Mdulo 1

Filosofa Antigua
Caractersticas. La actitud
filosfica. Filosofa presocrtica.
Sofistas y Scrates

Caractersticas generales
La historia de la filosofa comienza con el pensamiento griego que tiene sus
antecedentes en el pensamiento oriental prefilosfico. Debido a esto, los
historiadores de la filosofa han tratado de explicar, de diversos modos, la
relacin existente entre la ms antigua sabidura de oriente y las ulteriores
reflexiones filosficas de los helenos.

Sabido es que los griegos fueron un pueblo que se dedic al comercio

martimo. Alguna vez - como lo hicieron luego los romanos y los
cartagineses- dominaron con sus naves la cuenca del Mediterrneo.
Tambin transitaron las rutas terrestres que unan el Asia Menor con el
resto del continente asitico y Egipto. Esto les permiti tomar contacto con
las grandes culturas orientales de la antigedad. Como es dable suponer,
su permanente trato comercial con otros pueblos dio origen a relaciones
de tipo cultural cuyas recprocas influencias son de ndole muy diversa.

En nuestro caso particular solo nos interesa establecer - aunque ms no

sea de un modo somero - en qu medida la ciencia y la mitologa de
oriente incidieron en el posterior desarrollo de la cultura griega y, en
especial, en el pensamiento filosfico de esta ltima. Los mismos griegos
no ignoraban que muchos de los conocimientos que posean eran de
procedencia oriental, sobre todo egipcia y caldea. Tal es as que Herodoto,
Platn y Aristteles - entre otros - afirmaban que ciencias como la
astronoma, la geometra y la aritmtica llegaron a Grecia luego de haber
sido cultivadas por los caldeos y los egipcios. Segn Aristteles "... ya se
hallaban constituidas todas las artes (orientadas a las necesidades prcticas
de la vida cuando se descubrieron estas ciencias, que no se aplican al
placer ni a las necesidades de la vida, y aparecieron primeramente en
aquellos pases donde haba quienes disfrutaban del ocio y las
comodidades suficientes para dedicarse a las ocupaciones intelectuales.
Por eso en Egipto. antes que en otras partes, se constituyeron disciplinas
tales como la matemtica, porque all le estaba concedida a la casta
sacerdotal esa comodidad" (Metafsica, 1.1). Cabe acotar, no obstante lo

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dicho por Aristteles, que las ciencias desarrolladas por los sabios
orientales tenan ms una finalidad prctica que especulativa. Este hecho
impidi de alguna manera, que dichas ciencias alcanzaran el desarrollo que
luego alcanz entre los griegos. Una vez que se dispone del instrumento
intelectual adecuado para solucionar un problema prctico cualquiera,
difcilmente se seguir investigando con el solo objeto de acrecentar el
saber. Descubierta la herramienta el problema desaparece. Esto es,
posiblemente, lo que fren la evolucin de las ciencias en oriente. No
olvidemos que la astronoma caldea, verbigracia muy completa en lo que
hace a observaciones y registros, no super, sin embargo, el margen de la
astrologa, disciplina cuya finalidad era la elaboraci6n de horscopos y
cartas natales. El "cielo" podemos decir, estaba en funcin del destino del
hombre. Se lo observaba y describa no para conocerlo y comprenderlo en
s mismo, sino para adivinar y prever el sino de los hombres. La matemtica
egipcia tambin estaba constreida a los lmites de cierta aplicacin
prctica. Era una matemtica de agrimensores e ingenieros, no de
matemticos puros. Su desarrollo, como ciencia aplicada, fue importante,
no cabe duda de eso. Pero su mismo mbito de aplicacin fijaba su lmite.
Cuando se cultiva un saber cmo mero instrumento para alcanzar objetivos
ajenos a l mismo ese saber deja de progresar cuando esos objetivos son
alcanzados. Si consideramos las cosas de este modo se hace patente que
las ciencias orientales no podan darle a los griegos lo que ellas mismas no
posean, o sea, el espritu cientfico- especulativo eminentemente terico y
no circunscripto aproblemas de orden prctico. El griego comprenda, por
supuesto, el sentido prctico que encierra todo saber - sea cientfico o no -
pero tambin se dio cuenta que en el cultivo del saber por el saber hay un
sentido que vale por s mismo y que, en definitiva, es el nico que hace
posible su desarrollo.

Lo dicho hasta aqu, necesario es decirlo, no significa que se le niegue a la

ciencia caldea y egipcia otros fines que no sean los meramente prcticos.
Algunos investigadores han encontrado en ellas elementos que permiten
asegurar que los sabios orientales desarrollaron un saber terico y no
interesado. A lo que hay que agregar muchos conceptos de tipo filosfico
dentro de sus mitos. Conceptos que luego fueron tomados por el
pensamiento griego, que los complet y desarrollo por medio de un
lenguaje racional. Sin embargo, aceptando incluso lo que la investigacin
actualizada le reconoce en su faz especulativa y racional al pensamiento
oriental antiguo, es indudable que este no alcanzo un grado de
desenvolvimiento terico suficiente como para superar el mbito de las
ciencias prcticas, como lo hizo anteriormente la ciencia entre los griegos.
Fueron estos quienes, a partir de la herencia cultural, elevaron la reflexin
cientfica a una jerarqua no alcanzada antes; jerarqua en cuya cima se
hallaba el pensamiento filosfico y cuyo instrumento especfico es la razn.
Fue el lagos - la "ratio" de los latinos - lo que le permiti a los griegos

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extraer de los contenidos culturales recibidos y de su propia experiencia un
conocimiento que, ms all de la apariencia del mundo sensible, penetr
en las capas ms profundas de lo real. Summosle a esto una
predisposicin natural para la investigacin terica, una capacidad de
asombro que los hizo tomar conciencia de los problemas que plantea el
orden csmico y humano, amn de una curiosidad sin lmites, y tendremos
ya los elementos suficientes para comprender por qu fue Grecia y no el
Oriente la cuna de nacimiento de la filosofa.

La actitud filosfica
La palabra "filosofa" significa amor al saber. Se deriva de los trminos
griegos "filos" que significa amor y el trmino "sofa" que significa
sabidura. El primero en llamarse "filsofo" fue Pitgoras. Dijo que slo los
dioses podan ser sabios y consider que quienes buscaban la verdad no
eran sabios sino amantes de la sabidura. Aristteles pensaba de un modo
similar pero tambin sostuvo que "... la maravilla (el asombro) ha sido
siempre, antes como ahora, la causa por la cual los hombres comenzaron a
filosofar. Al principio se encontraron sorprendidos por las dificultades ms
comunes; despus, poco a poco, plantearon problemas cada vez ms
importantes tales, por ejemplo, como aquellos que se refieren a los
fenmenos de la luna, del sol o de los astros, y finalmente los
concernientes a la gnesis del universo. Quien percibe una dificultad y se
admira, reconoce su propia ignorancia. Y por ello, desde cierto punto de
vista, tambin el amante del mito es filsofo, ya que el mito se compone de
maravillas" (Metafsica, 1,2).

Tambin Platn, en su dilogo "Teeteto", afirma que "es caracterstico del

filsofo este estado de nimo: el de la maravilla (o asombro), pues el
principio de la filosofa no es otro, y aquel que ha dicho que Iris (la filosofa)
es hija de Thaumante (la maravilla), no ha establecido mal la genealoga".

Las palabras que acabamos de citar son por dems elocuentes; en el origen
de toda actitud filosfica est la capacidad de admirarse. Quien se admira
an halla en el universo y en la vida lo inesperado. La filosofa es una forma
de esperar lo inesperado. El que comprende esto comprende tambin que
hay un lmite en todo saber humano. Pues siempre existe algo que no se
sabe, algo que, al hacerse presente, nos deja boquiabiertos. Quien no es
capaz de asombrarse, no reconoce su propia ignorancia ni la indigencia del
saber humano, que siempre ser pobre con relacin a una comprensin
total del universo y de nuestra propia existencia. El asombro es el
reconocimiento de esa indigencia, y hacemos filosofa para superar esa
pobreza esencial del saber humano.

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Tambin podemos filosofar movidos por otras causas. Algunos dicen que
son las situaciones lmites de la vida las que nos llevan a pensar en nuestro
destino y en el sentido del universo. Esas situaciones lmites son como
callejones sin salida que nos obligan a hacer un alto en el camino para
reflexionar acerca de nuestra existencia. No siempre se halla una salida. Y
tampoco es la filosofa la nica. Las "situaciones lmites" pueden sumir al
hombre en la 1ocura y llevarlo, incluso, hasta la muerte. A veces, no
siempre, la filosofa se presenta como una va de escape; pero tambin el
arte, la ciencia o la religin pueden servirle al hombre para salir de la
encrucijada. Pero reiteremos: no siempre es posible hallar una salida. En
tales casos muchos hombres suelen dejarse arrastrar por la indiferencia. La
vida pierde su sentido y a partir de ese momento se puede decir que para
ellos "todo est permitido", La sabidura se convierte entonces en cinismo,
corrupcin e hipcrita palabrera. Lo nico que se desea es el poder, el
poder para dominar a los dems. Esta actitud, comn en casi todos los
hombres es la consecuencia del hasto, del cansancio de vivir y de una
impotencia profunda, radical, para enfrentarse con la vida, para aceptarse
como se es, sin renunciar a lo que se quiere ser.

Todos los hombres se desesperan alguna vez y sienten que nada les queda
por hacer, que la vida ha llegado a su fin y que la muerte es inevitable.
Entonces se abandonan a s mismos negndose a ser lo que alguna vez
desearon ser. Dejan de creer en si mismos y piensan que la vida no les ha
dado lo que esperan de ella. No se percatan que la vida no da nada si uno
mismo no se lo da a ella. Tampoco comprenden que la vida, en todo
momento, incluidos aquellos en los que nos sentimos felices, es una
encrucijada. No hay situaciones lmites en algunos momentos de la vida; la
vida misma, en su totalidad, es una situacin lmite; porque la vida, en su
ms honda realidad, es el lmite de la muerte. Todos, sin excepcin,
estamos pisando da a da, segundo a segundo, ese lmite. En lo cotidiano, y
no en otra cosa, esta lo inesperado. El sol de cada amanecer, el crepsculo,
las sombras de la noche, el canto de los pjaros, el florecer de un capullo,
la muerte y el nacimiento de todo lo que amamos son, todas ellas,
situaciones lmites. Todo eso nos maravilla y asombra, porque todo eso, a
pesar de su aparente nimiedad, es grandioso y admirable. En lo efmero
esta la eternidad porque lo efmero es para siempre.

Filosofamos porque vivimos, del mismo modo que trabajamos, amamos o

hacemos cualquier otra cosa. Esto no quiere decir que vivamos filosofando.
El filsofo piensa para vivir, ya que vivir para pensar es asunto de ciertos
animales, que tambin viven para comer. La filosofa, en tal sentido, ms
que una ciencia es un arte. El arte que nos permite pensar viviendo, que
nos salva de tener que vivir para pensar.

La filosofa presocrtica

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Los presocrticos fueron los primeros filsofos griegos. Se los llam as
porque fueron anteriores a Scrates. Se preocuparon, principalmente, por
la naturaleza y el universo. Por eso se los llam tambin "naturalistas",
"fsicos" o "cosmlogos". Sus preocupaciones giraban en torno al origen del
universo y buscaron el arj (o principio) de todas las cosas. Esta
preocupacin fue comn, tambin, a los poetas. Pero mientras estos le
dieron una respuesta mtica a tales problemas, los primeros pensadores
griegos recurrieron al lenguaje racional para explicar el inicio y el
fundamento de todo lo existente. Segn Aristteles los presocrticos
investigaron "...aquello de donde salen todos los seres y de donde proviene
todo 1o que se produce, y a donde va a parar toda destruccin..."
(Metafsica, I-3). El fundamento o principio buscado por ellos no fue
concebido del mismo modo por todos. Pero, a pesar de las diferencias de
las distintas concepciones, encontramos en ellas ciertas caractersticas que
les son comunes. Por ejemplo, el punto de partida de la investigacin: que
fue la bsqueda de un substrato permanente, capaz de persistir por debajo
de los cambios y transformaciones a los que se hallan sujetos los seres
inmersos en el devenir.

Las cosas existen en el espacio y el tiempo y sufren modificaciones

constantes. Los primeros filsofos observaron que toda la naturaleza
estaba como dotada de vida y que en ella todo pasaba del ser al no-ser y
del no-ser al ser. Pues todo nace y todo muere, y vuelve a nacer y vuelve a
morir. Eso es el devenir. Sin embargo el devenir mismo no podra existir si
algo no permaneciese constante por debajo de los cambios. Nada puede
pasar de un contrario a otro sin permanecer, de algn modo, idntico a s
mismo. El agua, por ejemplo, contina siendo agua a pesar de sus distintos
estados adquiridos como consecuencia de los cambios de temperatura. Los
presocrticos se dieron cuenta de que as como en toda cosa que cambia
hay algo que permanece, tambin en la naturaleza hay algo que debe
perdurar. Y lo perdurable era, precisamente, el principio universal que les
dio origen. Este principio, que podra semejarse a una especie de materia
primordial, estaba no slo en el origen temporal de las cosas sino que
entraba en su misma constitucin presente (a ese principio retornan
cuando han cumplido su ciclo natural). Todas ellas, podemos decir, quedan
reducidas a la materia originaria que las engendr. As 1o pens
Aristteles, que llamo "causa material" al arj de los presocrticos, y afirmo
que "... todos esos filsofos haban tomado por punto de partida la
materia, considerndola como causa nica..." (Metafsica, 1.3). Sin
embargo, no se debe tomar al pie de la letra lo que dijo Aristteles, ya que
el principio material buscado por los pensadores antiguos no era la materia
particular y sensible de cada cosa. Es ms, el arj difcilmente puede
percibirse en los seres individuales. Es cierto que se trata de un principio
fsico; pero para descubrirlo es necesario dejar a un lado la apariencia
material de cada cosa en particular, puesto que la materia sensible de cada

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cosa no es necesariamente, la materia imperceptible de todas las cosas.
Para descubrir a esta ltima es menester penetrar en las capas mas
profundas del ser. Solo all puede hallarse algo que no sea algo propio y
exclusivo de cada cosa, sino comn a todas.

