Penal. Mais uma vez o recurso teoria spi-
nozana pode fornecer uma resposta positiva, desde que combinada a uma
particular viso do Direito Penal.
Como a atuao do homem , em regra, regida pelos afetos e, apenas
um afeto mais forte e em sentido contrrio capaz de arrefecer a influn-
cia de outro afeto, temse que o Direito deve promover a propagao de
afetos contrrios aos socialmente negativos. Assim, ao se falar de Direito
Penal, estarse mencionando exclusivamente um ramo do Direito ca-
paz de tutelar as mais graves formas de infrao previstas por um grupo.
A distino entre ele e os outros ramos do ordenamento jurdico no
qualitativa e sim, quantitativa. Com isso, as medidas que devem ser pro-
movidas pelo arcabouo jurdico devem tentar produzir afetos mais fortes
do que aqueles que so incentivados por outras subdivises do Direito,
nada alm disso. Como se percebe se afirmada a necessidade do Direito,
no h razo para no se concordar com a necessidade do Direito Penal,
visto que este apenas uma das vertentes do sistema jurdico, no haven-
do distino ontolgica entre ele e o Direito como um todo.
A partir desse entendimento, que identifica a funo do Direito Penal
como idntica quela do ordenamento jurdico, podese compreendlo
como mais do que um simples instrumento preventivo, de proteo de
18
Spinoza, Baruch. tica, Parte IV, Proposio XXXVII, Esclio 1.

157
bens jurdicos necessrios a permitirse a liberdade multido. Entre-
tanto, a atribuio de uma nova funo ao Direito Penal a partir da obra
spinozana tema para outra interveno.

158
Trayecto V
 El ingenio en Gracin y Spinoza: el comn habitar en el tiempo

Andrea B. Pac (UNPA -UARG)

I. Conceptos comunes

Existen conceptos que, con variaciones en su uso, son comunes en to-

das las pocas. Basta prestar atencin a sus apariciones para descubrir que
muchos autores, en reas diversas de la cultura y del pensamiento, hacen
uso de l, a veces de manera explcita y con inters en la construccin
del mismo, a veces simplemente porque es un concepto vivo en la poca.
La nocin de ingenio es uno de estos casos. Recorriendo una vez ms la
biblioteca de Spinoza, encontramos que Gracin, uno de los autores que
enriquece el concepto de ingenio en el siglo XVII, habita en ella. Y, co-
nociendo que se trata de un concepto relevante para la poltica spinozana,
es inevitable detenerse en l, aun a riesgo de que se trate solamente de un
falso eco, apenas una similitud fontica.
No obstante, no ser la primera vez que se intente identificar en Spi-
noza rastros de la nocin de ingenio elaborada en los autores del siglo de
oro espaol1, ni que se argumenta que existe entre ambos una afinidad
que supera la presencia de Gracin en la biblioteca de Spinoza2. Por estos
motivos, aun a riesgo de confundir buenas musas por malas sirenas3, se-
guir el eco no con la intencin de establecer influencias o afinidades sino
con la esperanza de tener una mejor comprensin de cmo Spinoza habita
en su poca a travs de uno de los conceptos de ella que habita en l.

II. Dificultades metodolgicas

Las especulaciones sobre las lecturas hechas por un autor se desarro-

llan en un inevitable umbral de incertidumbre. Como observa Moreau, la
ausencia de un libro de una biblioteca no es una prueba [de que el dueo

1
Cf. Moreau, PF, Spinoza y Huarte de San Juan en Domnguez (comp.) Spinoza y
Espaa, Ediciones Universidad de CastillaLa Mancha, Cuenca, 1994.
2
Cf. Carvajal, Julin, Resonancias de Gracin en Spinoza en Domnguez (comp.)
ibid.
3
Cf. Gracin, B., El Criticn, Losada, Buenos Aires, 2010, p. 618.

161
no lo haya ledo]4 lamentablemente, tampoco su presencia es prueba
de que haya sido ledo y, menos an, de que tal lectura tenga algn efecto
en el pensamiento del lector. Lo cierto de acuerdo con el inventario de la
biblioteca de Spinoza, es que se halla en ella el Volumen III del El Criti-
cn (aunque se desconoce cul es la edicin: si la de Madrid de 1657 o la
de Lisboa de 16615). En cualquier caso, la obra de Gracin fue sumamen-
te popular en su poca y, as como Moreau afirma que no es inverosmil
que Spinoza conociera la obra de Huarte de San Juan, tampoco lo es que
conociera ms que este nico volumen y este nico texto.
Otro aspecto que en este caso se desarrolla en un terreno impreciso es
la dispar valoracin que dicha obra recibi en su tiempo6. Se sabe que el
jesuita recibi una sancin por parte de su orden a raz de su publicacin;
pero, aparentemente, sta se debi ms a su enriquecimiento consecuen-
cia de las ventas y a su desobediencia, que al contenido del relato. En
cualquier caso, admiradores y detractores no agotan las preguntas que
siguen en pie alrededor del Criticn. Es ste slo el resultado de un con-
ceptualismo amaado (por lo dems, innegable en su estilo) o es una obra
de penetracin de la psicologa humana?; es un ejemplo de pesimismo
cristiano o el resultado de quien, sin indignacin moral, pinta la naturale-
za de los hombres en sus rasgos ms oscuros pero reales?
Por ltimo, las referencias al ingenio en la obra de Gracin son tan
polismicas como lo son en la poca en general. El ingenio (o concepto)
puede consistir tanto en el estilo literario (que no es el aspecto que aqu
nos interesa) como en el talento, la penetracin, la idiosincrasia, o el ca-
rcter de un individuo. Aun as, en ninguna ocasin tiene el vital sentido
poltico del ingenio spinoziano (que es el que est en el trasfondo de mi
inters del concepto en su poca).
Estas dificultades son tan irresolubles como inevitables y exigen algu-
nas decisiones metodolgicas. Supondr pues la lectura o el conocimiento
del texto aunque no haya prueba ni de ello ni de lo contrario. Esto har po-
sible, ms all del uso impreciso de los conceptos, el sealamiento de di-

4
Moreau, op. cit., p. 155.
5
La Primera Parte del Criticn fue publicada en 1651 y 1658; la Segunda Parte, en
1653; la Tercera, en Madrid, 1657 y Lisboa, 1661; las tres juntas se publicaron por
primera vez en Barcelona, 1664. Las reediciones posteriores a la muerte de Spinoza
se realizaron a partir de 1682. Otras obras de Gracin publicadas en vida de Spinoza
que tratan el concepto de ingenio son Arte de ingenio (1642), y El Discreto (1646).
6
Cf. RomeraNavarro, Introduccin al Criticn, Tomo 1, University of Pennsylvania
Press, Philadelphia, 1938 [online], disponible en www.cervantesvirtual.com.

162
ferencias en la posicin de ambos autores con respecto a su comprensin
de las miserias y de las virtudes humanas, tanto como el intentar hacer
pie en paralelos lo mejor fundados que sea posible. Con estos cuidados,
se analizar primero la cuestin de la actitud moralista de Gracin a la luz
de una lectura spinoziana de su Criticn (principalmente de su libro III),
y luego buscaremos en l manifestaciones del concepto de ingenio que
enriquezcan la lectura del mismo en la tica y la poltica de Spinoza, y la
lectura de Spinoza en su tiempo.

III. Los tipos humanos

Gracin es conocido como un representante del Siglo de Oro, adems

de uno de los moralistas caractersticos del movimiento cultural de la
contrarreforma. Carvajal afirma, no obstante, que no sera uno de los que
Spinoza tiene en mente al referirse a quienes se tiene por divino[s por
saber] denigrar con mayor elocuencia o sutileza la impotencia del alma
humana. Por el contrario, estara entre los que han escrito muchas cosas
preclaras acerca de la recta conducta, y han dado a los mortales consejos
llenos de prudencia (IIIPref). En su trabajo, Carvajal muestra de qu
manera los consejos de Gracin coinciden con el anlisis spinoziano de
los placeres y las pasiones. Argumenta, tambin, que la diferencia entre
ambos es evidente desde el punto de vista de su mtodo y su forma ex-
positiva pero que en lo que atae al contenido, en particular con respecto
a las pasiones, las coincidencias son notables7.
En cuanto al contenido, diremos que los pasajes elegidos por Carvajal
para mostrar la analoga en la descripcin de algunas pasiones en particu-
lar son coherentes con su hiptesis. Con respecto al mtodo, en cambio,
considero que la diferencia no puede ser tenida por menor; el mtodo no
es un aspecto formal en la tica, como pretende Carvajal. Asimismo,
el estilo graciano es un elemento constitutivo de la descripcin de las
pasiones y los tipos humanos, as como de la actitud que adopta Gracin
con respecto a ellas.
Tomemos por ejemplo el mito de la entrada de la mentira en el mun-
do (Criticn III, III), segn el cual todos la prefirieron a la verdad: los
prncipes, los varones, los oficiales, los cortesanos porque hallaron a sta
demasiado amarga; los sabios, porque prefirieron la teora a esa verdad
7
Carvajal, op. cit., pp. 205206.

163
prctica; los mercaderes la rechazaron por preferir la oscuridad de sus
tiendas a la luminosidad de la verdad; las mujeres (a quienes Gracin
menosprecia de manera inequvoca), por poco conveniente para obtener
de los hombres lo que desean. Slo los nios y los locos bebieron del
vaso de la verdad: los primeros, engaados con aquella primera dulzura
porque la bebieron mezclada con leche; los ltimos, porque no dieron en
la cuenta. Pero nadie la prefiri a sabiendas de modo que, en su lugar,
qued erigida la mentira.
Ciertamente, Gracin no es nio ni loco. Tampoco es prncipe, ni mer-
cader, ni sabio. Pero es de creer que con estos grupos agota ms o me-
nos las posibilidades de los tipos humanos. Ahora bien, su distancia con
respecto a la humanidad que describe es tal, que o bien debemos pensar
que adopta un punto no humano, o bien debemos adivinar en el fondo
un efecto peculiar de la irona: el que permite al lector identificarse con
alguno de los tipos delineados pero sin sentirse atacado por la descripcin
suponiendo incluso que el autor tambin pertenece a alguno de ellos.
Asimismo, en otros pasajes, la descripcin de la miseria es tan extre-
ma, que la propia hiprbole quita verosimilitud e intencin crtica al retra-
to. De hecho, tanto la ciudad de los prfidos (a donde conduce el camino
de la serpiente que sigue Critilo), como la ciudad de hombres buenos sin
excepcin (a donde conduce el camino de la paloma que sigue Andrenio),
merecen por igual la reprobacin irnica de Gracin. Con respecto a los
primeros, el Narigudo explica a Critilo que siempre van solos porque:
por stos y sos se dijo: cada lobo por su senda8. A los segundos, Juan
de Buen Alma describe as: repara en aqul, todo bocadeado, Don Fula-
no de Mazapn, que cada uno le da un pellizco. Aquel otro es el cannigo
Blandura, que todo lo hace bueno9.
Por otro lado, tambin hay momentos en los que la crudeza de las afir-
maciones parece superar la complicidad de la irona, como cuando en su
reescritura de refranes populares afirma: Que por ningn acontecimiento
se diga, que la voz del pueblo es la de Dios, sino de la ignorancia, y de or-
dinario por la boca del vulgo suelen hablar todos los diablos10. O cuando
define al Vulgacho como hijo primognito de la Ignorancia, el padre
de la mentira, hermano de la necedad, casado con la malicia11. Estos son

8
Criticn III, VI, p. 551.
9
Ibid., p. 553.
10
Ibid., p. 563.
11
Criticn II, V, p. 312.

164
pasajes en los cuales el estilo no deja dudas con respecto a la reprobacin,
y dan lugar a afirmar que Gracin presenta una gran penetracin de la
naturaleza humana, de todas las pasiones y de las tres peores: ignorancia,
envidia y miedo. Ve el mundo como es y no se hace ilusiones sobre la
naturaleza humana, pero suele ser demasiado negro12.
Es evidente que Gracin no manifiesta una actitud mundana. Con
todo, no hay duda de que su vida habra sido harto miserable y su ingenio
hubiera sido mucho ms pobre (segn su propia descripcin del concepto,
como se ver ms adelante), si l mismo tomase siempre en serio su pro-
pia descripcin de los hombres. No contaramos con mejor ejemplo del
nimo torvo que Spinoza atribuye tantas veces a quienes detestan a los
hombres, que el contenido en varios pasajes del jesuita espaol.

IV. El ingenio

Se ha dicho ya, la de ingenio es una nocin corriente en el siglo XVII.

Moreau afirma que juega un papel central en los textos humanistas y
luego en la poca clsica: no slo en Huarte, sino tambin en Vives, Gra-
cin, Cervantes13. En el primero interviene para explicar por qu, sien-
do as que todas las almas son iguales, los individuos y las naciones tienen
capacidades tan diversas, tanto para el saber como para las actividades
prcticas14. Por su parte, HidalgoSerna sostiene que en su obra Arte de
ingenio Gracin busca mostrar la triple fuerza (agudeza) del ingenio
humano (): el arte cognoscitivofilosfico del pensamiento ingenioso
y la funcin lgica del concepto (agudeza de concepto); la agudeza
estticoliteraria (agudeza verbal); y la aplicacin prcticomoral del
ingenio (agudeza de accin), que constituye el centro de gravitacin de
su filosofa moral15.
Las mltiples dimensiones del concepto hacen comprensible la poli-
semia antes referida pero, al mismo tiempo, develan su complejidad. El
ingenio puede, como concepto, ser un rasgo de estilo. Pero no se trata de
un estilo vaco de sentido: a l corresponden una forma de conocimiento

12
RomeraNavarro, op.cit., p. 21.
13
Moreau, op. cit., p. 157.
14
Moreau, op. cit., p. 158.
15
HidalgoSerna, El pensamiento ingenioso en Baltasar Gracin: el concepto y su
funcin lgica, Anthropos, Barcelona, 1993, p. 5.

165
y una prctica. Esta ltima se muestra en la interpretacin del ingenio
como la idiosincrasia de una nacin. En efecto, Gracin abunda en des-
cripciones de los diferentes pueblos a partir de algn rasgo idiosincrsico
distintivo:

de un invencionero dijo [el Acertador]:

Este, sin ms ver, es italiano.
De un desvanecido, ingls; de un desmazalado, alemn; de un senci-
llo, vizcano, de un altivo, castellano; de un cuitado, gallego; de un
brbaro, cataln; de un poca cosa, valenciano; de un alborotado albo-
rotador, mallorqun; de un desdichado, sardo; de un tozudo, aragons;
de un crdulo, francs; de un encantado, dano16.

El ingenio como rasgo del carcter permite identificar tambin a los

individuos. Es as que, en el mismo pasaje, el Adivinador identifica en los
hombres el estado y el empleo. Admirado, Andrenio solicita conocer el
secreto de su arte y el Adivinador ofrece sacarte tan adevino como yo
con la experiencia y el tiempo17. As, el ingenio en su sentido prctico
es, a su vez, objeto de conocimiento: un conocimiento de lo individual
surgido de la experiencia. Y, como tales, ambos (la idiosincrasia y su co-
nocimiento) arraigan en el cuerpo.
En Huarte, la relacin entre cuerpo e ingenio se da por la mezcla de
humores18. Gracin no desarrolla una teora de este corte. Pero en el Cri-
ticn encontramos, por ejemplo, un contrapunto entre el cuerpo y el ca-
rcter de los alemanes que expresa la valoracin graciana a travs de una
relacin entre ambos. Cuando Andrenio los considera bellos y de mi
ingenio, se inicia con Critilo el siguiente intercambio:

16
Criticn III, III, pp. 488489. Hay en la obra varios pasajes similares. No podemos
dejar de mencionar, sin embargo, la detallada caracterizacin de cada nacin segn
su pasin dominante que aparece en I, XIII: la soberbia es propia de los espaoles;
la codicia de los franceses; el engao, de los italianos; la ira, de los africanos; la gula
y la embriaguez, de los alemanes; la inconstancia, de los ingleses; la simplicidad, de
los polacos; la infidelidad, de los griegos; la barbaridad, de los turcos; la astucia, de
los moscovitas; la atrocidad, de los suecos; la injusticia, de los trtaros; las delicias,
de los persas; la cobarda, de los chinos; la temeridad, de los japoneses; la pereza, de
los americanos; la lujuria, comn a todos. Cabe aclarar que esta distribucin de las
pasiones no siempre se mantiene idntica (cf. Criticn III, II, entre otros sitios).
17
Criticn III, III, p. 489.
18
Moreau, op. cit., 158.

166
 me atrevo a decir que son los ms grandes hombres de la Europa.
S (); pero no los mayores.
Tiene dos cuerpos de un espaol cada alemn.
S; pero no medio corazn.
Qu corpulentos!
Pero sin alma.
Qu frescos!
Y aun fros.
Qu bravos!
Y aun feroces.
Qu hermosos!
Nada bizarros 19.

No se infiere de aqu que el tamao del cuerpo y la grandeza del in-

genio sean directa ni indirectamente proporcionales entre s. Pero s, que
existe una corporalidad propia de un grupo de individuos (vg. los ale-
manes) que coincide con un carcter comn, porque individuos de com-
plexin similar son afectados por otros cuerpos de manera semejante:
segn concibe cada uno o segn percibe, as le da el color que quiere [a
la verdad], conforme al afecto y no al efecto. () segn es la aficin, as
es la afectacin20. Esto se explica en parte porque el ingenio es producto
de la naturaleza21 y en este sentido se diferencia del arte, que lo perfec-
ciona22.
En efecto, Mignini seala que en la poca el ingenio coincide con el
talento que resulta de la naturaleza de los artistas y se manifiesta de ma-
nera espontnea en sus obras, a diferencia de la tcnica que no se sigue de
la naturaleza sino de una ciencia adquirida23. Gracin afirma que genio e
ingenio son los dos ejes del lucimiento discreto; la naturaleza los alterna,
y el arte los realza. Concebir y discurrir hacen al genio y al ingenio,
respectivamente. Ambos son necesarios y ninguno puede pretender bas-

19
Criticn III, III, pp. 491492.
20
Criticn III, V, p. 543.
21
HidalgoSerna, op. cit., p. 10.
22
As, del seoro en el decir y en el hacer dice Gracin: Comienza por la natu-
raleza y acaba de perficionarse con el arte, El discreto, en Moralistas castellanos,
Ocano, Mxico, p. 364.
23
Mignini, F., Ars imaginandi. Apparenza e rappresentazione in Spinoza, Napoli,
Edizioni Scientifiche Italiane, 1981, pp. 285ss.

167
tarse sin el otro en un hombre de vala intelectual y moral24.

En tanto que conocimiento no racional, en su aspecto prctico, el

ingenio no aspira a un conocimiento de lo universal mediante la abs-
traccin o la definicin. La meta del filosofar ingenioso es, por el
contrario, el conocimiento particular y la expresin imaginativa de
las semejanzas, de las correspondencias y de aquellas relaciones que
constituyen la historicidad y las nuevas circunstancias de la res 25.

Este conocimiento de s, de la circunstancia y de lo circundante segn

la afectacin (el afecto en trminos spinozanos) no es, pues, un conoci-
miento racional sino histrico y corporal que los individuos adquieren
con su experiencia y que los va modelando como los individuos que son,
de manera tal que define una tica. En esta dimensin, en lugar de la de-
ductiva funcin moral de la razn, inventa el ingenio de continuo nuevas
formas de comportamiento a partir de las necesidades del ser humano y
de las circunstancias en que ste se encuentra. El ingenio no es conoci-
miento terico sino prctico y constitutivo del hombre como individuo
humano: a los hombres les queda slo una posibilidad para hacerse per-
sonas: la facultad de constatar relaciones y diferencias entre las cosas
para llegar a conocerse a s mismos y a descifrar el mundo26. El ingenio
es conocimientoimplicacin con el mundo que rodea a cada individuo.
Por este motivo, para Gracin el hombre de ingenio no es el imitador,
ni el que inventa formas de expresin llamativas pero vacas. La ciencia,
sin ingenio, es vana y soberbia: de verdad hincha mucho y no hay peor
locura que enloquecer de entendido ni mayor necedad que la que se origi-
na del saber27. Es la misma ciencia de los sabios que, en el episodio arri-
ba referido, rechazan la verdad por demasiado prctica. Es por eso que, al
llegar a la caverna del olvido, el Honroso desprecia escritos porque entre
mucha adulacin no tiene rastro de verdad ni de sustancia; porque no
corresponde lo que stos escriben a lo que aqullos obran, porque son
expositivos secos como esparto. En cambio, conserva los de escritores
que han sido grandes ingenios, todos son cuerpos con alma 28. El inge-
nio es, se puede decir, potencia de implicacin, conocimiento y accin.
24
Discreto, p. 361.
25
HidalgoSerna, op. cit., p. 6.
26
HidalgoSerna, op. cit., p. 14.
27
Criticn III, VII, p. 581.
28
Criticn III, VIII, pp. 607609.

168
Conclusin

Estilo, conocimiento y tica. Esas son tres dimensiones que el ingenio

adopta en Gracin y que, ya sea a travs de la lectura del Criticn, ya sea
por su pertenencia al siglo, resuenan con eco familiar para los lectores de
Spinoza. Se podra profundizar en trazar analogas al respecto, pero (por
razones de espacio) nos contentaremos ahora con subrayar brevemente
tres puntos de referencia, a modo de conclusin.
Primero, la intencin no condenatoria que caracteriza a Spinoza y que
puede argumentarse en algunos aspectos de Gracin en lo tocante a las
debilidades humanas. La misma intencin est supuesta en el tratamiento
spinozano del ingenio. Luego, recordaremos que al analizar el concepto
de ingenio en Spinoza, Moreau lo define como el concepto que designa
el nudo afectivo (no racional) constitutivo de la individualidad de cada
modo finito29. El ingenium de cada uno se define por una composicin
afectiva nica que caracteriza la naturaleza individual de cada hombre
o de cada pueblo. Por ser afectivo, el ingenio se constituye a partir del
cuerpo y de sus experiencias, de cmo imagina cada uno su relacin con
las cosas.
Tambin las naciones tienen ingenios variados (aunque las descrip-
ciones del TTP no hagan gala de los detalles pintorescos del Criticn).
Cabe subrayar no obstante que tanto en el TP como en el TTP, este
reconocimiento de un ingenio propio de cada nacin tiene consecuencias
polticas, porque los rdenes polticos adecuados para cada una variarn
en funcin de la orientacin de sus ingenios (cf. TTPIV; TTPV; TPX7).
Asimismo, la concepcin de la libertad, que conduce a la nocin de ser sui
juris, involucra el ingenio de los individuos.
Las implicaciones polticas del concepto de ingenio son, en este sen-
tido, las ms interesantes de analizar en el pensamiento poltico spinozia-
no. Y el anlisis de la nocin, tanto en textos que podemos conjeturar han
sido ledos por Spinoza como en autores que aparentemente desconoca
pero con los que comparta el aire comn de la poca, es valioso para en-
riquecer la comprensin del pensamiento de Spinoza a partir de su habitar
en el siglo XVII.

29
Cf. Moreau, Spinoza. Lexprience et lternit, PUF, Paris, 1994.

169
 Spinoza, Newton y John Toland. Consecuencias polticas
del movimiento

Fernando Bahr (UNL, Conicet)

En el primer captulo de su bello estudio sobre The Radical Enlight-

enment, Margaret Jacob sostiene que las dos grandes revoluciones del
siglo XVII en Europa, la Revolucin inglesa de 1648 y la Revolucin
cientfica que llega a su clmax con los Principia mathematica de Newton
en 1687, guardan entre s profundas relaciones a pesar de sus no menos
profundas diferencias. En la temprana Europa moderna, dice Jacob, las
ideas acerca de la naturaleza y sus operaciones estaban vinculadas a la
manera en que la gente conceba la condicin humana, moral o poltica1.
Y agrega: Antes de que podamos abordar las esclarecidas reglas para
el orden humano que anunciaron los filsofos radicales del siglo XVIII,
debemos entender el cuadro csmico o natural que ellos extrajeron del
nuevo cuerpo de saber cientfico acerca de la naturaleza2.
Nuestro propsito en el presente trabajo es exponer algunas ideas del
irlands John Toland (16701722), un autor plenamente consciente de las
relaciones que indicaba Margaret Jacob. Toland, en efecto, un heredero
confeso de los republicanos de 16483, se nutri de la renovacin filos-
ficocientfica del siglo XVII buscando dotar a aquel programa poltico
de una fuerza terica capaz, esta vez s, de hacerlo triunfar en los pases
centrales de Europa occidental. ste es el contexto en el que debe ser en-
tendidas su crtica a Spinoza y su interpretacin de Isaac Newton, crtica
e interpretacin que se encuentran en las Letters to Serena (1704).

1. El error de Spinoza

John Toland redacta las Letters to Serena entre 1701 y 1702, durante
su estancia en Berln4. Son cinco cartas, las tres primeras de las cuales,
1
Jacob, M., The Radical Enlightenment. Pantheists, Freemasons and Republicans,
Cornerstone Book Publishers, Louisiana, 2006 (1 ed. 1981), p. 1. Traduccin nuestra.
2
Ibd.
3
Recordemos que Toland haba editado obras de, entre otros, John Milton (1698),
Algernon Sidney (1698) y James Harrington (1700). Al respecto, vase Champion,
J., Republican learning. John Toland and the crisis of Christian culture, 16961722,
Manchester University Press, Manchester and New York, 2003, especialmente cap. 4.
4
Para conocer las circunstancias que rodearon la composicin de estas cartas, vase

171
dirigidas a Serena, es decir, a Sofa Carlota, reina de Prusia, dieron
nombre al conjunto. Sus temas son diversos, aunque confluyen en la de-
nuncia de prejuicios que corrompen la religin y envician los sistemas
filosficos5. Aqu nos concentraremos en las dos ltimas cartas, que se
ocupan, respectivamente, de la crtica al sistema de Spinoza y, en conti-
nuidad con esta crtica, de la defensa de un pantesmo compatible con el
nuevo modelo cientfico.
La primera se titula A un caballero de Holanda, donde se muestra que
el sistema filosfico de Spinoza carece de todo principio o fundamento6.
El error de Spinoza, segn Toland, radic en que, despus de haber afir-
mado una sola sustancia en el Universo o que la materia de todas las
cosas en el Universo no es sino un Ser continuo, en todas partes de la
misma naturaleza aunque diferentemente modificada y dotada de atribu-
tos incambiables, esenciales e inseparables (p. 138), en ningn lugar
siquiera insinu que el movimiento era uno (p. 139) de tales atributos,
mencionando slo el pensamiento y la extensin. En apoyo de su inter-
pretacin, Toland, adems de tener presentes las proposiciones I y II de
la Parte II de la tica7, cita la carta a Henry Oldenburg de septiembre de
1661, en la cual Spinoza afirma que debe entenderse por atributo todo
aquello que es en s y se concibe por s, algo que puede predicarse de
la extensin, pero no del movimiento puesto que se concibe en otro y su
concepto incluye la extensin8.
El haber afirmado la extensin como atributo de la sustancia, y no el
movimiento, concluye Toland, llev a Spinoza a concebir la materia na-
turalmente inactiva (p. 143). As lo probaran dos pasajes de la tica.

la introduccin a Toland, J., Lettres Serena et autres textes, dition, introduction et

notes par Tristan Dagron, Honor Champion, Paris, 2004, pp. 960.
5
Los ttulos de las tres primeras cartas son Acerca del origen y la fuerza de los
prejuicios, Historia de la inmortalidad del alma entre los paganos y El origen de
la idolatra y los fundamentos del paganismo.
6
Toland, J. Letters to Serena, Bernard Linton, London, 1704, pp. 131162. Traducci-
n nuestra. En lo sucesivo, citaremos de acuerdo con esta edicin indicando el nmero
de pgina en el cuerpo del trabajo.
7
Proposicin I: El Pensamiento es un atributo de Dios, o sea, Dios es una cosa
pensante. Proposicin II: La Extensin es un atributo de Dios, o sea, Dios es una
cosa extensa. Citamos de acuerdo con Spinoza, B., tica demostrada segn el or-
den geomtrico, introduccin, traduccin y notas de Vidal Pea, Alianza, Madrid, pp.
112113.
8
Spinoza, B., Correspondencia, carta 2, introduccin, traduccin y notas de Atilano
Domnguez, Alianza, Madrid, 1988, pp. 8081.

172
En el primero (II, 13, Ax. 1), se establece que todo cuerpo, o se mueve,
o est en reposo9; en el segundo (II, 13, lema II), se demuestra que to-
dos los cuerpos () en trminos absolutos pueden moverse o estar en
reposo10. Teniendo en cuenta, pues, que Spinoza, por un lado, en ningn
momento hace mencin a una causa externa que pondra en movimiento
a los objetos que estn en reposo, y, por el otro, concibe a la materia como
inactiva, el resultado final sera aportico (cfr. p. 144). Ahora bien, el
origen ltimo de esta apora antifilosfica se encuentra en este segundo
punto: Spinoza, por prejuicio, no se habra atrevido a pensar la materia
tan esencialmente mvil como extensa.
Toland encuentra las pruebas de tal prejuicio en la correspondencia
de Spinoza. Ms especficamente, en las cartas a Tschirnhaus de 1675 y
1676, donde el autor de la tica, instado a definir el movimiento, mani-
fiesta que lo deja para otra ocasin puesto que an no lo he redactado
ordenadamente11. Spinoza, dice Toland, elude el problema, y lo segui-
r haciendo en epstolas sucesivas, aun cuando considere intiles, por
no decir absurdos los principios cartesianos que atribuyen el origen del
movimiento a un Dios trascendente y niegue validez a la pretensin (car-
tesiana) de demostrar a priori, por la mera extensin, la naturaleza de la
materia (cf. pp. 150151). Para Toland, de estas dos crticas se desprende
una solucin manifiesta, a saber, que la materia no es mera extensin y
que el movimiento es una propiedad inescindible de ella. Spinoza, sin
embargo, no es consecuente al respecto y se limita a repetir que qui-
z un da, si tengo vida suficiente, trate con usted ms claramente estas
cosas, ya que hasta el momento no he tenido tiempo de ordenar nada al
respecto12. Una muestra ms, segn Toland, de que los prejuicios no slo
dominan la vida del vulgo, de que tambin hombres del mayor candor y
juicio pueden en muchas cosas ser seducidos por ellos (p. 155).
En este punto cabran dos comentarios. El primero es que Toland tena
razn al considerar que la solucin era manifiesta. Spinoza mismo la es-
tableci en el Breve tratado negando tanto que el origen del movimiento
pudiera provenir de una causa externa a la materia como que la materia
pudiera ser reducida a extensin. Al respecto, dice:

9
Spinoza, tica, ed. cit., p. 130.
10
Ibd., p. 131.
11
Spinoza, Correspondencia, carta 60, ed. cit., p. 343.
12
Ibd., carta 83, p. 412.

173
 Efectivamente, nosotros concedemos que, si el cuerpo fuera una cosa
que subsiste por s misma y, por otra parte, no tuviera ninguna otra
propiedad que el largo, el ancho y el alto, entonces no habra en l,
en cuanto que sera autntico reposo, ninguna causa para comenzar
a moverse a s mismo. Pero nosotros hemos establecido anteriormente
que la naturaleza es un ser del cual se afirman todos los atributos.
Y, si esto es as, nada le puede faltar para producir cuanto haya que
producir 13.

Ms an, un poco ms adelante, Spinoza afirmaba incluso que el mo-

vimiento era una propiedad eterna de la materia y que la defina tanto
como el entendimiento defina la cosa pensante. El pasaje es muy claro:

Por lo que toca a la naturaleza naturada universal o a los modos o

creaturas que dependen inmediatamente de Dios o son creados por l,
no conocemos ms que dos de ellos, a saber, el movimiento en la ma-
teria y el entendimiento en la cosa pensante. Pues bien, nosotros de-
cimos que stos han existido desde toda la eternidad y permanecern
inmutables por toda la eternidad: una obra ciertamente tan grande
como corresponda a la naturaleza del artfice 14.

El segundo comentario es que Toland no pudo conocer el Breve trata-

do porque se public slo en 1852 y que, aun cuando la hubiera conocido,
tal vez no habra cambiado del todo su parecer sobre el poder del prejui-
cio en Spinoza en vista de lo que ste agrega en una nota al pasaje que
acabamos de recordar. En esa nota Spinoza aclara, en efecto, que lo que
aqu se dice del movimiento de la materia, no est dicho en serio, porque
el autor an piensa hallar su causa, como en cierto sentido ya lo ha hecho
a posteriori. No obstante, esto puede quedar muy bien aqu, porque nada
se funda en ello o depende de ello15. Spinoza, pues, parece no haber
podido concebir una materia naturalmente dotada de movimiento, y, por
tanto, ni siquiera la lectura del Breve tratado habra podido impedir que
Toland afirmara, contra Spinoza, la tesis principal de su carta, a saber,
que el movimiento es esencial a la materia, es decir, tan inseparable de

13
Spinoza, B., Tratado breve de Dios, del hombre y de su felicidad, prlogo, traduc-
cin y notas de A. Domnguez, Alianza, Madrid, 1990, p. 70.
14
Ibd., p. 93. Cursivas nuestras.
15
Ibd.

174
su naturaleza como su impenetrabilidad o extensin (pp. 158159) y que
la materia no puede ser correctamente concebida ni, en consecuencia,
correctamente definida sin l (p. 160).
Ahora bien, es sta una refutacin de Spinoza? Prueba la validez de
esa objecin que el sistema de Spinoza es no slo falso, sino tambin pre-
cario y carente de cualquier tipo de fundamento? Nadie parece haberlo
entendido as. Citemos dos casos. Manlio Iofrida, por ejemplo, sostiene
que, en realidad, Toland, lejos de refutar a Spinoza, radicaliz la filosofa
de ste transformndola en una filosofa de la fuerzamateria alejando
todava ms al autor de la tica, si cabe, de cualquier versin del tesmo16.
El otro ejemplo podra ser la Letter to Eusebia publicada annimamente
en 1707, cuatro aos despus de las Letters to Serena. Su autor, William
Wotton, afirma all: Lo que el Sr. Toland aadi al esquema de Spinoza es
esto. Hizo al movimiento esencial a la materia, o sea, dot a la materia de
automovimiento; debemos suponer, por lo tanto, que intent superar todos
los defectos de la hiptesis de Spinoza, esto es, hacer un mundo sin Dios17.
Para Wotton, la teora de Spinoza requera todava de una deidad a la hora
de explicar los fenmenos de la naturaleza; esa exigencia, en cambio, des-
apareca si se aceptaba la opinin de Toland , a saber, si se aceptara que la
materia es un principio dotado de automovimiento18. Toland, por lo tanto,
de acuerdo a estos dos intrpretes que representan fielmente a todos sus in-
trpretes, no se propuso refutar a Spinoza sino corregirlo; las consecuencias
que deriva de tal correccin se harn notables en la carta siguiente.

2. Las posibilidades de Newton

El quinto y ltimo escrito de las Letters to Serena se presenta, efecti-

vamente, en explcita continuidad con la que acabamos de presentar. Su
ttulo es: El movimiento es esencial a la materia; en respuesta a ciertas
observaciones de un noble amigo acerca de la confutacin de Spinoza.
El objetivo de Toland en esta carta es probar que toda materia natural
y cada parte y parcela de ella ha estado siempre en movimiento y nunca

16
Cf. Iofrida, M., La filosofia di John Toland: Spinozismo, scienza e religione nella
cultura Europea fra 600 e 700, Milano, Franco Angeli, 1983, p. 132.
17
Citado por Colie, R., Spinoza and the Early English Deists, Journal of the His-
tory of Ideas, Vol. 20, N 1, enero 1959, p. 45.
18
Ibd.

175
podra ser de otra manera (p. 167). De lo contrario, dice, esto es, si defi-
nimos la materia como pura extensin, tal como propone el noble ami-
go, deberamos concebirla desprovista () de toda cualidad sensible,
sin partes, proporcin o cualquier relacin, en tanto todas stas dependen
inmediatamente del movimiento (p. 168).
Toland mantiene la crtica a Spinoza, por lo tanto. De acuerdo con Spi-
noza, sin embargo, niega que en la naturaleza haya vaco: porque no hay
sino una clase de materia en el universo, y, si es infinitamente extensa, no
puede haber partes absolutas independientes unas de otras (p. 174)19. Lo
que llamamos cuerpos, por lo tanto, no son ms que diversas modifi-
caciones de la extensin general de la materia en la cual estn contenidos
y a la cual ni disminuyen ni aumentan (p. 176). En cuanto a la nocin
misma de vaco, para Toland, sera un ejemplo de los abusos de lenguaje
en los que suelen caer los filsofos cuando toman por entes reales ciertos
trminos inventados con muy buenos propsitos por los matemticos (p.
179). Lo mismo sucedera con las concepciones absolutas de tiempo y
espacio. En efecto,

dado que los matemticos tuvieron ocasin de suponer un espacio sin

materia as como una duracin sin cosas, puntos sin cantidad y cosas
semejantes, los filsofos, que no podan dar cuenta de la generacin
de movimiento en la materia, a la que concibieron inactiva, imagina-
ron un espacio distinto de la materia, al que consideraron extenso,
incorpreo, inmvil, homogneo, indivisible e infinito (p. 181).

La apuesta de Toland es audaz. A ningn filsofo de su tiempo poda

ocultrsele que negar validez a las nociones absolutas de tiempo y espa-
cio, as como negar el vaco, significaba enfrentarse a Isaac Newton, esto
es, dar poco menos que un paso hacia el abismo. Toland asume el riesgo:
el hombre ms importante del mundo en mi contra, dice (p. 182)20.
No obstante, as como en la carta anterior haba refutado a Spinoza
radicalizando su teora, aqu sostiene que la aparente afirmacin del ca-
rcter absoluto del tiempo y del espacio por parte de Newton puede ser

Sobre la negacin del vaco en Spinoza, cfr. tica, I, 15, pp. 6566.
19

Por mi parte, no podra creer ms en un espacio absoluto, distinto de toda materia

20

como siendo un lugar de ella, que en un tiempo absoluto diferente de las cosas cuya
duracin se considera. Y, sin embargo, se dice que Newton no solamente cree eso sino
que tambin trataba el tiempo y el espacio de la misma manera (pp. 182183).

176
interpretada en un sentido favorable a su propia concepcin21. En efecto,
la definicin del espacio establecida en los Principia, segn Toland, si da
la impresin de contradecir la actividad de la materia, es slo porque la
perspectiva de Newton en esa obra es matemtica, no filosfica. Para
Toland, Newton tena conciencia de ello; no as los newtonianos, quienes,
como suelen hacer los filsofos, dice, atribuyeron existencia real a un es-
pacio que originalmente slo haba sido imaginario, matemtico e ideal.
La diferencia postulada por Toland entre Newton y sus intrpretes,
entre el prcer milenarista dedicado a la alquimia y Samuel Clarke, por
ejemplo, quien en su Boyle lecture de 1704 reinterpret la filosofa
natural de Newton con el explcito propsito de combatir las ideas de
hobbistas y spinozistas, est avalada por numerosos estudios22. Puede
derivarse de all, sin embargo, que Toland tena razn, es decir, que poda
hacerse compatible la ciencia newtoniana con su filosofa hilozosta? La
respuesta parece ser positiva, puesto que el propio Isaac Newton se ocup
de purificar sus escritos con objeto de erradicar cualquier posible vnculo
en este sentido.
Para comprobarlo es preciso recurrir a la Opticks, cuya primera edi-
cin en latn, traducida por Samuel Clarke, data de 1706, es decir, dos
aos despus de las Letters de Toland. Mejor dicho, hace falta recurrir a
los borradores de las queries o interrogantes que Newton incorpor hacia
el final del tratado en orden a ulteriores investigaciones que otros puedan
llevar a cabo23. En unos de esos borradores, Newton escriba: () pare-
21
Toland cita uno de los pasajes que pondra a Newton en contra de su filosofa:
Porque los tiempos y los espacios son sus propios lugares y tambin los de todas las
otras cosas. Todas las cosas estn situadas en el tiempo segn el orden de la sucesin
y en el espacio segn el orden de la situacin. Pertenece a su esencia el hecho de ser
lugares, y es absurdo que los lugares primarios sean mviles. stos son, pues, los lu-
gares absolutos, y slo son movimientos absolutos las traslaciones de unos a otros (p.
183. Citamos segn Newton, I., Principios matemticos de la filosofa natural, intro-
duccin, traduccin y notas de Eloy Rada Garca, Alianza, Madrid, 1998, pp. 3435).
22
Tres trabajos de Margaret Jacob merecen ser recordados en este aspecto: The Ra-
dical Enlightenment, ed. cit., captulo 3; John Toland and the Newtonian Ideology,
Journal of the Warburg and Courtlaud Institutes, Vol. 32, 1969, pp. 307331; y Ha-
zard revisited, en Ph. Mack y M. Jacob (Eds), Politics and Culture in Early Modern
Europe, Cambridge University Press, Cambridge, 1987. Recordemos, por otra parte,
que las Boyle lectures fueron establecidas en 1701 por Robert Boyle para defender
la religin natural cristiana contra infieles notorios, esto es, ateos, testas, paganos,
judos y mahometanos.
23
Newton, I., Opticks: or, a Treatise of the Reflections, Refractions, Inflections and
Colours of Light, The Second Edition, with Additions, London, 1718, p. 313.

