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BIBLIOTECA FILOSFICA
120

EDITH STEIN
(1891-1942)

Jos Luis Caballero Bono

Ediciones del Orto

1"-- --

Coleccin
Filsofos y Textos
NDICE
Director
Luis Jimnez Moreno
=. CUADRO CRONOLGICO 7

A) Bio-bibliografia 8

Primera edicin 2001 B) Acontecimientos filosficos y culturales 10

C) Acontecimientos polticos y sociales 12
n. LA FILOSOFA DE EDITH STEIN 13
A Maximilian
1. EDITH STEIN, FENOMENLOGA NATA 14
1.1. Clave de un pensamiento 14
1.2. Idea de la fenomenologa 15
1.3. El acceso al espritu: la empata 18
1.4. Psique y espritu. Los escritos del Jahr-
buch 24
Jos Luis Caballero Bono 1.4.1. Causalidad de la psique y motivacin
EDICIONES DEL ORTO del espritu 26
el San Mximo 31, 4 8
1.4.2. Una forma social del espritu objetivo:
Edificio 2000
28041 Madrid el Estado 33
Tlfs.91-5003174/91-5003270 1.5. Una fenomenologa realista 37
Fax. 91-5003185. E-mail. Edielas@arrakis.es
www.edieioneselasieas.es 2. EDITH STEIN, FILSOFA CRISTIANA 40
2.1. Encuentro con Toms de Aquino 40
1.S.B.N.: 84-7923-274-9 2.2. El dilogo entre Husserl y Toms de Aquino . 42
Depsito Legal: M-52526-2001
2.3. La filosofia cristiana 43
Impreso en Espaa
2.4. El ser finito y el Ser eterno 46
Imprime: EDlCLS 2.5. La crtica a Heidegger 53
el San Mximo 31, 4 8
2.6. La persona humana individual 55
28041 Madrid
 2.7. La mujer. 61
2.8. Consideracin conclusiva 63

III. SELECCIN DE TEXTOS 65

IV. BIBLIOGRAFA 89

1
CUADRO CRONOLGICO

8 Cuadro cronolgico
A) Bio-bibliografa
1891. Nace Edith Stein el 12 de
octubre en Breslau, estado
de Prusia (Imperio Ale-
mn), hoy Wroclaw (Polo-
1911. Stein se matricula en
nia). Es la menor de siete
hijos de una familia juda.
1893. Muere su padre Sigfried.
La madre, Auguste, asume
e incrementa el negocio fa-
miliar de maderas. Su tena-
cidad y rectitud tica deja-
rn huella en Edith.
1897. Edith ingresa prematura-
mente en la Escuela Victo-
ria por deseo de acompa-
ar a su hermana ms
prxima, Erna. Gran capa-
cidad de aprendizaje; mues-
tra un mundo interior vivo
en redacciones escolares.
Particular aficin por la li-
teratura y la historia.
1906-07. Pasa diez meses en
Hamburgo para asistir a su
hermana Else en tareas do-
msticas y de crianza, inte-
rrumpiendo voluntariamen-
te los estudios. De regreso
a Breslau, cultiva la lectu-
ra de dramas -Grillparzer,
Hebbel, Ibsen, Shakespea-
re- y se prepara para acce-
der al bachillerato. Indife-
rencia religiosa.
1908-11. Cursa el bachillerato
(Realgymnasium) en la Es-
cuela Victoria, que culmina
con el examen de revlida.
Sigue interesada por las letras
alemanas: Goethe, Schiller ...
Stein
Disiente de la enseanza
prusiano-conservadora de
la historia. Destaca como
excelente alumna de latn y
se va perfilando su inters
por la filosofa.
Gennnicas e Historia en
la Universidad de Breslau.
Sacrifica asignaturas de la-
tn en su programa por
otras de iniciacin a la filo-
sofa. Con el kantiano Ri-
chard Honigswald estudiar
Filosofa de la naturaleza,
Lgica, Teoria del conoci-
miento e Historia de la filo-
sofa moderna. Con Louis
Williarn Stern estudia psi-
cologa. Tiempo de tenso
idealismo tico, amistades
provechosas y actividades
extraacadmicas como las
sesiones del Grupo Pedag-
gico y las memorables ex-
cursiones a la Sierra Gigan-
te (Riesengebirge).
1912. En navidades lee Investi-
gaciones lgicas, de Ed-
mund Husserl. Decide aban-
donar Breslau al trmino de
su cuarto semestre acad-
mico y trasladar su expe-
diente a la Universidad de
Gotinga para escuchar al
maestro.
1913. En abril llega a Gotinga.
Alumna de Husserl y Adolf
Reinach. Lee Ideas para
una fenomenologa pura y
unajilosofiafenomenolgi-
ea, de Husserl. Admitida en
la Sociedad Filosfica, que
ese semestre comentaba El
formalismo en la tica y la
tica material de los valo-
res, de Max Scheler. Escu-
cha las conferencias de
Scheler sobre la fenomeno-
loga de la simpata. Se-
mestre decisivo que inau-
gura una nueva etapa en la
vida de Stein y en su itine-
rario intelectual.
1913-14. Cursa el sexto semes-
tre universitario y prepara
sus trabaj os escritos para la
licenciatura: uno de historia
y otro de filosofia sobre la
Eirfhlung (empata) en los
tratamientos al uso, espe-
cialmente en Theodor Lipps.
[915. En enero, examen oral de
licenciatura. Trabaja cinco
meses como enfermera vo-
luntaria en el hospital militar
de Mahrisch- Weisskirchen,
Moravia (Imperio Austro-
hngaro).
1916. Primera experiencia do-
cente, en un centro de Se-
cundaria, como profesora
suplente de latn a causa de
la guerra. En agosto presen-
ta en Friburgo de Brisgovia
su tesis doctoral, El proble-
ma de la empata en su de-
sarrollo histrico y en con-
sideracin fenomenologica,
que publica parcialmente al
ao siguiente como Sobre
el problema de la empata.
Mxima calificacin. Co-
noce a Heidegger y trabaja
corno asistente privada de
Husserl en Friburgo.
9
1918. Deja voluntariamente de
trabajar para Husserl. Pre-
para los escritos de Rei-
nach, cado en combate,
para su publicacin.
1919. Su condicin de mujer le
impide acceder a la docen-
cia universitaria. El escrito
de habilitacin, Contribu-
ciones para una fundamen-
tacion jilosjica de la psi-
cologa y de las ciencias
del espritu, ser publicado
en 1922 en el anuario de
los fenomenlogos editado
por Husserl.
1920. En Breslau imparte lec-
ciones privadas de inicia-
cin a la fenomenologa
siguiendo su manuscrito In-
troduccin a lajilosofia.
1921. La lectura del Libro de la
vida, de Sta. Teresa de Je-
ss, decanta su conversin
al catolicismo tras meses de
crisis interior.
1923. Ingresa como profesora
de lengua y literatura ale-
mana e historia en el Liceo
y en el Seminario de profe-
soras regentados por las do-
minicas del convento de
Sta. Magdalena, en Espira.
1925. Publica Una investiga-
cin sobre el Estado en el
anuario de Husserl. Conoce
a Erich Przywara, con quien
mantendr un vivo inter-
cambio de ideas.
1926. Por esta poca emprende
la traduccin de las Quaes-
tiones disputatae de Verita-
te de Sto. Toms de Aquino.

la
1928. Publica su traduccin de
las cartas y diarios del car-
denal J. H. Newman ante-
riores a su conversin al
catolicismo. Comienza su
actividad de conferenciante.
1929. Publica La fenomenolo-
ga de Husserl y la filosofa
de Santo Toms de Aquino.
Ensayo de una confronta-
cin.
1931. Sus conferencias sobre la
mujer en diversas ciudades
del rea lingstica alemana
le han granjeado fama. Edi-
ta algunas, como la pronun-
ciada en Salzburgo el ao
anterior: El ethos de las
profesiones femeninas. Asi-
mismo, la titulada El inte-
lecto y los intelectuales,
Abandona Espira y fracasa
de nuevo en el intento de
acceder a la docencia uni-
versitaria. Entre este ao y
el siguiente publica su tra-
duccin de Sto. Toms: in-
vestigaciones de Sto. Toms
de Aquino sobre la verdad.
1932. Ensea en el Instituto
Alemn de Pedagoga Cien-
tfica, en Mnster, donde
impartir dos cursos: Pro-
blemas de la educacin de
la mujer y La estructura de
la persona humana. Asiste
a la la Jornada de estudios
de la Socit Thomiste, en
Juvisy, sobre Fenomeno-
loga y tomismo.
1933. Impedida para la ense-
anza por su condicin de
no aria. En octubre ingresa
Stein
en las Carmelitas Descalzas
de Colonia segn su anti-
guo deseo. Adoptar el
nombre de Teresia Bene-
dicta a Cruce.
1936. Culmina su mayor obra,
Ser finito y ser eterno, pu-
blicada pstumamente en
1950. Arranca de materia-
les previos ordenados en
Potencia y acto (1931).
1939-42. Se refugia en el Car-
melo de Echt (Holanda).
Profundiza en la teologa
simblica de Dionisio Areo-
pagita y en la mstica de S.
Juan de la Cruz. Dos escri-
tos importantes: Caminos
del conocimiento de Dios
y Ciencia de la cruz. Ante
el peligro de arresto deses-
tima venir a Espaa y ges-
tiona una oferta de asilo en
el Cannelo de Le Pquier
(Suiza). Iniciativa frustrada
al ser detenida y deportada
junto a otros religiosos a
Auschwitz-Birkenau, don-
de muere por gas letal al
llegar, el 9 de agosto de
1942.
B) Acontecimientos filosficos
y culturales
1878. W. Wundt crea en Leip-
zig el primer laboratorio de
psicologa experimental.
1879. Encclica Aeterni Patris,
de Len XIII, sobre la re-
novacin del tomismo.
1883. W. Dilthey: Introduccin
a las ciencias del espritu.
Cuadro cronolgico
: ,87. F. Tonnies: Comunidad y
sociedad.
: E 89. H. Bergson: Ensayo so-
bre los datos inmediatos de
la conciencia.
: S OO. E. Husserl publica la pri-
mera parte de Investigacio-
nes lgicas: Prolegmenos
a la lgica pura. La segunda
parte, Investigaciones para
la fenomenologa y la teo-
ra del conocimiento, apa-
rece el ao siguiente.
:9)3. Th. Lipps: Manual de psi-
cologa.
:912. Hedwig Martius se doc-
tora con la tesis Los funda-
mentos gnoseolgicos del
positivismo, Es la primera
noticia que Stein tiene de la
que ser su gran amiga.
: 9 3. Aparece el primer volu-
men del Anuario de filoso-
fia e investigacin fenome-
nolgica, patrocinado por
Husserl. En l figuran Ideas
para una fenomenologia
pura y una filosofia feno-
menolgica, de Husserl, la
primera parte de El forma-
lismo en la tica y la tica
material de los valores, de
Scheler, y Los fundamentos
apriricos de: derecho ci-
vil, de Reinach. M. Scheler
tambin publica Sobre la
fenomenologa y la teora 1938. Muere Husserl.
de los sentimientos de sim-
pata. 1948.. Se publica la primera
: ;: 7. H. Conrad-Martius: Con-
versacin sobre el alma. 1998. Edith Stein es canoniza-
R. atto: Lo santo.
11
1921. Se publica el legado filo-
sfico de A. Reinach que
~aba preparado Stein y que
Incluye un breve escrito
suyo sobre el movimiento.
1923. H. Conrad-Martius publi-
ca Ontologa real.
1927. M. Heidegger: Ser y tiem-
po. En este ao y el siguien-
te,. H. Conrad-Martius pu-
blica una primera versin
de su obra posterior El tiem-
po.
1928. M. Heidegger edita las
lecciones de Husserl Sobre
la fenomenologia de la con-
ci~I1~!a interna de! tiempo,
edicin preparada por Stein
durante su trabajo como
asistente pri vada.
1929. Septuagsimo cumplea-
os de Husserl. A la fiesta
asisten E. Stein, X. Zubiri,
H.-G. Gadamer, A. Koyr
1. Hering... '
1931. Publicacin, en francs,
de Meditaciones cartesia-
nas, de Husserl.
1932. E. Przywara: Analogia
entis. G. Manser: La esen-
cia del tomismo.
1933. 2a Jornada de estudios de
la Socit Thomiste, so-
bre La filosofa cristiana.
1937. Encclica Mit brennender
Sorge, de Po XI, contra el
neopaganisrno alemn.
biografa de Edith Stein
por Teresia Renata Posselt. '
da por Juan Pablo n.
12
1999. Edith Stein es declarada
copatrona de Europa.
C) Acontecimientos polticos
y sociales
1892. Posibilidad de acceso al
bachillerato para las muje-
res en Alemania.
1914-18. Primera Guerra Mun-
dial.
1919. La Asamblea Nacional
reunida en Weimar institu-
ye el rgimen republicano
en Alemania. Con la nueva
Constitucin se implanta la
democracia parlamentaria y
el sufragio de las mujeres.
1920. Decreto del gobierno ale-
mn posibilitando el acceso
de las mujeres a oposicio-
nes para la docencia uni-
versitaria. La Repblica de
Weimar intenta realizar el
sueo de una Alemania hu-
manista y democrtica.
1923. Francia y Blgica ocupan
la cuenca del Ruhr. Mxi-
ma depreciacin del marco.
1933. Adolf Hitler llega al po-
der como canciller del
Reich. Fin de la democracia
parlamentaria. Se abren los
campos de concentracin
de Sachsenhausen y Da-
chau. Comienza el boicot
oficial a los judos.
1935. Sptimo Da del Parti- textos son traduccin directa del au-
do, en Nuremberg. Las
Leyes de Nuremberg en- las Edith Steins Werke, la edicin de
durecen las medidas antiju-
das so pretexto de preser-
var la pureza de sangre.
Stein
1936. Estalla la guerra civil es-
paola.
1938. Reichskristallnacht (No-
che de los cristales rotos),
el 9-10 de noviembre: po-
gramo en toda Alemania.
1939. Comienza la Segunda
Guerra Mundial.
1940. Ocupacin de Holanda
II
por el ejrcito alemn. Cen- LA FILOSOFA DE EDITH STEIN
so de la poblacin juda
para facilitar su localiza-
cin.
1942. El 20 de enero, Confe-
rencia de Wannsee (Berln)
con la determinacin de la
Endlosung o solucin fi-
nal del problema judo: el
exterminio de la raza en los
territorios ocupados. El 26
de julio se lee una carta
pastoral del arzobispo de
Utrecht en los templos ca-
tlicos de Holanda denun-
ciando el mal trato dispen-
sado a los judos por las
fuerzas de ocupacin. Como
represalia, el 2 de agosto se
detiene a todos los catli-
cos de origen judo en una
operacin de la que es vC-
tima Edith Stein.
Nota general
Ta.nto las citas textuales como los pa-
sajes que conforman la seleccin de
tor. Las siglas ESW corresponden a
las obras de Edith Stein. A ellas les
acompaa la indicacin del volumen
en nmero romano y de pgina en n-
mero arbigo.
 Stein
14
1. EmTH STEIN, FENOMENLOGA NATA
1.1. Clave de un pensamiento
La obra intelectual de Edith Stein tiene sus arran-
ques en el primer curso de Hus~~rl al que asisti en
1913 titulado Naturaleza y espintu. Sorprende com-
prob~ que su pensamiento entero pue~e encajar. e~ es-
tas dos sencillas palabras. En el umverso steuuano,
todo 10 que hay pertenece, o bien a la naturale~a~ o
bien al espritu. Y slo la per~ona ~uma~a 'partIcIpa
eminentemente de los dos mbitos, SI al hm1tarr:os. al
estudio de su filosofa aceptamos una visin res~nc~lva
de su obra, no por ello deja de ser vlida esta indica-
cin. Pero es el concepto de espritu el que ofre~e l~
clave para entender el mundo de Edith Stein. Gracias al
espritu, que es la dimensin ~e ap~rtura de la p~rsona,
se puede ser fenomenlogo S111 dejar de ser rea~lst~ en
la explicacin del conocimiento. Se puede, consrguien-
temente, conocer la naturaleza y la cultura fundamen-
tando adecuadamente las ciencias que tratan sobre
ellas. Se puede acceder a otros espritus personales o
subjetivos y al mundo de los valores o espritu objetivo
que alienta en ellos. Superando las fronteras del espa-
cio y el tiempo, se puede penetrar comprensivamente
en los grandes pensadores del pasado y acercar figuras
tan distantes como Santo Toms de Aquino y Edm~~d
Husserl. Tambin se puede comprender la fo~a~lOn
de entidades supraindividuales de tipo comumtano o
social. El espritu permite, en f111, la apertura a la tras-
cendencia religiosa o espritu divino, lo cual avala el
poder ser filsofo y creyente al mismo tiempo. El con-
trovertido concepto de filosofa cristiana en la madurez
La filosofa 15
de Stein slo encuentra su coherencia en la apertura es-
piritual a una mediacin histrica del espritu divino. Y
su decepcin juvenil frente a la psicologa emprica, a
la que se haba entregado bajo el magisterio de L. W.
Stern, no se debe slo a razones de mtodo, sino a lo
limitado de sus resultados, El mtodo de la confeccin
del esquema psicogrfico de Stem procede con par-
metros caracteriolgicos previos que hacen del indivi-
cuo mero ejemplar de un tipo. Ignora la existencia de
~:ncentro personal o ncleo que modula nuestro acceso
21 mundo de los valores, en el que radica nuestra liber-
: ad y que se expresa en el espritu. El hallazgo de un
rntodo capaz de alumbrar y articular estas cuestiones
se produce cuando la joven universitaria se ve inducida
a leer las Investigaciones lgicas de Husserl en las na-
vidades de 1912. La posterior lectura de Ideas, en la
;rimavera siguiente, deroga su proyecto de doctorarse
con un trabajo sobre psicologa infantil. (Texto 1)
1.2. Idea de la fenomenologla
Husserl haba refutado la reduccin de todos los
procesos de pensamiento a puros procesos psico1gi-
e )S. Constata que las ciencias empricas slo dan cosas
y casos singulares, nunca universales. Busca, as, una
ciencia que fundamente toda ciencia de hechos, una
ciencia de esencias o ciencia eidtica a la que llama fe-
nomenologa. As como el gemetra investiga relacio-
nes y posibilidades ideales vlidas a priori, cuya funda-
mentacin ltima no es la experiencia sensible, el
.enomenlogo debe retraerse del mundo dado a la acti-
:-'.dnatural para centrarse en la intuicin intelectual del
 Stein
16
dato de conciencia y su descripcin. Su proceder co-
mienza siendo un desasimiento de aquel mundo natural
en que campean la psicologa y las restantes ciencias
empricas. Slo tal actitud de abstencin respecto del
mundo circundante Y de las explicaciones cientficas o
filosficas sobre el mismo, que Husserlllama epoch o
reduccin fenomenolgica, permite la exploracin del
dominio de lo puro desde una actitud de virginidad in-
telectual, es decir, la reduccin eidtica o intuicin de
esencias. La epoch significa poner entre parntesis el
mundo que est ah delante, desconectar su estar nomenologa a constituirse en filosofa primera, caren-
puesto ah para m. Con ello no se lo niega como pro-
clama el sofista, ni se duda de su existencia como hace
el escptico. Tan slo se 10 excluye metodolgic.amen-
te para ver sus fundamentos esenciales. Es casi t~to
como decir que para ver ms claro ... hay que sum~rse
en la oscuridad, apagar la luz (ausschalten). Pues bien,
esta clarividencia esencial en el parntesis es la feno-
menologa.
Ahora bien, si la reduccin lo ha puesto todo entre
parntesis, tambin queda excluid~ la pers~na. misma
del fenomenlogo con todos sus atnbutos psquicos, fi-
sicos, sociales, etc., 10 que Husserlllama yo emprico.
El sujeto de ese acto de puesta entre par~tesis slo
puede ser un sujeto despojado de es~s cuahdades, un
sujeto reducido al que Husserl denomma yo puro: es la
reduccin trascendental. Lo que queda despus de esa
reduccin es el acto mismo de la puesta entre parnte-
sis, el sujeto de ese acto o yo puro y la conciencia de
ese yo con sus cogitationes, trmino que rene en.Hus-
serl la riqueza de su origen cartesiano: sensaClOnes,
sentimientos, deseos, fantasas, expectativas y todo g-
La filosofa 17
nero de actos inmanentes al sujeto, que son designados
como vivencias. Estas tienen una esencia universal y
necesaria sobre la que puede recaer la mirada intelec-
tual. La esencia apririca de la vivencia de un sonido
particular ser, por ejemplo, sonido en general. El ob-
jeto de la fenomenologa son los fenmenos en este
sentido, 10 que aparece en la conciencia pura como in-
dudable una vez cumplida la reduccin.
Edith Stein congeni inmediatamente con esta nue-
va actitud de radicalidad y capt la aspiracin de la fe-
:e de supuestos, poseedora de absoluta evidencia
.ntelectual e iluminadora de su propio mtodo (Texto
2). Prendada de este ethos de rectitud de intencin para
.onocer la verdad decide ejercitarse en l escuchando
irectamente a su creador. Al llegar a Gotinga, sta era
iesde 1905 la ciudadela de la fenomenologa. No slo
.omienza entonces una veneracin por el maestro que
durar de por vida pese a humanas desavenencias y di-
sensiones doctrinales. La estudiante tiene tambin el
privilegio de formarse con su ayudante A. Reinach, de
:5cuchar a M. Scheler y de participar en la vida y ta-
.ante de la Sociedad Filosfica que una a antiguos y
nuevos discpulos de Husserl, con algunos de los cua-
:es sellar la Stein una amistad duradera: H. Conrad-
:.Iartius, R Ingarden, F. Kaufmarm. En Gotinga conci-
':,e adems un tema de investigacin propio, la empata
.Texto 3). Un trabajo de indagacin bibliogrfica re-
uerido para la licenciatura constituir la base de su te-
sis doctoral.