Muchos filsofos antiguos llamaron a la materia primordial con el nombre

de una sustancia material conocida: aire, agua o fuego. No obstante esto,
el arj, que era evidente en dichas sustancias, no lo era sin embargo en las
otras. Por qu afirmar, entonces, que estaba en ellas? acaso hay fuego,
aire o agua en una roca? la apariencia del objeto no nos lo muestra. Pero
nuestra razn, que penetra la ilusoria realidad de lo aparente, nos dice que
debajo de las cualidades captadas por los sentidos tiene que haber un
substrato comn a todos los seres. Algo que adems de darle una
respuesta a la pregunta: de qu estn hechas las cosas?, devele la
incgnita de este otro interrogante: qu son las cosas? lo que las cosas
son no tiene por qu coincidir, necesariamente, con aquello de lo que
estn hechas. Poco importa el material con que este hecha una mesa; este
puede ser madera, mrmol o lo que se quiera y la mesa no ser nada de
eso. La mesa es algo artificial, pero la misma idea es aplicable, en general, a
las cosas de la naturaleza. El principio puede ser llamado aire o agua,
porque no hay otro nombre para darle, tal vez. Pero el principio en s
mismo no es aire ni agua. Hasta se puede decir que tanto el aire como el
agua suponen al principio. A esto lo van a comprender todos los
pensadores griegos, incluidos aquellos que designaron al principio con el
nombre de una sustancia conocida. Aristteles, condicionado por su propia
concepcin, pens que el arj era tan solo la causa material. Pero ni los
pitagricos, ni Parmnides, ni Heraclito, por citar algunos, se quedaron en
eso. En todo caso, la materia primordial de los primeros presocrticos era
una materia transfsica. Una materia que adems de entrar en la
constitucin de los seres era, tambin, principio de orden y unidad, es
decir, la ley o medida que regulaba, unificaba y ordenaba la variada
multiplicidad del devenir. Sin esta ley el devenir hubiese sido catico e
irracional. Hecho este que para los griegos era inconcebible. Ellos
comprobaron, gracias a una observacin tan aguda como minuciosa, que
las cosas se presentan como formando parte de un todo, ya que no se dan
aisladas sino conformando un conjunto que posee en s mismo cierta
armona. Es verdad que las cosas son mltiples y variadas, pero tambin es
cierto que esa multiplicidad de seres existentes constituye una totalidad,
un universo ordenado, un cosmos. Ese cosmos existe porque hay un
principio de orden, permanencia y cambio que es el arj. La multiplicidad
es uno de los "polos" del universo, el otro es la unidad. Aparentemente
ambos polos parecen separados por un abismo. Lo uno y lo mltiple son
incompatibles. Pero la razn trata de salvar esa incompatibilidad buscando
en la multiplicidad la unidad, en el devenir el ser, en la temporalidad la
eternidad y, tras la transparencia ilusoria de 1o sensible, la realidad.

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Los filsofos presocrticos
TALES de Mileto (640/.39 - 546/45 a. de C.) al preguntarse qu son las
cosas? tales responde diciendo que es el agua o lo hmedo. El agua no solo
es el constituyente fsico de las cosas, sino tambin el principio vital que
penetra todo lo viviente. Esto quiere decir el fragmento que afirma que
"todas las cosas estn llenas de alma", o sea, animadas, con lo que la
materia podra reducirse a un principio vital.

ANAXIMANDRO de Mileto (610/9 - 547/6 a. de C.), discpulo de Tales,

sostiene que el principio y elemento primordial de todos los seres es lo
indeterminado, al que llama "apeiron". Como principio no es engendrado y
es indestructible; pues lo que es engendrado, es necesario que tenga un fin
(...). Por ello no parece que de esto haya principio, sino, por el contrario,
que esto es el principio de las otras cosas y las contiene y rige a todas...
este principio es... inmortal e indestructible, como dice
Anaximandro..."(Aristteles, Fsica, 111,4).

ANAXIMENES de Mileto (585 - 528 a. de C.), discpulo de Anaximandro,

tambin afirma que el principio primordial subyacente y nico es infinito:
pero no lo considera indeterminado, como lo hace su maestro, sino
determinado, manifestando que es el aire (Teofrasto, Fsica, 24, 26). El aire
es el constitutivo de todas las cosas y "se diferencia en las distintas
sustancias en virtud de la rarefaccin y de la condensacin. Por la
rarefaccin se convierte en fuego; en cambio, condensndose, se
transforma en viento, despus en nube, y an ms (condensado) en agua,
en tierra mas tarde, y de ah, por ltimo, en piedra" (Teofrasto, Fs. 24 -
27).

PITGORAS de Samos( n. 580 a.C.), con este filsofo la especulacin

filosfica cambia de orientacin, en el sentido de que el principio buscado
ya no posee las peculiaridades fsicas que caracteriza al pensamiento de los
milesios. Al respecto Aristteles nos dice que "los as llamados pitagricos
(discpulos de la escuela fundada por Pitgoras), habindose aplicado al
estudio de las matemticas, fueron los primeros en hacerlas progresar, y
nutridos de ellas, creyeron que su principio fuese el de todas las cosas. Ya
que los nmeros, por naturaleza, son los primeros en ellas, y les pareci
observar en los nmeros semejanzas con los seres y con los fenmenos,
mucho ms que en el fuego o en la tierra o en el agua (por ejemplo, tal
determinacin de los nmeros les pareca que era la justicia; tal otra, el
alma o la razn; aquella otra la oportunidad, y, por as decir, anlogamente
toda otra cosa);y como tambin vean, en los nmeros las determinaciones
y proporciones de las armonas; y como, por otra parte, les pareca que
toda la naturaleza, por lo dems, estaba hecha a imagen de los nmeros y
que los nmeros son los primeros en la naturaleza, supusieron que los

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elementos de los nmeros fuesen los elementos de todos los seres, y que
el universo entero fuese armona y nmero" (Metafsica 1,5).

La conclusin ms importante que podemos sacar de lo expuesto - como ya

lo hicimos ver ms arriba- es que la cuestin del fundamento de las cosas
puede ser reducida a la relacin entre el ser y el devenir.

PARMENIDES (500 a. de C.): se lo conoce como el filosofo del Ser,

precisamente por ser l quien descubre y enuncia las leyes de unidad,
inmutabilidad y eternidad que lo caracterizan. En uno de sus fragmentos
nos dice "que el Ser es inengendrado e indestructible, todo completo,
nico en su especie e inmvil y sin trmino (fra. 8,2-4). A lo que agrega: "no
hay ni habr nunca ninguna cosa fuera del Ser, pues el destino lo ha
encadenado a ser todo enteramente e inmvil" (fra. 8,36-38),

"ni es divisible porque es todo igual. (fr. 2,2). Adems el Ser excluye al no -
ser, porque "un solo camino le queda al discurso: que el ser es y el no ser
no es" (fra. 8,1-2).

HERCLITO (500/4 a. C.): es el filsofo del devenir. "Panta rhei" (todo fluye)
nos dice en uno de sus fragmentos; pero por debajo de ese fluir constante
algo, EL FUEGO o LOGOS que impregna todas las cosas, permanece uno e
idntico a s mismo y le confiere unidad, orden y permanencia a ese
devenir que, divorciado de un principio supremo, no se diferenciara en
nada del caos inicial del que hablaba la mitologa. Pues a pesar de que todo
deviene y pasa del ser al no-ser, y, aunque no nos podamos sumergir dos
veces en el mismo ro (fr. 91) porque ni ese ro ni nosotros somos siempre
lo mismo, el lagos (o fuego) que todo lo impregna y es inmanente al orden
universal permanecer por siempre idntico a s mismo. Herclito
comprende el dinamismo del ser en el devenir, pero tambin intuye que
sin un principio de unidad y permanencia solo el caos subsistira, pues
catico sera el devenir sin el lagos ordenador y eterno. "Escuchando a la
Razn (lagos) y no a m, es sabio reconocer que lo Uno es todas las cosas"
(fra. 50), nos dice en uno de sus fragmentos y agrega: "...este mundo, el
mismo para todos los seres, no lo ha creado ninguno de los dioses o los
hombres, sino que siempre fue, es y ser fuego eternamente vivo, que se
enciende con medida y se apaga con medida" (fra. 30). Como vemos, el
filsofo del devenir es, tambin, el del logos universal, eterno y unificador.

Esta necesidad de universalidad y permanencia, monoltica y sin fisuras en

Parmenides, dinmica y fluente en Herclito, marcar con su impronta
toda la filosofa posterior.

EMPDOCLES de Agrigento(492 - 432 a. de C.) toma de Parmnides el

principio de la eternidad e indestructibilidad del Ser. "No hay ninguna
posibilidad de que nada nazca de 1o que no existe de algn modo, y es

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imposible e inexpresable que lo que es pueda perecer, porque siempre el
Ser estar ah donde encontramos siempre un punto firme" (fra. 12), nos
dice en uno de sus fragmentos. No por esto deshecha lo que la experiencia
le muestra, o sea, la mutacin de todas las cosas; pero, al igual que
Herclito, intuye un principio de unidad racional que, en alguna medida,
identifica con el Ser de Parmnides.

Los atomistas, LEUCIPO (420 a. de C.) y DEMCRITO (460 - 370 a. de C.) no

pueden sustraerse a la influencia de Parmnides y conciben el tomo (lo
indivisible) de modo semejante al que este conceba al Ser. "Hablando con
propiedad - nos dice Aristteles reproduciendo el pensamiento de Leucipo-
, el Ser es un lleno absoluto (compacto y sin fisuras), pero este Ser
constituido de tal manera no es uno (como afirma Parmnides), sino que
son infinitos en multiplicidad e invisibles por la pequeez de las masas" (De
genero corrup. I,8,325). Pero los tomos, aunque intrnsecamente
inmviles e inmutables, se mueven en el vaco, originando con dicho
movimiento el nacimiento y la destruccin de todos los seres. Los
atomistas intentan conciliar con su doctrina las exigencias racionales del
ser parmenideo con la pluralidad y movilidad de la naturaleza.

ANAXAGORAS de Clasomenes (500/496 - 428/27 a. de C.) llam

"homeomeras" a las partculas invisibles que eran el principio constitutivo
de los seres. Pero el concepto mas importante que introdujo en la filosofa
fue el de Nous (espritu o inteligencia), "... que es la massutil, la ms pura
de todas las cosas y tiene razn sobre toda cosa y posee el mximo poder...
. El Espritu (Nous) orden todas las cosas, todas las que debern ser, las
que fueron y no son, las que son ahora" (fra. 12). Este principio, inteligente
e inteligible, ser retomado posteriormente, con las salvedades de cada
caso, por Scrates, Platn y Aristteles, pensadores estos en los que
culmina el pensamiento griego y cuya influencia - sobre todo la de los dos
ltimos- se har sentir a lo largo de los siglos en toda la filosofa occidental.

Los sofistas y scrates

Los sofistas aparecen en un momento crucial de la vida poltica griega: el
surgimiento de la democracia en las distintas ciudades estado. Esto trajo
como consecuencia que la palabra se convirtiese en un instrumento de
poder que, bien manejado, haca poderoso a quien la utilizaba. En vista de
esto los sofistas impartieron sus enseanzas. Se preocuparon
fundamentalmente por los problemas ticos, jurdicos y polticos o, en
otros trminos, por el hombre en funcin de las necesidades y exigencias
sociales del momento. Esta exigencia los llev, al menos a muchos de ellos,
a relativizar los conocimientos, en el sentido de que la verdad, en vista de
que estaba en funcin de lo poltico y el poder, era la verdad de cada uno
(o del partido o la clase social a la que perteneca). Por lgica consecuencia,

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las palabras, que son en definitiva la expresin de nuestro saber, tomaron
significados variados, o, si se prefiere, quedaron impregnadas de esa
ambigedad propia del discurso poltico, cuya finalidad, ms que mostrar la
verdad, es convencer otros que la opinin que se defiende es la verdadera.
Esto no quiere decir que los sofistas se dedicaran con exclusividad a la
enseanza de la retrica y las artes dialcticas. Tampoco significa que
todos ellos hayan impartido las mismas enseanzas. Los sofistas no
formaron escuela. Sin embargo, el hecho de que muchos de ellos
consideraron relativo el valor de los conocimientos y de la verdad es algo
indiscutible. Este relativismo, con las restricciones que cada caso impone,
se puede sintetizar en esta frase de Protgoras (480 - 410 a. de C.): "El
hombre es la medida de todas las cosas: de las que son en cuanto son y de
las que no son en cuanto que no son".

A este relativismo se opuso Scrates (470 - 399 a. de C.) que, utilizando

armas similares a las de los sofistas... (el arte dialctica y la mayutica) y
preocupado por temas de contenido similar, ve en el conocimiento de lo
verdadero la condicin de toda sabidura y virtud. Para Scrates la verdad
es universal. Esta verdad universal se obtiene por el concepto, que es la
representacin de la esencia de la cosa y se puede expresar por la
definicin. Concepto y definicin son los aportes tal vez ms importantes
de Scrates a la ciencia y a la filosofa. El conocimiento, entonces, se hace
para Scrates ciencia de lo universal, de lo permanente. Lo individual y
mudable nos brinda un conocimiento relativo y variable. Pero la verdad no
es mudable, ya que no es individual sino universal. Con esto Scrates
supera el relativismo de los sofistas y prepara el camino que ha de seguir
Platn, su discpulo. Hay que agregar que Scrates llega a ese conocimiento
por medio de su mtodo de indagacin llamado mayutica. La palabra en
griego significa "dar a luz" y hace alusin al arte de las parteras. Scrates
logra por dicho mtodo interrogando a su interlocutor que este mismo
arribe al conocimiento buscado. El mtodo consiste en interrogar al otro
interlocutor simulando ignorancia sobre el tema que se trata. Es la irona
socrtica. Luego se instala un dilogo entre los interlocutores y se llega a la
verdad que se estaba buscando.

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Mdulo 1
Filosofa Antigua
Platn. tica, poltica y
metafsica
Platn naci en Atenas en el seno de una familia aristocrtica. Fue discpulo
de Scrates y maestro de Aristteles. Se interes en su juventud por la
poesa y la poltica. Deja la poltica y se dedica al estudio de la filosofa.
Funda la Academia, institucin dedicada a la enseanza y muere en Atenas
ya en su vejez.

Los antecedentes histricos del pensamiento platnico pueden remontarse

casi hasta el origen de la filosofa griega. Su concepcin es una sntesis de la
especulacin filosfica anterior: Todos los problemas que los antiguos
filsofos se haban planteado con respecto a la naturaleza y el hombre
encuentran su culminacin en ella. Sin embargo su filosofa no es una
conclusin definitiva, es decir, un sistema cerrado en el que se le de una
respuesta concluyente a todas las cuestiones filosficas. Antes bien, la
doctrina platnica tiene la virtud de plantear los problemas de tal modo
que las mismas respuestas se constituyen a la vez en problemas que exigen
nuevas y ulteriores reflexiones.

Entre las influencias ms notables recibidas por Platn debemos destacar la

de Scrates, su maestro; la de los pitagricos, con cuyas doctrinas
simpatizaba, y las de Heraclito y Parmenides. De este ltimo toma la idea
de que hay una realidad aparente: la que nos muestran los sentidos y cuyo
modo de conocimiento es la opinin; y otra verdadera, que puede ser
aprehendida por la inteligencia y cuyo modo de conocimiento es la ciencia
o episteme. De Herclito recoge, aunque negativamente, su concepcin del
devenir, que rechaza porque considera que no puede ser objeto de
conocimiento. Los pitagricos ejercen una influencia considerable en su
doctrina. Recibe de ellos la creencia en la transmigracin de las almas -en la
que fundamentara su teora del conocimiento- y la idea de la
substancialidad de los nmeros, que cumplir un importante rol en su
ontologa (teora de la real). De Scrates, su maestro, eI personaje principal
en casi todos sus dilogos, asimila la necesidad de investigar lo universal, el
concepto, o sea, la idea esencial de las cosas. Platn, como lo veremos
luego, sita, por as decirlo, estas ideas en un mundo ideal cuyas
caractersticas son similares a las del Ser de Parmnides y a los nmeros de
los pitagricos. Las ideas no son en el Mundo Ideal tan solo conceptos
mentales de validez universal - como lo eran para Scrates -, sino entes

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reales capaces de subsistir por s mismos, independientes de la mente que
las piensa.

El mtodo dialctico, especfico del sistema platnico, tiene su origen en

distintas vertientes. Como "arte, dialctico" (dialectiketekn) proviene de
los sofistas y Scrates (en tal sentido se lo puede definir como una
confrontacin dialogal (discusin) entre dos interlocutores); y en tanto que
argumentacin dialctica (llamada tambin por reduccin al absurdo) tiene
su origen en Parmnides y en su discpulo Zenn de Elea. En esta clase de
argumentacin no es necesaria la intervencin de dos interlocutores,
porque "lo dialctico" se encuentra dentro del mismo argumento. Este tipo
de razonamiento consiste en suponer 1o que ocurrira si una proposicin
dada, considerada verdadera, fuese negada. Platn recurre, en muchos de
sus dilogos, a este modo de argumentacin.