177
ce haber sido una antigua opinin que la materia depende de una Deidad
en relacin tanto con sus leyes de movimiento como con su existencia.
Estas leyes son pasivas, y afirmar que no hay otras es hablar en contra de
la experiencia () toda materia debidamente formada est acompaada
de signos de vida24.
En la versin finalmente impresa este pasaje no aparece25. Philipp
McGuinness se pregunta por qu pudo haber ocurrido. Su respuesta nos
pone de nuevo sobre la huella de las estrechas relaciones entre ciencia,
filosofa y poltica que mencionbamos al comienzo de este trabajo. Dice
McGuinness: Declarar pblicamente que toda materia debidamente
formada est acompaada de signos de vida habra alineado a Newton
con Toland y el hertico Bruno. Uno sospecha que Newton puede haberse
hecho prisionero de su propia ideologa, atrapado en el callejn sin salida
de la ortodoxia26. Entre Toland y Bruno, podra haberse agregado a Spi-
noza, quien en un famoso pasaje de la tica (II, 13. sc.) haba sostenido
que todos los cuerpos aunque en diversos grados, estn animados27. En
cualquier caso, esta compaa habra espantado a Newton, el cual en la
edicin de 1718 ya no se pregunt por qu medios actan los cuerpos a
distancia, la cuestin a la que quera responder el borrador de la query 23,
limitndose a declarar que haba usado el trmino atraccin slo para
significar en general cualquier fuerza por medio de la cual los cuerpos
tienden unos a otros, sea cual fuere la causa28. Su cautela metodolgica
era tambin poltica. Newton saba que los movimientos reformistas ra-
24
Cambridge MSS, British Museum, MS. Add. 3970, fols. 619r. La cita proviene de
Jacob, M., John Toland and the Newtonian Ideology, p. 323.
25
Despus de las adiciones hechas, esta query pasa a ser la nmero 31 de la edicin
de 1718.
26
McGuinness, Ph., Newton, Toland, science and the status quo, en Toland, J.,
Christianity not Mysterious. Text, Associated Works and Critical Essays, edited by
Ph. McGuiness, A. Harrison y R. Kearney, The Lilliput Press, Dublin, 1997, p. 317.
Recordemos que Toland tuvo un papel fundamental en la difusin de los tratados de
Giordano Bruno en Inglaterra y hablaba con admiracin de todos ellos, en especial
del Spaccio della bestia trionfante; vase al respecto la carta de Toland publicada en
la Nova Bibliotheca Lubecensis, Vol. VII, Lubecae, 1756, p. 158.
27
Spinoza, tica, ed. cit., p. 129. Tristan Dagron se apoya en el papel fundamental
que cumpla este pasaje de la tica en la interpretacin cabalstica de la filosofa de
Spinoza ofrecida por Johann Georg Wachter en su Elucidarius cabalisticus (1706)
para sostener que Wachter era, precisamente, el gentilhombre holands a quien To-
land dirigi la carta en que se refutaba a Spinoza (vase su introduccin a Toland,
J., Lettres to Serena, ed. cit., pp. 5556).
28
Newton, I., Opticks, ed. cit. p. 351.

178
dicales de 1650, y el propio Toland, encontraron en la materia animada el
trasunto filosfico de las masas autnomas, sin iglesia institucionalizada
y sin rey29: el Caballero de la Reina y Presidente de la Royal Society
durante 23 aos no poda en ningn caso ser emparentado con semejante
ideologa.

Cf. al respecto, Sols Santos, C., Isaac Newton, filsofo de la fuerza, en J. Eche-
29

verra (ed.), Del Renacimiento a la Ilustracin II, Enciclopedia Iberoamericana de

Filosofa, Vol. 21, TrottaCSIC, Madrid, 2000.

179
 Spinoza, Schelling: la oposicin de necesidad y libertad

Laura Casabella Velazco (UNSAM / IUNA)

La obra de Spinoza, ms que la de Schelling, pone de relieve la apora

de necesidad y libertad. Spinoza entiende por libre a la substancia nica
e infinita, o sea, a Dios que es aquello que se determina y es causa de s,
en consecuencia es tambin causa libre y necesaria de todo lo que existe;
denomina entonces necesario a aquello que deriva de otra causa tanto con
respecto a su esencia como a su existencia. De esto se sigue que nada pue-
de ser ni concebirse sin Dios puesto que todo es comprendido en l. Por
el contrario, Schelling sostiene que el hombre posee un principio inde-
pendiente respecto de Dios, a saber, el espritu, en virtud del cual se halla
por encima y por fuera de la naturaleza, es decir, el serenDios que aqu
se postula es capaz de libertad. En efecto, pese a reconocerse deudor de
Spinoza, sus objeciones apuntan, fundamentalmente, a la causalidad y el
determinismo de la tesis pantesta, esto es, que la causalidad absoluta en
un Ser deja al resto de los seres en una inaccin absoluta, incluso resultan
determinados en sus pensamientos y aspiraciones.
Como se advierte, nos atendremos exclusivamente al problema onto-
lgico de la libertad y no a la dimensin prctica de la misma, es decir, no
haremos alusin a la libertad poltica. Nos limitaremos aqu a desarrollar
dos cuestiones: en primer lugar, expondremos brevemente la relacin de
necesidad y libertad en la tica1 de Spinoza a partir del concepto de subs-
tancia; en un segundo momento, desplegaremos el mismo planteo a partir
del concepto de Dios y las respectivas crticas propugnadas por Schelling
en el escrito Philosophische Untersuchungen ber das Wesen der mens-
chlichen Freiheit und die damit zusammenhngenden Gegenstnde2.

1
Spinoza, B., Ethica ordine geometrico demostrata, con note di Giovanni Gentile,
Laterza & Figli, Bari, 1915 [tica demostrada segn el orden geomtrico, Trad., Vi-
dal Pea, Alianza, Madrid, 2009].
2
Schelling, F. W. J., Philosophische Untersuchungen ber das Wesen der menschli-
chen Freiheit und die damit zusammenhngenden Gegenstnde, Felix Meiner, Ham-
burg, 1997. [Investigaciones filosficas sobre la esencia de la libertad humana y los
objetos con ella relacionados, Trad. H. Corts A. Leyte, Ed. bilinge, Antropos,
Barcelona, 1989] Se han confrontado ambas ediciones. Sobre esta pareja de concep-
tos, Schelling sostiene Sin esta contradiccin de necesidad y libertad, no slo la
filosofa, sino todo superior querer del espritu se hundira en la muerte propia de
aquellas ciencias en las cuales tal contradiccin no tiene aplicacin. Evadir el pro-

181
 Hemos presentado la contraposicin de necesidad y libertad como
uno de los principales problemas que ofrece el sistema de ambos pensa-
dores. Para abordar la cuestin que acabamos de sugerir comenzaremos
por caracterizar la substancia en Spinoza, o sea, el Ser eterno, infinito e
indeterminado, esto es, aquello que es causa de s, en s y por s, en razn
de su misma naturaleza, puesto que la existencia de la nica substancia
es dada por la propia naturaleza de sta, por ende, es causa de s, en tanto
aqu esencia implica necesariamente existencia, esto significa que si la
existencia de Dios no deriva de ninguna otra causa, tampoco puede nin-
guna otra causa privar a Dios de su existencia. Es por eso que los infini-
tos atributos de los que consta la substancia, existiendo necesariamente,
expresan la esencia eterna e infinita de la substancia no su existencia,
de lo que se desprende que Dios es la nica substancia absolutamente
infinita en la naturaleza, dice Spinoza Todo cuanto es, es en Dios, y sin
Dios nada puede ser ni concebirse.3 Sobre esta formulacin Schelling
dispensa una de sus crticas, a saber, que no existe cosa que sea en s y por
s fuera de la substancia, es decir, que todas las cosas en tanto esencia y
en tanto existencia incluido el hombre quedan bajo la sola potestad de
Dios puesto que se siguen de la necesidad de su esencia porque Dios es
causa inmanente y primera de todas las cosas, en consecuencia, slo l es
causa libre, infinita, inmutable e indivisible. Seguidamente, Spinoza dice:
Una cosa que ha sido determinada a obrar algo, lo ha sido necesariamen-
te por Dios; y la que no lo ha sido por Dios, no puede determinarse a s
misma a obrar4. Schelling tambin impugna el determinismo del sistema
spinocista, ya que si ste expresa el supuesto segn el cual la esencia, la
existencia, el obrar y el modo de hacerlo, las ideas, las cosas, los modos
del pensar, el hablar, el callar y los apetitos se siguen necesariamente de
la naturaleza de Dios, en cuanto que consta de infinitos atributos, signi-
fica que todo el existir y el obrar resultan determinados por Dios, o bien
quedan bajo su jurisdiccin, de lo que se sigue que ninguna cosa deter-
minada puede transformarse en indeterminada y que no hay lugar para lo
contingente puesto que tambin la manera y el orden de las cosas han sido
producidos en virtud de la necesidad de su naturaleza. Incluso voluntad y

blema renunciando a la razn se asemeja ms a una huida que a una victoria. Con los
mismos derechos, otro podra sin embargo darle la espalda a la razn y la necesidad
sin que hubiera ningn motivo de triunfo por ninguno de los dos lados. pp. 115177.
3
Spinoza, B., op. cit., Pars prima De Deo, Proposicin. XV [I Parte De Dios, p.
62].
4
Ibdem., Proposicin XXVI [p. 80].

182
entendimiento se postulan en esta cadena causal, es decir, Dios determina
a ambas nociones a existir y a obrar, ambas se siguen de su necesidad y
no de su libre voluntad.
Por otro lado, respecto de la identificacin de Dios con las cosas,
Schelling advierte que si bien se ha tomado como representante clsico a
Spinoza, entiende que no existe una diferencia ontolgica entre Creador
y criatura ms tajante que la que halla en este sistema, puesto que Dios
es causa de s y tambin causa eficiente de la esencia y de la existencia
de todas las cosas, mientras que lo finito es en otro y concebido a partir
de ese otro, razn por la cual la reunin de las cosas finitas no pueden
constituir lo infinito.
Hasta aqu hemos expuesto lo referente a lo divino, en lo que sigue
presentaremos lo que concierne a lo humano. Spinoza manifiesta,

los hombres se equivocan al creerse libres, opinin que obedece

al solo hecho de que son conscientes de sus acciones e ignorantes de
las causas que los determinan. Y, por tanto, su idea de libertad se
reduce al desconocimiento de las causas de sus acciones, pues todo
eso que dicen de que las acciones humanas dependen de la voluntad
son palabras, sin idea alguna que les corresponda 5.

A diferencia del ente supremo, la esencia del hombre no implica exis-

tencia, es decir que su existencia es relativa, incluso el alma humana se
desprende del entendimiento divino y, en tanto, Dios constituye la esencia
del alma y erige tambin todas las ideas de sta, ni siquiera la facultad
de imaginar que tiene el alma es libre, as lo manifiesta No hay en el
alma ninguna voluntad absoluta o libre, sino que el alma es determinada
a querer esto o aquello por una causa, que tambin es determinada por
otra, y sta a su vez por otra, y as hasta el infinito.6 Schelling objeta esta
afirmacin y seala que en el sistema spinocista no hay autonoma porque
resultan determinados hasta los pensamientos, es decir, quedan someti-
dos al orden necesario como todo lo dems; contrariamente, el pensador
alemn considera que si bien el pensamiento es engendrado por el alma,
5
Ibdem., Pars secunda Proposicin XXXV [II Parte De la naturaleza y origen
del alma, p. 157] Como lugar paralelo en la misma obra podemos sealar, los
hombres se imaginan ser libres, puesto que son conscientes de sus voliciones y de
su apetito, y ni soando piensan en las causas que les disponen a apetecer y a querer,
porque las ignoran. I Parte Apndice, p. 97.
6
Ibdem., Proposicin XLVIII [ p. 176].

183
un pensamiento es una fuerza que opera de manera autnoma dentro del
alma y, por lo mismo, se acrecienta, en sus palabras, hasta doblegar y
someter a su propia madre.7 Seguidamente, Spinoza considera que el
hombre puede ser subsumido bajo la categora de cosas singulares, lo
que equivale a decir que es finito y limitado, en otras palabras, entiende
que slo Dios es causa de la existencia y de la perseverancia de las cosas.
Schelling cuestiona la idea de que la duracin del ser del hombre dependa
necesariamente de una causa exterior a l, ya que si Dios retira su poder
el hombre perece indefectiblemente.
Se alude as explcitamente al segundo punto a desarrollar, el planteo
schellingiano. Tngase presente que, el tratado sobre la libertad humana
versa, entre otras cuestiones, sobre la construccin correcta de dicho
concepto, esto es, una concepcin en la cual se establezca compatibilidad
entre el concepto de libertad y el sistema. Para ello, es preciso exponer,
brevemente, la definicin de Dios lo absoluto, o lo divino dada aqu no
sin antes aludir a la crtica de la cual se deriva, dice Schelling El error
del espinocismo no consiste en absoluto en la afirmacin de tal necesidad
inquebrantable en Dios, sino en considerar esta necesidad como imper-
sonal y sin vida8. Desde su perspectiva, el sistema espinocista concibe
el aspecto real de lo absoluto, o slo lo concibe respecto de su obrar en el
fundamento, y eso lo conduce a una necesidad ciega y carente de entendi-
miento; contrariamente, el pensador alemn postula una doble naturaleza
en Dios, a saber, el fundamento y la existencia, dos principios correlati-
vos y mutuamente condicionantes, ya que si bien el fundamento que no
es ms que la voluntad de revelacin, precede a la existencia, necesita
que Dios exista como acto para ser, por tanto, es la escisin de ambos
principios la condicin de posibilidad de la manifestacin. En sntesis,
entiende que Dios es una vida en potencia que debe efectivizarse y el
hombre la condicin para hacerlo, dice La consecuencia de las cosas
a partir de Dios es una autorrevelacin de Dios, pero ste slo se puede
revelar a s mismo en aquello que le es semejante, en seres que actan por
s mismos y cuyo ser no tiene ms fundamento que Dios, pero que son, as
como Dios es9. Schelling sintetiza en este pasaje parte de su ontologa,
ciertamente, no impugna la inmanencia de las cosas en Dios postulada
por el pantesmo, sino ms bien, que lo infinito subsuma a lo finito por

7
Schelling, F. W. J., op. cit., p. 137.
8
Ibdem. p. 259.
9
Ibdem., p. 137.

184
disminucin ontolgica, esto es, que la relacin entre Dios y los seres
sea de tipo mecnico en la que lo emanado o producido no sea nada por
s mismo. De all que rechace el concepto de inmanencia si entiende por
l un modo de comprensin esttico o inerte de las cosas, propone en su
lugar el concepto de devenir como lo caracterstico de la naturaleza de las
cosas, de manera que para escindirse de Dios el hombre debe proceder de
algo distinto de l, a saber, el espritu10, que no es sino la voluntad que se
contempla a s misma, en virtud de la cual obra con plena independencia
respecto de Dios. Precisamente, arguye que si bien nada existe fuera de
Dios, el fundamento de las cosas reside en aquello que en Dios mismo no
es l, esto es, el fundamento de su existencia. Considerado dialctica-
mente, todo ser debe realizarse en su contrario, por ende, Dios necesita
del hombre del mismo modo que el hombre necesita de Dios, en rigor, la
realidad efectiva de Dios se realiza por el hombre, depende de l, puesto
que Dios es espritu unidad inseparable del bien y del mal, requiere de
la separacin de ambos para ser y dicha separacin slo es posible en el
hombre, en l prevalece la misma unidad escindida ya que tiene dentro
de s la fuente libre de su automovimiento hacia el bien y hacia el mal, de
esto se deduce que la decisin libre por el mal es la condicin de posibi-
lidad de la revelacin, es decir, sin la existencia del mal, la omnipoten-
cia de la unidad no se podra manifestar, esto es, Dios mismo no podra
ser personal sin tal condicin. En efecto, recordemos que Schelling toma
como punto de partida el conocimiento abstracto y la rigidez del sistema
spinocista, derivada, segn l, de la falta de contradiccin de necesidad
y libertad. As, en estos trminos, se refiere al ncleo de nuestro trabajo,
puesto que, si bien Spinoza plantea la identidad de necesidad y libertad,
no establece la confrontacin, que es la nica causa de la accin. En lo
que hace a dicha relacin Schelling postula:

10
Dice Schelling, El principio surgido a partir del fundamento de la naturaleza por el
que el hombre est separado de Dios, es su mismidad, que, sin embargo, a travs de su
unin con el principio ideal, se vuelve espritu. La mismidad en cuanto tal es espritu,
o el hombre es espritu en cuanto ser que se refiere a s mismo, particular (separado de
Dios), y esta relacin constituye precisamente su personalidad. Pero debido a que la
mismidad es espritu, se eleva desde lo propio de una criatura a aquello que est por
encima de lo propio de una criatura; es voluntad que se contempla a s misma en la
libertad total y ya no es instrumento de la voluntad universal que crea en la naturaleza,
sino que est por encima y fuera de toda naturaleza. p. 179.

185
 Este es el punto en el que habra que reunir necesidad y libertad, si
acaso son conciliables. Si esa esencia fuera un mero ser muerto, y en
relacin con el hombre, un ser meramente dado, entonces se habra
anulado la responsabilidad propia y con ella toda libertad, puesto
que la accin slo puede surgir de esa esencia con necesidad. Pero
es precisamente esa propia necesidad interna la que es ella misma
la libertad, y la esencia del hombre es esencialmente su propio acto:
necesidad y libertad estn compenetradas formando una nica y
misma esencia que slo consideradas desde distintos lados aparece
como lo uno o como lo otro, y que es en s libertad, pero formalmente
necesidad11.

El pasaje se construye por oposicin, es decir, Schelling vuelve a ser-

virse de la dialctica entre eternidad y tiempo, ser y devenir, puesto que
si bien entiende que el hombre es un ser originariamente no decidido,
ste autodetermina su esencia desde la eternidad en el acto de creacin
originaria y al radicar esa decisin en el plano inteligible queda fuera
de todo tiempo. Ahora bien, en cuanto el hombre nace queda fuera de lo
creado, es libre y responsable de todas sus acciones, por tanto, puede in-
cluso oponerse a la eleccin precedente. Se hace evidente, en parte de esta
tesis, el peso de la tradicin platnica12 en Schelling, sin embargo, es de
raigambre espinociana el principio a partir del cual construye su sistema.
Recurdese que, pese a las crticas, considera que ningn sistema parcial
abarca el concepto de libertad, entiende que se ha de superar tanto el
realismo unilateral como el mero idealismo. Para ello, propone la mutua
compenetracin de ambos, razn por la cual no rechaza la filosofa spino-
cista, sino ms bien la incorpora, reconoce que Spinoza alcanza la parte
real y el idealismo la parte ideal de lo que denomina un autntico sistema
11
Ibdem., p. 229. Schelling postula la identidad de necesidad y libertad en Dios del
siguiente modo: Por ello, el ser inteligible slo puede actuar segn su propia natura-
leza ntima, al igual que slo puede actuar de un modo totalmente libre y absoluto, o lo
que es lo mismo, la accin slo puede proceder de su fuero interno segn el principio
de identidad y con una absoluta necesidad, la cual es tambin la nica libertad absolu-
ta, pues slo es libre aquello que acta segn las leyes de su propia esencia y que no
se encuentra determinado por ninguna otra cosa ni dentro ni fuera de l. p. 227. Cabe
confrontar a esta consideracin lo sostenido por Spinoza slo Dios es causa libre.
En efecto, slo Dios existe en virtud de la sola necesidad de su naturaleza [] y obra
en virtud de la sola necesidad de su naturaleza [] Por tanto, slo l es causa libre.
op. cit., Pars prima De Deo Proposicin XVII [pp. 6869].
12
Cf. Rep. X, 618bc 620a.

186
de la razn, esto se refiere especficamente, a un concepto de naturaleza
dinmico y espiritual superior al de Spinoza, en tanto, reina la libertad13.
Sobre el final de esta breve confrontacin concluimos lo siguiente,
Spinoza hace derivar de la necesidad de la naturaleza divina y en un deter-
minado orden causal: la esencia, la existencia, el modo de obrar, las ideas,
las cosas, el pensamiento, la imaginacin, la voluntad y los apetitos. Por
consiguiente, los hombres se creen libres porque ignoran que obran por el
solo mandato de Dios. Por otro lado, resulta evidente que Schelling cons-
truye su sistema a partir de muchas de las tesis de Spinoza, hemos visto
que critica tanto el determinismo como la causalidad del sistema pero no
la inmanencia de las cosas en Dios sino al carcter de cosa, tanto de los
seres como de la voluntad, es decir, cada actuacin se encuentra determi-
nada en una cadena causal, de esto se desprende la falta de vida y el modo
abstracto de este sistema y, por tanto, resulta a los ojos de Schelling una
visin mecanicista y no dinmica de la naturaleza, de all se sigue que la
inmanencia que l propugna no impide la libertad del hombre puesto que
ste se halla fuera de toda conexin causal, as concilia la supuesta incom-
patibilidad entre libre albedro humano y sistema. En definitiva, el hom-
bre se distingue de Dios para no perderse en l, es decir, lo infinito aqu
no subsume a lo finito por disminucin ontolgica, ms bien, lo finito es
la condicin efectiva de lo infinito, es decir, la unidad indivisa del bien y
del mal en Dios se vuelve divisible en el hombre y lo hace precisamente
porque en el acto libre en el cual elige el mal permite que ste se revele.

13
Schelling, F. W. J., op. cit., p. 145.

187
 Spinoza sceptique malgr lui?
El lado libre de toda autntica filosofa segn Hegel

Ricardo Cattaneo (UNL)

Puede llamar la atencin que Hegel haya trado a colacin el pensa-

miento de Spinoza al momento de sopesar el linaje de una de las versiones
ms difundidas del escepticismo postkantiano: la de EnesidemoSchul-
ze1. Particularmente, si se recuerda el margen acotado que Spinoza le
concede al tema del escepticismo en sus escritos; al punto que Richard
Popkin llega a sealar que Spinoza no ve al escepticismo como un fan-
tasma que recorra la filosofa europea2. An as, cabe tener presente que,
adems del inters de Hegel por el spinozismo, no han sido pocos los pen-
sadores que abrevaran de los escritos de Spinoza a fines de siglo XVIII,
ni han sido pocas las polmicas impregnadas por su filosofa, cuando sta
lograra remontar las aguas del ro Rin hasta su curso medio3.
No obstante, no pretendemos examinar aqu todas las referencias de
Hegel a Spinoza,4 ni mucho menos constituirnos en tribunal de la repara-
cin histrica ante las interpretaciones por momentos torcidas5 del sua-

1
Gottlob Ernst Schulze naci en Heldrungen en 1761, estudi en Wittemberg y
fue profesor en Helmstdt desde 1788 hasta su muerte en 1833. Entre sus obras se
destacan: Enesidemo, o sobre los fundamentos de la Filosofa Elemental ofrecida en
Jena por el Sr. Prof. Reinhold. Junto con una defensa del escepticismo contra de las
pretensiones de la crtica de la razn (1792), Crtica de la razn terica (1801), Afo-
rismos sobre lo Absoluto (1803), Principales momentos del modo de pensar escptico
sobre el conocimiento humano (1803).
2
Popkin Richard, El escepticismo y el antiescepticismo de Spinoza en La historia
del escepticismo desde Erasmo hasta Spinoza, Mxico, F.C.E., 1983, p. 362.
3
Vid. Sol Jimena, La doble recepcin del spinozismo en Alemania durante el siglo
XVIII, en Tpicos N 1920 (2010), pp. 187214.
4
Algunos de los estudios ms importantes al respecto han sido indicados en nuestro
anterior trabajo: La exposicin del Absoluto y lo inefable. Hegel y su recepcin de
Spinoza, en Spinoza Segundo Coloquio, D. Tatin (comp.), Buenos Aires, Altamira,
2006, pp. 4553.
5
Pero tampoco falso (falsch), porque la verdad no admite contrario (veritas sygillum
sui et falsi, Spinoza); sino, a lo sumo, algo fallido o torcido (schief) que debe ser
ordenado y articulado dentro de unidades cada vez ms complejas, entonces se torna
en algo de veras, o de verdad (wahrhaft: conforme o sujeto a verdad). Duque
Flix, Historia de la Filosofa Moderna. La era de la crtica, Madrid, Akal, 1998, p.
552. Cabe revisar hasta qu punto tal interpretacin de Hegel ha sido influida por F.
H. Jacobi y sus ber die Lehre des Spinoza in Briefen an den Herrn Moses Mendels-

189
bo respecto de la filosofa del marrano. Proponemos en cambio atender a
un par de referencias puntuales a la tica de Spinoza que hace Hegel en
uno de sus escritos menos frecuentados, con la intencin de promover la
comprensin del sentido de las mismas.
Se trata de la definicin de causa sui y la proposicin 18 de la Primera
parte De Dios, las cuales son citadas por el suabo en su artculo Rela-
cin del escepticismo con la filosofa. Exposicin de sus diversas modifi-
caciones y comparacin del ms moderno con el antiguo6. Artculo que
es, en realidad, una recensin escrita por Hegel de una obra de Schulze,
publicada finalmente en el Kritisches Journal der Philosophie (1802).7
Ms precisamente, el autor refiere a tales afirmaciones al momento de dar
cuenta de la entrada en escena de lo que denomina la figura implcita del
escepticismo8; la cual se diferencia de la figura explcita que puede ser
reconocida y, segn Hegel, en forma paradigmtica, en el dilogo Parm-
nides de Platn.
Como puede observarse hasta aqu y de acuerdo a nuestro listado ge-
neral de escpticos ms conocidos, no deja de ser un tanto desconcer-
tante el recurso de Hegel a tales modelos, platnico y spinozista, para dar
cuenta de esas figuras explcitas e implcitas del escepticismo9. Pero, para
nuestro mayor desconcierto, la interpretacin del suabo no se detiene all.
Procura dejar sentado que ambas figuras constituyen, a su vez, el lado

sohn de 1785 (hay trad. al espaol: Jacobi F. H., Cartas a Mendelssohn. David Hume.
Carta a Fichte, trad., intr, y notas de J. L. Villacaas, Madrid, Biblioteca Universal,
1995, pp. 55290).
6
Hegel G. W. F., Gesammelte Werke. Bd.4 Jenaer kritische Schriften. Hg. von Hart-
mut Buchner und Otto Pggeler. Meiner, Hamburg, 1968. En adelante: GW, seguido
del nmero de pgina y de la traduccin al espaol de Mara del Carmen Paredes
(Madrid, Nueva Visin, 2000).
7
Jaeschke Walter, Hegel Handbuch. LebenWerkWirkung, Stuttgart/Weimar, Met-
zler, 2003, p. 132 ss.
8
GW 4.208; trad. p. 6. Luego vuelve sobre el tema en GW 4.223; trad. 82.
9
En el marco de un proyecto de investigacin titulado Tradicin clsica y filosofa
moderna (20052008) hemos explorado algunas referencias a tales autores en una
de las historias del escepticismo consultadas a fines del siglo XVIII. Cf. Studlin
Carl Friedrich, Geschichte und Geist des Skepticismus vorzglich in Rcksicht auf
Moral und Religion, Leipzig, 1794 (I Band: Plato, pp. 250262; II Band: Hobbes und
Spinoza, pp. 6870). El mismo Hegel refiere crticamente a Studlin en GW4.211;
trad. 69. Por otro lado, no hemos podido cotejar an las posibles referencias de otros
historiadores, tales como J. Brucker, J. F. Budde o D. Tiedemann. Vid. Bonacina Gio-
vanni, Filosofia ellenistica e cultura moderna. Epicureismo, stoicismo e scetticismo
da Bayle a Hegel, Firenze, Le Lettere, 1996.

190
negativo (o dialctico, como le llamar posteriormente) de toda verdadera
o autntica filosofa. El escepticismo se hallara as en relacin intrnseca
con dicha filosofa (como reza el ttulo de la recensin de Hegel), la cual
no podra ser tenida por un mero dogmatismo del cual solo cabe desen-
tenderse.
Ahora, proponemos esta revisin de tales textos en el marco del Co-
loquio Spinoza debido a la extraeza que provoca la vinculacin estrecha
(identificacin quizs) del pensamiento del marrano con el escepticismo,
siendo que no se trata all de afirmaciones provenientes de la religin re-
velada. Pues no se trata de la crtica devastadora de las pretensiones del
conocimiento revelado que, como seala Popkin, Spinoza lleva a cabo
mediante la aplicacin del mtodo cartesiano y de un completo escepti-
cismo10. Lo que Hegel extracta para su recensin corresponde mas bien
al campo de la ciencia y de la metafsica, donde la posicin de Spinoza
parece haber sido ms bien la opuesta: un antiescepticismo radical, que
excluye desde el vamos la posibilidad de una duda escptica y, por ende,
de la hiptesis cartesiana del genio maligno con todos los problemas que
dicha hiptesis le ha trado aparejado11.
A continuacin, brindaremos una reconstruccin sucinta del marco
terico en el que tuvieron lugar tales referencias, de modo tal que nos
permita ofrecer luego un breve comentario acerca del significado de las
expresiones vertidas por el suabo en dicho artculo. Ello nos permitir
considerar a su vez tales referencias a la luz del anlisis que hace Pop-
kin, acerca del doble carcter escptico y antiescptico con que se nos
presenta la filosofa de Spinoza. Con todo, intentaremos responder a las
siguientes preguntas: en qu sentido cabe comprender que ese aspecto
esencial del escepticismo del que habla Hegel, podra estar presente en

10
Popkin, ob. cit., p. 340 ss. Vid. Del mismo autor: Baruch Spinoza, en The Co-
lumbia History of Western Philosophy, New York, Columbia University Press, 1999,
p. 376.
11
Para el tema del escepticismo y antiescepticismo en Spinoza: vid. Popkin, His-
toria, ob. cit., p. 353 ss. En su artculo sobre Spinoza, Popkin expresa: Mientras
Descartes sostuvo que el escepticismo ha sido superado en orden a la bsqueda [de la
verdad], Spinoza pugnaba por que la actividad filosfica misma excluye la posibilidad
de una duda escptica seria. Si uno conoci una verdad [cualquiera], una proposicin
matemtica por ejemplo, uno conoci que no hay base para la duda. Solo la ignorancia
o la estupidez podra dar cuenta del escepticismo. Cualquiera que conoce la idea de
Dios conoce que Dios no puede ser un engaador, y por eso no hay en absoluto razn
para la duda. La verdad es la medida de s misma y no necesita nada ms para certifi-
carse. Popkin, Baruch Spinoza, ob. cit., p. 377 (la traduccin es nuestra).

191
toda filosofa como su lado negativo? Podra ser el caso tambin de Spi-
noza, aunque l no lo haya reconocido expresamente?
Es preciso indicar, en primer lugar, que el artculo de Hegel Relacin
del escepticismo con la filosofa (1802) no debe ser entendido como una
polmica cerrada contra el escepticismo de Schulze. Ya el ttulo dice otra
cosa y con ese pequeo tratado12 sobre el escepticismo su autor preten-
de dejar en claro mucho ms.13 En resumidas cuentas, la comparacin del
escepticismo ms moderno con el antiguo pretende poner de manifiesto
la relacin de ambos con la filosofa y las determinaciones propias de sus
diversas modificaciones, segn fueran recogidas por las fuentes clsicas:
Sexto Emprico y Digenes Laercio. El reconocimiento de la riqueza de
los tropos contribuye as a bajarle los humos, digamos, a quienes creen
haberse colocado sobre los hombros del escepticismo antiguo para dudar
ms racionalmente14, oponindose a toda filosofa considerada dogmti-
ca bajo la figura de la denominada nofilosofa (Unphilosophie)15.
En el contexto de una serie de trabajos orientados a lograr concebir la
idea de filosofa sobre la base de la distincin kantiana entre entendimien-
to y razn, Hegel reivindica un escepticismo al que considera autntico
por ser esencial a todo sistema filosfico16. Un escepticismo que no se

12
Jaeschke, ob. cit., p. 132.
13
Cf. Duque, ob. cit., pp. 386392. Al punto que Hegel, mucho tiempo despus de
publicar dicha recensin, sigue confirmando lo all expuesto ante sus oyentes de la
Universidad de Berln, al momento de presentar su sistema enciclopdico en forma
compendiada (esto es, la Enciclopedia de las ciencias filosficas).
14
Cf. GW 4.197; trad. p. 53.
15
Cf. GW 4.197; trad. p. 54. Adems de Schulze, esta posicin era representada
por F. H. Jacobi, quienes vean por entonces a la filosofa kantiana como un epgono
ms del racionalismo dogmtico, el cual no haba acertado a dar un paso ms all del
escepticismo humeano. Esa oposicin, por otro lado, se da sobre un debate de ms
amplio espectro acerca del modo como los escpticos se consideraban a s mismos.
Segn Ezequiel de Olaso, los escpticos no suelen considerarse a s mismos como
filsofos, porque en rigor no profesan una doctrina sino que recomiendan una acti-
tud. Certeza y escepticismo, en Enciclopedia Iberoamericana de Filosofa, Tomo
20: El conocimiento, Madrid, Trotta/CSIC, 1999 p. 110. Hegel, en el escrito al cual
nos remitimos, sostiene que el escepticismo tena su lado positivo nicamente en el
carcter, no se propona como una hereja o una escuela, sino como una agog, una
educacin para un modo de vida (). GW 4.216; trad. 75.
16
Cfr. Cattaneo Ricardo, Inters por el escepticismo y sistematizacin de la filosofa
en Hegel, en Tradicin clsica y filosofa moderna, F. Bahr (comp.), Santa Fe, UNL,
2011 (en prensa).

192
dedica a dudar de las verdades del entendimiento,17 sino que ante la
vacilacin de todo lo finito (producido por el entendimiento)18 se de-
dica mas bien a negar completamente toda verdad de un conocimiento
tal19. El Parmnides de Platn rene, como decamos, tales condiciones
en forma eminente. Pues en sus sucesivas hiptesis han sido destruidas
recprocamente las pretensiones de verdad que conllevan, en forma unila-
teral, cada una de las contraposiciones en que se enreda el entendimiento.
Las referencias a Spinoza, como veremos en seguida, cabe considerarlas
en esta lnea de interpretacin.
En segundo lugar, cabe sealar brevemente que la otra vertiente de
escepticismo autntico remite a los tropos o razones para dudar atribuidos
por entonces a Pirrn de Elis y que hoy consideramos provenientes ms
bien de Enesidemo20. En su artculo, Hegel refiere a Arcesilao y Carna-
des (pertenecientes a la denominada Nueva Academia) y, fundamen-
talmente, a Agripa (con sus cinco nuevos tropos, cuya relevancia para
la exposicin del sistema merece ser investigada)21. En ltimo trmino,
Hegel se ocupa del escepticismo de Schulze, que pretende negar toda re-
lacin con la filosofa por considerarla dogmtica en su totalidad (como si
toda ella fuera racionalista desde Descartes a Kant, pasando por Leibniz
y siguiendo con Reinhold), avinindose solo a la certeza que resulta de
los hechos de la conciencia y midiendo todo lo dems por este nico
rasero.
Puede constatarse de qu modo Hegel busca ampliar, con su recupera-
cin de tales fuentes clsicas, la alternativa dogmatismo o escepticismo,
con la trada dogmatismo, escepticismo y filosofa. Trada que le permite
entresacar una crtica a Schulze por no haber sabido escoger la forma
autntica de escepticismo, a pesar de haber hecho uso de un nombre in-
signe: Aenesidemus. Es decir, por no reconocer que la filosofa se recuesta
en la crtica escptica contra el dogmatismo (nofilosfico, propio del
sentido comn), pero no para persistir en la mera oposicin, esto es, en
la antinomia. Porque la condicin de posibilidad de la filosofa (crtica,
dado que se piensa en la estela del kantismo) yace justamente en que, en
17
GW 4.207; trad. 65.
18
GW 4.214; trad. 73.
19
GW 4.207; trad. 65.
20
Hankinson R. J., The Sceptics, New York, Routledge, 1995, pp.120121.
21
Mendoza Hurtado Marcelo, Escepticismo y justificacin en la filosofa hegeliana
a partir de la Fenomenologa del espritu, en Cuadernos Filosficos N IV (2007),
pp. 182 ss.

193
toda antinomia, la contradiccin evocada por el escepticismo no tenga ni
pueda tener la ltima palabra (de otro modo, quedara embretada en una
apora irresoluble como lo advierte Hume).
Luego, el suabo pretende justificar en dicho artculo que una verdade-
ra filosofa es infinitamente ms escptica que el escepticismo de Schulze.
Y ello se debe a que la actividad propia del entendimiento lleva no solo a
poner (o dar razn de) una afirmacin entre otras, sino, a la vez, a que sea
reconocida la negacin recproca que tal posicin conlleva. Tal negacin
se configurara as sobre el trasfondo de un espacio de alternativas que se
excluyen recprocamente, impidiendo que una de ellas pueda ser tenida
por verdadera sin ms (y mucho menos por la verdad)22.
Ahora, lo que all est en juego, como seala Brauer, no es el haber
pasado por alto la distincin entre afirmaciones y negaciones, ni el haber
considerado a toda proposicin positiva como posible fundamento para
negar una proposicin contraria. La idea es ms bien pensar ya el trmi-
no positivo como implicando una accin negativa y a la negacin como
exposicin de un rasgo contrario pero implcito en ella23. La nocin de
negacin presupone as tal espacio de alternativas dicotmicas que Hegel
concibe como inherente al lenguaje natural (donde los conceptos se
presentaran en pares de opuestos). Pero, no es el caso tambin de la ti-
ca de Spinoza, cuyas determinaciones constituyen a la vez una negacin?
Y no sucede ello acaso desde la primera definicin de la tica, en la cual
los conceptos que la componen se excluyen recprocamente a la vez que
se complementan?
Hegel piensa que en el sistema filosfico de Spinoza hay operando
(solo que implcite) el mismo escepticismo, la misma negacin de toda
determinacin finita que concibe el entendimiento en toda proposicin.
Veamos el caso de la definicin con la cual Spinoza da comienzo a su ti-
ca, recordemos: Por causa de s entiendo aquello cuya esencia implica la
existencia, o sea, aquello cuya naturaleza no puede concebirse sino como
existente24. Lo existente sera una abstraccin sensu hegeliano porque

22
En el Prlogo de su gran obra de 1806 el suabo sostiene por ello que Lo verdadero
es el todo. Hegel G. W. F., Fenomenologa del espritu, trad. de Wenceslao Roces,
Madrid, F. C. E., 1999, p. 16. Sobre tales alternativas excluyentes, vid. Brauer Daniel,
Negacin y negatividad en Hegel, en Escritos de filosofa N 2526 (1994), pp.
101120, esp. 112 ss.
23
Brauer, ob. cit., p. 114 (las cursivas son del original).
24
Spinoza Baruch, tica, demostrada segn el orden geomtrico, trad. de Oscar
Cohan, Mxico, F.C.E., 1996, p. 11.

