Barbosa - Socialidad Contra El Estado PDF

A Socialidade contra o Estado:
a antropologia de Pierre Clastres1
Gustavo Baptista Barbosa
Mestre em Antropologia Social Museu Nacional (UFRJ)
RESUMO: Clastres promove uma dessubstancializao do Estado, que

no o Eliseu, a Casa Branca, o Kremlin, mas um acionamento efetivo
da relao de poder. No h por que acreditar, ento, que ele tenha, num
pudor durkheimiano, reificado a sociedade. Ainda que no recorra ao con-
ceito, parece-nos que existe j socialidade em Clastres: a socialidade contra
o Estado, portanto. Ao explorar, nas trs partes deste estudo, a maneira como
Clastres encara a sociedade, o Estado e o contra, acreditamos que, com
o auxlio de sua etnografia, encontramos indicaes de como enfrentar al-
guns dos impasses da antropologia; como o de abandonar o individualismo
metodolgico sem cair num holismo transcendental e vice-versa; o de cons-
truir modelos de intencionalidade sem sujeitos; o de pensar a relao social
sem, por esta dmarche, implicar necessariamente a existncia da socieda-
de; e, finalmente, o de mostrar como a objetividade da socialidade pode
operar por meio da subjetividade das pessoas-em-interao.
PALAVRAS-CHAVES: teoria antropolgica, antropologia poltica, Pierre

Clastres, socialidade.
[] alguma coisa existe na ausncia. (Clastres, 1974)

GUSTAVO B. B ARBOSA. A SOCIALIDADE CONTRA O ESTADO ...
1. Por um Shakespeare menor
Carmelo Bene gosta dos perdedores. Ao reescrever dois clssicos de

Shakespeare Romeu e Julieta e Ricardo III procede cirurgia2
semelhante. Num caso, amputa prematuramente o galante Romeu da
histria original; no outro, todos os influentes personagens masculinos,
exceo do prprio Ricardo III. Como resultado, sai de cena, literal-
mente, o Poder, o das famlias em Romeu e Julieta, e o do aparelho de
Estado, em Ricardo III. Ao conceder tratamento menor (Deleuze e
Bene, 1978, p. 96) ao dramaturgo maior, Bene desencadeia potencia-
lidades que permaneciam inexploradas nas tragdias de Shakespeare,
porque algo sempre existe nas aparentes ausncias.
Como dar tratamento menor a um autor maior, de forma a des-
velar potencialidades inexploradas em suas obras, devires precocemente
abortados? Deleuze fornece a frmula, ao evidenciar as conseqncias
da dramaturgia de Bene: comea-se por extirpar todos os elementos de
poder na lngua, nos gestos, na representao, no representado. Abo-
le-se a Histria, marcador temporal do Poder, e extingue-se a estrutu-
ra, seu marcador sincrnico, conjunto de relaes entre invariantes
(idem, p. 103). O que sobra? Tudo, responde Deleuze. Assim, opera-
o por operao, cirurgia contra cirurgia, concebe-se [] como mi-
norar (termo empregado pelos matemticos), como impor um trata-
mento menor ou de minorao, para extrair devires contra a Histria,
vidas contra a cultura, pensamentos contra a doutrina, graas e desgra-
as contra o dogma (idem, p. 97).
Qual o sentido de minorar um autor j menor? Na verdade, me-
nor e maior no designam caractersticas intrnsecas dos autores, mas
operaes, cirurgias a que seus textos so submetidos (Goldman,
1994, p. 32; Vargas, 2000, p. 260). Conforme raciocinam Deleuze e
Guattari para as lnguas, mesmo o ingls, apesar de sua ambio univer-
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REVISTA DE ANTROPOLOGIA, S O PAULO, USP, 2004, V. 47 N 2.
salista, presta-se a usos menores, e o black-english e todos os ame-

ricanismos de gueto corrompem-lhe as constantes e a pretensa homo-
geneidade (Deleuze e Guattari, 1980, vol. 2, p. 47-48; Deleuze e Bene,
1978, p. 98-102). Contudo, no raro, os dogmas e regras da rgia
cincia (Deleuze e Guattari, 1980, vol. 5, p. 26) e as mesquinhas exi-
gncias de nossos marcos tericos inibem as leituras menores, poss-
veis mesmo no caso de autores considerados maiores. A utilizao
disciplinadora de seus textos mais reconfortantes afastar qualquer amea-
a desestabilizadora: que nos seja dado o blsamo alentador do positi-
vismo de As estruturas elementares do parentesco, em vez do inquietante e
fluido mtodo de roscea do Mythologiques. Entende-se, perfeitamen-
te, que tanto mais esforo seja desprendido na domesticao dos auto-
res menores. Se incomodam os cnones de nossa rgia cincia, que se
os submeta s asspticas leituras corretivas para que possamos dormir
tranqilos. Infelizmente, h aqueles que sofrem de aguda insnia.
***
Qual o sentido do retorno obra de Clastres? A pergunta lembra

outra, que se repete mil vezes para quem l Mille Plateaux, com a ca-
dncia de um ritornelo: por que voltar aos primitivos, quando se trata
de nossa vida (idem, vol. 3, p. 84)? Franois Chtelet fornece elemen-
tos para a resposta ao afianar a absoluta contemporaneidade do estudo
da histria da filosofia. A referncia ao passado assevera permite uma
dessacralizao e uma desmitologizao dos discursos atuais do poder
(Chtelet, 1976, p. 34). Em suma: uma desterritorializao.
Se a antropologia ter sempre procurado conjurar a perptua ameaa
do evolucionismo, isto no a impediu de lanar sobre a prpria histria
olhar tipicamente evolucionista (Goldman, 1999, p. 9), como se as idias
nascessem, amadurecessem e perecessem e pudessem ser asseadamente
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organizadas em escaninhos: evolucionismo; funcionalismo; estrutural-

funcionalismo; estruturalismo; fragmentao contempornea etc.
Contudo, as idias no morrem. No que elas sobrevivam a ttulo de
arcasmos ensinam Deleuze e Guattari. As idias sempre voltam a
servir, porque sempre serviram, mas de modos atuais os mais diferen-
tes (1980, vol. 4, p. 14). Trata-se, portanto, de levar o exerccio antro-
polgico suficientemente a srio de maneira a viabilizar um olhar
etnolgico tambm sobre a histria da disciplina, capaz de registrar di-
ferenas e de registr-las precisamente para ns e para nossa atualidade
(Goldman, 1994, p. 23-4). o que Chtelet recomenda para a histria
da filosofia: a referncia ao passado permite-nos pensar nossa atualida-
de (e quem sabe: imaginar nosso futuro) atravs do diferencial (1976,
p. 40; grifo do autor). Dessa maneira, conceitos elaborados em circuns-
tncias histricas especficas quer dizer, durante lutas intelectuais (po-
lticas) datadas, inseridas em estruturas mentais distintas das nossas e
dispondo de cdigos diferentes () podem ser importados a uma
outra poca, para outro sistema de racionalidade, e permanecerem
operantes, constituindo fatores de inteligibilidade decisivos (idem,
p. 51). Uma genealogia das idias como crtica da atualidade ganha en-
to sentido: a dmarche sugerida por Chtelet permite, a um s tempo,
a compreenso dos enunciados filosficos, das regras de produo pre-
cisas, datadas, que lhes deram origem, e um distanciamento da realida-
de em que estamos imersos, para a qual importaremos conceitos que
funcionaro como grades de inteligibilidade e, eventualmente, norte
para a atuao poltica (idem, p. 49 e 52). Uma viso espacial da filo-
sofia, que faz com que a histria se transmute em geografia das idias.
Os conceitos podem, assim, ser desenraizados, desterritorializados e
reterritorializados mais frente, fornecer grades de inteligibilidade em
outras realidades e outros autores. O prprio Clastres nos havia sugeri-
do caminho semelhante, em artigo em que expe o paradoxo da etno-
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logia e o que constitui sua nica sada: Entre o silncio e o dilogo

(1968b). A etnologia nasce como cincia caudatria de certo humanis-
mo, cuja razo recusou a aliana com as linguagens estranhas dos
loucos e dos selvagens: Artaud entre os Tarahumara (idem, p. 35). Defi-
ne-se, entretanto, como saber sobre aquilo que se preferiria ver excludo:
O paradoxo da etnologia que ela , a um s tempo, cincia e cincia dos

primitivos; que, absolutamente desinteressada, ela realize, melhor do que
qualquer outra atividade, a idia ocidental de cincia, mas escolhendo como
objeto aquilo que se encontra mais distante do Ocidente: o surpreendente
, finalmente, que a etnologia seja possvel! (idem, p. 36)
Se o , h um preo: o de afirmar-se como um discurso sobre os primiti-

vos, carregando consigo toda a arrogncia daquilo que o sculo XIX
produziu de mais bobo, o cientificismo (Clastres, 1978, p. 167). Como
os paradoxos corrompem-lhe, de dentro, a organicidade, deve-se procu-
rar a fuga vivel: como nica ponte lanada entre o Ocidente e os sel-
vagens por ocasio da trgica partilha, cumpre etnologia evitar discur-
sar sobre os primitivos e procurar estabelecer, com eles, um dilogo
(Clastres, 1968b, p. 37). Saem de cena os etnlogos distanciados, di-
tando, desde Sirius, regras de casamento, tabus alimentares e normas de
evitao social para seus nativos. No mais supostas metaperspectivas,
geometrais, ponto de vista dos pontos de vista, de onde olharia para
suas sociedades o antroplogo, orgulhoso. Como dilogo, a antropolo-
gia se faz junto, com, ao lado de. ponte e de mo dupla. Imersos nas
formas-Estado, compreenderemos facilmente que as sociedades indge-
nas recorram a poderosos mecanismos para inibir o pleno desenvolvi-
mento delas que j esto l e atuam, presentes na aparente ausncia.
Da mesma forma e inversamente, as sociedades indgenas nos concede-
ro as grades de inteligibilidade para que compreendamos a atuao das
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foras anti-Estado entre ns, inibidas e, contudo, presentes na aparente

ausncia. Tudo estar em tudo e reciprocamente, na feliz expresso de
Donzelot (apud Carrilho, 1976, p. 155): Estado entre os indgenas; anti-
Estado entre ns; Clastres nos dilemas da antropologia contempornea
e s avessas.
***
Nenhum autor nico; tampouco Clastres o ser. Conhecem-se as

iluses e os riscos da funo-autor (Foucault, 1969), que transforma o
escritor em unidade; sua obra em unidade; num e noutro caso, ilhas
isoladas, Trobriands eternizadas, espera de bigrafo que lhes traduza o
equilbrio. Nem obra nem autor so mnadas fechadas e auto-suficien-
tes, e as contextualizaes excessivas como bem lembra Vargas acan-
tona[m] as idias na poca e no lugar em que surgiram (2000, p. 27) e
inibem os enxertos, que faro com que os mesmos conceitos polinizem
territrios outros.
A etnografia de Clastres insinua-nos linhas de fuga para alguns dos
dilemas da antropologia contempornea. Se a lingstica de Sapir e
Whorf ter sugerido certa semntica da cultura como se existisse
correlao necessria entre estruturas lingsticas e culturais e a de
Saussure e Trubetzkoy ter inspirado uma sinttica da cultura com
lngua e cultura sendo vistas como atualizaes de regras imanentes que
presidiriam organizao de ambos os sistemas , Clastres nos oferece
uma escapatria, sob uma terceira modalidade: a de uma pragmtica da
cultura. Deste terceiro ponto de vista, escreve Goldman no se
trata de encarar os cdigos a partir de sua organizao interna (privil-
gio da sintaxe), nem de analis-los segundo suas relaes com os refe-
rentes aos quais remetem (privilgio da semntica), mas de buscar os
modos especficos atravs dos quais esses cdigos so atualizados, joga-
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dos ou manipulados na realidade concreta de cada sociedade particular

