La definicin clsica de la verdad.

Consideraciones heideggerianas sobre la verdad como

adaequatio en Aristteles y Toms de Aquino

Silvana Filippi
sfilippi@unr.edu.ar
CONICET Universidad Nacional de Rosario

1
En el pargrafo 44 de Sein und Zeit Heidegger toma en consideracin la definicin clsica de la
verdad como adaequatio. Segn la tradicin, sostiene este autor, esa definicin habra sido anticipada
por algunas tesis aristotlicas acerca del conocimiento y, sobre todo, del conocimiento inteligible.
Heidegger cuestiona, sin embargo, que en Aristteles se encuentren las bases de la verdad en el
sentido de la adaequatio tal como resulta comprendida en el pensamiento medieval, como as
tambin, que dicha definicin pueda considerarse reveladora del sentido originario de la verdad. Sin
embargo, un anlisis de la crtica heideggeriana mostrar, en primer lugar, que el filsofo alemn
entiende la clsica definicin de verdad en sentido moderno (particularmente kantiano) y no antiguo-
medieval; segundo, que entre la gnoseologa de Aristteles y la de Toms de Aquino, a quien se
adjudica especialmente la definicin de la verdad como adaequatio, existe una consonancia que
Heidegger no llega a percibir; y finalmente, que sus reflexiones sobre esta nocin, entendida como un
estar abierto descubridor, antes intuitivo (sensitivo-intelectivo) que discursivo-racional, se hallan,
ciertamente, muy prximas a la autntica comprensin de la verdad como adaequatio propia de la
tradicin filosfica y entendida, sobre todo, como aprehensin teortica de la realidad en lo que ella
misma es.

La nocin de verdad

En efecto, dice el filsofo alemn que la manera tradicional de concebir la esencia de la verdad
consta de tres tesis bsicas: en primer trmino, el lugar de la verdad es el juicio; en segundo
trmino, la verdad consiste en la concordancia del juicio con su objeto, y finalmente, el autor de las
dos tesis anteriores habra sido Aristteles (SZ, p. 214; ST, p. 235).
Sin proponerse realizar una historia del concepto de verdad, Heidegger recuerda, no obstante,
algunas formulaciones acreditadas de la misma. Tal, por ejemplo, lo dicho por Aristteles segn el
2
cual las modificaciones del alma ( ) son adecuaciones a las cosas ,
afirmacin que posteriormente, aunque no se refera expresamente a la verdad, dara lugar a definirla
3
como adaequatio intellectus et rei. As aparece en Toms de Aquino , e incluso, segn Heidegger, en
4
el mismo Kant quien define la verdad como concordancia del conocimiento con su objeto .

1 15
Heidegger, Martin, (1927, 1979) Sein und Zeit, Tbingen, Niemeyer (en adelante, SZ). Para facilidad del lector
se indicar tambin la paginacin correspondiente a la edicin espaola: (1980) El ser y el tiempo, trad. Jos
Gaos, Buenos Aires, FCE (en adelante ST).
2
Aristteles, Peri hermeneias, cap. 1, 16 a 6: ... las modificaciones del alma, de las que son las palabras signos
inmediatos, son idnticas para todos los hombres, lo mismo que las cosas, de que son una fiel representacin
estas modificaciones, son tambin las mismas para todos.
3
Cf. por ejemplo S. Th. I, q. 16, a. 2; Ver. q. 1, a. 1. Toms adopt esta definicin de la verdad como adaequatio
de un pensador judo del siglo X, Isaac Israeli (Liber de Definitionibus [pp. 322-23] en Archives dHistoire

