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PONTIFCIA UNIVERSIDADE CATLICA DE SO PAULO

PUC-SP

Jairo Ferrandin

Faticidade e historicidade: a proto-religiosidade crist como chave interpretativa


da experincia ftica da vida

DOUTORADO EM FILOSOFIA

SO PAULO
2010
PONTIFCIA UNIVERSIDADE CATLICA DE SO PAULO
PUC-SP

Jairo Ferrandin

Faticidade e historicidade: a proto-religiosidade crist como chave interpretativa


da experincia ftica da vida

DOUTORADO EM FILOSOFIA

Tese apresentada Banca Examinadora como


exigncia parcial para obteno do ttulo de
Doutor em Filosofia pela Pontifcia
Universidade Catlica de So Paulo, sob a
orientao da Profa. Doutora Salma Tannus
Muchail

SO PAULO
2010
BANCA EXAMINADORA

___________________________

___________________________

___________________________

___________________________

___________________________
AGRADECIMENTOS

Aos professores do Programa de Ps-graduao em Filosofia da PUC-SP, especialmente


professora Salma Tannus Muchail, pela dedicao e zelo no trabalho de orientao; e,
professora Dulce Mara Critelli, pelo cuidado na tarefa de pensar.

Ao professor e amigo Renato Kirchner, pelo auxlio na traduo e entendimento dos textos
originais;

professora e amiga Cleonice Aparecida de Souza, pela prestatividade e solicitude no


encaminhando das normas tcnicas desse trabalho;

professora e amiga Patrcia Pazinato, pelos dilogos geradores da compreenso dos assuntos
desenvolvidos nesse trabalho;

Ao professor Hermgenes Harada (in memoriam), pelo incentivo ao exerccio do pensamento.

Ordem franciscana, por apoiar o cultivo intelectual de seus membros.

A todos os que, de forma velada e silenciosa, percorrem junto os caminhos do pensamento.


Die tiefste historische Paradigma fr den merkwrdigen Prozess der Verlegung des
Schwerpunktes des faktischen Lebens und der Lebenswelt in die Selbstwelt und die
Welt der inneren Erfahrungen gibt sich uns in der Entstehung des Christentums. []
Was im Leben der christlichen Urgemeinde vorliegt, bedeutet eine radikale Umstellung
der Tendenzrichtungen des Lebens. Heier liegen die Motive fr die Ausbildung ganz
neuer Ausdruckszusammenhnge, die sich das Leben schafft.

O paradigma histrico mais profundo para o notvel processo de transferncia do centro


de gravidade da vida ftica, do mundo circundante, no mundo prprio e no mundo das
experincias interiores, nos dado no surgimento do cristianismo. [...] O que subjaz na
vida da comunidade crist primitiva significa uma transformao radical nas tendncias
diretivas da vida. Nela encontram-se os motivos para a formao de conjuntos de
expresses totalmente novos que a vida constri a partir de si prpria.

HEIDEGGER, M. Grundprobleme der Phnomenologie, p. 61.


Jairo Ferrandin

Faticidade e historicidade: a proto-religiosidade crist como chave interpretativa


da experincia ftica da vida

RESUMO

O presente trabalho pretende retomar o projeto de uma explicao fenomenolgica das cartas
paulinas referentes experincia originria do cristianismo primitivo, elaborado por Heidegger
em seu curso Einleitung in die Phnomenologie der Religion, de 1920-21. Nele, o filsofo
procura desenvolver nova modalidade de acesso ao fenmeno religioso partindo da noo de
experincia ftica da vida em sua historicidade. Trata-se de nova reapropriao da tradio, no
no sentido de repetio de objetividades e contedos, de teorias e doutrinas, mas pela
destruio, que permite reaproximar-se das experincias geradoras do sentido. A noo de
faticidade perpassa o conjunto das caractersticas peculiares que circunscrevem o pensamento
inicial de Heidegger, especialmente no perodo de suas primeiras atividades acadmicas.
Possibilitar tambm a construo de novo conceito de filosofia, denominada como cincia
originria ou como hermenutica da faticidade, com sentido e conceitos prprios - os indcios
formais - que a distinguir dos ideais da objetivao cientfica. A retomada deste projeto
heideggeriano tem tambm o intento de salientar como a dimenso religiosa e a teologia crist
ocuparam lugar central no desenvolvimento inicial da questo do sentido do ser, e quais suas
possveis contribuies e indicaes decisivas para a discusso de temas fundamentais
geradores das ideias bsicas de Sein und Zeit.

Palavras-chave: Faticidade. Historicidade. Fenomenologia. Indcios Formais. Cristianismo.


Jairo Ferrandin

Faticidade e historicidade: a proto-religiosidade crist como chave interpretativa


da experincia ftica da vida

ABSTRACT

This work intends to resume the project of a phenomenological explanation of the Pauline
letters concerning the original experience of primitive Christianity, drawn up by Heidegger in
his course Einleitung in die Phnomenologie der Religion, in 1920-21. In it, the philosopher
seeks to develop new means of access to religious phenomenon based on the notion of
experience of life in its factual historicity. This is new reappropriation of tradition, not in the
sense of objectivity and the repetition of content, theories and doctrines, but the destruction,
which allows reconnecting from the experiences of the generation sense. The notion of facticity
permeates all the peculiar characteristics that encompass the initial thought of Heidegger,
particularly during their first academic activities. Will also enable the construction of new
concept of philosophy, known originally as science or as hermeneutics of facticity, with sense
and concepts - the formal indication - that distinguish the ideals of scientific objectivity. The
resumption of Heidegger's project also has the intent to highlight how the religious and
Christian theology occupied a central place in the early development of the question of the
sense of being, and what their possible contributions and directions decisive for the discussion
of key issues generated the basic ideas of Sein und Zeit."

Keywords: Facticity. Historicity. Phenomenology. Formal Indication. Christianity.


SUMRIO

INTRODUO.............................................................................................. 9

CAPTULO I - CONSIDERAES PRELIMINARES SOBRE O CONTEXTO


FILOSFICO E BIOGRFICO-INTELECTUAL DE HEIDEGGER............................ 21

1.1 A corrente neo-escolstica e neo-aristotlica........................................ 21

1.2 A tendncia filosfica neokantina......................................................... 24

1.3 A fenomenologia de Ed. Husserl........................................................... 28

1.4 A filosofia da vida histrica de Dilthey................................................. 32

1.5 A dimenso religiosa. Os incios no mbito da lgica e da teologia..... 36

1.6 O projeto ontoteolgico da filosofia medieval. A lgica, a teologia e


a mstica................................................................................................. 39

1.7 O encontro com a mstica medieval...................................................... 45

1.8 O afastamento da ontologia tradicional e o retorno vida histrica..... 50

1.9 O desligamento do catolicismo. A religiosidade como expresso da


vida ftica.............................................................................................. 54

CAPTULO II A DETERMINAO DA FILOSOFIA. A NOO DE


EXPERINCIA FTICA DA VIDA E A METODOLOGIA DOS INDCIOS FORMAIS
NA COMPREENSO DA HISTORICIDADE............................................................ 62

2.1 A construo filosfica do conceito de filosofia................................... 62

2.2 A distino entre cincia e filosofia...................................................... 68


2.3 A noo de experincia ftica da vida................................................... 73

2.4 O retorno vivncia primordial............................................................ 78

2.5 A vida ftica e a tomada de conhecimento............................................ 86

2.6 O problema do histrico e a determinao da filosofia......................... 90

2.7 As vias de asseguramento do histrico.................................................. 97


2.8 A metodologia dos indcios formais e a noo do histrico.................. 102

2.9 Indcios formais e a fenomenologia...................................................... 108

2.10 A vivncia religiosa enquanto via de apropriao do pensamento


histrico. A teologia e o problema da historicidade.............................. 112

CAPTULO III - EXPLICAO FENOMENOLGICA DA PROTO-


RELIGIOSIDADE CRIST NAS EPSTOLAS PAULINAS......................................... 122

3.1 A apropriao no-ojetivante da vivncia religiosa.............................. 122

3.2 A explicao fenomenolgica. Da objetividade histrica para a


situao histrica como tal.................................................................... 127

3.3 Explicao fenomenolgica da Carta de Paulo aos Glatas.................. 132

3.4 O fenmeno central da proclamao apostlica.................................... 134

3.5 A situao fundamental de Paulo enquanto luta religiosa..................... 135

3.6 A luta religiosa enquanto conflito entre lei e f.................................... 138

3.7 A explicao fenomenolgica da Primeira Epstola aos


Tessalonicenses.................................................................................... 142

3.8 A situao fundamental de Paulo como ter chegado a ser cristo..... 143

3.9 O saber prprio do ter chegado a ser cristo...................................... 145

3.10 O ter chegado a ser enquanto aceitao............................................. 146

3.11 O mundo prprio de Paulo e a expectativa da parusia.......................... 149

3.12 A noo de parusia................................................................................ 153

3.13 A explicao fenomenolgica da segunda Epstola aos


Tessalonicenses.................................................................................... 157

3.14 A proclamao do Anticristo................................................................. 159

3.15 O problema escatolgico e a questo dogmtica................................... 162

3.16 Caracteres fundamentais da experincia ftica da proto-religiosidade


crist..................................................................................................... 169
CONSIDERAES FINAIS.................................................................................. 175

REFERNCIAS................................................................................................... 192
9

INTRODUO

Jetzt aber tagts! Ich harrt und sah es kommen,


Und was Ich sah, das Heilige sei mein Wort1.
Hlderlin

O presente trabalho consiste na anlise do projeto elaborado e desenvolvido por


Heidegger de uma fenomenologia da vida religiosa, tendo por base o curso de 1920-21,
intitulado Einleitung in die Phnomenologie der Religion. Foi um curso proferido pelo jovem
filsofo nos primrdios de sua promissora carreira acadmica, quando atuava como docente
na Universidade de Freiburg, no perodo entre 1917 e 19232.
Alm de Einleitung in die Phnomenologie der Religion, outros dois cursos fazem
parte dessa temtica: Die philosophischen Grundlagen der mittelalterlichen Mystik, de 1918-
19, no qual o autor se prope investigar os fundamentos filosficos da mstica medieval, e
Augustinus und der Neuplatonismus, de 1921, onde, a partir da anlise do livro X das
Confisses, Heidegger procura interpretar a originalidade da experincia religiosa em
Agostinho. Em conjunto, esses trs cursos referentes ao projeto de uma fenomenologia da
vida religiosa foram recolhidos, editados e publicados no volume 60 das Obras Completas
(Gesamtausgabe), pela editora Vittorio Klostermann, de Frankfurt, em 19953.
A publicao do curso Einleitung in die Phnomenologie der Religion ocorre em
circunstncias especficas que requerem um esclarecimento prvio. Desde o incio, no
deveria compor o plano original das obras completas de Heidegger. A hesitao do editor
deveu-se, principalmente, incerteza quanto existncia do material original. De fato, os
manuscritos originais nunca foram encontrados, apesar de serem solicitados atravs da

1
Eis o dia! Eu o esperava e o vi chegar, e o que eu vi. Que o sagrado seja minha palavra. Todas as tradues
dos textos originais feitas nesta tese so de autoria do doutorando.
2
Heidegger permaneceu como docente em Freiburg durante o perodo entre 1917-1923. Conforme o testemunho
de alunos mais prximos, tanto o jovem filsofo quanto seus primeiros trabalhos se tornaram imediatamente
reconhecidos, dada a originalidade com a qual interpretava alguns pensadores antigos e, especialmente, pela
forma com a qual procurava desvencilhar-se dos pressupostos da filosofia acadmica vigente. Dentre esse
alunos, os mais conhecidos so H. Arendt, H.-G. Gadamer, K. Lwith, W. Brcker, O. Becker. Gadamer
testemunha o xito excepcional do jovem docente e a influncia quase mgica que exerceu sobre seus
contemporneos (GADAMER, H-G. Los caminos de Heidegger, p. 152). Segundo Hanna Arendt, embora
desconhecido pelo grande pblico, sem uma doutrina e relevantes publicaes, havia uma aura de mistrio que
o envolvia (ARENDT, H. Martin Heidegger faz oitenta anos. In.: ARENDT, H. Homens em tempos
sombrios. Traduo: Denise Bottmann. So Paulo: Companhia das Letras, 2008. p. 278).
3
HEIDEGGER, M. Phnomenologie des religisen Lebens. Vol. 60. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann,
1995. Essa obra foi recentemente traduzida para a lngua portuguesa ao longo da elaborao da tese, com a
participao do doutorando. Cf.: HEIDEGGER, M. Fenomenologia da vida religiosa. Tradutores: Enio Paulo
Giachini, Renato Kircher e Jairo Ferrandin. Petrpolis: Vozes, 2010.
10

circulao de anncios em meios de comunicao impressos. Existe a suspeita de que


poderiam ter sido destrudos pelo prprio autor4. Deixando de public-los, o jovem filsofo
estaria promovendo sua autointerpretao autoral coleo de sua obra. O comentador Van
Buren sustenta essa hiptese no estudo de Victor Farias, que descobriu a omisso de artigos
publicados por Heidegger, relativos sua poca estudantil, no jornal catlico Der
Akademiker, onde ainda compartilhava da mentalidade antimodernista5.
Outro motivo para que o texto no fosse publicado poderia ter sido o fato de no estar
alinhado com o pensamento condutor de sua obra principal Sein und Zeit. Tanto Einleitung in
die phnomenologie der Religion quanto os demais textos referentes fenomenologia da vida
religiosa poderiam constituir um suplemento perigoso e comprometedor da temtica nica
e, por conseguinte, encontrar-se fora do corpus autntico da filosofia heideggeriana6. O
filho de Heidegger, Hermann Heidegger, responsvel pela continuao da publicao de suas
obras, anunciou no quinto prospecto, de abril de 1984, a incluso dos manuscritos dos cursos
do perodo de Freiburg, reunidos na forma de um suplemento segunda diviso da
Gesamtausgabe.
Segundo as informaes dos editores Matthias Jung e Thomas Regehly, contidas no
posfcio do curso, o escrito original foi realmente perdido7. Todavia, permaneceram
conservadas cinco anotaes redigidas por alunos que participaram do curso, as quais
permitiram reconstruir, de forma aproximada, a direo do pensamento e o teor literal da
conferncia8. Elas serviram tambm de guia para a reconstruo integral do texto. Poderamos
considerar que a reconstruo do curso, a partir dos manuscritos dos alunos, no se constitui
numa publicao fiel relativamente aos escritos originais de Heidegger outro provvel
motivo da recusa do filsofo em publicar o texto. Entretanto, a ausncia dos manuscritos no
razo suficiente para desconsiderarmos o curso como tal.

4
Cf. VAN BUREN. The young Heidegger: Rumor of the hidden king, p. 19.
5
Entre os anos de 1910 e 1912, Heidegger publica artigos no jornal catlico Der Akademiker. De acordo com a
explicao do bigrafo H. Ott, Der Akademiker era um jornal editado pela Liga Acadmica Alem e Catlica.
Surgiu em novembro de 1908, baseado nos ideais cristos, como programa para a vida estudantil. Seguia a
discusso catlica contra o modernismo, defendendo a doutrina e a autoridade eclesistica, na linha
ultraconservadora do papa Pio X (Cf. OTT, H. Martin Heidegger. A caminho de sua biografia, p. 66).
6
Cf. VAN BUREN. The young Heidegger, p. 14-15.
7
JUNG, M.; REGEHLY, M. Nachwort der Herausgeber der Vorlesung Wintersemester 1920-21. In.:
HEIDEGGER, M. Phnomenologie des religisen Lebens, p. 349.
8
Trs dessas anotaes (de Oskar Becker, Helene Wei e Franz-Josef Brecht) encontram-se no Arquivo de
Literatura Alem de Marbach, e dois outros (de Franz Neumann e Fritz Kaufmann) esto guardados no Arquivo
Husserl de Lovaina. Foram acrescentados a estas anotaes apontamentos escritos manualmente pelo prprio
Heidegger. So folhas soltas em uma pasta conservada atualmente no Arquivo de Marbach. Segundo Claudius
Strube, a escrita est num tamanho microscpico e difcil de decifrar (JUNG, M.; REGEHLY, M. Nachwort der
Herausgeber der Vorlesung Wintersemester 1920-21, p. 349).
11

A primeira apresentao pblica do curso Einleitung in die Phnomenologie der


Religion, ocorreu em 1963, com Otto Pggeler. At ento, era a principal referncia s
interpretaes heideggerianas da temtica religiosa, antes da sua publicao nas
Gesamtausgabe, em 1995. O material foi fornecido pelo prprio Heidegger e por Oskar
Becker, a quem Pggeler agradece: Tomei conhecimento das primeiras lies de Freiburg,
que referencio no texto, somente a partir de anotaes e informaes indiretas, das quais devo
agradecimento, sobretudo, ao Prof. Oskar Becker9. O que era at o momento desconhecido,
forneceu aos estudiosos o preenchimento de muitas lacunas presentes no pensamento inicial
de Heidegger, causadas pelo espaamento de suas publicaes10.
Em sua anlise, Pggeler enfatiza a inspirao teolgica da escola de Marburg,
presente no trabalho de Heidegger, entre os anos de 1910 e 1920:

Iniciou seu caminho influenciado por uma teologia que estava convencida cada vez
mais de que era agora vlido experimentar a f crist na sua primordialidade de um
modo completamente novo, e isto aps sculos, na verdade, aps milnios de
ofuscao da f primordial crist, por ambas, a filosofia e a teologia11.

De acordo com Pggeler, Heidegger teria interpretado a passagem do quarto e quinto


captulos da primeira carta de Paulo aos Tessalonicenses, com o intuito de mostrar que a f
crist fundamentada na segunda vinda de Cristo constituiria a experincia primordial12.
Deteve-se na recusa paulina em fornecer data precisa para esse acontecimento, conferindo-lhe
caractersticas kairolgicas, e no meramente cronolgicas. O tempo kaiorlogico remete ao
tempo humano das decises histricas, contextuais e finitas, em decorrncia da condio da
vida humana mortal. A objetividade do tempo, enquanto sucesso infinita de agoras, pertence
ao tempo cronolgico. Assim, kairs o tempo da deciso, que ameaa o futuro e, portanto,
no pode ser objetivvel na execuo da vida histrica13. Ao procurar calcular a data da
parusia, elimina-se aquilo que deveria determinar sua vida como inacessvel e o substitui
pelo seguro, pelo acessvel14. Entretanto, o acontecimento da parusia inacessvel ao
homem, porque irrompe inesperadamente. Pggeler destaca tambm a influncia que o
pensamento de Kierkegaard possui na interpretao heideggeriana da religiosidade crist.