uma espcie de pragmtica, portanto (1999, p. 20).
No que Clastres se deixe fetichizar por certa concepo da pessoa
como indivduo, inexistente entre os Guayaki. Ao identificar a preo-
cupao com a prxis como caracterstica que se acentua nos estudos
dos antroplogos a partir da dcada de 1980 conferindo-lhes, even-
tualmente, certa unidade , Ortner no se nega a apontar as dificulda-
des evidentes e no resolvidas da decorrentes, que advm precisa-
mente da natureza da interao entre a prtica, de um lado, e o
sistema, do outro (1984, p. 144 et passim). De fato, como a prtica
engendra o sistema e como o sistema engendra a prtica? Encon-
tramo-nos, ao final, sempre diante das mesmas dicotomias, dos mes-
mos pares eternamente julgados excludentes: a sociedade todo-pode-
rosa, de um lado, o indivduo manipulador, de outro. Contudo,
como aponta Ortner, o estudo da prtica no constitui alternativa an-
tagonista ao estudo dos sistemas ou estruturas; -lhes, antes, o comple-
mento necessrio (idem, p. 146 e 147). No o sistema ou a prtica;
mas o sistema e a prtica.
Na pragmtica Guayaki, Clastres encontra a linha de fuga para o
paralisante dualismo indivduo e sociedade3. O desafio parece ser
precisamente este: como construir modelos de intencionalidade sem
sujeitos? Como no personificar a sociedade, fazendo dela um mega-
sujeito? Como sair do individualismo metodolgico sem cair em certo
holismo transcendental ou vice-versa? H como pensar relao social
sem sociedade? Ou alternativamente, em termos que se aproximam mais
da discusso que travaremos a seguir: como a objetividade da socia-
lidade opera por meio da subjetividade das pessoas-em-interao?
***
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Como Bene, tambm ns gostamos dos perdedores.

No pretendemos, assim, discutir a legitimidade das leituras que os
detratores costumam fazer da obra de Clastres: so leituras, sem dvida,
perfeitamente vlidas; no necessariamente as mais interessantes, entre-
tanto. Ter, de fato, havido certa tendncia a banir a obra de Clastres
para degredado escanteio, a extirp-lo do corpus da rgia cincia que
ter suas exigncias e sua poltica (Deleuze e Guattari, 1980, vol. 5,
p. 24 et passim) , e a transform-lo em autor menor, num perdedor.
Em certo sentido irnico, claro , levaremos essa tendncia ao paroxis-
mo: o degredo vai desterritorializ-lo, permitindo que o recuperemos
em nova perspectiva, livre j da camisa-de-fora da leitura estritamente
durkheimiana. Por isso, vamos minor-lo ainda mais e extirp-lo de
um de seus conceitos centrais o de sociedade. No tanto, evidente-
mente, porque aspiremos convert-lo em ganhador, mas simplesmente
porque as regras do jogo parecem destitudas de sentido.
Libertada dos constrangimentos do conceito de sociedade durkhei-
miana, que alguns analistas insistem em impingir-lhe, a obra de Clastres
vai bascular como as tragdias de Shakespeare, emancipadas de Romeu
e dos poderosos personagens masculinos de Ricardo III. Basta que selecio-
nemos outras passagens e outros desenvolvimentos que aqueles que sus-
tentam as abordagens tradicionais e identificaremos nos escritos de
Clastres potencialidades insuspeitas por exemplo, certa concepo de
socialidade, na acepo mesma emprestada pela recente antropologia
britnica ao termo (Gell, 1999; Ingold, 1996, p. 55-98; Strathern, 1988)
, que, na verdade, sempre estiveram l, presentes na aparente ausncia4.
Trata-se, enfim, de leitura, se no obrigatoriamente interessante, ao
menos interessada de Clastres. A qual assumidamente ter boa vontade
para com o autor. Uma leitura poltica, sem dvida. Todas so.
***
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H um Clastres-socilogo, um Clastres-filsofo poltico, um Clastres

em devir-etngrafo. Simultnea e reciprocamente, o que faz com que se
ressinta de acentuada artificialidade a diviso deste artigo em partes5.
A primeira parte deste estudo fez genealogia. Vistoriou a tradio e
exigiu precaues: a cincia rgia esteve sempre espreita. Procuramos
mapear brevemente as transmutaes (Chtelet, 1976, p. 52) por que
passou o conceito de sociedade no horizonte das obras de Durkheim
e Lvi-Strauss6. Nossa aposta: a de que o saudvel exerccio de Clastres
de aproximao e afastamento para com Lvi-Strauss no implica um
restabelecimento de Durkheim.
Quando a genealogia ameaava converter-se em arborescente estrato
(Deleuze e Guattari, 1980, vol. 1, p. 54, 88 e 89), empreendemos a
primeira fuga e abortamos a raiz, convertendo-a em radcula: voltamo-
nos para o que h de filsofo-poltico em Clastres. Na verdade, o trata-
mento que ele reservar ao Estado permite-nos desterritorializao
complementar de seu conceito de sociedade. O Estado, afirma
Clastres, no o Eliseu, a Casa Branca, o Kremlin (1978, p. 166), mas
o acionamento efetivo da relao de poder (1976b, p. 115): o que
nos faculta, por exemplo, afianar que haver Estado entre os primiti-
vos, presente na aparente ausncia.
A esta altura, a terceira fuga, rizomtica, imps-se: o rizoma uma
antigenealogia (Deleuze e Guattari, 1980, vol. 1, p. 20). Ao colocar a
concepo de Clastres sobre o Estado contra sua acepo para a socie-
dade, um e outro conceito se desenrazam e podemos ver, em ambos,
conjuntos de relaes: socialidades, mquinas de subjetivao sem ne-
nhuma externalidade com relao s pessoas que engendram e que as
engendram. Identificando no que Clastres no diz e que est entretan-
to presente no que diz (Deleuze apud Goldman, 1994, p. 379), reen-
contraremos, no desenlace deste trabalho e ao longo de toda sua obra,
sua etnografia.
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2. Razes: a Sociedade em Clastres, Durkheim e Lvi-Strauss
Durkheim contribuiu para certa canonizao de uma forma-Estado de

pensar em sociologia. Deleuze e Guattari recordam que, no Timeu,
Plato ops dois modelos de cincia um do Idntico e do Uniforme,
outro do Devir apenas para, muito ligeiramente, descartar-se do se-
gundo (1980, vol. 5, p. 36). O primeiro modelo, legal e legalista, pe as
constantes em evidncia, raciocina por teoremas e axiomas e pretende
subtrair as operaes das condies da intuio, a fim de convert-las
em conceitos e categorias: trata-se da cincia rgia, forma-Estado de
pensar. Contudo, haver sempre um palestino, [] um basco e um
corso (idem, vol. 3, p. 94) a desafiar a segurana assim adquirida, e o
segundo modelo operar antes com variveis do que com constantes,
raciocinar por problemas e, ao invs de ocupar-se do estvel, do eterno
e do idntico, optar pelos devires e heterogeneidades e, s essncias,
preferir acontecimentos, acidentes e transmutaes. Os binarismos
acabados dom e mercadoria; status e contrato; Gemeinschaft e
Gesellschaft; racionalidade afetiva e racionalidade instrumental; solidarie-
dade mecnica e solidariedade orgnica; indivduo e sociedade , verda-
deiros pontos de parada, to caractersticos da cincia de Estado, termi-
nam, nesse segundo caso, descartados em nome de uma lgica dos
fluxos, que passa entre os pontos, intermezzos em contnuo movimento.
Contrariamente a isto, porm, foi o privilgio concedido por Durkheim
s grandes representaes coletivas, binrias, ressonantes e sobrecodifi-
cadas que fizram escola (idem, vol. 3, p. 98).
Em A sociologia francesa, Lvi-Strauss demonstra como todo o siste-
ma durkheimiano pode ser remetido ao par indivduo/sociedade (1947,
p. 527 et passim). Estorvado por antinomias de uma ponta a outra o
finalismo da conscincia versus a cegueira da histria; a sociologia versus
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a psicologia; o sentido lgico das origens e das formas elementares

versus o genealgico; as regras morais versus os apetites sensuais; os con-
ceitos versus as sensaes; o sagrado versus o profano (Lukes, 1973, p. 16
et passim) , o edifcio durkheimiano procura vencer as inevitveis am-
bigidades da decorrentes por meio da determinao de nveis inter-
medirios na realidade coletiva (Lvi-Strauss, 1947, p. 527). Recusa,
veementemente, entretanto, adotar atitude semelhante no plano indi-
vidual. Ser precisamente a delimitao de tais nveis intermedirios
como o do pensamento inconsciente , todavia, que, na opinio de Lvi-
Strauss, facultar a transposio da aparente oposio indivduo/socie-
dade. Negando-se a encarar a questo de frente, Durkheim perseverar
na ambivalncia do par, que perpassar toda a sua construo terica.
A distino indivduo/sociedade constitua, na realidade, instrumen-
tal especialmente oportuno na empreitada de Durkheim de definio
de domnio autnomo para a sociologia. Buscava-se tal independncia
particularmente diante da psicologia e da filosofia. Operando uma srie
de substituies epistemologicamente incuas (e plenas de conseqn-
cias nos planos ontolgico e poltico) (Vargas, 2000, p. 140), Durkheim
procurou livrar seus raciocnios de noes metafsicas at ento em voga
como Deus ou os a priori kantianos , recorrendo a conceitos que lhe
pareciam revestidos de maior cientificidade: as categorias da lgica e as
idias de Deus e totalidade passaro a ter, ento, matrizes extralgicas
ou, mais propriamente, sociolgicas. a sociedade argumenta que
se encontra na raiz dos sistemas classificatrios, de conceitos como os
de totalidade e divindade e das concepes filosficas clssicas. A con-
quista de domnio pretensamente autnomo para a sociologia no cam-
po dos saberes cientficos demandava, porm, preo elevado: o da ciso
radical entre indivduo e sociedade e o da prevalncia imperial desta
sobre aquele, inaugurando tradio cujas dificuldades a antropologia
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herdaria por inteiro e das quais apenas muito recentemente vem adqui-
rindo conscincia e buscando libertar-se (Viveiros de Castro, 1996, p.
518 e 521; Ingold, 1996, p. 57 et passim).
Chave explicativa para tudo, a sociedade em Durkheim termina
assim naturalizada e permanece, ela prpria, inexplicada. Como bem
observa Gianotti, recuperado por Vargas (2000, p. 158), no fundo, no
h qualquer diferena epistemolgica entre o Deus dos espiritualistas e
a sociedade de Durkheim: todos dois constituem o fundamento
ltimo a atribuir racionalidade a tudo e para alm dos quais nenhuma
pergunta se justifica. H, dessa maneira, marcada ironia em que o socio-
logismo extremado de Durkheim dependa visceralmente de sua excres-
cncia, o indivduo. No poderia ser de outro modo, alis: a dificuldade
advm precisamente da suposio de que tais entidades indivduo e
sociedade existam e levem vida independente, autnomas e externas
uma com relao outra. A sociedade de Durkheim trai os objetivos
emancipacionistas que o estudioso entressonhava para sua disciplina.
Impura como no poderia deixar de s-lo , depender dos indiv-
duos, porque terminar, ela prpria, pensada como um mega-sujeito:
dotada de vontades, de uma conscincia, de uma personalidade, de um
ser. De alma, inclusive (Lukes, 1973, p. 11, 236, 523 e 526). E, surpreen-
dentemente, destituda de vida. Van Gennep quem escreve:
Temo que M. Durkheim, apesar de seu aparente respeito pelos dados

etnogrficos, possua apenas apreo pelas concepes metafsicas e, ainda
mais, escolsticas; ele atribui verdadeira realidade a conceitos e palavras.
Privado do significado da vida quer dizer, do sentido biolgico e
etnogrfico , ele transforma entidades vivas em plantas cientificamente
dissecadas, como num herbrio. (apud Lukes, 1973, p. 526-7)
***
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Um plano pode apontar em duas direes (Deleuze e Guattari, 1980,