194
su concepto se forma aislando una parte de una totalidad con la que est
indisolublemente vinculado y porque al hacerlo, quedan excluidos el res-
to de los rasgos del fenmeno que son contrapuestos a lo que se considera
su carcter esencial. En su artculo sobre la relacin del escepticismo con
la filosofa, el suabo explica esto diciendo que el concepto de esencia
solo puede ser puesto, o sea, solo puede darse razn de l en cuanto es
abstrado de la existencia. Pues una excluye a la otra; una es determina-
ble solo en tanto que exista una oposicin con la otra; si ambas se ponen
unidas como una, entonces su unin entraa una contradiccin y ambas
son negadas a la vez25.
En el mismo sentido cabe comprender la proposicin 18 de la Primera
parte de la tica: Dios es causa inmanente, pero no transitiva, de todas
las cosas26. En este caso, al poner o dar razn de la causa inmanente
como una con el efecto (y la causa solo es causa en la medida que niega
al efecto) entonces el concepto de causa y efecto es negado.27 Y si se lle-
va esto ms lejos an, esto es, a toda proposicin de la razn y en ellas
terminan por resolverse en dos proposiciones que se contradicen estric-
tamente tales como: Dios es causa y Dios no es causa, es uno y no es
uno, mltiple y no mltiple, entonces, concluye el suabo, el principio
del escepticismo: contra todo argumento hay otro igual del lado opuesto,
entra all en escena con toda su fuerza28. Vemos as de qu modo Hegel
ha recurrido a tal definicin y a tal proposicin de la tica con el fin de
proponerlas como ejemplos del modo cmo la razn supera la contra-
diccin formal entre conceptos del entendimiento, dando entrada as a la
denominada figura implcita del escepticismo29.
En sntesis, podemos sealar que para Hegel el escepticismo autntico
constituye la ntegra negacin de toda verdad del entendimiento30, o de
esas tpicas contraposiciones en que se enreda desde siempre la filosofa:
el ser y la nada, la esencia y la existencia, el nacer y el morir, lo uno y

25
GW 4.208; trad. 66. Sobre tales alternativas excluyentes, vid. Brauer Daniel, Ne-
gacin y negatividad en Hegel, en Escritos de filosofa N 2526 (1994), pp. 101
120, esp. 112 ss.
26
Spinoza, ibid., p. 29.
27
Cf. GW 4.208; trad. 66.
28
Idem.
29
Indudablemente, tales referencias se hayan mediadas tanto por su recepcin de
los tropos escpticos, como por el tratamiento kantiano de las antinomias de la razn
pura. Todo lo cual no podemos examinarlo aqu.
30
GW 4.207; trad. 65.

195
lo mltiple, el todo y las partes, etc. Tales contraposiciones, de ser lleva-
das al extremo, conducen al absurdo y parecen destruirse recprocamente
(al menos para el entendimiento distincin esta que Hegel plantea en
la estela kantiana). Pero ello no significa, como seala Duque, que se
destruya la verdad. Por el contrario, la verdad es vista negativamente
la destruccin misma de la pretensin unilateral, por parte de los extre-
mos enfrentados, de querer ser y ser concebidos en y para s, singular y
aisladamente31.
Cierto es que, en general y si tal fuera el caso, se suele prestar ma-
yor atencin a los polos de la oposicin y no se advierte aqul espacio
de alternativas en el cual se inscriben. Por otro lado, segn lo interpreta
Brauer, la negacin no consiste solo en la exclusin de un aspecto o de la
totalidad de un tema (lo predicado en A es noB) sino en la manifestacin
de un rasgo que le es esencial: su modo de ser fragmentario32. Y ello
nos remite nuevamente al ncleo de nuestro tema: la consideracin del
escepticismo como rasgo esencial de todo sistema filosfico. Para Hegel,
por tanto, el valor del escepticismo autntico consiste en que l mismo
es el lado negativo del conocimiento del Absoluto, y presupone inme-
diatamente a la razn como lado positivo33. En tal sentido, la filosofa
de Spinoza ayudara a concebir as la negacin de todo lo particular, a la
cual necesariamente tiene que llegar todo filsofo. Tal sera, dice Hegel,
la liberacin del espritu y la base absoluta sobre la que ste descansa34.
Por ello mismo el suabo expresa, en su artculo de 1802 sobre la rela-
cin del escepticismo con la filosofa, que tal figura implcita del escep-
ticismo puede ser encontrada () en todo autntico sistema filosfico,
pues es el lado libre de toda filosofa de esa ndole.35 Pero, en especial,
en el sistema de Spinoza pues ser spinozista es el punto de partida esen-
cial de toda filosofa36. Destacamos all el carcter esencial de tal punto
de partida para poner de manifiesto que el mismo no es dejado atrs al
comienzo del sistema omnvoro de Hegel, sino que se inscribe en el cen-
tro mismo del camino lgico del pensar, en su Doctrina de la esencia37.

31
Duque, ob. cit., pp. 390391.
32
Brauer, ob. cit., p. 113.
33
GW 4.207; trad. 65.
34
Hegel G.W.F., Lecciones de historia de la filosofa, Mxico, F.C.E., 1997, p. 285.
35
GW 4.208; trad. 66.
36
Hegel, Lecciones, ob. cit., p. 285.
37
Cf. Hegel G.W.F., Ciencia de la lgica, trad. de Flix Duque, Madrid, Abada/
UAM, 2011, p. 592 ss. (GW 12:370 ss.).

196
Atenidos a este segundo libro de la Lgica objetiva de Hegel quizs
debamos examinar, pero en otra ocasin, las polmicas que en la filoso-
fa francesa contempornea han despertado estas lecturas hegelianas de
Spinoza38.

Cf. Pierre Macherey, Hegel ou Spinoza, Paris, Decouvert, 2004 (hay trad. en Bue-
38

nos Aires, Tinta limn, 2006) y Doz Andr, Spinoza lecteur de Hegel? A propos dun
ouvrage de P. Macherey, en Revue de Mtaphysique et de Morale 89, N 1 (Janvier
Mars 1984), pp. 99122.

197
 Marx, lector anmalo de Spinoza

Miriam van Reijen (U. de Tilburg, Holanda)

I. Introduccin

El ttulo de esta contribucin est tomado de un artculo de Nicols

Gonzlez Varela, publicado en la revista Mosca Cojonera1. Es claro que
Gonzlez remite con este ttulo al libro sobre Spinoza de Antonio Ne-
gri, La anomala salvaje2. Aqu tratar los Cuadernos Spinoza de Carlos
Marx, es decir los cuadernos de estudio de 1841 (cuando tena 23 aos y
era estudiante de Filosofa en Berln). En ellos, copiaba citas que selec-
cionaba del Tratado teolgicopoltico (TTP) y de algunas cartas de Spi-
noza, probablemente de la edicin de E.G. Paulus publicada en 1802 en
Alemania3. Marx escogi pequeos fragmentos del texto en latn; a veces
aade una palabra y a veces se equivoca al copiar e introduce errores en
l. Estos Cuadernos Spinoza de Marx fueron editados por primera vez en
1929 en las obras completas de Marx y Engels4 y estn publicados sola-
mente en Francia y en Italia5.
Segn Gonzlez, Negri no ha tomado en cuenta seriamente los cua-
dernos de Marx en La anomala salvaje, porque no considera cmo estos
cuadernos repercuten en los trabajos maduros de Marx. Mi intencin aqu
es poner en escena cmo lee Marx el TTP de Spinoza, es decir cmo lee
a Spinoza (quien lee a su turno la Escritura y reproduce los resultados de
esta lectura en su TTP), y cmo se manifiesta esta lectura marxiana del
TTP en sus cuadernos.

1
Gonzlez Varela, N., Mosca Cojonera: http://fliegecojonera.blogspot.com.
2
Negri, A., La anomala salvaje. Ensayo sobre poder y potencia en B. Spinoza,
Anthropos, Barcelona, 1993.
3
Spinoza, Opera quae supersunt omnia. Itcrum edenda curavit, praefationes, vitam
auctoris... addidit, Jena, H. E. G. Paulus, 1802 03, 2 vols.
4
Marx, K. y Engels, F., Gesamtausgabe I, vol.1/2, Berlin, 1929, pp. 108110.
5
Marx, K., Le TTP et la Correspondence de Spinoza: trois cahiers dtude de lanne
1841, Cahiers Spinoza I, Paris, d. Rplique, 1977, pp.29158 (latnfrancs).
Marx, K., Quaderno Spinoza 1841, Turino, Bollati Boringhieri, 1987 (latnitaliano).

199
II. Una lectura anmala?

Por qu se puede llamar anmala o subversiva a la lectura que hace

Marx de Spinoza? Pienso que hay varios motivos. En primer lugar hay un
motivo biogrfico. Con estos cuadernos Marx se opone a su padre, quien
quera que estudiara la carrera de Derecho. As lo hizo algunos aos, pero
despus de la muerte de su padre en 1838, cambi de carrera. Estos cua-
dernos son los primeros resultados de su dedicacin a la filosofa. En
ellos, Marx sale a la luz con un Spinoza como filsofo poltico, 60 aos
despus del Spinoza de Jacobi, Mendelssohn y Lessing en su debate
sobre el pantesmo en Alemania, y 120 aos antes del giro hacia lo
poltico de Althusser y otros en Francia, en los aos 60 del siglo pasado.
Desde luego, se puede decir que Spinoza mismo es un salvaje anma-
lo y subversivo, como escribe Negri. En su vida fue repudiado y exco-
mulgado, y sus libros fueron prohibidos: el TTP (1670) fue prohibido en
1674, y sus Obras Pstumas en 1677. La tica fue incorporada en el Index
en 1679. En el siglo XVIII spinozista fue un insulto, una provocacin:
con o sin razn, se usaba spinozista como sinnimo de diablico o mons-
truoso para acusar a cualquiera que se quisiera importunar6.
Pero tambin Marx es subversivo, empezando por su relacin con He-
gel. Marx desarrolla una filosofa poltica propia en su Crtica de la filo-
sofa de derecho de Hegel, un ao despus de su elaboracin de Spinoza
(1842). All, pone a Hegel patas arriba: segn Hegel, el derecho y el es-
tado son etapas en el desarrollo del espritu; segn Marx, no es el Estado
sino la democracia lo que sigue a la sociedad burguesa que es la verdad
de la monarqua. Adems, mientras para Hegel la Biblia es un smbolo fi-
losfico, Marx va ms lejos. Bajo la influencia de Bruno Bauer, un atesta
humanista y telogo revolucionario, ve en la Biblia solamente un mito.
Pero el motivo que llama ms la atencin es que, en su seleccin de
citas, Marx saca las frases de Spinoza de su contexto y las pone en otro
orden. Tambin cambia el orden de los 20 captulos del TTP. Matheron
distingue 4 grupos en este nuevo orden7. Marx comienza con fragmentos
de los captulos 6, 14 y 15, y saca de ellos los argumentos que Spinoza uti-
liza precisamente para distinguir los milagros, las creencias y la teologa

6
Citton, Y., Lenvers de la libert. Linvention dun imaginaire spinoziste dans la
France des Lumires, Paris, d. Amsterdam, 2006.
7
Matheron, A., Le Trait Theologiquepolitique vu par le jeune Marx, Cahiers
Spinoza I, Paris, d. Rplique, 1977, pp. 159 213.

200
por un lado, y la razn por otro. Despus, saca fragmentos de los captulos
polticos 16 a 20, y los pone en orden contrario. Finalmente, saca pocos
textos de los captulos 7 a 13 y 1 a 5, que tratan de la exgesis de la Biblia
claramente, eso no le interesa a Marx.
En cuanto al contenido, la lectura de Marx subraya lo ms subversivo
de Spinoza: la crtica de la religin (lo teolgico) y el alegato a favor de
la democracia y la libertad de expresin (lo poltico). En ambos temas
protesta contra los poderosos teolgicos y polticos, de conformidad con
el subttulo y con los tres objetivos del TTP que Spinoza ha anunciado en
su carta a Oldenburgh en 16658.

III. Qu es lo que Marx rescata de su lectura, o cmo lee Marx a

Spinoza?

Como ya he dicho, hay dos temas que Marx elige y que sobresalen en
los cuadernos: la crtica de la religin y la filosofa poltica. En concreto:
la crtica al poder poltico de los telogos y a la religin institucional, y
la libertad de expresin y la democracia. En Spinoza ambos temas estn
relacionados y fundados en su metafsica y su antropologa.
El joven Marx humanista el que Althusser distingue y pone en con-
traste con el Marx cientfico de El Capital acenta en Spinoza la distin-
cin entre, por un lado, ideologa o imaginacin o teologa y, por otro,
razn o ciencia. Es verdad que esto es el punto de partida de Spinoza en
TTP: distinguir teologa y filosofa, creencia y ciencia. Despus de haber
hecho eso (en los captulos 1 a 15) el TTP contiene tambin la filosofa
poltica de Spinoza: el Estado o el gobierno (imperium) tiene que garanti-
zar y promover la libertad de filosofar y hablar en general y el cultivo de
la ciencia, en contra del poder poltico de los telogos y de las iglesias.
Pero Marx lee el TTP casi solamente como filosofa poltica, dejando de
lado la exgesis detallada de Spinoza. A pesar de la radicalidad de su
filosofa poltica, la razn para prohibir el TTP no fue ese alegato a favor
de la libertad de expresin sino la crtica de la religin. Este fue el motivo
del resentimiento por dos siglos, durante los cuales la prohibicin del TTP
redund no obstante en ms ediciones de la obra en toda Europa, y de
muchsimos escritos en contra.

8
Cf. Carta XXX, sept. u oct. 1665 en Spinoza, Epistolario, Buenos Aires, Colihue
Clsica, 2007.

201
IV. La crtica de la religin

Marx no copia los fragmentos donde Spinoza describe y explica

el fundamento tericoantropolgico de la religin, los prejuicios y la
supersticin. Parece que el deseo, la ignorancia y el miedo, es decir el
porqu, la explicacin de esos fenmenos, no se adecuan al proyecto de
Marx: mostrar simplemente la estupidez de la religin, como mistifica-
cin, como el opio del pueblo. Est ms interesado en la sociedad espe-
cfica y sus condiciones socioeconmicas, que en la naturaleza humana.
Por su motivo poltico, no quiere mostrar el fundamento antropolgico de
la religin; en consecuencia pierde de vista como Spinoza escribe en su
Tratado poltico al hombre como es, en favor del hombre como debe ser
o como l quiere que sea. Pero justamente la explicacin de la supersti-
cin que da Spinoza es el enlace con su filosofa poltica.
Tampoco copia Marx fragmentos sobre la utilidad y el posible efec-
to positivo de la religin o fe autntica, como la justicia y la caritas, ni
habla del carcter saludable de la obediencia para el vulgo, tal como lo
considera Spinoza y lo han mostrado Matheron y Bove9. Omite todo lo
relacionado con la religin universal, como por ejemplo los 7 artculos de
la verdadera religin que enuncia Spinoza en el captulo XIV. Entonces,
la religin para Marx y as presenta a Spinoza solamente es opio del
vulgo.
Para Marx, libertad de religin quiere decir atesmo, es decir ser libre
es igual a no ser sometido por la religin. Imaginacin significa padecer
en vez de actuar. Ser libre significa deshacerse de la imaginacin religiosa
y poltica, que llevan al vulgo a luchar por su esclavitud, como si fuera
su libertad, como escribe Bruno Bauer, citando Etienne de la Botie.
Libertad verdadera equivale a atesmo. Entonces, la crtica de la religin
constituye la base de toda crtica.

V. La filosofa poltica

Marx subraya con su seleccin de fragmentos que para Spinoza la de-

mocracia es la forma de gobierno ms favorable a la libertad ms radical
9
Matheron, A., Le Christ et le salut des ignorants chez Spinoza, Paris, Aubier Mon-
taigne, 1971 y Bove, L., La stratgie du conatus. Affirmation et rsistance chez Spi-
noza, Paris, Vrin, 1996.

202
y completa, tambin para expresarse. Es verdad que la democracia para
Spinoza es el tipo de gobierno ms natural, humano y deseado, pero l no
espera nada bueno de un cambio de forma de gobierno, y menos por me-
dio de una revolucin radical. Ante todo Spinoza quiere tranquilidad, paz,
estabilidad y seguridad, porque todo eso constituye la condicin necesaria
para el bienestar, el desarrollo social, econmico y cultural; todava ms,
para la libertad y la felicidad humana.
Cualquier otra forma de gobierno como la monarqua, la aristocracia
y hasta la tirana, estn en el fondo basadas en la democracia, porque es el
poder de multitud el que sigue o no sigue al gobierno. Cada pueblo tiene
el gobierno que merece. Esa idea se deriva de un principio naturalista
de Spinoza: no hay otro derecho que el poder. Tener derecho significa ser
capaz. Y en eso no hay diferencia entre estado natural o estado civil.
Ser capaz, poder, es algo natural, es absoluto, porque es simplemente im-
posible abandonarlo, es imposible aun por medio de un contrato.
La libertad de expresarse en Spinoza es radical, no tiene lmite con
respecto al contenido de las expresiones, pero s lo tiene con respecto a la
forma de expresarse. Solamente en el caso de un hablar performativo o
en el caso de una prctica o comportamiento o acto claros, el gobierno tie-
ne que juzgar si est amenazada la seguridad y estabilidad del Estado, o el
bienestar o el desarrollo fsico o mental personal de algn ciudadano. Est
permitido insultar o maldecir a alguien, pero no excluirlo o maltratarlo.

VI. Conclusin: lee Marx a Spinoza de una manera adecuada?

Marx no ha escrito un comentario sobre el TTP. Pero, como he ex-

puesto y argumentado en esta contribucin, de la manera en que Marx
elige, ordena y excluye fragmentos del texto de Spinoza, se puede deducir
cmo lo lee. O, mejor dicho, cmo encaja a Spinoza en su filosofa propia
que est desarrollando como joven y reciente estudiante de filosofa.
Para terminar, quiero sealar muy brevemente tres puntos fundamen-
tales en los que Marx no parece estar de acuerdo con la filosofa de Spi-
noza, y por eso deja afuera fragmentos fundamentales: la naturaleza del
hombre, de la religin y de la sociedad. Parece que Marx no toma en
cuenta el naturalismo de Spinoza y no se da cuenta de la diferencia entre
naturalismo y materialismo. Por eso no concuerda con la idea spinozana
del hombre, de la religin y de la poltica en la naturaleza.

203
 La naturaleza del hombre: Spinoza es naturalista pero no materialis-
ta excluyente. Hay dos atributos, pero de la misma y nica substancia, que
nosotros conocemos. El cuerpo humano y la mente humana son verdade-
ramente slo dos maneras de manifestarse de la misma cosa (modus,
res), y por eso los podemos concebir y nombrar de manera diferente, por
su aspecto fsico o por su aspecto mental.
Segn Spinoza el hombre es parte de la naturaleza no vive dentro
de la naturaleza, como un imperio dentro de otro imperio10. En este sen-
tido, Spinoza no es humanista; no trata solamente del hombre, sino de
todo. Su dios tampoco se preocupa por los hombres sino por todo y se
manifiesta en todo.
Crtica de la religin: En este tema Marx simplifica a Spinoza an
ms. Es verdad que Spinoza critica con vehemencia la religin supersti-
ciosa y el poder poltico de las iglesias y sus funcionarios. Pero admite
una funcin positiva y til de la religin. Esta es favorable no solamente
para la salvacin del individuo sino tambin para la paz y la estabilidad
del Estado. Marx toma la religin simplemente como religin y no ve
ninguna funcin poltica en eso. Acenta, con los fragmentos escogidos,
el lado negativo de la obediencia; no habla de la virtud que puede ser
la obediencia dentro del Estado. Omite por completo lo referente a la
religin como sendero hacia la salvacin para los ignorantes, como
dice Matheron11. Tampoco concede importancia alguna al conocimiento
de dios: la religin simplemente es un mito y dios es simplemente lo
que Hegel llama el espritu absoluto es decir, la substantia de Spinoza,
adems de la conciencia de s mismo de Fichte, y todo eso es solamente
una idea12. Para Spinoza existe una religin universal y verdadera, que
tiene una funcin buena para los creyentes sinceros, as como la religin
revelada puede tener una funcin positiva para el vulgo. Y este vulgo
no tiene nada que ver con una clase socioeconmica; se refiere a los ig-
norantes, los motivados por sus pasiones, y Spinoza cuenta entre ellos
explcitamente a los poderosos. Ser vulgo, ignorante, no tiene tanto que
ver con las relaciones sociales como con un rasgo propio de la naturaleza
humana. Las creencias especulativas son efecto de la ignorancia.
La filosofa poltica: El naturalismo de Spinoza significa tambin que
las relaciones culturales o sociales o polticas son relaciones naturales, y

10
Ethica III, prefacio.
11
Cf. nota 9.
12
Matheron, A.,Le Trait Theologiquepolitique vu par le jeune Marx, ed. cit.

204
ocurren segn leyes y reglas naturales. Todo se sigue de la misma nece-
sidad y eficacia de la naturaleza que las dems cosas singulares13. Spino-
za no es idealista ni utopista en su filosofa poltica; es realista, y por eso
no habla de progreso. Quiere entender las relaciones y los conflictos so-
ciales, en vez de criticarlos, despreciarlos o transformarlos. Claro, enten-
der algo puede (necesariamente) llevar a un cambio; es ms: el entender
mismo ya es un cambio muy importante. El sabio spinozano encuentra el
verdadero bien en el conocimiento del dios spinozano, pero el supremo
bien es compartir ese conocimiento y esa felicidad con los dems.

13
Ethica III, prefacio.

205
 Spinoza y Deleuze: el amor, la pasin, la fuga

Pablo Martn Mndez (UBA, UNLa, CIC)

En uno de los tantos relatos de Charles Bukowski, aparece un frag-

mento que tal vez condense en pocas palabras todo el trayecto que vamos
a recorrer en las pginas siguientes. Ese breve fragmento dice simplemen-
te: La mir. Todo el cielo y la tierra corran por aquellos ojos1. A travs
de estas hermosas y concisas palabras, observamos el despliegue de un
amor que en principio parece dirigido hacia un determinado sujeto y sin
embargo franquea tan slo sus ojos para alcanzar finalmente al mundo en-
tero. Al igual que las palabras de Bukowski, el pensamiento y la filosofa
de Baruch de Spinoza y Gilles Deleuze nos adentran de una manera ms
amplia, pero no por eso menos sencilla, en el inmenso movimiento del
que nacer el amor. Mediante el recorrido de dicho pensamiento llegamos
a entender que las cosas se suceden del modo ms sencillo: hay una afec-
cin que aumenta la potencia de accin del cuerpo y produce alegra en el
alma, hay una idea de aquello que afecta al cuerpo de un modo favorable
y produce amor. Y a pesar de todo, no dejamos de advertir que en nues-
tros das esta sucesin sumamente simple presenta enormes dificultades,
hasta el punto de convertirse en un problema y a la vez en una exigencia
irrealizable: resulta peligroso que el sujeto trastabille y pierda la cordura
detrs de aquello que ama, del mismo modo en que es ciertamente inacep-
table transitar la vida sin experimentar amor alguno. En medio de ambas
opciones, asistimos a la proliferacin de un amor que trata de aferrarse
intilmente a alegras vertiginosas e inconsistentes, un amor mezquino
y obligado que se apega a aspectos tales como la profesin, las personas
cercanas, la salud, las pequeas experiencias y toda una serie de nimieda-
des que detienen al movimiento de la alegra y nos alejan del verdadero
amor al mundo. Spinoza ha sostenido que el amor es un esfuerzo por
conservar la alegra, un esfuerzo que siempre corre el riesgo de derivar
en las ms grandes frustraciones e impotencias. Pues bien, en nuestros
das existen terribles grmenes y venenos que pretenden asentarse en un
esfuerzo semejante.

1
Bukowski, Ch., Animales hasta en la sopa. En La mquina de follar, Anagrama,
Barcelona, 2005, p. 169.

207
I. Alegra

Se debe estar sumamente afectado por la alegra para observar a los

cuerpos como los observaba Spinoza, para distinguirlos de acuerdo a las
relaciones de movimiento y de reposo, de rapidez y de lentitud, y no en
razn de una supuesta sustancia2. Cuerpos simples, partculas que se des-
plazan a velocidades diversas, que se compelen entre s y dan lugar a un
cuerpo o individuo ms complejo cuya singularidad radica precisamente
en mantener cierta relacin de movimiento y de reposo. A ese conjunto de
partculas que pertenecen a un individuo bajo tal o cual relacin, Deleu-
ze lo denomina longitud de un cuerpo: Un individuo est caracterizado
entonces por una relacin muy compleja de movimiento y de reposo, que
agrupa como siendo suyas infinidades de partculas3. Pero hay todava
ms, porque a cada relacin de movimiento y de reposo, de velocidad y
de lentitud, corresponde un determinado grado de potencia. Se trata de la
latitud de un cuerpo, es decir, de su capacidad de afectar y de ser afectado
a partir de una determinada relacin de composicin o grado de potencia.
Agreguemos enseguida que este modo de definir a los cuerpos evade las
formas y los sujetos para no percibir otra cosa ms que extensiones e
intensidades: La latitud est compuesta de partes intensivas bajo una
capacidad, de la misma manera que la longitud est compuesta de par-
tes extensivas bajo una relacin4. De ah que todo individuo o cuerpo
complejo se encuentre compuesto por partes extensivas cuyas superficies
pueden ser mayores o menores, y que la relacin entre esas superficies
sea precisamente lo que determina a la latitud del individuo. Ms espec-
ficamente, las partes que se relacionen por medio de superficies grandes
darn lugar a cuerpos duros, las partes que lo hagan a travs de superfi-
cies pequeas conformarn cuerpos blandos y las partes que se despla-
cen continuamente entre s darn paso a los cuerpos fluidos5. Haciendo
uso de la terminologa deleuziana, podramos sealar tambin que esta
relacin de superficies traza una serie de lneas sumamente heterogneas,
a saber: una lnea dura o molar que aparece en la relacin de las superfi-
2
Spinoza, B., tica demostrada segn el orden geomtrico, FCE, Mxico, 2005, II,
Lema I, p. 63.
3
Deleuze, G., Derrames. Entre el capitalismo y la esquizofrenia, Cactus, Buenos
Aires, 2006, p. 308.
4
Deleuze, G. y Guattari, F., Mil Mesetas. Capitalismo y esquizofrenia, Pretextos,
Valencia, p. 261.
5
Cf. Ibid., II, Axioma III, p. 65.

208
cies grandes, una lnea flexible o molecular como resultado de la relacin
entre superficies pequeas y una lnea de fuga o de desterritorializacin
absoluta producida por la relacin y la interaccin de superficies que se
desplazan continuamente. As pues, tenemos toda una cartografa demar-
cada por mltiples graduaciones de intensidad, una cartografa hecha de
lneas que veran de acuerdo a las diferentes relaciones de composicin.
As tambin, Spinoza ha querido considerar a las acciones y a los apetitos
humanos igual que si fuese cuestin de lneas, superficies o cuerpos6.
Si consideramos que los diferentes afectos implican tanto a la natu-
raleza del cuerpo que afecta como a la naturaleza del cuerpo afectado,
veremos entonces que la alegra se define por las potencias de un cuerpo y
otro, veremos todo un movimiento en donde los cuerpos se encuentran, se
componen entre s y dibujan lneas moleculares que conducen a un grado
de potencia ms elevado7. Siguiendo nuestros propsitos, podramos con-
cebir entonces a la alegra como un proceso o movimiento de desterrito-
rializacin, esto es, un movimiento mediante el cual abandonamos nues-
tra constitucin modal, nuestras maneras de afectar y de ser afectados,
y nos disponemos a nuevas afecciones, o mejor dicho: a ser afectados y
afectar de muchsimos modos. Es necesario sealar que en el movimiento
de la alegra del que aqu se trata las partes extensivas de los cuerpos,
las partes del cuerpo que afecta y del cuerpo que es afectado, siempre
se encuentran poco a poco, siempre de un modo gradual y sumamente
delicado. Como menciona Deleuze, en el orden de los encuentros las con-
veniencias suelen ser parciales, dado que no todas las partes extensivas de
los cuerpos entran en la relacin, sino tan slo aquellas que precisamente
convienen entre s. De ah que toda alegra trace, al menos en principio,
una lnea molecular. El aspecto fundamental de esta lnea consiste en la
introduccin de una corriente de flexibilidad, de un flujo de partculas,
que atravesar las rigideces de toda lnea dura y dar gradualmente paso
a una nueva longitud de los cuerpos as relacionados. Ocurre que en la
lnea dura o molar los afectos se encuentran segmentarizados y planifica-
dos, divididos a partir de territorialidades bien definidas que garantizan la
identidad de cada instancia8. Para decirlo en otros trminos, la lnea dura
procede a travs de cortes y distribuciones de carcter binario, distribu-
ciones del tipo jovenviejo, ricopobre, hombremujer, etc., en donde el

6
Ibid., III, p. 103.
7
Cf. Ibid., II, Axioma I, p. 64; IV, P XVIII, p. 187.
8
Cf. Deleuze, G. y Guattari, F., Mil Mesetas, op. cit., pp. 200201.

209
paso de un segmento a otro tiende a estar previsto desde el principio hasta
el final. Recurriendo a Spinoza, podramos sostener tambin que en la
lnea dura los cuerpos tan slo se relacionan a partir de la impotencia o la
negacin, es decir, a partir de aquello que no tienen9. Ahora bien, el afecto
de la alegra implica la introduccin de un sinnmero de segmentaciones
finas y de minsculas fisuras, de toda una serie de micromovimientos
que atraviesan a esos cuerpos y los arrastran hacia otro tipo de longitudes
y distribuciones, hacia otro tipo de relaciones que ya no trazan una lnea
dura, sino ms bien una lnea molecular de desorientacin o desterrito-
rializacin. De modo que las relaciones segmentarizadas y planificadas
dan paso a relaciones menos localizables y ms exteriores a ellas mismas,
pues siempre se trata de flujos y partculas que tienden a escapar de los
cortes trazados por la lnea dura.

II. Amor

Deberamos observar el hecho de que el amor nace precisamente en

esta relacin desterritorializada de flujos y partculas; ms an, todo el
movimiento que hemos recorrido hasta ahora, el movimiento de la ale-
gra con sus lneas flexibles y moleculares, no podra sostenerse sin amor.
Spinoza sealaba que el amor surge cuando el alma realiza un esfuerzo
por imaginar las cosas que aumentan o favorecen la potencia de obrar del
cuerpo10. Ntese entonces que el amor implica un esfuerzo determinado,
un esfuerzo que se produce a partir de la satisfaccin que en el amante
genera la presencia aquello que ama, satisfaccin por la cual la alegra
del amante es fortalecida o, al menos, sostenida11. Tiene que producirse
alegra para que el amor pueda nacer, de la misma manera en que tiene
que producirse amor para que la alegra se pueda sustentar e incluso for-
talecer. Y es que la alegra requiere de inmensos esfuerzos e inmensos
amores que conllevan peligros siempre latentes.
Hemos podido advertir que en las sociedades contemporneas tiende
a proliferar una idea sumamente inadecuada, una idea que vincula a la
alegra con la simple destruccin de las lneas duras que nos atraviesan.
Esa idea incita en cada uno de nosotros la necesidad de esforzarnos para

9
Cf. Spinoza, B., tica, op. cit., IV, P XXXII, Esc., pp. 196197.
10
Cf. Ibid., III, P XII, p. 114.
11
Ibid., III, Def. VI, p. 157.

210
alcanzar un modo de vida flexible, un modo de vida que aparece como la
garanta inmediata de una alegra supuestamente duradera. Est por de-
ms claro que la destruccin de la lnea dura y la bsqueda constante de
flexibilidad no pueden realizarse sin ciertos esfuerzos, pero el problema es
que dichos esfuerzos siempre se llevan adelante sin criterio alguno, des-
truyendo irresponsablemente cualquier cosa o cualquier relacin que se
consideren mnimamente rgidas. Resulta difcil creer que hay amor y ale-
gra en una manera semejante de proceder. En todo caso, aqu el esfuerzo
proviene de la impotencia, transita la tristeza y termina vinculndose con
el odio. Todava ms: cuando la alegra y el amor aparecen nunca se refie-
ren a un movimiento y esfuerzo concretos, sino tan slo a una exigencia
abstracta y siempre latente que conduce al amor hacia cosas tales como
la profesin, la pareja, los allegados, el vecindario y, en fin, un sinnmero
de supuestas alegras de las cuales slo se tiene una idea aproximada y,
por lo tanto, inadecuada. Aquella exigencia abstracta y desanclada es la
consecuencia directa de un movimiento destructivo cuyo trnsito a travs
de la alegra se produce en forma demasiado rpida y forzosa, impidiendo
as toda composicin fortuita y regresando demasiado pronto a las peores
rigideces de la lnea dura. En medio de tanta flexibilidad, de tanta incerti-
dumbre y de tanto malestar, los individuos no pueden hacer otra cosa ms
que retomar las latitudes y territorios cercanos, aferrndose a los mismos
con todas sus fuerzas y protegindolos continuamente de cualquier ava-
tar, de cualquier afecto, que tienda a disolverlos. Vemos entonces que el
esfuerzo del alma es un esfuerzo sumamente ambiguo, porque si por un
lado evita la interrupcin de la lnea molecular, y en consecuencia del mo-
vimiento de la alegra, por el otro, en cambio, puede reconducir a dicha
lnea hacia los cortes y rigideces propias de la lnea dura. De modo que
la tarea ms adecuada consista quiz en distinguir al esfuerzo del que nos
habla Spinoza, el esfuerzo implicado en el amor, del esfuerzo desespera-
do de amor en donde todo deviene excesivo y forzoso.
Cabe recordar que Spinoza entiende que el esfuerzo del alma se pro-
duce de manera simultnea al esfuerzo del cuerpo: el esfuerzo o la po-
tencia del alma al pensar, es igual y simultneo, por naturaleza, con el
esfuerzo o potencia del cuerpo al obrar12. De ah que el esfuerzo del alma
siempre tienda a promover la existencia y la conservacin de los cuerpos
que imaginamos como causa de nuestras alegras. De ah tambin que en
esa clase de esfuerzo se produzca un segundo movimiento a travs del
12
Ibid., III, P XXVIII, p. 126.

211
cual los flujos y las molculas liberadas por la alegra adquieren una nue-
va relacin de composicin con sus correspondientes grados de potencia.
Volviendo a utilizar la terminologa deleuziana, diremos que se trata de
un movimiento de reterritorializacin de los flujos y molculas, esto es,
un movimiento en donde el trnsito de la alegra alcanza su umbral y con-
forma un estadio o grado de potencia ms elevado. Al menos en principio,
el movimiento de reterritorializacin no implica un retorno o regresin
hacia la lnea dura, sino ms bien una modificacin de sus segmentos, de
sus cortes y de sus distribuciones, las cuales, precisamente, entran en otro
tipo de relacin. Sin embargo, el esfuerzo del espritu y del cuerpo nunca
es lo suficientemente grande como para garantizar la conservacin del
nuevo estadio al que hemos accedido. Antes bien: dado que la relacin
se encuentra compuesta por partes susceptibles de ser afectadas de mu-
chsimos modos, siempre es posible que alguna de ellas genere un afecto
contrario a la alegra, un afecto de tristeza, cuya consecuencia consistir
en conducir al alma hacia la denominada fluctuacin del nimo13. Pre-
cisamente aqu se producen los afectos por los que suele transitar el amor,
como las alegras inconstantes de la esperanza y la seguridad, y las tris-
tezas, tambin inconstantes, del miedo y la desesperacin. El problema
consiste en que esta situacin de continua incertidumbre puede derivar
en una reterritorializacin tan rgida que tienda a impedir el surgimiento
de afectos no planificados. Cuando algo semejante sucede, el amor, o lo
que queda de l, regresa rpidamente hacia la lnea dura lnea que, evi-
dentemente, ya no es igual a la de antao, porque ahora se alimenta de un
amor excesivo que retiene al alma en la consideracin de un solo objeto,
de manera tal que le sea casi imposible pensar en otros14. En las socieda-
des contemporneas atravesadas por el imperativo de la flexibilidad, esa
lnea no puede sostenerse demasiado tiempo; ms an, aqu no hay es-
fuerzo y amor que alcancen para retener al cuerpo y al espritu en una sola
relacin. El problema podra resumirse del siguiente modo: si por un lado
somos incitados a ser cada vez ms flexibles, por el otro, en cambio, nos
encontramos constantemente obligados a reterritorializar dicha flexibili-
dad mediante el esfuerzo y el amor. Y el resultado de esta contradiccin
es ciertamente notorio: mientras ms rpido se disuelven las relaciones,
ms perjudiciales son los encuentros, ms se transforma la alegra en una
exigencia irrealizable y, en definitiva, ms desesperado, excesivo y frus-

13
Cf. Ibid., III, P XVII, Esc., p. 117118.
14
Cf. Spinoza, B., tica, op. cit., IV, P XLIV, Esc. p. 209.

212
trante se vuelve el amor. Llegados a esta instancia, deberamos aclarar
entonces si realmente existe algn modo de evitar al exceso de amor y a
la consecuentes reterritorializaciones forzosas de nuestras alegras.

III. Fuga

Deleuze se pregunta Qu quiere decir amar a alguien, a lo cual res-

ponde: Captarlo siempre en masa, extraerlo de un grupo, aunque sea
restringido, del que forma parte, aunque slo sea por su familia o por
otra cosa; y despus buscar sus propias manadas, las multiplicidades que
encierra en s mismo (). Juntarlas con las mas, hacer que penetren en
las mas, y penetrar las suyas15. Esta ltima frase nos permite apreciar el
surgimiento de una lnea sumamente diferente a la lnea dura y a la lnea
molecular, una tercera lnea cuyo trazado no implica en modo alguno la
relacin entre los grandes o los pequeos segmentos, sino ms bien el
choque y la explosin de ambos, una lnea que, por eso mismo, siempre
se trazar a partir de las relaciones entre los cuerpos fluidos. Deleuze ha
denominado a dicha lnea como lnea de fuga o de desterritorializacin
absoluta. En esa lnea nosotros encontramos una salida, quiz frgil y
preliminar, pero en cualquier caso real, a los dilemas que atraviesa el
amor.
A pesar de que suela dirigirse a un sujeto determinado y separado de
los dems, el amor siempre nace de una mirada, de un gesto o de cierto
rasgo fsico que no se relaciona estrictamente con la organizacin de los
cuerpos habitualmente concebidos: l es vegetariano y dejar de serlo
en el momento de sus amores con Felice. Est fascinado por la idea de
dientes entre los cuales quedan pedazos de carne16. Se trata de la alegra
molecular acompaada de micropercepciones, de la alegra en donde las
partculas liberadas se reterritorializan en un amor que a su vez trans-
forma a los cuerpos as relacionados, incluso cuando esos cuerpos sigan
adjudicndose a ciertos sujetos. Sin embargo, el movimiento no termina
ah, porque del mismo puede surgir una lnea de fuga o de desterrito-
rializacin absoluta, una lnea de ruptura por la cual tender a pasar el
mundo entero. Esta tercera lnea se traza en la relacin de cuerpos fluidos

Deleuze, G. y Guattari, F., Mil Mesetas, op. cit., p. 41.

15

Deleuze, G., Derrames, op. cit., p. 174. El fragmento citado se refiere a las relacio-
16

nes entre Kafka y Felice.

213
e imperceptibles, de cuerpos cuyo carcter se mantienen completamente
ajenos a los organismos y a los sujetos. Como dir Deleuze, en la lnea
de fuga Uno ha pintado el mundo sobre s mismo, y no a s mismo sobre
el mundo17. Y por supuesto, el amor que surge de esa lnea ya no es un
amor dirigido a tal o cual sujeto, ni siquiera a tal o cual molcula; por el
contrario, el amor de la lnea de fuga es un amor al mundo entero, al mun-
do con todos sus procesos y devenires. Va de suyo que la lnea de fuga no
implica la excusin de las dems lneas, sino ms bien el establecimiento
de una relacin considerablemente compleja entre ellas. Sucede que en
el trazado de la lnea de fuga los sujetos o personas amadas funcionan
como agentes de transmisin que conectan al cuerpo y al espritu con
un sinnmero de procesos polticos, histricos, econmicos y sociales:
A travs de cada ser que amamos, lo que investimos es un campo social,
son las dimensiones de ese campo social18. En otras palabras, aquello
que amamos es todo un movimiento de territorializacin y desterritoria-
lizacin, un movimiento en donde se traza la lnea que llevar a nuestros
cuerpos cada vez ms lejos, hasta el momento en que llegamos a confun-
dirnos con el mundo entero.
Pero resultara ingenuo creer que este movimiento se produce fcil-
mente y sin riesgo alguno, cuando en verdad conlleva una gran cantidad
de peligros latentes. El ms comn de todos consiste en concebir a la
lnea de fuga como una alegre huida personal que deja atrs al mundo
y sus diferentes vaivenes. Esta clase de creencia se vuelve inconsistente
por dos sencillas razones: en primer lugar, porque ya hemos visto que
de la lnea de fuga nace un amor que tiende a poner en juego a toda una
serie de fenmenos polticos y sociales; en segundo lugar, y en relacin
a lo antedicho, porque la lnea de fuga y el amor resultante de la misma
no pueden sustentarse como tales sin conectarse con otras lneas y otros
amores similares. Debemos ser capaces de conectar nuestras lneas de
fuga, y ello no slo para sortear las peores rigideces de la lnea dura, sino
tambin para evitar que las latitudes recorridas nos arrojen hacia un punto
en el cual toda intensidad se vuelve sumamente insoportable: Una inten-
sidad es mala, es radicalmente mala cuando excede el poder de aqul que
la experimenta, cuando excede el poder correspondiente, que es el poder
de ser afectado19. Ahora bien, seguiramos siendo ingenuos al considerar

17
Deleuze, G. y Guattari, F., Mil Mesetas, op. cit., p. 202.
18
Deleuze, G., Derrames, op. cit., p. 33.
19
Ibid., p. 308.