9
PGGELER, O. Martin Heideggers Path of Thinking, p. 246.
10
Esse trabalho colocou novamente em evidncia dez anos (1916-1927) praticamente sem qualquer publicao
por parte de Heidegger. Desde a publicao da tese sobre Duns Scotus, em 1916, houve grande intervalo em suas
publicaes. A prxima publicao s aconteceria em 1927, com as duas sesses da primeira parte do famoso
tratado Sein und Zeit. Posteriormente, os pesquisadores se encarregaram de preencher esse grande intervalo.
11
PGGELER, O. Martin Heideggers Path of Thinking, p. 24.
12
Cf. PGGELER, O. Martin Heideggers Path of Thinking, p. 24.
13
Cf. PGGELER, O. Martin Heideggers Path of Thinking, p. 24.
14
Cf. PGGELER, O. Martin Heideggers Path of Thinking, p. 25.
12

De modo geral, o trabalho de Pggeler pode ser considerado pioneiro. Seu livro
tornou-se referencial na interpretao da obra inicial de Heidegger15. Suas anlises assumem a
questo do ser como o fio condutor a partir do qual os cursos do perodo como tambm os
posteriores sero interpretados, ou seja, no mbito do desenvolvimento das ideias centrais
constitutivas de Sein und Zeit e do pensamento posterior de Heidegger.
Uma anlise mais detalhada do curso pode ser encontrada na literatura americana. Em
seu artigo Heideggers Introduction to the Phenomenology of Religion 1920-21, publicado
em 1979, T. Sheehan apresenta sua reconstruo do curso a partir da leitura de alguns
manuscritos que serviriam de base para a publicao. Para tanto, sustenta-se em alguns
documentos biogrficos relativos orientao religiosa de Heidegger. Sublinha a influncia
do cristianismo na filosofia heideggeriana inicial, expressa na interpretao dos textos
paulinos e em outros textos que pertencem ao desenvolvimento posterior do filsofo, na
direo de Sein und Zeit. Sheehan apresenta o curso a partir dessa obra.
Conforme deveremos observar no decorrer da exposio do curso, as anlises iniciais
de Pggeler e Sheehan no conseguiam obter, com clareza e preciso argumentativa, as bases
textuais e o pensamento nele subjacentes. A sua publicao relativamente recente nas
Gesamtausgabe, em 1976, permitiu o acesso direto ao texto e proporcionou nova perspectiva
de compreenso, mais ampla e abrangente, do seu propsito. Constatou-se sensivelmente que
as apreciaes desses autores estavam corretas. Entretanto, no abordavam as questes
especificamente metodolgicas que compem a parte inicial do curso, e sintetizavam, de
forma demasiado resumida, a preparao da interpretao fenomenolgica das epstolas.
A publicao de 1976 despertou tambm o interesse e atraiu a ateno de outros
pesquisadores e estudiosos de Heidegger, promovendo grande nmero de estudos e pesquisas,
as quais descobriram novos materiais e forneceram detalhadas informaes relativamente aos
primrdios do jovem filsofo16. A apropriao do contexto intelectual e dos dados biogrficos
mais relevantes tambm foram determinantes, por nos permitir identificar, com certa preciso,

15
Uma viso de conjunto de toda obra do filosofo oferecida com material indito por Otto Pggeler, com sua
obra A via do pensamento de Martin Heidegger, de 2005.
16
Mencionamos os principais estudos a respeito dessa temtica em Heidegger: PGGELER, O. A Via do
pensamento de Martin Heidegger. Traduo: Jorge Telles de Menezes. Lisboa: Instituto Piaget, 2005;
LEHMANN, K. Christliche Geschichtserfahrung und ontologische Frage beim jungen Heidegger, in:
Philosophiesches Jahrbuch 74 (1966), 126-153; SHEEHAN Th. Heideggers Introduction to the Phenomenology
of Religion, 1920-21, in: The Personalist 55 (1979-80), 312-324; SHEEHAN, Th. Heideggers early ears:
Fragmentes for a Philosophical biography, in: O MESMO. (ed.): Heidegger. The man and the thinker. Chicago,
1981, 3-20. OTT, H. Martin Heidegger. A caminho da sua biografia. Lisboa: Instituto Piaget, 2000. KISIEL, Th.
The Genesis of Heideggers Being und time. Berkeley; Los Angeles; London: University of California Press,
1995; RUFF, G. Am Ursprung der Zeit. Studie zu Martin Heideggers phnomenologischem Zugang zur
christlichen Religion in den ersten Freiburger Vorlesungen. Berlin: Duncker & Humblot, 1997.
13

os elementos e motivaes fundamentais indispensveis para a compreenso do curso. As


descobertas indicaram a presena de um objeto temtico e de uma forma de abordagem
especficos das questes, o que tornou possvel definir e precisar a posio e o propsito do
curso.
Em outras palavras, o curso pode ser naturalmente situado no mbito do pensamento
inicial de Heidegger, nas caractersticas especficas que constituem sua filosofia na poca de
Freiburg. Por isso, em primeiro lugar, nos permitido afirmar, inequivocadamente, que
Einleitung in die Phnomenologie der Religion, no um texto disperso ou isolado, mas
pertence ao conjunto de outros escritos acadmicos pertencentes a determinada fase do
pensamento de seu autor. Dentre os cursos do perodo de Freiburg, podemos mencionar:
Informe Natorp. Interpretationes fenomenolgicas sobre Aristteles, de 1921-22;
Grundprobleme der Phnomenologie, de 1919-20; Anmerkungen zu Karl Jaspers
Psychologie der Weltanschauungen, de 1919-21; Phnomenologie der Anschauung und
des Ausdrucks, de 1920; Die Idee der Philosophie und das Weltanschauungsproblem, de 1919
e Phnomenologie und Transzendentale Wertphilosophie, de 1919. De modo geral, esses
textos procuram articular o projeto central da filosofia de Heidegger no referido perodo e
constituem-se em auxlio indispensvel para compreendermos o curso que pretendemos
analisar neste trabalho.
As caractersticas da filosofia heideggeriana que perpassam o curso Einleitung in die
Phnomenologie der Religion precisam ser, a partir de agora, indicadas.
Em seu texto Meu caminho para a fenomenologia, afirma que o desenvolvimento do
seu pensamento provm da indagao condutora da tradio filosfica ocidental, a saber, a
questo pelo sentido do ser, o que o ente no seu ser. Pergunta-se Heidegger: Se o ente
expresso de mltiplos sentidos, qual seria o significado fundamental determinante,
independente dessa pluralidade? O que quer dizer ser?17. Esta questo converte-se na
temtica orientadora e na unidade de sentido de todo o pensamento heideggeriano posterior.
Os trabalhos que se seguiram procuram mostrar o quadro genealgico do seu
desenvolvimento e os meios empregados para poder confrontar-se com ela com certa garantia.
O curso de 1920-21 se localiza no mbito dessa inteno fundamental de Heidegger de
elaborao de uma ontologia fundamental.

17
HEIDEGGER, M. Meu caminho para a fenomenologia, p. 495. Em 1907, Heidegger recebeu de presente de
Conrad Grber o livro Sobre o mltiplo significado do ente em Aristteles, de Franz Brentano, de 1862. Como
ele prprio afirma, foi a leitura dessa obra que o despertou para a questo do ser, que a partir da se tornaria a
questo de fundo de toda a sua filosofia.
14

No perodo de Freiburg, a questo do sentido do ser desenvolvida no interior de nova


temtica especfica como ponto de partida fundamental. A esse respeito, o prprio
Heidegger escreve em seu currculo, redigido em 30 de junho de 1922, para obter um lugar
como professor titular em Gttingen:

As investigaes sobre as quais repousa a totalidade deste trabalho realizado de


imediato em minhas lies vo encaminhando a uma sistemtica de interpretao
ontolgico-fenomenolgica dos fenmenos fundamentais da vida ftica
(systematischen phnomenologisch-ontologischen Interpretation der
Grundphnomene des faktischen Lebens). Essa vida ftica, conforme o sentido
ontolgico, deve compreender-se como vida histrica e deve determinar-se
categorialmente segundo os modos fundamentais de comportamento do trato e em
um mundo (circundante, compartilhado e prprio)18.

Em outros termos, a noo de experincia ftica da vida (faktisches


Lebenserfahrung) transforma-se no elemento central que conduz as discusses da filosofia
heideggeriana nessa poca e, portanto, tambm do curso Einleitung in die Phnomenologie
der Religion.
A determinao do sentido do ser no mbito da vida ftica passa pelo estudo prvio
das estruturas constitutivas daquele nico ser que compreende o sentido do ser, ou seja, a vida
humana, o Dasein. Nos cursos desse perodo, Heidegger prope-se com afinco descrever as
estruturas constitutivas da existncia humana em sua faticidade. Em uma nota posterior, em
Sein und Zeit, afirmar que, desde o semestre de inverno de 1919-20, exps repetidamente em
seus cursos a anlise do mundo circundante e, em geral, a hermenutica da faticidade
(Hermeneutik der Faktizitt)19.
Com a descoberta da vida ftica, Heidegger entrev tambm a possibilidade de novo
acesso filosofia20. Conforme observaremos no decorrer do trabalho, nos cursos dessa poca,
especialmente Einleitung in die Phnomenologie der Religion, destaca-se o propsito de
conferir novo sentido e determinao ao filosofar. A construo de um novo conceito
filosfico tinha o intuito de superar o excesso terico do ambiente acadmico e captar a
imediatez da experincia humana na sua historicidade. No se tratava, certamente, de
recuperar o misterioso vnculo divino, mergulhar no mundo do inconsciente ou ainda oferecer
uma concepo de mundo. O intuito da filosofia heideggeriana, nesse perodo, consiste
simplesmente em instalar-se no insondvel instante da vida vivida.

18
HEIDEGGER, M. Vita, p. 44.
19
Cf. HEIDEGGER, M. Sein und Zeit, p. 72.
20
Cf. HEIDEGGER, M. Sein und Zeit, p. 38.
15

especfico da filosofia heideggeriana dessa poca o empenho em buscar um caminho


e uma orientao prprios do pensamento. Em seu escrito Meu caminho para a
fenomenologia, afirma: meus cursos buscavam desvendar um caminho prprio para o
pensamento, de forma potencial e confusa, os quais exigiam paradas e enveredavam por
desvios e sendas perdidas21. A construo de seu caminho filosfico prprio acontece
mediante frequentes incurses crticas no mbito das principais tendncias filosficas da
poca, tais como: a teoria neokantiana do conhecimento, as correntes vitalistas, a filosofia
hermenutica de Dilthey, a tradio teolgica neoescolstica, a filosofia prtica de
Aristteles e, sobretudo, a fenomenologia de Husserl. Desde o incio, Heidegger viu-se
exposto influncia direta das vrias correntes filosficas que circulavam no ambiente
acadmico, as quais produziram marcas profundas em toda sua obra posterior.
Assim, a compreenso do curso Einleitung in die Phnomenologie der Religion deve
ocorrer mediante a insero no mbito das caractersticas peculiares que perpassam a filosofia
de Heidegger no perodo de Freiburg, visivelmente presentes em seus cursos. Em outros
termos, a fenomenologia da vida religiosa deve ser conduzida pela questo do sentido do ser,
no mbito das anlises em torno da vida ftica e da compreenso da vida humana como tal.
Deve-se considerar o propsito heideggeriano de construo de novo conceito de filosofia e a
autoao do ideal da objetivao cientfica.
Convm destacar, de modo especial, a dimenso religiosa. Essa temtica constitui
outro aspecto fundamental a ser particularmente considerado no perodo inicial da filosofia de
Heidegger e, por conseguinte, na compreenso do curso Einleitung in die Phnomenologie
der Religion. A relao do filsofo com a religiosidade foi sempre permeada por grande
tenso, conforme se observa nas constantes mudanas de postura e repentinas reviravoltas
diante do fenmeno religioso ao longo de toda sua vida. Embora manifestasse certas reservas
com relao aos dogmas religiosos e ao sistema oficial do catolicismo, o suposto carter
ateu de sua filosofia, em determinado momento, no o impediu de aprofundar questes
bblicas e religiosas, constitutivas da cultura e do pensamento ocidental22. Os cursos do
perodo inicial mostram que a temtica religiosa ocupou criativamente o lugar central e foi
decisiva na elaborao de sua filosofia. Conforme deveremos observar, as anlises
fenomenolgicas da vida religiosa demonstraram, justamente, conhecimento profundo da

21
HEIDEGGER, M. Meu caminho para a fenomenologia, p. 498.
22
Ao lado de Nietzsche Heidegger foi considerado por Sartre como o pensador ateu mais representativo de
nossa poca. No entanto, para Gadamer, essa considerao resultado de uma compreenso demasiado externa
da sua filosofia (Cf. Gadamer, H-G. Los caminos de Heidegger, p. 151).
16

tradio teolgica crist e habilidade hermenutica para interpretar os textos originrios do


cristianismo.
O prprio filsofo afirma que seu vnculo com a religiosidade crist e com a tradio
teolgica desempenhou papel decisivo na estruturao do seu pensamento. Em um texto
posterior De uma conversa sobre a linguagem entre um japons e um pensador, escreve:

Conheci a palavra hermenutica no mbito de meus estudos de teologia. Naquele


tempo, sentia-me particularmente atrado pela questo das relaes entre a palavra
da Sagrada Escritura e a especulao teolgica. Era a mesma questo entre
linguagem e ser, s que para mim ainda inacessvel e encoberta. (...) Sem a
provenincia da teologia, jamais teria chegado ao caminho do pensamento23.

De fato, suas investigaes da vida religiosa crist revelam questes fundamentais


acerca do sentido da existncia, tais como a preocupao, o sofrimento, a aflio, o
cuidado, entre outras. Ele as encontra na experincia imediata e no como objeto de
reflexo terica. Aspectos desse modo de vida forneceram indicaes paradigmticas do
desenvolvimento de uma compreenso filosfica genuna da vida humana, e contriburam
com as anlises existenciais posteriores que marcaram profundamente a sua obra. Nesse
sentido, podemos afirmar que a dimenso religiosa contribuiu tambm, de forma efetiva, para
a constituio da filosofia heideggeriana.
Do que trata, propriamente, o curso Einleitung in die Phnomenologie der Religion
que pretendemos analisar neste trabalho? Consiste na tentativa de uma introduo
fenomenolgica da vida religiosa. Nele, o filsofo prope uma modalidade peculiar de
aproximao do fenmeno religioso. De acordo com o que dissemos, ele procura acessar a
experincia originria da religiosidade a partir da experincia ftica da vida. Dirige-se s
testemunhas consideradas relevantes da vida religiosa crist, detendo-se, de modo exclusivo,
em modelos genuinamente cristos. No curso a ser analisado, Heidegger remete-se
diretamente ao apstolo Paulo, por consider-lo o expoente mximo da proto-religiosidade
crist e representante da originria experincia religiosa crist primitiva, vivida e partilhada
com a sua comunidade.
Com base nas anotaes que restaram, possvel dividir o curso em duas partes
distintas, claramente separadas por uma concluso no final da sesso de 30 de novembro de
1920, propostas pelo prprio autor24.

23
HEIDEGGER, M. De uma conversa sobre a linguagem entre um japons e um pensador, In: A caminho da
linguagem, p. 78-79.
24
Segundo os editores do curso, os apontamentos de O. Becker apresentam uma paginao separada de ambas as
partes, no final da primeira, com a frase: Em consequncia de objees pessoais alheias, suspendeu-se em 30 de
novembro de 1920. Entretanto, uma consulta dos editores nos arquivos da Universidade de Freiburg no
17

Na primeira parte, o filsofo ocupa-se com as questes metodolgicas. Procura


construir nova determinao da filosofia enquanto fenomenologia, a partir do confronto direto
com a modalidade de conhecimento das cincias. A distino entre filosofia e cincia mostra-
se fundamental, pelo fato de indicar que o conhecimento cientfico, fundado na objetividade,
incapaz de apreender o fenmeno originrio da existncia humana. As cincias postulam
antecipadamente o objeto que pretendem encontrar, sendo a objetividade um modo
temporal de ser dos entes que lhes recusa a histria. A existncia humana lida com a histria
individual e coletiva de modo especfico, incompatvel com a objetividade. Por isso, a histria
torna-se o fenmeno central da experincia ftica da vida. tambm por meio da discusso
do tema do histrico que Heidegger formula sua filosofia, enquanto caminho de acesso
faticidade e historicidade. Alm da discusso sobre o histrico, as primeiras lies do seu
curso so dedicadas construo de uma linguagem filosfica apropriada, uma vez que a
linguagem filosfica categorial no compatvel com o fenmeno abordado, isto , a
faticidade e a historicidade no so nenhuma objetividade. Heidegger lana mo da noo de
indcios formais (formale Anzeige) da fenomenologia de Husserl para compor os conceitos
correspondentes ao modo prprio de ser do histrico na existncia.
Aps a interrupo, na segunda parte do curso, Heidegger retoma com a interpretao
do fenmeno religioso concreto da experincia ftica da vida do apstolo Paulo, tal como
encontrado em suas epstolas. Tal interpretao fenomenolgica constitui-se na oportunidade
de mostrar como a fenomenologia pode revelar aspectos que a filosofia da religio, a teologia
e a cincia da religio no podem. Com a anlise das epstolas, apresentada a situao de
vida do apstolo. Ela determinante para a compreenso da situao na qual as cartas so
escritas, para a apreenso do sentido e da repercusso das mesmas nas comunidades crists, e
para os elementos religiosos em questo. Com auxlio da fenomenologia, explicita
especialmente a temporalidade da experincia ftica da vida de Paulo, constitutiva da
originalidade do ser cristo.
Juntamente com outros trabalhos da poca de Freiburg, o projeto heideggeriano de
uma fenomenologia da religio, conforme encontramos no curso Einleitung in die
Phnomenologie der Religion, registra as reflexes preparatrias que culminaro na obra
capital, Sein und Zeit, de 1927. Com ela, o filsofo torna-se propriamente reconhecido, no
sentido de que comea a elaborao da perspectiva terica mais especfica, que caracteriza o

esclareceu quais seriam essas objees. provvel que Heidegger tenha tido que passar rapidamente de sua
intensa introduo metodolgica para a explicao do fenmeno religioso concreto (JUNG, M.;
REGEHLY, M. Nachwort der Herausgeber der Vorlesung Wintersemester 1920-21, in: HEIDEGGER, M.
Phnomenologie des religisen Lebens, p. 339).
18

seu pensamento. No existem, certamente, afirmaes explcitas de que o curso Einleitung in


die phnomenologie der Religion seja antecipao de Sein und Zeit. Todavia, ele pertence a
uma etapa importante de uma via que conduz at a obra de 1927, onde encontramos
contedos e conceitos centrais, trabalhados nos anos 20, tais como, ser-a, cuidado,
temporalidade, categorias da vida ftica, aspectos da hermenutica, crtica da filosofia
ocidental. Nesse sentido, podemos conceber um percurso de desenvolvimento filosfico, onde
o curso de 1920-21 contribui decisivamente na elaborao das ideias fundamentais, tanto de
Sein und Zeit quanto do pensamento heideggeriano como tal.
O presente trabalho tem por objetivo retomar a explicao fenomenolgica
heideggeriana dos textos paulinos referentes proto-experincia religiosa do cristianismo, em
Paulo e sua comunidade, seguindo basicamente o caminho percorrido pelo autor do curso
Einleitung in die Phnomenologie der Religion. Essa retomada tem o propsito de identificar
possveis contribuies da temtica teolgico-religiosa na formao inicial do pensamento de
Heidegger, e identificar em que medida a religiosidade crist primitiva forneceu-lhe
indicaes decisivas para a discusso de temas fundamentais de sua filosofia posterior,
especialmente, de Sein und Zeit.
A anlise do curso de Heidegger, em funo de sua peculiaridade requer, especial
ateno sobre determinados aspectos. Em primeiro lugar, convm ressaltar que Einleitung in
die Phnomenologie der Religion no consiste numa anlise filosfica sistematicamente
elaborada, pelo que encontramos uma srie de dificuldades relativas direo de sua
exposio. Cumpre atentar tambm para as condies da compilao do texto a partir da
reunio de diferentes anotaes, que acarretam incertezas e dificuldades quanto seqncia
lgica das idias desenvolvidas. Nota-se grande mutabilidade de conceitos, e a linguagem
empregada apresenta novo estilo, trazendo novas terminologias, fruto da tentativa de criar
novo mtodo filosfico. De modo geral, o curso tem carter de ensaio fenomenolgico, sendo
as anlises do fenmeno religioso constitutivas de uma primeira tentativa de colocar em
prtica o seu novo mtodo.
Outro ponto a ser observado diz respeito ao modo como Heidegger se remete e diloga
com outros autores e tendncias filosficas. Suas remisses sempre ocorrem a partir da
questo do ser e da tentativa de compreender a histria do pensar ocidental. No entra em
questo, portanto, se sua interpretao de Dilthey, Husserl, Lutero, Agostinho, do cristianismo
primitivo, por exemplo, est correta ou no, do ponto de vista da interpretao convencional e
histrica. A tradio sempre recolhida e deve ser despertada a partir do fio condutor de suas
discusses nessa poca.
19

Pelo fato de o objeto em discusso ser de natureza religiosa, comum o mpeto de


associ-lo metodologia baseada nos pressupostos teolgicos. Entretanto, a inteno de
Heidegger no oferecer interpretao de carter teolgico, dogmtico ou exegtico
(dogmatische oder theologisch-exegetische Interpretation) da experincia religiosa presente
nas cartas paulinas25. Exclui explicitamente das explicaes fenomenolgicas essa forma
especfica de considerao do fenmeno religioso. Deve ser igualmente eliminada toda forma
de meditao espiritual ou de edificao. Isso porque, para o jovem filsofo, no a teologia
que nos oferece um caminho de acesso compreenso fenomenolgica, mas a originalidade
do fenmeno religioso, que poder proporcionar nova construo teolgica.
fundamental atentar ainda a um possvel pr-conceito em torno da temtica do curso
de Heidegger. Deve-se advertir que, embora o tema em questo seja de natureza religiosa, e a
teologia tenha influenciado seu pensamento, as investigaes fenomenolgicas contidas no
curso no coincidem com uma possvel expresso de confessionalidade. Tal suspeita
plausvel em determinado perodo, mas o pr-conceito deve ser afastado, pois no traz
nenhuma colaborao efetiva compreenso do objeto em questo. Os termos teolgicos e
religiosos empregados por Heidegger possuem sentido prprio a partir do seu propsito e dos
pressupostos metodolgicos assumidos.
As dificuldades em torno do curso nos obrigam a recorrer aos mencionados trabalhos
acadmicos da poca de Freiburg, na medida em que nos auxiliam no acesso s principais
questes religiosas e filosficas de que necessitamos para a compreenso do texto. Eles sero
citados na lngua original para evitar diferenas de tradues e facilitar o acesso aos mesmos
pelos leitores.
Como apoio para a compreenso dos temas, estruturao e desenvolvimento deste
trabalho, selecionamos alguns comentrios de maior relevncia. So eles: Kisiel, T. The
Genesis of Heideggers Being und Time; Gadamer, H.-G. Los caminos de Heidegger; Barash,
J. A. Heidegger e o seu sculo. Tempo do ser, tempo da histria; Van Buren, J. The young
Heidegger: Rumor of the hidden king. Os critrios de seleo foram os seguintes: os
comentadores escolhidos so os que se ocuparam de forma mais intensa com os primeiros
trabalhos de Heidegger, logo aps sua publicao; o reconhecimento e a importncia que seus
trabalhos adquiriram entre os estudiosos do pensamento heideggeriano; a contemporaneidade
com Heidegger (caso especfico de H.-G, Gadamer); e a disponibilidade e acessibilidade das
obras. Permitimo-nos o uso de tradues brasileiras em funo justamente do acesso elas26.