vol. 4, p. 54-5). Em sua primeira verso, o plano permanece oculto. A
cada instante, faz com que o dado seja dado, mas o plano, ele prprio,
esconde-se e nada mais se pode fazer a no ser inferi-lo ou induzi-lo
simultnea ou sucessivamente, em sincronia ou diacronia a partir da-
quilo que ele concorda em desvelar. Teleolgico, funciona como um
princpio mental, sempre numa dimenso suplementar (n + 1) quilo
que efetivamente revela. Plano de transcendncia por excelncia: [p]ode
estar no esprito de um deus, ou num inconsciente da vida, da alma ou
da linguagem (idem, p. 54). Na segunda verso do plano, no mais
existem formas ou desenvolvimentos de formas, sujeitos ou formao
de sujeitos, estruturas ou gneses, mas apenas relaes de movimento e
repouso, de velocidade ou lentido de elementos ainda no ou jamais
formados. Plano de imanncia por excelncia, no se conhecem a se-
no longitudes e latitudes, velocidades e hecceidades, afectos e individua-
es sem sujeitos a constiturem agenciamentos coletivos (idem, p. 55).
O estruturalismo de Lvi-Strauss depende fundamentalmente de um
plano de transcendncia. Ao procurar contornar as dificuldades das pro-
posies de Durkheim sobre as origens sociais do simbolismo e substi-
tu-las pela tese das fundaes simblicas do social, Lvi-Strauss recor-
rer noo de inconsciente. As obrigaes de dar, receber e retribuir, as
trocas concretas e seus cimentos msticos e afetivos (Lvi-Strauss, 1950,
p. XLVI), rochas da vida social em Mauss, passam em Lvi-Strauss
condico de aparncias, a denunciar a operao, num plano mais pro-
fundo, do inconsciente. Nas trocas, quer Lvi-Strauss, h mais do que
as coisas trocadas (1967, p. 520): como reflexos da operao do princ-
pio de reciprocidade, as trocas testemunham, no domnio cultural, uma
estruturao natural inconsciente, responsvel pela emergncia do pensa-
mento simblico (Simonis, 1968, p. 35). Troca, reciprocidade e comu-
nicao em nveis crescentes de abstrao ocuparo posio central
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no edifcio terico de Lvi-Strauss na medida em que permitiro ultra-

passar a contradio inerente ao pensamento simblico, a percepo do
mesmo como pertencendo a si e a outrem, e viabilizaro o dilogo
entre os dois. Esto a as bases para um novo humanismo, que torna
possvel o prprio exerccio antropolgico.
Mas quais so, ento, as condies de possibilidade desta antropolo-
gia, preocupada, kantianamente, com as condies de possibilidade da
vida em sociedade? O que, para funcionar, ela se v obrigada a excluir?
H a uma relao bastante particular com a etnografia, transformada
em ferramenta de acesso ao universal inconsciente. A liturgia de Lvi-
Strauss sugere um crculo, em seu duplo raciocnio progressivo e regres-
sivo: na diversidade cultural concreta, deve o analista buscar as constantes
que lhe insinuem o sistema da estrutura social estudada (idem, p. 170 et
passim). A investigao no termina a, porm, uma vez verificadas as
constantes, pode o estudioso pensar a diversidade cultural e extrair dela
os pares constitutivos, cuja relao, de oposio, caracterizar a estrutu-
ra do inconsciente. O fechamento do crculo estaria a exigir, entretanto,
o retorno ao concreto vivido. A contudo algo se perde porque algo
sempre se perde e o retorno deixa de ser eterno.
Perdem-se a histria, o tempo que no chega a ser reencontrado
, o vivido. Pouco adianta, porm, tentar anestesiar os efeitos evidentes
da etnografia, transformando seus dados em mera manifestao de um
inconsciente estrutural forma de ultrapassar, mas to-somente neste
plano, as antinomias do durkheimianismo, especialmente entre indiv-
duo e sociedade e remetendo-a s matrizes binrias cerebrais que fa-
zem do homem Homem e submergem a cultura na natureza. Dessa for-
ma, o homem termina, realmente, nu. Tal procedimento, entretanto,
desnuda tambm, em alguma medida, o rei.
***
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Nu como um verme, exceo [d]as botas no teria podido

andar descalo e temia as serpentes e [de] um grosso cinturo de cou-
ro que sustentava meu 38 na bainha. [] Foi com esse bizarro equipa-
mento que eu prossegui a marcha (Clastres, 1972, p. 146). Assim
Clastres relata sua deciso de livrar-se das roupas, quando imergia na
floresta junto com um grupo de indgenas. Ao aperceber-se de que sua
indumentria constitua um estorvo a inviabilizar passos acelerados
como os de seus companheiros, Clastres decide-se pelo desnudamento.
H a um certo devir-indgena do etnlogo, condio de possibilidade
de uma antropologia que no elabora discursos sobre a alteridade, mas
que se constri a meio-caminho, eterno intermezzo, esforo sempre re-
novado de desterritorializao que faz com que sejamos estrangeiros no
apenas em terra estranha, mas tambm, em sentido ainda mais radical,
em nossa prpria terra.
A centralidade reconhecida etnografia em sua obra conforme
magistralmente ilustrado pelo Crnica dos ndios Guayaki explicar o
paulatino desenraizamento em relao a Lvi-Strauss. Se Clastres come-
a onde Lvi-Strauss havia parado com os homens nus (Verdier in
Abensour, 1987, p. 25) , no se trata mais dos mesmos homens.
A exemplo de Elena Valero, raptada, ainda menina, pelos Yanomami,
com os quais conviveria at que, j adulta, optaria por evadir-se da tribo
e brindar-nos com o relato dos anos vividos entre os indgenas, o que
Clastres faz uma etnografia selvagem: ao invs de permanecer apenas
diante do mundo indgena, estar, tambm, dentro dele (Clastres, 1969b,
p. 34). No lugar do pensamento selvagem, uma etnografia e uma polti-
ca selvagens.
Como conseqncia, muda o heri do relato (Verdier in Abensour,
1987, p. 26). Os deuses batem em retirada (idem, p. 35) no prprio
plano da narrao: no h mais perspectiva das perspectivas, Sirius, o
etngrafo orgulhoso que retira a frceps declaraes de seus informantes.
- 543 -
Ainda que Clastres no busque absolutamente dissimular sua presena

naquilo que relata (Dadoun in Clastres, 1972, p. 292) discorrendo
eventualmente inclusive em primeira pessoa (Lefort in Abensour, 1987,
p. 184) , quem verdadeiramente fala, age e reclama o centro da cena em
sua etnografia so os Guayaki (Verdier in Abensour, 1987, p. 26), que,
vivos, ganham uma subjetividade geralmente excluda das anlises
antropolgicas, [] tm paixes, so ativos (Goldman e Lima, 2001,
p. 308). Clastres um homem de campo (Abensour, 1987, p. 7) e quer-
se cronista: nenhum resqucio do desejo de construir um sistema de ex-
plicao universal, ao qual todas as formaes sociais passadas e presentes
vm revelar seus segredos (idem, p. 44). No elaboro programas es-
creve , contento-me em descrever (apud Cartry, 1978, p. 49). s per-
guntas o que isto significa?, como isto possvel? ou para que isto
serve?, antepe outra, menos ambiciosa: como isto funciona?. De fato,
como prope, [o]s Ach so o que fazem (Clastres, 1972, p. 209).
Atrs dos Ach, sua estratgia de investigao parece nomadizar
(Deleuze in Clastres 1972, p. 297). Sempre em busca de linhas de con-
juno, disjuno e fuga. A leitura de O arco e o cesto (1966), por
exemplo, sugere uma primeira linha de conjuno: homens-caadores-
floresta-arco-animais caados. Tal linha chama outra, j de disjuno:
mulheres-arco, uma vez que interditado s mulheres tocar os arcos. Esta,
por sua vez, induz outra linha, novamente de conjuno: mulheres-afa-
zeres domsticos-acampamento-cesto. A partir da, o texto inflaciona as li-
nhas; eventualmente, porm, elas explodem numa linha de fuga. Espe-
cialmente se comparadas relativa boa sorte de Krembegi, as desventuras
de Chachubutawachugi, relatadas por Clastres em Vida e morte de um
pederasta (1972), bem ilustram esse ponto. A perspectiva da linha de
fuga que viabiliza o abandono do territrio (Deleuze e Guattari,
1980, vol. 5, p. 224) favorece certa riqueza analtica no apenas porque
reala a ordem da sociedade em questo, mas porque poupa o estudioso
- 544 -
de estorvar seus informantes com apertadas camisas-de-fora. Krembegi

um kyrypy-meno, um nus-fazer-amor, um pederasta. Os Guayaki no
lhe sero agressivos, desde que Krembegi no se pretenda um caador,
um homem. Entre os Guayaki, s se homem contra a mulher, e
Krembegi observar fielmente os limites da decorrentes; portar um
cesto, no um arco; e seus parceiros sexuais sero seus irmos, em met-
fora do incesto que confirma para o grupo que o incesto verdadeiro,
entre irmo e irm, ameaa o corpo social. Krembegi o mundo ach
invertido, mas nem por isso a contra-ordem da ordem social existente,
[...] [ele constitui] imagem invertida, mas imagem, contudo, da ordem
e das regras normais (Clastres, 1972, p. 219). Chachubutawachugi
no desfrutar da mesma fortuna. Ainda que vtima de pane e, portanto,
incapaz de caar, quer permanecer no universo da masculinidade. Sua
obstinao em ocupar um terceiro lugar, entre o masculino e o femini-
no, que, a rigor, no existe, suscitar resistncia por parte dos Guayaki,
que o consideram ridculo e, no mximo, passvel de piedade. [P]attico
habitante de um impossvel abrigo. Eis o que o torna invisvel, ele est
alhures, em parte alguma, por toda parte (idem, p. 217) E, no entanto,
Chachubutawachugi de fato existe, e esta sua existncia ainda que quase
subliminar encontra espao nas pginas de Clastres.
Descrito assim de modo abstrato adverte Deleuze (in Clastres,
1972, p. 297) , este mtodo de investigao que procede por linhas
de conjuno, disjuno e fuga perde muito de seu dinamismo e h o
risco de que desaparea seu carter progressivo. Desenvolve-se, por meio
dessa composio em forma de irradiao, uma teoria local do grupo:
pedao por pedao, segmento por segmento (idem). No h necessida-
de de nenhuma totalidade preexistente uma sociedade Durkheim ,
cujas partes seriam devidamente decupadas. Em vez de buscar estrutu-
ras, Clastres meramente acompanha o que os ndios fazem e [s]egue o
caminho dos nmades selvagens (idem).
- 545 -
Os incidentes da vida dos Guayaki terminam, assim, integrados num

plano de intersubjetividade primeira, que pertence ao domnio sociol-
gico e ao psicolgico e a nenhum dos dois ao mesmo tempo, e que faz
com que se empalidea at o ponto de seu total desaparecimento as
fronteiras entre as duas disciplinas. Escreve Clastres:
Preocupao constante dos ndios em utilizar o acontecimento da histria

individual como meio de restaurar a unidade tribal, como pretexto para
ressuscitar em cada um deles a certeza de constituir uma comunidade. []
Dissimulam-se a uma tica pessoal e uma filosofia da sociedade, segundo
as quais proclamado que o destino dos homens desenha sua figura so-
mente sobre o horizonte do coletivo e exige de cada um a renncia
solitude do seu eu, o sacrifcio da delcia privada. (1972, p. 41)
Ecos da ltima pgina de As estruturas elementares do parentesco (Lvi-