1
Si bien Heidegger parece no advertir que entre la adaequatio intellectus et rei y la concordancia del
juicio (o del conocimiento) con su objeto media una gran diferencia, lo cierto es que regularmente se
entiende la verdad como concordancia o coincidencia entre un contenido ideal y una cosa u objeto,
por lo cual la verdad residira en la proposicin o juicio en el que se expresa tal concordancia. Pero
ante las dificultades que se presentan al tratar de hacer concordar el juicio ideal y el objeto real
como si fuesen dos fragmentos del conocer que hay que zurcir, pregunta Heidegger si acaso el
problema no estar mal formulado.
As, se plantea cundo se manifiesta la verdad en el conocer, y responde: Cuando el conocer se
comprueba verdadero (SZ, p. 217; ST, p. 238). Supongamos, dice, que alguien de espaldas a la
pared emite la siguiente proposicin: El cuadro colgado de la pared est torcido. Esta proposicin se
comprobar cuando quien la ha expresado mire hacia la pared y perciba el cuadro que cuelga torcido.
Pero lo comprobado aqu no es la concordancia del conocimiento o lo conocido con la cosa. Tampoco
se refiere la verdad de la proposicin a representaciones. Al contrario, la proposicin se refiere al
cuadro real. Por eso: El proferir una proposicin es un ser relativamente a la cosa, al ente mismo
(SZ, p. 218; ST, p. 238). La comprobacin se da entonces, cuando se verifica que la proposicin, que
expresa el conocimiento, se muestra como descubrimiento del ente al que est referida. Lo que se
comprueba es que el ente en cuestin es el mismo y tal como el ente aludido en la proposicin.
Atendamos a este meduloso fragmento del texto heideggeriano:

Comprobado es el ser descubridor [Entdeckend-sein] de la proposicin. En el

proceso de la comprobacin, el conocer se refiere constante y nicamente al ente
mismo. En ste transcurre, por decirlo as, la verificacin. El ente mencionado
mismo se muestra tal como es en s mismo, es decir, muestra que l es en su
identidad tal como en la proposicin proferida se muestra, se descubre que l es.
No se comparan representaciones [Vorstellungen], ni entre s ni en referencia a la
cosa real. La comprobacin no entraa una concordancia del conocer y el objeto,
ni menos de lo psquico y lo fsico, pero tampoco entre contenidos de conciencia
unos con otros. La comprobacin entraa nicamente el ser descubierto del ente
mismo, l en el cmo de su estado de descubierto. Este se verifica
mostrndose el objeto de la proposicin, esto es, el ente mismo, como l mismo.
Verificacin significa: mostrarse los entes en su identidad. (SZ, p. 218; ST, p. 239)

En otros trminos podramos decir que la verdad se hace expresa cuando se comprueba que la
proposicin proferida relativamente al ente, lo descubre y lo muestra tal como es. Ser verdadero
(verdad) quiere decir ser descubridor (SZ, p. 218; ST, p. 240).
En todo esto, resulta notorio el paralelismo que existe entre las expresiones del filsofo alemn y
algunos textos de Aristteles, como por ejemplo: decir que lo que es es y que lo que no es no es, es
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verdadero . Permtasenos an citar otro texto aristotlico muy significativo:

La verdad o la falsedad, en la esfera de las cosas, depende de su unin o de su

separacin, de manera que est en la verdad el que piensa que lo dividido est
dividido, o que lo unido est unido, mientras que yerra quien piensa de manera
contraria al estado en que se encuentran las cosas. Cundo tiene lugar o no lo
que se llama verdadero o falso? Es menester examinar lo que decimos. No porque

doctrinale et littraire du moyen ge [1937-38]), pero han sido los textos del Aquinate los que la han difundido y
establecido como cannica.
4
die bereinstimmung der Erkenntnnis mit ihrem Gegenstande, Kritik der reinen Vernunft, A 58/B 82.
5
Metaf., IV, 7, 1001b 27.