25
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 76.
26
As referncias completas de todas as indicaes bibliogrficas encontram-se no final do trabalho.
20

Para a compreenso especfica de alguns termos, utilizamos tambm o Dicionrio


Heidegger, de M. Inwood, obra de referncia dos estudiosos da filosofia de Heidegger. As
informaes relativas a aspectos biogrficos de Heidegger so recolhidas, sobretudo, dos seus
prprios escritos, a saber, Meu caminho para a fenomenologia (traduo brasileira na coleo
Os Pensadores), seus currculos Lebenslauf (Zur Habilitation), de 1915, e Vita, de 1922.
Colhemo-las tambm das biografias clssicas mais recomendadas pelos seus estudiosos,
especialmente: OTT, H. Martin Heidegger. A caminho de sua biografia; SAFRANSKI, R.
Heidegger. Um mestre na Alemanha entre o bem e o mal; PGGELER, O. A via do
pensamento de Martin Heidegger.
Para a realizao deste trabalho, propomos a seguinte estruturao: trs captulos e as
consideraes finais.
O captulo primeiro consiste numa introduo preliminar geral. Ela fornece as
indicaes que caracterizam o pensamento inicial de Heidegger, as quais nos permitem
analisar e compreender o curso em discusso. Tal caracterizao implica na retomada das
correntes filosficas e na demarcao dos traos principais do seu percurso, que so
determinantes na formao da sua filosofia; implica tambm na apresentao dos aspectos
biogrficos influentes nas diversas posturas diante da temtica religiosa e teolgica. Tal
exposio dever mostrar as inquietaes, decises, mudanas de interesses e
encaminhamentos filosficos e religiosos que determinam a temtica central que perpassa o
curso analisado. A necessidade da construo desse captulo dever mostrar-se por si mesma,
na medida em que os temas desenvolvidos repercutirem nos assuntos posteriores.
O segundo e o terceiro captulos so desenvolvidos tomando-se por base as anotaes
que restaram do curso Einleitung in die Phnomenologie der Religion. Assim, no captulo
segundo, trataremos da explicitao que corresponde primeira parte do curso, onde
Heidegger elabora as condies hermenuticas a partir das quais desenvolve sua anlise das
cartas paulinas. No captulo terceiro, trataremos da anlise propriamente dita das cartas
paulinas, que mostram a vivncia religiosa de Paulo, destacando seus principais elementos.
Por fim, nas consideraes finais, procuraremos destacar as implicaes do propsito
heideggeriano de uma introduo fenomenolgica da religio no seu pensamento posterior,
sobretudo na elaborao das ideias bsicas de Sein und Zeit. Indicaremos algumas
particularidades do curso, sua importncia e seus desdobramentos.
Dessa forma, julgamos abordar o curso Einleitung in die Phnomenologie der Religion
de uma forma considerada adequada. Passemos para o captulo primeiro.
21

CAPTULO I CONSIDERAES PRELIMINARES SOBRE O


CONTEXTO FILOSFICO E BIOGRFICO-INTELECTUAL DE
HEIDEGGER

Iniciamos a caracterizao do pensamento inicial de Heidegger apresentando


brevemente as correntes filosficas: neo-escolstica e neo-aristotlica, o neokantismo, a
fenomenologia de Husserl e o pensamento histrico de Dilthey. do confronto com elas que
sua filosofia alcana singularidade.

1.1 A corrente neo-escolstica e neo-aristotlica

A neo-escolstica uma das tendncias mais relevantes para as investigaes iniciais


de Heidegger. Observa-se nesse movimento o impulso da tradio aristotlica, que cresce da
oposio a Hegel e colocada em andamento como recepo da investigao histrica de
Schleiermacher e Bckh no campo da filosofia grega27. Dentre seus principais representantes,
esto A. Trendelenburg (1802-1872) e F. Brentano (1838-1917)28. At seu rompimento com o
catolicismo, em 1871, Brentano desenvolveu uma investigao de orientao neo-escolstica,
que se caracteriza pelo movimento de retomada da filosofia crist, construda no perodo
medieval. Durante o Iluminismo, a filosofia crist foi ofuscada pelas filosofias racionalistas,
de herana cartesiana e kantiana, pelo desenvolvimento do empirismo, chegando quase a
desaparecer. No sculo XIX, presencia-se um movimento de renovao. A retomada da
escolstica foi acompanhada de crescente interesse pela filosofia grega, especialmente a
aristotlica, da qual parte o sistema conceptual que sustenta a escolstica. A retomada da
filosofia escolstica consiste, praticamente, na reao ao racionalismo, secularizao e ao
laicismo predominantes no pensamento moderno. Na realidade, a investigao neo-escolstica
depositava todos os seus esforos no projeto de elaborao das verdades da f, uma vez que,
nesse sistema, a filosofia deveria servir teologia (ancilla theologiae), no sentido de
preambula fidei. Esse movimento foi orientado principalmente por duas encclicas pontifcias:

27
Cf. HEIDEGGER, M. Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, p. 23.
28
Brentano era de famlia catlica. Estudou em Berlim com A. Trendelenburg que, em seus seminrios, exigia
que seus alunos lessem os textos diretamente de Aristteles. Mais tarde esteve em Mnster, atrado pelo neo-
escolstico J. F. Clemens. Por conta desse encontro, fez-se religioso e sacerdote. Lecionou nas universidades de
Wrzburg e Viena. Entre seus alunos, estavam S. Freud, C. Stumpf e E. Husserl. A. Trendelenburg foi professor
em Berlim. Considerado notvel historiador e conhecedor dos textos aristotlicos. Suas principais obras so:
Investigaes lgicas (Logische Untersuchungen), de 1840 e A histria da doutrina das categorias, de 1846-
1867, publicada em trs volumes. Entre seus alunos, estavam Dilthey, Kierkegaard, Marx e Brentano.
22

a Aeterni Patris de Leo XIII (1879), e a Pascendi, de Pio X (1907)29. O Papa Leo XIII
orientou os filsofos a retomarem o dilogo com S. Toms de Aquino, dirigindo-se, assim, ao
pensamento neotomista para fazer frente ao vivo dinamismo laico dominante na Europa nesse
perodo e ao dilogo com as correntes filosficas modernas. Pio X, por sua vez, adotou
postura radicalmente oposta e condenou drasticamente o pensamento moderno,
reconhecendo-o como sntese de todas as heresias, sugerindo que o mal devesse ser extirpado
desde a raiz. Essa orientao favoreceu o movimento neo-escolstico. No entanto, dificultou o
dilogo entre Igreja catlica e cultura filosfica moderna.
A obra mais importante de Brentano a tese defendida em Tbingen, em 1862, cujo
ttulo Von der mannigfachen Bedeutung des Seinden nach Aristoteles, onde aborda o tema
das categorias. Seu trabalho conservou propriamente duas orientaes: a neo-escolstica e
neo-aristotlica. Foi considerado por Heidegger como peculiar mistura (eigentmliche
Mischung) de filosofar aristotlico-escolstico com a moderna postura interrogativa tpica de
Descartes30. Adota uma perspectiva ontolgica e interpreta Aristteles a partir do horizonte da
metafsica escolstica, especificamente mediante os comentrios elaborados por S. Toms. Na
mencionada obra, aborda a questo a respeito do modo de ser de Deus. Se Deus existe, o que
significa esse existe? Ele um conceito subjetivo que est dentro do nosso pensamento ou
uma realidade objetiva que est fora no mundo? Guiado por essa questo, Brentano recoloca
na filosofia o conceito escolstico medieval de existncia intencional. Entre as noes
subjetivas e o em si das coisas, existem os objetos intencionais, entes que aparecem e no se
deixam dissolver nos atos subjetivos com os quais se relaciona. Brentano localiza a relao do
homem com Deus na esfera dos objetos intencionais. S assim que Deus existe. No
possvel verificar a existncia de Deus em objetos reais da experincia; mas tambm no se
apia em conceitos gerais e abstratos.
A partir da anlise dos conceitos de ser em Aristteles, Brentano acrescenta que o
Deus acreditado no corresponde com aquele que almejamos conquistar atravs da plenitude
do ente, no caminho da abstrao. Afirma tambm que tais universais abstratos no existem.
Encontramos apenas coisas isoladas. A substncia no est presente nos conceitos gerais, mas

29
O movimento neo-escolstico desenvolveu-se principalmente em universidades de orientao catlica, em
toda a Europa, no sculo XIX. Entre elas esto a Universidade Catlica de Louvain e a do Sagrado Corao de
Milo. Dentre seus representantes, destacamos: D. Mercier (1851-1926), sacerdote belga que, com o apoio de
Leo XIII, implantou em Louvain um sistema filosfico completo de inspirao crist, baseado na criteriologia,
a saber, o critrio para distinguir a verdade do erro. J J. Marechal (1878-1944) confrontou o pensamento tomista
com o de Kant.
30
Cf. HEIDEGGER, M. Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, p. 23-24.
23

nos objetos concretos e isolados que, por sua vez, podem ser determinados sob uma infinidade
de aspectos e numa multiplicidade de graduaes dos modos de ser.
Todavia, o pensamento de Brentano sofre uma profunda mudana aps seu
rompimento com o sistema catlico, em 1871. Suas investigaes adquirem novo rumo e
passam a articular-se em temos de metafsica, enquanto doutrina sobre o ser do ente; em
termos de lgica, enquanto doutrina das categorias; e em termos de psicologia, enquanto
doutrina sobre a vida psquica. A partir dessa poca, torna-se predominante em sua filosofia o
interesse pela psicologia, onde a conscincia obtm papel privilegiado.
Em 1874, Brentano publica sua obra Psychologie vom empirischen Standpunkte. De
acordo com Heidegger, podemos extrair dela a compreenso que ele possua da tarefa da
psicologia:
Antes de todas as teorias sobre a conexo do anmico (Seelischen) com o corpreo
(Leiblichen), da vida sensitiva com os rgos dos sentidos, trata-se de, em geral e
primeiramente, uma vez acolher as consistncias fatuais da vida psquica, assim
como elas so acessveis de imediato31.

importante tomar em considerao que, nessa obra, Brentano trata dos fenmenos
psquicos retornando ao tema, j mencionado, da existncia intencional, em termos de
objetividade imanente. Escreve:

Todo fenmeno psquico caracterizado por aquilo que os escolsticos medievais


chamaram de in-existncia intencional de um objeto, e que ns gostaramos de
chamar, mesmo se com expresses no de todo privadas de ambiguidade, de
referncia a um contedo, de orientao rumo a um objeto, ou de objetividade
imanente (immanente Gegenstndlickeit). Todo fenmeno psquico contm em si
algo como objeto, mesmo se cada um no do mesmo modo32.

Prossegue na sua investigao referente apreenso dos objetos. Afirma:

Na representao, algo representado, no juzo alguma coisa aceita ou rejeitada,


no amor algo amado, no dio odiado, no desejo, desejado etc. Esta in-existncia
intencional peculiar somente aos fenmenos psquicos. Nenhum fenmeno fsico
mostra alguma coisa desse gnero. E, portanto, ns podemos definir os fenmenos
psquicos dizendo que eles so tais fenmenos que contm objetos em si mesmos no
modo intencional33.

A referncia psicologia descritiva de Brentano e sua noo de intencionalidade sero


fundamentais para a fenomenologia de Husserl. No o propsito aprofundar esse assunto
neste trabalho. Entretanto, importante observar que seu pensamento marcado pelas

31
Cf. HEIDEGGER, M. Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, p. 24.
32
BRENTANO, F. Psicologia dal punto di vista emprico, p. 154.
33
BRENTANO, F. Psicologia dal punto di vista emprico, p. 154.
24

tendncias psicolgicas e ontolgicas. Essa distino torna possvel uma compreenso mais
clara da afirmao feita por Heidegger, em 1973, decisiva para estabelecermos a distino
entre a sua fenomenologia e a de Husserl. Afirma que seu Brentano aquele de
Aristteles34.
As orientaes da filosofia neo-escolstica impulsionaram seu pensamento inicial. No
departamento de filosofia da universidade de Freiburg, Heidegger esteve vinculado a filsofos
catlicos, como Arthur Schneider, orientador de sua tese de doutorado e H. Finke, examinador
da tese. Esteve estritamente ligado tambm com o jornal catlico antimodernista Der
Akademiker, onde publicou uma srie de artigos em defesa do pensamento catlico, contra a
mentalidade moderna35.

1.2 A tendncia filosfica neokantina

Na segunda metade do sculo XIX e incio do sculo XX, predomina no mbito


acadmico, uma das mais importantes tendncias filosficas, denominada de neokantismo.
Nesse momento, o filosofar passou a ser determinado pela transformao da conscincia
cientfica (Umbildung des wissenschaftlichen Bewusstsein)36. Aps o rompimento dos grandes
sistemas idealistas, a tendncia positivista, inspirada por D. Hume, penetrou a esfera da
filosofia e das cincias. As cincias alcanaram extraordinrio desenvolvimento. Em geral,
eram determinadas pelo imperativo de ater-se aos fatos e dados empricos provenientes da
experincia sensvel, quer como meros contedos da conscincia, quer como objetos situados
alm da relao entre conscincia e mundo exterior, segundo o realismo ingnuo.
Por conseguinte, o positivismo transformou-se na tendncia dominante do mbito da
filosofia. Escreve Heidegger:

Em todas as disciplinas cientficas, domina o positivismo, a tendncia ao positivo


>positivo< entendido no sentido dos (Tatsachen) , fatos em determinada
interpretao da realidade; fato somente enquanto numervel, pondervel,
mensurvel, determinvel no experimento, respectivamente na histria, os processos
e acontecimentos que so acessveis antes de tudo nas fontes37.

34
HEIDEGGER, M. Seminar in Zhringen, p. 124.
35
Dentre esses artigos, mencionamos: FRSTER, Fr. W. Autoritt und Freiheit (Betrachtung zum
Kulturproblem der Kirche); Per mortem ad vitam. (Gedanken ber Jrgensen Lebenslge und Lebenswahrheit);
Zur philosophischen Orientiergung fr Akademiker; ZIMMERMANN, O. Das Gottesbedrfnis. Cf.
HEIDEGGER, M. Vita, p. 41.
36
HEIDEGGER, M. Die Idee der Philosophie und das Weltanschauungsproblem , p. 13.
37
HEIDEGGER, M. Die Idee der Philosophie und das Weltanschauungsproblem , p. 16.
25

Enquanto passvel de verificao e controle experimental, o fato se transformou em


chave de interpretao de toda e qualquer coisa. A realidade (res, realitas), em sentido
moderno, o correlato da conscincia, concebida como coisalidade (Sachlichkeit).
Coisalidade o que comprovado pelo controle experimental e, portanto, equivale
objetividade. O objeto aquilo que a conscincia e a subjetividade cientfica asseguram38.
Nesse contexto, a filosofia era caracterizada pela palavra de ordem das cincias: fatos
da experincia (Erfahrungstatschen) e no especulaes e conceitos vazios (leere
Begriffe)39. As cincias concentravam suas foras nas reas da experincia, ou seja, nos dois
campos que j se diferenciavam: o mundo da histria, por um lado, e, por outro, o da
experincia da natureza. Heidegger considera que a meditao filosfica no final do sculo
XIX, que ainda permanecia, vigorava sob a forma de um materialismo, em uma assim
denominada viso de mundo das cincias naturais (naturwissenschaftlichen
40
Weltanschauug) . Com sua especializao e seu reconhecimento cada vez maior, as cincias
reivindicam o direito prpria autonomia. filosofia, coube a tarefa de redefinio de seu
papel frente s cincias positivas, historicamente constitudas e em vias de desenvolvimento.
O neokantismo interessou-se pelas cincias, opondo-se a qualquer reduo da filosofia
cincia emprica. Por isso, recomendava a reflexo metdica de Kant s modernas cincias
fsico-matemticas. Essa tarefa foi assumida pela Escola de Marburg, cujo retorno a Kant se
caracteriza pela interpretao positiva da filosofia. Para H. Cohen (1842-1918), o
fundamento da objetividade da cincia no est na objetividade do fato a posteriori , mas a
priori, isto , nos elementos puros do conhecimento cientfico, orientado em sentido
kantiano41. Na mesma direo encontram-se as investigaes de P. Natorp (1854-1924). Em
sua obra Die logische Grundlagen der exakten Wissenschaften, de 1910, parte do princpio de
que, diferentemente das cincias positivas, a filosofia no cincia das coisas, mas da cincia.
Nesse caso, a filosofia concebida como conscincia metdica e passa a ser interpretada no
sentido de teoria da cincia, precisamente da moderna cincia natural fsico-matemtica.
O neokantismo tambm se referia a Kant quando tratava da questo da fundao de
normas ticas. A Escola de Baden (Heidelberg e Freiburg) props para si essa tarefa. Nela a
filosofia kantiana interpretada no sentido de uma filosofia transcendental dos valores. Para