Strauss, 1967, p. 537)? Sem dvida. Mas somente at determinado
ponto.
De prs et de loin. O dilogo que Clastres ter sabido manter com
Lvi-Strauss jamais se traduziu em sujeio: sempre to perto da proble-
mtica lvi-straussiana e, paradoxalmente, sempre to longe. Alguns
identificam nos afastamentos de Clastres com relao a Lvi-Strauss um
eterno Durkheim espreita. bem verdade que o vocabulrio mesmo
utilizado por Clastres parece, em algumas ocasies, reificar a sociedade,
que beiraria o voluntarismo; o que ocorre precisamente com seus ar-
tigos mais populares, como A sociedade contra o Estado (1974b).
A valorizao excessiva do vocabulrio possivelmente inadequado ou de
raciocnios sinuosos de alguns de seus artigos, entretanto, apenas difi-
cultar o acesso a chaves de leitura alternativas. O afastamento com re-
lao a Lvi-Strauss no necessariamente implica um restabelecimento
de Durkheim, at porque Clastres, no mais das vezes e particularmente
- 546 -
quando faz etnografia, evita as dicotomias simplificadoras do gnero

indivduo versus sociedade e no prope nenhuma exterioridade entre
as mquinas sociais primitivas e as formas de subjetivao que elas
operam. No texto O retorno das luzes, o prprio Clastres, ao rebater
as crticas de Birnbaum, reflete sobre a distncia que o separa de
Durkheim:
Trata-se [] [para Birnbaum] de estabelecer que a sociedade contra o

Estado se apresenta [] como uma sociedade de constrangimento total.
[] O controle social exerce-se a de maneira absoluta: no se trata mais
da sociedade contra o Estado, a sociedade contra o indivduo. Ingenua-
mente, Birnbaum nos explica por que sabe tanto sobre a sociedade primi-
tiva: leu Durkheim. (1977a, p. 149)
Conhece-se a dificuldade do estruturalismo em dar conta dos ritos

(Clastres, 1978, p. 160). Esse discurso magno da antropologia (idem,
p. 158) foi elaborado com outro objetivo: sua preocupao centra-se
nos sistemas de parentesco e nos sistemas mitolgicos. Tanto na anlise
do parentesco quanto na das mitologias, porm, o estruturalismo re-
nuncia ao estudo do lugar de produo dos parentes e dos mitos: a socie-
dade (Abensour in Abensour, 1987, p. 9). O que eliminado, supri-
mido do discurso estruturalista, [] a sociedade concreta, seu modo
de funcionamento, sua dinmica interna, sua economia e sua poltica
(Clastres, 1978, p. 158). A etnografia selvagem de Clastres far a dife-
rena, e esta mesmo a distino fundamental entre Lvi-Strauss e
Clastres: a preocupao de um com a lgica que permite o funciona-
mento da sociedade, a do outro, com a lgica da sociedade em funcio-
namento. Lvi-Strauss, escreve Clastres, faz uma teologia sem deus [],
uma sociologia sem sociedade (idem, p. 160). Talvez seja esse mesmo o
motivo por que Clastres tinha de utilizar a palavra sociedade, que no
- 547 -
trair a nenhum pendor durkheimiano. O que presenciaremos, em sua

etnografia selvagem, sero sociedades-em-funcionamento, mquinas
sociais em operao que, a partir das formas especficas de subjetivao
que engendram e que as engendram, impediro a emergncia de explo-
radores e explorados, dominantes e dominados, agindo, portanto, con-
tra a economia e contra o Estado.
O primeiro ensaio de Clastres Troca e poder: filosofia da chefia
indgena (1962) lana programa de trabalho, ao qual ele permanece-
r fiel ao longo de toda sua carreira, que parece inscrito em problemti-
ca tipicamente lvi-straussiana. Ao estudar o lugar da chefia nas socie-
dades primitivas, Clastres verificar que as trocas entre o chefe e o
grupo se constituem dos mesmos elementos cuja circulao, de acordo
com a teoria lvi-straussiana, instaura a sociedade palavras, bens e
mulheres , o que estaria a indicar a natureza profunda das questes
colocadas pelo poder. J a, entretanto, Clastres no estatuir nenhuma
espcie de reciprocidade entre o chefe e o grupo: palavras e bens dese-
nham fluxo de direo nica, invariavelmente do chefe para o grupo; as
mulheres tomam a direo inversa. Trata-se de termos, portanto, que
no se encaixam facilmente na categoria de signos que fundam a co-
municao. Clastres espanta-se que o grupo reconhea a seu chefe e
recordemos que se trata de um chefe sem poder o privilgio da poligi-
nia. Por que, se no forados a isto, os indgenas alienam ao chefe gracio-
samente um de seus bens mais valiosos, suas mulheres? O impasse reve-
la aspecto fundamental da poltica, presente mesmo no poder no
potente dos chefes indgenas: o poder contra o grupo. O chefe benefi-
cia-se de mulheres a mais, e as palavras e os bens que caminham na dire-
o contrria so insuficientes para qualquer espcie de compensao.
O artigo A economia primitiva (1976c) traz esclarecimentos suplemen-
tares. A unidade familiar do chefe, fortalecida com os braos extras de
suas mulheres extras, ter como produzir os bens que o grupo espera
- 548 -
receber dele: isto porque o chefe deve ao grupo. Deve palavras da a

importncia de seu manejo da oratria (e os discursos, sempre igno-
rados, imporo ao chefe a evidncia de que no dispe de voz de co-
mando) ; deve bens da sua generosidade forada. Mais ainda: a
dvida demonstra onde, verdadeiramente, est o poder nas sociedades
primitivas: no grupo, que submeter o chefe condio de seu eterno
devedor (idem, p. 140).
No lugar da reciprocidade, a dvida. No lugar da troca, a guerra. Di-
ferenas com Lvi-Strauss e, definitivamente, diferenas que fazem
diferena. A revoluo copernicana a que Clastres nos convida, em
Coprnico e os selvagens (1969a), exige que pensemos dvida e
guerra em sua positividade e no como reflexos da falta de f, leis e
reis que condenariam as sociedades primitivas a um estdio aqum do
poltico. A dvida evidencia o lugar do poltico nos grupos indgenas, ao
produzir, num s movimento, um chefe sem poder e uma sociedade
sem Estado, sem corpo poltico que paire acima dela, portanto. Ser o
mesmo fito que perseguiro a mquina produtiva e a mquina de guer-
ra dos primitivos, ambas resguardando a totalidade una das sociedades
primitivas, isto , mantendo-as como todo homogneo e evitando a
emergncia do Um, do Estado, da distino entre um chefe-que-ordena
e um grupo-que-obedece (Clastres, 1977b, p. 191-2).
A mquina produtiva primitiva persegue um ideal de autarquia, por-
que opera segundo uma lgica do centrfugo, exatamente como a m-
quina de guerra (idem, p. 194-5). Opondo os grupos, os conflitos ar-
mados conspiram contra sua unificao e permitem a cada um manter a
sua totalidade una contra o princpio unificador do Um, o Estado: as
sociedades primitivas exigem uma leitura de Hobbes s avessas. Por esse
motivo, a sociedade contra o Estado uma sociedade-para-a-guerra
(idem, p. 187 e 201). Reside a precisamente sua positividade, que im-
pedir a Clastres de proceder a uma leitura troquista da guerra e
- 549 -
caracteriz-la, a reboque de Lvi-Strauss, como simples negao da tro-

ca, como a troca que no deu certo (idem, p. 186 et passim). Novamen-
te, a negao da reciprocidade; novamente, a releitura e ampliao da
problemtica de Lvi-Strauss. Clastres no questiona que, no nvel de
uma socio-lgica, da preocupao de inspirao kantiana com as condi-
es de possibilidade da vida social, a reciprocidade operar e garantir
a instituio da sociedade, por meio do estabelecimento de uma des-
continuidade com relao natureza (idem, p. 198). Isso no nos facul-
ta, porm, procurar troca e reciprocidade partout, como se cada pisca-
dela de olho tivesse de ser devolvida. Da a necessidade de distino dos
planos em que a anlise desenvolvida (idem, p. 188 e 199 et passim)
no da instituio da sociedade, a troca necessariamente agir; no da vida
social em funcionamento, no, precisamente conforme ilustra a dis-
cusso a respeito da troca de mulheres e da aliana com os cunhados.
A proibio do incesto obriga troca de mulheres: neste sentido, funda
a sociedade e inaugura a distino, a nossa separao definitiva da
animalidade. At a, Clastres acompanha Lvi-Strauss (idem, p. 201).
Mas a operacionalizao da troca de mulheres, a troca de fato, em ope-
rao, exige outro tipo de raciocnio: neste terreno, estabelece Clastres,
a guerra preceder aliana, e a aliana estabelecer os limites da troca.
porque as sociedades primitivas tm inimigos e precisam t-los, se
no os tivessem teriam optado por invent-los (idem, p. 204), na medi-
da em que as guerras conspiram a favor da lgica do centrfugo que os
cunhados so necessrios. Espera-se, portanto, que as alianas fortale-
am o grupo, habilitando-o a defender-se e a preservar sua autonomia e
independncia diante dos demais.
Clastres parece perguntar-se: como, a partir de Lvi-Strauss, se pode
fazer etnografia? Ser o prprio Lvi-Strauss, entretanto, que sair trans-
formado do embate com a etnografia selvagem. A sociedade que retorna
cena com Clastres no mais padece, porm, das mesmas molstias que,
- 550 -
desde Durkheim, comprometem irremediavelmente o conceito. No se

trata a de entidades coesas, unidades discretas, a se oporem, em pre-
tensa concretude, sua inescapvel (e politicamente perigosa) excres-
cncia, o indivduo7.
A obra de Clastres etnogrfica, em sua essncia termina por com-
portar inapelavelmente uma dimenso filosfica e poltica (Abensour,
1987, p. 7). Em certo sentido, o conhecimento etnolgico intima a in-
terrogao filosfica, na medida mesma em que a vida social implica,
para os que nela se encontram imersos, um questionamento sobre o ho-
mem e o mundo (Lefort in Abensour, 1987, p. 191-2). Etnlogo e fil-
sofo e os dois ao mesmo tempo , Clastres levar sua reflexo sobre as
sociedades primitivas suficientemente longe de forma a revelar-nos um
aspecto desconhecido e crucial de toda sociedade (Gauchet, 1977, p.
55). Evitar, dessa maneira, os essencialismos e os teleologismos sejam
os da sociedade, sejam os do Estado e nos legar obra que, filosfica e
etnolgica a um s tempo, ganhar forma ao encontro de um planeta
sociolgico diferente do nosso (Richir in Abensour, 1987, p. 61-2).
3. Radculas: o Estado em Clastres e a filosofia poltica
Clastres jamais fez cincia de Estado. No exatamente no sentido de

que no tenha constitudo uma sociologia poltica. Ainda que no te-
nha propriamente institudo uma escola Clastres pertence a uma fa-
mlia de espritos sem esprito de famlia (Meunier in Clastres, 1972,
p. 307) , fundou, sim, uma sociologia poltica, s que de outro modo e
a partir de outra perspectiva. Trata-se a do sentido mesmo da revoluo
copernicana por ele proposta (1969a, p. 23), ao proceder ao desloca-
mento da privao para a oposio e identificar, nas sociedades indgenas,
no ausncias de f, leis e reis mas presenas e vontades afirmativas
- 551 -
contra a economia e o Estado. A assero acerca do estatuto plenamente