Stein
18
1.3. El acceso al espritu: la empata
Primicia del aprendizaje fenomenolgico de Edith
Stein es el texto de su disertacin doctoral, dirigida por
Husserl y publicada parcialmente en 1917 como Sobre
el problema de la empata. Que hay empata no ,es un
problema, sino un hecho: el hecho de que me estan da-
das las vivencias ajenas. No slo s lo que expresa el
semblante y los gestos de otro, sino lo que s~, oc~lta
detrs. Si oigo que alguien hace una observaclOn mo-
portuna y veo que se sonroja, noto que l..reconoce su
observacin como necedad y que se averguenza porque
la ha hecho. Este notar es justo empatizar, y es inexora-
ble. Lo que s es problemtico es acot~r la es~ncia de la
empata frente a otras vivencias. J:dlferenc.la del con-
tenido de la percepcin, el contemdo empatlzado no es
originario, sino presentificado. La empata es un = ~)sentir (mitjhlen). Este consiste en sentir originaria-
originario en tanto que vivencia presente: pero no on-
ginario segn su contenido. En ello no dlv~rg~ del re-
cuerdo, la espera o la fantasa. Lo que l~ dsnngue de
esos actos es que el sujeto de la vivencia empatlzada
no es el mismo que el que la empatiza. Empata es un
vvenciar propio en que se manifiesta el de otro, e~pe-
riencia de la conciencia ajena en general. Es expenen-
cia y no conclusin de un proceso inferencial; p~ro ~1
ser su contenido no originario difiere de la expenencla
sensible. Siendo inmediata no necesita de ningn repre-
sentante, mas no tiene la evidencia de la percepcin.
(Texto 4) .'
Si el trabaio de Stein es la pnmera monografla so-
bre el tema e~ consideracin fenomenolgica, la e~pa-
ta haba sido tratada ampliamente por Th. Lipps. El es
La filosofa 19
el principal interlocutor a la hora de confrontar la deli-
mitacin fenomenolgica de la empata con otras des-
cripciones de la misma. Para Lipps, la empata es una
?royecci?n del mundo interior del que empatiza hacia
10 empatizado. Tal proyeccin puede nacer de una imi-
tacin interna a la vista de determinadas expresiones de
un individuo que me evocan vivencias propias. Y tien-
de a consumar una identificacin entre ambos sujetos
en lo que Lipps llama tendencia al vivenciar completo.
Para Stein, la empata no es proyeccin, sino un trans-
rerirse dentro del sujeto empatizado y captar sus viven-
cias. Stein denuncia entonces que Lipps diluye la dife-
. encia entre el yo empatizante y el yo de la vivencia
empatizada, lo que convertira a la empata en un acto
.riginario. Frente a esto arguye lo siguiente: a) Contra
oJ presunto carcter o~ginario, empatizar es distinto de
mente el correlato de los sentimientos ajenos; cosin-
:endo no me alegro de la alegra de otro, sino de aque-
_) de lo cual l se alegra, vg. porque su examen
':'Jrobado es condicin previa para un viaje juntos. El
.osentir es vivencia originaria y puede tener un conte-
z.do distinto al de la empata, pero presupone haber
O~)rehendidola vivencia ajena. b) Contra la identifica-
::n entre yo empatizante y yo de la vivencia empati-
2:,z,cJ.c:, cumple distinguir entre empatizar (einjhlen) y
sentir a una (einsjhlen). Este ltimo consiste en sentir
::.rticipativamente y con auto olvido el cuerpo ajeno y
5'~ vivenciar. Por ejemplo, sentir mociones interiores
;wtadas por los movimientos del acrbata al que con-
:~nplo, segn el caso de la imitacin interna de Lipps.
...as tampoco aqu se suprime la diferencia entre mi yo
20 Stein
y el del acrbata, entre mi vivencia no orig~aria de su
movimiento y la suya originaria. Un sentir a ~na tal
como el jbilo popular puede constituir ~n sUJeto.de
grado superior, el nosotros, pero no supnme las ~Ife-
rencias individuales. En tal caso, el sentir a una deV1e~e
posible gracias al cosentir, y ste presup~ne el el~p~t~-
zar. La empata es el fundamento de la intersubjetivi-
dad. ,
La delimitacin fenomenolgica de la empata se
aparta tambin de las teoras genti,cas de la,misma, La
fenomenologa pregunta por el que del fenomeno ~ su
validez, mientras que toda teora gentica es explica-
cin psicolgica sobre el CI1~O y debe fu~darse e.n la
fenomenologa: antes de explicar algo s~gun su.o.ngen
debe saberse 10 que ello es. De estas teonas p~I~IP~ la
doctrina scheleriana de la corriente de vivencias ~dl~e-
renciada respecto del yo y el t dada en percepcion m-
tema, asimismo criticada por Stein. ..
Cabe preguntar cmo se justifica que el VIVenCIar
que capto como siendo de otro pertenec.e ve~dadera-
mente a otro aunque yo lo encuentre en mi c~m~~te de
vivencias. Pues supone pretender la constitucin ~e
algo trascendente en 10 dado inmanentemente. Stel~
piensa que esto no es posible si se perma.ne~e .en lo.s 11-
mites del yo puro, ya que ste carece de mdIvIduahda~
cualitativa. Al yo puro slo le puede estar dado el t
como una rplica de l rrsmo, pero no co~o. U? yo
cualitativamente distinto. La condicin de l~ mdIv~dua-
lidad propia y ajena slo pue~e se~ la dIfe~encIa de
contenido de las corrientes de VIVenClaSaprecl~da e~ la
empata. Slo si se acepta que la corriente ?e.vlvenclas
que me aparece como cualitativamente distinta de la
La filosofa
21
ma pertenece a otro yo es como verdaderamente pue-
de drseme mi propio yo como yo individual, tanto
cuantitativamente (uno entre tantos), como cuaIitativa-
mente (con un contenido mo y no de otro). Esto signi-
fica la superacin del solipsismo, pero tambin del
idealismo que mantena Husserl en Ideas. ste admita
que por la empata se llega a poder afirmar un mundo
que, en su relacin a los sujetos, es decir, como mundo
circundante (Umwelt) comn, es intersubjetivamente
idntico. Pero al permanecer en el terreno del yo puro,
la objetividad del mundo acordada por los sujetos
podra ser slo intrasubjetiva, como la de los sujetos
mismos empatizados. Edith Stein, en cambio, an sin
plena. conciencia de su discrepancia con el maestro ,
.
sostiene que el mundo dado con arreglo a la empata es
el mundo externo real (reale AujJenwelt). (Texto 5)
Una vez argumentada la alteridad efectiva del suje-
:0 empatizado, el inters de Stein se dirige al estudio
de su constitucin. Constitucin no designa, como a
':'eces en Husserl, la dependencia de un objeto respecto
ce la conciencia, sino la manera como ese objeto se
~resenta ante m. Partiendo de la empata, esto implica
enalzar mi yo emprico y constatar que lo mismo que
encuentro en l lo encuentro en otros yoes empricos.
,~ l~.vez, la constitucin para m de esos otros yoes po-
sbilita la plena constitucin del propio. Slo me puedo
",'er especularmente -tal como otro me ve- en el re-
cuerdo o la fantasa si la alteridad de otro se me ha
dado alguna vez en empata. Lo que interesa en esta
:'ennenutica circular en que los otros son como yo y
::C soy como los otros es dilucidar la estructura de la
~ersona humana.
22 Stein
La persona se constituye, ante todo, c~mo individuo
psicofisico, carcter que comparte con. animales y plan-
tas. El cuerpo del otro sujeto es empat1z~d? com~ cuer-
po vivo (Leib) y no slo como cuerpo flS1CO(Korper,
vemos que padece y ejerce otr~s efectos a~emas de los
fsicos. El cuerpo vivo mo y ajeno se dan lIT~fragabl~-
mente (Texto 6), y ello significa que lo psquico ~ am-
mico est corporalmente constituido, q~e lo em~at1Zado
son individuos psicofsicos. Lo acredita, por eJ~mplo,
la expresin de los sentimientos, como el gemido de
dolor o el rubor por la vergenza. . .
En el nivel psicofisico (naturaleza), los conStltutl:
vos de la persona son cuerpo vivo y alma ..Pero .ya ah
se advierte la existencia de un tercer constituens: el es-
pritu del sujeto. Actos espirituales son los de una co~-
ciencia que constituye el mundo como correl~~o. AS1,
la percepcin es un acto espiritual, pero tambin lo es
la empata. Por la percepcin se accede al mundo de la
naturaleza. Por la empata se nos dan, entre otras co~~s,
los sentimientos ajenos. Como quiera que la captaClO?
de los valores es obra del sentimiento, por la empatla
accedemos no slo al espritu subjetivo del otr~, .smo a
ese mundo de los valores que Stein llamar espmtu o~-
jetivo. La tesis de Stein va, pues, del act? de la empata
a su condicin de posibilidad. La empatl~ es ~quel acto
espiritual de participacin .en las vivencias ajenas que
nos abre al reino del espntu, el cual es tan .real c.omo
el reino de la naturaleza. As, el comportarruento mes-
perado de una persona a la que tengo la cert~za ~e ~o-
nocer no es mera constatacin de ~e~hos, .smo ndice
de la existencia de un espritu subjetivo hbre, ~ue ha
elegido entre los valores que conforman el espmtu ob-
La filosofa
23
jetivo. Lo que defme a la persona es su espritu en tan-
to le hace accesible el mundo de los valores. Stein la
llama persona espiritual. y puede empatizar no slo
con personas vivas, sino con las obras espirituales del
pasado segn los valores que ellas han plasmado.
Wilhelm Dilthey haba tratado la distincin entre
ciencias de la naturaleza o explicativas (fsica, qumica,
biologa ...) y ciencias del espritu o comprensivas (his-
toria, lingstica, derecho ...). Estas ltimas describen
las obras del espritu y tratan de comprender su origen,
no de explicarlo causalmente. Segn Stein, el propsito
de dar un fundamento a las ciencias del espritu o de la
cultura naufrag cuando Dilthey lo localiz en una psi-
cologa descriptiva y analtica, pues tal psicologa es
ciencia emprica y se suprime as la diferencia entre
ciencias de la naturaleza y ciencias del espritu. El ea-
:nino correcto debe ser el anlisis de esos actos espiri-
:uales que son los sentimientos para ver en qu estrato
del yo arraigan segn el valor que les es anejo. As, el
dolor por la prdida de una joya habr de ser ms pro-
fundo si sta tiene un valor familiar que si es slo cre-
:natstico; el valor de una persona es mayor que el bien
que realiza, y ms duradero que su existencia misma.
Hay una correlacin racional entre el orden de rango
de los valores, el orden de profundidad de los senti-
:nientos y el orden de los estratos de la persona que ahi
se descubren. Por eso, la persona espiritual ideal es la
que siente todos los valores adecuadamente y segn su
rango. A partir de un conocimiento universal de los va-
.ores podran construirse a priori los tipos posibles de
;ersona de cuya realizacin dan cuenta las personas es-
::-irituales empricas. Y una doctrina completa de los ti-