2
 pensemos en verdad que t eres blanco, t eres blanco, sino porque t eres
blanco nosotros, al decirlo, estamos en la verdad. (Metaf. IX, 10, 1051b 3-9)

Por eso, probablemente, afirma Heidegger que la nocin de verdad como descubrimiento que l
sostiene habra sido de algn modo presentida por la ms antigua tradicin filosfica bajo el trmino
(lo no oculto, lo descubierto). Sin embargo, en su opinin, el sentido original de esta
expresin habra quedado encubierto en su posterior traduccin por veritas y sus intentos de
definicin como adecuacin o concordancia entre dos entes (interpretados diversamente como lo real
y lo ideal, sujeto y objeto, lo psquico y lo fsico). La adecuacin, a su entender, no sera ms que un
producto derivado de aquel fenmeno primigenio por el cual el hombre (Dasein) es un ser en el
mundo caracterizado por el estado de abierto al cual le compete el ser descubridor.
Parece, sin embargo, que al menos en lo que hace a la conocida definicin tomista de la verdad como
adaequatio se esconde aqu una errada interpretacin por parte del filsofo alemn, lo que se hace
evidente en el hecho de que haya considerado equivalentes la nocin de verdad como adaequatio
intellectus et rei y la kantiana de la concordancia del conocimiento con su objeto.
En efecto, la adaequatio intellectus et rei alude primariamente a la coincidencia del intelecto (no del
juicio ni del conocimiento) con la cosa (ms propiamente que con el objeto, trmino que clsicamente
designa la cosa pero en tanto es pensada). Como resultado de tal adecuacin o conformidad se da,
slo entonces, el conocimiento que se explicita en un juicio. Porque eso es lo que lo verdadero
aade al ente, la conformidad o la adecuacin de la cosa y el entendimiento, conformidad a la cual,
como hemos dicho, sigue el conocimiento de la cosa. Y as, la entidad de la cosa [entitas rei] precede
a la razn de la verdad, y el conocimiento es como un efecto de la verdad [veritatis effectus] (Ver. q.
1, a. 1). El cognoscente toma conciencia, por as decirlo, de la adecuacin vivida con lo real y en una
operacin refleja expresa tal conocimiento en un juicio (In Met., Lib. VI, lect. 4). La verdad se plasma,
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entonces, en el juicio o proposicin donde se da en toda su plenitud , pero ha tenido su origen en una
previa coincidencia del entendimiento humano con la cosa.
As se comprende el sentido de aquella expresin aristotlica segn la cual el alma es de alguna
manera todas las cosas (De anima, III, 8) y que ratifica Toms de Aquino al decir que el alma ha
nacido para coincidir con todo ente (quod natum est convenire cum omni ente, Ver. q. 1, a. 1 c).
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Conocer una cosa es, en cierta forma, hacerse esa cosa . El conocimiento implica la identidad por
cierto no material de la inteligencia y la cosa. La inteligencia hace suya la cosa apropindose de su
forma y con ello se enriquece y perfecciona (cf. Ver. q. 2, a. 2). El ente sustancial que en el mundo
natural goza de un ser en s, al ser conocido adopta una nueva forma de existencia intencional en
el sujeto que la conoce.
Observemos en esta concepcin de la adaequatio lo siguiente: en primer lugar, y en completa
consonancia con la doctrina del Estagirita, lo que se conoce son las cosas mismas y no sus
representaciones. La as llamada species impressa, que indica la primera huella dejada por las cosas
en los sentidos o en la inteligencia, no es una representacin sino la cosa misma interiorizada en el
cognoscente (y, por ende, la asimilacin o transformacin formal del alma en la cosa conocida),
mientras que la species expressa (sea, respectivamente, la imagen o el concepto), si bien es un

6
Cf. por ejemplo, S. Th. I, q. 16, a. 2; Ver. q. 1, a. 3; In Periherm. Lib. I, lect. 3, n. 9.
7
Anima quasi transformata est in rem per speciem (Nat. verb. int., cap. 2).