poltico das sociedades indgenas assenta-se numa aposta: a de que
possvel escapar ao guarda-chuva do Estado e pensar fora das fronteiras
por ele impostas, o que, no limite, culminar com o questionamento da
prpria instituio como princpio inescapvel de organizao social.
Tanto a chamada antropologia poltica quanto a filosofia poltica vi-
ciaram-se muito cedo no ponto de vista do Estado e tenderam a condu-
zir a ateno para a anlise da ordem, da coeso e das instncias de con-
trole. Entretanto, tal privilgio denuncia precisamente certa consagrao
da perspectiva do Estado, como se se aceitasse como necessidade ante-
cipadamente dada aquilo que talvez s exista como seu modo prprio
de operao (Goldman e Lima, 2001, p. 304). O crculo, dessa manei-
ra, fecha-se em discutvel filosofia da histria, qual Clastres confronta
uma etnologia que nos exclui nem tanto como objetos mas como pon-
tos de vista.
Apesar de a tradio das geraes mortas pesar como pesadelo sobre
o esprito das novas, muito cedo os trpicos imporiam suas particulari-
dades aos antroplogos que aqui desembarcaram a partir da dcada de
1960. O instrumental analtico de inspirao fortesiana que muitos tra-
ziam em sua bagagem logo revelaria suas insuficincias. As tipologias
britnicas das sociedades africanas so possivelmente pertinentes para o
continente negro; no servem de modelo para a Amrica, antecipa
Clastres (1969a, p. 12). Salvo no caso de raras excees, a equao tra-
dicional que reduz o poder coero e relao comando-obedincia
precisamente nossa concepo do que deva ser a poltica no funciona
na Amrica (idem, p. 10 e 11), e, por detrs da recusa da etnologia em
reconhecer o carter eminentemente poltico do poder no-potente ca-
racterstico das sociedades amerndias, esconde-se, em eterna espreita, o
adversrio sempre vivaz (idem, p. 15) da pesquisa antropolgica, o
etnocentrismo, que, ao fazer de ns mesmos inescapveis telos de todos
- 552 -
os grupamentos humanos (Clastres, 1974a, p. 161), mediatiza todo

olhar sobre as diferenas para identific-las e finalmente aboli-las
(Clastres, 1969a, p. 15). Se as sociedades indgenas rejeitam o poder
poltico como coero ou violncia, tal negao no necessariamente
traduz um vazio. Algo existe na ausncia (idem, p. 21), assegura
Clastres. Pode-se pensar o poltico sem a violncia, mas no h como
pensar o social sem o poltico (idem, p. 21).
Lebrun recorda que a definio de poltica costuma fazer-se acompa-
nhar da noo de fora (1984, p. 11). Recorre, sobre o particular, a enun-
ciado de Julien Freund sobre a poltica: [Trata-se d]a atividade social
que se prope a garantir pela fora, fundada geralmente no direito, a
segurana externa e a concrdia interna de uma unidade poltica parti-
cular (idem, p. 11). O poder que pressupe a fora de acordo com tal
viso s existiria assim contra algum: s haveria dirigentes, capatazes,
caudilhos, timoneiros e presidentes porque os destitudos de voz de co-
mando acatariam suas ordens (idem, p. 18). Pouco importa que o po-
der e, j a esta altura, qualifiquemo-lo oportunamente como potente
se tenha burocratizado, tecnicizado, sofisticado, de forma a organizar
a dominao: seu fundamento, a fora, continuaria indistinto (idem,
p. 22). Nem sempre assim. Nem sempre foi assim.
Por conta de sua opo pela etnologia, a aparente renncia de Clastres
filosofia poltica naturalmente no vai desobrig-lo de a ela retornar
eternamente (Cartry, 1978, p. 47-8; Abensour in Abensour, 1987,
p. 115-6). Como algo continua a funcionar mesmo na aparente renn-
cia, a filosofia poltica, inicialmente desterritorializada pela dmarche de
Clastres para ser reterritorializada logo a seguir, revelar potencialidades
at ento insuspeitas. Loraux inicia-nos em salutar despudor acadmi-
co ao confessar o prazer com que desrespeitou a interdio recomen-
dada pela moral e pelos apelos ao mtodo da comparao (in Abensour,
1987, p. 157). Especialistas em Grcia clssica, garante ela, sentem-se,
- 553 -
no mais das vezes, em casa e encontram, ao menos at determinado

ponto, cumplicidade entre os Guayaki de Clastres8 (idem, p. 155). Uma
sociedade indivisa que, desejando permanecer como tal, recorre guer-
ra como mecanismo que produz e protege a disperso dos diferentes
grupos para preservar-se perante a multiplicidade de outras unidades
de natureza semelhante: Clastres fala dos ndios; eu penso nos gregos,
escreve Loraux (idem). A mesma regra prevalece num caso e no outro:
contra o exterior, a violncia, de forma a eliminar as distenses entre os
companheiros indgenas e entre os cidados gregos (idem). Tanto entre
os Guayaki quanto entre os atenienses, portanto, a indiviso interna no
dada nem imediata: sua manuteno e reinstaurao exigem estratgias
especficas (idem, p. 157).
Tambm para Lebrun, a arkh politik dos gregos em nada antecipa
o conceito de poder poltico da modernidade, visceralmente dependente
da idia de dominao (1984, p. 26). O expositor, por excelncia, de tal
conceito ser, ainda por excelncia, um antiaristotlico (idem, p. 37):
Thomas Hobbes. Os requisitos da poltica Hobbes subvertero a
teleologia aristotlica. Os cidados antes iguais pelo mito grego da
autoctonia (idem, p. 43) tero sua igualdade preservada, s que em
sua submisso diante de outro mito, o Leviat (idem, p. 44). A comuni-
dade por princpio, la grega, no existe mais, e a integrao dos ho-
mens retrados em seu atomismo de lobos desagregados, ciosos de sua
independncia e egostas na defesa de seus interesses somente ocorre
por meio da operacionalizao do Leviat, mediante a criao dos estra-
tagemas adequados: o indivduo, isolado, apoltico e detentor de direi-
tos naturais (idem, p. 44 e 45); o povo, constitudo como corpo poltico
(idem, p. 32-3) e, finalmente, a sociedade (societas), como esfera em que
se desenvolve a vida privada, distinta da participao na vida pblica
(idem, p. 37). inextricvel, portanto, o lao estabelecido entre o adven-
to do indivduo isolado, entendido como ferramenta fundamental na
- 554 -
construo da poltica, e a instituio do poder nico como condio

da Cidade (civitas). A diferena entre civitas e societas cavar o abismo, o
gap abissal, a moderna fantasmagoria que sepultar definitivamente para
ns a Grcia, na qual o homem s realizava a sua essncia de animal
poltico pela participao plena nos negcios da polis (Chtelet, Duha-
mel e Pisier-Kouchner, 1982, p. 15). Ao transferir o direito de gover-
nar-se a si mesmo ao Leviat, identificado como a nica antidesordem
eficaz possvel (Lebrun, 1984, p. 35), o cidado moderno j agora ina-
pelavelmente sdito inaugura a ciso vida privada/negcios pblicos,
sociedade (societas)/civitas. A vida em sociedade no mais requer a vida
na Cidade; irremediavelmente despolitizado, o homem j um indiv-
duo passar a ocupar-se dos assuntos que apenas lhe dizem direito,
transferindo a conduo dos negcios pblicos ao Leviat. O Estado,
portanto, no s viabiliza, como, em certo sentido, inventa tanto a socie-
dade quanto o indivduo (idem, p. 38 e 45). Como operao, o Estado
exige, assim, para funcionar, o concurso de figuras subjetivas e ordena-
mentos sociais especficos o indivduo e a sociedade. Resta saber o
que ocorre com tais figuras e ordenamentos quando sai de cena ou, ao
menos, deixa de prevalecer a operao Estado.
tienne de La Botie promove um deslizamento da Histria para a
lgica (Clastres, 1976b, p. 112) e espanta-se que tantos tenham se sujei-
tado a s um e que o tenham feito de bom grado: [Q]ue malencontro
foi este que tanto desnaturou o homem, o nico nascido, de verdade,
para viver livremente ()? (La Botie, 1576, p. 143). O assombro deve-
se ao fato de que, ainda que as sociedades a que se refere La Botie lhe
fornecessem apenas exemplos do malencontro, ao menos no terreno da
lgica poderia imaginar-se que tudo pudesse processar-se de outro modo.
Clastres propor outro deslizamento, da lgica de volta para a histria
o que, por ironia, demonstrar que o Estado no historicamente inelu-
tvel (Clastres, 1976b, p. 112; Chtelet e Pisier-Kouchner, 1983, p. 712).
- 555 -
Seu espanto diferencia-se do de La Botie. Ele pergunta-se: por que

Jyvukugi, o chefe dos Guayaki em Arroyo Moroti, obrigava-se a ir de
tapy em tapy notificar seu povo daquilo de que todos j tinham conheci-
mento, porque previamente informados pelo paraguaio que se encontra-
va frente do acampamento?
Pela primeira vez, eu podia observar diretamente pois ela funcionava,

transparente, sob meus olhos a instituio poltica dos ndios. [] Os
Guayaki, votados [] filosofia poltica selvagem, separavam radicalmente
o poder e a violncia: para provar que era digno de ser chefe, Jyvukugi
devia demonstrar que, diferente do paraguaio, ele no exercia sua autori-
dade por meio da coero, mas que, ao contrrio, a desdobrava no que
mais oposto violncia, [] na palavra. (Clastres, 1972, p. 78-9)
Presenciamos a, sob nossos olhos, um no-Estado em operao, que

confere nova inteligibilidade ao Estado, tambm em operao, e j entre
ns (e no apenas). Ensina Clastres: o Estado no os ministrios, o
Eliseu, a Casa Branca, o Kremlin. [] O Estado o exerccio do poder
poltico (1978, p. 166; grifo meu). Diante de um poder que se exerce,
a pergunta como isto funciona? mais profcua do que as alternativas,
e muito mais ambiciosas, o que isto significa? ou de onde isto vem?.
Isso funciona pela concorrncia de mquinas sociais e figuras subjetivas
especficas, que fazem isso funcionar. O mesmo vale para um poder que
no se exerce.
O poder que no se exerce, o no-Estado opera por meio de mqui-
nas sociais e figuras subjetivas que conjuram diuturnamente a possibili-
dade da emergncia da diviso no seio do grupo. As sociedades contra o
Estado recorrem a estratgias prprias e lanam mo de vigorosos meca-
nismos como a guerra, a economia, a religio, a linguagem e a prpria
subjetivao de seus chefes de forma a evitar que surjam nelas o
- 556 -
mau desejo de comandar e, como sua necessria contrapartida, o de

obedecer (1976b, p. 119). E vemos, assim, o quanto h de poltico no
desejo (1977a, p. 154-5).
Hobbes e os selvagens. Desse embate, surge o Contra-Hobbes de
Clastres (Abensour in Abensour, 1987, p. 121): si pensar a guerra de
outra forma. No mais como sintoma de estado associal (ou, pior, pr-
social, em raciocnio que de novo nos eleva a telos inescapvel dos grupos
indgenas) e de caos inclemente, mas como mecanismo mesmo de ins-
tituio do cosmos social primitivo (Clastres, 1977b, p. 195). A guerra,
como mquina anti-Estado por excelncia, preserva a lgica do mlti-
plo, caracterstica dos grupos indgenas, e conspira contra o Um (idem,
p. 188): h uma socialidade que se institui na e pela guerra, o que nos
obriga ao saudvel exerccio intelectual de, por um lado, evitar os mani-
quesmos dialeticamente excludentes e, por outro, pensar guerra e so-
ciedade e a um s tempo. Para Clastres, a politeia selvagem, forma origi-
nal da poltica, institui-se na e pela guerra, no porque a guerra atraia a
troca e clame o nascimento da razo, mas porque, na e pela guerra, pas-
samos de lobos a homens (Abensour in Abensour, 1987, p. 128).
A comunidade primitiva inscreve sua ordem poltica num territrio de
onde se exclui violentamente o Outro (Clastres, 1977b, p. 189 e 192), e
isto demarca sua poltica externa; sua poltica interna conspirar para
sua afirmao como unidade homognea, impedindo a emergncia de
qualquer clivagem em seu seio, de qualquer diviso entre dominantes e
dominados.
Como se faz um chefe? Com suas palavras e tambm com o suor
de seu prprio rosto. E o de suas mulheres, que a poliginia estrategica-
mente lhe concede (Clastres, 1962, p. 33; 1976c, p. 137-8; Lizot, 1976,
p. 167). Os trs termos palavras, bens e mulheres , cuja troca havia-
nos garantido a travessia definitiva da animalidade para a sociedade, ser-
vem-se agora a tores (Clastres, 1962, p. 34 et passim) , e no no
- 557 -
terreno etreo das mitologias, mas sob nossos olhos, assegurando-nos a