Platn considera que la realidad son las de las ideas. Estas se encuentran
en un mundo ideal separado del mundo sensible. Cmo es posible
conocer ese mundo inteligible constituido por ideas? Ideas que son reales
porque no se corrompen y permanecen inalterables por el resto de la
eternidad. Acaso es posible acceder a una realidad separada del mundo
sensible en que vivimos por algn medio? Platn responde
afirmativamente, porque nuestra alma, que ha existido en ese mundo
antes de entrar en el cuerpo, puede, correctamente educada, recordar lo
que vio en l. "...yo he odo decir que el alma -dice Scrates en el "Menn"-
, siendo inmortal, ya habiendo nacido muchas veces y visto las cosas de all
arriba y las de aqu abajo, todo en suma, nada hay que no haya aprendido.
Por lo que es asombroso que pueda recordar lo que ya conoca" (Menn,
XIV-XV, 81,82).

El alma conoce cuando recuerda lo que vio en el mundo de la verdad.

Platn llama reminiscencia(o anamnesis) al recuerdo que tienen los
hombres de la vida anterior, en la que contemplaban directamente las
ideas. Las cosas de este mundo (sensible) son las sombras de aquellas, pero
operan como estmulos que despiertan en nosotros el recuerdo de los
modelos ideales de los que son copias.

El conocimiento de las ideas es el verdadero saber, puesto que slo pude

de haber conocimiento de lo universal y necesario. La ciencia (episteme) es
el conocimiento que tenemos del mundo inteligible. Platn destaca dos
aspectos muy importantes al respecto: Por una parte est el conocimiento
discursivo (dianotico), que consiste en razonar a partir de las figuras
visibles (o imgenes geomtricas) estableciendo relaciones entre ellas con
el objeto de llegar a lo inteligible.

Por encima de ste est la intuicin intelectual o nesis, que es el que le

permite al alma (intuir) las ideas directamente. Esta es la forma superior de

2
conocimiento, el que constituye la verdadera episteme. El conocimiento de
las cosas sensibles, en cambio, no es ms que opinin (doxa), y est basado
en las conjeturas o en la imaginacin (eikasa), o en la fe (pistis). Los
filsofos se diferencian de los que no lo son porque conocen las esencias, o
sea las ideas, que es el verdadero saber.

En la alegora de la caverna (que Platn relata en la "Repblica") se

compara a los que estn prisioneros dentro de ella con los hombres que
viven en este mundo, esclavos de los sentidos y el cuerpo; y al sabio con
aquellos que logra liberarse de las cadenas que los sujetan a este mundo y
logran salir a la superficie donde pueden contemplar la luz del sol. Esta
alegora suele interpretarse de varios modos. Los que estn el caverna y de
espaldas a la entrada de la misma ven proyectarse sobre la pared opuesta
la sombra de las cosas iluminadas por detrs por la luz solar. Creen que las
sombras que ven sobre la pared son las cosas reales y en funcin de esa
creencia ilusoria organizan sus vidas. Viven engaados porque no conocen
la verdadera realidad, la que est afuera. Cuando uno de ellos logra
liberarse y sale al mundo exterior al principio se ve deslumbrado por la luz
del sol. Al principio se siente perdido y confundido, pero poco a poco se va
acostumbrando a la luz solar y comienza a ver las cosas tal cual son: las
ideas.

En el mundo iluminado por el sol estn los que alcanzan la sabidura que no
son otros que los que consiguen liberarse del mundo de las sombras y la
ilusin por medio del conocimiento. La idea ms importante del mundo
inteligible es la idea de Bien, que es el sol del mundo inteligible.

Cuando uno de los que ha conseguido liberarse retorna al interior de la

caverna con la intencin de ensear los dems lo que ha visto corre un
gran riesgo. Puede suceder que lo tomen por loco y se ran de l o algo ms
grave: que lo maten. Esto es lo que sucedi con Scrates cuando intent
hacerles ver la verdad a los atenienses. Pues Scrates intent hacerles
comprender a los atenienses que la verdad era universal y que las leyes del
estado que se apoyaban en esas verdades universales estaban por encima
de la voluntad de cualquier gobernante, por ms poderoso que fuera. Con
esto intent superar el relativismo de los sofistas que a partir de la
relatividad de la verdad infirieron la relatividad de las leyes del estado.

Scrates puso las leyes por encima del capricho de los gobernantes de
turno. Cuando se lo acus de corromper a la juventud se defendi diciendo
que no solo no haba corrompido a los jvenes sino que haba contribuido
en su educacin. Entonces le exigi al estado ateniense una pensin para el

3
resto de su vida por los servicios que haba prestado. Sus jueces, que era la
asamblea del estado, lo condenaron a muerte.

Ya en la prisin se dispuso a beber la cicuta, el veneno que ingeran los

condenados a muerte. Pero ni sus amigos ni sus enemigos queran que
Scrates muriera. Los que lo condenaron pensaron que Scrates terminara
por huir y de esa manera evitara la pena. Los amigos le propusieron el
exilio, a lo que se neg aduciendo que no podra vivir lejos de ellos y menos
en otra ciudad que no fuese Atenas.

La actitud ejemplar de Scrates responde una posicin tica coherente: no

poda borrar con el codo lo que haba escrito con la mano. Durante toda su
vida haba defendido la verdad. Tambin haba bregado por un estado con
leyes justas e iguales para todos. No poda ser l mismo una excepcin a la
regla. Haba sido condenado a muerte por la Asamblea del pueblo, cuya
palabra tena fuerza de ley, por lo tanto deba aceptar la pena.

Scrates con esta actitud se convierte en un defensor del derecho positivo.

Pues la ley que emana de la Asamblea, que es soberana, es una ley
positiva, aunque no escrita, y para Scrates est por encima de cualquier
otro derecho.

La Metafsica (ontologa)
Preguntarse "Que es la realidad?", cuando se estudia a Platn, es lo
mismo que preguntarse qu son las ideas?, porque las ideas son la
realidad.

Las cosas del mundo sensible son una copia de aquellas. Estas copias han
sido modeladas por un Demiurgo (Dios) que ha tomado por arquetipos a
las ideas. Estas son los modelos que le permiten a ese Demiurgo dar forma
a la materia, que es el constitutivo bsico del mundo sensible.

Pero qu relacin - aparte de la que establece el Demiurgo- hay entre las

cosas sensibles y las ideas de las que han sido copiadas? En primer lugar,
las cosas son como imitaciones de las ideas. En segundo lugar, podemos
decir, que las ideas estn presentes en las cosas, o, si se prefiere, que stas
participan de aquellas. Sin embargo, como esto ltimo implicara que las
ideas, al ser participadas, se dividiran en partes (lo que va en contra de su
unidad y permanencia en el mundo inteligible), Platn acaba por decir que
la participacin no es ms que imitacin y la presencia tan solo semejanza.
De todos modos, trtese ya de participacin o de imitacin, lo cierto es que
la relacin entre las ideas y las cosas (y entre las ideas mismas), genera una
serie de problemas ms o menos complicados. El primero de ellos es el
siguiente: todas las cosas de este mundo, incluidas las despreciables y
viles, tienen un modelo eterno y divino en el mundo inteligible?. La

4
respuesta de Platn es incierta al respecto, pero, no obstante, el problema
queda planteado. La segunda cuestin - no menos ardua que la primera-
surge del anlisis de la relacin y conexin entre la multiplicidad de ideas
existentes, que se refleja en nuestro pensamiento cuando establecemos
conexiones entre ellas.

Esto lleva a Platn a una revisin crtica de su sistema. Pues las conexiones
entre las ideas implican el movimiento; pero el mundo ideal - como lo
hemos visto- tendra que ser inmvil. Platn ha sostenido esto en la
primera fase de su pensamiento. Sin embargo, frente al problema acaba
por afirmar que las ideas, as como el alma que las contempla, poseen vida
y movimiento. Esto no quiere decir que las ideas puedan comunicarse
todas con todas. Hay ideas que son incompatibles entre s, como es el caso
de los opuestos (fro - caliente); pero hay otras, como las de ser, uno, todo,
que cumplen una funcin de enlace.

La ciencia capaz de establecer correctamente los enlaces y conexiones

entre las ideas es la dialctica. Gracias a su concurso podemos saber cules
unen y cuales desunen, y cules son las ideas de especies superiores y cual
la idea suprema entre todas.

Para Platn las ideas ms importantes son cinco: ser, reposo, movimiento,
idntico y distinto. La idea suprema es el Bien, al que llama Sol del mundo
inteligible, que impregna a todas las otras, as como el sol del mundo
sensible ilumina las cosas, comunicndoles ser y verdad a lo conocido.

En su ltima etapa Platn identifica las ideas con los nmeros, como lo
hacan los pitagricos. Estos nmeros son inteligibles, no sensibles o
imaginab1es, y la idea de Uno llega a confundirse con la de Bien. A esta
idea suprema Platn la llama, tambin, "Tpantelsn", o ser total y
tambin el ser perfecto.

Antropologa y tica
En Platn la antropologa (ciencia del hombre) est estrechamente ligada
con la tica (estudio de las nociones de acto moral, deber, responsabilidad,
libertad, bien moral, etc.). Es difcil establecer un lmite preciso entre
ambas disciplinas. Para comprender dichos lmites es necesario un
conocimiento somero sobre amabas. Provisoriamente se puede decir que
mientras la antropologa estudia al hombre tal cual es, es decir en su
esencia; la tica se ocupa del deber ser, o sea que considera al hombre en
funcin de su perfeccin posible como ser humano.

Para Platn el alma es la esencia del hombre. Esto quiere decir que el
hombre es, en ltima instancia, su propia alma. Su origen es divino, ya que
ha existido antes en el mundo inteligible, y su naturaleza es semejante a la

5
de las ideas, a las que ha contemplado directamente antes de entrar en el
cuerpo. Precisamente por esto es capaz de conocer; pues recuerda 1o que
ha visto (reminiscencia) en su vida anterior. De lo dicho se infiere que es
inmortal; el hecho de que pueda recordar lo que vio es una prueba de ello.
"Aprender- dice Platn- no es sino recordar, pues es preciso haber
aprendido antes lo que se recuerda en el presente. Y ello no sera posible,
si nuestra alma no hubiese vivido en otro lugar, antes de que hubiese
entrado en esta forma de hombre; por esta razn, se hace evidente que el
alma es algo inmortal" (Fedn, 7III, n ,3). Pero esta prueba que nos da
Platn solo sirve para demostrar la preexistencia del alma y no su
supervivencia despus de esta vida. Cmo se prueba esto? Por la
identidad de naturaleza del alma con las ideas. Estas son simples,
inmutables y eternas, lo mismo que el alma, que tambin

es simple y, por lo tanto, incorruptible, ya que todos los compuestos

pueden disolverse en sus partes, como sucede, por ejemplo, con las cosas
del mundo sensible. Por eso nuestro cuerpo es corruptible y mortal,
mientras que nuestra alma subsiste an despus de la muerte puesto que
lo simple no puede corromperse y morir. Adems el alma participa de la
idea de vida y es incompatible con su contrario: la muerte. Tambin es
principio de movimiento, y, en tal sentido, tambin es inmortal, porque es
inmortal lo que se mueve siempre. Pero si una cosa mueve a otra, y es
movida por otra, en aquella hay cesacin de movimiento y tambin
cesacin de vida.

Entonces, nicamente, lo que se mueve de por s, (...) no cesa jams de

moverse, sino que es fuente y principio de todas las cosas que se mueven.
Y como principio no es engendrado (...) y por ello es incorruptible
tambin... y si verdaderamente es as, que lo que se mueve a s mismo no
es otra cosa sino el alma, el alma sera, necesariamente, sin nacimiento e
inmortal" (Fedro, IV, 245,6). y nada puede destruirla; ni siquiera su propio
mal, como seran el error, la injusticia y la ignorancia. En todo caso si peca,
debe pagar una pena, y esa pena por sus faltas es la reencarnacin. Por eso
las almas puras viven eternamente en el mundo ideal, mientras que las
impuras deben transmigrar de unos cuerpos a otros para purificarse.

Pero cmo es posible que siendo de naturaleza divina el alma pueda pecar.
Platn, no sin contradecirse (en lo que hace a la simplicidad del alma),
responde con la teora de las tres facultades. Estas facultades son la razn,
la pasin y el apetito. A cada una de ellas le corresponde un modo o tipo de
alma. As est el alma racional (alma de la cabeza), que es la que domina y
gobierna por medio del conocimiento y la ciencia; el alma pasional (o alma
del pecho), sede de las virtudes guerreras, que no siempre se deja dominar
por el alma racional y que, a veces, se deja engaar por la opinin,
incurriendo de este modo en el error; y, finalmente, est el alma
concupiscible o apetitiva (alma del vientre) que est sujeta a las

6
sensaciones y los deseos sensibles. La relacin entre las tres almas Platn
las explica relatando el mito del cochero y el carro alado. El susodicho carro
es tirado por dos caballos, uno blanco y otro negro. El primero representa
al alma pasional, y es ms dcil que el negro, que simboliza el alma
apetitiva. El cochero es el alma racional, que gobierna y dirige los caballos.
El pecado se produce cuando el caballo negro, ms rebelde e indomable
que el otro, arrastra consigo al cochero y a su compaero para satisfacer
sus apetitos. Los dos caballos re presentan las pasiones del cuerpo,
pasiones de las que alma racional aspira liberarse. Logra esto no por el
suicidio, puesto que la violencia contra nosotros mismos no nos puede
purificar, sino por medio del amor y la virtud.

La virtud es el esfuerzo que realiza el alma por purificarse. Es una y mltiple

tambin, porque son tres las partes del alma. De tal manera que la virtud
del alma racional no es la misma que la del alma pasional ni de la
concupiscible. La virtud de la primera es la sabidura, el valor o el coraje la
de la segunda, y la temperancia corresponde a la tercera. Las tres virtudes
se equilibran mutuamente, y las tres partes del alma deben convivir en
armona, de lo contrario ninguna de las virtudes puede realizarse.

La falta de armona es la consecuencia de la rebelin y la insubordinacin

de las almas inferiores, y es necesario el cultivo de una cuarta virtud, la
justicia para que reine la armona entre todas. Esta armona implica la
tranquilidad y la felicidad de quien la posee; todo lo contrario sucede con
quien practica la injusticia, que es causa de la infelicidad e intranquilidad...
Platn afirma que para evitar que la injusticia predomine sobre la justicia
es necesario esforzarse. El hombre debe tratar de alcanzar la espiritualidad
pura, y para ello debe amar; pero no amar cualquier cosa del mundo
sensible, sino las cosas bellas, y luego buscar en ellas la belleza que les es
comn con otras y tambin amarla. Esto nos permitir ver la belleza de las
ideas, de la cual las cosas bellas participan y as, ascendiendo de un grado a
otro llegaremos a la contemplacin de la belleza en s, absoluta y eterna.
Este ascenso, por medio del amor y el esfuerzo es lo que le permitir al
alma purificarse. La virtud, entonces, es una lucha y una meta a la que
aspira el alma. Para alcanzarla ser necesario conocer, es decir, contemplar
las ideas del mundo suprasensible; pero tambin es necesario querer, o
sea, conquistarla por el esfuerzo de nuestra voluntad.