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producto de la mente, resulta generada bajo el imperio de la species impressa. De ah, salvo causas
accidentales que puedan llevar al error, la consecuente infalibilidad del concepto. Pero incluso el
concepto no es lo conocido sino aquello por lo cual se conoce: species intelligibilis in intellectu
possibili recepta, no sit quod intellegitur, sed quo intellegitur (Contr. Gent., Lib. 2, c. 75). Lo conocido,
en efecto, son los entes, las cosas mismas. Por eso dice el Aquinate: La verdad es la adecuacin del
entendimiento y la cosa en cuanto el entendimiento dice ser lo que es y no ser lo que no es,
reiterando de este modo lo expresado por Aristteles en los textos de la Metafsica (IV, 7 y IX, 10) que
ya hemos citado. La similitud con la nocin heideggeriana de verdad como desocultamiento
(Unverbongenheit) parece hacerse aqu patente. Por qu, no obstante, Heidegger elogia los dichos
de Aristteles como reveladores de la genuina esencia de la verdad (SZ, p. 225; ST, p. 247) y
rechaza la nocin medieval de adaequatio, es algo que an debemos analizar.
En efecto, la idea que Heidegger tena de la adaequatio era bastante distinta de la que acabamos de
exponer, lo que resulta comprensible, sobre todo, teniendo en cuenta que dicha nocin haba pasado
por los avatares de la escolstica tarda y el idealismo moderno, por lo que no qued indemne a la
separacin entre cosa y objeto que ellos produjeron y que, aunque consolidada en el cartesianismo,
ya se advierte en la distincin entre conceptus formalis y obiectivus, es decir, entre el acto de
conocimiento y su contenido, efectuada por el escolstico espaol Francisco Surez. As, la
modernidad ha convertido al objeto de conocimiento en un duplicado de la cosa, creando una ruptura
entre un interior y un exterior difcilmente conciliables. A partir de entonces, el conocimiento se ha
comprendido como concordancia entre representaciones o de stas con un objeto o cosa exterior.
De este modo, segn lo ha observado Heidegger con perspicacia, se hace necesario explicar cmo
algo que est adentro puede reproducir lo que est afuera. Slo as surge el problema de
averiguar cmo salga este sujeto cognoscente de su esfera interior para entrar en otra ajena y
exterior, cmo pueda el conocimiento tener un objeto, cmo habr que concebir el objeto a fin de que
a la postre lo conozca el sujeto sin necesidad de saltar a otra esfera (ST, p. 73; SZ, p. 60).
Pero pese a la notoria cercana de la perspectiva heideggeriana con el realismo medieval, el filsofo
alemn, respaldndose en la ambivalencia del trmino latino, entendi erradamente el intellectus de
la frmula tomista no como intelecto o entendimiento, sino como lo inteligido, lo conocido. Y fue por
ello tambin que pudo asimilar la adaequatio a la definicin kantiana de la verdad como
concordancia del conocimiento con su objeto, definicin en la que el trmino objeto ya no significa
la cosa conocida, sino algo distinto de ella, pues la cosa misma, en el fondo, permanece
incognoscible.
Esta equiparacin, sin embargo, no puede ser admitida ni siquiera obviando la diferencia abismal que
existe entre la res tomista y el objeto kantiano (que, en tanto construccin del Sujeto, hace finalmente
de la verdad una concordancia del entendimiento consigo mismo). No se trata de que el juicio para
ser verdadero se adecue a la cosa, sino que si el entendimiento se adecua a la cosa entonces ser
verdadero el juicio. El conocimiento no es algo que deba adecuarse sino el resultado de una
adecuacin primigenia; es como un efecto de la verdad (Ver. q. 1, a. 1), dice Toms. As, su
definicin de la verdad alude al descubrimiento de la realidad y su constatacin reflexiva, y no a la
confrontacin de un producto interior al sujeto con algo exterior. La actividad de las facultades
cognitivas humanas consiste, hasta donde les resulta posible, en desentraar la realidad en lo que

4
ella es y no en fabricar puentes. Bien lo dice Heidegger: Al dirigirse a... y aprehender no sale el
ser ah de su esfera interna en la que empiece por estar enclaustrado, sino que el ser ah es
siempre ya, por obra de su forma de ser primaria, ah fuera [draussen], cabe los entes que hacen
frente dentro del mundo en cada caso ya descubierto (ST, p. 75; SZ, p. 62).