passagem, tambm ela irrevogvel, da sociedade para a socialidade pol-
tica. No porque exista a j um dspota em miniatura (Clastres, 1972,
p. 81; 1974a, p. 175), cujas potencialidades as formas posteriores de
organizao poltica desdobrariam de maneira cada vez mais perfeita.
Mas porque o problema da poltica se coloca a j em sua inteireza o
poder inevitavelmente exterior e contra o grupo (Clastres, 1962,
p. 38; Gauchet, 1977, p. 64) e resolve-se, com particular sutileza
(Clastres, 1962, p. 40), por meio do estabelecimento de uma institui-
o a chefia que funciona no vazio e, justamente por esta razo, fun-
ciona. Funciona negando e indo contra a exterioridade do poder: ao fazer
com que se rompa, precisamente no lugar da chefia, a lgica da recipro-
cidade, a sociedade primitiva, ao mesmo tempo em que reconhece a
exterioridade inescapvel que qualifica o poder, inibe suas virtuais amea-
as, impedindo que o lder se decalque como um ncleo pesado que
paire sobre os demais membros da comunidade (Clastres, 1962, p. 38;
Richir in Abensour, 1987, p. 63). Na verdade, o chefe passa a dever ao
grupo e permanecer na chefia enquanto persistir na dvida (Clastres,
1976c, p. 141): sua generosidade constitui mais do que uma obriga-
o: uma eterna e voluntria? servido (Clastres, 1962, p. 28).
Impede-se, desse modo, que se torne predominante um poder que
j est l, presente na aparente ausncia.
[As sociedades primitivas] no eliminam pura e simplesmente delas a di-

menso do poder [escreve Gauchet]. No fazem como se o poder no exis-
tisse. Ao contrrio, colocam um chefe, um indivduo formalmente dis-
tinto dos demais, no lugar que poderia ser aquele de algum que d ordens,
enuncia regras, detm a fora. [] [C]olocam-no l para marcar [] que
o lugar permanece vazio. (1977, p. 59-60)
- 558 -
Conjurar preceder (Deleuze e Guattari, 1980, vol. 5, p. 121) e, se as

sociedades primitivas rejeitam o Estado, porque ele j est l (Gauchet,
1977, p. 60): sim concede Clastres o Estado existe nas socieda-
des primitivas (in Carrilho, 1976, p. 76). De fato, quanto mais os ar-
quelogos escavam, mais descobrem Estado (Deleuze e Guattari, 1980,
vol. 5, p. 23).
A presena diuturnamente conjurada do Estado nas sociedades pri-
mitivas alm de emprestar inteligibilidade ao funcionamento da
politeia selvagem, aos mecanismos sociais primitivos e s figuras subjeti-
vas especficas, por meio das quais ela opera permite-nos ver o no-
Estado onde ele aparentemente no est e, ainda assim, atua: entre ns.
Viabiliza-se, dessa maneira, uma antropologia que se entende como di-
logo, como ponte e de via dupla lanada entre nossas sociedades e
aquelas de antes da partilha (Clastres, 1968b, p. 37). Exposta a abso-
luta vulnerabilidade dos dualismos ontolgicos excludentes que obri-
gam a que as sociedades ou tenham Estado ou no o tenham, que sua
poltica ou se defina como segmentria ou como centralizada, que seja-
mos ou homens ou jaguares, e que os Bororo sejam ou Bororo ou ara-
ras; descartadas apriorstica e prematuramente as frteis possibilidades
de misturas e justaposies , novos horizontes descortinam-se para a
anlise, em indicao de que fecundantes corrupes podem desde
que pensemos contra a corrente revelar potencialidades at ento in-
suspeitas em idiomas antes tomados no radical isolamento de seu
monadismo. Escrevem Deleuze e Guattari:
Existem j nas sociedades primitivas tantos centros de poder quanto nas

sociedades com Estado; ou, se preferimos, existem ainda nas sociedades
com Estado tantos centros de poder quanto nas primitivas. (1980, vol. 3,
p. 87; grifo dos autores)
- 559 -
H, assim, um certo estado de Estado, constante e presente por toda

parte, e um certo estado de guerra, tambm ele constante e presente por
toda parte, um ou outro, inibidos ou potencializados, a depender da
forma como se d a operao dos mecanismos sociais e das figuras sub-
jetivas por meio dos quais atuam. Num e noutro estados, entretanto,
algo sempre ficar de fora, reclamando e impondo presena apesar da
ausncia aparente. So mesmo insolentes os tais moleques de Bogot
(Meunier, 1977)9.
4. Rizomas: o contra em Clastres e a antropologia menor
Algumas anedotas devem ser levadas a srio. Ao tentar desqualificar os

argumentos de Marilyn Strathern e Christina Toren, suas opositoras
num debate sobre a obsolescncia terica da concepo de sociedade,
no qual ambas advogavam sua substituio pela de socialidade, Jonathan
Spencer vale-se da ironia: A Socialidade contra o Estado, de alguma
forma, perde a fora do ttulo original de Clastres (in Ingold, 1996,
p. 80). Ser mesmo assim?
Na realidade, em duas oportunidades, o prprio Clastres utiliza o
termo socialidade10. Ainda que, no que se refere relao entre os dois
autores, as idias de prenncio e de precedncia sejam, no mnimo, com-
plicadas (e se conjurar preceder, talvez preceder seja tambm conjurar),
e que no queiramos ver em Clastres, de modo algum, uma Strathern
(1988) em forma embrionria ou fetal dmarche ademais totalmente
descabida , o emprego da palavra socialidade nestas duas oportuni-
dades deveria, ao menos, instigar-nos curiosidade11.
De fato, acabamos de verificar como Clastres promove certa dessubs-
tancializao do Estado, que no o Eliseu, a Casa Branca, o Kremlin
(1978, p. 166), mas um acionamento efetivo da relao de poder
- 560 -
(1976b, p. 115). Evidentemente, ele proceder da mesma maneira com

o anti-Estado e com a sociedade (por assim dizer), ambos tambm
vistos como acionamentos efetivos de relaes, como mquinas que fun-
cionam isso trabalha , e funcionam precisamente por meio das fi-
guras subjetivas que produzem e que as pem em operao: os chefes,
eternamente imersos na dvida; os guerreiros, em eterna busca por guer-
ras que lhes confiram prestgio; os maridos, eternamente constrangidos
a compartilhar as respectivas mulheres com outros consortes; os caa-
dores, eternamente obrigados a doar as presas que esto proibidos de
consumir; os homens e as mulheres, cujos corpos eternamente marca-
dos pelos rituais de iniciao lhes rendem a evidncia da eterna lei do
grupo vocs, cujas peles trazem as idnticas marcas, no valem mais
do que os outros. No se deve imaginar, entretanto, que tais figuras
sejam erguidas condio de tipos ideais e enlevadas ao imaterial cu
terico, do qual contemplariam, abstratas, nossa demasiada humanida-
de. Tm nomes, esto vivas, tm paixes e reaes de viventes (Goldman
e Lima, 2001, p. 308).
Tampouco existem a propriamente indivduos. O contra em
Clastres que, rizomaticamente distribudo em sua obra, lhe assalta
constantemente os eventuais ncleos de dureza jamais lhe autorizou
estatuir a existncia de um indivduo contra a sociedade. Ao estabe-
lecer a frmula a sociedade contra o Estado que, mais propriamen-
te, queremos crer, deveria ser a socialidade contra o Estado , Clastres
raciocina no em termos de entidades abstratas a sociedade, o Esta-
do , mas, tanto de um lado quanto de outro, no sentido de mquinas
sociais sem nenhuma externalidade com as formas de subjetivao que
engendram e por meio das quais operam. Presencia-se, em alguns dos
ensaios de Arqueologia da violncia (1980b) e especialmente em sua
etnografia sobre os Guayaki (1972), o funcionamento de mquinas so-
ciais produzindo chefes, guerreiros, homens, mulheres, homossexuais,
- 561 -
nem-homens-nem-mulheres-nem-homossexuais, por meio dos quais

aquelas mquinas operaro.
Etnograficamente pois isso trabalha12 , Clastres enfrenta algumas
das dificuldades com que se depara a antropologia. Com efeito, em
nome de entidades metafsicas como o indivduo e a sociedade,
que, apesar de falcias da concretude deslocada, parecem gozar de exis-
tncia supostamente material , costuma-se obliterar, com freqncia,
aquilo que verdadeiramente constitutivo: as relaes. O desafio pre-
cisamente este: ao tentar sair do individualismo metodolgico sem cair
em certo holismo transcendental ou vice-versa, como pensar a relao
social mesmo na ausncia de sociedade ou, se se preferir, como cons-
truir modelos de intencionalidade sem sujeitos?
Em sua obra, Clastres multiplica em progresso rizomtica, por
assim dizer os exemplos etnogrficos de como a objetividade da
socialidade pode operar por meio da subjetividade das pessoas-em-
interao. Notemos [] que a interrogao do autor dupla obser-
vam Goldman e Lima.
Trata-se, por um lado, da sociedade enquanto mquina e, por outro, da-

quilo que faz a mquina funcionar concretamente e consiste, ao mesmo
tempo, em efeito de sua existncia e condio de seu funcionamento. []
Pois, como Clastres a encara [a idia da sociedade contra o Estado], ora
como propriedade das mquinas sociais primitivas, ora sob o ngulo das
figuras subjetivas que as acompanham, corremos o risco de perder de vista
que estamos nos dois casos diante da mesma coisa. (2001, p. 306-8)
J sabemos como um chefe se faz: pelo suor de seu prprio rosto, o

que, pela generosidade a que se v forado, lhe permite saldar para
com o grupo, e nunca por completo, sua eterna dvida, necessariamente
uma relao. Ele permanecer na chefia na medida em que for capaz de
- 562 -
perseverar na dvida. Nenhuma externalidade, pois, separa o chefe de

seu grupo: a dvida pe a ambos em relao e define-lhes os respectivos
lugares. Enquanto se alimenta no chefe certo desejo de prestgio cui-
dando-se, evidentemente, de saci-lo , probe-se-lhe, num s tempo, o
acesso a certo desejo de poder, devidamente repreendido (Clastres,
1976c, p. 139). Tanto o chefe quanto seus liderados terminam satis-
feitos, s que em seu bom desejo:
Em troca de sua generosidade, o que o big-man obtm? No a realizao

de seu desejo de poder, mas a frgil satisfao de seu ponto de honra, no a
capacidade de comandar, mas o inocente gozo de uma glria cuja manu-
teno o esgota. Ele trabalha em sentido prprio para a glria. A sociedade
a concede de bom grado, visto que est ocupada em saborear os frutos da
labuta de seu chefe. Todo bajulador vive s custas daquele que o escuta.
(idem, p. 139)
Por essa prtica, realiza-se uma inteno que propriamente polti-