La poltica

7
La poltica de Platn est estrechamente ligada a su antropologa y a su
tica. La idea que tiene del estado o repblica se corresponde con la
estructura del hombre. La concepcin del estado es elitista. Este est
dividido en clases o estratos sociales; cada uno de los cuales se
corresponde, paralelamente, con cada una de las almas y sus virtudes
especficas. La funcin primordial del estado es educar y procurar el mayor
bien para cada uno de sus ciudadanos. En este sentido el estado aparece
investido de una tarea tica, que es lograr la elevacin moral de los
ciudadanos. Para esto se debe mantener en su seno el mismo un orden
jerrquico que es necesario en el alma individual. La clase superior es la de
los que dirigen, o sea los filsofos cuya virtud es la sabidura; le siguen los
guerreros cuya virtud es el coraje; finalmente estn los artesanos a los que
les corresponde la virtud de la templanza. Si cada una de estas clases
cumple con la funcin que le es propia y ninguna de ellas se subleva contra
la que es superior en jerarqua, imperar la justicia, virtud esta que les
confiere unidad a todas las otras y que es comn a ellas.

8
Mdulo 1
Filosofa Antigua
Aristteles. El conocimiento.
tica, poltica y metafsica
Aristteles naci en Estagira en el ao .384 a. de C. A los 18 aos entra en
la Academia como discpulo de Platn, al lado del cual permanece durante
20 aos hasta la muerte del maestro. Parte entonces al Asia Menor, donde
con otros compaeros funda una escuela semejante a la Academia.
Durante tres aos permanece en Assos, ciudad en la que se haba radicado,
y luego vive en Mitilene. En el 342 a. de C. marcha a la corte macednica
para encargarse de la educacin del hijo de Filipo, rey de Macedonia,
Alejandro Magno. Cuando Alejandro asume el reinado Aristteles regresa a
Atenas y funda una escuela, el Liceo.

La escuela se convierte, con el tiempo, en un centro de investigacin

cientfica. Todas las ramas del saber de la poca son cultivadas en ella. All
se estudia filosofa, historia, fsica, matemticas, lingstica, ciencias
naturales, poltica, etc. Luego de 12 aos de intensa actividad Aristteles se
va de Atenas, y al ao siguiente (322) muere en la ciudad de Calicis. en la
isla de Eubea, a los 62 aos de edad.

El conocimiento
Aristteles sigue la lnea de pensamiento iniciada por Scrates, que
culmina en la filosofa de Platn. Sin embargo hay diferencias muy
marcadas entre el pensamiento de este ltimo y la concepcin aristotlica.
Platn tratar de darle una respuesta satisfactoria a la antinomia entre lo
uno y lo mltiple, el ser y el devenir, planteada por Parmnides pero no
resuelta por l. El ideal cientfico de Platn - comn a casi todos los griegos
- lo llevara a buscar un saber perfecto y acabado, universal y objetivo. Para
ello separa, en primer lugar, la razn de los sentidos. Solo la primera puede
darnos conocimientos verdaderos. Luego coloca la idea, el ser, fuera del
devenir y se desentiende de este porque lo considera ilusorio. Todos sus
intentos por conciliar esas dos realidades sern vanos. El mundo inteligible
acabar por convertirse en la nica realidad, y el mundo sensible quedara
reducido a una mera apariencia, la sombra confusa del primero. Ya no
habr en Platn dos realidades, el mundo es uno solo: el cosmos noetics.
De este modo la contradiccin entre lo uno y lo mltiple quedara
aparentemente resuelta en favor del primer extremo, suprimiendo
simplemente al segundo. Pero esta solucin, que de algn modo ya
Parmnides haba logrado, traer aparejados una serie de problemas. El ser

1
de Parmnides es efectivamente uno e indivisible. El mundo ideal de
Platn, en cambio, estar compuesto por una pluralidad de seres: las ideas.
Casi podra decirse que en el mismo seno del cosmos noetics la dicotoma
entre lo uno y lo mltiple vuelve a plantearse y a quedar sin solucin.
Aristteles intentar resolver el problema. y para ello, en vista de las
dificultades que se derivan de suponer la existencia de una realidad
absolutamente inteligible, lo primero que har ser rechazar la separacin
entre las ideas y las cosas. Pues comprende que no solo no se puede
explicar la realidad del mundo natural a partir de ideas que estn fuera de
l, sino que tampoco se halla solucin alguna para la antinomia entre lo
uno y lo mltiple en el orden lgico - ideal del mundo platnico. Por otra
parte, Aristteles considera que una ciencia como la filosofa tiene por
objeto encontrar la razn de los fenmenos que acaecen en el mundo
sensible, por lo tanto tiene que buscar esa razn en el interior de las cosas
mismas y no en un supuesto mundo ideal que, aunque satisfactorio para el
pensamiento, no logra explicar ni el movimiento ni los cambios de la
naturaleza. Ya hemos visto que poco puede servir un mundo inteligible, por
ms perfecto que pueda ser, si con ello no podemos lograr un
conocimiento de las cosas tal como son. Aristteles, como ya el mismo
Platn lo haba visto, se da cuenta que es imposible sentar las bases de una
ciencia del devenir a partir de una teora de las ideas. El devenir no puede
ser objeto de conocimiento, puesto que pasa constantemente del ser al no
ser y viceversa. Cuando queremos conocer algo ese algo ya no es. Desde
este punto de vista es lgico suponer, como lo hizo Platn, que la filosofa,
como ciencia de la realidad, debe buscar la verdad en un orden ideal. La
verdadera realidad. que debe ser permanente y estable, no puede estar en
las cosas del mundo natural. Sin embargo, Aristteles, an sin desconocer
la importancia del orden ideal, advierte la necesidad de que ese orden
debe formar un todo indivisible con el orden sensible. Pues las cosas de
este mundo estn y existen. Es ms, son los individuos compuestos de
materia y forma los que constituyen la verdadera realidad, y no las ideas
platnicas. "La realidad - dice Aristteles - en el sentido primero, riguroso y
verdadero de este trmino, es lo que no es ni predicable de un sujeto, ni
presente en l, por ejemplo, un hombre o un caballo particulares" (Metaf.
XII,8) .Y quien esto afirma no puede conformarse con una doctrina que
hace de las sustancias, los entes reales, algo distinto de lo que son las
cosas. Las sustancias no pueden ser ideas, como lo sostiene Platn, deben
ser las cosas mismas. La realidad concreta es, en suma, el individuo.

Pero el individuo no puede ser objeto de ciencia. Puedo tocarlo, verlo,

orlo, etc., pero no puedo inteligirlo. Cmo explicar racionalmente aquello
que tan solo puedo aprehender sensiblemente? Hay algo en el individuo
que sea inteligible? Podemos hallar en cada cosa algo que nos permita
adquirir un conocimiento universal, estable y necesario? Podemos,
hablando en otros trminos, tener un conocimiento verdadero, capaz de

2
satisfacer plenamente a la inteligencia, a partir del conocimiento de los
individuos? Para que esto fuese posible sera necesario que en cada cosa,
en cada sustancia particular, hubiese algo susceptible de ser aprehendido
intelectualmente. Algo semejante a las ideas de Platn, pero no separado
de las cosas sino en el interior de ellas mismas. Ese algo debe ser lo que
hace que cada cosa sea lo que es y no otra distinta. Es lo que hace que el
hombre sea hombre y no rbol. Platn dira que ese "algo" es la Idea de
Hombre., idea que existe separada en el mundo ideal. Pero Aristteles no
acepta esto. La idea, que es la esencia de cada cosa, debe estar en ellas y
no en otro mundo. Ahora bien, las cosas son muchas. No hay un slo
hombre, sino una multiplicidad de ellos. Esto quiere decir que la esencia
debe ser comn a todos los hombres. Algo que estando en cada uno no es,
sin embargo, patrimonio exclusivo de cada uno. Si es as, la esencia ya no
puede ser el individuo. Por lo tanto no puede ser captada por los sentidos,
puesto que estos solo aprehenden lo individual. Pues si la esencia as
comn a un conjunto de individuos debe ser algo general, o, si se prefiere,
universal en relacin a la particularidad de cada sujeto. Evidentemente, la
esencia no es algo empricamente observable. Pero esto no significa que
estemos imposibilitados de aprehenderla.

La inteligencia puede captarla y conocerla y con ello dar la base para la

ciencia. La ciencia nos permite saber lo que las cosas son en s mismas. El
conocimiento sensible, ya lo hemos visto, solo nos permite conocer un
aspecto de la realidad: los individuos particulares. El conocimiento
intelectual, cientfico, nos lleva hasta las esencias universales. Ahora bien,
cul de los rdenes, el sensible o el inteligible, constituyen la verdadera
realidad. Ninguno de los dos por separado. Los individuos son las
sustancias primeras, las causas de los cambios y acciones (como el
crecimiento, la reproduccin, el movimiento local, etc.) que se observan en
el mundo corpreo. Son, podramos decir, el acto mismo de ser. Pero "los
individuos son lo que son por las esencias, llamadas tambin "sustancias
segundas. Estas son aquello que hace ser a cada individuo de una
determinada forma y no de otra. Esa forma, que lo determina como
hombre, perro, caballo, etc., es especfica, es decir, comn a todos los
individuos de una misma especie. A la vez, las sustancias segundas y las
sustancias primeras, las especies y los individuos que las componen,
constituyen una sola y nica realidad. No hay individuo que no pertenezca
a una especie determinada y no hay especie sin individuos actualmente
existentes.

La esencia, por ser universal, es lo que nosotros conocemos

intelectualmente. Lo que conocemos 1o conocemos en y por su esencia.
Tambin podemos definir a la esencia, o sea, expresarla verbalmente por
medio de una proposicin. Definir es decir 1o que una cosa es, como
cuando de "hombre" decimos que es un animal racional. Con esta

3
expresin hacemos explcito el concepto de hombre, o sea, la
representacin intelectual que tenemos de su esencia. Estas
representaciones intelectuales de las esencias son tambin universales y
son la base sobre la cual se estructuran las ciencias.

Ahora bien, cmo adquirimos los conceptos por medio de los que nos
representamos la esencia. de las cosas? En primer lugar, debemos
diferenciar dos procesos paralelos: uno de orden gnoseolgico, al que
llamamos abstraccin, y otro de orden lgico, denominado razonamiento.
Acotemos que por medio de la abstraccin aprehendemos la esencia de las
cosas, que en el plano lgico se traduce en la formulacin de definiciones,
leyes generales y raciocinios. Aristteles dice, a este respecto, "... que
aquello de que se posee ciencia estricta no puede ser de otra manera de
como se conoce (por lo tanto) tiene que ser forzosamente algo necesario
todo aquello que conocemos con saber apodctico. Y es apodctico aquel
saber que se da como resultado de una demostracin. Por eso es la
demostracin un proceso racional por medio del cual se deduce
(silogsticamente) algo de cosas necesarias" (Anal. post. A;4). Ahora bien,
las " cosas necesarias" son las esencias y sin el conocimiento de estas no
sera posible hacer deducciones apodcticas, puesto que para concluir
apodcticamente es necesario partir de premisas apodcticas. Demostrar es,
valga la expresin, hacer ver lo que se quiere fundamentar en su
fundamento mismo, es decir, en su esencia. Mostrar la esencia de Scrates
en Scrates es deducir apodcticamente que: si todo hombre es racional y
Scrates es hombre, entonces Scrates es racional.

Pero cmo se dan, antes de razonar, las esencias en nuestro

entendimiento? resolver esta cuestin es decisivo si se quiere fundar una
ciencia sobre bases necesarias. Y con ello nos introducimos en el problema
del origen del conocimiento. Para Platn el conocimiento de las esencias se
lograba recordando lo que habamos visto en el mundo inteligible. El suyo
era un conocimiento a priori, es decir, anterior a la experiencia. Pero
Aristteles, que considera que las esencias estn en las cosas singulares, no
va a recurrir a la reminiscencia para explicar el conocimiento, puesto que
nada hay que recordar ya que el mundo inteligible no existe. Adems, "el
universal (la esencia) se nos da siempre a partir de las cosas singulares"
(Eth. Nic.Z,12), o sea que para conocer debemos partir de la percepcin
sensible, o sea de la experiencia. Pero la experiencia no nos brinda el
conocimiento de la esencia, sino simplemente imgenes sensibles de las
cosas. Aristteles va a explicar el proceso por medio del cual nos formamos
las imgenes de los objetos del siguiente modo: a partir de las sensaciones
que provienen de los cinco sentidos especficos (vista, odo, olfato, tacto y
gusto, la mente, gracias al concurso de un sexto sentido llamado sentido
comn, forma una imagen del objeto. Esta imagen no desaparece al
terminar la excitacin producida por los estmulos sensoriales, sino que

4
permanece en nuestra conciencia, Este tipo de conocimiento es comn al
hombre y a los animales, ya que estos tambin tienen percepciones
sensibles. Para el hombre las imgenes del sentido comn constituyen solo
una parte del conocimiento, su nivel inferior, puesto que las imgenes no
son todava la representacin de las esencias. Es necesaria la intervencin
de una facultad especfica del hombre para captarlas: el intelecto. Este es
el que va a abstraer, a capturar. por decirlo as, lo que hay de inteligible en
las imgenes sensibles. Ahora bien, el intelecto (o entendimiento) cumple
dos funciones: por una parte forma representaciones muy generales, que
son el resultado de imgenes sucesivas que se tienen luego de haber
percibido muchos objetos semejantes.

.Podemos, por ejemplo, tener la representacin de lo que es una casa en

general luego de haber percibido varias casas particulares. A esta
representacin, que es algo as como una imagen desdibujada, nos la
representamos por medio de una funcin del entendimiento: el intelecto
pasivo. En este intelecto el sentido comn ha "impreso", valga la expresin,
la forma de la imagen sensible. Pero esta representacin no es todava el
concepto universal por medio del cual nos representaramos la esencia de
casa. El conocimiento que nos brinda el intelecto pasivo es en potencia la
idea de la cosa. Para que esa esencia sea conocida en acto por el
entendimiento es menester la intervencin del intelecto agente o activo.
Este, segn palabras del mismo Aristteles, acta como la luz, que hace
visibles los colores que no se ven en la oscuridad. El entendimiento agente
actualiza, hace efectiva, la esencia ideal, el concepto, que estaba
potencialmente en la representacin del intelecto pasivo. Podemos decir
que la representacin que se da en este ltimo es como la materia prima
del conocimiento, que necesita de una forma determinante capaz de
actualizarlo, de hacerlo verdadero conocimiento universal. El intelecto
agente es el que ordena, con la forma esencial, la materia prima an
indeterminada de la representacin del intelecto pasivo, as como nosotros
ordenamos, mediante la forma de las palabras, la materia con la que las
componemos, es decir, las letras.

La metafsica
Sustancia y accidente. Las categoras
del ser.