Stein
24
pos de persona podra ser el fundamen,to ontolgico de
las ciencias del espritu que buscaba Dth~y. .
Pero todava cabe preguntar si no sera p~s:ble una
empata cuyo correlato se presente como espritu pur~,
sin cuerpo vivo. Sabemos que este as~nto, que la ~lo-
sofa deja indeciso y confia a un. estudio de la concien-
cia religiosa, fue discutido en .Fnburgo ~on Husserl du-
rante su servicio como asistente pnvada (~arta a
Ingarden de 20/03/1917; ESW XIV, 47). Aq~1 ha de
verse un precedente intelectual de su converslor:,. dado
que en escritos sucesivos da una respu~sta positiva al
problema en dicho contexto. En cualquier ca~o, ~~n la
caracterizacin del yo propio y ajeno com~ ndvduo la estructura apririca de los productos empricos del
psicofisico Y persona espiritual est ~o.squeJado ~l tor-
so caracterstico del pensamiento stemIano, la busque-
da de la estructura de la persona humana.
1.4. Psique y espritu. Los escritos del Jahrbuch
Por escritos del Jahrbuch enten~e~os tres ,trata-
dos que no son lo nico que Stein public en el celebre
anuario husserliano, pero s que estn u.rudos por carac-
sticas comunes: fonnan con la tesis doctoral Y en
t ensn d ., :D
continuidad con ella el grueso de su pro uccion e~o-
menolgica publicada en vida; desarrollan temas de m-
vestigacin propios en dilogo con los re~r~sentantes
ms conspicuos del movimiento fen~menol.oglco -Hus-
r Reinach Conrad-MartlUs, Hdebrand- y
ser,1 Schele ' , . W
de otras corrientes como el neokantlsmo -~~~orp, m-
delband, Rickert-, revelando notable erudicin ~ talen-
to filosfico; dan, en fin, progresivo protagomsmo a
los conceptos de psique, espritu y libertad.
La filosofia 25
El acceso a la persona espiritual mediante la empa-
ta abre a una profundizacin en los fundamentos de
las ciencias del espritu, en su estructura de sentido.
Pero la fidelidad al mtodo fenomeno1gico dictamina
que tales fundamentos habrn de ser apriricos y no
empricos. La filsofa distingue dos clases de ciencias
del espritu: a) Empricas: estudian los productos obje-
tivos del espritu y su decurso fctico; as, la lengua
griega, el derecho romano o los poemas de Goethe. O
bien, en tanto que descriptivas, investigan esos produc-
tos particulares y 10 que tienen de comn con reglas
generales; vg., la lingstica comparativa o la historia
de la literatura comparada; b) Apriricas: su objeto es
espritu, la cual est presupuesta por toda considera-
cin individualizadora o generalizadora (idiogrfica o
nomottica en terminologa de Windelband). La doctri-
na apririca del derecho cual producto objetivo del esp-
.itu investiga qu es el derecho en general, lo que hace
pcsible todo derecho positivo y lo que pertenece a las
relaciones apriricas del derecho independientemente
de que se cumplan en un cdigo concreto.
Pues bien, el tratamiento apririco de las ciencias
.iel espritu remite siempre al espritu subjetivo autor
le la cultura, con lo que habr que remontarse a la co-
cexin apririca de las vivencias individuales. Este es
;1 objeto de una psicologa como ciencia del espritu
.rpririca, que se constituye as en fundamento de la
:Jsicologa usual y de las ciencias del espritu empri-
cas. Por eso, los dos primeros escritos del Jahrbuch
'.::>mpartenel ttulo de Contribuciones a la fundamen-
'.:cion filosfica de la psicologa y de las ciencias del
 Stein
26
espritu. Redactados en 1918-19 tras ab~don~: la co-
laboracin con Husserl, obedecen a la intencin pro-
gramtica del maestro de llevar: a c~bo dicha tarea des-
de la fenomenologa como ciencia fundamental. Su
objeto se resume en el inte~to de ofrecer una funda-
mentacin apririca de la psique human~ en su doble
vertiente, sensible y espiritual. Como quiera que .l~ se-
gunda permite la formacin de l~s .real~dades esp~ntua-
les supraindividuales, hay que distnguu e~tre ~slque y
espritu, entre lo individual Y 10 comumtano, sin sepa-
rarlos. De ah el ttulo particular de los dos tr~tados pu-
blicados juntos: Causalidad psquica e [ndividuo Y co-
munidad.
1.4.1. Causalidad de la psique y motivacin del es-
pritu
El estudio de la conciencia muestra que hay entre
las vivencias un condicionamiento causal que depende
de los sentimientos vitales como el ~igor ~ el cansan-
cio, estados globales del individuo. SI me SIento apaga-
do parece detenerse a la vez l~ corriente d~ la VIda,
todo parece descolorido; pero SI r~s~ge el VIgor, toda
la corriente de vivencias lleva el hlito de la fr~scura y
el contento. Se trata de algo anlogo a la causahdad na-
tural. lid d
En la perspectiva de 10 ?squic~, la causa 1 a n?
reside en los sentimientos vitales, smo en la fuerza VI-
tal (Lebenskraft) que en ellos ~e ~anifiesta. r:-ecupe~a
aqu Stein una expresin que S1rVIOde comodn norm-
nal en la filosofa de la naturaleza diec~ochesca Y que,
sin ser de inspiracin husserliana, ?Udlera ser u~ tra-
sunto de la fuerza psquica de LIppS. Para Stein, la
La filosofa 27
fuerza vital es una propiedad apririca permanente del
yo emprico que ejerce una causalidad sobre sus situa-
ciones vitales. No hay una dependencia causal directa
de las propiedades psquicas entre s sin mediacin de
la fuerza vital. As, la capacidad de captar colores no
puede ser aumentada ni disminuida por la capacidad de
captar sonidos; pero ambas pueden ser conjuntamente
aumentadas mediante incremento de la fuerza vital. La
psique funciona entonces como U!l mecanismo goberna-
do por la ley general de que todo suceso psquico est
causalmente condicionado, lo cual se resuelve en una
transformaccin constante de fuerza vital en vivenciar
actual y en un desgaste de esa fuerza por tal viven-
ciar. La psique, adems, se regula automticamente,
como muestran otras leyes psicolgico-apriricas tales
como el entrenamiento y la compensacin de capacida-
des psquicas. No siendo la fuerza vital una magnitud
cuantificable permite, no obstante, establecer leyes
causales del suceder psquico. Que en un estado de
abatimiento me faltar fuerza para alimentar una inten-
sa actividad intelectual es una afirmacin a la que con-
viene algo ms que mera validez de experiencia, refleja
.a clase de reglas causales que expresan los refranes.
La causalidad, en suma, es la ley apririca de la psique
pasivamente considerada.
Con la consideracin de la intencionalidad de las
vivencias -su ser vivencias de algo objetivo- entra en
escena la vida espiritual, dimensin activa de la psique.
Su legalidad fundamental no es la causalidad sino la
, '
motivacin. Esta es una estructura general de las vi-
encas que designa el enlace de sentido que esas vi-
encias contraen unas con otras, su proceder unas a
28 Stein La filosofa
29
partir de otras y realizarse en virtud ~e e~a~ otras. Hay
el propsito, al que sigue una como sacudida interna de
motivacin explcita en una inferencia 10gICa~o. en la
la que fluye la accin. Los actos libres se caracterizan
praxis, donde un sentimiento pone en movm:I,ento
por provenir de un propsito y tener que ser iniciados
una resolucin de la voluntad y sta una accIOn: el
?or.un fiatt. Esto significa que escapan en cierto
miedo ante el peligro reclama una accin defensiva.
5entld~a la ley de la motivacin y que el propsito es una
Tambin hay casos de motivacin implcita, como la fe
~usahda~ sui generis que no se explica ni por la fuerza
motivada en la bondad de un teorema matemtico que
vital sensible ni por la espiritual (Texto 8). De ah la
aplico a la solucin de un problema, pero ?~y~ dem~s-
;en:tacin. d~l d~tenninismo y la crtica de la psco-
tracin he olvidado. Stein desarrolla un anlisis precio-
.ogia asoclacIOrusta que cierra Causalidad psquica.
sista de las vivencias intencionales que pueden entrar
La fuerza vital que tiene en funcionamiento al me-
en la relacin de motivacin: la percepcin; las tomas
.anismo psquico padece influjos de un doble origen:
de posicin, las cuales -como la fe e? la. existencia de
.:1 pertenenCIa a la naturaleza material de la que partici-
un objeto percibido- no son todava hbr.es, aun~ue
puedo aceptarlas o rechazarlas; las tendencias; los im-
?~ el cuerpo vivo y la pertenencia al mundo espiritual.
- n exhaustivo estudio de los tres estratos ofrecera una
pulsos; los actos libres. (Texto 7)
~:sin completa de la estructura de la persona humana.
Causalidad y motivacin se complementan: el anun-
::...tr~tado Individuo y comunidad investiga la perte-
cio de una noticia positiva me alegra (motivacin), la
::alc:a ~l mundo espiritual, que es comunicable y co-
alegra inflama el nimo (causalidad) y da origen al d~-
~:::'.ll1ltano.
As, al empatizar la tristeza de otro no vario
seo de compartirla (motivacin). Pero al no est~r reg-
,~ conterudo, pero s su sentido, pues no es mi tristeza.
da por la causalidad, la vida espiritual no se allille~ta
:-ty, ~~ embargo, vivencias cuyo sentido est partici-
inmediatamente de la fuerza vital sensible o matenal,
:;.odoIdentlcamente por varios individuos. Stein lo ilus-
sino de una fuerza vital espiritual. . .,
:~ c?n la triste~a de la tropa por la prdida de su jefe.
A diferencia de la causalidad, la ley de motivacin
r-; q-;1I,el conterudo de la vivencia varia segn los indi-
no expresa una necesidad esencial, sino un~ ,posibi~i-
":':uos'. puede ser ms o menos intenso en ellos, pero
dad esencial. La ira puede provocar una accion hostil,
s; sentido es comn a todos. De modo que, si no cabe
pero no siempre 10 hace. Esto. indica. que ms profun-
:e.:~ que la comunidad tenga conciencia -pues slo
damente que las vivencias arraiga la hbertad'.Los ac~~s
:~.lene consciente en sus miembros-, s que hay un
libres ocupan un lugar de excepcin en la vId~ esp~-
':-.'enciar supraindividual y una corriente de vivencias
tual, en ellos el yo aparece como seor de su vivenciar,
:; .a comunidad que procede de las vivencias indivi-
El querer algo se difracta en tres momentos: toma .de
::.sies originales, pero que las sobrevive (el odio entre
posicin de la voluntad, propsito de ~a volunta~ e m-
~.:-:dos polticos perdura por generaciones). La distin-
coacin de la accin. El momento de hbertad reside en
: :::. entre vivencia individual y supraindividual est
30 Stein La filosofa
31
presupuesta, afirma Stein, por las ciencias del espritu nao Bien , se ve que , con df erencias ' de t ,
empricas. As, el anlisis de lo histrico muestra que curso mas elaborado el' I?a 1Zy un dIS-
' ,
tesis doctoral: a la fundam camino es el rrus
no todas las vivencias individuales que entran en la co- r' m~ que en la
rriente de la historia real tienen significado histrico, espritu por el estud d 1entaclOn de las cIencias del
10 e a persona es ' 'tu 1
sino slo las que desempean un papel en el curso co- tropo10ga precisa que si r pin a, Tal an-
lectivo que intenta redibujar la ciencia histrica. nen de hecho sino q p ~ue Y espritu no se contrapo-
, ue rruentan la d bl c.
Todas las vivencias que se edifican sobre la percep- que como mnada aut o e raz de la ps-
cin sensible son susceptibles de tener un sujeto comu- El espritu sera laps' nomda y correlato de su entorno.
, ique a extra Ha
nitario: empata, recuerdo, fantasa, actos lgicos ... Pero to in!erior de la psique li ado i . . y, pues, un estra-
si se pregunta cmo acontece el engarce de las viven- po VIVOmaterial y fa ! nmed1atamente al cuer-
cas sensibles que srma 1,0por las capacidades psqui-
cias individuales en una corriente comn, ello slo es
posible sobre la base de una funcin espiritual. Distin- sensible. y hay un e~tr:t lillentan, de la fuerza vital
tivo del espritu es que el sujeto sale de s y, con una fI- abarca alma y espritu E1 supenor, de la psique que
nalidad inmanente, pone 10 otro frente a s como algo sensible por un lado . 1 1cuerpo VIVOcon su psique
. , e a ma y el esp' 'tu
objetivo. Ese espritu permite que los individuos tomen arraIgan a su vez en un '1 . m por otro,
posicin entre s y se realice la comprensin espiritual dividuo psicofisico se ' n~c ea (Kern) sin el cual el in-
o captacin de la situacin interior del otro, con 10 que ~e,ntrodel hacer cread~: :~:~~~na1. Ese nc1~ es el
se instituye un vivenciar comn, un sentimiento vital :msmo la condicin del alrn ertad. ,Determma as-
comunitario. De esto se distingue el contagio psquico, como la bondad o la n bl a, sus cualidades estables
- o eza pero sobr t d 1 '
presente en los niveles infraespirituales (Texto 9). Gra- er; que en sentido estricto :s la r ~ .0 o e carac-
cias a la comprensin espiritual, la motivacin se trans- -alores y para ser dete . d eceptIvldad para los
mite e hilvana las vivencias individuales en una vivencia sale al paso la persona~~a o pO,rellos. En el carcter
comunitaria, aunque pueden no coincidir los motivos iades; lo que la persona e ma mas que en otras cuali-
que tiene el individuo con los que tiene la comunidad, ~nundo de valores en ~ se v~ generalmente en el
que
Puedo, por ejemplo, cutivar la ciencia por gusto mientras ces intelectuales El al vIvbemas que en las cualida-
. ma se a re al mu d d 1
que mi pas 10hace en beneficio de la tcnica. Asirnismc ~'=S en tanto que es r 'tu n o e os valo.
es posible una accin voluntaria supraindividua1 que =.ondicin del alma ~emte' ~pedrtura que depende de la
o - 1 rrmna a por el n 1 El
presupone la nica libertad a la que -corrigiendo . :~ a go por excelencia individual' uc eo. alma
Scheler- es imputable una responsabilidad, la del indi- Je gravedad del ser de 1 e mnombrable, centro
viduo. ;~e,se confIgura en cent:op~:s~~a. El espritu, en tanto
, ,Para resaltar la estructura de la comunidad, la fil- ~ el, es alma' el alma t a persona y se confina
_. " en anta que se b 1 '.
sofa recurre a la analoga con la estructura de la perso- :: a lo valioso es esprit A a re a o distin-
, U. unque el espritu designa
32 Stein
la dimensin de apertura de psique y alma, estas dos
palabras se refieren a facetas distintas se~~ se deduce
de un pasaje contemporneo de Introduccin a la filo-
sofa (Texto 10). ,.
Procediendo a la analoga, la hegemorua y d~~lIve
de los pueblos sugiere que las com~idades tambin se
alimentan de una fuerza vital sensible que depende .de
la de sus miembros y en la medida en que ellos la b~-
dan para la edificacin de la vida .comn. Hay tambin
fuerza vital espiritual de la comurudad q~~ la abre ~ ,:,a-
lores estticos de su entorno, a valore~ ticos o ,re~IglO-
soso Pero el descubrimiento de los mismos est~ ligado
a individuos. La belleza de los Alpes, por ejemplo,
pasa ignorada en los relatos de Tito Livio, pero es hoy
popular gracias a Goethe o Rousseau. Por tanto: cabe
hablar de un carcter de la comunidad reconducible al
de los individuos y que, sin embargo, funda ~n~ ~struc~
tura tpica de la que no participan todos los mdivI~uo~.
el esprit francs, el alemn tpico, etc. Donde los indi-
viduos estn unidos ntimamente puede habl~rse de
alma de la comunidad. El ncleo de la co~unIdad lo
forman aquellos individuos que viven conscientemente
su pertenencia a ella, que usu~lmente, n? son, to~os,
Toda forma de comunidad remite, en ltimo trmino,
al ncleo de la persona. . :::0. A l est dedicado el tercer escrito del Jahrbuch.
Como otros fenomenlogos, Stem ado~ta de F
Tnnies la distincin entre comunidad y sO~ledad..Le:
munidad no nace originalmente de actos libres, sine
de tomas de posicin ante el valor que la,s personas
representan, gracias a lo cual ese valor despliega su efi:
cacia y crea solidaridad: el amor se funda en el va~c.
aprehendido de la persona amada, y por otra parte sol,
La filosofa
33
al que ama se le abre completa y totalmente el valor de
una persona (Individuum und Gemeinschaji, 191). El
hombre de comunidad se entrega abierta y cndida-
mente al otro, con quien funda una relacin de sujeto a
sujeto alimentada por motivos comunes y que tiene su
fin en s misma como un organismo. La sociedad, en
cambio, es una asociacin fundada, mantenida y di-
suelta por actos libres. Recuerda a una mquina porque
sirve a un objetivo externo a sus miembros, los cuales
son entonces como piezas de recambio, guardan una
relacin instrumental de objeto a objeto. El demagogo,
como tpico hombre de sociedad, se comporta con la
multitud -dice la Stein- como el torero que busca la
parte dbil del toro. Aunque puede haber comunidad
sin sociedad, la sociedad presupone la comunidad el
aaber tomado a otros alguna vez como sujetos para ~o-
der degradarIos a objetos (Texto 11). Distinta forma de
iSociacin es la masa, una amalgama de individuos
~ue se comportan de manera uniforme y annima sin
ns vnculo que el contagio psquico. En la realidad,
.nasa, comunidad y sociedad no se dan en estado puro,
s:.noque hay formas mixtas. As, una comunidad como
c::' pueblo se organiza socialmente dando lucraro
al Esta-
1.4.2. Una forma social del espritu objetivo:
el Estado
El tratamiento temtico del Estado se compadece
.cn la antigua pasin steiniana por la historia, reno va-
~2 por la docencia en Espira, con la necesidad de afian-
:::: la idea de Estado en la delicada situacin de la Re-
: .;~lica de Weimar y con un elevado sentimiento de
 Stein
34
pertenencia a la comunidad estatal. La fils~fa prus~~-
na nutra gratitud hacia el Estado que le habla ?~~tl-
do formarse y haba vivido como un deber patritico ~l
compromiso con la empresa blica a1eman~ en la Pri-
mera Guerra Mundial. En general es el meto do de los
reflejos practicado por M. A. Neyer muy til -a:n-
pliado- para comprender la figura de Stein, e~ qUl.en
vida y obra se entreveran. No slo reflejos de situacio-
nes vitales presentes reverberan en recu~rdos del pasa-
do; tambin motivos biogrficos en escntos fi~osoficos
y problemas fenomenolgicos en reconstruCCiOnes au-
tobiogrficas.
Por lo dems, Una investigacin sobre el Estado
(1925) representa una continuacin coherente del est~-
dio de la dimensin comunitaria de la persona. En dia-
logo con eminentes tericos del derecho y del Est~d~,
su enfoque quiere no obstante ser slo fenomenolgi-
co. Los datos sobre la historia del Estado prustano, ,la
gnesis de1lmperio Alemn, el feudalismo o la ca~Uls-
tica slo aderezan el texto tras la puesta entre parente-
sis y la reduccin eidtica. La esencia del Estado no es
la promocin del bien comn ni la savaguarda de la
eticidad. En paralelismo con el concepto anstoteh,co .de
autarqua de la polis, el centro de la estructura ntica
del Estado es la soberana. Significa que el Estado es
dueo de s mismo; que su derecho, acciones y fo~a~
de vida provienen slo de s y no de una comuruda
que le est subordinada, coordinada o supraordenada;
No es la soberana un atributo del poder -como creyo
G. Jellinek-, sino que se manifiesta en el poder excl~-
sivo de disponer en su esfera de autoridad y de autoli-
mitarse en favor de otros poderes internos o externos a
La filosofa 35
ella. Ms an, a ninguna otra formacin, ni siquiera a
la Iglesia, pertenece esencialmente la soberana, mien-
tras que si la estatal es infringida desaparece el Estado
como tal.
Los reparos que ha suscitado el concepto steiniano
de soberana como posible legitimacin de los regme-
nes totalitarios se mitigan recordando que la autora no
pretende ofrecer una doctrina del Estado emprica -ju-
rdica o sociopoltica-, sino aclarar el concepto de Es-
tado segn su esencia, la cual es presupuesta por la
ciencia del Estado emprica sin someterla a anlisis.
Adems, quiere subrayar que en la constitucin del Es-
.ado tiene la soberana un papel anlogo al de la liber-
.ad en la estructura de la persona y que dicha soberana
presupone las libertades individuales (Texto 12). Este
;mnto plantea qu tipo de asociacin est a la base del
Estado. ste requiere bases societarias para su libre au-
:oconstitucin y puede descansar ltimamente en la co-
munidad de pueblo (Volksgemeinschaft), la cual abarca
.antos individuos que es inviable un contacto personal
entre todos y tampoco reclama la entera implicacin
~el individuo en el conjunto. A la esencia del Estado
::0 pertenece la comunidad de pueblo como fundamen-
:0 de su existencia, pero la naturaleza jurdica del mis-
.no garantiza mejor su subsistencia si est apoyada en
ella y parece vaca e inconsistente cuando no es as.
La idea de Estado es inseparable de la del derecho.
Stein distingue entre derecho puro, positivo y subjeti-
..o. El depositario de una promesa tiene derecho a pre-
.ender su cumplimiento, y esto es una relacin pura
~;; derecho como indica Reinach. El derecho positivo,
~::cambio, se forja por actos libres que pueden alejarlo
36 Stein
del derecho puro universal y eterno. Ahora bien, el ~ri-
mer derecho positivo es el de legislar y gobernar, y este
compete al Estado. La soberana se expresa en.q~e el
Estado es autor de su derecho y slo puede existir en
virtud de su propio derecho, de suerte que Es.tado y de-
recho son congneres (Texto 13). Como 1eg.1s1ary go-
bernar son actos libres, requieren personas libres; ur~as
que lo hacen en nombre del Estado ~ otras que S~ClO~
nan su autoridad. Slo en este sentido lleva r~o~ ,er
contractualismo, que en cambio falla como ~xp~lcaclOn
gen tica del Estado porque un pacto comunitario .no.es
todava un Estado. Pero hay an un d.ere~~o subjetivo
que confiere personalidad jurdica al individuo, vg. el
derecho de usar a placer los bienes que p~se?. Esto
permite abolir la distinc.in e~tre persona Jund1c~ ~
persona fsica, pues la pnmera incluye a personas fsi-
cas y la segunda es ya una persona jurdica. ,.
Reflexiones sobre la gnesis del Estado, los l~tes
de su poder, su funcin poltica o su vnc~l? ocasional
con el territorio dan curso a pensar la relacin ~e1.Esta-
do con los valores. El Estado es un valor en Sl IlliSn:O,
independientemente de su servicio al pueblo y a.los in-
dividuos. Sin embargo, no es originalmente .suJeto de
valores ticos, sino de derecho, de actos que he~en ~~-
cacia legal. Contra la doctrina de Fichte, la leg1s1aCIO?
tiene su fuero propio y slo de Jacto p~ede ser CO~d1-
cin preliminar de la moralidad r.em?v1endo obs.tacu-
los, pero no es condicin ~p~escllld1ble de la misma.
Ante los valores ticos y religiosos del pueblo es pru-
dente una auto limitacin estratgica del Estado para su
auto conservacin.
La filosofa
37
1.5. Unafonomenologa realista
La fenomenologa es clarividencia esencial en el
parntesis. Segn se insista en que la esencia lo es de
algo o en que ese algo est entre parntesis, adoptar
respectivamente una orientacin gnoseolgica realista
o idealista. En un caso y otro habr de explicarse qu
objeto de conocimiento se constituye en la conciencia
y cmo. Es el problema de la Konstitution. En Ideas,
Husserl asigna a la conciencia la propiedad de la inten-
cionalidad, segn la cual es conciencia de algo (algo
percibido, pensado, recordado, querido ...). La intencio-
nalidad comprende un trmino subjetivo o nesis y
otro objetivo o nema, pero ambos son inmanentes a la
conciencia, con lo que queda como una x problemtica
el objeto real extramental. La deriva idealista que asu-
:ne entonces el pensamiento de Husserl, expresada en
.a llamada fenomenologa trascendental, es el punto
cardinal que separa el camino de la discpula del de su
:naestro. Lo expresa ya una carta del 3 de febrero de
1917 a Ingarden: imagino saber bien qu es constitu-
cin, pero en ruptura con el idealismo. Una naturaleza
=isicaabsolutamente existente por una parte, una subje-
tividad de determinada estructura por otra, me parecen
;resupuestas para que pueda constituirse una naturale-
za intuible. Todava no he llegado a confesar al maes-
.ro mi hereja (ESW XIV, 37). Esta opinin, en efec-
:0, poda resultar extraa a quien haba escrito que lo
.nico absoluto es lo inmanente a la conciencia, siendo
el mundo relativo o dependiente de ella. Pero la misiva
o sboza la actitud de Stein ante el problema. La distin-
: .n entre naturaleza y subjetividad indica que su
38 Stein
orientacin es realista, la asignacin de determinada
estructura a la subjetividad matiza que ese realismo no
es ingenuo, y la accesibilidad de la naturaleza mediante
la intuicin sensible se convertir en un eje de la crtica
al idealismo.
La crtica a Husserl se hace pblica en un artculo
de prensa de 1924, Qu es fenomenologa?. Con
delicadeza informa de que algunas frases de Ideas son
sospechosas de idealismo, mas el idealismo es una
concepcin personal y metafsica que no deriva nece-
sariamente de la fenomenologa; las publicaciones de
los discpulos de Gotinga muestran que se puede ser
fenomen1ogo sin ser idealista. Por fortuna, tal concep-
cin no concierne al ncleo esencial de la obra de
Husserl. Sin embargo, la crtica se toma ms firme en
1929 al declarar en el Jahrbuch que el filsofo ha auto-
nomizado las verdades de esencia renunciando a su co-
nexin con la realidad por el viejo temor al error en el
conocimiento, y as las concibe slo como noemticas
y no como ontolgicas en sentido tomista. Esta reclu-
sin en la subjetividad ser denunciada en textos de la
dcada de 1930.
La discrepancia con el idealismo husserliano y el
protoidea1ismo kantiano est tematizada en Introduc-
cin a la filosofia, manuscrito de lenta sedimentacin
iniciado en Friburgo. All sostiene Stein una depen-
dencia de las ciencias eidticas de las ciencias de he-
chos, pues esencia y hecho no existen separados entre
s; hay asimismo una supeditacin de la conciencia a
sus objetos, y la intenciona1idad recae efectivamente
sobre objetos externos al sujeto. La distincin entre
sensacin y percepcin previene de una explicacin
La filosofa
39
idealista de la constitucin del objeto. La sensacin es
un nivel preintencional. Los datos sensibles estn en el
confln entre inmanencia y trascendencia de la concien-
cia. Sobre ellos se articula el primer acto espiritual que
es la percepcin, en la cual, segn afirma Individuo y
comunidad, la mirada espiritual va a travs de ellos a
los objetos sin hacerlos a ellos mismos objetos. En la
percepcin se opera la constitucin de la objetividad
para la conciencia segn esquemas. Tales esquemas
son estructuras fundamentales en las que se inscriben
los datos sensibles, a la vez que leyes que regulan la
percepcin sin ser advertidas por ella. Por ejemplo, el
esquema cosa material. Los esquemas se nos impo-
nen, no dependen de la subjetividad, pero todava no
garantizan la independencia del objeto respecto de la
conciencia (Texto 14). Frente al naturalismo Stein
mantiene el ser absoluto de la conciencia subjetiva.
Pe;o frente al pensamiento husserliano de que no hay
mas mundo que el que depende de la conciencia del
~smo obtenida por la percepcin, cabe afirmar que
est~ reclama a~go que es independiente de ella y que
esta. comprendido ya en la sensacin. Lo pone al des-
cubierto ~aposibilidad de una experiencia intersubjeti-
','a del mismo mundo. Entonces, el anlisis coherente
de cuanto se nos da bajo el esquema persona revela
que la conciencia se dirige a un mundo distinto de s
que el ~spritu humano capta. En la persona espiritual