El lugar originario de la verdad

Hasta aqu, y pese a los fallos de interpretacin que han afectado la exposicin heideggeriana,
parece que hemos alcanzado a vislumbrar al menos dos puntos importantes de coincidencia entre
Aristteles, Toms de Aquino y Heidegger: por un lado, el hombre siempre est tendencialmente
abierto a la realidad de modo que lo primero que se le hace patente no es l mismo, como creyera
Descartes, sino los entes circundantes; por otro, la verdad encuentra su origen en el poder
descubridor del hombre que despeja al ente en lo que l es.
Ahora bien, la cuestin del lugar originario de la verdad resulta, no obstante, bastante complicada. En
primer trmino, puede preguntarse si la verdad se halla en los entes o ms bien en el hombre. Y
luego, si en el hombre se halla la verdad antes en el percibir descubridor (sea sensible o inteligible)
de los entes o en el enunciar proposiciones acerca de ellos.
Segn Heidegger, el ser ah en su estado de abierto (Erschlossenheit) descubre y comprende el
ser de los entes en el horizonte de un mundo, y en tal descubrimiento se da la verdad. Por eso, en
sentido primario, verdadero es el hombre en tanto que es descubridor y slo en sentido derivado
tambin son verdaderos los entes intramundanos al ser descubiertos.
Sin embargo, nada diferente sostiene el Aquinate segn se aprecia, por ejemplo, en este texto:

Aunque la verdad de nuestro entendimiento est causada por las cosas, no por
esto se encuentra primariamente en ellas la razn de verdad... el ser de las cosas,
y no su verdad, es lo que produce la verdad del entendimiento y por esto dice el
Filsofo que el pensamiento y la palabra son verdaderos porque las cosas son y
no porque son verdaderas. (S.Th. I, q. 16, a. 2)

Por tanto, la sede originaria de la verdad tambin para Toms es el espritu del hombre que asimila la
cosa que conoce: quod est verum, est in ipso intellectu. La verdad corresponde primariamente a la
inteligencia y, en segundo lugar, a las cosas. As puede decirse: verum est in mente, siempre que se
agregue: veritas supra ens fundatur (Ver. q. 1, a. 1), puesto que si la verdad se da en la mente halla a
la vez su fundamento en lo real.
Claro que, segn el telogo medieval, el ente est como entre dos intelectos: por un lado, el intelecto
que conoce, pero, por otro y fundamentalmente, el intelecto creador. As, si en algn sentido puede
decirse que las cosas son verdaderas es porque ellas, en primer lugar, se adecuan al entendimiento
divino o bien al entendimiento del artfice humano que las ha producido (cf. S.Th. I, q. 16, a. 1). Sin
embargo, este aspecto diramos fundacional de la verdad, es algo de lo que no se ocupa Heidegger
en virtud de su atesmo metodolgico, y que, por haber pensado en un horizonte ajeno a la
creacin, tampoco fue considerado por el Estagirita. Pese a ello, es un hecho que los tres filsofos
han coincidido en que la verdad se asigna con ms propiedad al entendimiento que conoce que a los
entes conocidos.