5
"Hay Una ciencia que estudia al ser en tanto que ser y las condiciones que
le son intrnsecas por s mismo. Ella no se identifica con ninguna de las que
tienen un objeto particular de estudio, porque ninguna de ellas estudia al
ser en tanto que ser". Con estas palabras comienza Aristteles el libro IV de
la "Metafsica". Y con ellas nos introduce en el tema central de la filosofa
especulativa: el estudio del Ser, de sus mtodos y de las causas primeras.
Pero, qu es el Ser? Esta pregunta, a la que se le han dado diversas
respuestas (ninguna de ellas definitiva) nos introduce en el problema
crucial de la metafsica aristotlica. Veamos en qu trminos plantea
Aristteles la cuestin:

"La palabra "ser" se emplea de distintos modos... por una parte significa la
esencia y la existencia individual; por la otra, la calidad, la cantidad y cada
uno de los atributos (o accidentes) de especie semejante. Pero, aun
empleando la palabra "ser" con tantos significados, es evidente que la
esencia es el ser primero entre todos estos, como que manifiesta la
sustancia. En efecto, cuando queremos expresar una cualidad de un ser
determinado decimos, por ejemplo, bueno o malo (pero) cuando
queremos expresar la esencia no decimos blanco o caliente o de tres
codos, sino, por ejemplo, hombre o Dios. Las otras determinaciones se
llaman "seres" porque ellas son las cantidades o las cualidades o las
afecciones o algo semejante, del ser as considerado (...). Ninguna de ellas
existe naturalmente de por s ni puede (existir) separada de la sustancia
(...). Ms bien parecen seres porque hay un sujeto determinado en el que
ellas son y este es la sustancia o el individuo (...). En efecto, sin l no puede
decirse bueno o sentado (o algo parecido). Es claro, entonces, que solo por
medio de aquello (que es la sustancia) puede existir cada uno de estos. De
manera que la sustancia ser el primer ser, y no cualquier ser, sino el Ser
simplemente. Luego, en muchos sentidos se dice el primero; sin embargo,
la sustancia es primera entre todos por el concepto, por el conocimiento y
por el tiempo. Ninguno de los otros predicamentos puede existir
separadamente sino nicamente en ella. Y es primera por el concepto o
porque es necesario que el concepto de sustancia sea inherente al de cada
cosa. Y cuando sabemos que es una cosa, solo entonces, sobre todo,
creemos saber cada cosa... ms bien que cuando sabemos cual, cuando y
donde, pues tambin de estas cosas conocemos cada una cuando sabemos
qu es la cantidad o la cualidad, etc. Y por ello, antes, ahora y siempre, la
investigacin y el problema: qu es el Ser? equivale a esto: qu es la
sustancia?" ( Metaf. VII, 1).

Las palabras de Aristteles nos han llevado al punto crtico del asunto que
nos ocupa: determinar qu es la sustancia y sus atributos esenciales
(categoras).

Hemos visto en el captulo anterior, que las sustancias son, en primer lugar,
los individuos. Pero tambin hemos sealado que la esencia es la sustancia.

6
Ahora bien, para Aristteles el termino "sustancia" tiene otras
significaciones, aparte de las ya indicadas. "En efecto - nos dice - parece ser
sustancia de cada cosa la esencia, lo universal (el concepto), el genero, y,
en cuarto lugar, el sujeto. El sujeto es aquello de lo cual se predican los
otros (accidentes); en cambio l no se predica nunca de otro... Por eso es
necesario determinarlo en primer lugar, pues el sujeto parece ser la
sustancia primera por excelencia"(Metaf.VII,3).

Es importante explicar el ltimo sentido del termino "sustancia" indicado

por Aristteles. Dice, en el texto, que la sustancia es el sujeto. Este puede
ser, por una parte, el sujeto lgico, en tanto cumple la funcin de sujeto en
los juicios. Pero tambin el sujeto es la sustancia real, efectivamente
existente, en el plano ontolgico. En tal caso la sustancia es el soporte (el
sujeto individual y concreto) en el cual se dan realmente los accidentes.
Estos ltimos no tienen un ser propio, independiente de la sustancia en la
que existen. As, el color blanco no puede existir separado de la pared que
colorea, por ejemplo (aclaremos que no estamos refirindonos a la pintura
blanca con que se ha pintado la pared en cuestin, sino de lo blanco en
tanto que cualidad de un determinado ser, o, si se prefiere, de la blancura
de esta cosa que se llama pared). Lo blanco - o la blancura - que para
Platn era, en cierto modo, un ser real (una idea) en el mundo inteligible,
es decir, una sustancia, para Aristteles no es de ninguna manera. Esto se
debe a que la "blancura" no es ni un individuo, una sustancia primera, ni es
tampoco una esencia, es decir, una sustancia segunda. La "blancura'', as
como otras cualidades semejantes, necesita de un sujeto sustancial que le
sirva de soporte para poder existir efectivamente. Aristteles llama
"accidente" a este modo de ser que necesita de otro para poder ser. Pues
el accidente tiene la caracterstica de no ser en s sino en otro, que es el
sujeto en el cual existe, desaparecido el cual desaparece tambin l. Si se
despinta una pared no por eso va a dejar de ser pared; pero si se destruye
el color del que estaba pintada, ese color dejar de existir en ella. Lo mismo
podemos decir del que, estando sentado, deja de estarlo al pararse. El
"estar sentado" o el "estar parado" es un estado de un sujeto cualquiera
que, por el hecho de estar en una u otra posicin, no dejara de ser lo que
es (aun cuando ambas posiciones no puedan ser lo que son, sino en tanto
que posiciones de un sujeto determinado), No existen por s mismos, ni el
"estar parado", ni el "ser blanco", ni el "ser petiso", ni el "ser grande", ni el
"ser muchos", etc., etc. Para que sean, es necesario que exista algo con
capacidad para soportarlos, un substrato, es decir, un sujeto o sustancia
primera. Pero, significa esto que las sustancias individuales, los sujetos
reales, pueden existir sin los accidentes?.

Las categoras

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Un hombre no dejar de ser lo que es por el hecho de no estar sentado o
no tener los ojos azules o no tener pelos en la cabeza. Pero esto no quiere
decir que ese hombre pueda existir absolutamente sin ningn rasgo
accidental que lo caracterice. Es cierto que una determinada cosa, por
ejemplo una silla, existe aun cuando la posicin o lugar que ocupa se
modifique. Pues es accidental que est en la galera, la cocina o en
cualquier otro sitio. No va a dejar de ser silla aunque se la cambie de lugar
permanentemente. Pero podra existir sin ocupar alguna posicin en el
espacio? naturalmente, no. Para el caso del hombre vale el mismo ejemplo.
Del hecho que pueda no estar ni sentado ni parado no se infiere que pueda
no estar en posicin alguna. Si existe tiene que estar en alguna posicin,
debe ocupar un lugar en el espacio puesto que no puede existir fuera de l.
Tambin es accidental que se lave los dientes a la noche (podra lavrselos
a la maana); lo que no podra hacer es lavrselos fuera del tiempo. Lo que
haga debe hacerlo en el tiempo, su modo real de ser exige que as sea. Es
accidental, del mismo modo, que algo sea grande, pequeo o mediano.
Una cacerola de juguete, no por el hecho de ser pequea deja de ser
cacerola. El ser pequea es un accidente de la cacerola, la que no significa
que una cacerola cualquiera pueda existir sin tener ningn tamao. Para
ser (y por ser) de un modo real debe tener una magnitud. De lo dicho se
desprende que las cosas son de algn modo en la realidad. La experiencia
nos muestra a las sustancias siendo de varias maneras determinadas. No
podramos pensarlas ni imaginarlas si no existieran de algn modo. Estos
modos de ser de las sustancias reciben el nombre de "categoras". Las
categoras resultan, as - como correctamente lo observa Mondolfo -
elementos y condiciones necesarias al modo de concebir a lo real como
real; si faltase alguno de estos elementos, faltara la realidad del ser
concebido.

Las categoras consideradas desde un punto de vista lgico son los gneros
supremos, por lo cual Aristteles afirma que "de las palabras expresadas
fuera del nexo del discurso, cada una significa o la sustancia, o la cantidad o
la calidad o la relacin o el donde o el cundo o la situacin o el hbito o la
actividad o la pasividad. Sustancia es, por ejemplo, hombre, caballo;
cantidad: dos o tres codos; calidad, blanco, gramtico; cantidad: doble,
medio, mayor; el dnde: en el Liceo, en la plaza; el cundo: ayer, el ao
pasado; situacin: yace, est sentado; hbito: est calzado, est armado;
actividad: corta, quema; pasividad: es quemado, es cortado. (Categ., 4,1).
En los juicios se predica del sujeto una cualidad o un estado, etc., es decir,
que se lo incluye o no en uno de los gneros supremos que es cada
categora. Por ejemplo al decir: la puerta es blanca: sujeto "puerta",
cualidad "blanca".

La sustancia, desde el punto de vista lgico, tambin puede predicarse,

como cuando decimos de Juan que es hombre. Se predica de Juan su

8
esencia o sustancia segunda, que es la primera de las categoras
enumeradas en la lista de Aristteles. Sin embargo, las sustancias primeras,
los individuos efectivamente existentes, no pueden ser considerados,
ontolgicamente, como una categora ms, puesto que el individuo
sustancial no es un modo de ser de alguna cosa, sino que es la cosa misma.

Las categoras, por lo tanto, deben ser consideradas como los atributos de
la sustancia. Son los accidentes en un sentido absoluto y genrico. Son
aquellos de los que ninguna sustancia individual pueden prescindir, ya que
sin ellos ningn ser sustancial puede existir. Estos gneros supremos
constituyen el objeto formal de las ciencias particulares, "... porque
ninguna de stas considera al ser en cuanto ser de manera universal, sino
que, recortando una cierta parte, consideran de este (el ser o sustancia) los
accidentes, como por ejemplo, entre otras ciencias, las matemticas" (Mth,
IV,l).

Con las categoras quedan puestas las bases para una ciencia de lo
accidental, que le permitir a Aristteles lograr una comprensin racional
del ser en el devenir. Pero no le bastar con esto; para explicar el cambio y
las modificaciones constantes de los seres tendr que precisar dos
modalidades (o estados) del ser en movimiento: el acto y la potencia.

Ser en acto y ser en potencia.

Observando a las sustancias individuales comprobamos que ellas son las
que cambian y actan en la naturaleza. Ellas son el principio de los cambios
y modificaciones que se producen en los seres. Una semilla, por ejemplo,
es energa, un acto de ser. Pero la semilla no es an la planta plenamente
desarrollada. Sin embargo hay en ella una planta en potencia. Se puede
decir que el acto de ser (o ser en acto) de la semilla "coexiste" con la
potencia que en ella hay para ser planta (con el ser en potencia de la planta
que alguna vez ha de ser). De esto se desprende que los seres existen
pasando constantemente del acto a la potencia y viceversa. Cuando un ser
esta en acto no es todava 1o que est en potencia de ser. Una semilla, por
ejemplo, no es an una planta. Sin embargo podemos afirmar que la
semilla es en acto y en potencia en la medida que est siendo, es decir,
movindose dinmicamente, modificndose en su estructura interna, en
cuanto que germen de la planta que tiende a realizarse (actualizarse) como
planta.

Todos los seres del mundo sensible son una "composicin" de potencia y
acto. Esto se debe a que las sustancias - tal como las concibe Aristteles -
no son ideas simples e inmutables sustradas al devenir, como lo pensaba
Platn. Sustancias son cada uno de los individuos que componen el mundo
fsico, sujetos a modificaciones y cambios que son la consecuencia de su

9
propio movimiento interno. Este movimiento no podra explicarse sin
recurrir a las nociones de ser en acto y ser potencia. Si las sustancias fueran
seres simples, como las ideas de Platn o el Ser de Parmnides, el
problema del movimiento como cambio interno cualitativo no tiene
sentido. Pero es otra la cuestin cuando los seres son las cosas del mundo
natural, que no son simples ni indivisibles ni inmutables. Antes bien, la
experiencia misma nos muestra cmo cada uno de esos seres aparecen y
desaparecen, cmo se generan y se corrompen, cmo se construyen y se
destruyen. La idea de una casa, por Ej., es inmutable, al fin de cuentas no
es ms que una idea. Y si se tratase de una idea platnica, subsistente, ni
que decir tiene que ser imperturbable. Pero una casa real, de piedras,
ladrillos y arena necesita ser construida para ser una casa. Tambin se la
puede destruir, puede dejar de ser una casa para pasar a ser otra cosa; un
montn de escombros, por ejemplo.

Las cosas, y ms an los seres vivos, cambian permanentemente. Y no se

puede decir, como lo haca Platn, que las cosas de este mundo son la
sombra de las ideas incorruptibles del Topos Uranos porque la verdadera
realidad es inmutable. No; las cosas, las sustancias primeras, los individuos
son reales. Pero no son simples, no son meras ideas. En ellas hay, quin
puede negarlo, una esencia; es ms: son esa esencia y por esa esencia. Esa
esencia, ciertamente, es inalterable, puesto que es el acto de ser ms
perfecto. Pero, las sustancias individuales no son solamente su esencia, ya
que los individuos no son la especie. Los individuos como todas las cosas
compuestas, de alguna manera, participan del no - ser. Siempre, de algn
modo, hay en ellos algo que an no es pero que puede ser, que est en
potencia de ser. Ese "algo", que busca, por as decirlo, "adquirir" una forma
determinada porque en s mismo no lo posee, es la materia.

Los individuos son seres compuestos de materia y forma. Esta es la razn

por la que cambian. La forma por s misma es inalterable ( se trata de la
forma inteligible, de la esencia inmaterial de las cosas, no de la forma
fsica) ya que es universal y especfica. Lo que cambia es la materia, que si
bien es comn a todos los seres compuestos, no posee por s misma forma
alguna. Ella es en potencia cualquier cosa, porque puede adquirir cualquier
forma. Es un no- ser en acto todava. La materia es una posibilidad de ser.
Solamente cuando esa posibilidad se realiza - en cualquier orden- hay acto,
y en consecuencia hay ser. Por eso la materia es potencia; porque "busca"
,una forma para realizarse; mientras que la forma, que es la que determina
a la materia, es acto, pues en ella y solo en ella se realiza la potencialidad
de ser de la materia.

Hemos dicho que la potencia es no ser algo todava. Pero para que algo no
sea an, es necesario que haya un ser que todava no es ese algo. Un
hombre que est en potencia de ser sabio tiene que ser en acto ignorante.
Un nio es en potencia un hombre maduro; pero no sera hombre maduro

10
en potencia si no fuese a la vez nio en acto, Esto significa que el acto es
siempre anterior a la potencia (nada hay en potencia que no sea potencia
de un acto).

Materia y forma
La potencia y el acto permiten explicar cmo cambian las cosas. La materia
y la forma permiten entender cmo estn compuestas. Sendas nociones
son correlativas: pues hay un paralelo entre la forma y el acto, y la materia
y la potencia. Lo que hay de actual en la sustancia es la forma; el elemento
potencial es la materia. Hay una materia que es comn a todos los seres
compuestos: es la materia prima. Pero tambin hay una materia individual,
propia de cada sustancia en particular. Esta materia individualizada posee
ya una forma: la forma del individuo, y es la materia segunda (signada y
cuantificada).

La materia prima es el substrato comn del que proceden todas las cosas
del mundo corpreo. "Respecto a la sustancia material - dice Aristteles -
no debe pasar desapercibido que... una misma materia es principio de
todas las cosas engendradas" (Metaf. VII,3). Esta materia es, en cierto
modo, la sustancia, puesto que forma parte de todos los sujetos y es lo que
permanece por debajo de los cambios. Por eso Aristteles afirma que la
sustancia es el sujeto que, desde cierto punto de vista, es sujeto en
potencia (llamo materia a aquello que no es algo determinado en acto, sino
solamente en potencia...) (Metaf. VIII,l). Para que algo cambie algo debe
permanecer. "Pues si el cambio se produce de un contrario a otro (de joven
a viejo, por Ej.), es necesario que haya algo subyacente que cambie en el
pasaje de un contrario a otro, pues lo que cambia no son los contrarios
mismos. Lo que cambia queda, mientras que el contrario no permanece; y
por eso (es necesario) un tercer trmino adems de los contrarios, o sea, la
materia" (Metaf., XII,2).