38
Cf. HEIDEGGER, M. Die Idee der Philosophie und das Weltanschauungsproblem , p. 16.
39
HEIDEGGER, M. Die Idee der Philosophie und das Weltanschauungsproblem , p. 14.
40
HEIDEGGER, M. Die Idee der Philosophie und das Weltanschauungsproblem , p. 14.
41
Segundo Heidegger, em sua obra Kants Theorie der Erfahrung, de 1871, Cohen interpreta a filosofia de Kant
como teoria da experincia, nos moldes da experincia cientfica, tal como se encontra na fsica matemtica;
portanto, uma teoria orientada kantianamente (kantish) a partir do positivismo das cincias. (Cf. HEIDEGGER,
M. Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, p. 18).
26

Heidegger, ela redescobre Kant por meio da doutrina do primado da razo prtica (Lehre
vom Primat der praktischen Vernunft), da fundao do pensamento terico-cientfico, no crer
prtico e na vontade de verdade, que se tornam convico filosfica fundamental da filosofia
(Grundberzeugung der Philosophie) dos valores42. Nessa direo, influenciado por Fichte
(1762-1814) e Lotze (1817-1881), e considerando o motivo tico como o ponto central da
filosofia, Windelband (1848-1915) afirma que as formas lgicas e suas leis no so factuais e
meramente existentes, mas so dadas alma como normas, segundo as quais elas devem
direcionar e conduzir a ao dotada do carter de lei natural. As leis lgicas (Die logischen
Gesetze), portanto, possuem o modo de ser de aprioridade normativa (normative Aprioritt)43.
Logo, o problema fundamental da filosofia enquanto doutrina da cincia Wissenschaftslehre
a validade das normas e valores, e seu mtodo no o psicolgico-gentico
(psychologisch-genetische), mas sim o teleolgico-crtico (teleologische)44.
Outro filsofo dessa escola H. Rickert (1863-1936). Ele serviu como o primeiro
interlocutor de Heidegger com a filosofia45. Ele no s retoma a orientao de Windelband,
como tambm coloca o problema metodologicamente em uma base filosfica mais vasta e
primordial. Rejeita a autovalorizao das cincias naturais e a assuno dos conceitos
formados empiricamente das leis que regulam os eventos fixveis no espao e no tempo,
como se elas tivessem validade absoluta. Para Rickert, o conhecimento cientfico no deve ser
julgado a partir de sua mera coerncia interna, mas precisa ser confirmado por seu significado
em sua realidade efetiva. Assim, essas cincias no nascem da realidade efetiva, mas de
conexes incondicionalmente universais.
Rickert coloca a pergunta fundamental da teoria do conhecimento em relao
sistemtica com o problema de uma filosofia da histria (Das Problem der Geschichte), a
qual considera como cincia. Para Heidegger, em Rickert o problema das cincias colocado
como o problema da formao do conceito (Begriffsbildung) e dos limites das cincias
naturais46. Em sentido kantiano, Rickert compreende a natureza como o ser-a das coisas, na

42
Cf. HEIDEGGER, M. Phnomenologie und transzendentale Wertphilosophie, p. 143.
43
Cf. HEIDEGGER, M. Phnomenologie und transzendentale Wertphilosophie, p. 144.
44
Cf. HEIDEGGER, M. Phnomenologie und transzendentale Wertphilosophie, p. 145.
45
Desde os incios, Heidegger esteve fortemente vinculado a Rickert e filosofia neokantiana. Dedicou tambm
a ele sua tese de 1915 (Cf. HEIDEGGER, M. Meu caminho para a fenomenologia, p. 496).
46
HEIDEGGER, M. Phnomenologie und transzendentale Wertphilosophie, p. 170. Em sua tese doutoral, Der
Zeitbegriff in der Geschichtswissenschaft, sob a orientao de Rickert, Heidegger estabelece uma distino entre
cincia natural e cincia histrica, ao realar a concepo de tempo de uma e de outra cincia (Cf.
HEIDEGGER, M. Der Zeitbegriff in der Geschichtswissenschaft, p. 373).
27

medida em que determinado segundo leis gerais47. Com isso, distingue entre a
individualidade prpria da realidade natural e o objeto do conhecimento histrico.
Frente ao positivismo das cincias empricas, a filosofia passa a compreender seu
sentido no horizonte da epistemologia e assume o carter essencial de uma teoria da cincia
(Wissenschaftstheorie) e de lgica das cincias (Logik der Wissenschaften)48.
Para Heidegger, a renovao da filosofia frente ao desenvolvimento da conscincia
cientfica do final do sculo XIX pensada em termos de um retorno filosofia de Kant
(Rckgang zu Kant)49, apropriada de um modo diferente daquele da metafsica da
subjetividade do idealismo alemo. Retornando a Kant, a filosofia busca definir sua posio
diante das cincias. Entretanto, isso ocorre no a partir de um retorno originrio s coisas
interrogadas (nicht einem ursprnglichen Rckgang), mas a partir do retorno a uma
filosofia historicamente dada (Rckgang zu einer geschichtlich vorgegebenen Philosophie), a
saber, a de Kant50. E, apesar de sustentar o ttulo de uma filosofia cientfica, no fundo, essa
tentativa se constitui como filosofia transcendental, no sentido de que determinada
essencialmente por uma tradio, e no pelo empenho de acabar e deixar vir luz as coisas
dignas de ser interrogadas pelo pensamento e o horizonte problemtico que possibilita colocar
em questo o tema da investigao filosfica como tal. A partir de ento, podem-se
compreender os esforos da filosofia que se concentram em fornecer filosofia cientfica o
direito de existir.
O ingresso propriamente dito de Heidegger na filosofia ocorre mediante o contato com
o neokantiano Rickert, que se lhe tornou importante. Escreve o filsofo:

Aprendi, antes de tudo, a compreender problemas filosficos como problemas e


adquiri de relance (Einblick) a essncia da lgica, a disciplina filosfica que at hoje
ainda me interessa. Ao mesmo tempo, eu adquiri uma correta compreenso da
filosofia moderna a partir de Kant, um assunto que eu encontrava apenas esparsa e
inadequadamente tratado na literatura escolstica51.

Nos incios, os trabalhos de Heidegger no se debruam apenas sobre Husserl, mas


tambm sobre Rickert, Lask e renomados neokantianos, tais como W. Windelband, H. Cohen

47
HEIDEGGER, M. Phnomenologie und transzendentale Wertphilosophie, p. 170.
48
Com isso, a filosofia passa a compreender seu sentido no horizonte epistemolgico. Em meados do sculo
XIX, se imps no ambiente filosfico o sistema de lgica dedutiva e indutiva, em conexo com os princpios e os
mtodos da pesquisa cientfica de J. S. Mill (1806-1873). Com isso, para Heidegger se ofereceu a possibilidade
de uma colocao da pergunta pela estrutura das cincias concretas (Die Mglichkeit einer Fragestellung nach
der Struktur der konkreten Wissenschaften) e se ofereceu a perspectiva de uma tarefa autnoma da filosofia
mesma (eigestndige Aufgabe) (Cf. HEIDEGGER, M. Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, p. 17).
49
HEIDEGGER, M. Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, p. 17.
50
Cf. HEIDEGGER, M. Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, p. 13.
51
Cf. HEIDEGGER, M. Lebenslauf (Zur Habilitation 1915), p. 38.
28

e P. Natorp. Partilhar com eles da distino entre mundo da realidade fsica no tempo e no
espao e a realidade atemporal irredutvel do sentido de valor52.

1.3 A fenomenologia de Ed. Husserl

Muito prxima ao neokantismo, surgiu a fenomenologia de Husserl. A fenomenologia


aparece como tentativa de recomeo da filosofia. Husserl esforou-se para resgatar a
cientificidade do filosofar53. Em sua obra Ideen zu einer reinen Phnomenologie und
phnomenologische Philosophie, apresenta as idias (primeiros princpios) para uma
fenomenologia pura e uma filosofia fenomenolgica54. A fenomenologia seria compreendida
como essncia da prpria filosofia enquanto cincia rigorosa e originria do seu mtodo
investigativo.
Husserl refere-se fenomenologia como a cincia dos fenmenos originrios. O seu
objeto distingue-se do das cincias positivas. Ela se caracteriza pela peculiaridade frente ao
pensamento natural, como cincia essencialmente nova55. Embora considere os fenmenos
abordados pelas cincias, a postura da fenomenologia diante deles totalmente diversa (ganz
andere Einstellung), numa orientao inteiramente outra56. Por meio dessa nova postura, ela
modifica o sentido dos fenmenos que nos so familiares por meio das cincias. Os objetos
das respectivas cincias so apreendidos, cada vez, de modo diverso. No entanto, a postura a
mesma, no sentido que apreendem seus respectivos objetos objetivamente. Por isso, a postura
cientfica e a atitude pr-terica do cotidiano movem-se no mbito natural. De modo diverso,
para Husserl, o filosofar exige mudana de impostao (Einstellungsnderung) radical. No
apenas a mudana de compreenso cotidiana para a cientfica. A postura filosfica
caracteriza-se pela atitude do perguntar pelo ser, a essncia daquilo que se apresenta. A

52
Na tese de doutorado, Heidegger trabalhar a partir das idias de Rickert. No prefcio escreve: A quem devo
a viso e compreenso dos problemas lgicos modernos (HEIDEGGER, M. Die Lehre vom Urteil im
Psychologismus, p. 61). Em seus seminrios entra em contato com E. Lask, autor das obras: Die Logik der
Philosophie und die Kategorienlehre. Eine Studie ber den Herrschaftsbereich Form (1911) e Die Lehre vom
Urteil (1912). Ambas influenciadas pelas Logische Untersuchungen de Husserl.
53
Husserl foi o iniciador do movimento fenomenolgico moderno. Dentre suas obras, destacam-se: Logische
Untersuchungen de 1900-01, considerada por Heidegger como o livro fundamental da fenomenologia
(Grundbuch der Phnomenologie) (Cf. HEIDEGGER, M. Prolegomena zur Geschichte der Zeitbegriff, p. 30;
Philosophie als strenge Wissenschaft, de 1910 e Ideen zu einer reinen Phnomenologie und phnomenologische
Philosophie, de 1913).
54
Traduo portuguesa: HUSSERL, E. Idias para uma fenomenologia pura e para uma filosofia
fenomenolgica: introduo geral fenomenologia pura. Traduo de: Mrcio Suzuki. Aparecida, SP: Idias e
Letras, 2006. Seguiremos essa traduo para tratarmos das questes principais que envolvem o pensamento de
Husserl nesse trabalho.
55
HUSSERL, E. Idias para uma fenomenologia pura e para uma filosofia fenomenolgica, p. 27.
56
HUSSERL, E. Idias para uma fenomenologia pura e para uma filosofia fenomenolgica, p. 25.
29

busca pela essncia um caminho de reductio, ou seja, de reconduo de si mesmo e do que


se mostra sua doao originria (Gegebenheit)57.
Da fenomenologia de Husserl, Heidegger recolhe trs elementos que se tornaro
efetivos em seu pensamento: a noo de intencionalidade, a epoch fenomenolgica e a idia
de retorno s coisas mesmas. Retomemos brevemente cada uma delas.
Para Husserl, a noo de intencionalidade descreve fundamentalmente o fato de nunca
se possuir uma conscincia sem objetos de conscincia, o fato de toda conscincia ser
necessariamente conscincia de e de toda conscincia trazer consigo o seu objeto58. A
conscincia tem sempre presente o correlato objetivo de seus atos, mesmo quando o correlato
a conscincia mesma. Em sentido especfico, a noo de intencionalidade no acentua de
maneira genrica a relao necessria entre conscincia e seus objetos, mas, antes, que a
gnese de tal relao no repousa sobre nenhuma relao emprica ftica, ou seja, que a
conscincia no depende de nenhuma experincia a posteriori para alcanar a relao
especfica com seu objeto59. Isso significa que a intencionalidade no um fato trivial que
pode ser comprovado a partir da constatao emprica, no sentido de que as figuras da
conscincia sempre trazem seus correlatos objetivos. De acordo com Husserl, ela uma
determinao dos fenmenos psquicos, os quais contm a si mesmos, e no das suas relaes
com os objetos do mundo exterior.
Torna-se importante esclarecer o significado dos fenmenos psquicos frente
naturalizao da conscincia. Isso porque, para Husserl, a intencionalidade particularidade
interna de certas vivncias. Nem todas elas revelam o carter intencional dos fenmenos
psquicos. No caso das vivncias empricas, no exprimem a intencionalidade como essncia
dos fenmenos psquicos por estarem imersas numa relao natural com o mundo dos objetos,
e no se distinguem das relaes imanentes entre conscincia e seus objetos60. Tais relaes
parecem depender da presena ftica dos objetos e dos sentidos que eles possuem. Desta
forma, nessas vivncias, o sentido de intencionalidade se esvazia. E surge a impresso de que
ela algo vazio, que no precisa ser investigado por uma subjetividade em si no-intencional,
no ligada ao objeto contingente ao qual se associa. Por isso, para alcanar a intencionalidade,
deve-se suspender a ligao imediata com os objetos no interior do mundo emprico,
descobrindo na conscincia a ligao necessria com o prprio objeto.

57
HUSSERL, E. Idias para uma fenomenologia pura e para uma filosofia fenomenolgica, p. 28.
58
HUSSERL, E. Idias para uma fenomenologia pura e para uma filosofia fenomenolgica, p. 190.
59
HUSSERL, E. Idias para uma fenomenologia pura e para uma filosofia fenomenolgica, p. 190.
60
HUSSERL, E. Idias para uma fenomenologia pura e para uma filosofia fenomenolgica, p. 190.
30

O mtodo de Husserl prossegue renunciando a qualquer tese que coloque algo como
transcendente, independente da conscincia. Isso s possvel com o abandono da postura
natural frente aos objetos. Por isso, exige a epoch que coloca a realidade entre
parnteses61. Em outros termos, deve-se deixar de analisar os objetos empricos externos
como se fossem realidades autnomas. Deve-se deixar tambm de conceber a conscincia
como sede da constituio das representaes. Os atos devem ser analisados em sua dinmica
de realizao. Com isso, pode-se apreender o carter puramente transcendente da conscincia,
dos atos que no so fechados em si, mas que sempre se dirigem ao mundo correlato.
Afirma Husserl:
Partiremos do ponto de vista natural, do mundo, tal como o temos diante de ns, da
conscincia, tal qual se oferece na experincia psicolgica, e tal qual os pressupostos
que lhe so essenciais a desnudam62.

E continua:
Desenvolveremos ento um mtodo de redues fenomenolgicas, em
conformidade com o qual poderemos remover as barreiras cognitivas inerentes
essncia de todo modo natural de investigar, diversificando a direo unilateral
prpria ao olhar, at obtermos o livre horizonte dos fenmenos
transcendentalmente purificados e, com ele, o campo da fenomenologia em nosso
sentido prprio63.

Assim, a intencionalidade se constitui na pura imanncia dos atos de conscincia, sem


sair da conscincia. Passa a designar a caracterstica das relaes, puras e transcendentais da
conscincia com seus objetos, relaes que repousam sobre os atos mesmos de conscincia.
A intencionalidade requer a poche. Com ela pode-se chegar captao da conscincia
em sua pureza transcendental. necessrio que desaparea da viso tudo o que
ingenuamente colocado como transcendente, real, objetivo. A objetualidade deve ser
eliminada, seja ela, dos objetos da natureza, da arte, da cultura ou da tcnica. Nada assumido
como subsistente em si mesmo. Tudo e est constitudo para uma conscincia. No se trata,
afirma Husserl, de negar a existncia do mundo externo, mas a sua independncia, seu existir
no tempo e espao, com relao conscincia. Desse processo metodolgico, resta a
conscincia como resduo fenomenolgico64. A conscincia conscincia pura, no

61
No pargrafo 18 das Idias para uma fenomenologia pura e para uma filosofia fenomenolgica, afirma
Husserl: a epoch filosfica consiste em abster-nos inteiramente de julgar acerca do contedo doutrinal de toda
filosofia previamente dada e efetuar todas as nossas comprovaes no mbito dessa absteno (HUSSERL, E.
Idias para uma fenomenologia pura e para uma filosofia fenomenolgica, p. 59-60).
62
HUSSERL, E. Idias para uma fenomenologia pura e para uma filosofia fenomenolgica, p. 27.
63
HUSSERL, E. Idias para uma fenomenologia pura e para uma filosofia fenomenolgica, p. 27.
64
Esse processo de reconduo caracteriza o mtodo da reduo fenomenolgica (phnomenologische
Reduktion). Nessa atitude filosfica o que se tem em mente uma intuio (Anschauung), na qual aquilo que se
mostra deixa vir luz o seu ser, seu eidos (Cf. HUSSERL, E. Idias para uma fenomenologia pura e para uma
filosofia fenomenolgica, p. 30). O mtodo da reduo fenomenolgica delimita o campo da fenomenologia e a
31

empiricamente acessvel pela objetivao, mas enquanto estrutura transcendental, horizonte


que possibilita todo e qualquer campo visual e cada objeto visto nesse campo. A conscincia
conscincia transcendental. Ao aplicar a epoch, tem-se a fenomenologia pura, ou
fenomenologia transcendental. E conscincia transcendental corresponde o ego
transcendental: o eu mais ntimo no eu (das innerste Ich im Ich)65. Isso confere
fenomenologia um cunho idealista e a coloca na esteira do pensar moderno de Kant e
Descartes, fundamentado sobre a primazia da conscincia e da subjetividade. Assim, a noo
de ego transcendental tornou-se a pedra de escndalo para os prprios fenomenlogos, uma
vez que a mxima da fenomenologia zu den Sachen selbst foi deixada de lado pelo
desenvolvimento metodolgico de Husserl.
A partir desse ponto, podemos compreender o sentido bsico do conhecido lema de
Husserl, retorno s coisas mesmas. No se trata tanto de retornar apreenso originria das
coisas tais como elas se mostram de imediato, sem insero do sujeito cognoscente na
estrutura do conhecimento. Pelo contrrio, indica o resultado do abandono do modo como
inicialmente nos encontramos absorvidos no mundo e acolhemos os objetos que se nos
apresentam. Por meio desse abandono, chega-se aos campos intencionais nos quais as coisas
se mostram para a conscincia tal como so em si mesmas.
Desde o comeo, as obras de Husserl tiveram influncia e estmulo fundamentais no
pensamento inicial de Heidegger, sobretudo as Logische Untersuchugen:

[...] Esperava dela um estmulo decisivo com relao s questes suscitadas pela
dissertao de Brentano [...] marcava-me de tal modo, que nos anos subsequentes
sempre a li, sem compreender suficientemente o que me fascinava. O encanto que
emanava da obra estendia-se at o aspecto exterior da paginao e da pgina-ttulo.
[...] Essa obra serviu de auxlio nas desajeitadas tentativas de penetrar na filosofia 66.

Os elementos centrais destacados da fenomenologia de Husserl so fundamentais para


Heidegger, que promover uma modificao substancial. Retrospectivamente, em seu curso
de 1925, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, mostrar os limites do mtodo de

reduo eidtica esboa os primeiros traos dessa cincia. Para Husserl, os fenmenos da fenomenologia no so
aparies factuais, mas o que se mostra pelo questionamento filosfico na sua doao originria. A reduo
eidtica s admite formas essenciais e exclui o meramente acidental. Por isso a fenomenologia se torna cincia
das essncias (Wesenswissenschaft).
65
Cf. HUSSERL, E. Meditaes cartesianas. Introduo fenomenologia, p. 36-8. Para Heidegger, a afirmao
de Natorp possui o mesmo teor: o eu nunca pode ser um problema, pois o eu que possibilita todo e qualquer
problema (letzter Problemgrund), sendo o fundamento de toda e qualquer objectualidade; aquela fonte a partir da
qual se constitui o mundo enquanto totalidade. [...] Em tudo que indagado, em toda conscincia o eu j est
pressuposto (ist schon vorassgesetzt) (HEIDEGGER, M. Phanomenologie der Anschauung und des Ausdrucks,
p. 123).
66
HEIDEGGER, M. Meu caminho para a fenomenologia, p. 495.
32

Husserl, ao mesmo tempo em que assume seu prprio caminho. Ele reconhece a postura
decisiva da fenomenologia de reaproximar-se das coisas de maneira nova: largar os juzos
prvios (Vorurteil frei machen), e apreender as coisas de um s golpe (Schlage)67. Para
Heidegger, a fenomenologia autoou positivamente a dogmtica separao entre essncia e
aparncia, reabilitou os fenmenos do mundo aparente e aguou o sentido para o que se
mostra. Aparncia no a realidade enganosa atrs da qual se deve buscar o prprio
(Eigentliche). A fenomenologia deixou de ser especulao para tornar-se trabalho de
desconstruo de encobrimentos (Abbauens der Verdeckungen) e, com isso, um deixar ver
revelador (Arbeit des freilegenden Sehenlassens)68. Para Heidegger, a descoberta do
dispositivo da conscincia intencional possibilitou a autoao da dicotomia sujeito-objeto da
teoria do conhecimento tradicional. Esse elemento foi a contribuio fundamental da
fenomenologia de Husserl.