214
que aquella conexin no requerira de mucho ms que el esfuerzo de bus-
car a las lneas de fuga de los dems y conectarlas con las nuestras. Por el
contrario, es necesario tener en cuenta que las lneas de fuga no siempre
se componen entre s; ms an, puede suceder que la lnea de un grupo
o individuo obstaculice a la de otro y la arroje rpidamente hacia la lnea
dura. De modo que la cuestin es sumamente compleja, dado que la co-
nexin de las lneas de fuga implica un inmenso y formidable esfuerzo, un
esfuerzo que nos haga capaces de conectarnos con las lneas de los dems
sin tener que destruirlas o destruirnos a nosotros mismos. Tal vez en una
conexin semejante encontremos al amor eterno e infinito del que nos ha-
blaba Spinoza, esto es, el amor pleno y sin exceso que nace de una alegra
acompaada por la idea del mundo entero como causa de todas las cosas.

215
 Hacer o no hacer: esa es la virtud.
Resonancias ticoontolgicas entre Spinoza
y el taosmo filosfico

Matas Soich (UBA)

En este trabajo sealar ciertas afinidades entre la filosofa de Spinoza

y el taosmo filosfico (IVIII a.C.) en torno a su tratamiento de la virtud.
En primer lugar, abordo la nocin taosta de de, su estatus ontolgico y
su manifestacin como ideal espiritual y prctico para el ser humano. En
segundo lugar repaso brevemente la relacin spinozista entre esencia, po-
tencia y virtud, para concluir sealando las principales resonancias entre
estas dos filosofas. En ambas, la virtud es concebida lejos de todo enfo-
que moralizante, como una potencia de accin determinada por la propia
naturaleza.

I. Virtud y noaccin en el Laozi

El De, poder del Dao y poder de las cosas

La palabra china de es comnmente traducida como virtud. El
ideograma est compuesto por tres elementos, que significan caminar,
mente/corazn y rectitud; para Preciado, antiguamente el trmino re-
presentaba un caminar dirigido por una mente recta, es decir, una buena
conducta1. Sin embargo, en el taosmo filosfico este sentido ms bien
moral fue siendo desplazado por el de fuerza, potencia o eficacia. Wang
Bi (226249), uno de los ms importantes comentaristas antiguos del
Laozi (obra ms conocida como Daodejing o Taoteking), interpret el
carcter de (virtud) valindose de su homfono de (lograr, obtener). Para
l, la virtud consiste en el obtenimiento2, es una eficacia que puede ser
ejercida positivamente y que conduce a la plenitud. El de taosta connota
pues algo similar a la virtus latina.
Pero el de es adems la eficacia del principio universal (dao), que

1
Lao Ts, Tao Te Ching. Los libros del Tao (ed. y trad. de Iaki Preciado Idoeta),
Trotta, Madrid, 2006, p.68.
2
Virtue consists of attainment. Laotzu, The classic of the way and virtue: a new
translation of the Taote ching of Laozi as interpreted by Wang Bi (translated by
Richard John Lynn), Columbia University Press, New York, 1999, p.119.

217
engendra, sostiene y destruye todas las cosas. Dao significa literalmente
camino y ley: es la ley autosuficiente de la naturaleza, inmutable e ines-
capable. Su realizacin en las cosas particulares es el de, o ms precisa-
mente xuande, la virtud oscura o misteriosa: El Tao los engendra, la
virtud los alimenta () El Tao los engendra y alimenta, hace que crezcan,
que se desarrollen () es su nombre misteriosa virtud (Laozi 51)3.
El Tao engendra y sostiene a los diez mil seres a travs de su virtud o
poder. Este poder no se ejerce en abstracto ni en el vaco: no hay poder
sin resultados, el de es inseparable del surgimiento y la supervivencia de
las cosas particulares. El oscuro poder de la ley natural se ejerce en y
a travs del accionar de las diez mil cosas, y por eso el primero de los
sentidos que Chen propone para de es la manifestacin del dao como
naturaleza4. El poder de las cosas es pues el poder del dao, y cada una
obtiene su vitalidad de l: lo que se aleja del Camino pierde su virtud y
perece sin remedio (Laozi 21,55). El segundo sentido propuesto por Chen
para de es el de la naturaleza innata especfica de cada cosa, lo que sta
recibe del dao y la hace ser lo que es5. El de se manifiesta pues en ambos
planos. En lo Absoluto: como poder o eficacia del dao; en lo relativo:
como poder o eficacia de las cosas singulares. El poder de lo relativo no es
sino el poder de lo Absoluto desarrollndose en su silenciosa autonoma:
El dao es la Totalidad, que a travs del de, la Particularidad, se manifies-
ta en la singularidad de los seres6.

El wuwei, modalidad de accin de la Virtud

Cmo se ejerce esta virtud o poder taoco? La clave est en un

trmino que no es exclusivo del taosmo7, pero que juega en l un papel
clave: el noactuar (wuwei). Si el de funcionaba como una suerte de bi-
3
Todas las citas del Laozi fueron tomadas de la traduccin directa del chino de
Preciado Idoeta (op.cit.)
4
Chen, M. E., The Meaning of Te in the Tao Te Ching: An Examination of the Con-
cept of Nature in Chinese Taoism, en Philosophy East and West, Vol. 23, N 4, Oct
1973, pp.457470, p.463.
5
Chen, M. E., op.cit., pp.465466.
6
Preciado Idoeta, I., Las enseanzas de Lao Zi, Kairs, Barcelona, 1998, p.56.
7
En efecto, el wuwei juega un importante papel como ideal espiritual y prctico en
todos los grandes pensadores del perodo preimperial. Cf. Slingerland, E., Effortless
Action. Wuwei as Conceptual Metaphor and Spiritual Ideal in Early China, Oxford
University Press, New York, 2003.

218
sagra ontolgica entre lo Absoluto y lo relativo, el wuwei es la bisagra
prctica entre la eficacia del dao y la de las cosas. Los dos caracteres
son wu (no o nada) y wei (actuar, hacer); literalmente, enton-
ces, wuwei significa noactuar. Sin embargo el sentido literal no es el
que mejor explica el sentido taosta de esta expresin. Wuwei no implica
sumirse en una pasividad indolente, tampoco un quietismo asctico. No
es la negacin de toda accin, sino de un tipo de accin particular: wei.
Segn los intrpretes8, lo que se niega es la accin consciente, o bien la
accin premeditada y con propsitos, la accin forzada, la accin carga-
da de expectativas. Hay un motivo que recorre todos estos matices: ya
sea por desdoblamiento reflexivo, por proyeccin de fines o por soberbia
ontolgica, la accin del tipo wei involucra siempre un cierto grado de
separacin entre el agente y el acto9.

El wuwei y el Tao: cmo es que el Tao no acta, pero no deja nada

sin hacer

Hasta aqu slo dijimos lo que el wuwei no es. Cmo definirlo posi-
tivamente? En primer lugar, noactuar es la accin caracterstica del dao:
El Tao permanente no acta, mas nada hay que deje de hacer (Laozi 37).
Esta accin que no acta es calificada como ziran (natural o espontnea).
Slingerland distingue tres sentidos de la expresin ziran: 1) el estado pri-
mordial de una cosa; 2) nocoaccionado, y 3) interno o perdurable, en el
sentido de un estado de cosas que ha llegado a ser a travs del desarrollo
de tendencias internas a la cosa misma10. Nos interesan especialmente los
dos ltimos: en la accin natural, lo que acta lo hace a partir de s mismo
y no en virtud de algo exterior. Literalmente, ziran significa correcto/as
por s mismo. Segn el captulo 25 del Laozi, lo natural es la nica cosa
que el dao sigue.

Por encima del camino, por ltimo, est lo natural [ziran] () no

como un nivel ms, sino como el modo perfecto del camino: es tam-
8
Cf. por ejemplo Preciado Idoeta, I., op.cit.; Slingerland, E., op.cit.; Loy, D., Wei
WuWei: Nondual Action, en Philosophy East and West, Vol. 35, N 1, Jan. 1985,
pp.7386; Watts, A., El camino del Tao, Kairs, Barcelona, 2006; Jullien, F., Tratado
de la eficacia, Perfil, Buenos Aires, 1999.
9
Loy, D., op.cit.
10
Slingerland, E., op.cit., pp.89 y ss.

219
 bin el rgimen pleno de la eficacia () lo natural no imita a nada,
no tiene nada ms arriba: lo que lo caracteriza, a diferencia de todo
el resto, es que no se remite a nada ms que a s mismo11.

Ahora bien, si siguiendo lo natural la virtud del dao produce todas las
cosas, por qu la modalidad de su accin es llamada noaccin (wuwei)?
Por un lado, porque como dijimos antes no se pretende negar toda accin,
sino slo las acciones forzadas que implican una separacin entre el agen-
te y el acto. En este sentido, la accin del dao es wuwei porque el dao es
su accionar. Por otro lado, wu no slo significa la negacin lgica (no)
sino tambin la nada o el noser en un sentido ontolgico, entendidos
no como una privacin absoluta, sino como la manifestacin ms plena
de la naturalidad. Vaco y nada son la principal nota ontolgica del dao
y estn intrnsecamente asociados a la eficacia12. As, al noactuar se
suma el sentido de wuwei como actuar a partir de la nada. Wang Bi se
pregunta: Dnde obtiene uno la virtud? Uno la obtiene del Dao. Cmo
puede uno llevar a cabo el Dao? Uno lo lleva a cabo funcionando a partir
de la nada13. Para Wang Bi, tanto el dao como su virtud estn vacos14;
es justamente por eso que su accin nace espontneamente, sin que nada
la obstaculice.

El wuwei y el hombre: cmo es que el sabio no acta, pero no deja

nada sin hacer

El sabio taosta, modelo tico y espiritual del ser humano, es caracteri-

zado como alguien que se mueve libremente por el mundo, respondiendo
a todas las situaciones sin esfuerzo. Porque no combate, nada en el mundo
puede combatir con l; porque no acta, nada en el mundo deja de ser he-
cho. Coherentemente con la prioridad ontolgica de la nada, el sabio debe
aspirar al vaco interior para lograr la mxima virtud, entendida siempre
como eficacia. El wuwei del sabio implica un desprendimiento de todas
las cosas externas que obstaculizan su tendencia innata: los deseos, la
11
Jullien, F., op.cit., p.109.
12
Metafsicamente, el poder del wuwei y la naturalidad est basado en la prioridad
lgica y ontolgica de la Nada sobre el Algo. Slingerland, E., op.cit., pp.1045.
13
Laotzu, The classic of the way and virtue: a new translation of the Taote ching of
Laozi as interpreted by Wang Bi, edicin citada, p.119.
14
Ibd. p.65.

220
ambicin social, la erudicin, todos componentes de la accin de tipo wei.
Frente a esto, el Laozi dice que practicar el Tao es menguar da a da;
menguar y menguar hasta llegar al noactuar [wuwei], no se acta, mas
nada hay que se deje de hacer (Laozi 43). No se acta quiere decir: se
acta naturalmente (ziran) a partir de la nada (wu), dejando que la propia
virtud obre por s misma, libre de impedimentos exteriores. Dicho por la
negativa: no actuando en el modo wei, el sabio no altera el curso natural
de las cosas; dicho por la positiva: actuando a partir del wu, se identifica
con el proceso natural. Su virtud es idntica a la del dao, tanto por su ori-
gen (la nada o acomodamiento a lo natural) como por sus consecuencias
(la mayor eficacia posible). As, tanto el dao como el sabio favorece[n]
el curso natural de los infinitos seres, mas sin osar actuar (Laozi 64).
Actuar segn el wuwei es pues acomodar la propia virtud o potencia a la
virtud del dao: Slo abrazando la vacuidad como virtud puede uno ase-
gurar que las propias acciones sean conformes con el Dao15. Lo que el
sabio deja emerger no es sino la virtud/potencia/eficacia ms propia, que
ha obtenido del dao aquello que lo hace ser lo que es.
En este sentido el wuwei implicara una cancelacin de la dualidad
agenteacto16. Ya no es uno quien acta, sino el dao. Noactuar es final-
mente dejaractuar; no un actuarfrentealmundo, sino un actuarcon
elmundo que no se distingue de la espontaneidad del proceso csmico.
Mientras que en las acciones wei el agente pretende separarse del curso
de los eventos y controlarlo segn su voluntad y entonces es cuando el
agente moral se juzga virtuoso, sin serlo en el wuwei agente y acto no se
separan porque el agente es el acto. Ha habido un reconocimiento intuiti-
vo de que las cosas se hacen; quien logra esto no se juzga virtuoso, pero
ejerce la totalidad de su virtud.

II. Virtud y accin en Spinoza

Actuar y operar, ser y conocer

Para Spinoza, la virtud es inseparable de la potencia. Conocemos la
ntima relacin entre potencia y esencia: en la moneda del mundo, ambas
coinciden en la cara de lo absoluto. La potencia de Dios es su esencia

15
Laotzu, The classic of the way and virtue: a new translation of the Taote ching of
Laozi as interpreted by Wang Bi, edicin citada, p.86.
16
Loy, D., op.cit.

221
misma (EI, 34)17. Aquello cuya esencia implica la existencia (o tambin,
aquello cuya potencia implica la existencia), no puede sino autoafirmarse
y existir (EI, 11). Desde el punto de vista de los modos (la otra cara de
la moneda) la esencia actual de cada cosa singular tambin coincide con
su potencia (conatus, EIII, 6, 7). Si bien la esencia de una cosa singular
no implica su existencia, la identidad entre su esencia y su potencia est
dada por el hecho de que todas y cada una de las cosas singulares es una
expresin de la potencia total de la Naturaleza (EI, 25). En una cara de
la moneda, entonces, slo hay infinita potencia y afirmacin del ser; en
la otra, infinitas afirmaciones singularizadas de esa potencia absoluta. No
hay sino una nica potencia y una nica esencia, la de Dios, por la cual
son y obran l mismo y todas las cosas (EI, 34). Es imposible ser sin obrar
y sin producir efectos.
As pues, ser=obrar, esencia=potencia. La diferencia es que, mientras
que la potencia de existir de la Naturaleza es absoluta, incondicionada y
necesaria, la potencia de existir de una cosa singular se define por la de
todas las dems, pues la razn de su existencia no est en s misma, sino
en el entramado infinito de las causas exteriores. No es pues lo mismo
ser/obrar absolutamente que ser/obrar condicionadamente. La distincin
pasa por el origen de la determinacin: determinarse a s mismo, o ser
determinado por otra cosa. Para la accin autodeterminada o libre, en la
cual lo que obra lo hace segn las leyes de su propia naturaleza, Spinoza
reserva el verbo agere (obrar o actuar), mientras que para la accin com-
pelida, en la cual lo que obra es constreido por otra cosa, emplea el verbo
operari (operar)18. Hablando con propiedad slo Dios acta y sus modos
operan, pero en tanto expresiones de la potencia divina, tambin puede
decirse que stos actan en ese sentido la potencia de una cosa tambin
es su esencia. A esta equivalencia se suma la virtud, introduciendo el co-
lor propiamente tico del proyecto spinozista:

Por virtud entiendo lo mismo que por potencia; () la virtud, en

cuanto referida al hombre, es la misma esencia o naturaleza del hom-
bre en cuanto que tiene la potestad de llevar a cabo ciertas cosas que
pueden entenderse a travs de las solas leyes de su naturaleza (EIV,
def. VIII).

17
Todas las citas de la tica Demostrada segn el Orden Geomtrico pertenecen a la
traduccin de Vidal Pea, Madrid, Editorial Nacional, 2004.
18
EI, def. 7.

222
 Para el hombre, la virtud es una potencia de obrar (virtute, seu poten-
tia, EIII, 55 Esc.) en el sentido de agere (actio, seu virtus, EV, 4 Esc.): a
partir de las leyes de nuestra propia naturaleza, desplegando los efectos
que sta puede producir. El sentido comn queda invertido: ser virtuoso
no es ser bueno sino actuar a partir de uno mismo, y su contrario no es el
vicio sino el padecimiento, pues cuando padecemos solamente operamos
(operari) nuestros actos se explican por una causa exterior (EIII, Def2).
El esquema es el mismo para todos los atributos. Para la Extensin, Spi-
noza da el ejemplo del golpe: en tanto se sigue nicamente de la estruc-
tura fsica del cuerpo humano, la accin de golpear es en s misma una
virtud (EIV, 59 Esc.). En el Pensamiento, actuar virtuosamente consiste
en conocer por medio de ideas adecuadas, es decir ideas cuya concatena-
cin puede entenderse por medio del alma misma (EIV, 23). Y en tanto
el alma es causa adecuada de las ideas que en ella son adecuadas, obra
(EIII, 1). Conocer por ideas adecuadas es pues la forma del actuar (agere)
bajo el atributo Pensamiento. Desde el punto de vista del alma humana, la
ecuacin ser=obrar se resignifica como ser=conocer. El conocimiento es
el esfuerzo mismo del alma por perseverar en su ser (EIV, 26): otra forma
de la virtud.

El tercer gnero de conocimiento: el hombre libre no acta,

pero todo se hace

Las maneras y grados de ser y obrar no son iguales: cuanta ms per-

feccin tiene una cosa, tanto ms obra y menos padece (EV, 40). Es decir,
cuanta ms perfeccin, realidad, esencia, potencia o virtud (trminos que
Spinoza utiliza como sinnimos19) tiene una cosa, tanto ms todo lo que
hace se sigue nicamente de s misma. Tambin el conocimiento, virtud
del alma, se medir por su nivel de autonoma: en el grado ms bajo (la
imaginacin) la potencia de obrar del alma es mnima y depende de cau-
sas exteriores, mientras que en el mayor grado de conocimiento y de vir-
tud (el tercer gnero) el alma conoce a Dios, y a las cosas como expresio-
nes de sus atributos (EIV, 28; EV, 25). Ahora bien, en el conocimiento de

Adems de la definiciones de realidad (EII def.6) y de virtud (EIV def.8)), vase

19

por ej. EV, 25, donde los trminos virtud, potencia, naturaleza y esfuerzo son explci-
tamente empleados como sinnimos.

223
Dios por el tercer gnero, no somos nosotros quienes lo conocemos.
Desubjetivacin spinoziana del conocimiento: El conocimiento no es la
operacin de un sujeto, sino la afirmacin de una idea en el alma20. Las
ideas afirmadas en este gnero conciernen a ciertos atributos de Dios en
su comunidad de esencia con nuestra alma y con otras cosas singulares,
comunidad que nos permite experimentar que somos afirmaciones de la
eternidad. Al menos en el mayor grado de conocimiento, hay un sentido
en el cual no soy yo quien tiene la idea. La mayor virtud y accin del alma
humana consiste en ltimo trmino en el acceso a una intuicin particu-
lar, la de que Dios se expresa a travs de ella. El conocimiento propio del
hombre libre es una accin (agere) pero sta, en su forma ms elevada,
se descubre como divina. Una vez ms, no se trata de un sujetoagente
separado de sus actos. Para el hombre libre, el ser habla el lenguaje de lo
impersonal: la mayor accin no la acta, sino que se realiza; l no afirma
las ideas, stas se afirman el orden universal las afirma a travs de l.

III. Resonancias

Sealo brevemente las principales resonancias que surgen entre ambas

filosofas:
1. En ambos casos, la naturaleza de las cosas singulares es concebida
mediante la nocin de fuerza o potencia, ligada a la accin eficaz o la pro-
duccin de efectos. La potencia de cada cosa es (una parte de) la potencia
de lo Absoluto (Dios/dao) ejercindose a travs de ella.
2. En el taosmo, esta potencia activa que todas las cosas (entre ellas
el hombre) obtienen del dao recibe el nombre de de, trmino que pierde
su sentido moral para connotar eficacia. Para Spinoza, la potencia con
que cada cosa se esfuerza para perseverar es en el ser humano la virtud,
desplazando nuevamente el sentido moral del trmino. Tanto el de como
la virtud funcionan como bisagras, anclando la tica en la ontologa.
3. La accin virtuosa es una accin autnoma y espontnea que surge
cuando la esencia de la cosa no es determinada por algo exterior (nocin
taosta de ziran, nocin spinozista de accin libre/agere). En este senti-
do, la ms alta virtud es la de lo absoluto, nica cosa verdaderamente
libre; las cosas son tanto ms virtuosas cuando ms acomodan su modo
de operar al de lo Absoluto (nocin taosta del vaciamiento del yo para
20
Deleuze, G., Spinoza: filosofa prctica, Tusquets, Buenos Aires, 2004, p.74.

224
dejar surgir las tendencias innatas; nocin spinozista del agere como ser
la causa adecuada de las propias acciones).
4. En el mbito humano, el ideal tico es alcanzar la mayor virtud/
accin posible, que consiste en el reconocimiento vivencial de que dicha
accin es una parte de la (accin de) la realidad absoluta. En este sentido,
la mayor virtud desde el punto de vista humano implica cierta desobje-
tivacin o cancelacin de la dualidad agenteacto: la mayor accin es
aquella en la que no hago nada, sin embargo todo se hace (nocin taos-
ta de wuwei, tercer gnero de conocimiento spinozista).
Para finalizar, sealo tambin algunas disonancias. En primer lugar,
mientras que para Spinoza la virtud del alma humana es el conocimiento
y, por lo tanto, la mayor virtud es el mayor conocimiento, para el taosmo
el conocimiento pertenece a las acciones que separan al hombre de la
naturaleza (wei); la mayor virtud implica entonces noconocer. En segun-
do lugar (y ms importante), las resonancias que describimos se producen
al nivel de los efectos del pensamiento. No hemos llegado an a lo que
acontece a nivel de los mecanismos, ms profundos, de su produccin:
all encontraremos probablemente dos formas no incomposibles, pero s
diferentes, de pensar: por conceptos (Spinoza) y por figuras (taosmo)21.
Dos modos del pensamiento que producen un mismo resultado y que se
abren a un mismo espacio, ni moral ni esttico, sino tico y procesual.

Deleuze, G. y Guattari, F., Qu es la filosofa?, Anagrama, Barcelona, 1993, pp.

21

8991.

225
 Potencia de lo arcaico.
Spinoza y los chinos

Diego Tatin (UNC / Conicet)

Hay algo indomesticable que llamo lo anterior y que

opongo al pasado como la lava eruptiva se opone y
desbasta la corteza slida y mucho ms reciente de las
viejas explosiones sedimentadas. Segn los antiguos ja-
poneses el origen se capitaliza. Los primeros antiguos
son menos antiguos, menos cargados de lo anterior que
los ms recientes, ellos son cada vez ms eruditos, cada
vez ms conocedores, cada vez ms concentrados, cada
vez ms ebrios. En 1340, el Abad Kenk ha escrito en
su diario: No es el ocaso de la primavera lo que anun-
cia el verano sino algo ms fuerte que el declinar. Hay
algo indeclinable. Hay un empujn que no conoce tre-
gua. Las cosas que comienzan no tienen fin.
Pascal Quignard

sera una gran imprudencia y presuncin de nuestra

parte, recin llegados respecto de ellos [los chinos] y
apenas salidos de la Barbarie, querer condenar una
doctrina tan antigua porque parece no concordar de
entrada con nuestras nociones escolsticas ordinarias.
G. W. Leibniz

El presente trabajo no se propone principalmente un estudio de las

menciones que en el corpus spinozista pudieran existir acerca de China,
la filosofa china y en general de los chinos (hasta donde sabemos slo
una, pero muy importante, hacia el final del captulo III del Tratado teol-
gicopoltico), ni se concentra en la recepcin y circulacin de la filosofa
de Spinoza en China y entre los filsofos chinos, como su ttulo podra
sugerir, sino que ms bien tiene otros dos objetivos.
En primer lugar haciendo valer el vocablo chino metafricamente
como extico o exptico, todo lo que cae fuera de la mirada, desconocido
y no familiar realizar un somero relevamiento de lo extrao en el pen-
samiento de Spinoza: chinos, pero tambin turcos y japoneses aunque
dejando aparte lo muy extrao, como las amazonas invocadas en la ltima

227
pgina del Tratado poltico, o el enigmtico brasileo negro y sarnoso
del sueo que relata en una carta a Pieter Balling.
En segundo trmino indagar el profuso y estrecho vnculo que se esta-
blece entre los sintagmas filosofa de los chinos y filosofa de Spinoza
en los debates filosficos de los siglos XVII y XVIII (donde intervinie-
ron autores como Pierre Bayle, Nicols Malebranche, Gottfried Wilhelm
Leibniz, Christian Wolff y ms tarde los escritores de la Encyclopdie),
que se haban desencadenado a partir de los informes y noticias prove-
nientes de las misiones jesuticas en China desde los textos de Mateo Ric-
ci, llegado al pas asitico en 1583 para emprender all su temprana labor
misionera, y en particular de los padres Niccola Longobardi y Antonio de
Santa Mara Caballero, entre otros.
En efecto, lo que hay en discusin en los textos de filsofos modernos
acerca de China no es slo y tal vez ni siquiera principalmente las ca-
ractersticas de una cultura extraa, sino tambin, bajo ese nombre, una
amenaza interna a Europa misma constituida por el spinozismo y los varia-
dos libertinismos a los que inspir (el heterogneo y a la vez variado mo-
vimiento intelectual que Jonathan Israel llam Ilustracin radical). Esa
amenaza es la del atesmo y la autonoma de la razn respecto de la reli-
gin revelada para establecer una filosofa, una poltica y una moral1. China
no implica slo lo Otro respecto del cristianismo, sino tambin una especie
de invariante o recurrencia en el tiempo y el espacio del pensamiento que
concibe la eternidad de un ser nico como principio filosfico: On ne peut
assez admirer quune ide si extravagante, & si remplie de contradictions
absurdes, ait pu se fourrer dans lme de tant de gens si loignez les uns des
autres, escriba Pierre Bayle en su Dictionnaire. Spinoza y China desig-
nan una misma amenaza a la revelacin que se cierne sobre Europa, interna
y externa respectivamente. Pero tambin una corroboracin de la univer-
salidad que inviste a la razn humana. El pensamiento chino transmitido
desde el siglo XVII por los misionarios de la Compaa, refrenda la filo-
sofa de Spinoza y, sobre todo, la sustrae de ser reducida a un puro delirio
privado concebido contra natura por una mente anmala. Mientras ms
considero las opiniones de los letrados de la China por los informes que nos
1
Resulta asombroso que entre las diversas religiones del mundo se haya podido
encontrar slo una que, sin el recurso a la Revelacin y rechazando asimismo los
sistemas maravillosos y los fantasmas de la supersticin y del terror que pretendida-
mente son de gran utilidad para la conducta humana se establece nicamente sobre el
derecho natural, dice Boulanvilliers sobre el confucianismo (Rfutation des erreurs
de Benoit de Spinosa, Bruxelles, 1731, pp. 303304).

228
proporcionan los viajeros deca Anthony Collins en 1709, y sobre todo el
padre Gobien en su Historia del Edicto del Emperador de China en favor
de la religin cristiana, ms me convenzo de que acuerdan con Spinoza en
que no existe en el universo otra sustancia que no sea la materia, a la que
Spinoza llama Dios y Straton Naturaleza2.

Uno. En una carta sin fecha a Henry Oldenburg tardamente descu-

bierta (tal vez escrita a comienzos de octubre de 1665) Spinoza anotaba
haber visto en casa de Christian Huygens el libro El mundo subterrneo
de Kircher y discutido sobre l con su ilustre anfitrin, quien agrega-
ba elogia su piedad mas no su capacidad3. El autor en cuestin no
es otro que Athanasius Kircher, jesuita extravagante y erudito, estudio-
so de los fenmenos naturales y tambin especialista en desciframiento
de jeroglficos, en lenguas antiguas como el egipcio y el chino, autor de
una obra clebre y muy discutida, publicada en Amsterdam sucesivamen-
te en 1667, 1668 y 1670 bajo el nombre de La Chine illustre (una de
las fuentes de los escritos sobre China de Leibniz con quien mantuvo
correspondencia y seguramente por mucho tiempo la ms importante
fuente sobre China en Europa). En ella, su autor sostena que la lengua
china de los mandarines proviene de la egipcia faranica. No obstante la
mencin de Kircher en la carta a Oldenburg, no consta que Spinoza haya
conocido este libro sin que debamos por ello descartar su posibilidad,
ausente en el inventario de su biblioteca, ni existen tampoco indicios de
que haya tenido noticias de otros jesuitas misioneros en China desde fines
del siglo XVI.
Sin embargo, una cita nos hace saber de que se hallaba al tanto de los
acontecimientos contemporneos en el pas asitico. En el captulo III del
TTP, donde desmonta no la eleccin sino la exclusividad de la eleccin
que se arroga el pueblo judo, escribe lo siguiente:

2
A Letter to the Learned Mr. Henry Dodwell, cit. por Paul Hazard, La crise de la
conscience europene 16801715, Fayard, Paris, 2009, p. 33.
3
Spinoza, Epistolario, Colihue, Buenos Aires, 2007, p. 138. Mundus subterraneus
(escrita en 1660 y publicada en msterdam en 1665) es la obra maestra de Kircher;
en ella se describen todo tipo de realidades ocultas bajo la tierra, lquidos, rocas,
grutas, y se acua el neologismo Geocosmos para designar con este trmino el
conjunto de fenmenos naturales del planeta, concebido como un vasto organismo
atravesado de canales en su interior. La conversacin entre Spinoza y Huygens versa
acerca la teora de los pndulos inservibles, segn Kircher y contra la posicin de
Huygens, para determinar longitudes.

229
 Por mi parte, adems, pienso que el signo de la circuncisin tiene, a
este respecto, tanto poder, que estoy convencido de que l solo basta
para conservar eternamente a esta nacin de hecho, ya tenemos un
excelente ejemplo de ello en los chinos; pues tambin ellos conservan
con toda religiosidad una trenza en la cabeza, con la que se distin-
guen de todos los dems; y tantos miles de aos se han conservado
as separados, que superan con mucho a todas las otras naciones en
antigedad. No es que siempre han tenido un Estado, sino que siempre
recuperaron el perdido; y sin duda lo recuperarn otra vez, tan pronto
los trtaros comiencen a debilitarse interiormente a consecuencia de
la molicie y la pereza que traen las riquezas 4.

La analoga entre el pueblo judo y el pueblo chino se inscribe en un

tema muy caro a la tradicin de la que el filsofo proviene, cual es la
recuperacin del Estado, alguna vez posedo y luego perdido desde la
destruccin del Templo. Cmo se mantiene, pues, la identidad de una
nacin que ha sido despojada de su Estado? A este interrogante responde
la marca en el cuerpo que distingue de los dems pueblos; la circuncisin,
la trenza, son signos que permiten la continuidad, pero a costa de la sepa-
racin ostensiva de las otras naciones, el consecuente odio de estas y la
discordia que resulta de esa afectividad.
Sin embargo, existe una diferencia significativa entre la circuncisin
en tanto marca de la alianza con Dios y la trenza, distintivo ordenado
a los miembros de un pueblo ocupado tras una invasin. En efecto, la
coleta de los chinos fue impuesta a partir de 1644 por los manches, que
ese mismo ao haban ocupado Pekn desplazando a la dinasta Ming.
Adems de otras disposiciones sociales que concernan a las mujeres, a
los exmenes civiles, y unos pocos cambios econmicos, los invasores
trtaros ordenaron que los varones chinos deban afeitarse la cabeza, lle-
var la coleta y adoptar la vestimenta manch5. El uso de la cabeza afeitada

4
Spinoza, Tratado teolgicopoltico, Alianza, Madrid, 1986, pp. 133134.
5
La ocupacin de Pekn por los trtaros manches que puso fin a la dinasta Ming fue
un hecho histrico de impacto, mencionado como ejemplo de verdad fctica por Al-
bert Burgh, uno de los correspondientes ms hostiles que Spinoza haya tenido nunca.
En esa carta que motivara una respuesta clebre de anticlericalismo y anticristianis-
mo explcitos, Burgh acusa a Spinoza de negar la divinidad de Cristo (considerada
como si de una verdad de hecho se tratara), en la que han credo tantas miradas de
hombres santos, y escribe: No podra acaso de igual modo negar yo que el reino de
China haya sido ocupado por los trtaros, que Constantinopla sea la sede del impe-

230
con trenza, que signific al comienzo marca de dominacin y casi de hu-
millacin sobre la poblacin china (han) por los ocupantes manches que
establecieron la dinasta Qing, con el tiempo se arraig profundamente y
pervivi hasta bien entrado el siglo XX6.
La invocacin de la coleta manch impuesta a los chinos en este pa-
saje preciso para establecer una analoga con la circuncisin, parte de un
error sinolgico que no obstante permite a Spinoza constatar el vnculo
entre la identidad y la autoexclusin de las naciones, sean estas Estados
distintos, sean minoras y grupos internos a un Estado al que no perte-
necen originalmente (como los judos en Holanda, y antes en Portugal y
Espaa). Es precisamente entonces que la obra de la poltica comienza,
para inscribir toda esa diferencia institucionalmente en un horizonte de
universalidad que no la cancela.
En el mismo captulo III del TTP donde se halla la referencia a los
chinos, hay un pasaje en el que Spinoza parece aludir indirectamente a
la llamada controversia de los ritos, que dividi a los misioneros cris-
tianos respecto al mtodo de evangelizacin (en particular a jesuitas y
franciscanos, pero produjo tambin diferencias en el interior mismo de la
Compaa de Jess) y se extendi por ms de ciento cincuenta aos. La
tradicin iniciada por Mateo Ricci, en efecto, optaba por la predicacin

rio de los turcos, e innumerables hechos semejantes? (Spinoza, Epistolario, cit., pp.
248249).
6
En un viejo artculo sobre Una posible fuente china de la doctrina de Spinoza,
Lewis Maverick sealaba que en 1649 haba sido publicado en Amsterdam el libro
Descriptio Regni Iaponiae cum quibusdam affinis materiae, ex variis auctoribus col-
lecta, et in ordinem redacta, cuyo autor era el fsico y gegrafo amstelodano Bernhard
Varen Varenius. El apndice a la segunda parte de esta obra presenta un informe de
las diferentes religiones del mundo, entre ellas la Chinensium religio y en particular
los confucianos quienes segn el texto conciben a Dios como el alma del mundo, y
al mundo y todas las cosas creadas como su cuerpo. La conjetura de Maverick es que
este libro probablemente difundido por Van den Enden entre sus estudiantes pudo
haber sido una fuente del joven Spinoza en el momento de acuar las grandes tesis de
su filosofa. En efecto el viejo maestro de latn, que ocupaba el centro del libertinismo
y el radicalismo de Amsterdam, haba sido miembro de la Compaa de Jess hasta
1633 y en cuanto tal debi sentir un vivo inters por los informes de los misioneros
jesuitas en la China; tambin luego de abandonar la orden debi sentirse atrado por el
pensamiento chino y confuciano en general, como lo estuvieron otros librepensadores
europeos del Seiscientos y el Setecientos. Esta sugestiva hiptesis, no imposible, no
ha encontrado sin embargo fuentes documentales directas que pudieran probarla (cf.
Lewis A. Maverick, A Possible Chinese Source of Spinozas Doctrine, en Revue de
literature compare, 19, 1939).

231
indirecta, el estudio de la lengua china y la adopcin de las vestimentas y
costumbres indgenas, y admita en los cristianos chinos la adaptacin
de las creencias evanglicas a antiqusimos rituales del lugar, as como
tributar honores a Confucio y a los antepasados muertos en tanto que ya
Niccola Longobardi, sucesor de Mateo Ricci, impugnaba la adaptacin y
defendi la pureza de los dogmas. Los primeros franciscanos que llegaron
a China promovieron la predicacin abierta con el crucifijo y criticaron
las maneras de sus antecesores.
Esa disputa estaba en plena ebullicin cuando el TTP era redactado
(recin quedara zanjada en 1773, cuando Benedicto XIV condene la pos-
tura jesuita y cierre la Compaa de Jess). Aunque ninguna constancia
nos permite presumir que Spinoza estuviera al tanto de ella7, encontramos
un pasaje por dems significativo en el que se establece el carcter pura-
mente poltico de las ceremonias y se desestima su importancia para la
felicidad.

Por lo que respecta a la ceremonia de los cristianos, a saber, el bautis-

mo, la santa cena, las fiestas, las oraciones externas, y aquellas otras,
si las hay, que son y han sido siempre comunes a todo el cristianismo,
si fueron instituidas por Cristo o por los apstoles (cosa que a m no
me consta todava), fueron establecidas como signos externos de la
Iglesia universal, pero no como cosas que contribuyan en algo a la
felicidad o que contengan en s alguna santidad [Por tanto] quien
vive en un Estado en el que est prohibida la religin cristiana, est
obligado a prescindir de ellas, y podr, no obstante, vivir feliz. Un
ejemplo de esto lo tenemos en el reino del Japn, donde est prohibida
la religin cristiana: los holandeses que viven all estn obligados, por
mandato de la Compaa de las Indias Orientales, a abstenerse de todo
culto externo 8.

La referencia no es aqu China sino el Japn, y ms adelante en el

captulo XVI se revela el motivo poltico de esta adaptacin, diferente
sin embargo del que defendan los misioneros jesuitas en China. Quienes
gobiernan un Estado cristiano no dudan, para mayor seguridad, en formar
alianzas con los turcos y los paganos y mandar que sus sbditos, cuando
viven entre ellos, no acten, en ningn asunto divino ni humano, con ms

7
Spinoza, Tratado teolgicopoltico, cit., p. 161.
8
Ibid., p. 349.

232
libertad que la expresada en esa alianza, o la permitida en ese Estado.
Basta ver el contrato de los holandeses con los japoneses, al que hemos
aludido anteriormente9. No es lo mismo el apostolado que el comercio ni
la evangelizacin que las alianzas polticas, pero en ambos casos la exte-
rioridad del culto religioso admite ser sacrificada a lo esencial.
El carcter puramente poltico de las ceremonias y por tanto tambin
de su prescindencia, es reafirmado por Spinoza en relacin a los turcos,
cuyo sistema de dominio las pone en contigidad extrema con la supers-
ticin. En la pgina del prefacio al TTP que cita la sentencia de Quinto
Curcio respecto a la eficacia de la supersticin para gobernar a las masas,
Spinoza pone como ejemplo a los turcos, quienes han logrado conseguir
que toda discusin sea tenida por un sacrilegio, y no dejan a la sana
razn lugar alguno, ni para la simple duda10. Esta referencia a los tur-
cos en tanto emblema de estabilidad poltica por mor de la supersticin,
reaparece en el Tratado poltico donde el Estado turco es presentado
como anttesis del Estado popular democrtico, por naturaleza atestado
de controversias11, e indirectamente en el pasaje de la carta a Burgh que
homologa la Iglesia romana con la Iglesia mahometana como poderes
puramente polticos y lucrativos, cuyo principal propsito es engaar a la
plebe y subyugar los espritus si bien la segunda, dice Spinoza lleva con-
siderable ventaja habida cuenta de que desde la poca en que comenz
esta supersticin, en su Iglesia no ha surgido ningn cisma12.
Chinos, japoneses y turcos como por supuesto tambin judos, egip-
cios y persas permiten comprender que religin y poltica forman un
entrevero o, si se quiere, que toda religin tiene un contenido poltico y
toda poltica un contenido religioso. La antropologa de las ceremonias
y de las marcas religiosas adoptadas por los pueblos, en efecto, revela,

9
Ibid., p. 64.
10
Spinoza, Tratado poltico, Alianza, Madrid, 1986, p. 124; cf. tambin p. 155.
11
Spinoza, Epistolario, cit., pp. 281282. Sin embargo, despojadas de su contenido
supersticioso todas las religiones que slo enseen el credo mnimo del amor al prji-
mo y el amor a Dios tambin la de Mahoma resultan equivalentes y verdaderas:
Pero en cuanto atae a los mismos turcos y a los dems gentiles, si adoran a Dios
mediante el cultivo de la justicia y la caridad hacia el prjimo, creo que tendran el
espritu mismo de Cristo y seran salvados, cualquiera sea la opinin que tengan, por
ignorancia, sobre Mahoma y los orculos (Ibid., p. 189).
12
Ver Mungello, D. E., European philosophical responses to noneuropean culture:
China, en Gerber D. y Ayers, M. (edit.), The Cambridge History of SeventeeathCen-
tury Philosophy, Cambridge University Press, 1998, pp. 8991.