ca, e poltica j em sua inteireza. Todas as anlises de Clastres concorre-
ro para esse ponto, sempre em busca das mquinas sociais e das figuras
subjetivas que boicotaro cotidianamente eventuais veleidades hierr-
quicas. Sua tese geral se fundava sobre anlises convergentes con-
corda Lefort, para enumer-las a seguir:
[A] da chefia que revela a interdio feita quele que foi instalado numa
posio preeminente de exercer o comando; a do ritual de iniciao, no
qual os velhos imprimem sobre os corpos dos adolescentes, por meios que
se assemelham aparentemente tortura, a lei da comunidade uma lei da
qual eles sabero para sempre que ela impe a cada um permanecer igual
aos demais; [] ou a das guerras incessantes s quais se dedicam as tribos
selvagens, cuja funo parece ser a de manter a integridade de cada uma
- 563 -
em funo da luta contra o estrangeiro ou, de forma mais geral, a de pre-

servar a configurao de um mundo diversificado, rebelde a qualquer
intruso de uma potncia conciliadora e unificadora. Os fatos que vrios
etnlogos haviam j descrito sem relacion-los uns aos outros, Clastres os
rene e esclarece, demonstrando, por cima da singularidade dos compor-
tamentos e das instituies, uma inteno comum a todas as sociedades
primitivas, uma inteno poltica. (in Abensour, 1987, p. 190)
De fato, a mesma ordem preside a disposio das linhas de fora desta

geografia (Clastres, 1972, p. 212): seja na forma como um guerreiro se
faz; como um caador se faz; como um marido se faz; e, finalmente,
como homens e mulheres adultos se fazem13.
Como se faz um guerreiro? Pelo seu prprio sangue, que, se no em
situao de guerra em face de outros guerreiros, jorrar, no entanto, em
vo. Com efeito, do mesmo modo que no h guerra sem guerreiros,
no haver guerreiros sem guerras: o guerreiro antes de tudo sua pai-
xo pela guerra (Clastres, 1977c, p. 219). Os guerreiros fazem-se na e
pela guerra cujo estado permanente preserva a lgica do centrfugo
das sociedades indgenas, mesmo que as batalhas de fato no sejam cons-
tantes e nas e pelas relaes com os outros guerreiros. O desejo de
prestgio do guerreiro, perseguido individualisticamente em competi-
o consigo mesmo e com os demais, vai lev-lo a aspirar, no limite,
morte gloriosa. Impede-se, assim, e no mesmo golpe, que, por um lado,
o grupo dos guerreiros atravessado sempre por discrdias intestinas,
porque a glria de cada um s se faz s custas de e em comparao com
a dos demais se afirme como faco que alimente o capricho de su-
bordinar a sociedade, e, por outro, que um guerreiro, eventualmente
mais valente, queira tornar-se chefe e tome para si o comando: a esta
altura, ele j estar inapelavelmente morto (Clastres, 1974a, p. 178-9).
Tragado por uma inescapvel escalada da temeridade (Clastres, 1977c,
- 564 -
p. 233), ajustamento exato entre o mundo tico dos valores tribais e o

ponto de honra individual do guerreiro (idem, p. 217), nosso duelista
apenas levar a cabo sua sorte: submetendo-o a uma eterna fuga para
adiante (idem, p. 229) cada conquista, se serve para nutrir seu prest-
gio, coloca-o prova e constrange-o a outras faanhas, ainda mais auda-
ciosas , sua constante insatisfao condena-o de antemo. Clastres re-
lata-nos o infortnio dos guerreiros selvagens: [O] guerreiro no jamais
um guerreiro, a no ser no infinito de sua tarefa, quando, realizando a
proeza suprema, ganha a morte, juntamente com a glria absoluta
(idem, p. 237; grifos do autor).
Expresses como desejo e vontade, em Clastres, no traem ne-
nhuma inspirao psicologizante, como se eterno espectro do indiv-
duo estivesse a perseguir-nos. Tais expresses no remetem a constan-
tes enraizadas em uma pretensa natureza humana dada de antemo, mas
sim aos efeitos subjetivos de determinados funcionamentos que se do
sobre um plano de intersubjetividade primeira e que se manifestam
igualmente no nvel sociolgico propriamente dito ensinam
Goldman e Lima (2001, p. 308). No que fazem eco a Deleuze: Quan-
to etnografia, Clastres disse tudo, em qualquer caso o melhor para
ns. O que tentamos pr a libido em relao com um exterior (in
Carrilho, 1976, p. 80).
A leitura desta parte deste artigo deve ser sumariamente descartada
se tiver se prestado cristalizao de noes identitrias estanques, do
gnero o chefe, o guerreiro etc. Nenhuma necessidade aqui das mqui-
nas identitrias, de produo de rostidade, elas prprias j e inescapa-
velmente uma forma-Estado de pensar. De fato, o rosto uma polti-
ca (Deleuze e Guattari, 1980, vol. 3, p. 50) e existem agenciamentos
de poder que prescindem do rosto (idem, p. 42). Nas sociedades primi-
tivas, muito pouco passa pelo rosto, pois os primitivos podem ter as
cabeas mais humanas, as mais belas e mais espirituais; eles no tm rosto
- 565 -
e no precisam dele (idem, p. 43). E Deleuze e Guattari indicam a ra-

zo para isto: O rosto no um universal, nem mesmo o do homem
branco; o prprio Homem branco (). O rosto o europeu tpico
(idem, p. 43), cuja unidade constituda pela opo entre escolhas sem-
pre excludentes: um homem ou uma mulher; um rico ou um pobre;
um adulto ou uma criana; um chefe ou um subalterno; um x ou um y
(idem, p. 44). As mquinas polvocas primitivas descortinam novas pos-
sibilidades e tambm para ns. Quando se atenta para que as pessoas
sero mltiplas em funo mesmo das relaes intersubjetivas variadas
de que, num s tempo, estaro participando e constituindo, compreen-
de-se que possamos ser e la fois crisntemos e espadas, cidados da
Inglaterra, maridos, pais, pedreiros, membros de uma certa parquia,
votantes de um certo crculo eleitoral, membros de um sindicato, filiados
ao Partido Trabalhista, homem e mulher: nossos mil pequenos-sexos
(idem, p. 91).
H, com efeito, uma outra forma de individuao que dispensa os
sujeitos e os indivduos, e que Deleuze e Guatari chamam de hecceidades:
Uma estao, um inverno, um vero, uma hora, uma data tm uma indivi-
dualidade perfeita, qual no falta nada, embora ela no se confunda com
a individualidade de uma coisa ou de um sujeito. So hecceidades, no sen-
tido de que tudo a relao de movimento ou de repouso entre molculas
ou partculas, poder de afetar e ser afetado. [] o prprio lobo, ou o
cavalo, ou a criana que param de ser sujeitos para se tornarem aconteci-
mentos em agenciamentos que no se separam de uma hora, de uma esta-
o, de uma atmosfera, de um ar, de uma vida. (idem, vol. 4, p. 47 e 50)
Verdadeiros fatos sociais totais e no apenas e muito mais.

Portanto: nem todo, nem partes. Ultrapassado certo fetichismo
metodolgico que a antropologia ter sempre mostrado pelo todo e ven-
- 566 -
cido o congelamento metonmico que costumeiramente aprisiona

as partes, submetendo-as ao todo, assumimos o prazer e o risco, que
os rigores metodolgicos possivelmente condenariam (Loraux in
Abensour, 1987, p. 157), a que convida a autonomia do gai savoir de
Clastres. H como raciocinar no-dialeticamente e no h por que ce-
der aos ardis do entediante e desgastado movimento pendular, que nos
arrasta ora para a estrutura, ora para a histria; ora para a perma-
nncia, ora para a mudana; ora para a sincronia, ora para a dia-
cronia; ora para a cultura, ora para a natureza; ora para o masculi-
no, ora para o feminino; ora para o complexo, ora para o nativo;
ora para a sociedade, ora para o indivduo. Haver sempre algo de
nativo em ns e de ns no nativo, e esta parece mesmo ser a con-
dio de possibilidade de uma antropologia que no esvazie o potencial
desestabilizador da diferena, que, por trazer em si a evidncia de que
tudo poderia ser e tambm e ao mesmo tempo de outro modo, nos
descortina ousadamente a liberdade. O que conspira j contra a cristali-
zao do princpio de identidade, que quer que um nativo seja sempre
e to-somente um nativo, a satisfazer as necessidades acadmicas (e
no apenas) de exotismo: a diferena termina a domesticada e a eterno
servio da identidade, devolvendo a Narciso a imagem invertida de
que ele tanto precisa. Mas o que o princpio de identidade? Neste pon-
to, recorremos uma vez mais aos selvagens sim, porque se trata sempre
de ns e valemo-nos da metafsica guarani. O que ela nos ensina em
sua genealogia da infelicidade? Que as coisas, em sua totalidade, so uma
e, para ns, que no desejamos isto, elas so ms (Clastres, 1972-1973,
p. 147). Os homens habitam uma terra imperfeita, e os guaranis nunca
foram bons selvagens: residem nesta terra sim. Mas nunca deixam de
sonhar com ywy mara-ey, a Terra sem Mal, o lugar do no-Um, onde o
milho cresce sozinho, a flecha traz a presa queles que no tm mais
necessidade de caar, o fluxo regrado dos casamentos desconhecido,
- 567 -
os homens, eternamente jovens, vivem eternamente (idem, p. 150).

Os habitantes de ywy mara-ey so ainda homens, mas no apenas: so j
deuses. A terra imperfeita, onde as coisas, em sua totalidade, so uma,
revela-se assim como o campo do finito, do incompleto, o lugar da apli-
cao rigorosa do princpio de identidade: Pois dizer que A = A, que
isto isto e que um homem um homem declarar ao mesmo tempo
que A no no-A, que isto no aquilo e que os homens no so deu-
ses. Nomear a unidade nas coisas, nomear as coisas segundo sua unida-
de, tambm assinalar-lhes o limite, o finito, o incompleto (idem, p.
149). O que o Um, ento? [A]creditamos poder revelar, sob a equa-
o metafsica que iguala o Mal ao Um, uma outra equao mais secre-
ta, que diz que o Um o Estado (Clastres, 1974a, p. 184-5).
A que poderes ter, assim, atendido a antropologia em sua busca,
sempre renovada e quase obsessiva, pelo princpio de identidade? Que
efeitos ilusionistas no entanto, plenos de repercusses tero se
perenizado dessa forma, e qual ser o futuro desta iluso? De novo, o
ritornelo e, uma ltima vez, retornamos aos indgenas porque conti-
nua a tratar-se de ns , que, na eloqncia de seu silncio, nos revelam
a tautologia, entretanto, aparentemente nem sempre evidente de que
um espelho um espelho:
[T]nhamos distribudo aos ndios, que jamais os tinham visto, pequenos

espelhos nomeados por eles cha []. Uma meia hora, por vezes mesmo
horas a fio, eles se olhavam (sobretudo os homens), o espelho ora na ponta
do brao, ora sob o nariz, mudos de arrebatamento ao ver esse rosto que
lhes pertencia e que no lhes oferecia, quando tentavam toc-lo com a
ponta dos dedos, seno a superfcie fria e dura do cha. (Clastres, 1972,
p. 101)
- 568 -
Notas
1 Este artigo resume os principais argumentos que desenvolvi em minha dissertao