5
En cuanto a la cuestin acerca de si la verdad reside propiamente en el percibir o en el enunciar,
parece, a primera vista, constatarse una disparidad. Mientras que Toms de Aquino ha defendido el
8
juicio o proposicin como manifestacin de la verdad , Heidegger se ha empeado en considerar la
proposicin como un fenmeno derivado, al tiempo que denuncia como falsa la creencia de que
Aristteles haya comprendido al juicio como lugar originario de la verdad. As dice: Cuando, como
hoy se ha vuelto de todo punto usual, se define la verdad como aquello que conviene propiamente al
juicio (Urteil), y encima se apela a favor de esta tesis a Aristteles, se trata tanto de una apelacin
injustificada cuanto, y ante todo, de una mala inteligencia del concepto griego de verdad (SZ, p. 33;
ST p. 44). Una visin ligera del problema pareciera, entonces, indicar una ruptura entre ambos
pensadores. Sin embargo, resulta preciso an un anlisis ms detallado.
Si la proposicin constituye un fenmeno derivado entonces tendr sus races en algo anterior. Segn
Heidegger, la proposicin se funda en la interpretacin y el comprender, que no es sino la visin
(Sicht) del ser-ah (SZ p. 146; ST, p. 164). El ver (Sehen) se da ya con el estado de abierto del
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ser ah y responde al estado de iluminado que caracteriza ese estado. El ver no es ni
nicamente sensible, ni slo inteligible. Su peculiaridad consiste en el permitir que hagan frente sin
encubrimiento, en s mismos, los entes accesibles en l (SZ, p. 147; ST, p. 165). Al despliegue de la
comprensin, Heidegger lo llama interpretacin (Auslegung) en el sentido de que en ella el
comprender se apropia, comprendiendo, lo comprendido (SZ p.148; ST, p. 166). La interpretacin
permite que en el ver en torno haga frente algo como algo, como rbol, como mesa o como casa,
por ejemplo. A partir del todo difuso de la comprensin, la interpretacin dirige la vista, seala
aquello, aquel aspecto por el cual ha de interpretarse lo comprendido. Es decir, la interpretacin se
funda en el ver previo recortando lo visto de acuerdo con una determinada posibilidad de
comprensin (SZ p. 150; ST, p. 168). Diramos: ante la imposibilidad humana de una captacin
abarcativa y total de lo que nos rodea, limitamos nuestra visin enfocando algunos aspectos con ms
nfasis que otros y generando conceptos siempre parciales aunque verdaderos si se atienen a lo que
el ente es. Por ello Heidegger advierte que la interpretacin no arroja, por decirlo as, sobre lo ante
los ojos nudo una significacin, ni pega sobre ello un valor, sino que con lo que hace frente dentro
del mundo, con ello en cuanto tal, se guarda en cada caso ya una conformidad (Bewandtnis) abierta
en el comprender el mundo y que resulta desplegada por la interpretacin (SZ, p. 150; ST, p. 168).
Texto notable, pues pareciera constatarse en l una considerable similitud con aquella adecuacin o
conformidad entre las facultades cognitivas del hombre y las cosas que, como vimos, es ocasin en la
gnoseologa aristotlico-tomista para la produccin del concepto y slo por una reflexin posterior
sobre lo as percibido, permite emitir juicios o proposiciones.
Segn la perspectiva heideggeriana la proposicin, entonces, est fundada en el comprender y la
interpretacin desplegada a partir del ver previo. Ahora bien, la proposicin tiene lugar porque el
ser ah que descubre los entes se expresa: el habla es inherente a su estado de abierto. Y donde
se expresa como tal sobre los entes descubiertos es en la proposicin. La proposicin comunica a los
entes en el cmo de su estado de descubiertos (SZ p. 224; ST, p. 244). Por eso la proposicin est
esencialmente vinculada a uno de los conceptos filosficos ms antiguos: el . Este, aunque

8
Cf. por ejemplo, Ver. q. 1, a. 3; S. Th. I, q. 16, a. 2.
9
Comprese esta expresin con la imagen aristotlica del intelecto agente como una luz.