233
contra cualquier pretensin de exclusividad, que la naturaleza es una y
la misma para todos.

Dos. A lo largo de los siglos XVII y en particular XVIII, el gusto

por los viajes y el contacto con culturas extraas conmueve las certezas fi-
losficas y religiosas transmitidas y establecidas en Occidente, e impacta
en la conciencia europea con singular intensidad: Algunos escriba La
Bruyre en el captulo sobre Des esprits forts de Les Caractres (1688)
acaban de corromperse por largos viajes y pierden la poca religin que
les quedaba: descubren cada da un nuevo culto, diversas costumbres,
diversas ceremonias. En ese contexto de investigacin existencial en
el gran libro del mundo, China plantea ante todo un problema filosfico
para el mundo europeo. La primera obra importante que introduce en Eu-
ropa el pensamiento confuciano corresponde a un manuscrito de Mateo
Ricci editado de manera pstuma en 1615 por su sucesor N. Trigault bajo
el ttulo De Cristiana expeditione apud Sinas. Se trata de un texto en el
que Confucio [cuya obra sera traducida y publicada por primera vez re-
cin en 1687, como Confucius Sinarum Philosophus] es presentado como
un sabio mayor que cualquier otro sabio pagano, incluyendo a los griegos.
Desde entonces, el confucianismo aparece como paradigma y posibilidad
de una religin natural cuyas nociones intelectuales y principios morales
bsicos permiten establecer una forma de vida poltica armnica que pres-
cinde de la revelacin13.
Despojada de la carga de amenaza que desde pocas inmemoriales ha-
ba investido a los turcos y al Islam en general, China apareca como una

13
Las Mmoires pour servir lhistoire des sciences et des arts, recueillis par lordre
de S. A. S. Mgr. prince souverain de la Dombes, ms conocidas como Mmoires de
Trvoux, y cuyo nombre ms usado fue Journal de Trvoux, constituye una importante
coleccin de textos de crtica literaria, histrica, geogrfica, etnolgica y religiosa,
fundada por los jesuitas en Trvoux en 1701. En la carta dedicatoria, los redactores
explicitan el propsito de proporcionar a un pblico amplio una consideracin fide-
digna de las curiosidades que surgen cada da en el mundo, en todas las ciencias, no
obstante lo cual la principal tarea del Journal acabara siendo la defensa de la religin
y el combate contra sus enemigos declarados, en particular los materialistas de la En-
ciclopedia (Cf. Journal de Trvoux ou Mmoires pour servir lhistoire des sciences
et des arts, 1701, Genve, Slatkine Reprints, 1969). El mismo ao en que se imprime
el Entretien dun philosophe chrtien et dun philosophe chinois sur lexistence et la
nature de Dieu 1708, en las Mmoires de Trvoux aparece un artculo crtico, que a
su vez es contestado por Malebranche en un Avis touchant l Entretien dun philoso-
phe chrtien et dun philosophe chinois.

234
alteridad especulativa para pensar la vida humana, con la que confrontar
las verdades del cristianismo y de la vida racional; con la que establecer,
en fin, una interlocucin filosfica en sentido pleno. No sera considerada
un puro objeto de conversin religiosa como dos siglos antes lo haban
sido las Indias occidentales, sino como un sujeto con el que entrar en un
dilogo sobre todas las cosas. Ser el caso de autores como La Mothe le
Vayer [quien discute acerca de la teora de la salvacin de los chinos en
De la vertu des payens 1642 y elogia a Confucio como el Scrates
chino], Leibniz o Wolff no tanto el de Malebranche, cuyo texto Dilogo
entre un filsofo cristiano y un filsofo chino sobre la existencia y la na-
turaleza de Dios presenta un tono inequvocamente apologtico (a pesar
de lo cual sera imputado de spinozismo por el Journal de Trvoux14).
El inters de Leibniz por el trabajo de los misioneros jesuitas en Chi-
na , en cambio, se halla motivado por un propsito poltico de vastas
15

implicancias filosficas, a la vez que por una voluntad de intervenir po-

sitivamente en la discusin sobre las condiciones de la difusin del cris-
tianismo fuera de Europa lo que distingue su sinofilia de la de philo-
sophes y libertinos, quienes, por el contrario, consideraron a la alteridad
china como aliada en el combate contra la religin revelada.
La reflexin leibniciana se halla impulsada por una voluntad de di-
logo intercultural que afirma la superioridad europea en lo que concierne
a la matemtica, la metafsica, la lgica y la religin cristiana, a la vez
que reconoce el mayor desarrollo del pensamiento chino confuciano en
14
Algunos escritos de Leibniz acerca de China son el Prlogo a las dos ediciones de
los Novissima Sinica (1697/1699) [existe versin espaola: G. W. Leibniz, Prlogo a
Novissima Sinica, en Escritos polticos II, versin de Enrique Tierno Galvn, Centro
de Estudios Constitucionales, Madrid, 1985] ; una carta a A. Verjus de 1700 que se
conoce como De cultu Confucii civili; el epistolario con el Padre J. Buvet, que se
extiende a lo largo de diez aos, y el Discours sur la thologie naturelle des chinois
(1716), que quedara interrumpido por la muerte de su autor el 14 de noviembre de
1716 [existe versin espaola: G. W. Leibniz, Discurso sobre la religin natural de
los chinos, traduccin, introduccin y notas de Lourdes Rensoli Laliaga, Biblioteca
Internacional Martin Heidegger, Buenos Aires, 2000].
15
Pero, quin habra de creer que existiese un pueblo en la tierra que, pese a nues-
tra opinin de que estamos avanzadsimos en el refinamiento de las costumbres, nos
gana en las reglas que regulan la vida civil? Sin embargo, observamos que as ocurre
con los chinos, segn los vamos conociendo mejor. Si en las artes prcticas somos
iguales, si los vencemos en las disciplinas especulativas, tambin es cierto (aunque
casi avergence decirlo) que nos superan en la filosofa prctica, es decir, los pre-
ceptos de tica y poltica que se acomodan a la vida y costumbres de los mortales
(Prlogo a Novissima Sinica, cit., p. 57).

235
la moralidad, la poltica y la sabidura prctica en general16. En el centro
de la compleja trama que anudan los problemas polticos, filosficos y
religiosos planteados por China a la filosofa europea, est Spinoza. En
efecto, el Discours sur la thologie naturelle des chinois escrito tras la
lectura del Entretien dun philosophe chrtien et dun philosophe chinois
sur lexistence et la nature de Dieu (1708) de Malebranche17 tiene por
propsito explcito diferenciar el pensamiento confuciano del spinozis-
mo, con el que era muchas veces asociado cuando no directamente asimi-
lado segn era el caso, precisamente, de la posicin de Malebranche, en
cuyo texto, en efecto, lo omnipresente es el espectro de Spinoza (de quien
se trataba de poner la mayor distancia posible tras la acusacin de Ar-
nauld de existir elementos spinozistas en la filosofa malebranchiana18).
En la huella abierta por Bayle y al igual que l, el autor de Recher-
che de la verit vincula la filosofa china y la metafsica de Spinoza por
considerarlas formas de racionalismo monista, ateo y materialista19. En
efecto, segn Malebranche quien a diferencia de la posicin leibniciana
denuncia con energa la tolerancia de tradiciones confucianas en los ritos
cristianos de los chinos conversos el pensamiento chino es intrnseca-
mente spinozista (me parece que hay mucha relacin entre las impie-
dades de Spinoza y las de nuestro filsofo chino); ms an, se trata de
un texto convertible a un dilogo entre un filsofo cristiano y un filsofo
spinozista: cuando Malebranche escribe chino, esta palabra es siempre
sustituible por spinozista.
La teologa filosfica y natural de los chinos, al contrario, demuestra

16
Un ejemplar del Entretien que hoy se conserva con anotaciones del autor de la
Monadologa le fue enviado en abril de 1712 por Lelong a Leibniz, quien emprende-
r su lectura recin en noviembre de 1715.
17
D. E. Mungello, op. cit., pp.9798.
18
Cfr. YuenTing Lai, The Linking of Spinoza to Chinese Thought by Bayle and
Malebranche, en Journal of the History of Philosophy 2 (1985), p. 178.
19
No hay que fiarse de las interpretaciones de tales gentes, que son manifiestamente
forzadas, ms que de un Ateo en Europa que se esforzara en probar, por medio de
pasajes, mal reunidos a propsito, de Salomn y de otros autores sagrados, que no
hay recompensa ni castigo despus de esta vida. Y si por desgracia prevaleciera el
Atesmo en Europa y se tornara la doctrina comn de los ms sabios Letrados los
Misioneros enviados a Europa por los sabios de la China, estudiando nuestros libros
antiguos, tendran razn para oponerse al torrente de opiniones de estos Letrados y
burlarse de sus burlas (Discurso sobre la religin natural de los chinos, cit., p. 158).
Esta referencia a autores que niegan el castigo y la recompensa despus de la muerte,
aunque sin nombrarlo, alude con bastante obviedad a Spinoza, y en particular al TTP.

236
segn Leibniz, la unidad de la razn humana y la absoluta compatibilidad
de la ley natural con las ideas de Confucio, que por consiguiente no se
contraponen al cristianismo sino que son complementadas y completa-
das por l. La operacin leibniciana consiste en sustraer el pensamiento
chino originario de cualquier implicancia materialista o atea (incluidas
las promovidas por ciertos Mandarines Ateos contemporneos20), tanto
como de las apropiaciones libertinas y de cualquier presunta semejanza
entre su significado filosficocultural y el fantasma spinozista que reco-
rra Europa.
Lo que los antiguos autores chinos llamaban Li o primer principio pro-
duce todo necesariamente, incluso la materia (ki). Leibniz aproxima este
principio que tambin traduce por Naturaleza a la Natura Naturans
y a la antigua representacin de la esfera mstica de origen hermtico y
tal vez anterior cuyo centro est en todas partes y su circunferencia en
ninguna21. Li, es decir Dios, produce necesariamente, naturalmente y
sin voluntad. As, los chinos, lejos de ser reprochables, merecen elogios
por hacer nacer las cosas por sus propensiones naturales y por un orden
preestablecido22. Sin embargo, contra la interpretacin malebranchiana
del Li en clave spinozista23, tanto en lo que respecta a esta idea acerca
del principio natural de todas las cosas como en otras, Leibniz procura
distinguir con cuidado el sentido adjudicado por los antiguos chinos de
las ideas spinozistas con las que los padres misioneros hacan analoga.

20
Ibid., p. 156.
21
Ibid., p. 172.
22
Es sabidura y justicia pero se pone en boca del filsofo chino no es
sabio ni justo, es decir no es sujeto: no sabe lo que hace, no tiene voluntad
ni libertad, acta por la sola necesidad de su naturaleza y, contra la idea de
creatio ex nihilo, la extensin es considerada eterna, necesaria e infinita (N.
Malebranche, Entretien dun philosophe chrtien et dun philosophe chinois
sur lexistence et la nature de Dieu, en Oeuvres Compltes de Malebranche,
t. XV, Vrin, Paris, 1970, pp. 2027 y 3233).
23
Por ejemplo la sentencia confuciana de que todas las cosas son uno, o la inter-
pretacin del Li que lo considera prximo a la doctrina del Alma del Mundo de la
cual las almas particulares no seran sino modificaciones, segn numerosos antiguos
y segn los Averrostas, y de alguna manera segn Spinoza (Ibid., p. 176). En efecto,
segn el Padre Santa Mara en un pasaje al que refiere Leibniz, los antiguos chinos
sostenan, como los Averrostas y como Spinoza, que el alma es una partcula o mo-
dificacin de Dios, que no subsiste ms como particular despus de la muerte (Ibid.,
p. 230).

237
 La China de Leibniz presenta pues para Europa una relevancia poltica
y no tanto una amenaza atea para la religin cristiana.

Tres. En el siglo XVIII la filosofa de los chinos ocupar, asimismo, un

importante lugar en el gnero literario ms caracterstico de la poca: tan-
to en el Dictionnaire historique et critique de Pierre Bayle (1697, 1702),
como en el jesuita Dictionnaire de Trvoux (17041771) publicacin
que sintetiza trabajos lexicogrficos del Setecientos, la Encyclopdie de
Diderot y DAlembert y el Dictionnaire philosophique (1764) de Voltaire
(uno de los principales enemigos de los jesuitas de Trvoux), cuyo prop-
sito declarado era ser una versin accesible, asequible y porttil24 de la
Encyclopdie. Como sostiene Carlos Pujol25, no se trataba de puras obras
de consulta para satisfacer curiosidades, sino de intervenciones desmesu-
radas y precisas en la contienda cultural y filosfica del siglo, una gua
que no slo proporcione conocimientos sino un criterio para orientarse en
el pensamiento.
El inicio del artculo Spinoza de Pierre Bayle texto fundamental en
la difusin del spinozismo en Europa durante el siglo XVIII resulta por
dems elocuente: Spinoza (Baruch de). Judo de nacimiento, despus
desertor del judasmo y finalmente ateo; era de Amsterdam. Fue ateo de
sistema, con un mtodo totalmente nuevo, aunque el fondo de su doctri-
na era comn a varios otros filsofos antiguos y modernos, europeos y
orientales (A). Con respecto a estos ltimos, basta leer lo que refiero en
la observacin D del artculo dedicado a Japn y lo que digo ms abajo
concerniente a la teologa de una secta de china (B)26. En esta nota B,
Bayle anota que se trata de la secta Foe Kiao, y que fue adoptada por los
chinos en el ao 65 de la era cristiana27. En cuanto a los japoneses a los

24
En efecto, el ttulo de la edicin original y que se mantuvo hasta la de 1770 era
Dictionnaire philosophique portatif, y contena 63 artculos, a los que se fueron agre-
gando otros en ediciones y reimpresiones sucesivas (7 ms y una seccin suplemen-
taria en la de 1765; 18 y dos secciones suplementarias en la de 1767; otros cuatro en
la de 1769).
25
Carlos Pujol, Introduccin a Voltaire, Obras, Vergara, Barcelona, 1968, pp.108
y ss.
26
Bayle, Pierre, Spinoza, en Diccionario histrico y crtico [seleccin], traduccin
de Fernando Bahr, El cuenco de plata, Buenos Aires, 2010, p. 333.
27
Se trata de los budistas Chan, designados con el nombre de Foe Kiao (Ningn
hombre) por los misioneros jesuitas cuyos informes son en este punto la fuente de
Bayle (ver Paul Wienpahl, Por un Spinoza radical, Fondo de Cultura Econmica,
Mxico, 1990, pp. 92 y ss.).

238
que remite, en el artculo Japn se lee: es muy cierto que [Spinoza]
ha enseado, como estos sacerdotes japoneses, que el primer principio de
todas las cosas y de todos los seres que componen el universo, son una
sola y misma Sustancia; que todas las cosas son Dios y que Dios es todas
las cosas, de tal manera que Dios y todas las cosas que existen no son sino
un solo y mismo ser28.
A la vez que denostaba el spinozismo como un atesmo execrable,
Bayle lo mostraba como una doctrina expandida desde pocas remotas
por toda la Tierra: Desde hace mucho tiempo leemos en la nota A del
pasaje anteriormente citado hay quienes creen que todo el universo no
es ms que una sustancia, y que Dios y el mundo no son ms que un solo
ser. Son mencionados tambin aqu todos quienes adoptan la doctrina
del alma del mundo; dos sectas mahometanas (los llamados hombres
de la verdad [Ehl Eltahkik] y los zindikitas), el hereje cristiano David de
Dinant, un tal Alexander Epicureus sealado por Alberto Magno, los
estoicos, pantestas hindes de la secta pendets, sufes, persas, peripat-
ticos y hasta Pedro Abelardo. El spinozismo, en suma, sera ubicuo y tan
antiguo como la humanidad29. Por lo dems, esta cadena equivalencial
se transmite y reproduce de manera asidua durante el siglo XVIII por
ejemplo en la influyente Histoire de la philosophie payenne (La Haya,
1724) de Jean Levesque de Burigny, quien remitiendo a Bayle considera
que egipcios, persas, cabalistas y estoicos son antecesores de Spinoza, y
otros30.
Esta tesis se vincula a otra, de matriz libertina, que niega la universali-
dad de la religin y el asentimiento a la idea de Dios por todos los pueblos

28
Bayle, Pierre, Japn, en Escritos sobre Spinoza y el spinozismo, Trotta, Madrid,
2010, p. 134.
29
Bayle, Pierre, Diccionario histrico y crtico, cit., pp. 340345. Cfr. el artculo
de Fernando Bahr, Spinoza en el Dictionnaire de Pierre Bayle, en Diego Tatin
(comp.), Spinoza. Primer coloquio, Altamira, Buenos Aires, 2005, pp. 4445.
30
Christian Jacob Kraus (economista introductor de las ideas de Adam Smith en
Alemania, traductor de Hume y sucesor de Kant su ctedra universitaria) escriba: el
pantesmo naci a orillas del Ganges tanto como en la del Rin; en la poca de Jen-
fanes tanto como en la de Spinoza; entre los brahamanes y los lamas, los cabalistas y
los msticos, los telogos y los filsofos, en suma, naci en todas partes, en todos los
tiempos y en todo tipo de cabezas; esto prueba que se trata de un verdadero producto
natural del espritu humano. Podemos por consiguiente suponer su origen en los he-
chos ms generosos como en las leyes ms simples del pensamiento (Nachgelassene
philosophische Schriften pasaje significativamente citado por F. H. Jacobi en sus
Cartas a Moses Mendelssohn sobre la doctrina de Spinoza).

239
de la Tierra, segn sostena la apologtica cristiana y en particular los re-
dactores del Journal de Trvoux. En la Continuation des Penses diverses
sur la Comte (1704), el apartado LXXXV lleva por ttulo Que se han
hallado salvajes en el Canad que no tenan ninguna religin, y en la R-
ponse aux questions dun Provincial (17045) se confronta el argumento
de los gacetilleros de Trvoux, quienes pretenden probar la inexistencia
de ateos por el hecho de que el mismo sentido comn establece la exis-
tencia de una causa primera. Contra lo que Bayle alega la existencia de
filsofos que aunque reconozcan la existencia de un ser eterno, necesario
y causa primera de todos los efectos de la naturaleza, no por ello dejan de
ser ateos es decir, niegan que ese ser pueda conocer y guiar las acciones
humanas, sea libre o sepa lo que hace. Ms an, agrega, hay filsofos
semejantes en Oriente conforme es posible saber por los informes de
los jesuitas, por no hablar de Spinoza y sus seguidores31. Pero no por
ateos es el ncleo de la posicin ms clebre y atacada de Bayle debe
considerrselos inmorales, pues los spinozistas y los letrados de la China
disciernen con tanta claridad como los hombres ms pos acerca de todos
los diversos tipos de bien32.
En un trabajo sobre la polmica Vossius / Hornius acerca de China,
Thijs Weststeijn33 ha sealado que este vnculo entre spinozismo y pen-
samiento oriental en el artculo de Bayle debe ser inscripto en una im-
portante dimensin de la ilustracin radical, que ha sido descuidada
por los estudiosos34. Weststeijn advierte, en efecto, una relacin estrecha
31
Bayle, Pierre, Escrito sobre Spinoza y el spinozismo, cit., p. 191.
32
Ibid., pp. 1956.
33
Weststeijn, Thijs, Spinoza sinicus: An Asian Paragraph in the History of the Radi-
cal Enlightenment, en Journal of the History of Ideas, 4, 2007, p. 538.
34
En La ilustracin radical, en efecto, Jonathan Israel atribuye a Bayle el propsito
de transmitir ideas radicales enmascarado tras la denostacin del ateo de sistema,
pero sin referir la coincidencia entre las ideas de Spinoza y el antiguo pensamiento
chino que consta en la extensa nota sobre el filsofo amstelodano del Dictionnaire.
Antes bien, Israel acenta los antecedentes griegos y renacentistas que Bayle aduce
como prueba de que el spinozismo sera una especie de invariante del pensamiento
humano: [Bayle] escribe Israel se esforzaba en cada ocasin de subrayar la omni-
presencia de filosofas ateas, destas y materialistas a lo largo de la historia del pensa-
miento, con la intencin casi deliberada, pareciera, de incitar a sus lectores a dirigirse
hacia el pensamiento radical Bayle citaba en efecto frecuentemente y con aprobaci-
n a pensadores como Zenn de Elea, Jenfanes, Meliso, Parmnides, Anaxgoras y
Demcrito entre los filsofos de la antigedad, y nunca dejaba de mostrar sus vnculos
con Spinoza Bayle indica asimismo que la idea de Dios elaborada por Jenfanes es
de una impiedad abominable, y agrega: es un spinozismo ms peligroso que el que

240
entre sinofilia y radicalismo (la expresin ateo virtuoso es referida tanto
a Spinoza como a Confucio), que tiene una especial explicitacin en los
escritos de Isaac Vossius35.
Bajo la inspiracin del texto de Bayle, el artculo sobre Spinosa que
Denis Diderot filsofo considerado radical por J. Israel escribe para
la Encyclopdie ou Dictionnaire raisonn des sciences, des arts et de m-
tiers (17511780)36, interpreta el spinozismo como expresin de una ex-
periencia del mundo muy antigua, que remite tanto a la doctrina del alma
del mundo en los estoicos, como a muchas otras filosofas del occidente
y del oriente por lo pronto, el nombre de Spinoza aparece en la entrada
de la Enciclopedia dedicada a la Filosofa de los Chinos, donde escribe
Diderot: Si ese sistema es tan antiguo como se pretende, no es posible
asombrarse lo suficiente por las expresiones abstractas y generales con las
que se halla concebido. Debemos admitir que esas expresiones, que du-
rante tanto tiempo han hecho de la obra de Spinoza algo tan ininteligible
entre nosotros, no hubiera sido un obstculo para los Chinos hace seis-
cientos o setecientos aos: la lengua espantosa de nuestro ateo moderno
es precisamente la que ellos hablaban en sus escuelas37.

En el artculo China (de la) de su Dictionnaire philosophique, Vol-

taire refiere una polmica entre Christian Wolff y Johachim Lange, quien
haba acusado al primero de spinozismo a causa de texto conocido

refuto en el artculo Spinoza. Insista, sobre todo, en la omnipresencia de Spinoza en

el pensamiento del Renacimiento (Jonathan Israel, Les Lumires radicales. La phi-
losophie, Spinoza et la naissance de la modernit (16501750), ditions Amsterdam,
Paris, pp. 171172).
35
Antiguo amigo de Menasseh ben Israel y de Huygens, Isaac Vossius (161889)
mantuvo trato con Spinoza a partir del inters comn en cuestiones de ptica y de qu-
mica. En una carta a Jelles de 1669, an en Voorburg, escribe el filsofo: Del asunto
Helvetius he hablado con el seor Vossius, quien se desternill de risa y hasta se
asombr de que yo lo consultara sobre tales trivialidades (Spinoza, Epistolario, cit.,
p. 165). No es imposible que Spinoza haya conocido el libro Castigaciones ad scrip-
tum Georgii Hornii de Aetati Mundi (La Haya, 1659), en el que consta su posicin
con respecto a China.
36
Las voces Spinosa y Spinosiste fueron escritas por Diderot en 1759 y constan
en el volumen XV de la Encyclopdie, publicado en 1765. Si bien es esta su referencia
explcita ms relevante, la presencia del filsofo amstelodano se halla esparcida en
varios artculos, desde el volumen I mismo, donde su nombre es invocado tambin en
las voces Alma, Ateos Atesmo.
37
Diderot, Chinois (philosophie des), en Diderot / DAlembert, Encyclopdie ou
Dictionnaire raisonn des sciences, des arts et de mtiers, vol. III, p. 346.

241
como Oratio de Sinarum. En efecto, en 1721 Christian Wolff haba sido
nombrado rector de la Universidad de Halle y su discurso inaugural, la
Oratio de Sinarum philosophia practica [Acerca de la filosofa prctica
de los chinos]38, desencadenara una virulenta polmica con telogos y
acadmicos en particular con Lange (16701744), quien lo acusa p-
blicamente de atesmo y de spinozismo. Recurriendo al ejemplo de los
chinos confucianos, el objetivo del Prorektoratsrede era pues mostrar que
los principios ticos son independientes de la creencia religiosa. Wolff
sostiene all que la moral de los chinos se basa en el conocimiento, a
travs de la razn, de las nociones de bien y de mal y que, por lo tanto,
el ejercicio de la virtud depende de la investigacin racional de la natura-
leza. Independiente de toda revelacin, la moral se funda nicamente en
la razn. El ser humano es, por tanto, capaz de actuar de manera virtuosa
a partir de sus propias capacidades, sin necesidad de una norma exterior
que lo provea de un criterio para juzgar el bien. Los chinos, segn Wolff,
son el perfecto ejemplo de los ateos, pues no conocen al creador del uni-
verso, y sin embargo son virtuosos, pues su virtud es mundialmente reco-
nocida. De modo que la moral es posible an sin una religin revelada39
argumento que haba sido anticipado por Pierre Bayle en Continuation
des Penses diverses sur la Comte, donde sostena en efecto que el admi-
rable orden poltico y moral de los chinos prescinde de la religin.
Refirindose a esta historia, escriba Voltaire: El clebre Wolff, pro-
fesor de matemticas de la Universidad de Halle, pronunci en cierta oca-
sin un excelente discurso haciendo el elogio de la filosofa china; elogi
esa antigua especie de hombres que difiere de nosotros en la barba, en los
ojos, en la nariz, en las orejas y en el razonar; elogi, deca, que los chi-
nos adoraran a un Dios supremo y amaran la virtud; de este modo haca
justicia a los emperadores de la China, a los kalao, a los tribunales, a los
letrados. La justicia que se debe a los bonzos es de otro gnero. Mientras
Wolff, contina Arouet, atraa a Halle miles de estudiantes de todas las
naciones, en la misma universidad haba un profesor de teologa llamado
Lange que no atraa a nadie; este hombre, desesperado de helarse de fro,

38
M. Albrecht realiz una edicin bilinge de la obra: Christian Wolff, Ora-
tio de Sinarum philosophia practica/ Rede iiber die praktische Philosophie
der Chinesen, Meiner, Hamburg, 1985.
Cf. Wolff, Oratio de Sinarum, pp. 24 y ss. Sobre este texto, ver Mara Jimena Sol,
39

Recepcin, interpretacin e influencia de Spinoza en Alemania durante el siglo XVIII,

Tesis de Doctorado, Universidad de Buenos Aires, indito, pp. 111112.

242
solo en su aula, quiso, como es natural, perder al profesor de matemticas;
segn la costumbre de sus semejantes, no dej de acusarle de no creer en
Dios. Lange y su squito de intrigantes convencieron al rey, quien envi
al filsofo matemtico un dilema que le permita salir de Halle en el plazo
de veinticuatro horas, o ser ahorcado. Y como Wolff razonaba muy cuer-
damente, no dej de abandonar la ciudad.
Voltaire ironiza pues contra los escritores europeos que, sin jams ha-
ber estado en Pekn, acusan al gobierno chino de atesmo, y concluye con
una explcita afirmacin de la superioridad religiosa de los chinos: La
religin de los letrados es tambin admirable. Ninguna supersticin, nin-
guna leyenda absurda, ninguno de esos dogmas que insultan a la razn y a
la naturaleza El culto ms sencillo les ha parecido el mejor desde hace
ms de cuarenta siglos; se contentan con adorar a un Dios con todos los
sabios de la tierra, mientras que en Europa se est dividido entre Toms y
Buenaventura, entre Calvino y Lucero, entre Jansenio y Molina 40.

Cuatro. La primera SpinozaRenaissence con el Pantheismusstreit,

considera al vocablo spinozismo como equivalente de filosofa. La
historia de la filosofa occidental es concebida por ejemplo por Jacobi
como una prehistoria del spinozismo, donde la razn alcanza su forma l-
tima y accede finalmente a su completa potencia de explicacin del mun-
do. No hay otra filosofa que la de Spinoza y quien se decida a filosofar
deber comenzar por ser spinozista. El poder de la razn comienza aqu
el desarrollo de su propia plenitud, con independencia de las implicancias
que esa afirmacin pudiera contener.
Sin embargo, al mismo tiempo, la recepcin de Spinoza en los siglos
XVII y XVIII detecta algo que trasciende el poder de la explicacin racio-
nal, del cual el sistema de Spinoza es considerado emblema [por supuesto
no es este el caso de Kant, que lo califica como una filosofa del misticis-
mo, dogmtica e incomprensible]; algo que trasciende la razn filosfica
y matemtica; algo incluso nofilosfico en ruptura con la representacin
del spinozismo como punto de llegada de una historia que habra quedado
definitivamente atrs, que ms bien permite vincularlo a maneras muy
antiguas de pensar el mundo, en culturas muy distintas y muy distantes.
Una dimensin arcaica en la filosofa de Spinoza, que permite su vincu-
lacin con sabiduras antiguas, tal como lo advirtieran, segn se ha visto,
Leibniz, Malebranche, Bayle, Wolff, Diderot, Voltaire, como as tambin
40
Voltaire, Diccionario filosfico, en Obras, cit., pp. 508511.

243
Herder (quien concibe el spinozismo en tanto expresin de principios dis-
persos en las culturas ms remotas), Schopenhauer (para quien Spinoza es
como una planta tropical en Europa y cuya verdadera patria espiritual
fueron las orillas del sagrado Ganges), o Hegel mismo (quien en la Cien-
cia de la lgica y en las Lecciones de filosofa de la religin lo vincula
con el pantesmo hinduista).
Ese elemento arcaico que el pensamiento de Spinoza contiene en lo
ms profundo y libera llegado el caso, es lo que hay en l de ms peligro-
so para el orden poltico fundado en la revelatio. No obstante todas las
dificultades tcnicas de una filosofa no precisamente escrita ad captum
vulgi, lleva consigo algo simple y elemental, muy antiguo, pasible de ser
comprendido por cualquiera y abrir la posibilidad de un spinozismo po-
pular que ha logrado conmover las estructuras religiosas y las jerarquas
polticas. Pues el atesmo, all estn los chinos para probarlo, es ms
antiguo que la revelacin y quizs, tambin, una invariante de la expe-
riencia humana que irrumpe una y otra vez en las culturas, se regenera en
las filosofas ms distantes en el espacio y ms separadas por el tiempo.

244
Trayecto VI
 Mesa Redonda Atrapados en Spinoza
Los textos que siguen a continuacin corresponden a una mesa re-
donda formada por los integrantes del Grupo de Estudios Spinozianos de
la Facultad de Filosofa y Letras de la UBA, dirigido por la Dra. Mara
Jimena Sol. El grupo se conform informalmente en 2008 y luego se
formaliz como Grupo de investigacin con los siguientes Proyectos de
Reconocimiento Institucional: La nocin de individuo en Spinoza como
problema ontolgicopoltico (20092010) y La nocin de individuo
como categora central en la teora poltica Spinoza (20112012). Agra-
decemos a los organizadores del Coloquio Spinoza por habernos permi-
tido presentar estos textos, tan distantes de lo que suele ser una ponencia
en eventos acadmicos similares, y a los asistentes, por haber recibido
nuestras reflexiones con tanta tolerancia, por sus comentarios alentadores
y por haber compartido con nosotros, con gran generosidad, sus propias
experiencias personales con Spinoza.

Spinozismo en accin
o La tarea de leer la tica de Spinoza en equipo

Mara Jimena Sol (UBA/conicet)

Hace aproximadamente dos aos algunos alumnos de la carrera me

propusieron armar un grupo de lectura y discusin sobre la tica de Spi-
noza. Ms all de que me encant la idea por cierta tendencia natural en
m al trabajo en conjunto, admito que sent que era mi obligacin aceptar.
No slo porque la propuesta contradeca eso que muchas veces o en los
pasillos de nuestra facultad (esto es: que los estudiantes son como una
masa inerte y aptica a la que les da lo mismo cualquier cosa). Sino sobre
todo porque yo acababa de dar en mi comisin de Historia de la Filosofa
Moderna unas cinco o seis clases sobre Spinoza. El pedido de leer bien,
detenidamente, la tica me confirmaba una vieja sospecha: el intento de
hacer entrar a Spinoza en unas cuantas horas de clase est condenado
al fracaso.
Pero si yo haba credo que dar clases sobre la filosofa spinoziana era
complicado, las reuniones del grupo de lectura de la tica me enfrentaron
a toda otra serie de complejidades. Me vi obligada a plantearme interro-

247
gantes reales y urgentes, tanto respecto de la filosofa spinoziana como
respecto de la filosofa en general y, por supuesto, en respecto de cul era
y cul deba ser mi rol dentro del grupo. La sensacin que me invade al
pensar en todo esto es que de todos los participantes, es probable que la
que ms haya aprendido de esta experiencia sea yo.
En tanto que yo era la Profesora inmediatamente ocup mi lugar
natural. De algn modo, durante el ao que nos dedicamos a leer la tica,
mi funcin fue la de dirigir la lectura, sealar ncleos temticos, indicar
problemas del texto, hacer referencia a diferentes interpretaciones posi-
bles, explicitar discusiones veladas con otros filsofos... Pero principal-
mente, mi funcin pas a ser la de hacer cerrar su sistema. Sin haberlo
previsto, me encontr en la trinchera junto a Baruch, intentando responder
a los ataques muchas veces muy justos de los nuevos, entusiastas y su-
mamente irreverentes lectores. Confieso que ms de una vez me plante
abandonarlo: que se defienda solo, pensaba. Hasta que me di cuenta de
que tal vez ni yo ni Spinoza debamos adoptar esa posicin defensiva.
Esta fue una de las primeras cosas que aprend a lo largo de esta experien-
cia de lectura grupal: un sistema filosfico no pierde su valor por dejar
cabos sueltos sino que al contrario, es porque los deja que contina siendo
interesante, fructfero, atractivo. En vez de empearme en solucionar los
problemas del texto, en responder a cada obstculo que surga en la lectu-
ra, quizs lo ms correcto era dejarlos ah, permanecer en ellos. Comenc
a sospechar que lo que nos acerca a los filsofos que leemos no sea tal
vez las respuestas que ellos dieron sino las preguntas que necesariamente
tuvieron que dejar abiertas.
Esto fue lo que me hizo pensar que sera una buena idea que cada uno
de los participantes escribiera un texto sobre algn aspecto de la doctrina
expuesta en la tica, pero que fuera un texto que no tuviera como obje-
tivo explicar o defender una hiptesis interpretativa, que no tuviera en
cuenta bibliografa secundaria, sino que reflejara un momento anterior:
el de la reflexin en primera persona a partir de algo en la tica que, por
algn motivo, les generara atraccin, curiosidad o dificultades. Un texto
sin pautas formales, cuyo nico requisito era el de reflejar la tarea que
habamos desarrollado: leer y discutir la tica. No es sorprendente, ahora
que lo pienso, que esta tarea haya motivado otra reflexin que ya no tena
que ver con algn aspecto particular de la filosofa de Spinoza, sino que
apuntaba a una cuestin ms general: los problemas y dificultades que ge-
nera en cada uno la lectura de la tica como texto filosfico, los desafos

248
que impone la escritura filosfica, la motivacin que condujo a cada uno a
leer la tica, la bsqueda individual de ciertas respuestas, las expectativas
y las decepciones, en fin: la relacin personal que cada uno construy con
Spinoza. La consigna poda resumirse bajo el ttulo Spinoza y yo, y en
el momento de plantearla se perfilaba como lo ms cercano, en definitiva,
a una catarsis.

Me puse a pensar, entonces, acerca de todas estas cuestiones, en la

temida primera persona; y luego de vencer varios impulsos por escribir
cosas correctas, lindas, graciosas, en fin, esperables, me decid a com-
prometerme con la consigna. Spinoza y yo. Esto fue lo que escrib:

La tica fue uno de los primeros libros que me compr al poco tiem-
po de haber empezado a cursar Historia de la Filosofa Moderna, usado,
en una librera cerca del Congreso. Fue una pura casualidad. Habamos
quedado en encontrarnos all con dos amigas (porque ese da ponan a la
venta una biblioteca de filosofa recin adquirida) y como llegu tarde
ellas ya haban elegido los libros que queran. La tica, en la edicin de
Fondo de Cultura, fue el primero entre lo que an quedaban que llam
mi atencin. Pero no le el libro inmediatamente. Recin al final de ese
cuatrimestre unos compaeros ms avanzados en la carrera me invitaron
a formar un grupo de lectura de Spinoza. Fue mi primer grupo de lectura
y si bien fueron pocas reuniones, me sirvi, por un lado, para comenzar a
ingresar a la filosofa de Spinoza y, por el otro, para darme cuenta de que
los grupos de lectura eran una muy buena idea. Luego durante el verano
preparamos el final de Moderna con mi grupo de amigos. Nuevamente
tuvimos que enfrentarnos a la tica, intentando desmenuzarla entre todos.
El orden geomtrico, que tanto molestaba a mis amigos, no me generaba
ningn problema. Al contrario, yo que siempre odi la matemtica, senta
una fascinacin especial ante ese complejsimo resultado de la potencia
y la libertad de un hombre que haba vivido una vida tan particular ms
de trescientos aos antes. Luego de dar el examen final (en el que habl
principalmente sobre Spinoza) uno de mis amigos me regal su ejemplar
de la tica, la traduccin de Vidal Pea en la edicin de Orbis que todava
uso... porque l encontraba el texto insoportable y se haba dado cuenta de
que yo, inexplicablemente, me haba enamorado de Spinoza.

249
 No s exactamente qu fue lo que me fascin. La sensacin que te-
na era que haba quedado atrapada en su sistema. Tiempo despus le
que Pierre Bayle compara el sistema de la tica con una telaraa y me
enter del juego de palabras que hace Nietzsche en algn lugar: Spino-
zaSpinne (Spinne en alemn significa araa). An si tanto Bayle como
Nietzsche concibieron esta imagen con un sentido negativo para hacer
referencia a las conclusiones absurdas de su filosofa o para denunciarlo
como un pensador fro y calculador, la comparacin del sistema de Spi-
noza con una telaraa me pareci sugerente y, en cierto sentido, adecua-
do. Al menos me serva para explicar mi situacin: yo vena a ser la presa,
enredada en los hilos pegajosos e imposibles de cortar. Es cierto que la
imagen parece sugerir que hay algo de azaroso o accidental en el hecho
de que una presa caiga en la trampa de la araa. Podra pensarse que hay
algo de pasividad en una presa que slo espera a ser devorada por su cap-
tor. Pero spinozianamente todo eso queda refutado: todo tiene una causa
y las consecuencias negativas del padecer terminan en cuanto uno toma
consciencia de cul es su lugar en el mundo. Y quizs Fichte tenga razn
al decir que el sistema filosfico que cada uno adopta depende del tipo de
ser humano que cada uno es. No lo s, la cuestin es que me hice spino-
zista o descubr que siempre lo haba sido y entonces todo cambi: la
telaraa en la que pensaba que estaba atrapada no fue para m una trampa
sino un hogar y en vez de luchar por escapar o de esperar pacientemente
la inevitable llegada del predador, me dispuse a explorar el material del
tejido, a seguir la geometra de la tela, a disfrutar de su complejsima tra-
ma. Spinoza era mi filsofo y yo no poda sino estar atrapada en su telara-
a. Esa situacin que haba parecido azarosa se transform en necesaria,
en absolutamente libre. Los congresos en Crdoba y el contacto con otros
spinozistas no hicieron sino confirmarlo: yo no era la nica all atrapada
ni era la nica feliz por estarlo.
La reflexin acerca de mi relacin con Spinoza al igual que, como
comprob en la reunin en la que cada uno de los participantes del grupo
ley lo que haba escrito fue sumamente iluminadora Porque, qu
se hace cuando se descubre una filosofa que nos interpela al punto de
poder llamarla propia? Se la comparte. Por eso, pensndolo bien ahora,
me doy cuenta de que haber aceptado comenzar un grupo de lectura de
la tica no fue slo un resultado de mis simples ganas de hacerlo ni de
mi responsabilidad docente. Conocer y procurar que muchos conozcan
conmigo o algo as escribe Spinoza en el Tratado de la reforma del

250
entendimiento.1 Y es como si l hubiese encontrado la manera de que
necesariamente pongamos esa mxima tica en prctica. Porque as como
el orden geomtrico es el ms adecuado para exponer su filosofa, pues
se superpone con el orden mismo de la razn y nos permite ser testigos
y a la vez ser partcipes del despliegue mismo del universo a lo largo
de la sucesin de demostraciones, de igual manera la tica parece un
libro escrito para ser ledo en conjunto, pues el ejercicio de la discusin
y la reflexin colectiva es en s mismo la confirmacin de lo que all se
expone: que somos individuos pero que no somos sustancias, que somos
partes de un nico ser y estamos atravesados por lazos invisibles que nos
mantienen unidos y que si todos nos proponemos un mismo fin, el resul-
tado es la conformacin, al menos por un rato, de una nica cosa singular
ms grande y ms potente.2 El astuto Spinoza debe haber pensado que la
complejidad de su texto obligara a los lectores a reunirse, leer y discutir
sus ideas y que al hacerlo veran confirmada su teora. Leer la tica en
grupo es un autntico ejercicio spinozista... y la alegra que me acompaa
luego de cada reunin (una alegra muy particular, que nunca experiment
despus de una sesin de lectura solitaria) no hace sino confirmar la tesis
central de la tica.
Me doy cuenta ahora, al escribir estos prrafos los ms autorreferen-
ciales que he escrito en mi vida que la reflexin acerca de Spinoza y
yo conduce siempre inevitablemente a esta otra: Spinoza y nosotros.