se manifiesta que los esquemas representan el puente
entre dos absolutos, la conciencia y el mundo.
La fenomenologa, en suma, puede ser realista si se
.onsidera que la atencin a la propia conciencia no es
.an inmediata como la sensacin, sino que procede por
 Stein
40
reflexin sobre actos que suponen lo ya dado en aque-
lla. El mtodo fenomenolgico, haba escrito Husserl,
se mueve ntegramente en actos de reflexin. Lo cual
pone en entredicho la pretendida asepsia de la reduc-
cin trascendental y la bsqueda de pureza perfecta ~~
la mirada fenomenolgica por va idealista, como dir
Stein en Juvisy.
2. EmTH STEIN, FILSOFA CRlSTIANA
Si la empata nos asegura de que existe un mundo
externo real que incluye a los sujetos reales con los
cuales hablamos de ese mundo al empatizar co~ ~llo~,
pues de lo contrario no me estara dada mi .propIa indi-
vidualidad cualitativa, es coherente concluir que el c~-
rrelato de una vivencia religiosa pensada como empata
con un sujeto carente de cuerpo es tambin un correl~-
to externo y real en tanto que esa vivencia es ~ompa~l-
da con otros. La conversin religiosa de Edith Stern,
pues, no slo est abonada p~r su formacin fenome-
nolgica, sino legitimada raclOnalmente por .su co~-
prensin realista de la fenomenologa. Su mirada m-
telectual se torna en adelante catlica, esto es,
integradora de todo fenmeno a la.luz ,del sobrenatural,
del espritu divino que ella denornmara Ser eterno.
2.1. Encuentro con Toms de Aquino
La traduccin al alemn de las Quaestiones dispu-
tatae de veritate de Santo Toms de Aquino, un~ ob~2
de singular inters gnoseolgico, es la escuela mas so-
La filosofa 41
lida en que Stein acepta asimilar la cosmovisin filos-
fico-teolgica del cristianismo. La labor de traducir no
slo representa una excelente introduccin al pensador
znedieval, sino tambin un ejercicio prctico de empa-
ta con el espritu plasmado en un texto del pasado, una
comprensin reviviscente del mismo. Este grado de
congenialidad permite a Stein renunciar a una traduc-
cin literal y variar la tcnica de presentacin de las
cuestiones en aras de mayor transparencia para el lec-
tor actual. Adelanta la solucin principal del corpus
articuli, la prosigue con una seleccin de las objecio-
nes y respuestas, y aade un comentario filolgico y
filosfico al final de cada cuestin. Tal proceder en-
cuentra eco favorable en M. Grabmann o R. Allers, es-
tridencia en J. Pieper. Pero lo que alienta a esta traduc-
cin, coronada con un glosario de trminos, es la
bsqueda de entendimiento entre filosofia medieval y
filosofa contempornea. Semejante enfoque se inscri-
be en una empresa de renovacin del tomismo caracte-
rstica de un sector de la neo escolstica alemana al que
perteneca E. Przywara, inductor de la empresa. Pecu-
.iar en este caso es que la lengua filosfica materna de
Stein es la fenomenologa. A partir de ahora, su tarea
ser un dilogo entre pensamiento escolstico -no slo
.omista- y fenomenologa, siendo tal vez esto lo que
mejor define su puesto en la filosofia del s. xx. La
::ueva cota alcanzada condicionar la lectura de su pro-
;io itinerario intelectual: el elogio a Investigaciones l-
.icas como nueva escolstica -lo que fue un vitupe-
:-:0 en las recensiones de los crticos-, la percatacin de
~.sgos escolsticos en Husserl, la explicacin de con-
.eptos fenomenolgicos por recurso a otros aristotli-
42 Stein
co-tomistas como la epoch por la abstraccin ... Esta
voluntad de pensamiento en dilogo cristaliza en una
perla literaria y filosfica sumamente original: La fe-
nomenologa de Husserl y la filosofia de Toms de
Aquino. Ensayo de una confrontacin (1929).
2.2. El dilogo entre Husserl y Toms de Aquino
El artculo mencionado, primero concebido como
una conversacin entre ambos gigantes del pensamien-
to, busca el acuerdo de fondo por encima de las dife-
rencias que los separan. Husserl y Toms comparten la
conviccin de que en todo 10 que hay late un logos o
entramado interno que la razn puede descubrir si se
ajusta a la ms estricta honradez intelectual y se confa
a una mano experta. Este hlito del verdadero filosofar
es la philosophia perennis que hermana a los grandes
espritus (ver contracubierta), Pero en Toms, la fe es
una va de conocimiento con un peso decisivo en el
punto de partida y lleva a distinguir entre verdad natu-
ral y sobrenatural. Como quiera que esta ltima es la
verdad plena parcialmente cognoscible por la fe, la fi-
losofa muestra una doble dependencia de la fe: mate-
rial, por la que ha de atender a las verdades de fe so
pena de renunciar a su aspiracin universal a la verdad,
y formal, por la que debe asumir la certeza de la fe
como criterio de valoracin de las otras verdades. Las
mismas verdades de fe son valoradas por la razn natu-
ral, pero -dice Steiri- bajo la luz de la sobrenatural.
Con lo que una metafsica o visin del mundo slo
puede lograrse con una razn natural y sobrenatural a
la par. La falta de esta ltima en la filosofia moderna
La filosofa
43
explica su orientacin criticista y la obsesin por el co-
nocimiento indubitable de que es deudor Husserl. Si
ste parte con Toms de que hay una verdad objetiva
independiente del cognoscente, su filosofa primera se
ha angostado en un egocentrismo bien distante de la
metafsica tomista (Texto 15). Por eso, las ontologas
formales y materiales de que habla Husserl -Ia lgica
pura, la matemtica pura, la ciencia natural pura- estn
desvinculadas de 10 emprico, mientras que la metafsi-
ca tomista quiere ser una ciencia esencial de este mun-
do y, por su meta terica y moral, reconoce su conti-
nuidad con 10 emprico. Mas si se recuerda Que el
mtodo fenomenolgico es un procedimiento de ~ene-
tracin y anlisis de un material ya dado a los sentidos,
sorprende de nuevo la sintona con Santo Toms. Aun-
que la elaboracin del material sensible sea distinta-
mente explicada, la toma de conocimiento se asigna en
ambos casos a una intuicin receptiva. Lo que Toms
define como tarea del intelecto, el intus legere o leer en
el interior de las cosas, es una excelente parfrasis de
lo que el fenomenlogo entiende por intuicin. Para
Toms, la intuicin es inmediata -carente de elabora-
cin previa- en el caso de los primeros principios, del
bien en general y de la propia existencia. Para Husserl,
la inmediatez de la intuicin intelectual no alcanza slo
verdades formales, sino determinadas en cuanto al con-
tenido y no deducibles de la experiencia sensible.
2.3. Lafilosofia cristiana
El contacto asiduo con el estilo de pensar tomista
confiere protagonismo en el pensamiento de Stein a las
44 Stein
relaciones entre fe y razn. Ella quiere integrarlas en
una visin unitaria como presupuesto de una metafsi-
ca. As lo declara a su alumnado de Mnster en el cur-
so La estructura de la persona humana (1932-33) y,
en una carta contempornea, a su amiga Conrad-Mar-
tius cuando dice tener otra idea de metafsica: como
comprensin de toda la realidad incluyendo la verdad
revelada, por tanto fundada en filosofa y teologa. Si
usted se ocupa con Toms tendr que vrselas tambin
con esto (13/11/1932; ESW VIII, 269s). Un ao des-
pus de esta carta se plantea en Francia el famoso de-
bate sobre la filosofa cristiana. Las tres acepciones de
la expresin discutidas all sern recordadas por Stein
en Ser finito y ser eterno un bienio ms tarde: a) Filo-
sofa como indistinta de doctrina cristiana; b) Filosofa
que se sirve no slo de la razn natural, sino tambin
de la fe como fuente de conocimiento; c) Filosofa que
se ha desarrollado bajo la influencia del cristianismo,
cual es la filosofa medieval. Stein desecha all la pri-
mera acepcin y se adhiere inicialmente a la tercera.
Siguiendo a J. Maritain distingue entre naturaleza y
estado de la filosofa. Aunque sta es por naturaleza in-
dependiente de la fe y de la teologa, dado que la natura-
leza se realiza en determinadas condiciones histricas
puede hablarse de un estado cristiano de la filosofa; en
l, la filosofa no puede desentenderse de la teologa, la
cual enriquece su patrimonio conceptual. Sin embargo,
Stein va ms all al postular que la filosofa cristiana,
por una parte, completa el horizonte natural de la razn
por va de fe, y por otra usa la fe como fuente de cono-
cimiento sin que en ambos casos se convierta en teolo-
ga (Texto 16). Con ello acepta la segunda acepcin,
La filosofa 45
vitanda para muchos, de filosofa cristiana. Lo que en
realidad asume es la dependencia no slo material, sino
tambin formal de la filosofa con respecto a la fe que
crea encontrar en Sto. Toms, a fin de defender la uni-
dad de la verdad frente a posibles planteamientos ave-
rrostas de una doble verdad. Por eso es filosofa cris-
tiana el ideal de un perfectum opus rationis -la
expresin modifica una de Maritain- que recoja unita-
riamente todo lo que es accesible por la razn natural y
por la revelacin. Stein pone como ejemplo las Sum-
mae medievales. Es cierto que Ser finito y ser eterno
se ajusta a este diseo de indagacin dirigida a la tota-
lidad que sera la filosofa cristiana, y que contiene
abundante filosofa pura, pero el precio de mantener la
expresin filosofa para todo el proyecto es la difi-
cultad de distinguir entre fe y razn, entre la razn so-
brenatural de que hablaba la autora en 1929 -esa filo-
sofa que hace uso de las verdades de fe- y la teologa.
De ah lo polmico de este punto del pensamiento stei-
niano maduro. A. Lobato piensa que en la filosofa
cristiana de Stein vence el epteto sobre el sustantivo;
c. Bettinelli ve en ella fidesmo; J. Stallmach prefiere
sustiturla por la expresin doctrina cristiana de la
verdad; K.-H. Lembeck denuncia una estructura apo-
rtica en la filosofa tarda de Stein; X. Tilliette observa
que la autora ha mezclado al menos cuatro conceptos
de filosofa cristiana en su exploracin ... y en general
se estima que el equilibrio entre fe y razn que caracte-
iza a Sto. Toms no resulta bien reflejado en la expre-
sin filosofa cristiana como la entiende la autora.
Aunque Stein quiere subrayar que las verdades de fe
::'0 son irracionales, su inclusin en un proyecto de in-
4 Stein
dagacin racional tal vez merece ms el nombre de
teologa que el de filosofa, como en las Summae me-
dievales.
2.4. El ser finito y el Ser eterno
Pensamiento escolstico, aristotlico, patrstico y
fenomenolgico se concitan en Ser finito y ser eterno,
el libro al que Edith Stein alude como la gran obra
(<<dasgroe opus). Su objeto es plantear y resolver la
pregunta por el sentido del ser, delinear una sntesis
doctrinal acerca del ser. El surgir de nuevas tendencias
en el s. XX que desbancan al idealismo, como la espe-
culacin fenomenolgica sobre las esencias en orienta-
cin realista, la filosofa existencial de Heidegger o la
ontologa real de Conrad-Martius, ava1ara la actuali-
dad de esta pretensin metafsica en una autora de la
escuela husserliana. Aunque el horizonte ltimo de la
obra es teolgico, cree Stein que los pensadores del
medievo se debatieron en tomo a los mismos proble-
mas que hoy nos interesan y tienen mucho que decir-
nos. De ah el intento de proceder conforme a los princi-
pios de la philosophia perennis. Tal expresin coincide
ahora con una de las acepciones de filosofa cristiana,
la de un modo de pensar que ve en la verdad revelada
un criterio de control de los resultados propios del ra-
zonamiento. Este es el enfoque tomista asumido como
punto de partida. Ahora bien, si Stein conviene con G.
Manser en que los conceptos de potencia y acto afectan
al edificio entero de la metafisica tomista y los acepta
como ejes de su propia ontologa, no es menos cierto
que llega a ellos de manera puramente fenomenolgi-
La filosofa
ea. Adoptando un enfoque moderno con races en .a
tradicin, el dato del propio yo puede tomarse como
punto de partida de la indagacin sobre la cuestin del
ser. En la certeza de vivir que tiene S. Agustn, en el
yo pienso de Descartes, en la conciencia de vivencia
de Husserl, se esconde un yo soy. Esta certeza del
propio ser es en cierto modo el conocimiento ms ori-
ginario al que puedo llegar, irrebasable en proximidad
porque es inseparable de m. Pero si me dirijo reflexi-
vamente al ser de mi yo, advierto que se presenta si-
multneamente como ser y no ser actual. En efecto,
aquello en que soy -la vivencia- es inasible porque se
fuga constantemente hacia el pasado y se renueva de
manera permanente. El ser de mi yo tiene el carcter de
una actualidad puntiforme, titilante en el lmite entre
un ya no y un todava no. Semejante punto de
contacto existencial y fluyente es el tiempo fenomeno-
lgico, que delata que mi ser es a la vez potencial y ac-
tual. Potencial porque contiene la posibilidad de un ser
actual futuro; tambin porque su continuo quedar tras-
puesto en el pasado no es un hundimiento en la nada,
sino en lo potencial, de manera que yo puedo revivir
una alegra pasada. Y adems es actual de manera pun-
tiforme, y en el sentido de que es ser de un yo que no
est sometido al devenir, el yo puro del que habla la fe-
nomenologa. Este yo es el idntico portador de las vi-
vencias que transcurren, tiene un presente permanente,
pero -a despecho de todo idealismo- no sera nada sin
contenidos provenientes de fuera y vivenciados.
La escisin del ser del yo en ser y no ser actual por
su carcter fugaz anuncia la idea del Ser puro que no
.iene nada de no ser, en el cual no se da un ya no ni
48 Stein
un todava no, que no es temporal, sino eterno. El yo
parece acercarse ms que sus vivencias a este Ser puro
porque no alcanza el nivel del ser slo por un instante,
sino que en todo instante es mantenido en l. Ello posi-
bilita un doble acceso al Ser eterno desde el yo soy.
Uno negativo, reedicin de la via contingentiae; otro
positivo, que renueva la via eminentiae: El yo puede
llegar a la idea del Ser eterno no slo desde el devenir
y declinar de sus contenidos de vivencia, sino tambin
desde la peculiaridad de su ser renovado de instante en
instante [...]. As llega a la idea de la plenitud en tanto
que elimina de su propio ser aquello de 10 que tiene
conciencia como carencia (ESW II, 53-54). La actua-
lidad fugitiva de mi presente puntiforme es tributaria
de mi temporalidad, que es un carcter de finitud, de
suerte que la distincin entre ser en potencia y ser en
acto slo afecta al ser finito. La labilidad del ser del yo
se patentiza en la angustia ante la nada de la que habla
Heidegger, pero la permanencia del yo sugiere que ste
recibe el ser y es sostenido y prorrogado en l por un
Ser que es por s y necesariamente. Stein quiere legiti-
mar as la declaracin de Conrad-Martius de que si hay
existencia temporal hay tambin existencia eterna, aun-
que en esto -dice ella- nos da ms certeza la fe que el
conocimiento natural. En los seres finitos se da una
mezcla de potencia y acto progrediente hacia el acto
puro, el Ser infinito o eterno (Texto 17). M. Baseheart
ha resaltado las races boeciana, tomista y husserliana
del concepto de Ser eterno en Stein.
La divisin entre acto y potencia como modos de
ser se complementa con la que hay entre ser esencial y
ser actual-real, viniendo a fundamentarse todo en el ser
La filosofa 49
esencial. Para analizar el ser esencial, Stein toma de su
antiguo condiscpulo J. Hering la tema esencialidad-
esencia -concepto.
La esencialidad es lo nico inteligible sin residuos y
el fundamento de toda inteligibilidad. Es independiente
de los objetos, pero a travs de ellos se da a conocer su
ser intemporal y preexistente, semejante al de las ideas
de Platn. La esencialidad alegra es condicin para
mi vivencia de la alegra, pero la alegra como tal no
es ma o tuya, ahora o luego, no dura mucho o poco.
No tiene ser alguno en espacio y tiempo. Pero donde-
quiera que es vivenciada la alegra, ah est realizada
la esencialidad alegra. [...] Si nada en el mundo viven-
ciase alegra, tampoco existira entonces la esenciali-
dad alegra? No "existe" como existe la alegra viven-
ciada.Pero no podra haber ninguna alegra vivenciada
si la esencialidad alegra no fuera ya antes (ESW II,
62). El ser de la esencialidad no es potencial porque no
es grado de encauzamiento hacia el ser actual, pero
tampoco es acto eficiente. La esencialidad alegra no
regocija, la esencialidad luz no ilumina ... todo eso
pertenece a la esencia realizada de la alegria o de la
luz. La esencia es lo susceptible de aprehensin con-
ceptual y mediante lo cual algo se puede entender y de-
finir, es 10 que determina el quid de algo. La esencia es
encontrada por el intelecto, mientras que el concepto es
elaborado libremente por l. Lo actual-real participa de
las esencialidades por el hecho de tener esencia.
El ser esencial admite, pues, diversos grados: es
quiescente e intemporal en las esencialidades, poten-
cial en la esencia an no actualizada y actual-real en la
esencia actualizada en algo y mientras dura. El doble
50 Stein
estatuto de la esencia obedece a su posicin intermedia
entre las esencialidades y el mundo actual-real, entre el
ser pensado y el ser real. Al soslayar el segundo extre-
mo, Husserl ha yugu1ado el vnculo con la realidad.
Pero, por su parte, Sto. Toms no ha insistido bastante
en el ser esencial con su binomio essentia-esse.
La consistencia ontolgica que Stein otorga al ser
esencial es la nota ms caracterstica de su ontologa,
determina el tratamiento y la solucin de los dems
problemas metafsicos y su separacin en ellos de Sto.
Toms y del aristotelismo. Habituada a la clarividencia
esencial por su primera formacin fenomenolgica,
Stein llega a importantes discrepancias con el Aquinate
y su concepcin del ser presenta cierta afinidad con la
de Duns Escoto. Ejemplo paradigmtico es el trata-
miento del problema de los universales. Stein distingue
entre esencia individual -Ia de esta alegra ma- y
esencia universal -la de la alegra-o Como quiera que
el quid esencial de algo es al mismo tiempo individual
o irrepetible y comn e individuable, ello autoriza una
posicin realista en el problema de los universales. El
universal no es un mero nombre, sino que le corres-
ponde algo en la cosa. Mas el aspecto formal de la uni-
versalidad no puede residir slo en el intelecto, porque
ste lo encuentra como previo a l, vg. encuentra la
idea de tringulo perfecto que no se halla realizado en
la naturaleza. Entonces, tampoco en la cosa es la esen-
cia slo individual, con lo que Stein se distancia del re-
alismo moderado propio del tomismo y, sin llegar a un
realismo exagerado o platnico, se aproxima a la posi-
cin de Escoto.
La filosofa 51
El ser de las esencialidades es intemporal, pero no
por ello se confunde con el Ser eterno. Stein lo identifi-
ca con las Ideas ejemplares en el Lagos divino, con 10
que el Ser eterno no es slo dueo del ser, sino dueo
del sentido. Sin embargo, la autora las dota de relativa
independencia al concebir1as como trmino de una pri-
mera creacin, de una creacin antes de la Creacin
(ESW II, 448; cf.103), y al otorgarles eficiencia crea-
dora. Tambin en esto se separa de la concepcin clsi-
ca. A su vez, la unidad de los entes viene dada por su
consistencia en ese Lagos divino, esto es, por su ver-
tiente esencial, lo cual se acerca a la doctrina escotista
de la univocidad del ser.
El protagonismo del ser esencial en la gran obra
condiciona una lectura esencialista del tomismo, acaso
no siempre consciente, como ya observ L. B. Geiger.
y de nuevo un desacuerdo explcito con el maestro
medieval en otros puntos: la concepcin de la esencia
como potencia apta para recibir el ser -porque la potencia
es ser para Stein-, la refutacin tomista del argumento
onto1gico o la doctrina de la materia determinada
cuantitativamente como principio de individuacin.
Las extensas investigaciones steinianas sobre los
conceptos aristot1icos de oou, materia y forma, pre-
tenden resaltar la validez de sus supuestos ontolgicos.
A la oo, que es el ente al que le corresponde el ser
de manera excelente, le afecta la distincin entre poten-
cia y acto. Tambin la que hay entre esencia individual
y esencia universal: en el hombre Scrates estn inclui-
dos su ser Scrates y su ser hombre. En punto a la ma-
.eria prima, cree Stein que el reproche que Aristteles
.irige a sus predecesores -no pudieron mostrar cmo
52 Stein
se unen la materia y la forma- vale tambin contra l.
La dificultad se resolvera si no hay una materia que
posea existencia, ni siquiera potencial, independien-
temente delfiat creador. En cuanto al concepto de for-
ma, destaca la divisin entre forma esencial -lo que
suele llamarse forma sustancial- y forma pura, identifi-
cndose esta ltima con la esencialidad, con el arqueti-
po que la forma esencial contribuye a realizar. Una ter-
cera clase proveniente de la lgica formal, la forma
vaca como aquella que tiene necesidad de la realiza-
cin de un contenido, ofrece la clave para el tratamien-
to de los trascendentales, entendidos como formas va-
cas del ente. Adems, dado que la forma esencial
puede ser tanto especfica como individual, estn pues-
tas las bases para hacer de la forma el principio de in-
dividuacin. A esta solucin, tambin escotista, llega Stein observa que en el filsofo la posicin central del
Stein en el ltimo captulo de Ser finito y ser eterno.
Toda la ontologa steiniana est transverberada por
la nocin de ser esencial. Como ha subrayado M. Es-
parza, esto puede deberse a que no conoci la riqueza
del concepto de ser como actus essendi, como funda-
mento de la perfeccin del ente, en el pensamiento de
Sto. Toms. La perspectiva esencialista y formalista
propia de la fenomenologa le lleva a soluciones ms
acordes con la gran tradicin del platonismo cristiano.
En cierto modo, la obra es una muestra de las posibili-
dades de la fenomenologa en el terreno de la metafsi-
ca, en 10 que los resultados son ambiguos. Sus descrip-
ciones estn llenas de sugerencia y riqueza. Pero la
solucin explicativa a los problemas generales de la
ontologa quiz no puede satisfacer por entero al to-
mismo actual. La gran obra, sin embargo, manifiesta
La filosofa 53
un rigor cientfico y una voluntad de sistema que la ha-
cen merecedora de un justo reconocimiento.
2.5. La crtica a Heidegger
Ser finito y ser eterno lleva como subttulo Tentati-
va de una elevacin al sentido del ser. Es comprensi-
ble que albergue la pretensin de ser una alternativa a
otro intento semejante y cronolgicamente muy prxi-
mo, el de Heidegger en Ser y tiempo. En toda la filoso-
fia de Stein no hay un autor ms criticado que Heidegger,
pues lo que est en juego no son detalles metodolgi-
cos, sino una entera visin anta lgica y antropolgica.
En El significado de la fenomenologa como visin
del mundo (hacia 1932) ya irrumpe la crtica cuando
Dasein, el nfasis en la cura como esencialmente per-
teneciente a l, en la muerte y en la nada, as como al-
gunas formulaciones extremas, apuntan a una imagen
del mundo sin Dios, ms an, nihilista. Pero tambin
aay expresiones que dejan entrever como posible dar-
.es la vuelta y que el Dasein nulo en s encuentre su
sostn en un absoluto fundamento de ser (ESW VI,
14). El curso coetneo La estructura de la persona hu-
mana coincide con este escrito en recoger la perpleji-
dad steiniana ante una visin pesimista del hombre que
deja al lector sumido en la oscuridad acerca de su ori-
gen y de su futuro. La crtica est aqu ms elaborada,
aunque hay que esperar a Ser finito y ser eterno para
que la autora haya madurado su posicin frente a Hei-
.iegger. A lo largo de esta obra, la confrontacin va
spareciendo al hilo del discurso y la filsofa toma car-
54 Stein
tas en cada asunto discutido. As, la comprensin del
ser no est ligada al ser finito del hombre, como dice
Heidegger, sino al ser espiritual personal; el filsofo
ha proyectado la comprensin humana del ser en el ser
en cuanto tal; adems, no es el tiempo el fundamento
de la comprensin del ser, sino al revs; Heidegger
opera con el prejuicio de que todo ser es temporal y
echa el cerrojo ante cualquier perspectiva de lo eterno;
ha olvidado tambin que el estar arrojado en el ser
como caracterstico del hombre postula un ser que lo
arroje; ha unilateralizado la finitud humana en el con-
cepto de angustia (Texto 18). La crtica se completa
con un extenso apndice a la gran obra titulado La
filosofa existencial de Martin Heidegger. El anlisis
se extiende aqu a las obras principales publicadas has-
ta entonces por el pensador suabo, y con l puede de-
cirse que todos los puntos importantes de la filosofa del
primer Heidegger han sido tratados por Stein. En esto
se aprecia la pretensin de sistematicidad de la crtica,
tan diferente de las observaciones episdicas sobre el
estilo filosfico de Scheler y sus defectos, o de la
constante, pero siempre puntual crtica del idealismo
husserliano. En cambio, la filsofa se aplica aqu a des-
montar la doctrina heideggeriana del Dasein. Si por tal
se entiende slo el ser humano, y si la esencia de tal ser
es existir, entonces Heidegger hace del hombre ur;
Dios, su analtica existencial presenta expresiones re-
dundantes e inadecuadas y, sobre todo, descripciones
parciales. As, Heidegger parifica la autenticidad con
la vida solitaria; impide dar un sentido a la vida desde
el momento en que no 10 tiene la muerte, as como dar
un sentido al ser que supere un replegamiento del Da-
La filosofa 55
sein en s mismo; ha proyectado en su obra su proble-
mtica personal con la religin y no ha entendido que
la emblemtica pregunta acerca de por qu el ser y no
ms bien la nada es la concisa indicacin de que hay
un Ser eterno.
2.6. La persona humana individual
Edith Stein sabe que la consideracin de la persona
como individuo aislado es una abstraccin, pues su
vida es vida en comn con otras personas. Sin- embar-
go, una preocupacin intelectual que recorre las dos
grandes etapas en que hemos dividido su pensamiento
es el esclarecimiento de la estructura individual de la
persona. La segunda etapa conserva y matiza muchas
ideas antropolgicas de la primera, enriquecindolas y
resitundolas desde aportaciones provenientes de la fi-
.osofa escolstica y de la mstica carmelitana. As se
advierte en La estructura ntica de la persona (hacia
:930-1932) y en Ser finito y ser eterno. Entre ambos
escritos se ubica el curso La estructura de la persona
humana, cuyo objetivo es suministrar una idea del
nombre como fundamento de la labor educativa. La pe-
iagoga ha de verse inserta en una visin global del
mundo o metafsica. La parte de esa metafsica ms
vinculada a ella es la antropologa, pues una educacin
;::ue careciera de una doctrina sobre el hombre slo
construira castillos en el aire. Ahora bien, una metafi-
s.ca cristiana habr de asimilar la imagen del hombre
~";eofrece la verdad revelada. Parcele a Stein que esa
.z.agen corrige aquella otra de intramundanidad y fini-
-~ipresente en la literatura alemana idealista (Schiller,