1.4 A filosofia da vida histrica de Dilthey

Outra corrente especialmente influente do pensamento inicial de Heidegger a


filosofia de Dilthey. Heidegger remeter-se- ela no horizonte das discusses sobre a questo
da vida histrica, na poca de Freiburg69. Em seu Lebenslauf, Heidegger afirma:

O estudo de Fichte e Hegel, a ocupao detida com o livro de Rickert Grenzen der
naturwissenschaftlichen Begriffsbildung e com as investigaes de Dilthey, assim
como as prelees e os seminrios realizados com o conselheiro Fink tiveram por
consequncia uma profunda dissoluo de minha averso histria, averso
alimentada por minha predileo pela matemtica. Reconheci que a filosofia no
pode orientar-se de maneira unilateral nem pela matemtica e pela cincia da
natureza, nem pela histria, e que, em verdade, enquanto histria do esprito, a
histria pode frutificar muito mais os filsofos do que as outras duas70.

Dilthey despertou para a necessidade de legitimao das cincias humanas


(Geisteswissenschaft) em geral e da filosofia em particular a partir da fundamentao positiva
do conhecimento histrico. Ele analisa a historicidade da existncia humana e procura

67
HEIDEGGER, M. Prolegomena zur Geschichte der Zeitbegriff, p. 37.
68
HEIDEGGER, M. Prolegomena zur Geschichte der Zeitbegriff, p. 118.
69
De acordo com Gadamer, apesar das debilidades conceptuais, a obra de Dilthey tornou-se auxlio
indispensvel para a crtica heideggeriana da concepo sistemtica neokantiana. Com ela, Heidegger pde
tambm justificar duas dvidas acerca da reduo transcendental e do eu transcendental das Idias de Husserl,
colaborando com o giro hermenutico-fenomenolgico (Cf. GADAMER, H-G. Los caminhos de Heidegger, p.
281). Por meio de Dilthey, Heidegger apropria-se da problemtica inerente conscincia histrica e dos
pressupostos metodolgicos da Escola histrica (Cf. HEIDEGGER, M. Phnomenologie und transzendentale
Wertphilosophie, p. 163-168; e HEIDEGGER, M. Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, p. 14-16).
70
HEIDEGGER, M. Lebenslauf, p. 37.
33

compreender a histria do esprito a partir de um mtodo cientfico prprio, a partir das


cincias humanas como tais e da peculiar cientificidade, exigida pelo modo de ser de seu
objeto temtico71. Isso s seria possvel caso conseguisse libertar a estrutura fundamental
dessa realidade (Grundstruktur dieser Wirklichkeit) indicada por ele como vida (Leben)72.
A posio autnoma das cincias do esprito na sua diferena para com as demais
cincias posta em evidncia na sua obra Einleitung in der Geisteswissenschaft, de 188373. O
significado do singular e do nico, na realidade histrica, ponto de partida que distingue
fundamentalmente as cincias do esprito das da natureza74. Afirma Heidegger:

Nestas o singular apenas meio (Mittel), um ponto que deve ser saltado para se
chegar a uma generalizao analtica. Na histria, porm, o singular finalidade
(Zweck) e meta (Ziel). No particular, o historiador busca o universal das coisas
humanas (in dem Besonderen sucht der Historiker das Allgemeine der menschlichen
Dinge)75.

Assim, cada palavra, cada fato, cada personalidade que aparece s podem ser
compreendidos na medida em que tiverem algo em comum com quem procura compreender.
o ter-se em comum (Einfhlung) o que permite participar do horizonte comum de
compreenso.
Com o auxlio da filosofia de Dilthey, Heidegger procura articular o primado da
historicidade sobre a lgica. Duas noes de Dilthey tornam-se fundamentais: a viso de
mundo e a vivncia.
Para Dilthey, a vivncia sempre singular, porm encerra de forma originria em si
uma ligao compreensiva com o universal, o esprito do tempo ou viso de mundo que
caracteriza uma poca. Isso abre a possibilidade de resolver o problema da dicotomia
clssica entre o universal e o particular. Para ele, o singular movimenta-se incessantemente no

71
J Comte e S. Mill procuraram transferir o mtodo das cincias naturais para as cincias da histria. Na
realidade, procuraram solucionar o problema da conscincia histrica do esprito, enquadrando-a em conexes de
princpios prprios das cincias naturais (durch Einordnung in naturwissenschaftliche
Prinzipienzusammenhnge). Tal tentativa foi reconhecida pelos pesquisadores das cincias do esprito como erro
de princpio. Mas, segundo Heidegger, eles no dispunham de meios filosficos para repelir as prescries
estabelecidas pelo dogmatismo metodolgico das cincias naturais (Cf. HEIDEGGER, M. Phnomenologie und
transzendentale Wertphilosophie, p. 164).
72
HEIDEGGER, M. Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, p. 19.
73
Afirma Dilthey: As cincias que tm por objeto a realidade histrico-social buscam, com mais intensidade
que nunca, sua interdependncia mtua e sua fundamentao. [...] Isso aumenta sua importncia frente s
cincias da natureza (DILTHEY, W. Introduccin a las cincias del espritu. Ensaio de una fundamentacin
del estdio de la sociedad y de la historia. Traduo espanhola de Julin Maras. Madrid: Alianza Editorial,
1980, p. 38).
74
Afirma Dilthey: A anlise encontra nas unidades vitais, nos indivduos psicofsicos, os elementos
constitutivos da sociedade e da histria, e o estudo dessas unidades vitais forma o grupo mais fundamental das
cincias do esprito (DILTHEY, W. Introduccin a las ciencias del espritu. Ensaio de una fundamentacin del
estudio de la sociedad y de la historia, p. 73).
75
HEIDEGGER, M. Phnomenologie und transzendentale Wertphilosophie, p. 165.
34

interior de suas vivncias particulares subjetivas, porm, ao mesmo tempo, encontra-se, desde
o princpio, imerso no campo da objetivao daquilo que ele denomina de vida do esprito.
O que torna uma vivncia em ltima instncia possvel justamente o elemento comum que
transpassa constantemente o campo de construo das vivncias. A ligao entre as vivncias
e as objetivaes do esprito no estabelecida por si mesma, mas depende fundamentalmente
da compreenso que articula a vivncia com as exteriorizaes da vida.
A funo da compreenso produzir uma relao mais estreita com o espao comum
do qual as vivncias surgem. Por isso, Dilthey recomenda hermenutica das cincias da
histria a meditao prpria (Selbstbesinnung) do esprito, o estudo das formas da vida
espiritual (Formen des geistigen Lebens) atravs da descrio76. Por meio da meditao
prpria, encontramos a unidade da vida (Lebenseinheit) e sua continuidade em ns, a qual
contm e conserva todas as relaes77. Em Dilthey, essa unidade constitui o cerne, a clula
primordial, que o indivduo (das Individuum)78. Essa unidade de vida o que proporciona a
estreita e inseparvel unidade com o meio. A vida se d no imediato de cada vez, concentrada
na singularidade de um indivduo, de um si-mesmo que diz "eu.
Assim, em Dilthey, Heidegger encontra a possibilidade de alcanar uma apreenso da
relao entre experincia ftica histrica da vida e o conhecimento lgico-terico. Ou seja,
pode-se alcanar um vnculo entre realidades que possuem sentido e validade prprios para
alm da contingncia dos processos fsicos naturais, que as produzem, e o sentido e a validade
que no possuem uma essncia trans-histrica.
Dessa forma, surge a psicologia como a cincia autnoma da conscincia79. E isso, no
no sentido cientfico-natural ou baseada na teoria do conhecimento, mas como a cincia capaz
de investigar as estruturas da vida mesma como realidade fundamental da histria (das Leben
selbst als die Grundwirklichkeit der Geschichte). Para Heidegger, a autntica psicologia
acompanha o concreto, ela est em conexo com o mundo do si-mesmo (Selbstwelt); a
psicologia no nada mais que a explicao da experincia do mundo do si mesmo (die
Explikation der selbstweltlichen Erfahrung)80. Ela se torna acessvel atravs da percepo

76
HEIDEGGER, M. Phnomenologie und transzendentale Wertphilosophie, p. 164.
77
HEIDEGGER, M. Phnomenologie und transzendentale Wertphilosophie, p. 164.
78
DILTHEY, W. Introduccin a las ciencias del espritu. Ensaio de una fundamentacin del estudio de la
sociedad y de la historia, p. 74.
79
Nesse sentido, a antropologia deve ser entendida como psicologia, porm, no no sentido de psicologia
experimental que assume a metodologia das cincias da natureza e nem no sentido de uma construo do mundo
subjetivo a partir da teoria do conhecimento que procura fundamentar e reduzir a vida a um sistema lgico-
formal (Cf. HEIDEGGER, M. Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, p. 19).
80
HEIDEGGER, M. Phnomenologie der Auschauung und des Ausdrucks, p. 162.
35

interior (innere Wahrnehmung) que, para Heidegger, no significa um ato isolado da


reflexo da conscincia:

Todo vivenciar psicolgico carrega junto de si um saber em torno de seu prprio


valor. Cada pessoa vivente vive em um sentir-se (in einem Sich-Fhlen), no qual ela
se tem objetivamente como o valor ou desvalor de sua prpria existncia. Cada
vivncia tem a sua acentuao de valor ou de desvalor (Wert- und
Unvwertebetontheit) na vida psquica. Essa acentuao de valor o fio condutor
para a reconstruo daquilo que dado na vida interior81.

De modo geral, a psicologia de Dilthey brota da experincia da vida. Ele coloca em


evidncia algumas estruturas que podem ser consideradas indcios (Andeutungen), aluses a
uma realidade que se mostra de modo novo.
Para Heidegger, Dilthey foi o que melhor captou o sentido do ser histrico82. Por
isso, ele pode constatar uma lacuna fundamental na filosofia neokantiana de Baden, que parte
da noo de valores (Werte) e conceitos transcendentais para conceituar a individualidade
histrica. Windelband e Rickert assumem que diferentes valores religiosos, polticos e
econmicos, presentes no transcurso da histria, constituem um ncleo ideal que torna
compreensvel as manifestaes histricas particulares, sem com isso reduzi-las ao
psicofsico83. Os acontecimentos histricos (guerras, pensamentos, personagens, obras
artsticas, acontecimentos sociais e polticos) so apreendidos e reconhecidos como tais por
meio de valores84. Para os neokantianos, os valores no so o resultado emprico de
circunstncias realmente presentes, mas pressupem uma fonte transcendente para alm de
todo ser simplesmente emprico. Entretanto, Dilthey recusa toda justificao transcendente da
teoria cientfica, pois tais valores correspondem aos puros conceitos do entendimento
humano85.
Do trabalho de Dilthey, Heidegger reconhece um elemento positivo: a tendncia
realidade mesma, que tema nas cincias da histria (Tendenz auf die Wirklichkeit selbst die
in den historischen wissenschaften Thema ist)86. Esforou-se para resgatar a realidade efetiva
(wirklichkeit selbst), a vida a partir dela mesma como tema e objeto das cincias do esprito,
ao mesmo tempo que rejeita o esquema transcendental de carter lgico, imposto de fora87.

81
HEIDEGGER, M. Phnomenologie der Auschauung und des Ausdrucks, p. 162.
82
Cf. HEIDEGGER, M. Phnomenologie und transzendentale Wertphilosophie, p. 164.
83
HEIDEGGER, M. Phnomenologie und transzendentale Wertphilosophie, p. 167.
84
HEIDEGGER, M. Phnomenologie und transzendentale Wertphilosophie, p. 167.
85
Heidegger qualifica a teoria de Windelband e Rickert como platonismo dos brbaros (Platonismus der
Barbaren), pela noo de valores transcendentais como fonte ltima da experincia histrica (Cf. HEIDEGGER,
M. Hermeneutik der Faktizitt, 1923, p. 63).
86
HEIDEGGER, M. Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, p. 20.
87
HEIDEGGER, M. Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, p. 20-21.
36

Procurou interpretar a vida a partir da prpria vida, em sua condio histrica, como sendo
fundamentalmente determinada no horizonte do tempo.
Para Heidegger, Dilthey foi decisivo tambm por procurar esclarecer o mtodo e a
possibilidade dessa interpretao.

Com base nessa postura interrogativa (Fragestellung), Dilthey mantm posio


privilegiada dentro da filosofia da segunda metade do sculo XIX, justamente
tambm em confronto com a Escola de Marburgo, porque ele permanece livre de um
kantismo dogmtico (dogmatischen kantianismus) e, com sua tendncia ao radical,
tentou filosofar puramente a partir das coisas mesmas (rein aus den Sachen).
Todavia, tanto a tradio quanto a filosofia contempornea foram poderosas demais
para que a sua natureza peculiar pudesse manter-se em caminho seguro e unvoco.
Ele oscilou (schwankt) freqentemente, e houve tempos em que viu seu prprio
trabalho meramente no sentido da filosofia tradicional de seu tempo orientada de
outra forma88.

O propsito presente no trabalho de Dilthey foi fundamental. Por meio dele,


Heidegger pode compreender a questo do histrico no mbito da conscincia histrica,
desbravando o caminho para pensar a histria a partir da experincia ftica da vida.
Essas correntes filosficas apresentadas acompanharo as discusses filosficas de
Heidegger no perodo de Freiburg e, posteriormente, at Sein und Zeit. Todavia, elas no so
as nicas a determinarem o pensamento inicial de Heidegger. Conforme j mencionamos, a
dimenso religiosa aparece nessa poca como elemento igualmente decisivo no percurso
filosfico de Heidegger. Cumpre, a partir de agora, desenvolver brevemente essa temtica.

1.5 A dimenso religiosa. Os incios no mbito da lgica e da teologia

A religiosidade e a teologia so aspectos fundamentais na vida pessoal e na formao


intelectual do jovem Heidegger. Sua formao catlica e seu vnculo religioso so
determinantemente influentes na construo de suas investigaes iniciais e decisivos para a
compreenso do seu projeto de elaborao de uma fenomenologia da vida religiosa, na poca
dos cursos de Freiburg. A investigao da vida humana faticamente vivida, em sua
historicidade imediata e pr-terica, acarreta uma profunda problemtica pessoal e religiosa,
sobretudo no que diz respeito aos laos confessionais catlicos, o financiamento dos estudos e
a orientao teolgica neo-escolstica.

88
HEIDEGGER, M. Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, p. 20-21.
37

Martin Heidegger nasceu aos 26 de setembro de 1889, em Messkirch89. o primeiro


filho de uma famlia eminentemente catlica que conservou lealdade Igreja romana, de
forma inabalvel, mesmo durante os perodos de grandes controvrsias. Seu pai, Friedrich
Heidegger, era sacristo da Igreja. Por ocasio do Conclio de Roma, em 1870, na regio de
Baden, surgiu o movimento dos catlicos liberais, que rejeitaram a proclamao do dogma da
infalibilidade papal. Esse grupo, os catlicos antigos (altkatolisch), considerava-se moderno
e tratava os romanos como gente simplria, atrasada e limitada, presa a costumes
eclesisticos autoados. Por conta desse conflito, desde cedo, vivenciou uma atmosfera de
profundo contraste entre tradio e modernidade90.
Sua infncia est envolvida pela atmosfera do cristianismo. Martin auxiliava seu pai
nos servios religiosos. Em um texto prprio, de 1954, recolhido por Peter Trawny,
observamos o ambiente campons religioso:

Logo cedo, nas manhs de natal, por volta das seis e meia, os meninos tocadores de
sino de Messkirch, aps o bolo e o caf com leite, servidos pela me sacrist, iam
tocar os sinos na torre da Igreja de Saint Martin. Essa hora encantada repetia-se ao
longo do ano, compondo-se assim uma fuga misteriosa que perpassava as festas
eclesisticas, as viglias, o andamento das estaes e as horas cotidianas matinais e
vespertinas91.

Em 1903 Heidegger ingressou no internato jesuta do Liceu de Constana92. A


formao ginasial foi sustentada por uma bolsa de estudos, financiada pelo proco de sua
cidade, Camilo Brandhuber e por Conrad Grber. Nesse ambiente, Heidegger se depara com
uma viso progressista e liberal, democrtica e anticonfessional. De acordo com o bigrafo
Safranski, o internato procurava manter seus alunos imunizados do esprito livre da escola. Os
internos, sob vigilncia constante, recebiam formao clssica, cultural e apologtica, sendo
preparados para lidar com os mundanos do ambiente burgus liberal93.
Com o auxlio de outra bolsa de estudos, em 1906, Heidegger se transfere para o
internato do ginsio jesuta de St. George, em Freiburg, onde frequenta o ginsio Bertold94.
Diferentemente de Constana, Freiburg conserva uma atmosfera tradicional, e se estende ao
redor da catedral de estilo gtico. Permanece ali por trs anos e orienta seus estudos para o
servio eclesistico, sem sentir-se atrado pelas tendncias modernas.