1
La cita exacta es: Este es, pues, el fin al que tiendo: adquirir tal naturaleza [el
conocimiento de la unin del alma con toda la Naturaleza] y procurar que muchos la
adquieran conmigo; es decir, que a mi felicidad pertenece contribuir a que otros mu-
chos entiendan lo mismo que yo, a fin de que su entendimiento y su deseo concuerden
totalmente con mi entendimiento y con mi deseo. (TRE p. 8)
2
Entiendo por cosas singulares las cosas que son finitas y tienen una existencia
limitada; y si varios individuos cooperan a una sola accin de tal manera que todos
sean a la vez causa de un solo efecto, los considero a todos ellos, en este respecto,
como una sola cosa singular. (E II, def. 7).

251
 Con las gafas de Spinoza

Laura Romina Martn (UBA)

En las siguientes lneas me propongo poner de manifiesto algunas di-

ficultades y paradojas con las que me he ido encontrando a lo largo del
trabajo de lectura individual y discusin grupal de la tica demostrada
segn el orden geomtrico.
En este sentido, quisiera comenzar destacando aquella que fue para m
la primera y la ms compleja de las dificultades con las que me encontr.
Me refiero a la tarea, ardua y lenta, que implic desentraar los principios
ontolgicos de los que parte el autor, a fin de percibirlos con claridad y
distincin, sumndose a esa dificultad el constante estado de alerta en el
que deba mantenerme para evitar la prevencin y la precipitacin, es
decir, que deba leer sin caer en la confusin de otorgar a los trminos
y conceptos usados por Spinoza desde el inicio de su obra, la significa-
cin que los mismos trminos arrastraban desde la tradicin. Mi lectura
deba por tanto hacer el esfuerzo de soltarse de la involuntaria sujecin
a la autoridad (de Aristteles, de Descartes, etc.) y ensayar una suerte de
sublevacin que me permitiera incorporar la (re)significacin spinoziana
a nociones tales como sustancia, accidente, Dios, causa, fin, error, etc. Sin
embargo, cabe destacar, que con el devenir de nuestras reuniones nos he-
mos encontrado, a la manera de condicin sine qua non, con la necesidad
de aceptar estos principios ontolgicos, tal como Spinoza los propone,
aunque furamos dejando algunos cabos sueltos, si persistamos en el ob-
jetivo que nos reuna de leer y discutir la obra en su totalidad.
Ahora bien, debo en lo que sigue destacar con la mayor sinceridad que
me he propuesto al escribir estas reflexiones, que el intento de superacin
de esta etapa result ser para m una significativa trampa. El intento de
comprender correctamente la ontologa del filsofo holands, me condujo
al extremo de una tal asimilacin o internalizacin de la misma que he
cado repentinamente en la inslita situacin de ver el mundo, a partir de
entonces, bajo una nica ptica: la spinoziana. As, desde un momento
determinado pero a la vez impreciso todas mis lecturas filosficas, litera-
rias, periodsticas, y hasta los hechos ms cotidianos, podan expresarse
para m en trminos spinozianos. Sorpresivamente la aceptacin de di-
chos postulados ontolgicos devino en una lectura spinoziana de autores
y teoras incluso anteriores al mismo Spinoza.

252
 Para revertir semejante extravagancia, he considerado que esta ilu-
sin ptica poda explicarse en trminos de las influencias filosficas que
decantaron en el pensamiento y en la obra de nuestro autor; y a la vez,
poda yo estar percibiendo las influencias que el mismo Spinoza habra
hecho sobre el pensamiento de filsofos posteriores. Sin embargo, lo pe-
culiar del asunto que destaco es que entre estas posibles influencias, me
he topado no sin asombro, con doctrinas filosficas de notoria oposicin
entre s, e incluso algunas claramente opuestas al pensamiento del mismo
Spinoza.
As, por ejemplo, revisando la historia de la filosofa desde sus orge-
nes, me encontr con un Herclito que repentinamente me sonaba spi-
nozista! El cambio incesante de las cosas del mundo que hace que todo
fluya, junto a lo ilusorio de aquello que aparenta permanecer sin cambio
alguno, y el orden armnico garantizado por el logos La sustancia?
Ms adelante, Platn me sonaba spinozista! Todo el universo funda-
mentado en la Idea del Bien De nuevo la sustancia? Y a la vez la misin
del sabio, o de aquel que retorna a la caverna, de eliminar los prejuicios
y las ilusiones de los hombres que viven sumergidos en el mundo de la
imaginacin.
Lo inslito es que luego, era en Aristteles que encontraba pensa-
mientos del marrano! El [nombre] ente tiene muchos significados, pero
todos ellos en relacin con algo nico y con una naturaleza nica1. Es de-
cir que el ser es o bien en s, o bien en otro. Incluso su concepcin teleol-
gica o finalstica de la naturaleza, notoriamente opuesta al pensamiento de
Spinoza, resonaba spinoziana desde momento mismo en que el Estagirita
identifica la causa final con la causa formal, siendo sta inmanente a las
cosas mismas Su conatus? Finalmente, me he encontrado frente a ciertos
prrafos de la tica Nicomaquea totalmente ofuscada por una pantalla
que me forzaba a una lectura signada por el pensamiento spinoziano. Un
ejemplo de ello lo constituye un pasaje en el cual refiriendo Aristteles a
la actividad de la mente como la perfecta felicidad del hombre, nos dice
que una vida puramente basada en tal ejercicio sera [sin embargo] supe-
rior a la de un hombre, pues el hombre vivira de esta manera no en cuanto
hombre, sino en cuanto que hay algo divino en l2.

1
Aristteles, Metafsica, introd. trad. exposiciones sistemticas e ndice Hernan
Zucchi, ed. DeBolsillo, 2004, IV (GAMMA) 1003 a35.
2
Aristteles, tica Nicomaquea, trad. y notas Julio Pall Bonet, X, 7, 1177 b25 ss.
La cursiva es ma.

253
 Entre las doctrinas filosficas posteriores al mismo Spinoza mencio-
nar, para no extenderme por dems, slo un aspecto de una de aque-
llas en las cuales nuevamente y ya por dems sobresaltada frente a esta
situacin, me sorprend interpretando lo ledo bajo un halo spinoziano,
me refiero ahora a otra propuesta tica, esta vez la kantiana. As, en su
Fundamentacin de la metafsica de las costumbres, Kant nos dice grosso
modo que la voluntad santa es aquella buena voluntad que realiza la ley
moral de una manera espontnea, por lo tanto es libre, y no constreida,
puesto que en ella deber y querer coinciden. Obra por deber siguiendo la
ley en s misma.3
Cabe hacer aqu una aclaracin. Lo que pretendo en estas lneas es
meramente la reflexin de una situacin estrictamente subjetiva acerca de
mi experiencia con la lectura de la tica. No estoy afirmando que haya
una identidad entre estas doctrinas filosficas y la de nuestro autor, puesto
que una afirmacin tal requerira al menos una fundamentacin con cierta
rigurosidad; y lo que aqu pretendo es simplemente reflejar los avatares
particulares por los que he ido avanzando a lo largo de la lectura de la
tica, y de su puesta en debate.
Dada esta incomodidad de encontrarme haciendo lecturas spinozianas
de obras que no lo eran, ha resurgiendo en m esta extraa sensacin, de la
cual con esfuerzo he intentado apartarme, de ver el mundo como si fuese
a travs de gafas pulidas por las manos del mismsimo marrano. Tal como
se vale Paton para ilustrarnos la gnoseologa kantiana4 de la propuesta de
imaginar que los hombres nacemos con unas gafas azules con las cuales
azulamos el mundo al percibirlo, del mismo modo, cre yo haber obte-
nido a partir de la lectura minuciosa del texto de Spinoza, gafas, pero esta
vez no innatas sino confeccionadas especialmente para m por el autor de
la tica.

La segunda de las apremiantes consecuencias de la lectura, compren-

sin y asimilacin de la obra mencionada, y que quiero poner aqu de re-
lieve, tuvo lugar respecto a una ingenua pero persistente sospecha de que
el extenso abanico de problemas filosficos encontraba de alguna manera
una resolucin (o tal vez una disolucin) en el planteo filosfico spino-
3
Vase, Kant, Fundamentacin de la metafsica de las costumbres, estudio intro-
ductorio y anlisis de las obras Francisco Larroyo, octava edicin, ed. Porra, Mxi-
co, 1995. Cap. IV.
4
Cf. H. J. Paton, Kants Metaphysic of Experience, London, Allen & Unwin, 1951,
I, pp. 166, 168169.

254
ziano, dada justamente su ontologa. Problemticas tales como el paso
de lo finito a lo infinito, o de las relaciones entre el cuerpo y el alma, por
mencionar slo algunas, conseguan resolverse en la totalidad absoluta, la
cual resulta ser una suerte de red de la que emanan o se siguen sus modi-
ficaciones, y en la que a la vez todas ellas finalmente se diluyen.
Ahora bien, esta consideracin de la filosofa del judo me condujo a
una problemtica particular, que el mismo autor se propone explicitar a
partir del libro II de la tica. El tema al que hago referencia es la pregunta
por la efectiva posibilidad que los hombres tenemos de gozar de la beati-
tud o felicidad suprema. sta es una cuestin que pareca evadirse de mi
lectura de resolucin en la disolucin, puesto que revelaba una llamativa
paradoja.
Precisamente, dadas las condiciones ontolgicas en las cuales los
hombres somos situados por el autor, a saber: como inmersos en una red
de causas o leyes necesarias y eternas que escapan por completo a nuestro
conocimiento y potestad; como modos finitos, que en tanto partes de la
totalidad sustancial padecemos mayoritariamente por causa de la afec-
cin de cuerpos exteriores sobre el nuestro; que estos choques entre
cuerpos, considerados desde plano de los afectos, generan en los hombres
pasiones, tanto tristes odio, miedo, envidia, como alegres amor, apro-
bacin, esperanza, haciendo que el nimo flucte de un momento a otro
por desconocer precisamente el orden de causas que nos atraviesan y atra-
vesarn a lo largo de nuestras vidas. Entiendo que se sigue entonces que
los hombres estamos inhabilitados naturalmente para gozar de una feli-
cidad plena, convirtindose sta un ideal inalcanzable. Al mismo tiempo,
cualquier esfuerzo por intentar gozar de ella implica necesariamente, al
menos prima facie, la incongruencia de disolver nuestras particularidades
en beneficio de la totalidad. Es decir que, la bsqueda de la felicidad se
vuelve para los hombres una suerte de suicidio [remito al trabajo pre-
sentado por Mariano Cozzi en esta misma mesa], de desenlace del mbito
cotidiano de los hombres que es la imaginacin, que si bien es un mbito
de duracin y corporalidad es tambin aquel mbito que nos identifica y
particulariza.
Sin embargo, entiendo que el mismo Spinoza concibe la felicidad no
como inalcanzable, pero s como un logro arduo, difcil y raro. Pues-
to que la misma est ligada estrictamente al conocimiento de uno mismo,
de Dios y del orden legal de la naturaleza. Y este conocimiento lejos de
provocar una disolucin de los hombres, permite el aumento de nuestra

255
potencia y la posibilidad de afirmarnos como verdaderamente existentes.
As, aunque se borren las huellas particulares, al conocer, no dejamos de
ser, sino por el contrario, nos inmortalizamos5.
Lo que quisiera destacar respecto a esta segunda impresin de la lectu-
ra de la tica, de creer que el abanico de problemas filosficos se disolva
en Spinoza, es que esta sospecha ha perdido la fuerza con la que primaria-
mente surgi al encontrarme con una problemtica en la cual la propuesta
spinoziana no es intuitivamente sencilla de comprender, y muchos menos
fcil de poner en prctica, permitindome as hacer lecturas ms crticas
de su obra.
Finalmente y a modo de conclusin, he notado que la tica es un libro
que invita a ser ledo y cautiva rpidamente la mirada, pero al mismo
tiempo no consiente a ningn lector desatento, ni a ninguna lectura ligera
e ingenua, puesto que enseguida lo convierte a uno en presa de un sin fin
de extravagancias. Es por ello que destaco la importancia de la lectura
en conjunto, puesto que quienes me acompaaron en esta tarea obraron
como vigas cautelosos que han velado atentamente mi lectura.

5
Vase, Gebhardt, Spinoza, trad. Oscar Cohan, Losada, Buenos Aires, 2008.

256
 El suicidio de Spinoza

Mariano Javier Cozzi (UBA)

El siguiente trabajo abordar la problemtica del suicidio en la filoso-

fa de Spinoza, pero lo har desde una escritura y por tanto desde una
perspectiva literaria. Esto ltimo se debe principalmente a dos convic-
ciones personales.
En primer lugar, creo firmemente que pueden abordarse temticas fi-
losficas desde una mirada literaria, a partir de cuentos, novelas o poesas
que, sin menoscabar la filosofa ni hacer de ella algo mediocre, pueden,
en cambio, llegar a cierto pblico que jams se hubiese interesado por un
tratado o una monografa estrictamente acadmica. Una manera metafri-
ca y narrativa es, adems, sumamente efectiva. Es decir que, si uno busca
transformar la realidad que lo rodea y en especial a las personas con las
cuales necesaria y constantemente se convive, es muy til llegar a ellas
por el camino invisible de los sentimientos, de las analogas y los sucesos
cotidianos, por el camino implcito y tcito que no se dice (pero se grita)
y no slo mediante argumentos lgicamente correctos.
En segundo y ltimo lugar, considero que la escritura literaria permi-
te una mayor apertura al dilogo, a la posterior discusin y problemati-
zacin de todo lo que se ha escrito. A travs de diversos personajes, el
autor puede expresar proposiciones contradictorias sin contradecirse a s
mismo, tan slo para mostrar la ineludible ambigedad de la nocin o
temtica en cuestin. Sus afirmaciones, adems, expresadas en el modo
de la ficcin, no son tan perentorias ni concluyentes y se puede, de esta
forma, hacer de la verdad una construccin colectiva, en la cual cada uno
se reconoce, simplemente, como mero obrero, como quien tan slo aporta
un ladrillo y cede su obra para que otro la contine.
Por esto no debe entenderse que rechazo toda otra manera de hacer
filosofa. Muy por el contrario. Pero en esta ocasin y acaso procurando
una posicin en clara disidencia con la estructura e incluso el lenguaje
que caracteriza a Spinoza he elegido el modo literario.
A continuacin, pues, ofrecer el cuento intitulado:

257
El suicdio de Spinoza

El doctor Lodewijk Meyer entr a la pequea habitacin y qued para-

lizado en el acto, sus brazos colgando inertes a ambos lados de su cuerpo
rgido y tieso, su mirada perdida y al mismo tiempo fija sobre el cadver
de su amigo. All, frente a sus incrdulos ojos, estaba Spinoza. O al me-
nos su sombra, aquella difusa estela que haba dejado tras su paso, aquel
delgado y dbil cuerpo que yaca postrado sobre la enclenque cama de
madera. Qu habr sido de su alma?, fue lo primero que pens Meyer.
Por dnde andar? Qu se hace ahora con el paralelismo?, se pregunt.
Pero observ su entorno y crey descubrir tambin all, disperso entre la
biblioteca, algunos lentes pulidos y unas cuantas hojas manuscritas, a su
fiel compaero. Por dnde andar?, volvi a indagar en voz alta. Pero
tan slo escuch la respuesta silenciosa del viento que an penetraba en
el cuarto a travs de la puerta abierta.
Junto con aquella corriente de aire, segundos ms tarde, Hendrick
van der Spyck ingres a la habitacin. Su primera reaccin fue un grito
ahogado, un aullido mudo que se atragant en su garganta y agujere su
corazn.
Qu? Qu sucedi? alcanz a tartamudear. Pero enseguida
hubo de sostenerse de una silla, pues tambaleaba y estaba a punto de
desmayarse.
No lo s. Acabo de llegar le respondi el doctor mientras corra a
ayudarlo. Lo encontr all. O O mejor dicho no lo encontr suspir
ensimismado.
Pero Qu habr ocurrido? Acaso? . Pero van der Spyck, el
pintor, no pudo concluir la frase, pues no se atreva siquiera a mencionar
semejante acontecimiento. Se detuvo, respir hondo y procur reiniciar
su pregunta. Acaso se habr suicidado? murmur al fin, su voz conver-
tida en un hilillo de sangre apenas audible.
Lodewijk Meyer neg repetidas veces con su cabeza.
Aunque lo hubiera hecho jams podramos confesarlo sentenci.
Aquel acto echara por tierra todo su pensamiento. La vida del filsofo
destruira su filosofa.
Por qu?
Porque el suicidio, segn Spinoza, es imposible.
Pero Cmo? protest van der Spyck. Y toda esa gente que?
Se interrumpi, an conmocionado, y se limit a deslizar el dedo ndice

258
sobre su propio cuello al tiempo que bajaba sus prpados e inclinaba la
cabeza hacia un costado, como un peso muerto.
Esa gente no se suicida. Lo creen, equivocadamente, pero es im-
posible. Nuestro amigo balbuce el doctor, sin atreverse siquiera a
mirar hacia el sitio donde descansaba el cuerpo del filsofo. Enseguida
tosi, como si necesitara aclarar la voz (o tal vez contener alguna lgrima
que pujaba por brotar desde sus pupilas), y firme, con una firmeza que
intentaba ocultar la triste vacilacin, continu: Nuestro amigo habra
asegurado que todas esas personas no actan. l habra dicho que slo se
dejan arrastrar por las pasiones, por los sentimientos, y, as, la muerte los
encuentra, los atrapa Pero es una muerte ajena, lejana. Una muerte que
no se imponen a s mismos sino que les cae desde afuera, como un felino
que se arrojara desde lo alto de un rbol sobre su presa. Ellos mueren,
simplemente, pero no se matan. Matar implica ms, mucho ms. Matar
es un acto y todo acto debe ser producto de la razn, no de las pasiones.
No entiendo. Acaso la razn no podra conducir al suicidio? insis-
ti el pintor. Acaso contemplar este mundo en su totalidad, sabiendo
todo cuanto ocurre en l, no podra seducirnos hacia el abismo de la nada?
Jams. Al menos as lo entenda Spinoza se defendi Meyer.
Cmo podra la razn proponer semejante acto? Es imposible. El uni-
verso entero es racional, no lo ves? indag sealando su entorno, pro-
curando abrazar con sus brazos extendidos todo cuanto se encontraba a su
alrededor. Nosotros somos racionales. S Tambin nosotros mu-
sit. Y nuestra razn se expresa en nuestra esencia, en nuestro conatus,
en nuestro afn por vivir y vivir siempre ms, ms an. Todos nosotros
intentamos aferrarnos a la existencia con uas y dientes. El mundo entero
procura expandirse sobre la lnea de la vida, extenderse y nunca extin-
guirse. Eso es la razn, eso es lo que ella ordena. Lo sabas, verdad?
El otro dud durante algunos segundos.
Ven. Acompame lo invit Meyer, impaciente. Ven insisti to-
mndolo de la mano y obligndolo a moverse. Ambos hombres avanza-
ron hacia la mesa y se inclinaron sobre algunas hojas manuscritas que se
encontraban all. Tras largo rebuscar entre ellas, el doctor encontr lo que
buscaba y, con un nuevo brillo en sus ojos, triunfante, exclam: Lo ves?
Mira lo exhort. Y, acto seguido, ley:
Cada cosa
Pero enseguida se detuvo, asustado, y se volte hacia el cadver, pues
crea haberlo odo hablar. Habr sido el viento, pens para sus adentros

259
sacudiendo la cabeza. Y reinici la lectura:
Cada cosa se esfuerza, cuanto est a su alcance, por perseverar en
su ser.1
Lo ves? Puedes verlo? Eso es la razn. Y esa es nuestra razn afir-
m Meyer, extasiado. Y de inmediato salt a la siguiente lnea:
El esfuerzo con que cada cosa intenta perseverar en su ser no es nada
distinto de la esencia actual de la cosa misma 2.
Entiendes? Y
No, espera lo interrumpi el retratista. No leas ms, por favor.
Cada vez que lo haces siento que . Se detuvo y, con dedo tembloroso,
seal el cadver . Como si reviviera aadi a modo de explicacin.
Bien, bien condescendi el otro. Pero entiendes? Si nos guiamos
por la razn, que es la nica manera en que podemos actuar, ella nos
obligar necesariamente a permanecer vivos. Y ms an: nos obligar a
acrecentar nuestra vitalidad, nuestra fuerza, nuestro mpetu. No podemos
matarnos Slo morir dijo al fin, observando furtiva y momentnea-
mente a su amigo y compaero. Luego, entristecido, agach su cabeza,
dispuesto a irse.
Espera lo detuvo van der Spyck. Y si se tratara de un verdadero
acto racional? Y si afirmramos que Spinoza se suicid precisamente por
seguir a su razn hasta las ltimas consecuencias? Y si dijramos que lo
hizo justamente para elevar su potencia al mximo punto posible?
Pero Pero tartamude su interlocutor, confundido. Pero eso
es imposible.
No tanto dud el otro. Tal vez Spinoza fue verdaderamente racio-
nal. Quizs exageradamente racional. Tal vez l, como slo pocos hom-
bres han podido hacer, comprendi que no hay acto ms racional que el
suicidio
No No puede ser
Espera. Escchame. No hablo de cualquier suicidio. Tal vez slo
haya sido la tuberculosis Pero acaso no es cierto, tambin, que nues-
tro amigo se suicid poco a poco, da a da, para alcanzar el conocimiento
que pudiera ayudar al resto de la humanidad? Acaso no ha arriesgado su
propia piel al publicar sus escritos? Acaso no ha vivido frugalmente en
pos de su obra? Tal vez haya sido a causa de la razn, no lo crees? Tal
vez Spinoza comprendi que el hombre, como modo, como parte de la

1
B. Spinoza, tica, Parte III, Prop. VI.
2
Ibid. Prop. VII.

260
Sustancia, debe entregarse a ella, debe donarse y darse por ella. Qu otro
acto ms racional?, qu otro acto podra permitirnos acrecentar de aquel
modo nuestra potencia? Ninguno sentenci. Slo la entrega a la tota-
lidad. Puedes llamarla como quieras, puedes llamarla Humanidad, Dios,
Estado, Naturaleza, Universo, Vida, Todo o Nada, pero, de cualquier
modo, lo nico importante es la donacin. El suicidio, bien entendido.
El empaquetarnos y rodearnos con un bello moo para, as, regalarnos.
Regalarnos?
Regalarnos, brindarnos, donarnos a una instancia superior. Y as for-
mar parte de ella. Suicidarnos para vivir an ms. Sumergirnos en la ms
honda oscuridad para resurgir de ella como el fnix, como ardientes lla-
maradas.
Pero entonces no hay muerte. Hay acto: se mata. Pero nadie muere.
Ya no hay suicidio.
No lo contradijo el pintor. An hay muerte. Quien muere es el
individuo, el individuo que se entrega en pos de la totalidad.
Pero el individuo Qu es el individuo? No, no musit Meyer,
confuso y negando una y otra vez con su cabeza. No. Esto es demasiado
complejo. Adems aadi con un gesto de desdn. Pero se interrum-
pi, indeciso.
Adems? lo apur el otro.
Adems Spinoza nunca dijo nada acerca de todo esto.
Es cierto admiti Hendrick van der Spyck. Pero no importa tanto
lo que Spinoza haya dicho sino lo que nosotros podemos decir de l, con
l, contra l, a partir de l, no?
Puede ser Puede ser acept al fin el doctor, un tanto resignado,
un tanto convencido y otro tanto cansado y aburrido. Pero el tema del
suicidio mejor no lo mencionemos.
Es demasiado complejo apoy el pintor. No lo entenderan.
Lo mejor ser culpar a la tuberculosis.
Ser lo mejor, sin duda.
Y ambos se marcharon, cabizbajos y pensativos.

261
 Spinoza. Bitcora de un largo viaje

Valeria Giselle Rizzo Rodriguez (UBA)

Introduccin. Viejas e insistentes inquietudes

Desde la primera vez que le la tica, desde la primera pgina, hasta

la ltima vez, hasta la ltima pgina, no pude dejar de sentir, como teln
de fondo de todos los debates, de todas las lecturas, de todos los ataques
y de todos los ensayos de defensa que emprend, que siempre haba algo
que se me escapaba. No pude dejar de sentir que haba algo as como una
clave secreta que, al encontrarla, me dara pleno acceso al intrincado sis-
tema spinoziano. Sin embargo, acaso habra una clave? Y si la hubiera,
dnde buscarla?
Podrn acusarme de testaruda o de necia, pero poco me importa. Todo
lo que s es que tengo como compaera una genuina duda, que se est
volviendo un verdadero estorbo entre Spinoza y yo. Por lo mismo, pa-
ralelo a todo otro trabajo, he decidido emprender la misin de su pronta
aniquilacin, con sumo cuidado y sumo placer. He decidido dejar de du-
dar. Claro que no puedo decir en qu estado quedar el mismo Spinoza,
ante mis ojos, luego de la concrecin de este humilde proyecto. Ser un
pedestal o ser el polvo. Tendr que abandonar el grupo?
En fin, esta vieja inquietud est ntimamente relacionada, entre otras
cosas, con las definiciones que nos ofrece la Primera Parte de la tica y
las pruebas de Dios, que se encuentran en la Proposicin XI de la misma
parte. En otras palabras, si hay una clave secreta, para m, est en la com-
prensin de tales cuestiones.
Desde un comienzo, lo que me interesa dilucidar es cunto de no-
minalismo o de compromiso ontolgico hay, por parte de Spinoza, con
las definiciones, y particularmente, con la de Dios. Y, en el caso de que
efectivamente haya un compromiso con lo definido, cmo se concilia esto
con las pruebas de Dios. Se tratan de pruebas de existencia o de exis-
tencia necesaria? Adems, si, segn el mismo Spinoza, tal existencia es,
o debera ser, del orden de lo axiomtico para cualquiera que piensa con
claridad, cmo es que, an as, la prueba; cmo es que existe una demos-
tracin de un axioma, sin caer en contradiccin, sin caer en la disyuntiva
de que o es un axioma y es indemostrable, o es demostrable, pero no es
un axioma.

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 Para cerrar, tengo que confesar que la idea de salvarlo por el lado de la
prueba de existencia necesaria me resulta muy tentadora, aunque no me
termina de convencer.
Como si algo en m se resistiera y quisiera hundirlo

Captulo I. Arduas lecturas, ensayos varios y conclusiones parciales

En un comienzo, consideraba esta cuestin como extremadamente

problemtica, puesto que entenda que para llegar a una aceptacin y
comprensin, si no plenas, al menos, buenas, del sistema spinoziano, no
deban quedar cabos sueltos en el camino. Y que la parte ms importante,
el ncleo, de la ontologa de Spinoza me resultara arbitrario o mal logrado
me pareca inadmisible.
Entonces comenc a leer cada uno de los artculos sobre la cuestin
que llegaban a mis manos y a discutir sobre el tema con cada una de las
personas que se prestaban al dilogo.
As fue como empec a sopesar distintas explicaciones posibles. Por
ejemplo, que uno encuentre arbitrarias las definiciones porque, a dife-
rencia de lo que sucede con Descartes, no contamos con el ascenso y
el descenso argumental, es decir, la tica vendra a representar slo el
momento sinttico (de descenso), mientras que no contamos con el mo-
mento analtico, el momento en que se nos clarificara el porqu de defi-
nir, entre otras cosas, a Dios de la manera en que se lo define. Llegu a la
conclusin, entonces, de que esto sera algo que uno mismo, como lector,
debera reponer.
Pens en dos caminos: buscar en los otros escritos del mismo autor,
algunas piezas que, al menos, ayudaran a completar el panorama; o tratar,
por decirlo de alguna manera, de ponerme en la piel de Spinoza y ver qu
camino l haba seguido con mis propios ojos. Ambas tareas fueron muy
poco fructferas. La primera, quedo inconclusa, luego de dos abrumantes
lecturas del epistolario del filsofo, despus de las cuales slo consegu
un hermoso compendio de frases antispinocistas escritas por la pluma del
mismo Spinoza. La segunda, me result un cmulo de meras suposicio-
nes casi sin fundamento, contando entre los textos ledos, incluso con la
biografa del holands escrita por Gebhardt.
Luego, pas a pensar en la polmica del nominalismo versus el com-
promiso ontolgico, y todo el tema de las definiciones genticas. Ambas
partes de la polmica me resultaron bastante poco felices, quiero decir,

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midiendo los pro y los contra de las dos, no pude encontrar ninguna que
me cerrara del todo. Consider, primero, que el nominalismo resultaba
bueno en el siguiente sentido: siendo meras definiciones, sin ninguna con-
sideracin de existencia, las pruebas de Dios en la proposicin XI, adqui-
ran una mayor necesidad en tanto pruebas, o demostraciones, de algo. Es
decir, se haca menos contradictorio el probar la existencia de Dios. De
todas formas, descart el nominalismo, ya que segua dejando irresolutos
algunos problemas: la arbitrariedad de lo incluido como caractersticas
esenciales de lo definido y la calificacin de axioma que Spinoza le otorga
a la necesidad de la existencia de la sustancia (Prop. VII de la Primera
Parte), es decir, de Dios (por la definicin de Dios), volvindola entonces,
indemostrable, pero an as demostrndola (Prop. XI).
Me parece importante aclarar en este punto, que el tema de la axio-
matizacin de la existencia me resultaba crucial, en tanto lo perciba
como sumamente paradjico. Puesto que, por ms que l aclare que, para
quien piensa realmente de manera clara y distinta, una demostracin es
completamente innecesaria (y por lo tanto, se trata de un axioma, cosa
que por otro lado, dice explcitamente) y que la demostracin la hace slo
para aquellos que confunden todo, si realmente se trata de un axioma,
entonces es absolutamente indemostrable, y no puede ni siquiera admitir
algo as como demostraciones selectivas, ya que lo esencial del carcter
axiomtico es el ser totalmente indemostrable. De otra forma, no podra
haber progreso en el conocimiento, puesto que quedara abierta la puerta
a una regresin al infinito.
Por otro lado, en lo que respecta al compromiso ontolgico, consi-
deraba que si realmente lo haba, entonces se reforzara el conflicto que
presenta el rtulo de axioma dado a Dios y su existencia. Ya que un com-
promiso tal implicara (al menos, as lo comprenda en ese momento)
una afirmacin de existencia, haciendo que la demostracin de la misma
resultara innecesaria.
Por lo mismo me volqu a contemplar la posibilidad de que se trataran
de pruebas de existencia necesaria. Es decir, la existencia de Dios no sera
la que est en entredicho, sino, en todo caso, la necesidad de la misma. Y
sera sta la que se est demostrando en la Proposicin XI.
Ac, cuando crea que estaba a punto de resolver el misterio, o mejor
dicho, de encontrar esa misteriosa clave que tanto anhelaba, se me vino a
la cabeza un tema importante, pero que, en medio de tantas deliberacio-
nes, haba dejado distradamente de lado: la definicin gentica, es decir,

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una definicin cuyo carcter primordial es constructivo, y no meramente
cualitativo ni cuantitativo.
Dado este tipo de definicin, consider que realmente haba un com-
promiso ontolgico con todo lo definido por parte de Spinoza, puesto que,
entre otras cosas, construir algo es darle a ese algo entidad, peso, realidad.
Y que, por lo mismo, para Spinoza, todo estaba dicho y hecho desde un
comienzo. Las demostraciones no me resultaban ms que informacio-
nes y su verdadera funcin se me asemejaba la de un escudo: pura de-
fensa. Un laberinto analticamente intrincado, preparado para desalentar
a cualquiera que emprendiera un ataque destructivo contra la fortaleza
del sistema spinocista... y para encerrar en la misma a todo aquel que,
con toda atencin y predisposicin, se adentrara en ella. Un excelente
defensor de sus creencias?
Llegando al final del recorrido, not, entonces, que la incgnita que
me haba movilizado en un principio permaneca incognoscible, sin em-
bargo, ya no me resultaba tan inquietante. Segua percibiendo las mismas
contradicciones (lgicas) que antes, las mismas paradojas, pero ya haba
cado en la cuenta de que el trabajo que verdaderamente (me) importa no
es el desglose analtico frase por frase, palabra por palabra; trabajo que
slo agota el pensamiento y desarma el verdaderamente productivo, a
mi entender, trabajo filosfico. Es decir, no es que valga todo, ni que no
importe la coherencia, pero se trata ms bien de una coherencia prctica,
de una vitalidad del pensar/hacer, de una efectividad, porqu no decirlo
as, tica, poltica
(Sin embargo, si alguno tiene alguna idea, que colabore en la resolu-
cin, en el rearmado del mapa del comienzo de la ontologa spinocista, es
ms que bienvenido La espina siempre queda).

Captulo II. Antologa fragmentada del devenir spinocista (o anties-

pinocista, quin sabe?) de mi propio pensamiento (y sentimiento)

06 de abril de 2009. Cuestin del nominalismo: Las definiciones me

suenan arbitrarias a ms no poder. Por qu define lo que define exacta-
mente como lo define y no de otra manera? Pareciera que la nica explica-
cin posible es que este buen hombre ya sabe de antemano lo que quiere,
aunque escriba todo un apndice rechazando el finalismo (las famosas
causas finales), y comienza la tica, no slo sabiendo cmo termina,

265
sino tambin cmo quiere que termine. No le encuentro el error a tal pos-
tura, sin embargo, no me cierra, la percibo tramposa y poco transparente,
poco tica. Pero no encuentro contradiccin. Despus de todo, uno
escribe para (qu mal suena este para en Spinoza!) expresar algo, una
conviccin. No se puede dudar de la propia conviccin. Eso s sera con-
tradictorio. Es slo que Spinoza quiere demostrarla geomtricamente, es
decir, como si se tratara de una verdad exacta, universal, irrefutable
matemtica. Me suena pretencioso, me dificulta la entrada. Problema
mo, supongo (o de mi poca tal vez, tan reacia a los sistemas de pensa-
miento cerrados).
12 de abril de 2009. Cuestin del compromiso ontolgico: Es bsi-
co. Si ya hay un compromiso con la existencia de lo que define, qu sen-
tido tienen las demostraciones? Me sorprende. O hay algo que se me est
escapando del todo, o Spinoza es un chanta. Cmo puede ser tan difcil
de entender! Si todo lo que plantea es tan convincente como dice, cul
es la necesidad de tanta demostracin? l mismo atenta contra la claridad
y evidencia que asegura que sus definiciones, axiomas y varias de sus
proposiciones tienen. Ah, s, ya s! Tiene que demostrar todo porque la
gente est llena de prejuicios, supersticiones, creencias errneas. Les falta
claridad, sus mentes estn llenas de ideas confusas y mutiladas. Cmo
puede ser que siempre me olvide del Apndice? De todas formas, es ex-
trao: un factor externo es el que da cuenta del funcionamiento interno
del sistema. Funcionamiento que, por otro lado, dicindose matemtico,
por momentos, lo es bastante poco.
10 de mayo de 2009. Cuestin de la definicin gentica: Es una
opcin tentadora. No es arbitrario, es constructivo. A medida que define,
construye lo definido. A cada proposicin, un ladrillo ms en el edificio
tico. El compromiso ontolgico no sera anterior, sino que estara en el
hacer tico mismo. Una conviccin activa, por decirlo de alguna mane-
ra. Pero es raro, an as hay algo que se me escabulle, que no llego a com-
prender. Si hay una gnesis de la definicin y, por lo tanto, de lo definido,
entonces antes no habra nada? Y si en lugar de ser un construir, fuese
ms bien un desvelar? No s.
19 de marzo de 2010. Es tan difcil captar el proceso latente que hay
detrs del producto (o resultado, o conclusin) ya terminado, cuando, en
realidad, es el proceso lo ms interesante, lo ms afn al reflexionar filos-
fico. Sobre todo en este caso, en el que la esencia ms profunda del siste-
ma est constituida por la dinmica y la accin. El formato geomtrico

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lo vuelve todo tan esttico, concluso, hermtico. Casi crptico. Opaca lo
ms fructfero de la obra y me la vuelve inaccesible.
10 de junio de 2010. En este momento, podra citar un fragmento re-
lacionado con lo que podra llamarse cuestin del arrebato de ira contra
Spinoza. Arrebato que no responde ms que a la tensin constante entre
amor y odio que me asalta cada vez que lo leo, lo discuto, lo pienso, in-
cluso, lo vivo. Pero no hace falta, varios de los aqu presentes sabemos
muy bien qu clase de groseras y vociferaciones ocasiona, sobre todo, al
comienzo, la lectura del buenazo de Baruch. Hemos, o por lo menos, he
degustado toda clase de palabras gruesas, con mucha p y muchsima
r; tremendas palabrotas, cuya fuente se encuentra concentradamente
dispersa a lo largo, lo ancho, lo alto, lo profundo, lo tridimensional y lo
geomtrico de la tica. Sobre todo, lo geomtrico de la tica.
23 de junio de 2010. Para m, no hay muchas ms vueltas, lo realmente
bueno (y malo), lo efectivo (y frustrante, de vez en cuando) de Spinoza
es que, en muchsimos aspectos, resulta indecidible. Es esta maravillo-
sa cualidad filosfica la que posibilita el trabajo constructivo, tanto en
el pensamiento como en la prctica, la constante apertura (por cerrado
que parezca) a constantes actualizaciones y resignificaciones en muchos
y ms variados mbitos que el meramente conceptual.
Y es que, tal vez, la realidad s es spinocista. Tal vez, Spinoza tuvo la
suficiente agudeza como para captar verdaderamente de qu va la his-
toria.