De lo expuesto se desprende que la materia es indeterminada en s misma;

pues ella cambia al adquirir nuevas formas. Por eso es pura potencia, ya
que necesita de una forma para determinarse. En s misma, como es lgico
suponer, es indefinible, puesto que solo podemos definir lo que est
determinado. Por otra parte, no es perceptible por los sentidos (percibimos
a los individuos que ya tienen una forma propia). Slo podemos concebirla
deducindola por analoga a partir de los cambios que observamos en el
mundo corpreo. Su indeterminacin la hace ininteligible ya que si fuera
inteligible en s misma debera tener una forma. La nica materia
inteligible, segn Aristte1es, es aquella que existe ciertamente en las
cosas sensibles, pero no en cuanto son sensibles, como las (propiedades)
matemticas" (Metaf. VII110). Esto se explica de un modo muy sencillo: la
materia sensible de un crculo de bronce es el bronce o cualquier otra

11
materia de la que est hecho. La materia inteligible, en cambio, es el
mismo crculo material, es decir, el bronce con la forma de crculo. No se
puede percibir ni imaginar la materia por s misma; la percibimos ya con
una forma y no podramos imaginarla sin ella. De aqu que Aristteles
afirme que la materia inteligible es la que est en los seres sensibles, pero
no en tanto que sensibles sino en tanto que determinados por una forma
inteligible que los hace ser lo que son. En otras palabras, la materia es
inteligible slo y por cuanto posee una forma inteligible que la determina
de un modo y no de otro. De esto se saca que "la materia por s misma es
incognoscible" (Cfr. op. cit.) y por ello no se puede afirmar que la materia
prima (indiferenciada y pura potencia) es inteligible. La materia prima no
puede existir sin una forma.

La forma es lo que limita y determina a los seres compuestos. Es lo que los

hace ser lo que son. Pues las cosas no son lo que son por su materia sino
por su esencia, es decir, por su forma sustancial. Esta forma sustancial
considerada en s misma, se asemeja mucho a la idea de la cosa. Platn
llam "eidos" (o idea) a esas formas sustanciales y las ubic en el mundo
inteligible. Para l las ideas eran las nicas sustancias. Aristteles no acepta
esto. Para Aristteles la sustancia es el sujeto primero. Y "el sujeto
primero" es en un sentido, la materia (como sujeto de los cambios); en
otro, la forma, y en tercer lugar el conjunto de la materia y la forma"
(Metaf. VII,3). Ahora bien, el sujeto es lo que es en virtud de la forma. Se
puede decir, entonces, que la materia es aquello de lo que est hecho algo,
mientras que la forma es aquello por lo cual algo es lo que es.

El par de conceptos materia - forma, que nos sirve para explicar cmo
estn compuestas las sustancias tiene otras connotaciones. Ya vimos que
est en estrecha relacin con los conceptos de acto y potencia que nos
permiten comprender el cambio de los seres inmersos en el devenir. Pero,
adems de esto ltimo, dichos conceptos tambin estn ligados a otra
cuestin de suma importancia en el pensamiento aristotlico: las causas
del ser.

Las causas del ser

El aporte ms importante de Aristteles a la doctrina de las causas es la
clasificacin de ellas en cuatro tipos. Estas causas son denominadas: causa
material, que explica de qu estn hechas las cosas; causa formal, que
explica qu es la cosas; causa eficiente, que explica cmo se hace la cosa (
si es producto artificial) y la causa final, que explica para qu es la cosa. As
nos lo dice en el siguiente texto: "... la palabra causa se usa en cuatro

12
sentidos, uno de los cuales es que consideramos como causa la sustancia
(segunda) y la esencia (la forma) .... otro, la materia y el substrato( causa
material) ; un tercero, aquel de donde proviene el principio de movimiento
(causa eficiente); un cuarto la causa opuesta a esta, o sea el fin y el bien
(causa final) 11 (Metaf., 1,3). Aclaremos esto con un ejemplo del mismo
Aristteles:" Cul es la causa del hombre con materia?, no es quizs el
menstruo? Y, cul es la causa eficiente? no es acaso la esperma? Y, cul
es como forma? la esencia. Cul como fin?, la finalidad del hombre.
Quizs estas dos ltimas son la misma cosa" (Metaf., VIII,4). Las cuatro
causas: formal, material, eficiente y final se pueden reducir a dos: la formal
y la material. Esto se debe a que la causa eficiente y final son de algn
modo la causa formal: la final es aquello para lo que la cosa es, o sea su
esencia, y la causa eficiente primera de toda cosa es su propia forma.

La causa primera o acto puro

El conjunto de todos los seres existentes componen el universo
aristotlico. En el estn inmersos los seres vivientes y los no vivientes,
todos ellos compuestos de materia y forma y, por ende, corruptibles y
perecederos. Tambin estn las sustancias del mundo celeste, los astros,
compuestos de materia y forma, a los que Aristteles considera eternos e
incorruptible. Este universo es finito y est ordenado causalmente. Esto
quiere decir que todos los seres existentes en l tienen una causa que los
produce o genera, que es la causa eficiente. Pero esta serie de causas no
puede, segn Aristteles, remontarse al infinito. Si as fuese no habra una
causa primera y, en cierto sentido, tampoco habra causa de nada. Esta
causa primera debe ser perfecta y, por lo tanto, eterna e incorruptible.
Siendo as, tampoco puede estar inmersa en el devenir, es decir, sujeta a
los cambios propios de los seres compuestos. En consecuencia, dicha cansa
debe ser una Forma Pura sin materia, que tambin es Acto Puro sin
potencia. Es llamada por Aristteles Motor Inmvil o Dios. Este Motor es
Inmvil, porque nada hay en l de potencia. Es Dios porque es una
inteligencia pura que se tiene a s misma por objeto. "Se piensa, pues, a s
mismo, porque l es lo ms ptimo, y su pensamiento es pensamiento del
pensamiento... y as est l siendo acto del pensamiento que se piensa a s
mismo eternamente" (Metaf., XII,9).

tica y poltica
La tica de Aristteles de denomina eudemonista porque la vida del
hombre se orienta hacia la felicidad, o sea, la eudaimona. La felicidad no
es otra que la realizacin de la propia esencia racional. Esto quiere decir
que las virtudes ms importantes son aquellas que le permiten al ser
humano realizarse como ser racional. Estas virtudes se denominan

13
dianoticas, y entre ellas se encuentra la sabidura. Las virtudes llamadas
ticas son las que el hombre necesita para convivir en sociedad. Son
hbitos que le permiten realizarse como ser social. Estas virtudes ticas son
consideradas por Aristteles como el justo medio entre dos vicios: uno por
defecto y el otro por exceso. As la generosidad ser el justo medio virtuoso
entre la avaricia y el despilfarro. La misma doctrina del justo medio es
aplicada a otras virtudes ticas. La tica aristotlica es intelectualista, esto
significa que la racionalidad es una condicin del sujeto moral. Dicha
racionalidad es prudencial y le permite al hombre tomar decisiones justas y
prudentes. La tica es producto de la educacin. El hombre distingue lo
bueno de lo malo porque es un ser inteligente, y puede elegir entre lo uno
o lo otro porque es un ser libre. Esto lo hace responsable de sus actos.

La poltica de Aristteles se encuentra expuesta en su obra del mismo

nombre. El hombre es considerado un animal poltico. Esto significa que
fuera del estado y la sociedad o no existe o es un monstruo. En tal sentido
se puede decir que el ser humano nada es fuera del estado y que el estado
es condicin de su ser. Esto implica que el estado es estructuralmente
anterior al hombre. Lo que no significa que en el transcurso del tiempo el
estado sea anterior al individuo.

El individuo y otras formas de organizacin social son anteriores al estado

dado que han existido antes que l. Pero son anteriores en el mismo
sentido en que un nio es anterior al hombre plenamente desarrollado.
Con esto se quiere decir que el hombre est estructuralmente
condicionado a organizarse en sociedad bajo la forma del estado. El de
Aristteles no es un estado ideal, como en Platn. No est dado de
antemano sino que se tiende hacia l como hacia una causa final. Aunque
el hombre en su desarrollo haya pasado por distintas etapas su fin es
organizarse definitivamente como estado. Adems el estado aristotlico es
gobernado de distintas formas. No como en Platn en quien la estructura
del estado es fija. Las formas de gobierno descriptas por Aristteles son el
resultado de una investigacin exhaustiva de un gran nmero de
constituciones de estados existentes.

Estas formas son seis. Tres de ellas consideradas perfectas y tres

imperfectas o corruptas. Las tres formas perfectas son: monarqua,
aristocracia y repblica ( o democracia) y las tres corruptas son: tirana,
oligarqua y demagogia. La monarqua es el gobierno de uno solo en
beneficio de la sociedad; la aristocracia es el gobierno de los mejores en
beneficio del pueblo y la repblica ( o democracia) es el gobierno de la
mayora en beneficio de todos. La tirana tambin es el gobierno de uno
solo pero en beneficio del mismo tirano y no de la comunidad. La forma
corrupta de la aristocracia es la oligarqua, es decir el gobierno de unos
pocos en beneficio de s mismos y la demagogia es el gobierno de la plebe
en beneficio de quienes detentan espordicamente el poder.

14
La concepcin de Aristteles admite la esclavitud y considera que existen
esclavos por naturaleza y esclavos por otras condiciones. Los primeros han
nacido para obedecer, mientras que los segundos son convertidos en
esclavos por distintos motivos. Eso suceda con los prisioneros de guerra.
La concepcin esclavista de Aristteles solo es entendible en una sociedad
en la que la mano de obra productiva era en su mayora esclava. Lo que no
justifica la esclavitud. Por otra parte hay que sealar que los argumentos
de Aristteles para explicar la existencia de esclavos por naturaleza carece
de sustentacin. Las mujeres carecen de la condicin de ciudadanas. Los
nios y los ancianos son ciudadanos a medias. Los primeros porque por su
edad no participan todava del gobierno y los segundos porque han dejado
ya de participar.

15
Mdulo 2
Filosofa Medieval
Caractersticas de la filosofa
medieval

La filosofa medieval se caracteriza por su problemtica religiosa. El

pensamiento judo, cristiano e islmico siempre girar alrededor de temas
religiosos. Tambin estar impregnado por una temtica ligada a la
creencia de la existencia del alma en una vida posterior y su salvacin o
condena eterna.

El cristianismo fue la religin predominante en lo que fue la Europa

medieval. La filosofa de los pensadores cristianos fue eminentemente
teolgica, dado que sus temas estaban ligados a cuestiones relativas a Dios
y sus criaturas. Los telogos medievales pensaban que la filosofa estaba al
servicio de la teologa. La teologa estaba estrechamente ligada a los temas
de las Escrituras. La Biblia fue un libro sagrado no slo para los judos sino
tambin para los cristianos. Los escritos bblicos, tanto los del antiguo
testamento como los del nuevo, eran considerados palabra de Dios. La
verdad en ellos expresada era la Verdad Revelada. Esta Verdad siempre era
superior a la verdad filosfica y de alguna manera la subordinaba. Esta es
una de las caractersticas del pensamiento medieval.

En cierto momento las verdades de la fe fueron consideradas no solo

superiores a las verdades de la razn sino que hasta las excluan. Sin
embargo poco a poco el pensamiento cristiano de los principios de la edad
media se vio influenciado por el pensamiento filosfico y las verdades de la
fe dejaron de contraponerse con las verdades de la razn. Se asumi que
era mejor comprender aquello en lo que se crea que aceptarlo
ciegamente. En ese momento tanto la teologa como la filosofa fue
influenciada por los filsofos griegos de la antigedad: principalmente por
Platn y Aristteles. Aunque las obras de estos sabios estuvo perdida
durante largo tiempo sus escritos fueron conocidos paulatinamente a lo
largo de los siglos y los telogos cristianos tomaron de ellos muchos
conceptos que adaptaron a la problemtica religiosa. Muchos problemas
de la filosofa medieval se heredaron de la filosofa antigua. Otros fueron
propios de ella.

El conjunto de estos problemas caracterizan al pensamiento de la poca.

Los problemas ms significativos son: la creacin ex nihilo, es decir la
creacin del mundo a partir de la nada gracias la voluntad de un Dios nico
y omnipotente. La dualidad entre cuerpo y alma, tpico problema de la

1
antropologa dualista platnica heredada por el pensamiento medieval. La
creencia en un plan divino para el hombre y la naturaleza relacionado a
una concepcin teleolgica de la causalidad. Dios no slo sera la causa
eficiente de la creacin sino tambin un causa final. Y, principalmente, el
llamado problema de los universales. Nos detendremos brevemente en
este ltimo porque es de mucha importancia para comprender algunas
corrientes del pensamiento contemporneo que han heredado dicha
problemtica.

A partir del momento en que Parmnides identifica pensamiento y ser y

distingue entre apariencia sensible y realidad inteligible la cuestin sobre
qu es lo real se instala definitivamente en el pensamiento occidental.
Posteriormente Scrates descubre el concepto, es decir, la representacin
intelectual del objeto, y se basa en ese descubrimiento para fundamentar
un saber de carcter universal y necesario no sujeto a las variaciones del
conocimiento sensorial. Aunque Scrates no llega al extremo de considerar
que los conceptos o ideas existen por s mismos, su discpulo Platn postula
un Mundo Ideal integrado por Ideas existentes por si mismas y ms reales
que las cosas individuales del mundo sensible. En Platn ya est expuesta y
fundamentada la teora realista que sostiene que los universales, o sea las
ideas, son las substancias reales. Esta postura platnica se apoya en un
concepto de realidad: real es todo lo que perdura, lo que permanece
incorrupto. Esto slo es posible en un mundo ideal constituido por ideas.
Las ideas son reales porque son permanentes. Las cosas del mundo
sensible son aparentes porque se corrompen. Esta corriente de
pensamiento se mantiene en el tiempo y el discpulo de Platn, Aristteles,
se ve influenciado por ella. Pero este ltimo en vez de considerar que el
mundo ideal es real y el mundo de las cosas materiales aparente, sostiene
la tesis opuesta: el mundo en el que vive el hombre, el mundo captado por
los sentidos, es el mundo real. Como est influenciado por su maestro no
obstante sigue pensando que la esencia de las cosas, que es lo que se
conoce por medio del concepto, tiene una existencia tan real como la cosa
individual misma. Pero tambin se toma el trabajo de aseverar que la
substancia primera es el individuo, la cosa singular, y la esencia solo es
substancia segunda. Esto debe ser tenido en cuenta porque como se ver
luego es tomado por algunos pensadores de la Edad Media para refutar los
que siguiendo a Platn sostienen que los universales, o sea las ideas, son
reales e independientes de las cosas sensibles.

Los realistas extremos sostienen que los universales son reales. Pero aparte
de ello afirman que hay grados de realidad. Y los grados superiores son los
de las ideas. Esto implica que mientras ms general es algo, tambin es
ms real. Por lo tanto mientras ms general sea una idea ms real ser. La
idea del Ser, el Ser del que hablaba Parmnides, es la ms general de todas
y por lo tanto el Ser es la realidad por excelencia. Pero hay una idea que es

2
superior a la del Ser, es la idea de Dios. Dios es el ser ms general que
existe y por ello mismo es el ser ms real de todos. Esto tiene
consecuencias importantes en la teologa de quienes adoptan esta postura.
Entre otras la aseveracin de que el solo hecho de pensar que Dios existe
es una prueba de su existencia. A esto lo sostiene San Anselmo (1035-
1109) y su forma de probar la existencia de Dios lo retomarn pensadores
posteriores.