89
Cf. HEIDEGGER, M. Vita, p. 41.
90
SAFRANSKI, R. Heidegger, p. 32.
91
TRAWNY, P. Martin Heidegger, p. 31.
92
Cf. HEIDEGGER, M. Lebenslauf (Zur Habilitation 1915), p. 37.
93
Cf. SAFRANSKI, R. Heidegger, p. 37.
94
Cf. HEIDEGGER, M. Lebenslauf (Zur Habilitation 1915), p. 37.
38

Em 1909, aos vinte anos, Heidegger se sente inclinado para a vida religiosa, e ingressa
no noviciado dos jesutas, em Feldkirch, na ustria. Poucas semanas depois, reclamando
problemas cardacos, aconselhado a retornar para casa. Posteriormente, ingressa no
seminrio arquidiocesano de Freiburg e inicia, no semestre de inverno de 1909, seus estudos
na Faculdade de Teologia da Universidade Albert Ludwig95. Nessa poca, desperta um
interesse vivo pela teologia catlica, de orientao escolstica. Em seu escrito Meu caminho
para a fenomenologia, faz referncia influncia do telogo C. Braig, um dos ltimos
expoentes da Escola Catlica de Tbingen96. Estudou a fundo seu livro Vom sein. Abriss der
Ontologie, de 1896. As sesses maiores do texto lhe traziam, no fim, passagens sobre
Aristteles, Toms de Aquino e Suarez, alm da etimologia das palavras designantes dos
conceitos ontolgicos fundamentais. Braig ter-lhe-ia transmitido a conscincia da tenso entre
ontologia e teologia, presente na estrutura metafsica. Despertou-lhe a ateno crtica para o
conflito entre a escolstica, baseada no primado do ser, e o modernismo, orientado pela teoria
do conhecimento. Mesmo aps sua transferncia da faculdade de teologia para a de filosofia,
em 1911, continuou freqentando as aulas de teologia.
Na faculdade de teologia, alm das disciplinas teolgicas e exegticas, Heidegger
estuda disciplinas filosficas, tais como lgica, metafsica e histria97. Entretanto, as prelees
no o satisfaziam muito, de modo que apelou para estudos pessoais de livros sobre a doutrina
escolstica. Eles proporcionaram certa formao lgico-formal, mas no aspecto filosfico no
lhe oferecem o que procurava. Exausto, sente o retorno dos problemas cardacos. Em situao
extremamente delicada, interrompe seus estudos teolgicos e abandona definitivamente o
propsito da vida clerical98.
Conforme relata em seu Lebenslauf, Heidegger comea, ento, os estudos de
matemtica e cincias naturais99. Ao mesmo tempo, continua a leitura das obras de Husserl:
Logische Untersuchungen, Philosophie der Arithmetik e Philosophie als strenge
Wissenschaft. Ao abandonar os estudos teolgicos, em 1911, tem interesse em estudar com
Husserl, em Gttingen, pois seu livro Philosophie der Arithmetik lanou nova luz sobre a

95
Cf. HEIDEGGER, M. Vita, p. 41.
96
HEIDEGGER, M. Meu caminho para a fenomenologia, p. 495.
97
Cf. HEIDEGGER, M. Vita, p. 41.
98
Heidegger vive uma intensa crise existencial, que inclua tambm as preocupaes financeiras. Seguindo o
conselho dos autoiores, abandona a idia de tornar-se sacerdote e a formao teolgica. Os versos de um poema
que ele escreve, na primavera de 1911, intitulado Auf Stillen Pfaden, exprimem a intensidade de sua crise
(HEIDEGGER, M. Auf Stillen Pfaden. In. Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges, p. 16).
99
Cf. HEIDEGGER, M. Lebenslauf (Zur Habilitation 1915), p. 38. At 1913, Heidegger estuda intensivamente
matemtica e cincias naturais, cursando tambm geometria, clculo, lgebra, fsica e qumica. Isso explica seu
conhecimento avanado de autores como Galileu, Newton, Einstein, Planck, conforme constatamos nos
primeiros trabalhos.
39

matemtica. As Logische Untersuchungen influenciaram seus trabalhos posteriores, como


ainda veremos. Entretanto, foi impedido pelas dificuldades financeiras100.
Durante os estudos de doutoramento, o filsofo conjuga estudos de teologia com C.
Braig, matemtica e filosofia. Todavia, convm ressaltar que os estudos matemticos e o
interesse pelos neokantianos no impediram Heidegger de trilhar um percurso filosfico
catlico de orientao aristotlica e neo-escolstica101. Para tanto, recebeu subsdio da Igreja
catlica, que fornecia bolsa aos estudantes interessados na escolstica102. o que expressa
claramente seu projeto, ao escrever para a Fundao em honra a S. Toms de Aquino:

O submisso abaixo assinado pensa em poder agradecer sempre ao reverendssimo


cabido da catedral pela sua valiosa confiana, pelo menos dedicando o trabalho
cientfico de sua vida a tornar fludo o pensamento depositado na escolstica pela
batalha espiritual do futuro em torno do ideal de vida catlico-crist103.

Em 1916, lecionou pela primeira vez filosofia neo-escolstica na cadeira de filosofia


catlica em Freiburg.
Por meio da escolstica, Heidegger apropria-se da tradio, sobretudo da sabedoria e
da mstica, como forma de combater o relativismo e a volatilidade dos valores da
modernidade. De acordo com Safranski, a objetividade da lgica e o autoritarismo da f so
para ele a mesma coisa, modos diferentes de participar do eterno. Nessa poca, lgica formal
e matemtica eram uma espcie de servio religioso. Pela lgica se entra na disciplina do
eterno, uma espcie de apoio no vacilante cho da vida104. Na Idade Mdia, o pensamento
cristo demonstrou uma fora capaz de determinar toda a vida histrica. Isso impulsionou seu
projeto ontoteolgico.

1.6 O projeto ontoteolgico da filosofia medieval. A lgica, a teologia e a mstica

Na duplicidade de interesses, o lgico e teolgico, Heidegger escreve, em 1913, sua


dissertao (Dissertation) Die Lehre vom Urteil im Psychologismus. Ein kritisch-positiver
Beitrag zur Logik. Intervm na disputa com o psicologismo, e compartilha das crticas
husserlianas das consequncias relativistas implcitas nas principais teorias psicologistas, que
procuravam fundamentar o objeto da lgica e da matemtica na base da concepo

100
Cf. HEIDEGGER, M. Vita, p. 41.
101
Cf. HEIDEGGER, M. Lebenslauf (Zur Habilitation 1915), p. 38.
102
Cf. HEIDEGGER, M. Vita. In. Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges, p. 41; Cf. Tambm: OTT, H.
Martin Heidegger. A caminho de sua biografia, p. 84.
103
In.: SAFRANSKI, R. Heidegger, p. 76.
104
SAFRANSKI, R. Heidegger, p. 76.
40

psicolgica de mente humana105. Com o emprego dos mtodos cientficos, em todas as reas
do conhecimento, no final do sculo XIX, a psicologia emerge como intrprete exclusiva dos
fenmenos da conscincia, resultando no psicologismo, isto :

A primazia dos princpios, mtodos e tipos de demonstrao prprios da psicologia


no estudo da lgica. A lgica trata do pensamento. O pensamento deve ser inserido,
sem dvida alguma, naquele complexo de fatos que se apresenta como o todo dos
processos psquicos. Da resulta que a psicologia, como a cincia propriamente
fundamental, deve literalmente absorver a lgica106.

De modo diverso, Heidegger reivindica a validade do que lgico como campo


autnomo, um reino que se distingue da realidade ntica do espao e tempo, da esfera dos
atos puramente psquicos107. Baseia-se na considerao de que, enquanto a realidade
psicolgica se caracteriza pela mudana temporal, a realidade lgica permanece como algo
imutvel. O sujeito capta temporalmente os significados, porm os capta precisamente como
vlidos, e no submetidos mudana. Escreve em sua dissertao:

O juzo da lgica sentido, um fenmeno esttico, que est para alm de qualquer
desenvolvimento e modificao, que, portanto, no se torna nem surge, mas vale
(gilt); algo que pode ser apreendido pelo sujeito que julga, mas nunca se altera por
esse apreender108.

Uma vez que o sentido lgico no pode ser confundido com outros campos, no se
deve afirmar que existe ou que ele , mas somente que ele vale (gilt). Valer, estar em
vigor o sentido do lgico. Na realidade, ele um algo que jaz antes de ns, que est dado
em prol do juzo. Seu dar-se irredutvel, no sendo explicado por meio de outra coisa.
Embora Heidegger reconhea que o psicologismo tenha obtido mritos em suas
investigaes do fenmeno da conscincia, na realidade, no passa de um tipo de empirismo,
pela incapacidade de perceber o objeto prprio da lgica e sua autonomia com relao aos
atos psquicos. Desde o princpio, desloca-se do contedo lgico do juzo para o ato psquico
de julgar, tornando-se, assim, uma teoria acerca do psicolgico e no do lgico. Por isso, para
o filsofo, o psicologismo um questionamento psicolgico contraposto ao lgico. No s

105
Nesse trabalho, Heidegger discute as teorias do juzo, especialmente, de W. Wundt, H. Mier, Th. Lipps e F.
Brentano. Seu interesse pelas questes da lgica foi intenso nessa poca, conforme observamos em outros textos:
Das Realittsproblem in der modernen Philosophie, de 1912; Neuere Forschung ber Logik, de 1912; e Die
Kategorien-und Bedeutungslehre des Duns Scotus, de 1915.
106
HEIDEGGER, M. Neuere Forschungen ber Logik, p. 468.
107
Cf. HEIDEGGER, M. Die Lehre vom Urteil im Psychologismus, p. 160.
108
HEIDEGGER, M. Die Lehre vom Urteil im Psychologismus, p. 171.
41

no compreende o objeto da lgica como tambm no o conhece (er kennt die logische
Wirklichkeit berhaupt nicht)109.
Heidegger refere-se ao psquico como a base operacional do lgico. Imagina que, com
a lgica, conseguiria apanhar um valor supraindividual, justificando a crena na realidade
objetiva do esprito, no como produto da mente, mas da realidade exterior e autnoma.
Encerra com a afirmao de que sua investigao um trabalho preparatrio para um projeto
mais intenso, que o de fundar a lgica pura que incluiria ontologia na forma de uma doutrina
das categorias que articulasse o ser em seus mltiplos sentidos.

S quando a lgica pura for construda sobre tal base (Grundlage), que se pode
abordar a teoria do conhecimento com segurana e desmembrar a dimenso global
do ser em seus diferentes modos de realidade (Wirklichkeitsweisen), evidenciando
sua originalidade e determinando o tipo de seu conhecimento e seu alcance110.

A doutrina das categorias do ser, a priori, possibilita as condies transcendentais


de conhecimento de qualquer ser sensvel. Foram trabalhadas, pela primeira vez, por
Aristteles, no contexto da filosofia realista, e reformuladas pela lgica transcendental de
Kant, dentro da objetividade dos objetos da experincia. No mbito neokantiano, a doutrina
das categorias refere-se ao que permite s condies transcendentais de conhecer as prprias
categorias do ser e so, portanto, categorias das categorias, forma das formas. A mais
importante a validade, que constitui todas as outras. Aqui reside o termo-chave, ou seja, a
resposta que Heidegger fornece em seus primeiros escritos pergunta pela determinao
unitria e simples do ser que permeia todas as suas significaes. Ou seja, o sentido do
sentido (Sinn des Sinnes) do ser dos entes a validade (Geltung). Em sua dissertao, a
questo do ser aparece como questo acerca do status do significado lgico. Ela tomada no
contexto do seu projeto neo-escolstico de se apropriar criativamente da doutrina escolstico-
aristotlica das categorias, auxiliada da teoria lgica da fenomenologia e do neokantismo.
Embora no conservasse grande originalidade, tornou-se significativo para o desenvolvimento
posterior da sua filosofia no perodo de Freiburg, conforme lemos em seu Lebenslauf:
Em minha dissertao Die Lehre vom Urteil im Psychologismus. Ein kritisch-positiver
Beitrag zur Logik, que se referia a um problema central de lgica e epistemologia e
tomava suas posies simultaneamente da lgica moderna e dos juzos bsicos da
escolstica aristotlica, eu tentei encontrar uma base para as investigaes
posteriores111.

109
HEIDEGGER, M. Die Lehre vom Urteil im Psychologismus, p. 161.
110
HEIDEGGER, M. Die Lehre vom Urteil im Psychologismus, p. 186.
111
HEIDEGGER, M. Lebenslauf (zur Habilitation 1915), p. 38. Nesse sentido, a anlise dos filsofos e da
tendncia psicologista trouxe contribuies para Heidegger no tocante ao desenvolvimento ulterior da questo do
ser.
42

A procura pela fundamentao da lgica moderna reporta Heidegger filosofia


escolstica medieval, especialmente sua psicologia e teoria do conhecimento112. Escreve sua
habilitao para a docncia (Habilitationsschrift) sobre Duns Scotus (1266-1308), Die
Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus, de 1915, orientada pelo neokantiano H.
Rickert. Retoma a questo da validade atemporal do significado lgico, a lgica pura,
mediante a explorao da histria da doutrina escolstico-aristotlica das categorias e da
doutrina da significao. Nesse trabalho, Heidegger conduz a pergunta pela unidade do ser, na
multiplicidade de significados para o mbito da problemtica escolstica, precisamente, para a
doutrina das categorias, termo corrente para discutir o ser dos entes, e para a doutrina da
significao, que se refere gramtica especulativa, reflexo metafsica sobre a linguagem e
sua referncia ao ser. Nesse contexto, dirige-se para as origens medievais da teologia. Na
teoria das categorias de Duns Scotus, encontra-se a chave de discusso da relao entre
escolstica medieval, de inspirao aristotlica, e a mstica medieval, oriunda do
neoplatonismo e de Agostinho, fonte da teologia luterana e dos problemas fundamentais
centrais da filosofia kantiana e do idealismo alemo113. Todos eles de natureza teolgico-
crist.
O pensamento de Duns Scotus se move na linguagem que, por sua vez, consiste num
sistema de sinais. Ele percebeu que todos os significados encontram sua expresso em signos
lingusticos. Por isso, atribui importncia linguagem como ferramenta para produzir a
estrutura dos significados. fundamental entender se a linguagem, em especial, a gramatical
impe uma forma ao pensamento. Teve conscincia do fato de que a linguagem fornece
conceitos bsicos que, junto, sustentam as diferentes esferas da realidade, de tudo o que pode
ser pensado e experimentado114. A questo , ento, como que o significado em termos
lingusticos (ratio significandi) reflete e condiciona os conceitos da mente (ratio intelligendi),
e como que ambos so baseados e continuam, ao mesmo tempo, no modo de ser do objeto
existente que, de fato, entendido (ratio essendi).

112
HEIDEGGER, M. Vita, p. 42. Heidegger reconhece que frente conscincia do mtodo caracterstica do
pensar moderno, os aspectos fundamentais da vida e do pensamento medieval so o predomnio da idia de
autoridade e a grande estima pela tradio (Die Herrschaff des Autorittsgedanken und die hohe Einschtzung
aller Tradition) (HEIDEGGER, M. Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus, p. 198). Todavia, no
que diz respeito ao plano terico, pode-se observar que o pensamento moderno e o pensamento medieval se
ocupam com os mesmos problemas, dentre eles, as categorias. Em Scotus existe a diferena entre: prima
intentio, postura natural orientada para os objetos da percepo e, secunda intentio, olhar peculiar pelo qual o
pensar presta ateno sobre si mesmo e sobre seus prprios contedos. A mesma distino aparece em Husserl,
com noesis (ato de inteno) e noema (contedo da inteno).
113
Cf. HEIDEGGER, M. Vita, p. 42.
114
HEIDEGGER, M. Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus, p. 303-4.
43

Entre o pensar e o ente existe o abismo da diferena (heterogeneidade), mas tambm


algo em comum (homogeneidade). A ponte entre ambos feita pela analogia. Entre o pensar e
o ente existente vigora a mesma relao analgica que se d entre Deus e o mundo. Escreve
Heidegger:
Tudo e cada coisa possui realidade real (reale Wirklichkeit). Em sentido restrito e
absoluto, s Deus (nur Gott) existe realmente. Ele o absoluto, a existncia que
existe em essncia, e essencializa (west) na existncia. A realidade natural, real,
sensvel, existe apenas como criada. Ela no existncia como o absoluto, mas tem
existncia por comunicao (communicabilitas). Ambos, criador e criatura
(Schpfer und Geschpfer) so reais, mas em modos diferentes (in verschiedene
Weise)115.

Isso significa que Deus no pode ser idntico com o mundo, pois seria seu prisioneiro;
mas tambm no pode ser diferente, porque o mundo criao sua. A relao analgica
desenvolvida mediante o problema das categorias. por meio delas que o real chega at ns.
Elas so denominadas de transcendentais: ens (ente em si), unum (um), verum, (verdadeiro),
bonum (bom). Scotus comea com a evidncia da existncia externa do ente: temos algo
objetivo diante de ns (etwas Gegenstndliches vor uns haben). Seu carter o de algo
dado (etwas gegeben), sem nenhuma determinao116. No entanto, menos evidente o fato
de que o ente acontece apenas como um ente (als ente), como algo determinado (unum). O
uno s uno por distinguir-se do diferente (diversum). O uno e o outro, diz Heidegger, so a
verdadeira origem do pensar com o apoderamento do objeto (Ursprung des Denkes als
Gegenstandsbemchtigung)117. Nessa origem acontece uma tnue fissura entre pensar e ente,
pois o no-ser-o-outro no propriedade do uno, ou seja, cada ente o que e no o
no-ser-o-outro. O no aproximado das coisas pelo pensar comparativo, j que as coisas
no se comparam entre si e ativamente no se diferem umas das outras. Elas s so
diferenciveis pelo pensar. O que realmente existe , pois, o individual, denominado por
Scotus por haecceitas, ou seja, o que tem esse-carter-do-aqui-agora (Diese-jetzt-
hierheit)118.
Essa descoberta mostra que a razo distingue entre aquilo que por si e o que nosso
pensar lhes atribui. Ela liga, compara e ordena o ente. Ou seja, projetamos os entes
heterogneos num meio homogneo, como o caso dos nmeros119. Assim, as coisas so o
que so e, alm disso, so de tal modo que s de maneira analgica preenchem o contedo dos

115
HEIDEGGER, M. Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus, p. 260.
116
HEIDEGGER, M. Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus, p. 214.
117
HEIDEGGER, M. Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus, p. 218.
118
HEIDEGGER, M. Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus, p. 252.
119
Por exemplo, podemos enumerar cinco livros enfileirados. Se retirarmos o terceiro livro da fila, nada mudar
nele, pois o ser terceiro da fila no uma propriedade sua, mas um significado que lhe atribudo.
44

significados ideais do nosso intelecto. Isso quer dizer tambm que so infinitamente mais e
mais diversas do que representam no meio dos conceitos homogneos rigorosos.
De acordo com Heidegger, a descoberta dessa estrutura de sentido fundamental em
D. Scotus. Assim, a realidade lgica que intencionada pelo sujeito no pode ser idntica
com a realidade emprica, fora da esfera do significado. A doutrina da intencionalidade
(Intentionalitt) da natureza dos objetos de Scotus tambm importante para Heidegger, pois
todas as coisas tm de ser observadas como os objetos intencionais de atos de compreenso e
dependem assim da estrutura geral do nosso conhecimento120.
Isso mostra tambm que a realidade objetiva determinada pelo entendimento do
sujeito121. O ser determinado em cada caso pelo modo no qual referido num juzo: ser
significa capacidade de ddiva do objeto, o aspecto sob o qual a entidade compreendida
(sein Sein zu geben)122. Com isso dispensa o realismo metafsico de Aristteles, onde nossos
pensamentos seriam reflexos da realidade externa. Deste modo, os signos representam, mas
no sustentam qualquer semelhana com o que significam123. E as categorias de tudo o que
tornam-se categorias do nosso entendimento do ser; tornam-se elementos e meios de
interpretao do significado com aquilo que experienciado (Elemente und Mittel der
Sinndeutung des Erlebbaren)124.
Assim, para Heidegger, deve haver uma cincia orientada no pelo ideal do conceito
unvoco que tenta fixar diferentes tipos de significados, de uma vez para sempre, de modo
puramente formal, mas que inclua a experincia viva do orador, em cujo entendimento deve
ser situada toda intencionalidade125. De modo geral, a investigao de Heidegger sobre D.
Scotus representou um avano na direo da compreenso de que o sentido do ser deve ser
procurado no entendimento humano.
Esse projeto tem por base a doutrina da analogia de Duns Scotus. Ela exprime novo
carter ordenativo, onde mundo sensvel e supra-sensvel, unitrios em suas relaes
recprocas, so inseridos numa ordem (Ordnung)126. Um tipo de analogia refere-se ao fato de
o significado de uma palavra se diferenciar quando aplicado a campos distintos da realidade.

120
HEIDEGGER, M. Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus, p. 281.
121
HEIDEGGER, M. Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus, p. 318-19.
122
HEIDEGGER, M. Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus, p. 325. Por exemplo, o nome
Scrates pode significar: o indivduo vivo, a figura histrica, um homem qualquer etc.
123
HEIDEGGER, M. Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus, p. 271. Heidegger se serve do
exemplo de Scotus que diz: o signo que anuncia o vinho no exterior de uma taberna no precisa se parecer com
o vinho que bebido dentro dela (HEIDEGGER, M. Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus, p.
265).
124
HEIDEGGER, M. Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus, p. 400.
125
HEIDEGGER, M. Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus, p. 336.
126
HEIDEGGER, M. Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus, p. 225.
45

Por exemplo, a palavra princpio, no campo da lgica, tem um significado anlogo palavra
causa, no mbito da realidade efetiva. Outro tipo de analogia remete ao fato de que o
significado de uma palavra pode aplicar-se a um objeto que tem certa semelhana com o
apontado no significado. Escreve Heidegger:

Os elementos constitutivos da analogia so: certa identidade de significado e,


contudo, por sua vez, uma diferena conforme o mbito de aplicao de caso a caso
recorrente. Enquanto identidade de significado, a unitariedade de um ponto de vista
pode ser chamada de homogneo, que se encontra em todos os analogati, e esse o
elemento da analogia que funda a ordem (das ordnungsbegrndende Element).
Enquanto o comum nos diversos mbitos encontrado diferentemente, na analogia
permanece conservada tambm a multiplicidade (Mannigfaltigkeit)127.