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 La forma inconclusa del ser individuo

Pablo Alejandro Maxit (UBA)

Desde el momento en que nuestro grupo encontr un rumbo con sen-

tido marcado, nos orientamos hacia una bsqueda de comprensin del in-
dividuo tal como Spinoza lo presenta en la tica, en cuanto a los aspectos
ontolgico, gnoseolgico, como tico y poltico.
Hicimos el humilde intento de atrapar al individuo no obstante sa-
ber que en Spinoza lleva la carga ontolgica de ser inadecuado. Porque
al existe en acto, el modo individual necesariamente est constituido por
ideas inadecuadas, recortes de la imaginacin como la primera forma de
conocimiento.
Y nos ha resultado luego de aproximadamente dos aos, que ese <ser
individuo> se ha escapado incansablemente de los confines de nuestro
entendimiento. Ha resultado tan complicado de determinar, incluso en
su ser finito, que se ha hecho por momentos pequeo e imperceptible
como los cuerpos simples que slo se distinguen por su grado de movi-
miento. Luego tambin, por momentos, aparentemente inabarcable como
aquella idea de un individuo total. Donde: toda la naturaleza es un solo
individuo, cuyas partes... varan de infinitas maneras sin cambio alguno
en el individuo total(E2, lema 7).
En relacin con estas ideas propias de la imaginacin, parecera que
definir al individuo a pesar de su finitud, implica inevitablemente un
dejarlo sin definir. O al menos, hacer de su estructura algo tan permeable
que diese el aspecto de lo inconcluso.
Para plantear este inconveniente decid posicionarme sobre la proble-
mtica de la interpretacin. Presentar un sentido perspectivista acerca del
mtodo mediante el cual son estructuradas las ideas de Spinoza en rela-
cin con este concepto tan vertiginoso.
He propuesto el siguiente ensayo sin pretender un trabajo con rtulo
acabado, pues incluso mi objetivo es que contine siendo problemtico. Y
ya que en los desencuentros anteriores he podido comprender mnima-
mente la forma inconclusa del ser individuo en el sistema de Spinoza, veo
razonable utilizar esta caracterstica evasiva como un paradjico acerca-
miento a una comprensin ms abarcadora del concepto en cuestin.

268
 I. En efecto, segn la definicin que Spinoza ensaya de la nocin de
individuo, ser compelido es el estado natural de todos estos modos. El
individuo viene a estar determinado por una exterioridad y as mismo se
establece una cierta relacin condicional.
Desde all encuentro razonable establecer sus lmites principalmente
de un modo negativo; desde su entorno como constitutivo y mantenedor
de esa individualidad. Porque si se lo define como compelido por todo lo
dems, y se ensayara dicha estructura manteniendo siempre esta relacin
condicional, parecera que el ser individuo, siempre evasivo, no podra
nunca cristalizarse en una definicin completa por si sola. La posibilidad
del individuo aislado (ese que nosotros hemos intentado atrapar), se
vera frustrada desde su misma concepcin.
En clave espinocista: ser un individuo y al mismo tiempo aislado, im-
plicara una contradiccin en los trminos. Porque el carcter que destaca
la ontologa de este concepto es un estado de interrelacin y apertura
constante. Sera su peculiaridad de incompleto lo que, paradjicamente,
permite ese constante intercambio; y con ello la condicin de preservarse
en su ser.
Debo decir aqu algo ms. Porque a pesar de ser evidente la imposi-
bilidad de un individuo aislado en el sistema de Spinoza, no resulta del
mismo modo evidente que el ser individuo no pudiese cerrarse sobre s
mismo, como con muros de piel semipermeable.
Pese a verse solapado, el modo cerrado de existencia no slo se con-
tradice con la inadecuacin del individuo modal, sino que tambin se pre-
senta imposible desde la propia dinmica del individuo como tal: compe-
lido e inacabado.
Todo individuo se definira como abierto. En caso contrario: a su cie-
rre se diluye. Se pierde entre los dedos del entendimiento que pretenda
separarlo y apresarlo Lo definimos entonces como abierto: En constan-
te intercambio con su entorno.
Pero qu significa definir algo como abierto? Se mantiene la terrible
paradoja de lo inconcluso Pues dnde han de encontrarse sus lmites?
Ni todas las ideas ni todos los cuerpos podran pertenecer en el mismo
acto a un solo individuo. Su estado perpetuo de separacin, su intermina-
ble finitud persiste a todo intento de completud. He aqu la contingencia
de todos ellos por separado. De aquellos que no pueden verse completos
sino en el mbito de todo su entorno, con el cual estn equilibrndose
constantemente.

269
 Pero este equilibrio permanece nicamente dinmico: Cuando la
unin absoluta y la separacin perpetua se vuelven procesos siempre re-
versibles. Estado medio paradojal como lugar de apertura del individuo.
De alguna forma Spinoza crea posible imaginar esa unin absoluta:
Presentando la posibilidad de un individuo absoluto lo identific con la
totalidad de la naturaleza. Pero su imagen vena de la imaginacin como
un conocimiento inadecuado. Tan inadecuado como hacer de lo infini-
to lo finito. Siempre y cuando se entienda que incluso el concepto de
naturaleza resulta ser equvoco en Spinoza. Al referirse a ese individuo
total, en ningn momento se hace referencia a un individuo sustancial. La
naturaleza del individuo para Spinoza no deja de ser modal.

II. Para este segundo momento me he tomado la libertad de elegir

elementos venidos a m de la disciplina Termodinmica, obtenidos ya por
previos estudios, ya por inters; y orientarlos hacia la ampliacin de los
que han sido esbozados bsicamente en la breve Fsica Spinocista de la
tica:
Baruch comienza describiendo los cuerpos mediante sus relaciones
de movimiento y reposo. Pero no queda expresamente definido lo que
entiende, en definitiva, por movimiento y reposo. Dejando as algunas
puertas abiertas a la oportunidad de introduccin de otros tantos pensa-
mientos. Parece ser que en el lugar donde no se pronuncian definiciones,
se hace presente el espacio de apertura
Esta supuesta brecha en su sistema no se tratara simplemente de un
estado incompleto de la estructura en general. Por el contrario, en esa
vaguedad habra en realidad lo que considero un canal de apertura; o lo
que al menos en este caso, utilizar como canal de apertura.
Desde all intentar introducir conceptos termodinmicos referidos
especficamente a los sistemas y su relacin con el entorno. Cosa muy
valiosa tratndose de un ensayo que pretende comprender ciertas carac-
tersticas de los individuos y en particular de los individuos humanos.
As es como se abre esta nueva perspectiva de anlisis: la posibilidad
de considerar a los individuos como ciertos sistemas abiertos.
Pero lejos de referirme a los sistemas como esas estructuras deducti-
vas de carcter formal, ms bien las comprendo con un sentido equvoco
de este concepto. Aunque sera posible reconocer estructuras internas con
mayor relevancia que otras, bajo esta perspectiva poca importancia tiene
aquello, en tanto se reconoce que los vestigios y marcas que cada una

270
de estas estructuras imprime, tienen absoluta importancia por s mismas.
En primer lugar, la nocin de equilibrio dinmico entre individuos,
al igual que la nocin relativa al estado de apertura de los mismos,
los entiendo aqu en ese sentido: La interrelacin que la Termodinmica
pretende describir entre los sistemas naturales permite superponer lo que
Spinoza describe en relacin a los individuos modales y lo que podra-
mos considerar un equilibrio entre sistemas. (Todo sistema abierto es
definido como un conjunto de elementos dinmicamente relacionados,
formando una actividad para alcanzar un objetivo (sistema); siempre
influido por el medio ambiente (abierto). Alcanzando as un equilibrio
dinmico entre el sistema y su entorno).
Este equilibrio no debe entenderse como un estado culminante donde
los elementos permanezcan estticos: Un sistema abierto interacta cons-
tantemente con el ambiente en forma dual; lo influencia y es influenciado.
La precipitacin del individuo se produce en el mismo instante que su
disolucin.
Por el contrario, un sistema cerrado no interacta. No tiene modo de
hacerlo. Incluso se hace difcil un pensar modal de algo como eso. Un sis-
tema cerrado parece imposible en la naturaleza. Hasta el acero ms duro
ha de oxidarse algn da
(Los sistemas abiertos pueden crecer, cambiar, adaptarse y hasta re-
producirse bajo ciertas condiciones ambientales; el cerrado no. Es propio
de un sistema abierto compartir con otros sistemas, no as del sistema
cerrado).
De modo que estos conceptos brindan cierta claridad esquemtica
en lo correspondiente a las relaciones que podran establecerse entre los
cuerpos; y en este caso, especficamente entre los individuos en general.
Pues sera imprudente reducir el fundamento de estas interacciones slo
al mecanicismo de una fsica donde apenas si se han esbozado las bases
de un dinamismo mucho ms complejo que el evidente entre los cuerpos.
El mismo Baruch advierte que al referirse a los modos de un solo
atributo, no es acaso ms que para la evidente comprensin. Pero no obs-
tante, todo lo que se puede referir a un cuerpo como modo extensional,
puede decirse con el mismo sentido de la idea de ese cuerpo en el atributo
del pensamiento.
Segn creo, estos conceptos permiten una comprensin de dicha in-
terrelacin siempre dinmica. Posible de extenderse mucho ms all de
la mera materialidad; aunque en ella encuentre su comienzo. Un anlisis

271
estructural capaz de explicar tambin la dinmica de los afectos: fenme-
no con alto grado de importancia en la determinacin de los individuos
en general (que no slo se relacionan como modos extensionales a los
que llamamos cuerpos, sino tambin dentro de una dinmica mucho ms
compleja, en la cual se expresan tambin como modos del atributo pen-
samiento. En un equilibrio total).
Esta reflexin me ha posibilitado seguirle los pasos a la nocin de
individuo aunque slo sea desde fuera; sin poder identificarlo como un
concepto finalmente determinado. Lo inconcluso de su modo de ser no
podr ser reducido, bajo ningn aspecto, a un concepto que lo identifique
concretamente. Semejante deseo debera desvanecerse finalmente.

III. Desde esta perspectiva se presenta inoportuno nuestro deseo de

apresarlo <al individuo> como concepto. Aunque fueron muchas las ve-
ces que decid sumergir mi pensamiento dentro de la totalidad que el sis-
tema del filsofo pretenda describir, aquella reflexin totalizadora de su
sistema todava se escapa de mis posibilidades. Ser que ninguna de
las interpretaciones podra llegar a ser totalizadora en su carcter de re-
flexin?
En ese sentido, todo acto reflexivo de nuestro conocimiento tendr
una impronta de inadecuado un modo de ser incompleto. Parecera que
nuestra intencin de punzar al individuo en una pizarra y estudiarlo con
puntero, debera hacerse a un lado en su razn de imposible. Dar lugar
mediante la reflexin problemtica, a un sentido de apertura que muestre
claramente, aunque desde su carcter negativo, cmo se resolvera la di-
nmica de los elementos en cuestin.
Aqu parece surgir, desde las mismsimas entraas de cualquier inter-
pretacin, lo que podra decirse <categora del olvido>: eso que nunca
se dice y en todos los casos es imposible decir en concreto. Categora
que nunca se dar por ausente en todo acto reflexivo. Por qu se pretende
entonces mediante la crtica, una actitud ampliamente abarcativa en toda
reflexin?
Es evidente que incluso en la tica, Spinoza no ha podido evitar esa
categora reductiva del olvido; incluso ah se omite decir ciertas cosas.
Esa inadecuacin que muy bien describe Spinoza para las ideas de la ima-
ginacin, ese ser inconcluso donde las ideas inadecuadas son tan necesa-
rias, se siguen unas de otras con tanta necesidad que ni el propio sistema
de Spinoza puede evitarlas.

272
 Desde aqu, y en carcter de modelo ejemplificador, puede conside-
rarse que la tica espinociana, considerada en s misma como un in-
dividuo, cuenta con un equilibrio dinmico propio. Podra decirse que
ciertos grupos de sus proposiciones actan a modo de estructuras que
se relacionan mutuamente como los cuerpos lo haran en un organismo
sistmico.
Pero la cuestin del ensayo que me propongo, no bastara con apre-
ciar y describir el equilibrio dinmico de la tica y elogiar lo bello de su
expresin. En el mejor de los casos, y de modo siempre problemtico, la
experiencia del ensayo se corresponder, precisamente, con la accin de
perturbar ese equilibrio: Llegar desde afuera y envestir su estructura con
la fuerza del Entorno.
Slo semejante perturbacin sera capaz de posibilitar una nueva in-
terpretacin a partir de un renovado equilibrio dinmico; ahora entre las
ideas de la tica y otro grupo de ideas con la capacidad mutua de interre-
lacin dinmica.

273
 Quin te entiende, Spinoza?

Agustina Iglesias (UBA)

Siempre, siempre, siempre sucede que a la hora de escribir algo debo

realizar un ejercicio de ablandar la letra (slo que ahora tengo la licencia
de mostrarlo) que es, dicho sea de paso, bastante molesto. Esto mismo
es lo molesto: estar delante de ustedes, conocidosdesconocidos, expec-
tantes, amigos, pero tambin jueces parciales de mis intenciones. Es toda
una tarea neutralizar esa mirada del otro, el otro que asedia e interpela,
que exige y espera. Sera, quizs interesante pensar al otro no ya como
un juez, o no pensarme a m misma como necesaria proveedora de algu-
na idea provechosa; en una palabra: bajar las pretensiones, tanto de m
misma como de ustedes, lectores desconocidosconocidos, imaginarios
reales. Y lectores, no lectores de m como si fuera en efecto una escritora,
sino lectores porque ejercitan en este momento la lectura de estas lneas y,
adems porque son ms de uno. Entonces lo primero y fundamentalmente
necesario para que nos llevemos bien (dure lo que dure nuestro encuen-
tro) es que nos hagamos medianamente amigos, que no nos presionemos.
Y este es justamente el nudo del conflicto, la tensin (fsica por cierto)
en la que me encuentro con Spinoza, Spinoza no es amigo. Ese es todo
el conflicto, Spinoza no es amigo de mi pensamiento, no es amable a
mi contextura mental. As como tenemos un cuerpo, y, hay determinados
cuerpos aptos para la gimnasia y, otros que, hablando sin medias tintas
nacen de madera para ella, hay mentes giles para el pensamiento spi-
nocista (que ya sera un gnero) y otras que no. Ahora, no nos dejemos
abatir, ni hagamos un pattico refugio en la impotencia de entender a Spi-
noza sino tratemos de cuestionar, dentro de esta contextura mental, por
qu es que no logro entender a Spinoza, o sea en trminos que pretendan
ser spinocistas.
Creo que lo que ms me molesta de la tica es que la misma no me
permite decir que es lo que ms me gusta de ella si no es en sus propios
trminos. De entrada ya comienza siendo inflexible: o hablas como yo o
todo lo que digas ser utilizado en tu contra, estas parecen ser, en prin-
cipio las palabras de nuestro filsofo que habla a travs de su abeja reina,
la tica. De este modo, somos rehenes de su razonamiento riguroso; es-
tamos cautivos en su mundo ordenado y pulcro. Lo inexplicable, quizs
es que no entendamos la pulcritud, que el orden nos desordene, que nos

274
deje en una ruina de pensamiento con la cual nada puede reconstruirse.
Pero esta pretensin spinocista que en un primer momento parece cerce-
narse a entender una exposicin ordenada de sus proposiciones muestra
ms furiosamente sus dientes a la hora de hacer un recorte en la tica. Me
parece que es casi imposible recortar la tica y hablar de un solo tema.
Por ejemplo, yo estaba interesada en hablar acerca de la necesidad de
tener ideas inadecuadas. Para eso le como una aplicada alumna todos los
libros de la tica que prolijamente plasmaba en un cuaderno. A pesar de
ello, pareca que en mi memoria borraba con el codo lo que escriba con
la mano, las proposiciones simplemente se esfumaban o se desvane-
can de mi dispersa mente al punto de que hoy (despus de que pasaron
escasos meses de este ejercicio) nadie creera que realmente efecte tal ta-
rea. Y lo peor de todo y los ms desilusionante es que tratar de reconstruir
la tica a partir de la memoria sera como para que Spinoza se levantara
de la tumba y me golpeara en la cabeza con todas las ticas que encuentre.
Bien, entonces no tengo que hacer un castillo de naipes con las propo-
siciones de Spinoza para entender la tica, por lo tanto no tengo que tener
una idea inadecuada de la misma, puesto que la memoria se encuentra
relacionada con lo corporal y de lo mismo nicamente podemos tener
un conocimiento mutilado y confuso; entonces, la tica exige tener una
idea adecuada de ella, as de simptica es. Ahora bien, cmo podemos
entender la tica?, si las ideas inadecuadas no se van y, en efecto tengo
una idea inadecuada de ella, cmo hago para adems de esta ltima tener
una idea adecuada de la tica en su totalidad? En uno de los encuentros
spinocistas se discuti acerca de las ideas inadecuadas. Se mencion al
respecto que tener ideas inadecuadas era realizar un recorte, por ejemplo
ver un rbol, es decir abstraerlo de su cadena causal, verlo como una sus-
tancia, cuando en realidad es un modo, es decir que est inexorablemente
unido a infinitos modos que lo causaron en la existencia y que lo mantie-
nen en ella. Y que una idea adecuada es esto ltimo no?, ver a las cosas, a
los modos desde la sustancia y su necesaria efectualidad en la naturaleza.
Ahora bien, para contar algo que estuve pensando, me parece que cuando
se mata a alguien (matar como el mayor exponente de este recorte pero
tambin podra ser cuando se odia a alguien, y todas las acciones en el
sentido no spinocista del trmino y pasiones que pueden derivarse de
ese afecto) se lo recorta, se olvida que ese alguien que uno est viendo no
est solo en el mundo, porque no puede estarlo, porque no hay nada solo
en el mundo, porque se olvida que ese recorte tiene padres que lo aman,

275
amigos, intereses no?, todo lo que forma parte de su mundo interno. Se
lo recorta de s mismo y de los otros, por eso, cuando hay un pariente nos
cuesta un poco ms faltarle el respeto a alguien, porque ese alguien no
est solo de manera visible.
Tal vez este ejemplo pueda esclarecer nuestro (por no decir mi) em-
brollo, ver a las proposiciones as: como que no estn solas, cada una
de ellas depende de la anterior y de la que le sigue, tal vez esa sera una
manera de tener una idea adecuada de la tica, un conocimiento de la
esencia de la misma. Esto, lamentablemente ya lo habamos mencionado,
es ms ese era el problema: lo comprensin total de la tica. Sin embargo,
podemos introducir una salvedad: la relacin entre las proposiciones no
es de implicancia lgica, sino de comunicacin, es vital: se necesitan para
seguir mantenindose en la naturans naturata.
Ahora bien, como haba dicho en la supuesta conclusin de mi trabajo
an no empezado, es imposible dejar de tener ideas inadecuadas por la
irreductibilidad de la imaginacin. Y otra cuestin, cmo hago para tener
un conocimiento de la esencia de la tica, que sin duda debe ser hermoso,
sin antes atravesar el conocimiento por nociones comunes? No podra
simplemente eludirlo, por la propia exigencia de la tica dar el salto de
las ideas inadecuadas (siempre hablando en torno a la tica) al conoci-
miento de la esencia de la misma sin pasar antes por el conocimiento de
las nociones comunes. Y ahora, pensemos lo que nos dice Spinoza con
respecto a este punto: las nociones comunes son todas ideas adecuadas y
creo entender que en este punto lo adecuado de la idea surge de aquello
que es comn a todas las cosas y que por eso no constituye la esencia de
ninguna cosa singular, ahora bien, cul es el terreno de lo comn?, qu
es eso en lo que concuerdan las cosas? Esto nos lleva directamente al lema
2 de la E2 en donde se dice efectivamente que todos los cuerpos convie-
nen en ciertas cosas, como por ejemplo en que todos los cuerpos implican
el concepto de un mismo y solo atributo del que son modos. Ahora bien,
qu luz podra arrojar esto en torno a mi problema? Digamos, si el co-
nocimiento del segundo gnero es resultado de ideas adecuadas de las
cosas y es necesario como antesala al tercer gnero de conocimiento que
es el de las esencias de las cosas, cmo se aplicara esto para entender la
tica?, es posible seguir este esquema?, digamos, si lo que me perturba
es que la tica constantemente se sustrae de mi entendimiento, porque en
verdad no es que no la entiendo, sino algo peor, que me la olvido, que no
puedo retenerla en mi entendimiento, o sea la entiendo y no la entiendo,

276
la entiendo cuando la leo (medianamente) y cuando cierro el libro dejo de
entenderla y, la pregunta es: si quiero retenerla un poco ms en mi dura-
cin, cmo hago para poder lograrlo?

P.D.: sin buscar una verdadera respuesta en ustedes del tipo binaria
(ya que sera muy cmodo de mi parte) digo que si la sugerencia se diri-
giese nicamente a hacer una lectura penitente de la tica, la respuesta
es que mi nimo y mis intereses no me lo permiten del todo. Me gustara
tomarlo con el temple con el cual empec: con calma y sin pretensiones
(que no se traduce o reduce a una holgazanera).

277
Apndice
 El deseo (desiderium) de venganza como fundamento
del cuerpo poltico1

Chantal Jaquet (U. de Paris I)

Preocupado por establecer una poltica que concuerde de la mejor

manera con la prctica, y por deducirla de la condicin de la naturaleza
humana misma, Spinoza no acaricia la ilusin de que los hombres podran
vivir exclusivamente bajo la conduccin de la razn. [] quienes se
imaginan que se puede inducir a la multitud o a aquellos que estn ab-
sortos por los asuntos pblicos, a que vivan segn el exclusivo mandato
de la razn, suean con el siglo dorado de los poetas o con una fbula2.
La cuestin es bien conocida, y el autor del Tratado Poltico saca las
consecuencias que se imponen de considerar a los hombres tal como son
y no tal como l deseara que fueran. La constitucin y la conservacin
del cuerpo poltico no pueden fundarse, entonces, sobre la sola razn de
los hombres, su lealtad o su buena fe, sino que implican el arte de sacar
provecho de sus pasiones para obligarlos a vivir como si fueran razona-
bles. Es por esto que la sociedad civil y el cuerpo poltico no se basan,
en primera instancia, sobre un acuerdo fundado en la razn, sino sobre
un afecto comn. Esto se desprende del artculo 1 del captulo VI: Dado
que los hombres se guan, como hemos dicho, ms por la pasin que por
la razn, la multitud tiende naturalmente a asociarse, no porque la gue
la razn, sino algn sentimiento comn, y quiere ser conducida como por
una sola mente, es decir, por una esperanza o un miedo comn o por el
anhelo de vengar un mismo dao (vel desiderio commune aliquod dam-
num ulsciscendi).
Si bien es clsico, despus de Hobbes, considerar que un temor colec-
tivo o una esperanza compartida pueden estar en la base de un acuerdo
poltico entre los hombres, es ms sorprendente, en cambio, hacer de la
aspiracin de vengar un dao sufrido en comn uno de los principios
posibles de la unin y de la constitucin de un cuerpo poltico. Desde
luego, Spinoza no dice en el artculo 1 del captulo VI que el Estado civil

1
N. del T.: En las traducciones de las citas de las obras de Spinoza se utilizaron las
siguientes versiones: tica. Editora Nacional, Madrid 1980. Trad. de Vidal Pea; Tra-
tado teolgico poltico. Alianza Editorial, Madrid 2003. Trad. de Atilano Domnguez;
Tratado poltico. Alianza Editorial, Madrid 2004. Trad. de Atilano Domnguez.
2
TP, cap. I, 5, pg. 87.

281
est efectivamente fundado sobre esta aspiracin a vengarse de un dao
sufrido en comn, sino que la multitud desea ser conducida ms bien por
este afecto comn o por otro que por la razn. Esto implica, sin em-
bargo, que para unir a la multitud y hacer reinar la concordia, el Estado
debe apoyarse ms bien sobre esta pasin que sobre la razn y demostrar
un arte al utilizar la vindicta para que todos, gobernadores y gobernados,
hagan por gusto o a la fuerza aquello que es necesario para la seguridad
comn. A partir de aqu la cuestin se plantea en torno a saber cmo y
porqu ese deseo de vengar un perjuicio sufrido en comn puede unir a
la multitud como un solo cuerpo y una sola mente. En efecto, esta va de
acuerdo abierta por el Tratado poltico parece difcilmente viable, por no
decir sin salida, puesto que se enfrenta a un doble problema de perennidad
y legitimidad, que pone en juego la naturaleza del cuerpo poltico y su
status. Primero, no se ve fcilmente cmo la multitud podra unirse dura-
deramente por medio de la vindicta y cmo un cuerpo poltico estable po-
dra constituirse sobre tal base. Es cierto que la esperanza y el miedo son
tambin afectos fluctuantes e inconstantes, que no pueden dar un cimiento
absolutamente seguro al cuerpo poltico. Pero si bien pueden cesar desde
el momento en que se da una garanta, es posible conservarlos a travs de
promesas o de amenazas y ver al Estado durar, no por otra cosa que por
el deseo de seguridad. En cambio, tan pronto como la ofensa es vengada,
la razn de la unin desaparece y el cuerpo vengador se disuelve. En se-
gundo lugar, vemos con dificultad cmo el Estado podra ser un Estado de
derecho, ya que la venganza engendra venganza, de modo que un cuerpo
poltico fundado sobre esta base pasional est en riesgo de desgarrarse por
una violencia incesante, de ser destruido o de degenerar en una tirana.
Toda la cuestin reside, entonces, en determinar si la aspiracin a la
venganza de un dao sufrido en comn puede realmente ser uno de los
fundamentos pasionales del acuerdo de la multitud y servir de medio al
Estado para asegurar la obediencia y garantizar los derechos.

I. La originalidad de esta concepcin y las razones de su introduccin

Antes de responder a esta pregunta, es necesario sealar en primer

lugar el carcter original de esta hiptesis sobre un acuerdo poltico de
la multitud sobre la base de una aspiracin comn a la venganza. Des-
de luego, en los hechos, la cuestin no sera concebir una inclinacin

282
a la venganza como una inclinacin pura. Lejos de ser excluyentes, los
diferentes motivos que conducen naturalmente al hombre a aspirar a la
sociedad civil se combinan y son reunidos bajo la forma de aquello a lo
que Spinoza llama el miedo a la soledad, que habita en todos los hombres
en razn de su incapacidad para defenderse y encontrar los medios para
conservarse por s mismos. La aspiracin a la sociedad civil no sera, en-
tonces, reducida slo al deseo de venganza; sin embargo es muy notable
constatar que forma parte de los afectos comunes susceptibles de unir a la
multitud en un mismo cuerpo.
En efecto, esta eventualidad no est considerada en el Tratado teol-
gicopoltico. Tanto en el artculo 7 del captulo V como en el artculo 6
del captulo XVI, el acuerdo mutuo que conduce a fundar el Estado re-
posa sobre la utilidad comn y obedece tanto a motivos racionales como
a motivos pasionales, como el miedo o la esperanza de vivir en paz y de
beneficiarse de la ayuda de otro para conservarse, pero no se hace ningu-
na mencin de algn deseo de venganza. Tampoco encontramos ningn
rastro de la existencia de un mvil vindicativo en el origen de la sociedad
poltica en el escolio II de la proposicin XXXVII de la tica IV, consa-
grado al anlisis del estado de naturaleza y del estado civil. El Tratado
poltico desarrolla pues una va enteramente nueva para pensar la consti-
tucin del cuerpo poltico.
Spinoza, en efecto, no parte de un deseo de justicia, como podramos
esperar, sino de una aspiracin a la venganza y distingue claramente los dos
conceptos. Tanto como la injusticia, la justicia es un concepto poltico, que
no puede concebirse por fuera de un Estado. Designa la voluntad constante
de otorgar a cada cual aquello que le corresponde, en virtud de decisiones
de derecho comn3. La venganza, por el contrario, es un afecto que puede
ser concebido por fuera de un Estado y pertenece al registro de las pasiones
tristes. Segn la definicin XXXVII de la tica IV, la venganza (vindicta)
es un deseo (cupiditas) que nos incita, por odio recproco, a hacer mal a
quien, movido por un afecto igual, nos ha hecho un dao. En el Tratado
poltico el acuerdo de la multitud no parte de un deseo de justicia y con
razn: en el estado de naturaleza no existe , sino de venganza. La hipte-
sis de una energa vengativa en el origen del Estado es, entonces, una idea
nueva a la cual los comentadores no han prestado la suficiente atencin4.

3
Cf. TP, II, 23.
4
Alexandre Matheron ha puesto al da el rol poltico de la indignacin, pero nadie ha
tomado en cuenta el deseo de venganza.

283
 Podemos entonces interrogarnos sobre las razones de esta innovacin
y sobre las condiciones que la hicieron posible. La introduccin de una
nueva pasin como motivadora del acuerdo de la multitud es consecuen-
cia del cambio de estatuto y del modo de constitucin del Estado en el
Tratado poltico. ste no es ya el resultado de un contrato, como en el
Tratado teolgico poltico, sino de una composicin compleja de cuerpos.
Este nuevo mvil pasional es revelador de la naturaleza misma del Esta-
do, de su principio constitutivo y del modo de relacin de los hombres
que se renen para dar forma al cuerpo poltico. Mucho ms que el que
resulta del miedo o de la esperanza, el acuerdo nacido del deseo de ven-
ganza hace aparecer al Estado como aquello que es, a saber, el resultado
de una alianza o de una conspiracin y no de un contrato. Si el Estado
civil tiene origen en la voluntad de una multitud deseosa de vengarse no
se distingue radicalmente de una alianza susceptible de disolverse una vez
que los facciosos hayan obtenido satisfaccin. Es decir que el Estado,
entonces, no sera otra cosa que una alianza ms poderosa y los ciuda-
danos francos conspiradores? Tal conclusin no hubiera escandalizado a
Spinoza, puesto que l mismo reivindica esta asociacin mostrando que el
acuerdo de la multitud para fundar una sociedad civil obedece a los mis-
mos motivos que determinan la formacin de una alianza. En efecto, en el
artculo 1 del captulo VI, para explicar la fundacin del cuerpo poltico
sobre la base de un afecto comn, Spinoza nos remite expresamente al
artculo 9 del captulo III donde estaba estipulado que los hombres tien-
den por naturaleza a conspirar contra algo, cuando los impulsa un mismo
miedo o el anhelo de vengar un mismo dao. Los mviles que rigen
el acuerdo de la multitud para formar un cuerpo vengador y un cuerpo
poltico son, entonces, los mismos. Spinoza no establece en un principio
una diferencia de naturaleza entre la constitucin de un cuerpo polti-
co y la de una conspiracin. En efecto, en el artculo 9 del captulo III,
se trata de una conspiracin en el interior de una ciudad ya constituida,
mientras que en el artculo 1 del captulo VI, se trata de una conspiracin
con vistas a una ciudad an no constituida. En el primer caso la alianza
se formaba en contra de la ciudad, en el segundo se formaba en pro de la
ciudad. Sin embargo, alianza o sociedad civil no tienen una esencia ra-
dicalmente distinta: obedecen al principio de unin y de composicin de
cuerpos que rige toda la fsica de Spinoza5: cuerpos que se estrechan y se

5
Cf. en la parte II de la tica la definicin de cuerpos compuestos que sigue a la pro-
posicin XIII: Cuando ciertos cuerpos, de igual o distinta magnitud, son compelidos

284
apresuran por darse una forma o que se comunican el mismo movimiento
o la misma emocin, si nos fijamos ya no en el punto de vista fsico sino
mental. En consecuencia, no es necesario pensar la formacin del cuerpo
poltico sobre otro modelo que el de la formacin de un cuerpo cualquiera
por composicin, ni imaginarlo como un momento solemne donde los
hombres por contrato deciden transferir su derecho natural a una instancia
superior. El cuerpo poltico nace de una unin de cuerpos que convergen
bajo la presin de causas exteriores y que son recorridos por el mismo
arrebato de miedo, esperanza o sed de venganza que ellos se comunican.
No hay pues un contrato o un compromiso en el origen del Estado, pero s
un movimiento de composicin bajo la presin de causas exteriores. Los
contratos o pactos no son as otra cosa ms que formas verbales o escritas
que expresan la comunicacin y la conservacin de un mismo afecto y
duran en la medida en que stos perduran, como lo destaca el artculo
12 del captulo II6. Spinoza desacraliza as la formacin del Estado. En
suma, el cuerpo poltico no es un imperio dentro de otro imperio, sino que
obedece al principio que preside la formacin de todos los cuerpos. Un
Estado no es otra cosa que una alianza que perdura o que se prolonga por
otros medios. Es una conspiracin compleja que no se distingue de una
simple alianza por una diferencia de naturaleza sino por una diferencia de
grado. As, el acuerdo que resulta de la venganza revela la naturaleza pro-
funda de la unin de la multitud y se revela como el sntoma privilegiado.
A diferencia de otras asociaciones, sin embargo, el cuerpo poltico
para Spinoza jams se disuelve totalmente. Cambia de forma, pero ja-
ms es abolido por completo. La razn es que los motivos que dirigen su
constitucin permanecen a pesar de las discordias y las sediciones, puesto
que el miedo a la soledad es ms fuerte. Puesto que nadie, en solitario,

por los dems cuerpos de tal modo que se aplican unos contra otros, o bien si es que
se mueven con igual o distinto grado de velocidad de modo tal que se comuniquen
unos a otros sus movimientos segn una cierta relacin, diremos que esos cuerpos
estn unidos entre s y que todos juntos componen un solo cuerpo, o sea, un individuo
que se distingue de los dems por medio de dicha unin de cuerpos.
6
La promesa hecha a alguien, por la que uno se comprometi tan slo de palabra
a hacer esto o aquello que, con todo derecho, poda omitir o al revs, slo mantiene
su valor mientras no cambie la voluntad de quien hizo la promesa. Pues quien tiene
la potestad de romper la promesa no ha cedido realmente su derecho, sino que slo
ha dado su palabra. As pues, si quien, por derecho natural, es su propio juez llega a
considerar, correcta o falsamente (pues equivocarse es humano), que de la promesa
hecha se le siguen ms perjuicios que ventajas, se convence de que debe romper la
promesa y por derecho natural la romper.

285
tiene fuerzas para defenderse ni para procurarse los medios necesarios de
vida. De ah que los hombres tienden por naturaleza al estado poltico, y
es imposible que ellos lo destruyan jams del todo 7.
Pero si el mvil de la venganza tiene el mrito de hacer sobresalir la
naturaleza conspirativa del Estado, no parece muy susceptible, en cam-
bio, de captar toda su especificidad. Parece efectivamente incapaz de dar
cuenta de su perennidad. Aunque en los hechos todos los mviles se com-
binan, no vemos claramente, sin embargo, cmo un Estado podra durar
sobre la base de la venganza y a la vez distinguirse de una alianza tempo-
raria. Parecera como que esta tercera va de acuerdo entre los hombres
no tuviera la eficacia de las dos precedentes y estuviera mal adaptada a la
constitucin y conservacin del Estado.

II. Los problemas planteados por la tesis

Construido bajo el modelo de una alianza vengadora, el Estado corre

el riesgo de ser frgil y de verse amenazado por una escalada de violencia
tanto interna como externa y expuesto a represalias devastadoras. Debera
reprimir la venganza de los ciudadanos y librar la batalla contra el enemi-
go. En estas condiciones, parece evidente que el uso de la aspiracin a la
venganza no sera un buen medio para que el Estado gobierne y garantice
la paz y la seguridad. Cmo entonces puede Spinoza pensar en basar un
acuerdo poltico sobre un afecto tan destructivo?
Si existen pasiones buenas que pueden suplir la debilidad de la razn,
la venganza, segn su propio testimonio, no forma parte de las mismas, y
desde ese punto de vista los tres tipos de afectos pasionales por los cuales
la multitud desea ser conducida no se sitan en el mismo nivel.
La esperanza, en efecto, es una pasin que marca la dependencia res-
pecto a las causas exteriores inciertas, pero es un afecto alegre que au-
menta la potencia de actuar. Segn la definicin XII de la tica III, La
esperanza, spes, es una alegra inconstante, que brota de la idea de una
cosa futura o pretrita, de cuya efectividad dudamos de algn modo.
En efecto, la esperanza, como lo recuerda la explicacin, est siempre
mezclada con el miedo, ya que el acontecimiento esperado es incierto.
Est impregnada, por esto, de una cierta tristeza. En tanto que alegra, la
esperanza posee, sin embargo, una positividad y Spinoza la presenta ms
7
TP, VI, 1.

286
bien como el motor de una multitud libre. Una multitud libre se gua ms
por la esperanza que por el miedo, mientras que la sojuzgada se gua ms
por el miedo que por la esperanza8. Si es una pasin triste y, por lo tanto,
menos favorable a la potencia de actuar que la esperanza, el miedo, sin
embargo, no es una pasin mala en s. Como su contraria, es siempre un
sentimiento mezclado, puesto que la tristeza que comporta es inconstante
y no excluye rayos de esperanza dada la incertidumbre del acontecimien-
to. Spinoza adems no afirma nunca que el miedo es malo. l dice que
los afectos de la esperanza y el miedo no pueden ser buenos de por s9;
pero admite que pueden serlo indirectamente, en especial cuando vienen
a contrarrestar una alegra excesiva10. Esta tesis ser corroborada en el
escolio de la proposicin LIV de la tica IV: Puesto que los hombres
raramente viven segn el dictamen de la razn, estos dos afectos la
humildad y el arrepentimiento, y, adems de ellos, la esperanza y el
miedo, resultan ser ms tiles que daosos; por tanto, supuesto que es
inevitable que los hombres pequen, ms vale que pequen en esta materia.
Y aade ms abajo: el vulgo es terrible cuando no tiene miedo, prueba
si las hay de que este afecto triste puede mostrar sus virtudes moderando
los excesos.
En cambio, la venganza no puede jams ser buena y Spinoza no la
incluye en la lista de afectos que contienen al vulgo. Como est animada
por un espritu de odio la venganza es siempre mala. Si el miedo y la
esperanza pueden ser indirectamente buenos, ese no es el caso del odio.
Segn la proposicin XLV de tica IV el odio nunca puede ser bueno
y Spinoza se toma el cuidado de precisar en el corolario I que la envidia,
la irrisin, el desprecio, la ira, la venganza y los restantes afectos que se
remiten al odio, o nacen de l, son malos. No se puede ser ms claro, la
venganza es mala. Entonces es posible preguntarse si el Estado no estara
errando al querer aprovechar el deseo de venganza.
Antes que nada, hay que notar que Spinoza no recomienda al Estado
apoyarse sobre todas las aspiraciones particulares a la venganza sino so-
lamente sobre aquellas que se refieren a un dao sufrido en comn. Dicho
de otro modo, excluye todo acuerdo de la multitud fundado sobre moti-
vos de venganza personales, no acepta otro que el caso de un perjuicio
colectivo (como la tentativa de exterminacin de una raza, la explotacin

8
TP, V, 6.
9
tica, IV, 47.
10
Ibd., demostracin.

287
o el despojo a una clase en beneficio de una minora) o el de un perjuicio
individual a travs del cual el conjunto de una comunidad se encuentre
amenazada y lesionada. Eso restringe pues el campo de mviles vindica-
tivos que rigen el acuerdo.
Pero que la afrenta sea comn o no y que queramos vengarla colecti-
vamente, vengarse uno mismo o vengar al prjimo, no cambia en nada el
asunto: la venganza no es buena. Podemos aplicarle lo que Spinoza dice
de la indignacin en la captulo XXIV de tica IV, aunque la indigna-
cin parezca ofrecer la apariencia de equidad, lo cierto es que se vive sin
ley all donde a cada cual le es lcito enjuiciar los actos de otro y tomarse
la justicia por su mano (suum vel alterius jus vindicare licet). Cmo
es que la negacin de la ley podra dar lugar a las leyes? En estas condi-
ciones, el Estado no parece autorizado a apoyarse en ella. Es decir que
tal empresa es ilegtima? Esta conclusin sera por lo menos prematura,
e incluso errnea, ya que lo que es malo no necesariamente es ilegtimo.
En efecto, pasa lo mismo con los Estados que con los individuos hu-
manos. Ya sean regidos por el deseo ciego o por la razn, perseveran
en su ser por un derecho soberano de naturaleza. Ellos, entonces, actan
siempre con derecho, es decir, en la medida en que se lo permita su poten-
cia y, respecto a esto, no hay nada de ilegtimo en que se basen en el de-
seo de venganza de la multitud. Spinoza, adems, presenta expresamente
la venganza como un derecho, especialmente en el escolio II de tica
IV, XXXVII: cada cual juzga, por derecho supremo de la naturaleza, lo
bueno y lo malo, y mira por su utilidad de acuerdo con su ndole propia
[] y toma venganza (vindicat) []. Este derecho es desde luego ms
imaginario que real, puesto que cada uno no toma de su propio derecho
ms que la medida exacta dnde tenga el poder de repeler las fuerzas
contrarias y de vengar, segn lo entienda, un dao sufrido, tal como lo
sostiene el artculo 9 del Tratado poltico II. Hay, entonces, para cada uno
un derecho de venganza que se extiende hasta los lmites de su potencia.
La constitucin de un cuerpo poltico no suprime ese derecho a la ven-
ganza, sino que lo transmite a la sociedad. La sociedad, nos dice Spinoza
en el mismo escolio II de tica IV, XXXVII, debe reivindicar para s el
derecho, que cada uno detenta, de tomar venganza. Como todos los de-
rechos, el derecho natural a vengarse no es suprimido sino conservado en
el Estado civil, donde el soberano puede hacer uso de l y ejercerlo segn
lo entienda, dentro de los lmites de su propia potencia. Este poder de
vengarse es adems una de las prerrogativas que manifiestan su autoridad

288
e independencia. Es particularmente uno de los signos que Spinoza des-
taca en el Tratado teolgico poltico para dar testimonio del hecho de que
los Estados de Holanda permanecen soberanos a pesar de la existencia de
condes a la cabeza11.
Desde luego, es necesario distinguir el Estado que gobierna con dere-
cho del Estado ptimo, que es instituido segn el dictamen de la razn y
que dispone de una potencia superior, como destaca Spinoza en el artculo
1 del captulo V. Desde este punto de vista, un estado justo, que d a cada
quien lo que se merece con un espritu de equidad y sin odio, es innega-
blemente superior a un Estado vengador que castigue con crueldad. No
queda ms que afirmar que la venganza es legtima, como pueden serlo
todas las pasiones tristes, en la medida en que es la expresin del derecho
natural. Es claro, no obstante, que no es seal de una fortaleza de espritu
y que un Estado que se apoye en ella apenas merece el nombre de Estado,
puesto que se encuentra en el grado ms bajo de su potencia y se parece
ms a un desierto que a una comunidad en paz. Quiere decir, entonces,
que el recurso a la aspiracin de venganza para unir a la multitud es pro-
pio de los Estados impotentes y que se equivoca, a falta de la razn, al
no preferir, mientras sea posible, el miedo o la esperanza? La pregunta se
plantea en torno a saber cmo un Estado puede realmente fundarse sobre
tal afecto y desarrollar un arte de gobernar que evite los riesgos de la de-
magogia y la tirana. Dicho de otra manera, puede haber en poltica un
buen uso de la aspiracin a la venganza?