56 Stein
Goethe, Herder), en el psicoanlisis y en el exis-
tencialismo de Heidegger, asumiendo lo mejor de estas
posiciones y superando sus deficiencias. Ello no impi-
de que, como preparacin para una antropologa teol-
gica, la autora ofrezca un verdadero planteamiento filo-
sfico sobre el hombre. Su enfoque es el mismo que
vena manteniendo desde la tesis doctoral: el hombre
participa en su estructura de la naturaleza y del espritu
al mismo tiempo, y este es el motivo de que se ocupen
de l ciencias tan diferentes. Pero a la sensibilidad del
educador no se le oculta la individualidad concreta del
educando y su ser espiritual, que manifiesta todo lo
que le es esencial como persona. Por eso, una ciencia
del hombre como persona espiritual ser una ciencia
del espritu dotada de universalidad. Seguiremos las in-
dicaciones de Stein al respecto completndolas con las
que hace en los otros dos escritos citados.
El cuerpo vivo, el alma y el espritu siguen siendo
en la antropologa madura de Stein los constitutivos
bsicos de la persona humana. El hombre nos aparece
al pronto como un microcosmos que rene varios esta-
dios: es cosa material, ser vivo y animado, y persona
espiritual, es decir, con una existencia abierta hacia
dentro y hacia fuera.
En tanto que cosa material, el cuerpo humano es ya
distinto de otros. Est cualificado por ser un cuerpo
vivo en el que cada miembro cumple una misin espe-
cfica, es rgano de un organismo. En l, lo inferior
est sometido a lo superior; los procesos fsicos y qu-
micos que tienen lugar dentro del organismo estn su-
bordinados a leyes ms altas y se concatenan entre s
de modo teleolgico, cosa que no sucede fuera de l.
La filosofa 57
De acuerdo con la terminologa aristotlica, lo que
configura el modo de ser del cuerpo vivo es el alma ve-
getativa o vital, nica presente en las plantas. El alma
humana no es alma vegetativa, pero tiene en comn
con sta el ser un principio vital interno, forma del
cuerpo. Adems, en el hombre hay vestigios de lo ve-
getal, como la posicin vertical que parece un triunfo
sobre la materia inerte. El carcter de pacfico desarro-
llo vegetal trasparece ms en el nio que en el adulto
en la mujer que en el varn, en el hombre primitivo
que en el civilizado.
En tanto que animal, el hombre est dotado de la
posibilidad de moverse libremente en el espacio y de la
capacidad de sentir. Un cuerpo psquico o sentiente es
distinto de un mero organismo y est animado por el
alma sensitiva, centro en que repercuten los estmulos
:1 del que .salen las respuestas. El alma sensitiva, por
sus potencias, es el principio de todas las manifestacio-
nes y actividades vitales del ser vivo. Las leyes de la
naturaleza material, de lo orgnico y de lo animal se
unifican en el alma sensitiva.
Ahora bien, el hombre no es cosa, ni planta, ni ani-
mal. Todos esos niveles inferiores experimentan cam-
bios cuando forman parte de una unidad superior. El
hombre slo tiene una forma interna que es el alma ra-
cional o espiritual, la cual conserva transformados los
:~~eles vegetativo y sensitivo que la vinculan al cuerpo
lSlCO, pero sus capacidades espirituales la facultan
para estar abierta al ser. Esa estructura peculiar permite
decir a Stein que entre los gneros del ser finito -rnate-
.ia, vivientes y hombre- hay subsuncin de los inferio-
:es por los superiores e incluso puede haber evolucin
58 Stein
dentro de un gnero, aunque no se atreva a afirmar que
la haya de un gnero a otro.
El alma racional no es slo forma sustancial del
hombre, sino alma espiritual. Conviniendo con la defi-
nicin tomista de persona, rationalis naturae individua
substantia, Stein entiende por persona el sujeto de una
naturaleza dotada de razn. Esto significa que puede
comprender la norma de su ser propio y someterse a
ella por su comportamiento. Razn abarca, pues, don
de comprensin y libertad. stas son las caractersticas
que definen la naturaleza espiritual de la persona. Apli-
cado a la persona humana: Forma parte de la esencia
del hombre que tenga cuerpo vivo y alma, que est do-
tado de razn y que sea libre (ESW II, 70). La corpo-
ralidad ofrece un acceso al alma espiritual de la perso-
na humana. sta se manifiesta, por ejemplo, en la
mirada, de la que Stein ofrece un bello anlisis muy
distinto del que propondr J.-P. Sartre una dcada ms
tarde. En la mirada del otro me sale al encuentro su es-
piritualidad, la conciencia luminosa y natural que tiene
de s mismo y de 10 distinto de s. Su mirada espiritual
se dirige intencionalmente a los objetos traspasando el
nivel meramente sensible o animal, psquico. Y en 12.
misma mirada me sale al encuentro su libertad, que
quiere decir que no est entregado pasivamente al jue-
go de los estmulos y respuestas. Ser libre comporte
poder, y del poder deriva la posibilidad de un deber
Stein insiste en la auto configuracin del hombre po:
obra de su libertad en forma de autodeterminacin ;-
autoeducacin. Aunque el hombre es incapaz de trans-
formar toda su vida en una accin libre, los actos libres
hacen que l se auto engendre en cierto modo al com-
La filosofia 59
prometerse en una direccin definida y al comprome-
terse consigo mismo, lo que es una excelsa peculiari-
dad de la vida personal.
En los escritos mencionados ya se identifican sin
ambages alma y ncleo de la persona humana. El alma
espiritual es un centro vivo donde convergen las sensa-
ciones, lo ms ntimo de la psique. Y tambin es el
punto de donde todo parte, es la sede de la apertura es-
piritual y libre. En ella, la espiritualidad y la vida sensi-
ble coinciden y se enlazan, distinguindose as del
alma sensible y del espritu puro: El hombre no es ni
animal ni ngel porque es ambas cosas en uno. Su cor-
pora1idad y sensibilidad propia es distinta de la del ani-
mal, y su espiritualidad es distinta de la del ngel
(ESW II, 343). El alma humana es, pues, el centro de
esa naturaleza corporal-espiritual que es la persona, y
coda la persona est informada desde ese centro. Consi-
guientemente, hay una interdependencia de los fen-
menos corporales y de los anmicos; no hay para1elis-
::no ni yuxtaposicin, aunque predomine 10 corporal o
;0 anmico en cada caso. El cuerpo vivo es fundamen-
:0, expresin e instrumento del alma, si bien es el alma
espiritual la que informa al cuerpo vivo; as, un cuerpo
sano, entrenado y bello puede ser muy poco espiri-
.ual, mientras que uno enfermo y dbil puede estar
::my espiritualizado. La unin de cuerpo y alma no es
~2. de dos sustancias, sino que todo el hombre es sus-
.zncia corporal-anmica, All donde hay cuerpo anima-
=-0 hay tambin un alma, y all donde hay un alma hay
':':1 cuerpo animado. Esta coherencia ha de mantenerse
~~ algn modo incluso tras la muerte.
60 Stein
Por su carcter espiritual puede el alma abrirse a su
propia interioridad y habitar en s misma. Se descubre
entonces como el lugar donde el yo personal est como
en su propia casa. Puede moverse libremente en el es-
pacio del alma porque sta tiene superficie y profun-
didad; puede tomar decisiones de distinta altitud, como
dar un paseo o escoger una profesin. Esta espaciali-
dad del alma queda expresada por la metfora del cas-
tillo interior de Santa Teresa de Jess. El yo que se reti-
ra a la morada ms ntima del alma encuentra all su
descanso y su verdadero recogimiento. Desde ella pue-
de tomar la decisin de hacer donacin de s mismo
(Texto 19). De suyo no hay yo humano sin alma ni
alma humana sin yo. Al yo personal pertenecen el
cuerpo vivo y el alma; pero a este yo cobrado a s mis-
mo en lo ms ntimo del alma le llama Stein a veces yo
puro, con un significado evidentemente distinto del
que aprendi de Husserl.
El alma humana se descubre asimismo como sede
de potencias, hbitos y actos que la vinculan al cuerpo
vivo. Potencias espirituales son el intelecto, la volun-
tad, el sentimiento: La vida del alma es vida espiri-
tual: conocer, tener sentimientos, querer (ESW XVI.
160). El alma espiritual llena por entero el cuerpo vive
del hombre, vive en l y dispone sobre l. La fuerza es-
piritual es una propiedad permanente suya que es vi-
venciada indirectamente en sentimientos vitales come
el vigor o el cansancio, en sentimientos sensibles come
el dolor y el placer, o en actos puntuales que requierer,
un acopio de fuerza ... Entre las potencias en que se re-
parte la fuerza espiritual destaca la voluntad, instancia
determinante del organismo corporal-anmico que pue-
L a filosofa 61
de sacar fuerza de donde no hay, encauzar la fuerza,
dar forma de hbito a ciertas potencias. En este sentido
hay no slo fuerza de voluntad natural, sino tambin
procurada. El estrato ms ntimo del alma, 10 que Stein
llama alma del alma, o tambin nimo (Gemt), es
el centro ltimo de acogida y de decisin, que puede
dar curso al sacrificio y a la auto entrega. La parte de
Ciencia de la cruz titulada El alma en el reino del es-
pritu y de los espritus abunda en este ms profundo
centro recndito del alma humana donde sta se abre
.11 mbito espiritual de la gracia y es posible la unin
con Dios.
2.7. La mujer
La reflexin sobre la ndole, el papel y la educacin
je la mujer supera en Stein el rango de lo anecdtico.
Tiene una fuente tea lgica, pues la autora advierte que
.a revelacin tiene en cuenta las diferencias entre los
sexos. De ah que sus conferencias sobre la mujer, de-
xido tambin al pblico al que iban dirigidas, se orien-
.an sobre todo en la lnea de la educacin femenina
.ristiana. Esto no es bice para constatar que Stein
.oncibe la diferencia y la unidad varn-mujer como un
captulo ineludible de la antropologa filosfica, tal
:)mo es hoy usual. Entiende que el gnero humano es
.ioble, repartido en dos especies parciales, siendo
.ada una de ellas una forma interior invariable que per-
.nite muchos tipos distintos. Aplicado a la mujer, son
~:JOS los que seala, por ejemplo, E. Croner: el mater-
:::1, el ertico, el romntico, el fro, el intelectual. Lo
: ~e principalmente caracteriza a la mujer frente al va-
62 Stein
rn es el mayor nfasis que cobra en ella el sentimien-
to. Es por ello por 10 que la mujer tiene una ms fina
capacidad de empata, una fuerza peculiar para intuir 10
concreto y viviente, especialmente lo personal, para
hacer suya la vida espiritual de otros (Texto 20). Lo
cual la dota naturalmente para la funcin de esposa y
de madre, pero tambin para determinadas profesiones
como trabajadora auxiliar, intrprete, maestra. Esta
cualidad de la mujer constituye al mismo tiempo su
punto ms vulnerable. Ella queda ms expuesta que el
varn a caer en una vida simplemente instintiva; su de-
generacin especfica es la obnubilacin del espritu al
hundirse en una vida sensual, en el torbellino de afec-
tos, deseos e impulsos. Por eso insiste Stein en la edu-
cacin del sentimiento y su gobierno por el entendi-
miento y la voluntad como algo especfico de 1"
formacin femenina. Las conferencias de Stein quierer;
contribuir a que la mujer despierte a la conciencia clara
de s como Nora, el personaje literario de H. Ibsen. S~
sta ha sido educada y tratada como una Puppe (mue-
ca), ha sabido esperar para dejar de ser una Puppe (cri-
slida) y tomar las riendas de su vida. El feminismo.
de Stein no tiene nada que ver, pues, con una actitu;
revanchista o vengativa hacia el varn, sino con un:
visin positiva de la mujer, de su complementarieda:
con el varn y de sus posibilidades, incluso en el carr-
po profesional. En este ltimo aspecto adolecen los es-
critos steinianos de alguna ambigedad: cierto anacrc
nismo en parte tributario del momento histrico, per:
tambin audaces declaraciones que se sobreponen <'_
aparato ideolgico del nacionalsocialismo ascendente:
su concepto biologista de la mujer. Las conferencia'
La filosofa
63
~obre la mujer corroboran, en fin, que la persona es el
toco luminoso que irradia en esa estrella de mltiples
Juntas que es la obra de Edith Stein.
2.8. Consideracin conclusiva
El ltimo perodo de la vida y la obra de Edith Stein
se orienta hacia la mstica. Sus escritos sobre la teolo-
ga simblica de Dionisio Areopagita y sobre la obra
;:ieSan .J~an ~e la C~~, as como varios opsculos so-
~:re espu:tu.altdad cnstiana y carrnelitana completan su
.isonoma intelectual. En ellos todava se percibe la
pluma de la filsofa y la sagaz mirada entrenada en la
.enomenologa. Bien observ E. Przywara que la subi-
da al monte Carrnelo -el ltimo tramo del itinerario in-
terior de Stein- no es ms que la maduracin religiosa
de la epoch fenomenolgica, la inmersin en la noche
oscura de los sentidos y en la noche oscura del espritu
para alcanzar la luz ltima. Creemos que la fenomeno-
.oga ~s la va idnea de acceso a la persona y la obra
de Stein, el alma mater de su actitud espiritual, el enfo-
;lU~ que mejor explica su recepcin del pensamiento
.ntguo y escolstico, la perspectiva que tambin ilu-
.nma su trayectoria biogrfica y sus decisiones exis-
:enciale~. De l~ misma fuente husserliana depende el
::~e Edith Stein haya defendido el realismo cuando
:010 era fenomenloga y haya subrayado el esencialis-
~:10cuando se ocup de la filosofia tomista. En la obra
:.e Stein, la fenomenologa es el mtodo, la persona el
.ema, el espritu la clave.
El pensamiento filosfico de Edith Stein va siendo
: aulatinamente accesible al mismo tiempo que la pu-
r 64 Stein