Em outros termos, o ser uma atribuio especfica de Deus. Ele atribudo e


comunicado s criaturas de forma apenas derivada.
Ao estabelecer uma ordenao do mundo, a estrutura analgica promove uma
hierarquizao dos diversos graus de ser. Tal estruturao, por sua vez, Heidegger a encontra
na mstica de M. Eckhart128. Em outros termos, encontra um modo de conhecer distinto
daquele da subjetividade moderna, pois o medieval submete o conhecimento ao ser. Na
mstica, v a possibilidade de oferecer uma verdadeira viso de mundo, a saber, a arch
histrica da poca medieval crist, enquanto ela pode ser reformulada numa viso de mundo
catlica moderna129.

1.7 O encontro com a mstica medieval

Na concluso do Habilitationsschrift, aparece o conceito de irrupo (Durchbruch)


de M. Eckhart como a mais alta vocao filosfica:

Dentro da riqueza das direes estruturais do esprito vivente, o movimento terico do


esprito apenas um, de modo que preciso definir como um erro de principio fatal
da filosofia enquanto viso de mundo, aquele de contentar-se com soletrar as letras da
realidade, ao invs de seguir a sua autntica vocao que a de ter em vista, para alm
de um resumo provisrio e englobante da totalidade do saber, uma irrupo
(Durchbruch) na verdadeira realidade e na verdade real130.

127
HEIDEGGER, M. Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus, p. 257.
128
HEIDEGGER, M.Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus, p. 408.
129
Conforme observa Van Buren, esse projeto inicia-se com os artigos no Der Akademiker at a concluso do
seu Habilitationsschrift. No fundo, seus primeiros trabalhos consistem na luta contra a decadncia e rebeldia do
individualismo moderno. Heidegger prope um retorno viso testica do passado, como forma de fundamentar
o subjetivismo moderno (Cf. VAN BUREN, p. 123).
130
HEIDEGGER, M. Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus, p. 406.
46

O conceito de irrupo (Durchbruch) proveniente da idia fundamental mstica que


acena para o modo como se realiza a unio mystica face ao nascimento do Logos na alma, onde
na linguagem de Heidegger a verdade divina feita atual e analogicamente, diferenciada
na matria individual que, por sua vez, vive na verdade.
A expresso conceitual da concepo espiritual da existncia medieval reconhecida
por Heidegger na doutrina escolstica da analogia entis, que alcana na mstica o seu grau
mais elevado. O sentido de contedo (Gahaltssinn) de Deus experimentado, no como
sentido lgico, mas como valor teleolgico, o summum bonum, a medida da perfeio, o
unum infinitum, como atualidade absoluta que centra em si mesma o mais alto valor, a medida
absoluta para toda atualidade131.
O sentido relacional da existncia interior medieval visto em sua relao
transcendente com Deus e seu eterno dizer sim. estendido exttica e devocionalmente em
direo e para dentro da profundeza do tlos divino. A vida medieval perpassada pela tenso
metafsica. um estender-se a si mesma para dentro do transcendente. A poesia mstica do
amor o lugar onde ela encontra sua mais elevada expresso.
Para Eckhart, a criatura carrega a idia de Deus dentro de si (Urbild). Ele a denomina
de centelha (Funke, Fnklein), que no se perde nem pode ser destruda, apenas acobertada.
Em seu sermo 22, Eckhart afirma:

Essa centelha to aparentada com Deus que ela um Um nico, intacto, que
carrega em si as imagens de todas as criaturas, imagens sem imagens, e imagens
para alm das imagens132.

Eckhart reserva a palavra deidade (Gottheit) para Deus, como expresso dessa unidade
absoluta. J a palavra Deus (Gott) refere-se ao processo criacional trinitrio da gerao do
Logos (Filho) na mente humana. A deidade mais originria, sendo interpretada como fundo
abismtico, oculto e misterioso (mysterium tremendum) que brota do fundo da alma (Grund
der Seele) e autoa todos os nomes.
Na concepo mstica, a mente divina possui dois movimentos. Um o centrfugo, que
parte da unidade para a multiplicidade, seguindo a corrente do efluxo, de emanao e
diferenciao para as coisas criadas sem sua singularidade (haecceitas). O outro o
centrpeto, onde a corrente segue o influxo, e a criao participa no processo de
singularizao, na medida em que deixa ser (Gelassenheit).

131
HEIDEGGER, M. Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus, p. 260.
132
ECKHART, M. Sermes alemes, p. 154.
47

Gelassenheit o caminho para a gerao de Deus na alma (Gottesgeburt in der Seele).


Consiste, de um lado, no desprendimento, na disponibilidade, no esvaziamento
(Abgeschiedenheit) da alma com relao a todas as criaturas; a alma as deixa partir (gehen
lassen). O outro consiste no abandono, na entrega (Hingabe) da alma corrente divina, ou
seja, deixar que a segunda venha ao encontro da primeira (lassen kommen). Mediante essa
atitude, o homem medieval apropria-se de si mesmo. Escreve Heidegger:

A transcendncia no significa nenhum distanciamento radical em que o sujeito se


perderia; ela se constitui, ao contrrio, numa relao de vida edificada sobre a
correlatividade que, como tal, no petrificada em sentido nico, mas, antes,
comparvel ao vai-e-vem da torrente fluda da vivncia (fliessenden Strom des
Erlebens) que junta individualidades espirituais, numa afinidade eletiva [...]. A
posio de valor no gravita, pois, exclusivamente em direo ao transcendente, mas
antes igualmente refletida daquela plenitude e absolutidade para repousar no
indivduo133.

Para a mstica, a vida da criatura humana pura gratuidade, um estar sendo sem por
qu. Escreve Eckhart:

Quem pelo espao de mil anos perguntasse vida Por que vives? se ela pudesse
responder no diria outra coisa a no ser: eu vivo porque vivo. Isso vem porque a
vida vive do seu prprio fundo e emana a partir do seu prprio. Por isso vive sem
porqu, justamente por viver <para> si mesma134.

Na mstica, Heidegger encontra unidade entre mstica e pensamento especulativo,


harmonia entre vida e pensamento, conhecimento e piedade.

Se considerarmos a essncia mais profunda da filosofia, enquanto possui carter de


concepo de mundo, aparecer, ento, inicialmente, a concepo de uma filosofia
crist medieval como escolstica, oposta mstica lhe contempornea135.

Para Heidegger, na concepo de mundo medieval, mstica e escolstica pertencem, de


modo essencial, uma a outra:

No h sobreposio entre os pares de opostos racionalismo-irracionalismo e


escolstica-mstica. E l onde se tenta identific-los, se o faz em virtude de uma
racionalizao extrema da filosofia. Uma filosofia como estrutura racionalista,
separada da vida no tem fora (machtlos); uma mstica como experincia vivida
irracionalisticamente privada de propsito (ziellos)136.

133
HEIDEGGER, M. Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus, p. 409.
134
ECKHART, M. Sermes alemes, p. 67.
135
HEIDEGGER, M. Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus, p. 410.
136
HEIDEGGER, M. Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus, p. 410.
48

Assim, para o filsofo, torna-se imprescindvel a realizao de uma pesquisa histrica


desse lado da cultura medieval137. Isso no significa a realizao de um estudo nos moldes
das cincias histricas e das contribuies que elas oferecem. Muito embora a filosofia seja
um valor cultural (Kulturwert), como qualquer outra cincia, tal concepo incorre no risco
de relativizar sua determinao mais prpria138.
As cincias so incapazes de apreender o contedo prprio da experincia religiosa
ftica do homem medieval, por promover a objetivao da vivncia e obscurecer o seu
sentido. Por isso, coloca a necessidade de sondar sua validade e funo enquanto valor vital
(Lebenwert)139.
Heidegger refere-se propriamente tarefa fundamental que a filosofia nesse contexto
deve empreender, que conquistar uma postura similar postura catlica medieval: a
filosofia do esprito vivente, do amor operante, da adorvel intimidade com Deus140. S se
alcana a relao originria transcendente da alma com Deus a partir da repetio de uma
relao congnere, ou seja, por meio da entrega absoluta (absolute Hingabe) e da imerso
apaixonada (temperamentvolle Versenkung) na matria-prima cognitiva (Erkenntnisstoff)
legada pela tradio141.
Em outros termos, reapropriar-se do problema central da filosofia medieval, o
problema das categorias em sua relao com o ser, e tratar esse problema a partir das
descobertas da filosofia moderna, particularmente da fenomenologia (Husserl) e do
neokantismo (Rickert).
Podemos observar que at esse momento, Heidegger ainda se conserva no terreno
puramente transcendental, vinculado s suas bases filosficas catlicas do pensamento neo-
escolstico, ao reconhecer que a filosofia deve conservar uma genuna tica metafsica:

No conceito de esprito vivo (lebendigen Geistes) e sua relao com a origem


metafsica, abre-se um insight para sua estrutura fundamental metafsica, na qual a
singularidade e a individualidade de atos so mergulhadas na unidade viva
(lebendigen Einheit) com validade universal e na subsistncia em si mesma do
sentido142.

Heidegger conserva a viso de mundo medieval, referindo-se fora impulsionadora


e ao poder permanente da vida espiritual filosfico-teolgica (philosophisch-theologischen

137
HEIDEGGER, M. Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus, p. 193.
138
HEIDEGGER, M. Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus, p. 195.
139
HEIDEGGER, M. Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus, p. 195.
140
HEIDEGGER, M. Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus, p. 410.
141
HEIDEGGER, M. Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus, p. 198.
142
HEIDEGGER, M. Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus, p. 410.
49

Geistesleben) e o que representa para a postura de vida (Lebenshaltung) do homem


medieval143. Este no buscava simplesmente conhecer o modo de ser da totalidade ou
determinar os princpios e fundamentos do real, mas encontra em sua prpria existncia a via
de acesso transcendncia do ser e s suas diversas significaes. Sua postura fundamental
consistia na relao originria (Urverhltnis) transcendente da alma com Deus144. A alma
possui relao originria com o divino e se v imediatamente projetada em direo ao campo
de constituio dos problemas teolgicos e filosficos como um todo.
Para o pensar especulativo-teolgico de Heidegger, a histria colocada no mbito do
esprito absoluto (Hegel) de Deus, que verdade nele e para ele mesmo.
O conceito ontoteolgico de Deus, seus conceitos de transcendente, dimenso
profunda, origem metafsica, princpios transcendentais, campo de domnio da transcendncia
possuem sentido de fundamento causal estaticamente presente, um summum ens e summum
bonum que lana vises de mundo histricas, analogicamente diferenciadas em pocas
diferentes. Heidegger permanece intocvel diante do histrico.
O ser reduzido entidade divina esttica, com base em uma analogia pros hen
hierrquica de atribuio, na qual ser propriamente atribudo entidade divina chamada
Deus. Embora se expresse no contexto de uma autoconscincia histrica e de um idealismo
metafsico sofisticado, Heidegger ainda conserva uma verso do conceito grego de arch
divina, a origem-reino, o reino do Deus ontoteolgico, onde o filsofo procura apreender o
esprito absoluto de Deus.
Os princpios da filosofia aristottico-escolstica, assimilados durante os anos de sua
formao teolgica, sustentaram os primeiros trabalhos de Heidegger. Sabemos que, para
Santo Toms, no pode haver divergncias entre f e conhecimento. Por mais que as verdades
da f fossem suprarracionais e intermediadas pela revelao, no seriam irracionais e, por
isso, remontam nica razo, que Deus. O divino aparece como a garantia da harmonia
entre pensamento e ser. Heidegger atm-se a esse princpio e considera o contedo ideal da
lgica como sustentado na harmonia do todo, que estabelecido por Deus.
Assim, podemos entrever que, nesse momento do pensar de Heidegger, a filosofia
aparece como imagem da eternidade e como espao de autoao das contradies do
pensamento moderno para a sabedoria da tradio crist.

143
HEIDEGGER, M. Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus, p. 193.
144
HEIDEGGER, M. Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus, p. 193.
50

1.8 O afastamento da ontologia tradicional e o retorno vida histrica

Por volta de 1915, Heidegger completa com xito sua tese de habilitao para a
docncia (Habilitationsscrift) de filosofia medieval. Recebe licena para lecionar,
permanecendo como assistente de Krebs nas prelees de filosofia para estudantes de
teologia145. Sua orientao filosfica permanece fiel filosofia catlica neo-escolstica, e
almeja uma ctedra de filosofia catlica. Por isso, continua o preenchimento dos ofcios
administrativos da arquidiocese de Friburgo e sustenta a convico de que sua funo
acadmica estaria devotada ao ensino e pesquisa da filosofia crist escolstica, da viso
catlica do mundo, e a tornar disponveis e utilizveis as riquezas intelectuais armazenadas
no escolasticismo para a batalha espiritual do futuro sobre o ideal de vida cristo catlico146.
Em seu Lebenslauf de 1915, declara que

suas convices filosficas se mantm as da filosofia aristotlica e escolstica, e


considera sua obra uma apresentao compreensiva da lgica e da psicologia
medievais, luz da fenomenologia moderna (im Lichte der modernen
Phnomenologie)147.

Entretanto, por volta de 1916, sofre profundo desapontamento, quando o


departamento de filosofia catlica da universidade de Friburgo deixa de indic-lo para o cargo
de professor de filosofia neo-escolstica148. Ao mesmo tempo, vivencia uma tenso e forte
angstia pessoal: de um lado, a necessidade de conformar-se cruzada antimodernista das
autoridades eclesisticas e, de outro, a convocao verdadeira filosofia. Numa carta a seu
amigo Pe. Krebs, em 19 de julho de 1914, durante a elaborao da Habilitationsschrift, de
modo irnico, mostrava a forma como o Vaticano poderia garantir a conformidade entre os
intelectuais da Igreja:

A exigncia filosfica poderia ser encontrada instalando mquinas de venda na


extenso dos comboios grtis para os pobres e todos os que sucumbem a
pensamentos independentes poderiam ver removidos os seus crebros e substitudos
por esparguete149.

145
Cf. HEIDEGGER, M. Vita, p. 43. Nessa condio, profere prelees sobre Die Grundlinien der antiken und
scholastischen Philosophie, de 1915-16; Die Deutsche Idealismus, de 1916 e Grundfragen der Logik, de 1916-
17.
146
Cf. SHEEHAN, T. Interpretao de uma vida: Heidegger e os tempos difceis, In: GUIGNON, C. Poliedro
Heidegger, p. 92.
147
HEIDEGGER, M. Lebenslauf, p. 39.
148
Em seu lugar foi nomeado J. Geyser, que chegou a Freiburg no semestre de vero de 1917, e figurava como o
terceiro da lista. Heidegger permeneceu apenas com a indicao de P. Natorp (Cf. OTT, H. Martin Heidegger. A
caminho de uma biografia, p. 95).
149
Cf. SHEEHAN, T. Interpretao de uma vida: Heidegger e os tempos difceis, p. 92.
51

Com os avanos nos estudos neoescolsticos, Heidegger deixa de acreditar na


possibilidade de reavivamento do escolasticismo. Torna-se particularmente crtico da
escolstica e do pensamento metafsico catlico medieval, que outrora impulsionara seus
estudos. Afirma abertamente que, mediante os conceitos aristotlicos e neoplatnicos
empregados na teologia catlica, a escolstica impe a primazia do terico e a consequente
ocultao da experincia ftica da vida. Reconhece que, ao longo da histria, a teologia crist
procurou explicitar a experincia religiosa crist de modo terico, fazendo uso da filosofia.
Em uma passagem escrita em 1917 pertencente a uma curta relao de notas sobre a
fenomenologia da religio que ajudaram Heidegger a compor o curso sobre mstica medieval,
que foram transcritas por T. Kisiel, est escrito:

Isso j est implcito na fortemente cientfica e naturalstica metafsica do ser de


Aristteles e na sua excluso da influncia da problemtica do valor de Plato, uma
metafsica que revivida no escolasticismo medieval e que dita a norma no
predominantemente terico. Correspondentemente, o escolasticismo, no interior da
totalidade do mundo vivido cristo medieval, ps em grave risco a imediaticidade da
vida religiosa e esqueceu a religio em favor da teologia e dos dogmas. Essa
influncia teorizante e dogmatizante foi exercida pelas autoridades da igreja em suas
instituies e estatutos j nos primeiros tempos do cristianismo150.

Ao mesmo tempo, manifestam-se tambm algumas insatisfaes diante de solues


propostas pelos neokantianos e pelo prprio Husserl, por recorrerem atividade do sujeito
transcendental. Impunha-se a questo: Como salvar-se do abismo entre essas duas realidades,
sem cair no idealismo platnico? Como escapar de uma lgica excessivamente formal e sem
vnculo com a realidade? Como a explicar a diferena ontolgica? Como tal, a lgica possui
razes na vida mesma, na realidade imediata e diretamente vivenciada, no horizonte de
sentido, no qual j sempre se encontra o sujeito que pensa e que julga.
No eplogo de sua tese sobre Duns Scotus, acrescentado posteriormente, Heidegger j
aponta para nova direo. Recoloca novamente o problema de como fundar a validade
objetiva das categorias lgicas na vida da conscincia, caracterizada pela temporalidade e pela
historicidade, dado que o esprito vivente (Der lebendige Geist) , como tal, essencialmente
esprito histrico no sentido mais exato do termo151. Para ele, a filosofia deve ser entendida
em sintonia com o processo vital histrico, isto , participando do sentido vivo que constitui a
histria. Aparece em tenso com personalidade viva (Spannung mit der lebendigen
Persnlichkeit), e exaure de suas profundezas e plenitudes vitais o contedo e a pretenso

150
KISIEL, T. The Genesis of Heideggers Being und Time, p. 73-74.
151
HEIDEGGER, M. Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus, p. 407.
52

valorativa152. Com isso, no pretende retornar ao psicologismo, pois a subjetividade no


exclui a validade das categorias. Trata-se de ligar a historicidade do esprito vivente e a
validade atemporal da lgica.
As categorias dependem da postura ftica de onde so retiradas. Heidegger utiliza
como exemplo a frase: Es kracht. Escreve:

O que isso significa? O significado desta orao carente de sujeito gramatical s


compreendido a partir do contexto no qual se emitem juzos deste tipo, a partir do
saber de fundo j sempre cocompreendido em cada caso, a partir de uma situao
hermenutica compartilhada intersubjetivamente por diferentes falantes e ouvintes.
Assim, se nos encontramos em meio a manobras militares e se no momento em que
se ouve o estardalhao dos morteiros digo es kracht, fica claramente perceptvel o
que retumba153.