III. Del buen uso de la venganza: la distincin entre Desiderium y

Cupiditas

Tal como presenta su propuesta en el artculo 1 del captulo VI, Spi-

noza parece inclinarse por la afirmativa, ya que admite sin reparos que el
Estado debe, a falta de poder conducir a los hombres por la razn, gober-

11
Por lo que toca a los Estados de Holanda, nunca han tenido, que nosotros sepamos,
reyes, sino condes; pero nunca se les entreg el derecho a gobernar. Pues los prepo-
tentes Estados de Holanda, como ellos mismos lo ponen de manifiesto en un informe
publicado en tiempos del conde de Leicester, siempre se han reservado la autoridad
de amonestar a dichos condes sobre sus deberes, as como el poder para defender esa
autoridad suya y la libertad de los ciudadanos, para vengarse de ellos, si degeneraban
en tiranos, y para controlarlos de tal suerte que no pudiesen hacer nada sin la aproba-
cin y el beneplcito de dichos Estados (Tratado teolgicopoltico XVIII, p. 394).

289
narlos por un afecto comn cualquiera (aliquo affectu). Aunque prefiere
la esperanza al miedo, jams afirma que la aspiracin comn a la ven-
ganza es un motivo de unin inferior a los otros y que ese afecto no sea
susceptible de ser bien utilizado.
Para comprender verdaderamente su tesis, es necesario analizar la na-
turaleza exacta del afecto en cuestin. Es necesario advertir que Spinoza
no alude a la vindicta en tanto tal ni incluso a un deseo de venganza, en-
tendido como cupiditas, sino a un desideratum. Los diferentes traductores
reflejan generalmente ese trmino como deseo12.
Sea cual fuere el objeto al que se dirige, el desideratum est presente
en la tica como una especie de tristeza ligada a la ausencia de alguna
cosa que amamos o que deseamos tener: esa tristeza en tanto que est
relacionada con la ausencia de lo que amamos, se llama desiderium.13
El trmino desiderium es de difcil traduccin y sin duda la expresin de
deseo frustrado, empleada por Charles Appuhn, lo refleja mejor que el
trmino decepcin, empleado por Callois en la Pliade o Pautrat, de edi-
ciones de Seuil. En el caso que nos ocupa, hablar de un deseo frustrado de
venganza es ms inteligible que hablar de una pena de venganza, o nece-
sitara de una larga perfrasis y evocar la pena por no poder vengarse. En
efecto, el desiderium implica una forma de decepcin, pero este trmino
est demasiado marcado por una connotacin temporal ligada al pasado y
no restituye la dimensin de un deseo dirigido al futuro y al que el futuro

12
Es el caso de la traduccin de Saisset, revisada por Laurent Bove, que habla de un
deseo de vengarse de algn dao (Trait politique, traducido por Emile Saisset, Pars,
livre de poche, 2002, VI, 1, p. 164); es el caso de Madeleine Francs que mencio-
na al lado del miedo y la esperanza el deseo de vengar algn perjuicio sufrido entre
todos(Trait de lautorit politique traducido por Madeleine Francs, Pars, Editions,
La Pliade, Gallimard, p. 952) pero tambin de Appuhn o de Moreau, que hacen alusin
al deseo de obtener venganza (Trait politique, traducido por Charles Appuhn, Pars,
GF, 1966, p. 41; Trait politique traducido por Pierre Franois Moreau, Pars, Editions
Rplique, 1979, VI, 1, p. 59). Sylvain Zac, hace igualmente mencin de un deseo
comn de vengar un dao sufrido; Trait politique, traducido por Sylvain Zac, Pars,
Vrin, 1968, p. 89. Charles Ramond, evita confundir sobre el mismo vocablo deseo el
desiderium y la cupiditas y habla de la impaciencia de vengar algn dao sufrido en
comn, pero el trmino impaciencia no es muy adecuado por dos motivos. Por una
parte, corre el riesgo de introducir una confusin con el pasaje del captulo XIII de la
tica IV, donde Spinoza evoca a aquellos que critican los vicios de los hombres y que
con nimo impaciente prefieren irse a vivir con las bestias, donde emplea la expresin
animi impatientia y no la palabra desiderium. Por otra parte oculta el hecho de que el
vocablo desiderium es un afecto que tiene una definicin bien precisa.
13
tica III, 36, escolio.

290
le ha dado la espalda. Spinoza da una definicin bien precisa en la parte
III de la tica, definiciones generales de los afectos: El desiderium (n.
del t.: frustracin en la traduccin de Vidal Pea) es un deseo o apetito de
poseer una cosa, alentado por el recuerdo de esa cosa, y a la vez reprimido
por el recuerdo de otras que excluyen la existencia de la cosa apetecida.
El desiderium no es, en efecto, radicalmente diferente de la cupiditas;
como todo afecto, es una forma de deseo o de apetito y por eso no es
totalmente falso hablar de deseo de venganza, como lo hacen la mayora
de los traductores. Sin embargo, esto produce una prdida de sentido y
un riesgo de error. A diferencia de la cupiditas, en general el desiderium
expresa la tensin entre la aspiracin a una cosa y los obstculos que im-
piden efectivamente su realizacin. Esto es as porque aparece como una
aspiracin contrariada o un deseo frustrado, que permanece a la espera de
satisfaccin.
El hecho de que Spinoza evoque un desiderium de venganza en lugar
de una cupiditas no es menor, y las razones de esa eleccin terminolgica
son perfectamente lgicas. El desiderium es un deseo de dominar o de
poseer una cosa de la que el recuerdo est al mismo tiempo vivo, como
si ella estuviera presente y reprimida por las imgenes que excluyen su
existencia. Aplicado a la venganza, el deseo frustrado es un deseo de ha-
cer pagar con un dao, contrariado por la representacin de las causas
que excluyen su satisfaccin. Se puede comprender ahora que el desi-
derium, el deseo frustrado de obtener venganza, conduce a los hombres
a unirse y asociarse ya que la asociacin aparece encaminada a realizar
el proyecto y a hacer desaparecer la representacin de las causas que se
le oponen. Si la venganza es mala, en cambio el desiderium en tanto tal
no es malo en s, puede ser indirectamente bueno. No hace falta, enton-
ces, confundir la vindicta en s misma con el desiderium de vengar una
ofensa sufrida en comn. Es por eso que es relevante hacer constar que
Spinoza no habla de cupiditas sino de desiderium. En efecto, si hacemos
caso a la definicin XXXVII, la venganza tomada como cupiditas nos
incita al odio recproco, a hacerle el mal al que nos hizo dao. Entonces,
ella es siempre mala. Spinoza insiste en el hecho de que la correcta regla
de vida es la de vencer al odio con el amor o la generosidad, y no la de
compensarlo con un odio recproco14. Es por eso que en el escolio de la
proposicin X de la parte V de la tica, recomienda que para grabar esa
regla en nuestra memoria debe pensarse en las ofensas corrientes de los
14
tica, IV, 46.

291
hombres, reflexionando con frecuencia acerca del modo y el mtodo para
rechazarlas lo mejor posible mediante la generosidad. Si esta regla de
vida es difcil de aplicar, est claro en todo caso que hay que esforzarse
en renunciar a la venganza en tanto que deseo en acto, cupiditas, de hacer
el mal. Quien quiere vengar las ofensas mediante un odio recproco vive,
sin duda, miserablemente15.
En cambio, la venganza en tanto que deseo frustrado no es directa-
mente buena pero puede serlo indirectamente. El desiderium de venganza
es, desde un cierto punto de vista, lo contrario de la cupiditas de ven-
ganza. En tanto que deseo frustrado, el desiderium implica en efecto que
el acto vengativo no se produzca porque una determinacin externa se
opuso, mientras que la cupiditas implica que se produzca ya que una de-
terminacin interna lo impulsa a realizarse. Recordmoslo, la cupiditas es
la esencia misma del hombre en cuanto es concebida como determinada
a hacer algo en virtud de una afeccin cualquiera que se da en ella16.
Consecuencia de un impedimento, el desiderium supone luego una deter-
minacin a no tomarse venganza, mientras que la cupiditas supone una
determinacin a tomarse venganza. Mientras que la accin de hacer el
mal al prjimo no est realizada, el desiderium, contrariamente a la cupi-
ditas, resulta inofensivo y no puede ser considerado como absolutamente
malo. No slo no es directamente nocivo, sino que puede ser indirecta-
mente bueno al menos por dos razones.
Por una parte, este afecto no es slo un apoyo a la unin poltica de la
multitud y no es til nicamente para iniciarla. Tambin es un cimiento
poderoso para su conservacin, ya que al poder ser satisfecho, conduce a
los hombres a soportar duras condiciones de vida y a someterse a reglas
penosas. El estado tiene entonces mucho inters en aprovecharlo, ya que
este afecto permite perseverar en la obediencia, algo que la inconstancia
de la esperanza y el miedo no pueden siempre garantizar de manera tan
eficaz. Eso es lo que destaca el ejemplo, dado por Spinoza en la tica,
captulo XIII de la parte IV, de los nios y adolescentes que no pueden
sobrellevar con serenidad las rias de sus padres, se refugian en la milicia,
y escogen las incomodidades de la guerra y un mando tirnico antes que
las comodidades domsticas y las admoniciones paternas, y sufren que se
les imponga cualquier carga con tal de vengarse de sus padres 17.

15
tica, IV, XLVI, escolio.
16
tica, III, Definicin de los afectos I. Cursivas nuestras.
17
En sus Discursos sobre la primera dcada de TitoLivio, Maquiavelo destaca

292
 Por otra parte el desiderium de venganza puede ser indirectamente
bueno si es puesto al servicio de la justicia. Que haya que rechazar las
ofensas con generosidad, no implica ofrecer la mejilla izquierda al que
me abofete la derecha. En efecto, en el captulo VII del Tratado Teol-
gico Poltico Spinoza insiste sobre el hecho de que ese precepto crstico
no es vlido ms que en tiempos de opresin, o donde es imposible que
reine la justicia y donde no sirve de nada responder a la violencia con
violencia, ya que se obtendr una escalada ms perjudicial para todos que
la primera ofensa. En cambio, en el estado de derecho, es deber de cada
uno hacer respetar la justicia y demandar la sancin por los perjuicios
sufridos. Esta doctrina de Cristo y de Jeremas (de que hay que tolerar la
injusticia y ceder en todo a los impos) slo es vlida en aquellos lugares
en que la justicia es despreciada y en tiempo de opresin, pero no en un
Estado que funciona bien. Ms an, en un buen Estado, en el que la jus-
ticia es defendida, todo el mundo est obligado, si quiere dar pruebas de
ser justo, a denunciar las injurias ante el juez (Lev 5:1); no por venganza
(Lev 19:178), sino con intencin de defender la justicia y las leyes de la
patria, y para que a los malos no les resulte ventajoso ser malos. Todo esto
est, adems, plenamente de acuerdo con la razn natural18.
Si Spinoza considera a la venganza como contraria a la razn y a la
justicia, en cambio el desiderium de venganza puede ser compatible con
ellas y constituir un poderoso ayudante a su servicio, en tanto que perma-
nece en el plano de un deseo frustrado sin que se consume el acto. Desde
ese punto de vista, el deseo frustrado de vengar una ofensa sufrida en
comn puede ser la variante pasional del deseo de justicia, y constituye la
imitacin de una conducta conforme a la razn. En este sentido puede ser
un motor y un resorte de la justicia. En efecto, el acto de castigar un dao
sufrido en comn, que es responsabilidad del Estado y que constituye el
fin al que aspira la multitud ofendida, no tiene en s nada de malo. Tomado
en s mismo, es la expresin de una potencia, de una virtud. Cualquier
accin considerada en s misma no es ni buena ni mala, se vuelve buena o

igualmente el carcter tenaz e incansable del deseo de venganza que amenaza con
sacrificarlo todo en pos de encontrar satisfaccin. Porque si alguien es gravemente
ofendido, por el pblico o el privado, y no es vengado a su entera satisfaccin, si vive
en una repblica intenta vengarse, aunque sea a costa de la ruina del Estado, y si vive
sometido a un prncipe y tiene alguna grandeza de nimo, no descansa hasta que se
venga de l como sea, aunque as provoque su propio mal (N. del T.: la cita corres-
ponde a la traduccin de Ana Martnez Arancn, Alianza Editorial).
18
TTP, VII, p. 203.

293
mala segn la proporcin de afectos activos o pasivos que la determinan,
como lo demuestra la proposicin LIX de la parte IV de la tica. A todas
las acciones a que somos determinados por un afecto que es una pasin,
podemos ser determinados, sin l, por la razn. Lo mismo sucede con
el acto de castigar como con el de golpear, al que Spinoza se refiere en el
escolio de esta proposicin19. Virtud fsica tomada en s misma, el acto de
golpear es uno y el mismo gesto que es indistintamente una pasin o una
accin, segn est unido a la imagen de la venganza o a la de la justicia.
Pero poco importa al Estado que el acto de castigar sea el resultado del
deseo de justicia o del deseo frustrado de venganza, puesto que el verdu-
go detrs del que se ocultan los ciudadanos acta conforme a la ley. El
Estado hace uso de un deseo nacido de un afecto pasivo, el desiderium de
venganza, para producir un efecto que es anlogo en acto al de un afecto
activo, el deseo de justicia. Como recuerda el escolio, ese deseo frustrado
no sera de ninguna utilidad si los hombres pudieran ser conducidos por
la razn. Pero no es el caso. A falta de un deseo activo de justicia, hay
que utilizar la forma pasional de la venganza. Este desiderium de ven-
ganza no tiene nada de malo y lejos de intentar perpetuar la frustracin,
al contrario, intenta satisfacerla. Esto resulta del escolio de la proposicin
XXXIX, de la parte III de la tica: Por bien entiendo aqu todo gnero
de alegra y todo cuanto a ella conduce, y, principalmente, lo que satisface
un anhelo (desiderium), cualquiera que ste sea. No se puede ser ms
claro: satisfacer el desiderium sea cual fuera su naturaleza, es un bien.
Por lo tanto, en ausencia de la razn, el acuerdo de la multitud fundado
en el deseo de venganza por un dao sufrido en comn, no es slo un mal
menor, es, sencillamente, un bien.

Traduccin de Anselmo Torres y Cecilia Paccazochi

19
La accin de golpear, en cuanto fsicamente considerada, atendiendo slo al hecho
de que un hombre levanta el brazo, cierra el puo y mueve con fuerza todo el brazo
de arriba abajo, es un virtud que se concibe a partir de la fbrica del cuerpo humano.
As pues, si un hombre, movido por la ira o el odio es determinado a cerrar el puo o
a mover el brazo, ello ocurre porque una sola y misma accin puede unirse a cuales-
quiera imgenes de cosas, y as, podemos ser determinados a una sola y misma accin,
tanto en virtud de imgenes de cosas que concebimos confusamente como en virtud
de imgenes de cosas que concebimos clara y distintamente. Resulta claro, pues, que
no sera de ninguna utilidad ningn deseo que nace de un afecto que es una pasin, si
los hombres pudieran ser guiados por la razn.

294
 Spinoza y la venganza
Notas sobre El deseo (desiderium) de venganza
como fundamento del cuerpo poltico de Chantal Jaquet1

Sebastin Torres (UNC)

I La venganza est ligada a la estructura retributiva de la justicia

arcaica e incluso el trmino se mantiene en el derecho romano, vindicta
publica, ya inscripto en la racionalizacin del derecho, donde son las
instituciones las que administran el castigo justo, sin odio ni ira, segn
la ley y la medida del delito. De la noble venganza al derecho se da un
paso que ha convertido este deseo en una accin desmedida e irracional
condenada por la comunidad, incluso antes de que el derecho positivo
moderno se distanciara de toda figura sustantiva de la justicia y de la
promesa de restitucin de un orden natural perdido o por venir. Por otro
lado, si efectivamente las pasiones vuelven a ocupar un lugar en la fsica
poltica moderna, en principio sern slo aquellas que encuentren una
forma de catalizar el deseo en inters, el impulso en utilidad (segn la
conocida tesis de Albert Hirchman2). No sera de extraar, entonces, que
la venganza haya quedado fuera del mapa pasional moderno o circuns-
cripta a la pica heroica o la justicia trgica, segn el conocido estado de
locura hamletiano.
Chantal Jaquet quita el manto del olvido sobre la venganza y la instala
como clave de lectura del pensamiento poltico de Spinoza. A partir de
un pasaje del Tratado poltico (TP VI,1), donde la aparicin de la ven-
ganza parece haber sido paradjicamente pasada por alto en la ya extensa
exgesis de su obra, Jaquet no slo detecta esta anmala mencin junto

1
Algunas ideas aqu expuestas fueron discutidas en un seminario sobre la relacin
entre Machiavelli y Spinoza dictado en la Universidad de Sao Paulo, en septiembre de
2010. En octubre del 2010 Chantal Jaquet tuvo la generosa disposicin de visitarnos
en la Universidad Nacional de Crdoba y dictar la conferencia aqu editada, como
parte de las actividades previas al Coloquio Internacional Spinoza realizado a fines
del mismo mes. La casual coincidencia de este inters por la relacin entre venganza
y justicias puede ser azarosa, no lo es sin embargo el encuentro con ambos aportes,
lase entonces lo que aqu intentar esbozar como un fraterno agradecimiento al grupo
de trabajo de Marilena Chaui y a Jantal Jaquet por su permanente colaboracin en los
Coloquios de Crdoba.
2
Hirschman, A., Las pasiones y los intereses, Fondo de Cultura Econmica, Mxico,
1978.

295
a las fundamentales pasiones del miedo y la esperanza, sino que inicia
su reflexin asumiendo su excepcionalidad: en Spinoza, la venganza es
presentada como fundamento de la unin en la constitucin del Estado.
El hilo argumental que establece este trabajo, a partir de un conjunto de
interrogantes que se plantean al inicio y que son prudentemente encau-
sados hacia la trama interna de la poltica spinoziana, nos permiten, sin
embargo, situar el pensamiento de Spinoza en la trama ms extensa de
la filosofa moderna. Dos interrogantes entiendo que pueden mostrar el
alcance de esta lectura: en primer lugar, cul es la relacin entre venganza
y justicia, teniendo en cuenta que la clsica distincin entre venganza
privada y justicia pblica es puesta en cuestin por el carcter comn del
deseo de venganza, es decir, por un dao hecho a la comunidad, que nos
retrotrae no a un delito privado sino a la violencia del conflicto poltico (o,
en otros trminos, cuando la distincin entre justicia pblica y venganza
privada no logra contener el carcter poltico de la venganza); y, en
segundo lugar, de qu modo interrogar a los pensadores modernos sobre
la justicia, en principio supuestamente desaparecida del horizonte pro-
blemtico de la filosofa poltica moderna. Lo que Jaquet nos posibilita
pensar, con Spinoza pero tambin ms all de l, es la trama compleja que
vincula venganza y justicia.
Quisiramos mantenernos en el interior de los mrgenes establecidos
en esta lectura, guindonos por los tres puntos que la ordenan: la origina-
lidad de este planteo en Spinoza y las condiciones que lo hacen posible,
los problemas presentes en estas consideraciones y, finalmente, la distin-
cin entre desiderium y cupiditas, a partir de la cual es posible compren-
der la transitio del deseo de venganza a la justicia. Difcil es, sin embargo,
resistirse a ir ms all de los lmites que este texto se propone, porque
tambin este texto puede ser ledo como una invitacin para hacerlo. Algo
de eso intentaremos aqu, a partir de la va conflictualista que se abre en
la relacin MachiavelliSpinoza, aunque slo ser para indicar algunas
posibilidades de lectura3.

3
No voy a detenerme en Machiavelli, slo me tomo la libertad de citar el pasaje de
donde se desprende el problema de la venganza en el conflicto poltico: el procedi-
miento para reunificar una ciudad dividida, [] no es otro que matar a los cabecillas
del tumulto, y nunca se debe aplicar otro remedio. Pues es preciso tomar una de estas
tres decisiones: o matarlos, como hicieron los romanos, o expulsarlos de la ciudad
o hacerles que se reconcilien con promesas de no volver a ofenderse. De estos tres
remedios, el ltimo es el ms perjudicial, el menos seguro y el ms intil. Pues es
imposible, cuando ha corrido la sangre o se han cometido injurias igualmente gra-

296
 II Cmo es posible el acuerdo poltico de la multitud sobre la base
de una aspiracin comn a la venganza? Lo que en primer lugar se trata
de pensar, es el tipo de relacin implicada en el acuerdo poltico y en el
afecto comn de la venganza. Esta cuestin refuerza una idea ya presente
en muchas lecturas de Spinoza, que el Tratado poltico representa una va
totalmente nueva, pero aqu es planteado de una manera novedosa. En
primer lugar, porque la idea de acuerdo poltico entendida bajo la lgica
del contrato no da cuenta del tipo de vnculo poltico que se establece a
partir del deseo comn de venganza; en segundo lugar, porque el deseo
de venganza no es una inclinacin pura ni se puede contraponer a un
originario deseo de justicia (pues la justicia es poltica, y por tanto sera
inexistente en el estado de naturaleza). Dos son, entonces, los aspectos
que Jaquet va a considerar. En primer lugar, que el deseo de venganza
remite a un temor ontolgicamente anterior: el miedo a la soledad, del
cual se siguen todos los afectos, violentos y sociables, que llevan a los
hombres a vincularse entre s. En segundo lugar, y ligado a esta fsica
social, la diferencia primaria entre la alianza o conspiracin (propia de la
lgica de la venganza) y el contrato, de donde se desprende el problema
del afecto comn de venganza como fundamento del acuerdo poltico.
Siguiendo a Hobbes, efectivamente el pacto poltico no es el funda-
mento de las relaciones entre los hombres, ni el origen de los contratos,
sino la garanta de que los contratos puedan ser cumplidos4. De tal manera

ves, que una paz hecha por la fuerza resulte duradera, teniendo en cuenta que van a
encontrarse cara a cara todos los das, y que es difcil que se abstengan de injuriarse
mutuamente, sobre todo porque, con el trato, se pueden provocar a diario nuevos
motivos de querella, Discursos a la primera dcada de Tito Livio, Alianza, Madrid,
2000, III, 27, pp. 395396.
4
La definicin que da Hobbes en el Leviatn de la pasin de la venganza no deja de
ser interesante. En la definicin del cap. VI, dice: El deseo de hacer dao a alguien
para que condene algo que ha hecho, venganza. La definicin hobbesiana es para-
djica, porque la pasin retributiva busca que el otro, quien ha cometido un perjurio,
reconozca el dao cometido, quedando su padecimiento o el padecimiento de quien
ha sufrido el dao en segundo lugar, que se complace no con el sufrimiento sino con
el reconocimiento de una falta, es decir, de una accin que no deba haberse realizado
contra l. Por varios motivos, que sin embargo cabra revisar, de esta idea de venganza
no se siguen otras consideraciones. En principio porque la justicia nada tiene que ver
con el derecho natural, y ms importante para nuestra lectura, porque, como afirma en
el cap. VI: en todos los casos, tanto la risa como el llanto son movimientos sbitos,
que la costumbre tiende a eliminar: pues nadie se re de los chistes viejos, ni llora por
una antigua calamidad.

297
que, las alianzas y conspiraciones que encuentran su causa en el deseo de
venganza, acuerdos nacidos de este deseo comn, pueden explicar un tipo
de asociacin entre los hombres, pero poco podran justificar que dicha
asociacin repose y promueva alguna garanta y estabilidad. De hecho,
el realismo poltico del TP muestra a la venganza como el mvil a partir
del cual una multitud se constituye en cuerpo poltico, pero esto sigue
sin responder cmo dicho Estado podra perdurar, si asumimos (y esto
lo sugiere Spinoza en tica, III, P XLI, Esc.) que la venganza engendra
venganza. Podemos preguntarnos, sin embargo, cun dependiente es la
lgica contractual en tanto parmetro de la estabilidad del Estado, frente
al vnculo de la venganza de la idea de estado de naturaleza (entendido,
por supuesto, como un estado de la afectividad comn de los hombres) o,
en otros trminos, qu acontece afectivamente entre el miedo a la soledad
y el deseo de venganza que, de alguna manera, sita la cuestin tambin
en la distancia entre la promesa de paz y la promesa de vengar el dao
sufrido.
Parte de esta respuesta se encuentra en el fundamental pasaje del TP
referido por Jaquet: el cuerpo poltico jams se disuelve totalmente. Por-
que los motivos que guan su constitucin jams se disuelven del todo
por las discordias, dado que el miedo a la soledad mantiene a los hombres
unidos. Por nuestra parte, querramos introducir otra hiptesis: es justa-
mente porque hay discordia y sediciones que el cuerpo poltico jams se
disuelve del todo o, en otros trminos, la disolucin se refiere a la forma
del gobierno; no tanto a la ausencia de relacin (soledad) como a la con-
flictividad misma que modifica las relaciones existentes. De esta manera,
la venganza, que como afirma Jaquet es una pasin compleja, surge de la
complejidad misma de los conflictos polticos y, fundamentalmente, de la
memoria del dao sufrido que se activa en cada discordia poltica.

III Este problema, no est tan determinado por el paso hobbesiano

del estado de naturaleza al estado civil (donde no puede haber un deseo de
justicia), como por la situacin machiavelliana de pensar el gobierno po-
ltico en una ciudad dividida (donde los afectos son polticos, es decir,
expresin de la conflictividad de la vida comn). Esta indicacin, claro
est, no responde todava al problema planteado: cmo Spinoza piensa
el acuerdo poltico sobre un afecto tan destructivo?
A diferencia del miedo y la esperanza, que no son afectos en s malos
(motivo por el cual en el realismo poltico spinoziana sern fundamenta-

298
les para moderar los afectos destructivos), la venganza, que forma parte
de los afectos del odio, no puede ser jams buena. Como lo seala Jaquet,
la distincin buenomalo no tiene que ver con su legitimidad o ilegiti-
midad5. Como todo afecto, que es expresin del derecho natural, llega
hasta donde la potencia lo permite. Lo mismo vale para la constitucin del
cuerpo poltico, donde el derecho natural de la venganza es trasmitido a
la sociedad, de manera tal que es prerrogativa soberana tal derecho, hasta
donde alcance su potencia. La respuesta podra estar, entonces, en la dis-
tincin del TP entre el Estado que gobierna con derecho (todo Estado) y el
que gobierna bien, por lo que es preferible un gobierno con equidad y sin
odio a la impotencia de un Estado vengador. La venganza se encuentra,
entonces, en el fundamento de todo Estado o slo del Estado tirnico (el
ms impotente de todos, pero el ms destructivo tambin)? Jaquet asume
la alternativa ms compleja y sostiene el interrogante, reorientndolo: es
posible, como con el miedo y la esperanza, un buen uso de la aspiracin
a la venganza? Asumiendo siempre la alternativa de lectura ms com-
prometedora Jaquet nos acompaa hasta su argumento final y, sin lugar
a dudas, al resultado de la atenta exgesis conceptual que caracteriza su
trabajo de interpretacin: la distincin entre cupiditas y desiderium.
Pero antes de abordar el tramo final de su escrito, quisiramos plan-
tear un interrogante que surge de este segundo apartado. En este camino
por el que nos va guiando el anlisis de Jaquet, es realmente secundaria
la distincin entre venganza particular y venganza comn, en tanto toda
venganza sera en s mala? Podramos encontrar en esta distincin la
primera transitio que permitir luego comprender el sentido poltico del
desiderium?

IV Desiderium: el deseo frustrado por la existencia de causas exter-

nas que excluyen su satisfaccin. Jaquet ha sacado a la luz lo que quizs
sea la ms precisa y sensible definicin del deseo de venganza que poda-

5
A lo dicho por Jaquet, podramos agregar algo sobre la diferencia que establece
Spinoza entre la ira y la venganza, una indicacin que creo puede ser relevante para
pensar la relacin entre venganza y justicia. En III, P. XL, Esc., Spinoza define la ven-
ganza junto con la ira: el esfuerzo por inferir mal a quien odiamos se llama ira, y el
esfuerzo por devolver el mal que nos han hecho se llama venganza [Conatus malum
inferendi ei, quem odimus, Ira vocatur; conatus autem malum nobis illatum referendi
Vindicta appellatur]. Mientras que la ira es inferir un mal (inferendi), la venganza es
devolver un mal (referendi): refer, que significa tambin retribuir, restituir, retornar,
est estrechamente ligado a la semntica clsica de la justicia.

299
mos encontrar en la reflexin filosficopoltica. Desde all, nos propone
una explicacin del vnculo entre este deseo frustrado y la justicia, para
resolver la paradjica tesis de la venganza como fundamento del orden
poltico. Me gustara detenerme fundamentalmente en el principio de uti-
lidad a partir del cual establece esta relacin.
A partir del citado pasaje del TTP donde Spinoza sostiene que las
leyes de Jess y de Moiss no son contrarias Jaquet muestra que para
Spinoza en el Estado donde existe la justicia, quien ha sufrido un dao
no puede tomar la justicia en mano propia ni est obligado a poner la
otra mejilla; su obligacin es denunciar las injurias a un juez, no por
venganza, dice Spinoza, sino por la intensin de ser justo y de que los
malos no encuentren ventajas en sus actos, lo que es completamente acor-
de con la razn. La venganza es contraria a la razn y la justicia, pero el
desiderium de venganza puede ser una poderosa ayuda para la justicia,
sustituyendo el deseo de justicia puede, sin embargo, alcanzar una imita-
cin de la conducta segn la razn. Pero afirma Jaquet poco importa
al Estado que el acto de castigar sea el resultado del deseo de justicia o
del deseo frustrado de venganza, puesto que el verdugo detrs del que se
ocultan los ciudadanos acta conforme a la ley. De lo que se trata es del
buen uso que puede hacer el Estado de este afecto pasivo, para alcanzar
un similar efecto que el ausente deseo activo de justicia. El pasaje final
que cita Jaquet es esclarecedor: Por bien entiendo aqu todo gnero de
alegra y todo cuanto a ella conduce, y, principalmente, lo que satisface un
anhelo (desiderium), cualquiera que ste sea (E, III, P. 39).
Dos preguntas nos surgen de esta consideracin final: la primera, si
este planteo requiere asumir la existencia de un buen Estado, cuya justicia
no depende del deseo de la multitud pero puede satisfacerlo indirecta-
mente; la segunda, si un Estado cuyas leyes estn conducidas por la razn
puede, con todo, satisfacer el deseo de venganza.
Todo Estado (orden poltico) hace uso del deseo de venganza, alimen-
tando el odio y el temor entre los hombres, en el caso del gobierno tir-
nico, o reprimindolo, reclamando para s todo uso de la violencia la
vindica publica a partir del miedo al castigo de la venganza privada,
como en el caso de la monarqua bien ordenada. En estos casos, podra
decirse que la poltica es la continuacin de la venganza por otros medios.
Mientras que en el buen Estado, los hombres son conducidos ms por la
esperanza que por el miedo, de manera tal que la utilidad del desiderium
no se reduce al sentimiento de frustracin sino tambin al anhelo (como
lo muestra Jaquet en el pasaje de la tica que hemos citado), satisfecho
300
por el enjuiciamiento y castigo de quienes han cometido actos que han
daado a la comunidad 6. Sustituir el inexistente deseo de justicia, implica
no slo operar a partir de la lgica frustracinmiedo, sino principalmen-
te con la del anheloesperanza.
Sin embargo, para que esto sea posible, parece que no slo basta partir
de la existencia de un buen Estado. El desiderium, considerado a partir de
esa compleja morfologa entre frustracin y anhelo, nos permite pensar
que esta frustracin dice algo ms que la sola imposibilidad de realizar un
deseo. Si consideramos, entonces, que en el deseo de venganza hay una
esperanza ms compleja que el hecho de poder devolver un mal a quien
nos ha producido un mal, tambin podemos imaginar que entre la justicia
que la razn puede determinar sea aplicada por un buen Estado y la es-
peranza de justicia que proviene del deseo de venganza se mantiene, sin
embargo, una diferencia en principio inconmensurable7.
Efectivamente, una multitud unida por el deseo de venganza puede ser
una horda o secta violenta, ms an cuando es fomentada por la supersti-
cin y promovida por el Estado. Pero la interesante figura que nos mues-
tra Jaquet es la de una multitud unida por el desiderium de venganza,
deseo comn que propongo podra ser considerado propiamente como
irrealizable: esto es, irrealizable con relativa independencia de un poder
externo, el Estado, que sea causa represiva de su frustracin, y no irrea-
lizable porque la potencia de la multitud daada es menor que la potencia
de los victimarios, porque de ser ste el caso no podra ser fundamento del
orden poltico. De poder seguirse esta hiptesis de lectura, el desiderium
de venganza es ya una forma de la esperanza en la justicia, esto es, del
deseo de justicia. Qu es lo comn del desiderium? Lo comn no slo
refiere a la presencia de un mismo afecto compartido. El deseo comn
proviene de un dao comn que expresa la divisin de la comunidad, que
habla de una divisin que ha puesto a la ciudad en guerra (stasis) y que,

6
En esta lnea puede leerse la interpretacin de Machiavelli que propone Claude
Lefort, sobre el imaginario del surgimiento de un poder externo, tanto il principe
como la ley, a partir del conflicto ente los deseos antagnicos del pueblo y los grandes.
7
Hablamos aqu de Justicia en el sentido teolgicometafsico que va a estar presente
a lo largo de toda la tradicin, desde Anaximandro y Soln: Ahora bien, a partir de
donde hay generacin para las cosas, hacia all tambin se produce la destruccin,
segn la necesidad; en efecto, pagan la culpa la una a las otras y la reparacin de la
injusticia, de acuerdo con el ordenamiento del tiempo (fr. 1 de Anaximandro); Con
el tiempo, a todas partes llegar la reparacin (fr. 3 de Soln), en Los filsofos preso-
crticos, vol. I, Planeta -De AgostiniGredos, Barcelona, 1998, p. 108.

301
una vez finalizada, slo cuando el derecho comn de la multitud libre ha
logrado vencer, debe enfrentarse al crimen que lo antecede de manera no
tirnica. Podramos decir que es no slo la forma de Estado la que define
el uso del deseo de venganza, sino tambin los afectos de la multitud
que determinan la naturaleza del conflicto poltico: la compleja trama pa-
sional en donde est inscripto y del que surge el deseo de venganza. La
lectura de Jaquet nos permite pensar por fuera de la dicotoma entre una
irracional multitud reunida por un comn deseo y el Estado racional que
lo administra, para avanzar sobre la compleja transitio entre una multitu-
do libera y el Estado democrtico.
El deseo de justicia slo es propio de la democracia, y no slo porque
la democracia es el nico gobierno que orienta el derecho pblico a la
equidad y la paz, sino tambin porque es su ms propio imposible (mien-
tras que la tirana y toda otra forma de dominio mantiene con la venganza
una relacin en cuanto cupiditas, a partir del miedo y el odio, y los dems
afectos que alimentan la supersticin teolgica y laica). La imposibilidad
de satisfacer el deseo de venganza no proviene de una mayor potencia
externa que lo limite, pues la democracia es absolutum imperium, sino
justamente del propio lmite de la multitud libre o, para ser ms preciso,
no de un lmite, sino de la expresin de su potencia. Por eso, no deja de
ser tan complejo y sugerente el sentido de la expresin desiderium de ven-
ganza como el de la expresin deseo de justicia que nos propone Jaquet.

V Por qu no directamente hablar de una represin del deseo y

plantear la racionalidad autnoma de la justicia? Esta es la convencional
lectura jurdicoracionalista de la modernidad. Con Spinoza, es posible
avanzar por otra va, leer de otra manera la secularizacin. Si la poltica
no puede sustraerse de las pasiones tristes, no es slo porque los hom-
bres odian y temen (ya que la mayora de los hombres no se guan por la
razn). Es tambin porque no hay una respuesta absoluta a la pena por
los daos sufridos, y fundamentalmente a los daos sufridos en comn.
Slo el hombre racional comprende que la justicia no es retorno ni re-
dencin, que los males son en sentido absoluto irreparables. Comprende
que no hay una comunidad originaria a la cual retornar, s una unidad de
la comunidad por venir: comprende que los efectos de las acciones son
irreversibles, que todo lo que acontece se sigue del orden necesario de la
naturaleza, que siempre existen potencias mayores que las nuestras, y
que no hay garantas para que un orden poltico, por ms justo que sea,

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dure indefinidamente. Siguiendo esta idea, de alguna manera no slo la
venganza es un desiderium, tambin lo es la Justicia, en cuanto deseo al
que el Estado democrtico debe responder pero nunca satisface absoluta-
mente. Podramos pensar, tambin, que el comn desiderium de venganza
es, de alguna manera, una precomprensin de la imposibilidad de una
justicia absoluta e, incluso, que la misma idea de Justicia absoluta en
el sentido ms propiamente teolgicopoltico, tanto arcaico como mo-
derno es la expresin ms acabada de la cupiditas de venganza. Y, si
nos aventuramos un poco ms, que mientras la cupiditas en el individual
recuerdo vivo del dao, el comn desiderium es memoria colectiva de un
dao que, adems de necesitar un duelo8, desea justicia: una justicia
democrtica, que ha abandonado la promesa de la reparacin o la resti-
tucin.
Qu preocupacin lleva a una reflexin tan incisiva sobre la vengan-
za? Lo primero que imaginamos es la convulsionada Holanda que ha lin-
chado a los hermanos De Witt (cmo transformar el deseo de venganza
en afectos democrticos?), pero tambin podramos imaginar que Spino-
za reflexiona entre lneas sobre la memoria misma del pueblo hebreo. Y
Jantal Jaquet, entre las lneas de su cuidada lectura de Spinoza, tambin
nos permite pensar sobre nuestra memoria viva, marcada por el dao co-
mn y actualizada por el activo deseo de justicia.

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Entre tantas otras ideas que nos muestra Nicole Loraux directamente ligadas al
tema de este texto, cabe citar: la ira en duelo, cuyo principio es la eterna repeticin,
se expresa normalmente con un ae, y la fascinacin de este siempre incansable
lleva a erigirlo, como poderoso rival, contra el ae poltico que funda la memoria de
las instituciones, de donde se sigue la indecisin sobre la traduccin de alasten, si es
duelo o indignacin. Loraux, N., De la amnista y su contrario, en A.A.V.V., Usos
del olvido. Comunicaciones al Coloquio de Royaumont, Nueva Visin, Buenos Aires,
1998, p. 41 (ensayo incluido en su La cit divise.Loubli dans la mmoire dthnes,
Editions Payot & Rivages, 1997).

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Impreso por Editorial Brujas octubre de 2011 Crdoba Argentina