I
i
blicacin de sus escritos, todava en curso. Su conoci-
miento depender en buena medida del que se tenga de
los grandes filsofos y msticos con los que se con-
I front y en los que quiso descubrir un espritu comn.
Esto ayuda a apreciar con ms exactitud en qu puntos
y matices es verdaderamente original. La investigacin
sobre Stein, muy viva en Italia desde hace dcadas, ha lIT
crecido tambin en Alemania como muestra la publica-
cin del Edith Stein Jahrbuch desde 1995. SELECCIN DE TEXTOS
66
Texto 1
[Primer encuentro con la obra de Husserl, en Breslau]
De la vida de una familia juda es la autobiografia parcial
de Edith Stein, comenzada en 1933 y traducida al castella-
no como Estrellas amarillas. Comprende hasta el ao 1917
Y refleja con gran viveza sus recuerdos como alumna de
Husserl. Quien induce a Stein a la lectura de Husserl es
Georg Moskiewicz, un condiscpulo del seminario de Stern.
En el verano de 1912 y en el invierno de 1912/13
se trataron en el seminario de Stern problemas de psi-
cologa del pensamiento, principalmente en conexin
con los trabajos de la "Escuela de Wurzburgo" (Klpe,
Bhler, Messer, etc.). Yo asum en ambos semestres
una ponencia. En los tratados sobre los que tuve que
trabajar para ello encontraba una y otra vez citadas las
"Investigaciones lgicas" de Edmund Husserl. Un da
me encontr el Dr. Moskiewicz ocupada en esto en el
Seminario de Psicologa. "Pero deje usted todas esas
cosas", me dijo, "y lea esto de aqu; todo lo que tiener,
los otros es slo de aqu". Me extendi un libro grueso
era el volumen II de las "Investigaciones lgicas" de
Husserl. Yo no me poda lanzar enseguida a ello, no le
permitan los trabajos ordinarios del semestre; pero me
lo reserv para las vacaciones siguientes. Mos conoc:
personalmente a Husserl; haba estudiado un semestre
con l en Gotinga y siempre aoraba volver. "En Gc
tinga slo se filosofa, da y noche, durante la comid:
en la calle, por todas partes. Se habla slo de "fenm,
nos". [...] Las vacaciones de navidad las emple en "
estudio de las "Investigaciones lgicas". Puesto q'_:
por entonces estaban agotadas, tuve que utilizar :
Stein Textos
67
ej,emplar del Seminario de Filosofia y me pasaba all el
da (Aus dem Leben einer jdischen Familie ESW
VII, 186-188). '
Texto 2
[El objeto de la fenomenologa como ciencia fundamental]
La tesis doctoral de Stein, segn la parte publicada en
1917, Sobre el problema de la empata, informa inmediata-
I~~nte del mtodo fenomenolgico seguido en la investiga-
cien.
Objetivo de la fenomenologa es la clarificacin y,
~~n ello, la fundamentacin ltima de todo conoc-
mlent.~. Para llegar a este objetivo excluye de su consi-
~eraclon todo lo que es de alguna manera "dubitable"
lo que puede ser eliminado. Ante todo, no hace uso de
los re.suItados de ciencia alguna: esto es de suyo com-
)re~,slb~e,.porque una ciencia que quiere ser la clarifi-
cacion ltima de todo conocimiento cientfico no puede
~?oyarse a su vez sobre una ciencia ya fundamentada,
:mo que se de~e ~dar en s misma. Se apoya enton-
.es en .la expe~encIa natural? De ninguna manera, pues
esta rm~ma,. aSI como su continuacin, la investigacin
~e .la CIenCIanatural, est sujeta a una interpretacin
.ariada (vg., en la flloso.fia materialista o idealista) y
:){)reso se muestra necesitada de clarificacin. De esta
.nanera, to~o e~mundo que nos circunda, tanto el fisico
.orno el ~slcofisico, los cuerpos como las almas huma-
.as .Y arumales (incluso la persona psicofsica del in-
estigador mismo), est entregado a la exclusin o re-
.uccn. Qu puede quedar todava cuando todo est
zncelado, el mundo entero y el mismo sujeto que 10
68 Stein
vivencia? En verdad queda todava un campo infinito
de investigacin pura.
Entonces, reflexionemos bien lo que esa exclusin
quiere decir. Puedo dudar si esa cosa que veo ante m
existe, pues subsiste la posibilidad de un engao: por
eso debo excluir la posicin de existencia, no me est
permitido hacer ningn uso de ella; pero lo que no pue-
do excluir, lo que no est sometido a ninguna duda, es
mi vivencia de las cosas (el aprehender percipiente, re-
cordante o como quiera que est determinado) con su
correlato, el "fenmeno-cosa" completo (el mismo ob-
jeto como dndose en series variadas de percepciones
o recuerdos). Objeto que permanece inalterado en su
carcter total y puede ser hecho objeto de considera-
cin (Zum Problem der Einfiihlung, Kaffke, Munich,
1980, 1-2).
Texto 3
[Stein concibe el tema de su doctorado]
En su curso sobre naturaleza y espritu, Husserl
haba hablado de que un mundo externo objetivo slo
puede ser experimentado intersubjetivamente, esto es.
mediante una pluralidad de individuos cognoscentes
que estuvieran en comunicacin recproca unos COI:
otros. Segn esto, a tal fin se presupondra una expe-
riencia de otros individuos. Husserlllamaba a esta ex-
periencia, en continuidad con los trabajos de Theodc
Lipps, empata, pero no se pronunciaba acerca de el'.
qu consista. Haba, pues, una laguna que deba cu-
brirse: yo quera investigar lo que era la empata (AlI~-
dem Leben einer jdischen Familie, ESW VII, 238).
Textos
Texto 4
4.1. [La empata como experiencia distinta de la percepco-,
y fundante de todo saber sobre el vivenciar ajeno]
~xperiencia no significa, para Stein, experiencia sensible,
silla que abarca todos los actos que estn edificados sobre
la percepcin: recuerdo, espera, fantasa, etc. En este texto
se descubr~, a?em~, una caracterstica de la empata que
Husserl atribua a diversas vivencias: la reiterabilidad. Se
pueden tener empatas de empatas.
Ya habamos visto lo que diferencia a la empata
de l~ per~epcin y 10 que comparte con ella. La per-
cepclO,n tiene su objeto ante s en un darse propio, la
empata no; pero ambas tienen su objeto mismo ah lo
encuentra? directamente en el lugar donde est pue~to,
dond~ esta anclado en el contexto del ser, sin tener que
aproximarse a travs de un representante. Este "encon-
trar" del sujeto conviene tambin al mero saber; pero el
saber se crea en este encontrar, ms all no es nada. l
alcanza su objeto, pero no lo "tiene", se yergue ante l,
pero no lo ve; el saber es ciego y vaco, y no es nada
q~e repose en s, s~o que se retrotrae siempre hacia al-
gun acto. que expenmenta, que ve. Y la experiencia a la
que rermte el saber sobre el vivenciar ajeno se llama
empata.
y? s de l~ .tristeza de otro, esto es, o bien he apre-
hendido empatlcamente esta tristeza pero ya no perma-
nezco en ese acto "intuyente", sino que ahora me con-
tento con el saber vaco, o bien s de esta tristeza a
causa d~ una comunicacin. En este caso, ella no me es
(~da e:Identemente, pero acaso s al que me la comu-
~rca -SI es ste mismo el que est triste, la tristeza le es