6
traducido de mltiples maneras, tiene segn Heidegger una significacin fundamental y ella es
precisamente habla (Rede). El entendido como habla significa hacer patente aquello de que

se habla en el habla, funcin que Aristteles llama . Por el habla como ,

si es genuina, aqul que dice algo puede hacer accesible a otro aquello acerca de lo que se habla. De
ello se sigue que una proposicin resulta verdadera si descubre al ente en s mismo, si lo permite
ver ( ) en su estado de descubierto. La proposicin, pues, significa indicacin porque
permite ver los entes, indica al ente mismo y no a ninguna representacin; tambin significa
predicacin porque en ella se enuncia de un ente sujeto cierto predicado que lo determina; y
finalmente es comunicacin o manifestacin porque lo enunciado puede ser transmitido.
Ahora bien, justamente porque el , la proposicin, es un permitir ver, puede ser verdadero o
falso. Es verdadero cuando saca al ente de que se habla de su ocultamiento y lo deja ver, lo descubre
tal como l es. Falso, en cambio, cuando encubre, cuando muestra algo hacindolo pasar por lo que
no es. Y sta es asimismo la razn por la cual, segn Heidegger, no puede considerarse al
como el lugar primario de la verdad. Verdadera en sentido ms original, sostiene el filsofo,

es la la simple percepcin sensible de algo porque ella siempre es verdadera,

constantemente descubre lo que le es propio: el ver descubre siempre colores, el or descubre
siempre sonidos (SZ, p. 33; ST, p. 44). Pero aun ms verdadero, simplemente descubridor, es el
puro , la aprehensin intelectual de las ms simples determinaciones del ser de los entes en
cuanto tales. El juicio, en cambio, puede tanto descubrir como encubrir. Justamente porque esta
doble posibilidad es inherente al , Aristteles nunca sostuvo que el lugar originario de la

verdad fuese el juicio. En sentido genuinamente griego la verdad de la y del ser de las

ideas es el descubrir original. Y slo porque la es lo que primariamente descubre, puede

tambin tener el como funcin de descubrimiento (SZ, p. 226; ST, p. 247). Esto es,
la discursividad racional y verbal slo resulta verdadera por un primigenio percibir sensible y, sobre
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todo, inteligible, que en todos los casos descubre a los entes en lo que ellos son .
Sin embargo, y al parecer contra todo lo expuesto por Heidegger como genuinamente griego, ha sido
Aristteles quien expres que el error y la verdad slo consisten en la combinacin y divisin de las
11
palabras pues las nociones simples an no son verdaderas ni falsas. La verdad se da entonces en
el enunciado predicativo ( ). Y siguiendo al Estagirita afirma tambin Toms: As
como lo verdadero se halla antes en el intelecto que en las cosas, as tambin se halla antes en el
acto del intelecto que compone y divide que en el acto del intelecto que forma la quididad de las
cosas (Ver. 1, 3). Pero es asimismo el propio Aquinate el que ha dicho: Se ve que tambin la simple
concepcin del intelecto, que es la similitud de las cosas, no carece de verdad y falsedad (In Peri
Hermeneias, L. I, 1. III. 27). Ms an: si los sentidos son infalibles al menos respecto de los sensibles
12
propios, es asimismo evidente que circa quod quid est intellectus non decipitur porque en tales

10
Cf. Aristteles, De anima III, 4. All el filsofo afirma que as como los sentidos son siempre verdaderos
respecto del sensible propio, tambin el intelecto lo es con relacin al descubrimiento de lo que es (es decir, de
las notas esenciales del ente conocido).
11
Aristteles, Peri hermeneias, cap. 1.
12
Cf. S. Th. I, q. 17, a. 3.

7
casos el sentido y el intelecto son directamente informados por las cosas mismas. As es, al punto
que esos contenidos sensibles y esas notas esenciales determinan qu haya de afirmarse o negarse
en el juicio si ste ha de ser verdadero. El juicio tiene que fundarse en la percepcin de la realidad
proporcionada por la aprehensin sensitiva e intelectual de los entes: la verdad se encuentra en el
intelecto en tanto que aprehende la cosa como es (S.Th. I, q. 16, a. 5) y esto sera impensable si
aquella intuicin primaria no fuese ya de suyo verdadera.
Existe, sin embargo, una razn por la cual, a pesar de todos estos motivos, Aristteles y ms clara y
explcitamente Toms siguen insistiendo en el juicio como sede privilegiada de la verdad. En efecto,
si bien la verdad se define como conformidad entre el entendimiento y las cosas, slo se conoce la
verdad cuando se toma conciencia de tal conformidad:

Y de aqu que conocer esta conformidad es conocer la verdad. El sentido no la

conoce en modo alguno, pues aunque la vista tienen la semejanza del objeto visto,
no conoce la relacin que hay entre el objeto que ve y lo que ella percibe. El
entendimiento, en cambio, puede conocer su conformidad con el objeto inteligible;
pero no la percibe cuando conoce la esencia de las cosas, sino cuando juzga que
la realidad es tal como la forma que l percibe y entonces es cuando
primariamente conoce y dice lo verdadero [cognoscit et dicit verum]... Por tanto, si
bien se puede decir que el sentido respecto de su objeto y el entendimiento
cuando conoce lo que una cosa es, son verdaderos, no se puede decir que
conozcan o digan la verdad... Luego en el sentido y en el entendimiento, cuando
conoce las esencias, puede estar la verdad como est en cualquier cosa
verdadera, pero no como lo conocido en el que lo conoce, que es lo que
entendemos por el nombre de verdadero, ya que la perfeccin [perfectio] del
entendimiento es lo verdadero como conocido. (S.Th. I, q. 16, a. 2)

Siendo as las cosas podemos convenir en que este planteamiento no difiere tan sustancialmente del
heideggeriano como a primera vista pareca. Desde la perspectiva de Toms de Aquino el juicio
tambin podra llamarse derivado en tanto es el resultado o producto final de todo un proceso. Mas
en l se da, formalmente hablando, la verdad en su plenitud en su perfeccin, como l dice en
cuanto encuentra all su acabamiento hacindose explcita. La proposicin, si es verdadera, se
muestra como el producto de la razn manifestando lo descubierto por el sentido y la inteligencia.
Por otra parte, si se mira bien, se advertir que Toms, como ciertamente tampoco Aristteles, no ha
dicho que el juicio sea el lugar originario de la verdad; slo ha afirmado que constituye la instancia en
la que ella se perfecciona (perficitur), en la que lo percibido intuitivamente por la sensibilidad y el
intelecto se vuelve consciente por un acto reflexivo-discursivo. Cuando los sentidos y el intelecto
perciben no pueden conocer ni decir lo aprehendido porque son, en cuanto a la forma, uno mismo
con la cosa. Slo cuando, por causa de esa unidad formal, el entendimiento genera algo propio en s
13
(el concepto) puede tomar distancia respecto de los entes y comprobar su adecuacin a ellos .
Justo por ese distanciamiento puede errar el juicio, pero tambin justo por l puede ser propiamente
conocido y dicho algo como verdadero.
En consecuencia, cuando Heidegger sostiene que la y el (intellectus) son ms

originariamente verdaderos respecto del como (ratio, discursividad) no slo acuerda

con la doctrina aristotlica, sino que coincide con nociones de la ms genuina gnoseologa tomista,

13
Cf. Ver. q. 1, a. 3.

8
pues sta, lejos de constituir un racionalismo, ha de ser considerada antes bien como un
intelectualismo.
Por qu, no obstante, el filsofo alemn se ha mostrado mucho ms agudo en la comprensin de
Aristteles que en la de Toms de Aquino, tiene probablemente su explicacin en la lectura sesgada
que ha hecho de sus textos, siempre mediada por la interferencia de la escolstica tarda, donde
antes que continuarse la tradicin medieval, ms bien se anticipaba la gnoseologa moderna.

Bibliografa:

Aristteles (1848-57) Opera omnia, A. F. Didot, Paris, Graece et Latine.

Heidegger , Martin [1927] (1979) Sein und Zeit, Tbingen, Niemeyer.
Toms de Aquino (1882-) Opera omnia, Editio Leonina, Typographia Polygotta Vaticana, Romae.