Para entender el realismo de los que sostienen que las ideas son reales y
que mientras ms general sea un concepto ms real es necesario preguntar
qu pasa con las cosas sensibles? son reales? la respuesta ms general
sera que los entes individuales de alguna manera participan de la idea
universal que constituye su esencia. Los filsofos y telogos medievales
generalmente se atuvieron a lo que ya Platn o Aristteles haban dicho al
respecto. Los realistas extremos, al modo de San Anselmo, se acercaron
mucho a Platn. Para ellos los universales eran anteriores y la condicin
previa de cualquier cosa individual. Por eso sostuvieron que el universal- la
esencia- era anterior a la cosa y que exista separado de ella (ante rem). El
realismo sin embargo no fue la nica postura frente a este problema.
Algunos pensadores inspirndose en afirmaciones de Aristteles
sostuvieron que la substancia individual era la substancia real y no las ideas
que se podan tener de ella. Las ideas universales no eran ms que
representaciones de la mente cuya existencia dependa de quin las
pensaba. Es ms: las ideas podan reducirse a meros nombres que por
convencin los seres humanos le aplicaban a las cosas. Estos nombres, las
palabras, no eran ms que flatusvoci, o sea soplos que salen por la boca. Se
les llam por ello nominalistas a los que sostuvieron esta teora. Tuvo
consecuencias, por supuesto, en las doctrinas de quienes as pensaban. En
primer lugar en lo que respecta al conocimiento de las cosas individuales:
prcticamente todos los nominalistas fueron empiristas, es decir que
consideraban que el origen del conocimiento estaba en los sentidos. Se
ver ms adelante, en la Filosofa Moderna, la importancia de esta postura.
En lo teolgico tuvo tambin efectos importantes. Entre otros la
demolicin de las doctrinas que sostenan que la existencia de Dios poda
ser probada por medios racionales. Si slo conocemos por los sentidos y lo
nico que conocemos son las cosa individuales, o bien no podemos tener
un conocimiento intelectual de Dios o bien lo conocemos por medio de
algn tipo de experiencia. El resultado fue la mstica: el conocimiento
directo de Dios gracias a una fe profunda e inquebrantable. El
conocimiento mstico es un conocimiento de Dios que se logra por un
contacto directo con l y no por medio de conceptos. Adems de estas
consecuencias en el orden teolgico las hubo tambin en el campo de las
ciencias y de la filosofa. Al ser los nominalistas filsofos que acentuaban la
importancia de los sentidos en los procesos cognitivos, las disciplinas
empricas que se orientaban al conocimiento de la naturaleza empezaron a

3
desarrollarse cada vez ms. No es que las ciencias formales, como la lgica,
por ejemplo, se dejaran de estudiar. Lo que sucedi es que el afn de
conocimiento del hombre del medioevo ya no se satisfizo con los
conocimientos que poda aportar el estudio de ciencias abstractas.

El realismo y el nominalismo no fueron las nicas teoras acerca de la

realidad de los universales. Pedro Abelardo (1079- 1142) adopt una
postura intermedia entre el realismo y el nominalismo llamada
conceptualismo. Para los realistas los universales existen como substancias
y esa existencia es posible o en un mundo como el de Platn o en la mente
de Dios. Para los nominalistas los universales directamente no existen.
Abelardo va a rechazar la teora realista que considera al universal como
una substancia existente por s misma (tal como una cosa). Pero si bien
sostendr que los universales no son cosas, no aceptar que solo son
nombres, flatusvocis. Los universales son conceptos que tienen una
existencia objetiva a nivel mental. Son ante rem en la mente de Dios, como
ideas. Pero son tambin en la cosa, in re, como su esencia. Y existen post
rem, aunque solo como ideas, en la mente del hombre. Con esto Abelardo
cree superar la oposicin entre realistas y nominalistas. En verdad slo
consigue instalar otra teora que trata de explicar una problema que sigue
vigente an en nuestros das.

Los problemas de la filosofa de la Edad Media no se agotan en los

expuestos hasta aqu. Sin embargo son temas tpicos de la poca que
permiten diferenciarla de otros momentos histricos del pensamiento
occidental. Por eso han sido expuestos brevemente. Para tener una idea
ms exhaustiva de la historia de la Filosofa Medieval es menester abocarse
al estudio de algunos de sus pensadores ms importantes.

San Agustn (354- 430)

Para comprender el pensamiento de San Agustn es necesario conocer
algunos aspectos de su vida. Naci en una provincia romana de frica
llamada Tagaste. Fue hijo de padre pagano y de madre cristiana. No fue
cristiano durante su niez y adolescencia. Estudi a los clsicos latinos y
gramtica. Luego estudi retrica y empez a interesarse por los temas
filosficos y religiosos. Antes de convertirse al cristianismo adhiri al
maniquesmo, una corriente de pensamiento que consideraba al universo
como el campo de batalla entre dos fuerzas opuestas: el bien y el mal.
Adems tuvo una postura escptica durante su juventud. Esta actitud
estuvo de alguna manera ligada a su incredulidad con respecto a los
preceptos cristianos que su madre le haba inculcado. Super ambas
posturas cuando se convierte al cristianismo y comienza su vida religiosa
dedicada a la reflexin filosfica y teolgica. Las influencias en el

4
pensamiento de Agustn de las doctrinas neoplatnicas tambin deben
tenerse en cuenta a la hora de estudiar su pensamiento.

Su importancia como telogo cristiano es enorme y su influencia en el

pensamiento del medioevo muy importante. Pero es la anticipacin a
ciertas corrientes modernas de la filosofa lo que lo hace un pensador
ineludible en la historia del pensamiento de todos los tiempos. Agustn es
el filsofo cristiano que le da a la reflexin del sujeto sobre s mismo una
importancia que solo se podra encontrar en el pensamiento antiguo en
Scrates y Platn. Su indagacin sobre el sujeto del conocimiento ser,
tambin, un anticipo de lo que en la Edad Moderna desarrollaran filsofos
como Descartes y quienes siguieron su lnea de pensamiento.

En una obra voluminosa pero no sistemtica Agustn desarrollar temas

ligados a la teora del conocimiento, la tica, la cosmologa y la poltica.
Aunque su pensamiento es fundamentalmente teolgico, dado que su
preocupacin principal se manifiesta en una profunda reflexin sobre Dios
y el hombre considerado como su creacin, hay no obstante una
importante componente filosfica en el mismo.

El conocimiento
En cuanto a la problemtica del conocimiento Agustn adopta una postura
en la que el sujeto no adquiere los conocimientos a partir de la experiencia
sensible. Los conocimientos que constituyen la episteme tanto teolgica
como filosfica no se originan en la experiencia sensorial. Agustn,
condicionado por su propia postura escptica de la juventud, duda de todo
conocimiento originado en los sentidos. Pero in extremis hace extensiva
esa duda a todo conocimiento. Por lo tanto la nica certeza que tiene es
que no puede dudar de la duda misma. La duda le lleva a cuestionar la
existencia de todas aquellas cosas que se perciben - del contenido externo
de lo percibido -, pero no puede dudar de la sensacin interna que produce
la percepcin misma. Esa sensacin interna existe y dicha existencia no
puede ponerse en tela de juicio. Percibir que se percibe da, adems, la
seguridad de la existencia de quien percibe. Quien percibe existe, y su
existencia no puede cuestionarse. Pero la existencia de las cosas que se
conocen por los sentidos es dudosa. Agustn ha tomado del pensamiento
griego la creencia de que hay dos mundos: el de la apariencia y el de las
esencias. El primero es el de las cosas sensibles y el segundo el de las ideas.
A este slo se puede llegar por el pensamiento, por la razn, por el logos.
En esto es platnico. Pero es tambin un cristiano y, por lo tanto, no puede
aceptar ni la transmigracin del alma ni la reencarnacin, como en Platn.
Tampoco la existencia separada de un mundo ideal donde se encuentran
las ideas ni la reminiscencia como forma de conocer ese mundo. Para el
cristianismo Dios crea el alma conjuntamente con el ser humano al que esa

5
alma insufla vida e inteligencia. Esa alma inteligente es capaz de conocer
ideas que no provienen de la experiencia sensorial. Lo Bueno, lo Bello, la
Verdad, son ideas que el alma conoce antes de toda experiencia. Provienen
de Dios. El insufla las ideas en la mente del sujeto. El conocimiento es
posible por la iluminacin divina. Cuando se conoce a nivel intelectual el
sujeto est de alguna manera conociendo a Dios, porque las ideas de Bien,
de Belleza, de Perfeccin, de Unidad, etc. estn en Dios y Dios las transmite
a aquellos que estn preparados para recibirlas. El alma, que es el sujeto
que conoce, cumple un rol pasivo en el proceso de conocimiento. No tiene
un conocimiento de las ideas por un mero acto de voluntad individual. Es
necesario que Dios tambin lo quiera. Y Dios lo quiere cuando el alma se ha
preparado para recibir su iluminacin.

La razn y la fe
Algunos pensadores cristianos consideraron que la fe era la principal
fuente de conocimientos. La verdad revelada de las Escrituras deba ser
aceptada fidedignamente. Para los creyentes es una verdad que proviene
de Dios y es superior a cualquier verdad de otro origen. Las verdades de
razn deben, por eso mismo, subordinarse a las verdades de la fe. Sin
negar esto San Agustn consider que si bien la fe y la razn eran dos
modos distintos de conocer y llegar a la verdad, no eran incompatibles.
Antes bien: se complementan. Por eso sostuvo que hay que comprender
para creer y creer para comprender. De este modo, le dio al conocimiento
racional una jerarqua que hasta ese momento en el pensamiento cristiano
no haba tenido. Hay que tener en cuenta que la comprensin es
comprensin racional y que la fe no es un conocimiento de ese tipo, pero
puede complementarse con lo que brinda la razn. Para Agustn el hombre
no slo es memoria e intelecto sino tambin voluntad. La voluntad, el
querer, est en todas las cosas humanas. La voluntad es el querer en todos
los rdenes y, por ende, lo que gua las acciones morales. La tica de
Agustn se basa en la libertad del sujeto moral. Este libre no obstante haber
sido creado por un Dios omnisapiente. Dios conoce todo. Para el no existe
pasado ni futuro. La existencia de cada criatura, de cada ser humano, es
conocida del principio al fin. Para Dios el futuro de cada ser humano ya
est determinado. Entonces cmo es posible que el hombre cuyo futuro
est determinado es conocido por Dios, sea a la vez libre? la libertad
implica la posibilidad de elegir entre el bien y el mal. Pero si el futuro est
escrito, esa libertad es ilusoria, dado que cualquiera sea la eleccin que se
haga el resultado ya est determinado de antemano. Agustn, no obstante,
sostiene que el hombre es libre. Pero la contradiccin que se desprende
del conocimiento que Dios tiene de la vida completa de cada ser humano
sigue en pie. Y lo que es ms grave an: Agustn sostiene que el hombre,
as como en el proceso del conocimiento necesita de la iluminacin divina

6
para conocer, en el uso de la voluntad en procura del bien necesita de la
gracia de Dios. El hombre no puede obrar bien solo porque se lo propone.
Tiene que intervenir para que los actos humanos derivados de la voluntad
de cada uno alcancen el bien que persiguen. La gracia tambin condiciona
la libertad del sujeto moral, a tal punto que la salvacin de cada hombre
depende de la gracia divina. Nadie se puede salvar a s mismo, aun siendo
un hombre que acte siempre en busca del bien. Esto obliga a Agustn a
aceptar la predestinacin del ser humano. Para l, el nico hombre que
actu libremente frente a la posibilidad de elegir entre el bien y el mal fue
Adn. Adn decide con absoluta libertad desobedecer el mandato divino.
Se hace pecador y esa condicin es heredada por la especie humana. El
hombre es un pecador redimible slo por la gracia. Y la gracia depende de
la voluntad de Dios. Es Dios el que decide quin se salva y quin no. Y nadie
puede penetrar los designios divinos. Se salvarn aquellos que Dios elija. Ni
las buenas intenciones ni las buenas obras salvan al hombre. Los que se
han de salvar y los condenados estn predestinados. La libertad del sujeto
moral otra vez queda reducida a una palabra.

La ciudad de dios
La influencia del maniquesmo en el pensamiento de Agustn es
importante. Aunque una vez convertido al cristianismo reniega de esas
doctrinas es indudable que algunos vestigios de las mismas impregnan su
filosofa. Eso se ve en lo siguiente: la historia humana se desarrolla por dos
causes diferentes: el reino de Dios y el reino de Satn. Las diferencias entre
uno y otro son muchas y en algunos caso de gran sutileza. Pero tal vez la
ms significativa sea la que caracteriza a la Ciudad de Dios como aquella de
los que aman a Dios, y la de Satn como la de los que se aman a s mismos.
Una es la ciudad de los altruistas, de los caritativos, de los que aman a su
prjimo y a Dios; la otra la de los que slo piensan en s mismo, de los
egostas. Los que pertenecen a la comunidad divina no tienen su lugar en
este mundo, sino que viven en la Unidad de la gracia de Dios. La
comunidad - que en realidad no es una comunidad- de los condenados en
cambio siempre est dividida, sumida en la discordia perpetua suscitada
por al afn egosta de poder y bienes terrenos. Sin embargo existe una
vanguardia redentora en esta tierra: la Iglesia. No la Iglesia en un sentido
material del trmino, sino espiritual, es la fuerza redentora en este mundo.
La historia de la humanidad en esta visin ms teolgica que filosfica, se
desarrollar por caminos diferentes que cada vez se alejarn ms el uno
del otro hasta su final y definitiva separacin.

7
8
Mdulo 2
Filosofa Medieval
Santo Toms. Guillermo de
Occam
Naci en Npoles y estudi en la universidad del mismo nombre. Ingres
en la Orden dominicana. Posteriormente se traslad a Pars y estudi con
Alberto Magno, que fue su maestro. En 1259 volvi a Italia luego de recibir
el ttulo de magster en teologa y ense en Orvieto y Roma.
Posteriormente regres a Pars donde profes hasta 1972. Volvi a Npoles
para organizar unos cursos sobre teologa y en el ao 1974 muere camino a
Roma a donde se diriga respondiendo a un llamado del Papa Gregorio X.

El conocimiento
La filosofa y la teologa de Toms de Aquino est ligada a la filosofa
aristotlica a travs de su maestro Alberto Magno y del filsofo rabe
Aberroes. Este ltimo sostiene que existen dos tipos de verdades: las de la
razn y las de la fe. Aunque no son incompatibles, son las primeras las que
subordinan a las segundas. La doctrina de las dos verdades es aceptada con
restricciones por Santo Toms ya que a diferencia de Aberroes considera
que las verdades de la razn no pueden subordinar a las verdades de la fe (
o sea la verdad revelada en los libros sagrados). Pero la razn puede
encontrarse con lmites que no le permiten alcanzar el tipo de saber que
brinda la verdad revelada. Por eso esta ltima siempre subordina a la
primera. Las verdades de la razn son verdades filosficas, limitadas al
orden natural, mientras que las de la fe son teolgicas y pertenecen al
orden sobrenatural. Existen tambin verdades que son tanto filosficas
como teolgicas. Las verdades de la fe son misterios como el de la
Santsima Trinidad o la Inmaculada Concepcin, incomprensibles para la
razn humana que debe aceptarlas sin discutirlas. Las verdades filosficas
son las logradas por la razn humana exclusivamente. Es una verdad
filosfica la aseveracin de que todo efecto tiene su causa. Las verdades
filosficas y teolgicas son aquellas a las que llega la razn y que son
tambin verdades reveladas, como la necesidad de que exista una causa
primera de todos los seres, que es Dios.