Stein
I 70
dada originariamente en la reflexin; si es un ter?ero,
la aprehende de modo no originario en la en:pat~a- y
de esta su experiencia tengo igualmente experiencta, es
decir, la aprehendo empticamente (Zum Problem der
Einjhlung, Kaffke, Munich, 1980,20).
4.2. [Ejemplo de empatia: la empata de fenmeno vital en
el mdico]
Entre los muchos ejemplos de empatia que figuran en la t~sis
doctoral de Stein elegimos el siguiente, claramente motiva-
do por su reciente experiencia como enferm~ra de guerra.
El diagnstico mdico se funda en la empa?a,. per~,en un
grado inferior de la misma que no requiere mtrmacion con
el enfermo, ponerse en su lugar.
"sentirse enfermo" tiene poco que ver con "dolo-
res"; uno se puede sentir, por ejemplo, completamente
sano con lesiones corporales dolorosas, con una con:-
plicada fractura de brazo, etc., y ,~uy indispuesto sin
dolor alguno. y este "encontrarse lo veo en ~l otro )'
me lo traigo a dato transfirindolo dentro de mi en em~
pata. En el cuadro de conjunto de la. enfermedad, a~
observador atento se le revela una van edad de rasgos
singulares que permanecen o~u1tOS} ~a mirada fuga~.
Esto es lo que tiene de ventaja la mirada ,entrenad~"
del mdico frente a la del lego. Per~ qu~ e~, sobre .~
base de este cuadro, establezca su dlagnost~co Y cr~c
ver el carcinoma en las mejillas cadas, a~anl~entas, L
tuberculosis en las manchas hticas y el bn~10 ~atur:
de los ojos, esto ya no lo debe a la empata, smo a ':
saber que aquel "cuadro clnico" es provocado por ',e
actividad de los agentes patgenos correspondlent~~
Mas el cuadro clnico mismo, la distincin de los me
Textos 71
tiples tipos de enfermedad que constituye el funda-
mento de todo diagnstico, se lo proporciona su don de
empata cultivado por adaptacin a este grupo de fen-
menos y por largo ejercicio en orden a una amplia dife-
renciacin; don que, francamente, la mayora de las ve-
ces se queda aqu en el primer grado de la empata y no
progresa hacia la transferencia dentro del estado pato-
lgico (Zum Problem der Einfiihlung. Kaffke, Mu-
nich, 1980, 79-80).
Texto 5
[El mundo accesible intersubjetivamente merced a la empa-
ta es el mundo externo real]
La apariencia del mundo se muestra como depen-
diente de la conciencia individual, pero el mundo que
aparece --que permanece el mismo como quiera y a
quien quiera se le aparece- se muestra como inde-
pendiente de la conciencia. Encerrada en los lmites de
mi individualidad no podra salir del "mundo tal como
se me aparece", siempre sera pensable que la posibili-
dad de su existencia independiente, que como posibili-
dad todava podra darse, permaneciera indemostrada.
Pero tan pronto como traspaso aquellos lmites con
ayuda de la empata y llego a una segunda y tercera
apariencia del mismo mundo con independencia de mi
percepcin, queda acreditada aquella posibilidad. As
deviene la empata, como fundamento de la experien-
.ia intersubjetiva, condicin de posibilidad de un cono-
.imiento del mundo externo existente (Zum Problem
ier Einfiihlung, Kafike, Munich, 1980, 72).
 Stein
72
Texto 6
[Cuerpo fsico y cuerpo vivo]
El uso filosfico de la distincin entre cuerpo fsico tKor-
per) y cuerpo vivo (Leib) lo toma Stein. de Husserl. En s~
tesis doctoral tiene una importancia capital y se mantendra
a lo largo de toda su obra filosfica,.pues ~~cuerpo humano
puede ser visto bajo esta doble conslderaclOn.
Cmo se constituye mi cuerpo vivo para ~ en la
conciencia? A veces tengo dado mi .cu~~? flS1CO~~
actos de percepcin externa. Pero Sl hic1eram~s P
una vez la ficcin de que lo tuviramos dado solo de
esta manera, entonces se constituye para nosotro; .un
objeto harto extrao. Una cosa.rea~, un cuerpo fS1CO
cuyas series motivadas de apariencias muestran nota-
bles lagunas, que me retiene su cara oculta con una
obstinacin an mayor que la de la luna, que me hace
burla en tanto que me invita contemplarlo por caras
siempre nuevas, Y tan pronto como qui~ro sec~ndar su
requerimiento oculta estas caras ante mi. Es cierto que
lo que se sustrae a la mirada es alcanzable. para 1.~
mano que tantea; pero precisamente esta relacin ent~~
ver y palpar es aqu distinta respect.o a t?das las dema,~
cosas. Toda otra cosa que veo me dice: tomame, yo so.'
realmente eso por 10 que me hago pasar, soy aferra~le.
o soy ningn fantasma; Y cada cosa palpada me grita
abre los ojos, entonces me vers. Sentido del tacto:
sentido de la vista (entendidos as, tal como se pued.
hablar en la esfera de los sentidos) se llaman uno ~:
otro como testigos, pero no se cargan mutuamente .c
responsab ilidad.
Textos 73
Frente a esta singular imperfeccin del cuerpo fsi-
co percibido hay otra peculiaridad. Respecto de toda
otra cosa me puedo acercar y me puedo alejar, puedo
arrimarme a ella y apartarme de ella, despus de lo
cual desaparece de mi vista. Este aproximar y alejar, el
movimiento de mi cuerpo fsico y de las dems cosas,
se atestigua en un cambio de las series de apariencias
de aquellas cosas. Y no es en absoluto previsible cmo
debe llegarse a una distincin entre ambos casos (entre
el movimiento de las otras cosas y el de mi cuerpo fsi-
co) o, en general, a la aprehensin del movimiento del
propio cuerpo fsico, mientras nos atengamos a nuestra
ficcin de que nuestro cuerpo fisico se constituye slo
en percepcin externa y no propiamente como cuerpo
vivo (Zum Problem del' Einfiihlung, Kaffke, Munich,
1980,44-45).
Texto 7
[Compendio de la motivacin tornasolada en actos diferentes]
Causalidad psquica deba publicarse en abril de 1919 en
un volumen de homenaje a Husserl por su 60 cumpleaos.
Las circunstancias retrasaron su publicacin. Una lectura
pausada del siguiente texto descubre cmo en l ha concen-
trado Stein su doctrina sobre la motivacin irisndola en
distintos actos: la percepcin, el acto libre (movimiento), la
toma de posicin (fe en la existencia del objeto) y un nuevo
acto libre (la afirmacin).
Ante todo, la captacin de una cosa como tal est
:.-.1 provocada mediante un curso especficamente de-
.ermnado de datos sensibles; a esta "provocacin" la
~ idemos designar cual una forma inferior de la moti-
icin, como el tener percepciones es una forma infe-
 Stein
74
rior de la intencionalidad. Dentro de esta captacin se
destacan, adems, las propias relaciones de motiva-
cin: porque yo aprehendo una cosa espacialmente ex-
tensa, percibo tambin "con ella" el reverso que no
aprehendo propiamente, y esta coaprehensin motiva a
su vez, quiz, la ejecucin del movimiento libre que
permite que se destaque el dorso coaprehendido en una
percepcin propia. Se puede tambin comprender el
modo especial de darse un objeto como motivo para el
posicionamiento del yo hacia este objeto, vg. el darse
sezn la percepcin como motivo para la fe en su ex-
stencia. Tambin aqu tenemos una vivencia intencio-
nal que irradia desde el yo al objeto, y en este sentido
es realizada por l sin ser un hacer libre del yo. La fe
en la existencia puede ser a su vez motivadora de 12
afirmacin judicativa de esta existencia, con la que en-
tramos ya en la esfera de la autntica espontaneidad,
(Psychische Kausa lita t, en Jahrbuch fiir Philosophi:
und phiinomenologische Forschung V, 1922, 20).
Texto 8
[La libertad como exenta de la ley de la motivacin]
La libertad es, como han subrayado M. A. Neyer o H.-B.
Gerl-Falkovitz, un concepto central en el pensamiento de
Edith Stein desde los primeros escritos. Hay races clsicas
en el concepto steiniano de libertad como autodetermina-
cin, pero tambin una posible influencia ?e la nocin
nietzscheana de poder. Slo en la madurez mtelectual se
modula el concepto de libertad como autodominio en el de
autoentrega como mxima forma de libertad.
La presencia de los motivos no fuerza al yo a e~:
cutar los actos correspondientes. Estos no se preserr ;.
Textos 75
simplemente en virtud de los motivos como las tomas
de posicin. El yo puede tener y reconocer motivos, y
puede no obstante omitir los actos. Yo s, vg., que po-
dra alentar al enfermo con la aseveracin de su pronta
mejora, que l la espera de m y tambin a m me gus-
tara ayudarle, el motivo est presente, por tanto, y sin
embargo omito la aseveracin. Ofrcese una objecin
inmediata: que tambin la omisin precisa de un moti-
vo, o que se presentan antimotivos en contra de la re-
alizacin. Acaso se antepone a la aseveracin mi prin-
cipio bsico de no decir nada de 10 que no est
convencida. Seguro que a menudo es este el caso; pero
cuando estoy en medio de la lucha de motivos en con-
flicto, si estoy emplazada ante una decisin soy yo de
nuevo quien falla la decisin. Ella no se presenta auto-
mticamente como si el fiel de la balanza apuntara del
lado del motivo "grave", sino que yo me decido por l
porque l es grave. Y si habla ms a favor del hacer
que del omitir, todava el hacer requiere mi "tiat!",
puedo otorgarlo segn la "gravedad", pero tambin
puedo otorgarlo sin ponderar, y tambin, en fin, cuando
los motivos me parecen de igual peso. Los actos libres
presuponen, pues, un motivo. Pero adems requieren
un impulso que no est l mismo motivado (Psychis-
che Kausalitdt, en Jahrbuch fiir Philosophie und phii-
nomenologische Forschung V, 1922,26).
Texto 9
[El contagio psquico como diferente de la comprensin es-
piritual que funda comunidad y que pone en juego la liber-
tad o espontaneidad de los individuos]
76
Individuo y comunidad se termin de redactar en septiem-
bre de 1919. Imnediatamente se sum al indito Causalidad
psquica como escrito conjunto de habilitacin docente. El
fracaso determin la inclusin posterior de ambos en el de-
morado volumen de homenaje a Husserl. Para Stein, el
contagio psquico consiste en que una situacin psquica se
transmite de un individuo a otro; as, el miedo que se ad-
vierte en los movimientos expresivos del animal. Funda
una unidad supraindividual basada en el instinto que no es
estrictamente comunidad.
Vemos, pues, que con ayuda del contagio puede
ser modificado el curso del suceder causal dentro de un
individuo. Pero por este camino no surge ninguna co-
nexin unitaria del suceder psquico anloga a la cone-
xin causal de la naturaleza material. Para que pueda
resultar una tal conexin, para que una fuerza vital
pueda alimentar a una pluralidad de individuos, es ne-
cesaria la donacin espontnea de los individuos unos
a otros: un abrir-se o estar-abiertos unos a otros que va
ms all de la receptividad de "impresiones" necesaria
para el "contagio" y que es de naturaleza espiritual. As
llegamos al resultado de que un influjo de individuos
psquicos entre s y un aparecer y cooperar grupal es
posible, de que ello permite producir para la considera-
cin externa la unidad de una objetividad sin suprimir
el carcter mondico de los mismos. Realidades ps-
quicas autnticamente supraindividuales, sin embargo,
slo pueden producirse a partir de individuos espiritua-
les, slo en virtud de funciones espirituales (Indivi-
duum und Gemeinschaft, en Jahrbuchjr Philosophie
und phdnomenologische Forschung V, 1922, 169).
Stein Textos
77
Texto 10
[Diferencia entre alma y psique]
Introduccin a la filosofa fue un manuscrito comenzado
en 191? ~ c?~tinuado hasta J 931. El siguiente pasaje preci-
sa la distincin entre alma y psique, oscura en otros escritos
de la autora.
Lo que designbamos como psique en nuestros
anlisis, o sea, "alma" como unidad de todas las cuali-
dades "internas" y de los estados de un sujeto real, vin-
culada a un cuerpo vivo material y a travs de ste in-
se~a en, el contexto de la naturaleza, es para la
psicologa el concepto decisivo de alma (en la medida
en ~u~ no contempla un concepto de alma en general y
se limita al "fenmeno psquico"). Hay que distinguir-
lo de mane:a neta ~~l concepto religioso de alma, que
en lo esencial tambin es determinante para el uso lin-
gstico de la vida cotidiana. El alma, entendida en el
sentido de la psicologa, comienza a existir con la exis-
tencia del ser viviente al que pertenece y termina con
su muerte. Entre estos dos puntos lmite est la dura-
cin del ser, que es llenada por el desarrollo del alma.
Ella no :iene a existir ya acabada, sino que adquiere
sus propiedades en el curso de su vida, sometida a un
cambio continuo. Slo puede existir en vinculacin
real a un cu.erpo vivo, y cesa tan pronto como l pierde
su corporahdad y se queda en simple cuerpo material.
A: diferencia de esto, en sentido religioso-metafisico se
dIce que. ella es ingenerada e incorruptible, se une al
cuerpo VIVO,mas no tiene necesidad de la existencia de
ste para su existencia, es una realidad simple (que, por
tanto, no prueba ningn desarrollo durante el cual entre
78 Stein
en posesin de sus cualidades). Este segundo modo de
entenderla se corresponde propiamente con cuanto he-
mos dicho respecto al alma en el significado especfico
del trmino empleado por nosotros, con el ser ntimo
en el cual se expresa de la manera ms pura el "ncleo
de la persona" (Einfiihrung in die Philosophie, ESW
XIII, 165-166).
Texto 11
[La sociedad presupone la comunidad]
Cuando una asociacin recin fundada da a cono-
cer sus fmes y yo declaro acto seguido mi adhesin, la
declaracin de adhesin es un acto de sociedad; condi-
ciones de su posibilidad son, sin embargo, que el darse
a conocer suene dentro de m como expresin de una
subjetividad ajena y despierte en m una resonancia:
pero esto son fenmenos de una vida de comunidad.
[...] Pongamos por caso que para la construccin de
una va se contrata a gentes que no tienen ni idea del
objetivo de los trabajos de excavacin que, por ejem-
plo, tienen que hacer. En relacin al fin son para el pa-
trn objetos que l utiliza sin cooperar con ellos. Perc
para poderlos utilizar como objetos debe l haberlos
atraido de alguna manera, moverlos a aceptar el traba-
jo: pidiendo, prometiendo o amenazando, pero en cual-
quier caso como humano en trato con humanos, desde
la orientacin ingenua en la que un sujeto tiene contac-
to con un sujeto, los motivos de uno entran en juego
para el otro y ambos viven juntos.
Pensemos finalmente cmo en las sociedades fun-
dadas cumplen los individuos sus funciones; cmo 105
Textos
79
trabajadores trabajan codo con codo, cmo el superior
or.~ena y el sbdito obedece, etc., y entonces vemos un
teJ1~o de motivaciones heterogneas que no podran
afluir en. absoluto si uno tomara al otro puramente
como objeto y no como sujeto (Individuum und Ge-
meinschaft, en Jahrbuch fiir Philosophie und phdno-
menologische Forschung V, 1922,233).
Texto 12
[La soberana del Estado est apoyada en la libertad de los
individuos]
Una investigacin sobre el Estado fue escrito en 1920.
Pero la escasez de papel que acompa a la inflacin eco-
nmica retras su publicacin, al igual que la del volumen
del 60 cumpleaos de Husserl. El Estado no slo tiene una
estructura anloga a la de la persona individual que se auto-
posee por su libertad, sino que de hecho est construido so-
bre la libertad de los individuos. Esto excluye cualquier
forma de tirana.
La soberana como autoconfiguracin de una enti-
dad comunitaria y la libertad de la persona individual
se pertenecen inseparablemente. Slo una formacin
que comprende en s personas libres puede declararse
s~berana o mostrarse como soberana mediante la pra-
XiS. Los lmites constitutivos de la soberana segn los
cuales no se suprime la libertad de los individuos por
la voluntad de .esta formacin o de la corporacin que
la representa, smo que son condicin de que se lleve a
efecto, no han de verse como una limitacin de la so-
berana (Eine Untersuchung ber den Staat. en Jahr-
buch fiir Philosophie und phdnomenologtsche Fors-
chung VII, 1925,42).
80
Texto 13
[Estado y derecho se copertenecen]
Se podra llegar a pensar argumentando as: si est
establecido el derecho de gobernar y de establecer de-
recho, entonces precisamente este acto de establecer
precede al derecho, y el Estado acta ~s de una n;ane-
ra todava no legal. Pero este razonamiento es erroneo.
No se puede en absoluto pensar en una precedencia
temporal de un establecimiento de derecho "presupues-
to". En tanto que el Estado cumple un acto -sea legis-
lativo o prescriptivo- debe reivindicarlo, conforme a
su sentido como derecho suyo. Estado y derecho na-
cen juntos. Es decir, donde hay un Estado, all est pre-
sente tambin un derecho positivo segn la idea del Es-
tado, aun cuando todava no est emanada ninguna
disposicin legal. Y viceversa, all donde hay un dere-
cho positivo se requiere que haya un Estado com~ s~
fuente ltima de derecho, aun no habindose constitu-
do todava ningn poder estatal, el cual reivindica la
decisin ltima en materia de derecho (Eine Untersu-
chung ber den Staat, en Jahrbuch fr Philosophie
und phanornenologische Forschung VII, 1925,39).
Texto 14
[Papel de los esquemas en la constitucin]
Los esquemas tienen una faz objetiva y otra subje.t.iva. Por
su carcter de universalidad, preludian la complejidad del
concepto de ser esencial que Stein emplear e~ ,Ser jinit~ y
ser eterno. Para ella, si el objeto de la percepcion no tuvie-
se un momento de generalidad ningn conocimiento ulte-
rior podria obtenerlo.
Stein Textos 81
Segn nuestra interpretacin, los esquemas nos
aparecen como estructuras fundamentales de la objeti-
vidad y al mismo tiempo como leyes que dominan la
constitucin de los objetos. Sin ulteriores anlisis no es
todava claro si tales esquemas regulan de manera pri-
maria y nicamente el curso de la vida de conciencia,
si la aparicin de objetos que corresponden a estos cur-
sos resulta, por as decir, como una secuencia de tal
curso de conciencia, y si por tal motivo los objetos tie-
nen sentido slo como aparicin para una conciencia.
Ante todo, en los esquemas mismos tenemos ante no-
sotros un ser absoluto, en ningn caso han de enten-
derse como ser gracias a la subjetividad. Se podra de-
cir que encuentran aplicacin slo donde hay una
conciencia que vivencia, pero su ser no depende de
ella. A este ser convienen los predicados con los que
P1atn distingue a sus ideas: ingenerado, imperecedero,
inmutable. Los esquemas concuerdan adems con las
ideas platnicas por el hecho de que son los "arqueti-
pos" de los objetos reales. Sin embargo, con la absolu-
tez de los esquemas y de las categoras no se ha dicho
todava nada sobre la autonoma del ser de aquello que
llamamos mundo externo. El esquema de la cosa no es
l mismo una cosa real; es lo que hace cosa a cualquier
cosa real, aquello de lo que toda cosa "participa" (por
utilizar el smil platnico para la relacin de las ideas
con su realizacin), pero muestra realizaciones cambia-
bles, y el estado de la cosa no se agota nunca con 10
que de l corresponde al esquema (Einfiihrung in die
Philosophie, ESW XIII, 89-90).
 Stein
82
Texto 15
[Egocentrismo husserliano y teocentrismo tomista]
Ofrecemos un fragmento de la primera versin del artculo
de confrontacin entre Husserl y Santo Toms. Se titulaba
Qu es filosofa? Una conversacin entre Edmund Hus-
serl y Toms de Aquino. Apenas diferente de la publicada
en el Jahrbuch, estaba no obstante redactada como un di-
logo que se desarrolla el 8 de abril de 1929 en el gabinete
de trabajo del asistente de Husserl. Habla Toms.
[T.:] Usted ha perfeccionado en un trabajo incan-
sable el mtodo que hizo posible dedicarse a estos pro-
blemas "constitutivos", mostrar cmo la actividad espi-
ritual del sujeto, ocupndose de un material de
sensacin puro, construye su "mundo" en diversos ac-
tos y cadenas de actos. Aquella ontologa que le asigna
a cada ser su actividad especfica tiene sitio para estas
investigaciones constitutivas. Pero no puede convenir
en su significado "fundamental". A usted le ha condu-
cido su camino a colocar el sujeto como punto de parti-
da y punto central de la indagacin filosfica. Todo 10
dems es relativo al sujeto. El mundo que se constituye
en actos del sujeto siempre se queda como un mundo
para el sujeto. A usted no le seria posible --como una y
otra vez se le objet por parte del crculo de sus disc-
pulos- recuperar desde la esfera de la inmanencia
aquella objetividad de la que, sin embargo, haba part-
do y que trataba de asegurar. En el cambio de sentidc
resultante de la investigacin trascendental, que identi-
ficaba la existencia con el mostrar-se para una concien-
cia, nunca encontrar su sosiego el intelecto que busca
la verdad. Y est en contradiccin con la fe, sobre todo
Textos 83
porque re1ativiza a Dios mismo. As que este es el con-
trast~ ms agudo entre la fenomenologa trascendental
y mi filosofia: aqu hay orientacin teocntrca all
eg~cntrica (<<Was ist Philosophie? Ein Ges;riich
zwischen Edmund Husserl und Thomas van Aquino
en ESW XV, 33-34). '
Texto 16
[Filosofa cristiana]
Entre 1937 y 1939 intent Edith Stein la impresin de Ser
fi~ll~~y ser=: Su e~itor desisti finalmente ante la prohi-
blClO,nde ~lfundlr escntos de no arios. Del siguiente pasaje
podna denvarse un sentido aceptable de filosofa cristiana
como un mero dar relacin de soluciones histricamente
dadas por la fe sin comprometer la reflexin filosfica.
En cambio, cuando en la exploracin del ente topa
la filosofa con cuestiones que ella no puede responder
con sus propios medios (vg., la cuestin del origen del
alma humana), y cuando ella asume como propias las
respuestas que encuentra en la doctrina de la fe para al-
canzar as un conocimiento comprehensivo del ente
entonces tenemos una filosofia cristiana que usa la fe
como fuente de conocimiento. Ella ya no es entonces
filosofia pura y autnoma. Pero no me parece justificado
hablar de ella como teologa. Si en una obra histrica so-
bre el espritu del siglo XX se quiere exponer la transfor-
macin de la fsica moderna por influencia de la teora
de la relatividad einsteiniana, entonces debe el historia-
do~ dejarse as~sorar ~or el cientfico; pero no por in-
cluir lo aprendido sera la suya una obra de ciencia de la
naturaleza (Endliches und ewiges Sein, ESW TI, 25).
84
Texto 17
[Ser finito y Ser infinito o eterno 1
El texto distingue perfectamente entre un pseudoconcepto
de eternidad, la eternidad temporal, y una eternidad autnti-
ca o atemporal. El ser finito es algo porque es limitado,
opuesto a su vez a algo, al menos al Ser infinito. En cam-
bio, el Ser infinito es todo porque no es una sustancia li-
mitada que sea algo y no otra cosa y hay que excluir de l
cualquier clase de ser negativo.
El ente que es temporal no posee su ser, sino que
le es regalado constantemente de nuevo. Con ello est
dada la posibilidad de comenzar y cesar en el tiempo.
Est circunscrito as un sentido de la fintud: lo que no
posee su ser, sino que tiene necesidad del tiempo para
llegar al ser, sera entonces lo finito. Si de hecho fuera
mantenido sin fin en el ser, no por ello sera todava in-
finito en el autntico sentido de la palabra. Es verdade-
ramente infinito lo que no puede finiquitar porque no
le es regalado el ser, sino que est en posesin del ser,
es seor del ser, es el Ser mismo. A l lo denominamos
Ser eterno. No tiene necesidad del tiempo, sino que es
tambin seor del tiempo. El ser temporal es finito. El
Ser eterno es infinito. Pero fmitud quiere decir ms que
temporalidad, y eternidad quiere decir ms que imposi-
bilidad de finiquitar en el tiempo. Lo que es fmito tiene
necesidad del tiempo para llegar a ser lo que es. Y es
limitado como cosa; lo que es puesto en el ser es pues-
to como algo en el ser: como algo que no es la nada,
pero tampoco es todo. Y este es el otro sentido de fini-
tud: ser algo y no todo. Correlativamente, eternidad
como posesin plena del ser quiere decir: no ser la
Stein Textos
85
nada, o sea, ser todo (Endliches und ewiges Sein,
ESWII,60).
Texto 18
[Crtica al concepto heideggeriano de angustia]
Stein admite la posibilidad de la angustia ante la inconsis-
tencia de nuestro propio ser, pero no la permanencia en
ella. La I?anifestacin de la nada en nuestro ser significa, al
mismo tiempo, la apertura de nuestro ser finito al Ser infi-
nito, puro, etemo.
La angustia no es, ciertamente, el sentimiento vital
dominante por trmino medio. Ella llega a serlo en ca-
sos que designamos como morbosos, pero normalmen-
te nos conducimos con una gran seguridad, como si
nuestro ser fuera una posesin firme. Esto puede de-
berse .a que nos detenemos en aquella visin superficial
que SImula un ser "estable y duradero" en un tiempo
"permanente" y nos esconde, mediante la "cura" por
nuestra vida, la visin de su nulidad. Pero la seguridad
del ser no es imputable en general y por antonomasia a
un I?ero resultado de tal engao y autoengao. La de-
sarticulacin retrospectiva de nuestro ser operada con
el pensamiento muestra cun poco fundamento de tal
seguridad est dado en l mismo, en qu medida est
de hecho expuesto a la nada. Se muestra con ello
aquella seguridad del ser como objetivamente infunda-
da, por tanto como "irracional", y como actitud vital
razonable una "apasionada libertad para la muerte ...
consciente de s misma y atemorizada"? De ninguna
manera. Pues al hecho incontestable de que mi ser es
fugaz, renovado de instante en instante y expuesto a la
86
posibilidad de no ser corresponde el otro hecho, igual-
mente incontestable, de que pese a esta fugacidad soy y
soy mantenida en el ser de instante en instante, y en mi
ser fugaz capto un algo duradero. Me s sostenida y
deposito en ello sosiego y seguridad, no la seguridad
auto suficiente del hombre que est en pie sobre suelo
firme por su propia fuerza, sino la dulce y beata seguri-
dad del nio que es llevado por un robusto brazo; una
seguridad que, objetivamente considerada, no es me-
nos racional. O sera "racional" el nio que viviera
permanentemente en la angustia de que la madre pu-
diera dejarlo caer? (Endliches und ewiges Sein, ESW
n,55-57).
Texto 19
[El lugar propio del yo en el alma]
La estructura de la persona humana fue el segundo curso
que Edith Stein imparti en Mnster, en 1932-33. El ma-
nuscrito original fue escondido tras la detencin de la auto-
ra en una bolsa ocultada en un convento de Herkenbosch.
Bombardeado en 1944, de sus ruinas pudo rescatado H.
Van Breda en marzo de 1945 y llevado a Lovaina. Contie-
ne la suma de la antropologa filosfica steiniana.
Pero hay en el espacio anmico un lugar en el que
[el yo] tiene su puesto propio, el lugar de su reposo
que l debe buscar mientras no lo haya encontrado y al
que l debe siempre regresar cuando ha partido de l:
este es el punto ms profundo del alma. Slo desde
aqu puede el alma "recogerse", pues desde ningn
otro punto puede ella abarcarse por entero. Slo desde
aqu puede fallar decisiones importantes, desde aqu
Stein Textos
87
puede tomar partido por algo, puede ofrendarse y do-
narse. Todos ~s.tos son actos de la persona. Yo tengo
que fallar decisiones, tomar partido, etc. Este es el yo
personal, que es al mismo tiempo un yo anmico que
pertenece a esta alma y tiene en ella su lugar.
Puede decirse de este yo que l informa a esta
alma? Se puede decir de esta alma, por otra parte, que
ella sea forma? El yo tiene su puesto propio en el alma,
pero puede estar en otros lugares y es asunto de la li-
be~ad estar aqu o all. Y el dnde est es algo signifi-
catrvo para la configuracin del alma. Quien vive de
manera predominante o exclusiva en la superficie no es
capaz de asir los estratos ms profundos. Ellos existen,
pero no estn actualizados o, al menos, no 10 estn
como podran y deberan estarlo. Aqu no est del todo
la persona en sus propias manos y no vive su vida ple-
namente; ella no es capaz de recibir lo que le viene de
fuera de la manera que le conviene: hay cosas que slo
desde una cierta profundidad pueden ser recibidas y
slo desde all pueden obtener una respuesta adecua-
da (Der Aufbau der menschlichen Person, ESW XVI
114-115). '
Texto 20
[ndole propia y predisposicin de la mujer]
Stein tiene en cuenta el condicionamiento biolgico de la
mujer que la capacita privilegiadamente para ser madre y
esposa. No desconoce, sin embargo, que la mujer puede
asumir rasgos varoniles y el varn comportamientos mater-
n~les, ~omo en los casos de santidad. Pero la disposicin
vital e intelectual prevalente en la mujer es la descrita en
88 Stein