de mestrado, de mesmo ttulo, apresentada ao PPGAS do Museu Nacional (UFRJ)
em 2002. Direciono quele trabalho eventuais leitores mais curiosos ou crticos.
Registro aqui brevemente meus agradecimentos a meu orientador, professor Mar-
cio Goldman, aos integrantes da banca, professores Eduardo Viveiros de Castro e
Tania Stolze Lima, e ao colega e amigo, Aristteles Barcelos Neto, cuja insistncia
fez este artigo ganhar corpo.
2 como Deleuze descreve o teatro de Carmelo Bene (Deleuze e Bene, 1978, p 97).
Os comentrios que se seguem baseiam-se, em grande parte, nas observaes de
Deleuze sobre o Ricardo III de Bene (idem, p. 85 et passim).
3 Para instigante debate a respeito da atualidade ou obsolescncia do conceito de
sociedade e de sua excrescncia, o de indivduo , ver The Concept of Society
is Theoretically Obsolete (Ingold, 1996, p. 55-98).
4 No tenho, de maneira alguma, a inteno de desrespeitar aqui um dos cnones da
etnologia, por meio da imposio apressada ao nosso nativo no caso, o prprio
Clastres de conceitos que lhe so estranhos. Antes, nossa aposta que certa con-
cepo de socialidade, em operao, existe j em sua etnografia.
5 Sobre as razes, as radculas e os rizomas de que nos utilizamos para dividir
este trabalho em partes , ver Deleuze e Guattari (1980, vol. 1, p. 13 et passim;
vol. 5, p. 220 et passim).
6 Ser assumidamente sumrio esse exerccio, pois sua finalidade no a de proceder
a um ambicioso recenseamento crtico das obras de Durkheim e Lvi-Strauss, mas
antes a de marcar a diferena e a novidade do conceito de sociedade de
Clastres em relao aos daqueles autores.
7 A declarao de Lady Thatcher de acordo com a qual no existe sociedade; so-
mente homens e mulheres individuais bem ilustra o ponto. A frase trai o credo
individualista da primeira-ministra, que justificar o desmonte do Welfare State no
Reino Unido, em curiosa e nada ingnua inverso de Clastres, pois se trata a do
Estado contra a sociedade.
8 J que o dilogo [] no vive apenas de concordncias (Loraux in Abensour,
1987, p. 159), precisamente quando Clastres recorre, de maneira explcita, ao
pensamento grego como origem do Um, do Estado, que o historiador da Grcia
- 569 -
deixa de reconhecer, nas pginas do antroplogo francs, um universo que lhe

familiar (idem, p. 159 et passim). insurreio ativa contra o imprio do Um de
seus ndios, Clastres ope a suposta nostalgia contemplativa do Um, que impe
aos gregos, como se, ao pensar sobre o mesmo, o Um, os profetas selvagens e os
gregos antigos lhe atribussem valores trocados: negativo, no primeiro caso; positi-
vo, no segundo. Para Loraux, ao querer encontrar em Atenas a origem da metafsi-
ca poltica ocidental fundada na diferena entre dominantes e dominados, consi-
derada como imanente sociedade , Clastres fabrica para si uma Grcia sob
medida. A poltica na Grcia antiga ensina Loraux faz-se entre iguais, segundo
o modelo da arkh, que, ao promover uma rotao das tarefas da administrao da
polis entre os cidados, permite que todos e cada um, a seu tempo, comandem e
obedeam. Se os gregos de fato tero colocado a poltica sob o domnio do Um,
fizeram-no no no sentido de inaugurar uma hierarquia entre dominantes e domi-
nados na verdade, inexistente mas, opina Loraux, no de dissimular a poten-
cialidade ameaadora do dois. Ao submeter sua poltica ao imprio do Um, os gre-
gos procuram preservar a indiviso no seio da polis e evitar a emergncia do dois
(idem, p. 163). J os Guarani, segundo Clastres, cultivam o dois como o nmero
da Terra sem Mal, que lhes facultaria ser homens e deuses ao mesmo tempo. Em
certo sentido, Loraux inverte a essa altura o raciocnio de Clastres, ampliando-o e
subvertendo-o: insurreio ativa contra o dois de seus gregos, ope a nostalgia
contemplativa do dois dos ndios de Clastres. E curiosamente apenas con-
templativa, conforme observa Loraux com argcia: diante do dois bem real,
manifestado na inescapvel existncia dos dois sexos, os ndios de Clastres optam
por refugiar-se no monadismo do Um, que faz com que um homem obrigatria e
inapelavelmente seja um homem; um caador seja um caador; A seja A, tornando
Chachubutawachugi o homem que no consegue caar e que, no entanto, quer
permanecer no universo da masculinidade, ridcula figura, porque obstinada em
ocupar um lugar a meio-caminho entre o masculino e o feminino, que, a rigor, no
existe (Clastres, 1972, p. 217).
9 Sobre as galladas, formas prprias anti-Estado, diramos ns de organizao
dos bandos de moleques de Bogot, ver Meunier (1977).
10 Cito as passagens em questo: No a troca que primeira, a guerra, inscrita
no modo de funcionamento da sociedade primitiva. A guerra implica a aliana, a
aliana suscita a troca (entendida no como diferena do homem e do animal,
- 570 -
como passagem da natureza cultura mas, claro, como desdobramento da

socialidade da sociedade primitiva, como livre jogo de seu ser poltico). atravs
da guerra que se pode compreender a troca e no o inverso (1977b, p. 200; grifo
meu). E: Levando a srio, por um lado, as sociedades primitivas e, por outro, o
discurso etnolgico sobre essas sociedades, eu me pergunto por que so sem Esta-
do, por que o poder no se encontra separado do corpo social. Conveno-me pouco
a pouco de que esta no-separao do poder, de que esta no-diviso do ser social
no so devidas a um estado fetal ou embrionrio das sociedades primitivas, a um
inacabamento ou incompletude, mas dizem respeito a um ato sociolgico, a uma
instituio da socialidade como recusa da diviso, como recusa da dominao. Se
as sociedades primitivas so sem Estado, porque so contra o Estado (1977a, p.
153-4; grifo meu).
11 Se aqui nos ocupamos, sobretudo, com a forma como o conceito de socialidade
possui rendimento analtico na obra de Clastres, isto no elimina antes pelo
contrrio a pergunta complementar: o que a obra de Clastres poderia acrescentar
ao conceito de socialidade? As respostas, porm, exigiriam um artigo suplementar.
12 A frase inspira-se em Deleuze e Guattari; tambm eles interessados em acompa-
nhar de que maneira as diversas mquinas sociais, em funo dos agenciamentos
que operam, produziro formas de subjetivao especficas veja-se, por exemplo,
o captulo Selvagens, brbaros e civilizados de O Anti-dipo capitalismo e
esquizofrenia (1972).
13 Aqui, disporei de espao apenas para indicar como um guerreiro se faz. Para indi-
cao de como o desejo de cada um e a vontade do grupo sem nenhuma
externalidade entre si atuam na constituio dos caadores, dos maridos e dos
homens e das mulheres adultos, veja Barbosa (2002, p. 78-84).
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* Indicamos as datas originais das publicaes dos artigos de Clastres. Muitos deles foram
republicados em La Socit contre ltat Recherches dAnthropologie Politique (Paris, Minuit,
1974) e em Recherches dAnthropologie Politique (Paris, Seuil, 1980), aos quais me refiro,
como SCE ou RAP, respectivamente, colocados entre parnteses ao final da citao de cada
artigo.
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ABSTRACT: Clastres de-substantializes the State, which is not the

Elyses, the White House, the Kremlin, but an actualization of a relation
of power. There is no reason, therefore, to believe that, in a Durkheimian
mood, he has reified the society. Even though he does not make use of the
concept, it seems to us that there is already a sociality in Clastres: thus, the
sociality against the State. In the three divisions of this study, we show the
role the society, the State and the against play in Clastres writings.
This way, we aim to demonstrate that, in his ethnography, we find indica-
tions as to how to deal with some of the dilemmas of anthropology, such as:
How can we avoid the methodological individualism without being grasped
by a transcendental holism or vice-versa? How can we erect models of in-
tentionality with no subject? How can we conceive of social relations with
no society? And finally, how does the objectivity of sociality work through
the subjectivity of persons-in-interaction?
KEY-WORDS: Anthropological Theory, Political Anthropology, Pierre

Clastres, Sociality.
Aceito em setembro de 2004.
- 576 -

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A Socialidade contra o Estado:

a antropologia de Pierre Clastres1

Gustavo Baptista Barbosa

Mestre em Antropologia Social Museu Nacional (UFRJ)

RESUMO: Clastres promove uma dessubstancializao do Estado, que

PALAVRAS-CHAVES: teoria antropolgica, antropologia poltica, Pierre

[] alguma coisa existe na ausncia. (Clastres, 1974)

1. Por um Shakespeare menor

Carmelo Bene gosta dos perdedores. Ao reescrever dois clssicos de

salista, presta-se a usos menores, e o black-english e todos os ame-

Qual o sentido do retorno obra de Clastres? A pergunta lembra

organizadas em escaninhos: evolucionismo; funcionalismo; estrutural-

logia e o que constitui sua nica sada: Entre o silncio e o dilogo

O paradoxo da etnologia que ela , a um s tempo, cincia e cincia dos

Se o , h um preo: o de afirmar-se como um discurso sobre os primiti-

foras anti-Estado entre ns, inibidas e, contudo, presentes na aparente

Nenhum autor nico; tampouco Clastres o ser. Conhecem-se as

dos ou manipulados na realidade concreta de cada sociedade particular

Como Bene, tambm ns gostamos dos perdedores.

H um Clastres-socilogo, um Clastres-filsofo poltico, um Clastres

2. Razes: a Sociedade em Clastres, Durkheim e Lvi-Strauss

Durkheim contribuiu para certa canonizao de uma forma-Estado de

a psicologia; o sentido lgico das origens e das formas elementares

Temo que M. Durkheim, apesar de seu aparente respeito pelos dados

Um plano pode apontar em duas direes (Deleuze e Guattari, 1980,

no edifcio terico de Lvi-Strauss na medida em que permitiro ultra-

Nu como um verme, exceo [d]as botas no teria podido

Ainda que Clastres no busque absolutamente dissimular sua presena

de estorvar seus informantes com apertadas camisas-de-fora. Krembegi

Os incidentes da vida dos Guayaki terminam, assim, integrados num

Preocupao constante dos ndios em utilizar o acontecimento da histria

Ecos da ltima pgina de As estruturas elementares do parentesco (Lvi-

quando faz etnografia, evita as dicotomias simplificadoras do gnero

Trata-se [] [para Birnbaum] de estabelecer que a sociedade contra o

Conhece-se a dificuldade do estruturalismo em dar conta dos ritos

trair a nenhum pendor durkheimiano. O que presenciaremos, em sua

receber dele: isto porque o chefe deve ao grupo. Deve palavras da a

caracteriz-la, a reboque de Lvi-Strauss, como simples negao da tro-

desde Durkheim, comprometem irremediavelmente o conceito. No se

3. Radculas: o Estado em Clastres e a filosofia poltica

Clastres jamais fez cincia de Estado. No exatamente no sentido de

contra a economia e o Estado. A assero acerca do estatuto plenamente

os grupamentos humanos (Clastres, 1974a, p. 161), mediatiza todo

no mais das vezes, em casa e encontram, ao menos at determinado

construo da poltica, e a instituio do poder nico como condio

Seu espanto diferencia-se do de La Botie. Ele pergunta-se: por que

Pela primeira vez, eu podia observar diretamente pois ela funcionava,

Presenciamos a, sob nossos olhos, um no-Estado em operao, que

mau desejo de comandar e, como sua necessria contrapartida, o de

terreno etreo das mitologias, mas sob nossos olhos, assegurando-nos a

[As sociedades primitivas] no eliminam pura e simplesmente delas a di-

Conjurar preceder (Deleuze e Guattari, 1980, vol. 5, p. 121) e, se as

Existem j nas sociedades primitivas tantos centros de poder quanto nas

H, assim, um certo estado de Estado, constante e presente por toda

4. Rizomas: o contra em Clastres e a antropologia menor

Algumas anedotas devem ser levadas a srio. Ao tentar desqualificar os

(1976b, p. 115). Evidentemente, ele proceder da mesma maneira com

nem-homens-nem-mulheres-nem-homossexuais, por meio dos quais

Trata-se, por um lado, da sociedade enquanto mquina e, por outro, da-

J sabemos como um chefe se faz: pelo suor de seu prprio rosto, o

perseverar na dvida. Nenhuma externalidade, pois, separa o chefe de

Em troca de sua generosidade, o que o big-man obtm? No a realizao

Por essa prtica, realiza-se uma inteno que propriamente polti-