La importancia que tiene en el pensamiento de Santo Toms la verdad

racional justifica una exposicin de su doctrina a partir de la explicacin del
proceso de conocimiento. No una explicacin psicolgica del proceso
cognitivo sino gnoseolgica. Es necesario aclarar esto por que el sistema

1
doctrinal de Santo Toms es fundamentalmente teolgico. Por lo tanto
partir del orden sobrenatural para explicar el orden natural sera, tal vez, lo
ms pertinente. Pero se puede seguir el camino inverso en vista de que en
el autor estudiado el conocimiento se origina en la experiencia sensible. No
parte de una teora del conocimiento en la que el sujeto que conoce, como
sucede en San Agustn, es un receptor pasivo de las verdades que
provienen de la mente divina, lo que obligara a explicar primero a la
fuente de dichas verdades, que es Dios, y luego a quienes las reciben.

En el proceso cognoscitivo intervienen los cinco sentidos externos, la

memoria, el sentido comn y el intelecto. Los sentidos especficos, como la
vista, el odo, el tacto, el olfato y el gusto brindan imgenes especficas
producidas por estmulos especficos. Las imgenes de los objetos son
posibles gracias al concurso del sentido comn. Esta imagen es una
"especie sensible". La imagen de una mesa o de otra cosa constituye ese
tipo de "especie". Pero a ese nivel el conocimiento no es todava completo
dado que no permite conocer la esencia de la cosa, o sea aquello que la
hace ser lo que es. Es necesaria la intervencin del intelecto para que ello
sea posible. Es el intelecto el que permite obtener al sujeto cognoscente un
conocimiento de la esencia de la cosa, que es una "especie inteligible". Esta
"especie" es la forma inteligible de la cosa. Como en Aristteles, las cosas
son un compuesto de materia y forma, o sea, una substancia.

La substancia
Para Santo Toms la substancia es un compuesto de materia y forma.
Substancias son todos los entes que se bastan a s mismos, aunque
tratndose de entes creados su existencia depende de una causa exterior
que siempre en ltima instancia es Dios. Adems de la substancia hay entes
que necesitan de otro para ser: son los accidentes. En Aristteles los
accidentes estn ordenados en categoras como la cantidad, la cualidad, la
accin, la pasin, etc. La primera categora no es un accidente puesto que
es el sujeto, es decir la substancia.

Todas las substancias del orden natural estn compuestas por una materia
y una forma. La materia siempre est determinada por una forma
especfica. Esta forma es comn a todos los entes de una misma especie y
es la que constituye la esencia de la cosa. Ahora bien, las cosas individuales
tienen todas una esencia que las hace ser lo que son y que comparten
analgicamente entre s, pero a la vez son individuos que se distinguen de
otros individuos. El principio de individuacin de cada cosa no es la forma
esencial sino la materia, pero la materia signada y cuantificada. O sea la
materia con una forma "cuantificable", es decir, mensurable. Esta forma
"geomtrica" o "material" no constituye la esencia de la cosa, sino que
simplemente la delimita como un individuo.

2
Todas las cosas compuestas de materia y forma son seres sujetos al
cambio. El cambio es posible porque ningn ente natural es forma pura, es
decir, solo acto. Son entes con algo en potencia: la materia. El paso del acto
a la potencia y de la potencia al acto es el cambio. Para que haya cambio es
necesario que la cosa siempre est en acto, y solo en potencia con relacin
a lo que an no es. La potencia supone al acto como condicin.

Las cuatro causas

La materia y la forma que entran en la composicin de todos los entes son
su causa material y su causa formal. Pero adems de estas dos causas
existen otras dos: la causa eficiente y la causa final. En los entes artificiales
producto de la actividad humana la causa eficiente es la que hace a la cosa
y la causa final aquello para lo que la cosa est hecha. Dado que la causa
eficiente es la que produce a la cosa a partir de una idea que de ella se
tiene, y en vista de que dicha idea es lo que hace que la cosa fabricada o
producida sea una cosa y no otra, dicha causa puede ser reducida a la
causa formal. La causa final es aquello para lo que la cosa se hace. Una silla
se hace para sentarse. Si se define a una silla se lo hace por su causa
formal, que es la que hace de la silla un mueble para sentarse, que no es
otra que su causa final. Por ende la causa final tambin se puede reducir a
la causa formal. Esto quiere decir que las causas pueden reducir a dos de
ellas: la formal y la material.

El hombre
El ser humano tambin es una substancia compuesta y por lo tanto
corruptible. Pero hay en el hombre un caracterstica que no se encuentra
en los otros seres vivos: tiene alma y esta es inmortal. El alma es la forma
de un cuerpo que tiene la vida en potencia. Para Santo Toms el hombre
no es un ser dual con un cuerpo que no es ms que el receptculo del
alma. El hombre es un compuesto substancial de cuerpo y alma, un ser
completo que no es en su esencia solamente espritu. Cuando el hombre
muere deja de ser hombre. El alma no obstante subsiste, dado que es un
ente espiritual. Pero el alma en s misma no es el hombre. Esta alma es
inmortal, dado que al ser un ente simple no se puede corromper. Pero en
la doctrina tomista es necesario que esa alma sea la forma de un cuerpo, ya
que slo siendo una con l es tambin un ser humano. Dios crea al hombre
completo, como una unidad indivisible. La muerte, dado que es un ser
mortal en este mundo, separa el alma del cuerpo. Slo cuando la voluntad
de Dios decida la resurreccin de los muertos el alma volver a fusionarse
con el cuerpo y el hombre redimido por la gracia volver a su plenitud.

Esencia y existencia
3
Todos los seres del mundo natural son seres compuestos de materia y
forma. Los seres espirituales, en cambio, son incorruptibles porque no
estn compuestos de materia y forma. Pero los entes sobrenaturales son
seres creados por Dios, como lo son tambin los naturales. Al ser tanto los
unos como los otros entes creados la existencia les es otorgada por su
creador. Por lo tanto no son substancias que se basten a s mismas en su
ser. No slo no se han dado la existencia a s mismos sino que sta
proviene de una causa externa. Hay en todos ellos, por lo tanto, una
diferencia real entre su existencia - el hecho de ser -, y su esencia, es decir,
aquello que son. Esto no significa que la esencia sea algo independiente de
la existencia y que esta sea una especie de propiedad aadida a posteriori
a ella. No, la esencia de cada ente se actualiza en la existencia de ese ente.
No existen esencias separadas, al modo de las ideas platnicas. Esto dara
la impresin de que la diferencia entre la esencia y la existencia no es real
sino formal, es decir solo mental. Sin embargo para Santo Toms no es as.
El nico ser cuya esencia implica la existencia es Dios. En todos los otros
seres, tanto de orden natural como sobrenatural, la diferencia entre
esencia y existencia es real.

Pruebas de la existencia de dios

No obstante haber una verdad revelada por la cual Dios es conocido por los
fieles, tambin se lo conoce por sus efectos. Dios se manifiesta por su obra
que es a posteriori de su creacin y por lo tanto a partir de la misma se
puede probar racionalmente su existencia. Santo Toms da cinco pruebas
de la existencia de Dios. Son conocidas como las cinco vas que llevan a El.

La primera va parte del movimiento de todos los seres al estar en un

permanente proceso de cambio. Todos ellos son equiparables a motores
mviles. Es necesario que la cadena de "motores mviles" tenga un fin,
puesto que no es circular: ese fin es Dios, el nico Motor Inmvil tanto del
orden natural como sobrenatural.

La segunda va es la de la causalidad. Todo efecto tiene una causa que lo

produce. Pero la serie causal no puede remontarse al infinito, en
consecuencia debe haber una causa que no es efecto de otra, es decir una
primera causa de todo lo existente. Esa causa es Dios.

La tercera va parte de la observacin de los seres contingentes, es decir de

todos aquellos seres que son pero podran no ser, dado que su existencia
no es necesaria. Estos seres dependen de un Ser necesario y ese Ser es
Dios.

La cuarta va es la de la perfeccin. Se observa que todos los seres son ms

o menos perfectos. La comparacin de unos seres con otros en relacin
con una mayor o menor perfeccin es posible porque hay un grado de

4
perfeccin absoluta que sirve de patrn. El nico Ser absolutamente
perfecto es Dios.

La quinta va es la del fin para el que estn hechas todas las cosas. El fin
para el cual algo existe debe ser conocido por quien lo hizo. Pero el fin
ltimo de cada cosa no es conocido por cada cosa en particular, puesto que
ninguna se ha hecho a s misma. Debe existir un ser superior que conozca
ese fin ltimo y ese ser es Dios.

tica
La tica tomista es una tica intelectualista. El intelecto es el que permite
discernir entre el bien y el mal y la voluntad, que es la que decide, debe
tomar sus decisiones a partir del conocimiento que la razn le brinda. Esta
concepcin de la tica pone en la jerarqua de las virtudes primero a las
denominas dianoticas, que son virtudes propias del intelecto, como lo es
la sabidura. Se considera al hombre como un animal racional cuyo fin es
realizar su esencia intelectual. La realizacin de dicha esencia, que no es
otra cosa que la perfeccin moral, se logra principalmente por la
contemplacin. En el caso de Santo Toms la contemplacin est
estrictamente ligada a la contemplacin de Dios. La vida del hombre
virtuoso y sabio est orientada hacia Dios, puesto que este es el Bien
supremo. El conocimiento de ese Bien es la mxima virtud para un ser
humano y la felicidad suprema a la que aspira. Existe tambin virtudes
ticas, como en Aristteles, que son aquellas que se adquieren a lo largo de
la vida desarrollando hbitos virtuosos que, como una segunda naturaleza,
le permiten al ser humano hacer el bien de modo permanente - no slo
espordicamente- en el seno de la comunidad.

El Estado
En la concepcin tomista del estado hay una fuerte influencia aristotlica.
El hombre es un ser comunitario. La comunidad se organiza jurdicamente
bajo la forma del estado. Fuera de la comunidad el hombre es un ser
incompleto. El estado y la Iglesia no son incompatibles ni estn en conflicto
el uno con la otra. El estado no est subordinado a la Iglesia en el orden
temporal. Sin embargo existe una preeminencia de la Iglesia sobre el
estado del mismo modo que lo natural se subordina a lo sobrenatural.

Las leyes del estado constituyen el derecho positivo. Dentro de este

derecho puede haber leyes injustas. Dichas leyes no obligan porque
contradicen un derecho superior que es el derecho natural. El derecho
natural es universal y es acorde con la racionalidad y la voluntad de Dios, es
decir, el derecho divino. El derecho positivo debe ser coherente con el
derecho natural dado que este es su fundamento.

5
Guillermo de occam (1298 - 1349)
Naci en Inglaterra y fue miembro de la orden franciscana. Estudi en la
universidad de Oxford y dict all clases sobre la Biblia. A lo largo de su vida
tuvo varias disputas con el papado por sus doctrinas. Muri en Munich,
Alemania.

Para Occam la realidad la constituyen los individuos. Estos se pueden

conocer por los sentidos. No existen para Occam ideas de los objetos
sensibles que existan por s mismas. El hombre no conoce conceptos que
representan la esencia de la cosa. Menos an ideas separadas como en el
caso de Platn. Los conceptos, llamados tambin "trminos", simplemente
estn en lugar de la cosa cuando se enuncia algo sobre ella. Los trminos
suponen a la cosa. A ese "estar en lugar de la cosa" por parte del concepto
o trmino es a lo que los medievales denominaron "suppositio". Lo real es
siempre la cosa, el individuo. Los trminos nombran a las cosas, sin
embargo, y esto debe ser tenido en cuenta, no pueden reducirse ni
confundirse con la palabra pronunciada o escrita. La palabra material,
fsica, es un objeto ms que puede ser percibido por los sentidos, no es un
trmino propiamente dicho. Si las palabras escritas o pronunciadas fueran
los trminos entonces existiran tantos trminos de una cosa como
palabras que la nombran en distintos idiomas.

El trmino que supone a la cosa que nombra no necesita de ningn puente

o intermediario entre la cosa y l. Los individuos son la nica realidad y no
hay nada entre ellos y la mente que los conoce. Tampoco existe nada en
comn entre un individuo y otro, an cuando se trate individuos
semejantes. Para Occam la similitud entre un ser humano y otro no
constituye una realidad distinta a esos individuos. No existe la idea de
"similitud" o "semejanza" separada de los individuos que son semejantes.
Ni en la mente de quien ve la semejanza entre dichos objetos ni en un
mundo aparte, hipotticamente lleno de ideas generales que son reales
por s mismas. No es que no haya un parecido entre un hombre y otro, lo
que sucede es que ese parecido no es algo por s mismo. "Ser parecido a" o
"ser igual a" son trminos de relacin que se aplican a cosas parecidas o
iguales que son las que efectivamente existen como entes separados y
distintos de quien los conoce y los nombra. La relacin como tal se da de
hecho en los individuos relacionados pero no existe por s misma. Lo que
sucede con este tipo de trminos sucede tambin con otros como
"hombre", "casa", etc. Son nada ms que nombres. Las ideas que connotan
no existen salvo como trminos puestos en lugar de la cosa que nombran.

Occam es un filsofo nominalista que considera que los universales, las

ideas generales, no existen por s mismas. Decir que adems de los
individuos existen tambin las ideas que de ellos se puede tener es

6
multiplicar intilmente los entes. Es aadir a entes individuales
cognoscibles por los sentidos y realmente existentes entes ficticios que lo
nico que hacen es entorpecer el conocimiento. Debe evitarse la
multiplicacin de los entes: esta es la navaja de Occam. Sin embargo
Occam considera, siguiendo a Aristteles, que toda ciencia es ciencia de los
general. Pero cuando habla de lo general lo hace pensando en los
individuos concretos que los conceptos o trminos generales suponen. No
hay ciencia de lo general con independencia de los individuos. "La ciencia
es ciencia de las cosas singulares", afirma Occam. Cuando sostiene que la
ciencia es "sobre los universales que representan a los individuos" est
diciendo que sin lo individuos no es posible la ciencia. Adems no habla de
la ciencia "de los universales", sino de la ciencia "sobre los universales". El
que la ciencia est constituida por enunciados universales no quiere decir
que dichos enunciados sean el objeto de la ciencia. El objeto propio de la
ciencia son los individuos a los que se los conoce por la experiencia. Para
Occam es la intuicin sensorial la que hace posible tanto el conocimiento
de los individuos del mundo fsico como de los estados internos del sujeto.
Entre la intuicin y los objetos intuidos no hay ideas o "especies" de ningn
tipo que hagan de intermediarios entre la primera y los segundos. Las cosas
no tienen esencia y si la tuviesen el ser humano no est en condiciones de
conocerla. Pero la mente no aprehende slo un haz de sensaciones. Occam
no ha llegado al extremo de reducir al individuo a un haz de sensaciones. La
conciencia conoce a la cosa individual como es: una substancia individual.
No ha llegado al extremo que llega el empirismo moderno que no acepta la
existencia de las substancias individuales.

Occam distingue entre ciencia real y ciencia racional. La primera es ciencia

de cosas reales; la segunda es ciencia de las relaciones lgicas entre los
trminos y ciencia de los trminos que expresan dichas relaciones. Los
objetos de la ciencia real son las cosas singulares, mientras que los de la
ciencia racional son las demostraciones lgicas. Esto no significa que la
ciencia real no tenga en cuenta los enunciados que suponen a los
individuos como contenido. Dichos enunciados son contingentes, no son
necesarios en cuanto a su verdad. Son enunciados fcticos que describen
hechos. Los enunciados de la ciencia racional pueden ser universales y
necesarios. Son enunciados de relaciones, como los de la lgica o las
matemticas, al modo de "A es mayor que B". El concepto que tiene Occam
de la ciencia lo pone, en las postrimeras de la Edad Media, en la posicin
de un pensador que anticipa lo que la modernidad desarrollar en torno a
la temtica del conocimiento y de la ciencia. Su importancia radica en que
enuncia muchas de las tesis que los empiristas modernos tomarn como
fundamento de sus propias doctrinas.

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