estas lneas de la conferencia pronunciada en Salzburgo en

1930: El ethos de las profesiones femeninas.

El modo de pensar de la mujer se dirige a lo per-

sonal vital y a la totalidad. Proteger, custodiar y tute-
lar, nutrir y hacer crecer: he ah su deseo natural, ver-
daderamente maternal. Lo muerto, la mera cosa, le
interesa prevalentemente en la medida en que sirve a lo IV
personal vivo, no por s mismo. A esta caracterstica va BffiLIOGRAFA
unida otra: la abstraccin en cualquier sentido le que-
da lejos por naturaleza. Lo personal-vital, aquello a lo
que atiende su solicitud, es un todo concreto, y como
tal todo concreto quiere ser tutelado y desarrollado, no
una parte a costa de una o de otras: no el espritu a cos-
ta del cuerpo o a la inversa, y tampoco una facultad del
alma a costa de las otras. No lo soporta en s misma ni
en los dems. Y a esta actitud prctica le corresponde
la terica: su modo de conocimiento natural no es tanto
el analtico-conceptual cuanto el intuitivo y consuma-
dar orientado hacia lo concreto. Esta disposicin natu-
ral capacita a la mujer para ser cuidadora y educadora
de sus propios hijos, pero su disposicin bsica no se
limita a esto, sino que se extiende tambin a su marido
y a todos los seres que se encuentran en su entorno
(<<DasEthos der Frauenberufe, en Die Frau. Ihre Auf-
gabe nach Naturund Gnade, ESW V, 3).
 Stein
90
l. ESCRITOS DE EDlTH STEIN
1.1. Fuera de las Edith Steins Werke (Obras de Edith Stein).
Zum Problem der Eirfhlung, Kaffke, Munch, 1980.
Beitrge zur philosophischen Begrndung der Psychologie und d~r
Geisteswissenschaften, 1. Abhandlung: Psychlsche Kausaliti,
n. Abhandlung: Individuum und Gemeinschaft, en Jahrbuch fr
Philosophie und phiinomenologische Forschung V (l?22) 1-283. .
Eine Untersuchung ber den Staat, en Jahrbucb fr Ph/1osophle
und phiinomenologische Forschung VII (1925) 1-123.
Estos tratados del Jahrbuch estn rempresos en el volumen:
STEIN, E., Bettrage zur philosophischen Begrndung der
Psychologie und der Geist~swissenschaf!en. Eine Untersu-
chung ber den Staat, Max Niemeyer, Tubinga, 1970.
ber das Wesen der Bewegung, en REINACH, A., Gesammelte
Schriften, Nemeyer, Halle, 1921,406-461. . .
Was st Phiinomenologe?, en Wissenschaft/Volksbddung. WIS- XIII. Einfuhrung in die Philosophie, Herder, Friburgo de Br., 1991.
senschaftliche Beilage zur neuen pfiilzischen Landeszeitung
Zu neuen Ufern 5 (15 mayo 1924). Reedtado en Theologie
und Philosophie 66 (1991) 570-573.
Husserls Phiinomenologe und die Philosophie des hl. Thom~s
von Aquin. Versuch einer Gegenberstellung, en AA. Vv.,
Festschrift Edmund Husserl. Zum 70. Geburtstag gew/~met. Er-
ganzungsband zum Jahrbuch fr Phtlosophie und phanomeno-
logische Forschung X (1929) 315-338. .t,
Der Intellekt und die lntellektuellem>, en Das Heilige Feuer 18
(1931) 193-198. Reeditado en HERBSTRITH,W. (Hg.), Edith.
Stein. Wege zur inneren Stille, Kaffke, Frankfurt, 1978, 54~75. .
Les interventions de Juvsy, en SECRETAN, PH., Edu~ Stein. Phenome-
nologie el philosophie chruenne, d. du Cerf, Pans, 1987,23-29.
1.2. Volmenes de las Edith. Steins Werke
1. Kreuzeswissenschaft, De Maas & WalerlHerder, Druten-Friburgo
de Brisgovia, 19853. ..'
n Endliches und ewiges Sein. Versuch eines Auftiegs zum Sinn d~s
. Seins De Maas & WalerlHerder, Druten-Friburgo de Br., 1986 .
IU. Des' heiligen Thomas von Aquino Untersuchungen iiber .die
Wahrheit. Teil 1: Quaestio 1-/3, NauwelaertsIHerder, Lovaina-
Friburgo de Br., 1952.
Bibliografa 91
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Wahrheit. Teil Il: Quaestio 14-29, Nauwelaerts/Herder, Lovaina-
Friburgo de Br., 1955.
V. Die Frau, ihre Aufgabe nach Natur und Gnade, Nauwelaerts/
Herder, Lovaina-Frburgo de Br., 1959.
VI. Welt und Persono Beitrag zum christlichen Wahrheitsstreben,
Nauwelaerts/Herder, Lovana-Friburgo de Br., 1962.
VII. Aus dem Leben einer jiidischen Familie. Das Leben Editn
Steins: Kindheit und Jugend, De Maas & Waler/Herder Druten-
Friburgo de Br., 1985. '
VIU. Selbstbildnis in Briefen. Erster Teil: 1916-1934. Neuauflage,
Herder, Friburgo de Br., 1998.
IX. Selbstbildnis in Briefen. Zweiter Teil: 1934-1942, De Maas &
WalerlHerder, Druten- Friburgo de Br., 1977.
XI. Verborgenes Leben, De Maas & Waler/Herder, Druten-Fribur-
go de Br., 1987.
XII. Ganzheitliches Leben. Schriften zur religiosen Bildung Her-
der, Frburgo de Br., 1990. '
XIV. B~-efe an Roman lngarden. 1917-/938, Herder, Friburgo de
Br.,1991.
XV. Erkenntnis und Glaube, Herder, Friburgo de Br., 1993.
XVI. Del' Aufbau del' menschlichen Person, Herder, Friburgo de
Br.,1994.
XVII. Was ist der Mensch? Eine theologische Anthropologie Her-
der, Friburgo de Br., 1994. '
XVIII. Potenz und Akt. Studien zu einer Philosophie des Seins
Herder, Friburgo de Br., 1998. '
El volumen X de esta serie es una biografa que pretende cubrir
la vida de Edith Stein no contada por ella misma en el volumen
VII. Desde el otoo del 2000, la editorial Herder est publican-
do una edicin crtica de las obras de Edith Stein titulada Edith
Stein Gesamtausgabe (ESGA).
1.3. Escritos traducidos de mayor relevancia filosfica
Ser finito y ser eterno. Ensayo de una ascensin al sentido del ser
(Traduccin de A. PREZMONROY),Fondo de Cultura Econmi-
ca, Mxico, 1994.
La fenomenologa de Husserl y la filosofa de Santo Toms de
Aquino. Ensayo de una confrontacin (Traduccin de M. SN-
92 Stein
CHEZ DE TOCA ALAMEDA), en Dilogo Filosfico 17 (1990) 150-
169.
Estrellas amarillas. Autobiografia: infancia y juventud (Traduc-
cin de C. CASTRO CUBELLS y E. GARCA RoJO), Editorial de
Espiritualidad, Madrid, 19922.
La estructura de la persona humana (Traduccin de J. MARDOMIN-
GO), Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1998.
La mujer. Su papel segn la naturaleza y la gracia (Traduccin de
C. DAz), Palabra, Madrid, 1998.
Autorretrato epistolar (1916-1942) (Traduccin de J. M. GARcA
ROJo), Editorial de Espiritualidad, Madrid, 1996.
Cartas a Roman Ingarden (1917-1938) (Traduccin de 1. M. GAR-
CA RoJO), Editorial de Espiritualidad, Madrid, 1998.
2. ESCRlTOS SOBRE EDITH STElN
2.1. Bibliografas y biografas
AA.VV., Edith Stein zum Gedenken, Kloster St. Magdalena, Espi- .
ra,1987.
GAMARRA, D., Bibliografia su Edith Stein, en Acta Philosophica
2 (1993) 141-160.
GERL, H.-B., Unerbittliches Licht. Philosophie-Mystik-Leben,
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Madrid, 19992.
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chnungen zu ihrem 100. Geburtstag, Pilger- Verlag, Espira,
1990.
MLLER, A. U. Y NEYER, M. A., Edith Stein: Das Leben einer UI1-
gewohnlicher Frau. Biographie, Benziger, Zurich-Dsseldorf,
1998.
POSSELT, T. R, Edith Stein, una gran mujer de nuestro siglo, Mon-
te Carmelo, Burgos, 1998.
2.2. Estudios
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~ Director: L UlS
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BLOCH, V. Ramos IBN GABIROL, J.F. Ortega
BRUNO, A. Castro IBN PAQDA, J. Lomba
Bu BE R, D. Snchez JAMES, W., LG. Vega y J. Moya
BUDDHA, A. Vlez JOVELLANOS, A. Fernndez
CALDERN, V. Martn JUNG, L. Montiel
CAMPANELlA, E. Moreno KANT, L. Jimnez
CAMUS, M. Zrate KAZANTZAKIS, G. Nez
CASTORIADIS, J.MI. Vera KIERKEGAARD, R. Larraeta
COHEN, N. Orringer KRAUSE, E. Urea
COMTE, J. Echano LACROIX, J., LA. Aranguren