Por isso, Heidegger exclui a considerao das categorias como puras funes do
pensamento (Denkenfunktionen)154. Com relao teoria do conhecimento, Heidegger a
considera tradicionalmente a-histrica e a-temporal. A pobreza do sistema lgico deve ser
autoada, pois a discusso da lgica do sentido e do significado se tornaram insuficientes. J
no mais possvel ver na sua verdadeira luz a lgica e os seus problemas em geral, se o
contexto a partir do qual essa vem interpretada no divisa de um contexto translgico (ein
translogischer Zusammenhang)155.
Embora no Habilitationsscrift Heidegger responda que ser validade atemporal do
sentido lgico unvoco, e que a histria deve ser suspensa na ontologia, uma concluso
posterior mostra algo diverso. O ser identidade na diferena, inseparvel da histria.
Histria e sentido categorial esto inter-relacionados no textum da analogicidade. A filosofia,
portanto, busca o sentido incondicionado, mas encontra sempre coisas com significado;
procura coisas puras, mas encontra sentido interpretado. Da a citao de Novalis na
concluso do trabalho: Ns procuramos em toda parte o incondicionado e encontramos
sempre apenas coisas (Wir suchen berall das Unbedingte und finden immer nur Dinge).
preciso colocar a questo pelo sentido do ser, uma vez que, no homem medieval,
est presente a possibilidade de transformao radical de sua existncia e autoao daquilo
que meramente erudito. Por isso, lgica e faticidade esto interpenetradas. Uma lgica
faticamente experienciada no permanece apenas no campo terico, mas conduz as vivncias

152
HEIDEGGER, M. Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus, p. 195.
153
HEIDEGGER, M. Die Lehre vom Urteil im Psychologismus, p. 186.
154
HEIDEGGER, M. Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus, p. 403
155
HEIDEGGER, M. Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus, p. 405.
53

mais prprias de quem filosofa156. Na base de toda concepo filosfica encontra-se a


posio do filsofo em questo, das suas posies particulares e dos eventos que povoam sua
histria de vida. E o que est em jogo no apenas a histria pessoal de algum, mas a
insero desse singular no todo vital e cultural. Isso exige um aprofundamento da noo de
faticidade, algo que Heidegger procura realizar a partir da tese sobre Duns Scotus.
A pergunta pelo sentido da vida humana, nesse perodo, constitua tambm a
expresso filosfica da indagao scio-cultural da conscincia europeia ps-guerra, que
criticava seu ideal de cultura erudita (Bildung) e que privava a filosofia univeristria de sua
credibilidade. De acordo com Gadamer, contemporneo de Heidegger, a Primeira Guerra
trouxe provaes e consequncias catastrficas157. Foi um acontecimento que ultrapassou a
capacidade de compreenso da juventude universitria, que, aps ter participado do conflito,
reconheceu que a honra militar, diante da crueldade e do sangue derramado, no tinha sentido
algum. A guerra foi apenas delrio do ardor nacionalista. Nesse contexto, profundos
questionamentos foram suscitados: haveria equvoco em acreditar no ideal cientfico, na
humanizao, na tecnologia, na politizao do mundo? errneo presumir que a sociedade
deva encaminhar-se rumo ao progresso e liberdade? Mas a questo mais candente
justamente era a seguinte: ainda possvel acessar a experincia humana vital e imediata, em
meio a uma sociedade fragmentada, fortemente militarizada e sem valores? Para Gadamer,
tais questes tornaram-se as questes do prprio Heidegger158.
Entre a publicao de sua Habilitationsschrift e o fim da Primeira Guerra mundial,
ocorre uma mudana profunda no pensamento de Heidegger. Ele se afasta do catolicismo
neo-escolstico e do neokantismo. Torna-se-lhe inaceitvel a idia de um sistema de valores
fixo, a-histrico, contraposto vida concreta, histrica, desprovida de validade intrnseca.
Redescobre o esprito vivo inserido na histria. A filosofia no deve partir de pressupostos.
Deve formar os valores na histria e no possuir como prprio objeto a validade dos valores.
Dar voz vida concreta na sua historicidade, contra os valores rgidos e paralisantes, implica

156
Em sua tese de habilitao para a docncia, Heidegger se refere ao lugar apropriado para dar palavra
inquietao (Unruhe), que o filsofo no deixa mais de experimentar (HEIDEGGER, M. Die Kategorien- und
Bedeutungslehre des Duns Scotus, p. 399-400). Dar voz ao filsofo e sua inquietao significa dizer: pertence
filosofia aquele que filosofa e mantm a si mesmo em questo, ou seja, a prpria vida, a historicidade e a
mundanidade fazem parte do filosofar.
157
Escreve Gadamer: A f no progresso de uma sociedade burguesa mimada por um longo tempo de paz, e cujo
otimismo cultural tinha animado a era liberal, se desfez nas tempestades de uma guerra que ao final foi por
completo diferente de todas as anteriores. No foi a valentia pessoal ou o gnio militar o que determinou o
acontecer blico, mas a luta competidora das indstrias pesadas de todos os pases. Os horrores das batalhas
materiais, que devastaram a natureza inocente, campos cultivados e bosques, aldeias e cidades (GADAMER, H-
G. Los caminos de Heidegger, p. 17).
158
Cf. GADAMER, H-G. Los caminos de Heidegger, p. 17-18.
54

o afastamento no s da filosofia dos valores, mas de tudo o que obstaculiza a expresso da


imediatez da experincia vivida e o movimento da vida. A fenomenologia aparece como
autonomia diante dos pressupostos rgidos e fixos, abre horizontes novos para a filosofia,
demasiadamente angustiada por princpios e sistemas, ao mesmo tempo em que confere
vivacidade e concretude, sem descuidar do rigor expositivo.
O rompimento com o projeto ontoteolgico aproxima Heidegger da historicidade. O
desligamento do vnculo catlico representa nova aproximao da religio que, na poca dos
cursos de Friburgo, transforma-se na chave interpretativa da experincia ftica da vida na sua
historicidade.

1.9 O desligamento do catolicismo. A religiosidade como expresso da vida ftica

No ano de 1917, casa-se com a protestante Elfride Petri, num casamento misto,
realizado em cerimnia catlica, e presidido por Pe. Krebs. Heidegger e Elfride
comprometem-se a seguir os preceitos dessa religio e educar seus filhos catolicamente.
Entretanto, em 23 de dezembro de 1918, por meio de sua esposa, comunica de modo oficial a
Pe. Krebs o rompimento com o catolicismo159. Duas semanas depois, a 9 de janeiro de
1919, ele mesmo decidiu escrever uma carta ao Pe. Krebs e explicar sua transformao
pessoal e filosfica sofrida nos ltimos dois anos. Fornece as razes pelas quais no pode
assumir o cargo de professor da faculdade de teologia de Friburgo, e indica o motivo da
impossibilidade de submeter a vocao filosfica a determinado vnculo religioso. Escreve:

Durante os ltimos dois anos coloquei-me margem de todo trabalho cientfico de


natureza especializada e tenho lutado, em vez disso, por uma clarificao bsica da
minha posio filosfica. Isto levou-me a resultados que eu no poderia ser livre de
sustentar se estivesse preso a posies que vm de fora da filosofia. Perspectivas
epistemolgicas que ultrapassam a teoria do conhecimento histrico tornaram
problemtico e inaceitvel para mim o sistema do catolicismo mas no a
cristandade e a metafsica, embora eu considere a ltima num novo sentido160.

A anlise detalhada desse trecho da carta nos mostra que Heidegger no abdica de sua
f religiosa, nem rompe com os valores e a viso catlica do mundo. Tambm no afirma ter

159
Ela relata: O meu marido perdeu sua f na Igreja, e eu no encontrei a minha. Na altura do nosso casamento,
a sua f j estava pejada de dvidas. Mas eu insisti no casamento catlico, na esperana de que com a sua ajuda
eu encontraria a f. Ns lemos, falamos, pensamos e rezamos muito juntos, e o resultado que ambos pensamos
agora apenas como protestantes, isto : ns acreditamos num Deus pessoal e rezamos-Lhe, mas sem quaisquer
laos dogmticos e parte da ortodoxia protestante ou catlica. De acordo com estas circunstncias, ns
consideraramos desonesto deixar o nosso filho ser batizado na igreja catlica. Mas eu achei que era meu dever
dizer-lhe isso com antecedncia (OTT, H. Martin Heidegger: A caminho de sua biografia, p. 111).
160
OTT, H. Martin Heidegger. A caminho de uma biografia, p. 109-110.
55

abandonado a comunidade catlica, suas tradies e rituais compartilhados161. O


ressentimento no aparece aqui como a principal motivao. Anuncia a ruptura com o sistema
dogmtico, enquanto impedimento do exerccio filosfico, particularmente pela forma como
impe suas restries e vigia seus estudantes. A contradio entre atividade filosfica e
vnculo religioso aparece registrada em seu currculo intitulado Vita, onde escreve:

J nos primrdios das atividades acadmicas, tornou-se claro para mim que uma
verdadeira investigao cientfica (echte wissenschaftliche Forschung), livre de
restries e ligaes ocultas, no seria possvel por meio da conservao do ponto de
vista da f catlica (Glaubensstandpunktes). Isso se tornou insustentvel para mim
mesmo atravs de uma ocupao ininterrupta com o cristianismo originrio
(Urchristentum) no sentido da moderna escola das cincias da religio162.

Heidegger aponta para a condio do filsofo:

difcil viver como um filsofo a verdade interior em face de si prprio que se


supe que ensine exige sacrifcio, renncia e lutas que permanecem sempre
estranhas ao negociante acadmico. Eu acredito que tenho uma chamada interior
para a filosofia e, preenchendo-a com pesquisa e ensino, uma chamada para a eterna
vocao do homem interior e s por isso me sinto chamado a adquirir o que est
nos meus poderes e assim justificar, perante Deus, a minha prpria existncia e
atividade163.

O rompimento com o sistema do catolicismo, de um lado, marca o afastamento dos


crculos catlicos e o fim de uma promissora carreira de filsofo catlico e de uma
reputao cuidadosamente cultivada desde sua dissertao, em 1913. A libertao das
restries eclesisticas permite a continuidade do trabalho e a reteno do significado latente
que fora encontrado na tradio crist e na metafsica tradicional essa, agora, diferentemente
compreendida. Essa mudana religiosa e o rompimento com o sistema teolgico catlico no
significam ruptura radical com a teologia e a temtica religiosa, pelo menos na poca dos
cursos sobre fenomenologia da religio. Heidegger ainda se considera um telogo cristo.
Escreve:
[...] preciso dizer que no sou um filsofo nem me imagino a fazer alguma coisa
comparvel. Isso no est, de todo, na minha inteno. [...] Trabalho de forma
concreta e ftica a partir do meu eu sou a partir da minha herana espiritual
inteiramente ftica, do meu meio, das coeses de minha vida, a partir do que me
acessvel enquanto experincia vital, na qual vivo. Esta faticidade no , enquanto
existencial, um Dasein simples, cego este posto, ao mesmo tempo, na existncia
quer dizer, que vivo. O existir causa danos: isto , que vivo os deveres interiores
da minha faticidade to radicalmente como os compreendo. A esta, a minha
faticidade, pertence o que designo brevemente assim: sou um telogo cristo164.

161
Confidencialmente Heidegger dir mais tarde que nunca deixou a Igreja Catlica: Ich bin niemals aus der
Kirche getretten (SHEEHAN, T. Interpretao de uma vida: Heidegger e os tempos difceis. In.: GUIGNON,
C. Poliedro Heidegger, p. 90).
162
HEIDEGGER, M. Vita, p. 43.
163
OTT, H. Martin Heidegger. A caminho de uma biografia, p. 109-110.
164
HEIDEGGER, M. apud Barash, J. Heidegger e o seu sculo, p. 103.
56

Essa declarao possui sentido peculiar. Inicialmente, Heidegger no pretende afirmar


que est alinhado teologia tradicional de carter terico-objetivo, com a qual esteve
comprometido, mas que se mostrou inadequada para acessar a experincia ftica da vida.
Convm ressaltar que o afastamento de Heidegger da teologia escolstica catlica no
o impediu de promover uma profcua e decisiva aproximao com a teologia protestante, a
ponto de consider-la a nica que oferece explicao genuna da nova e fundamental atitude
religiosa introduzida por Lutero e de suas possibilidades presentes165. Conforme trataremos
adiante, na poca dos cursos da etapa docente de Friburgo, adere aos crculos teolgicos
protestantes e envolve-se nas discusses em torno do problema do histrico no
desenvolvimento do pensamento teolgico, promovidas por telogos contemporneos,
sobretudo Harnack e E. Troeltsch.
Nesse contexto de transformao de orientao religiosa, teologia e fenomenologia
adquirem novos contornos e apontam para a mesma direo: transparecem como forma de
acesso vida ftica historicamente vivida. A teologia e a investigao da vivncia religiosa
consistem, a partir de agora, na explicitao da faticidade crist.
Torna-se decisivo tambm o encontro com a fenomenologia de Husserl, que
acompanha a converso de Heidegger sem conhecer os reais motivos. A aproximao de
ambos aconteceu lentamente. O fundador da fenomenologia chega a Friburgo em 1916 e
auxilia Heidegger na publicao de sua dissertao sobre Duns Scotus. A respeito desse
encontro, tem-se uma carta de Husserl a Natorp sobre Heidegger. Natorp busca informaes
sobre Heidegger, cujo livro acabara de ler, se seria candidato adequado para lecionar filosofia
medieval em Marburg. Indaga, especificamente, acerca do seu comprometimento religioso.
Husserl responde no dispor de julgamento confivel a respeito de sua personalidade e
carter, pois no teve tempo suficiente para conhec-lo166. Afirma no ter nada em contrrio
contra Heidegger, e explica que o candidato j fora indicado para o departamento de filosofia
catlica, por conta de sua filiao ao catolicismo. Porm, jovem e ainda imaturo para o
cargo. Pouco depois, ao responder a outra carta recebida do telogo protestante R. Otto, que

165
Para Heidegger, a exegese de Lutero teria fornecido os impulsos fundamentais da especulao de filsofos
importantes da histria, tais como Fichte, Schelling e Hegel. Lutero teria se apropriado de forma original de
Paulo e Agostinho e, ao mesmo tempo, se confrontado com a escolstica tardia (Cf. HEIDEGGER, M. Informe
Natorp, p. 53).
166
Escreve Husserl: certo que ele tem laos confessionais porque est, por assim dizer, sob a proteo do
nosso historiador catlico, meu colega Finke. Correspondentemente, no ano passado, ele foi indicado nas
reunies de departamento como um candidato para a cadeira de filosofia catlica no nosso departamento de
filosofia uma cadeira que ns tambm gostaramos de haver transformado numa posio de ensino cientfico
para a histria da filosofia medieval. Ele foi levado em considerao junto com outros, at o momento em que
Finke o sugeriu como candidato apropriado em termos de sua filiao religiosa (HUSSERL, E. apud
SHEEHAN, T. Heideggers Introduction to the Phenomenology of Religion 1920-1921, p. 313).
57

tambm indagava a respeito do seu aluno, Husserl adota posio diversa. Coloca Heidegger
no centro das atenes, e o apresenta como uma personalidade religiosa conduzida pelo
interesse terico e filosfico. Menciona tambm a mudana radical nas suas convices
religiosas bsicas, ou seja, do catolicismo ao protestantismo.

Permita-me informar que, embora naquele tempo eu no o soubesse, Heidegger j


havia se livrado do catolicismo dogmtico. Repentinamente, mesmo sem considerar
as consequncias, retirou-se com bom senso, porm de forma calada e enrgica
da segura e fcil carreira de filsofo da viso catlica do mundo. Nos ltimos dois
anos, tem sido colaborador de maior valor filosfico167.

O prprio fundador da fenomenologia considerava-se um cristo livre e um


protestante no dogmtico, e dirigiu sua crtica aos catlicos internacionais, opondo-se
vigorosamente interferncia eclesistica na pesquisa filosfica168. Todavia, estimula
Heidegger a dar continuidade aos estudos de mstica medieval e do pensamento cristo em
geral, com vistas ao projeto de elaborao de uma fenomenologia da vivncia religiosa, uma
vez que possua conhecimento profundo da religiosidade.
O afastamento do dogmatismo catlico impulsiona Heidegger para a investigao da
experincia fundamental da religiosidade. Procura, ento, recuperar a esfera pessoal da
vivncia da religio, o contato direto com Deus, aqum das prescries eclesisticas
estabelecidas. Em 1918, durante o servio militar, traduz livremente uma frase introdutria do
terceiro sermo no Canticum canticorum de Bernardo de Claraval, Hodie legimus in libro
experientiae, que nos fornece essa indicao:
Hoje nos movemos no mbito da experincia pessoal com nimo de compreender.
Retornar esfera vivencial prpria (eigene Erlebnissphre) e colocar-se escuta das
manifestaes da prpria conscincia. Ntida conscincia propriamente formulada do
valor principal exclusivo e do direito principal da experincia religiosa fundamental
(Grunderfahrung). Aspirar vivncia religiosa e esforar-se por sua presena como
algo genuinamente possvel apenas na medida em que se cristaliza a partir de uma
experincia fundamental. De tais experincias vivenciveis, no nos cabe dispor
livremente; nem da vontade de observar os princpios jurdico-eclesisticos169.

167
HUSSERL, E. apud SHEEHAN, T. Heideggers Introduction to the Phenomenology of Religion 1920-
1921, p. 41.
168
Husserl afirmou, numa referncia explcita ao Vaticano, que o trabalho cientfico seria privado de sua
liberdade se algum tivesse que se sentir censurado por alguma comisso erudita (Cf. SHEEHAN, T. A
interpretao de uma vida. Heidegger e os tempos difceis, p. 93). Escreve Husserl: Meu efeito filosfico tem
algo notadamente revolucionrio: protestantes tornam-se catlicos, catlicos tornam-se protestantes... Na arqui-
catlica Freiburg, no quero aparecer como um corruptor de jovens, como algum que faz proselitismo, como
um inimigo da Igreja Catlica. Isso eu no sou. Eu no exerci a mnima influncia sobre a migrao de
Heidegger ou de Oschner para o campo protestante, embora isso s possa ser muito agradvel para mim, como
protestante no-dogmtico e cristo livre. [...] Alm disso, eu gosto de ter um efeito sobre todos os homens
sinceros, seja catlico, protestante ou judeu (HUSSERL, E. apud SHEEHAN, T. Heideggers Introduction to
the Phenomenology of Religion 1920-1921, p. 313).
169
HEIDEGGER, M. Die philosophischen Grundlagen der mittelalterlichen Mystik, in: HEIDEGGER, M.
Phnomenologie des religisen Lebens. Vol. 60. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1995, p. 334.
58

A procura pela experincia imediata religiosa, privada de pressupostos, alimenta em


Heidegger o interesse por F. Schleiermacher (1768-1834), particularmente seu Reden ber
Religion: ber das Wesen der Religion. Seu pensamento influenciou o pensamento religioso
e filosfico nos incios do sculo XX, ao enfatizar a necessidade de compreender a
experincia religiosa a partir de si mesma e no de fora dela. Impe-se contra a inteno
iluminista de compreender a religio como formao terico-metafsica, um fenmeno prtico
e tico. mais fundamental a vida religiosa do que a religio; a religiosidade no ao
isolada, mas algo que perpassa toda a vida.
Numa conferncia de agosto de 1917, para um crculo restrito de pessoas, Heidegger
expe sobre a compreenso da essncia da religio em Schleiermacher. Essa no poderia
advir do objeto, uma vez que a religio condivide com a metafsica e a moral o mesmo objeto;
vale dizer o universo e o relacionamento do homem com ele. A religio no se identifica nem
com a metafsica, que tenta descobrir causas primeiras e exprimir verdades eternas, nem com
a moral, que deduz do relacionamento do homem com o universo um sistema de deveres, com
cdigo de lei.

A que aspira vossa cincia do ser, vossa cincia da natureza, na qual, no obstante,
h de unificar todo o real da vossa filosofia terica? A conhecer as coisas, em sua
essncia peculiar; a mostrar as relaes especficas com ordem ao que , como e
quanto ; a determinar o lugar de cada coisa no conjunto e diferenci-la
adequadamente com respeito a tudo o mais; a situar todo o real em carter
necessrio das interdependncias e a mostrar a unidade de todos os fenmenos com
suas leis eternas170.

Para Heidegger, perceber a essncia da religio vinculada a esse saber, mesmo que ele
se assente em Deus como ordenamento supremo da legalidade do ser (Seinsgesetzlichkeit),
situar Deus na esfera do saber como fundamento do conhecer e do conhecido. Isso no a
mesma coisa que acess-lo pela via da piedade (Frmmigkeit). A proximidade entre religio e
metafsica gerou muitos mal-entendidos.

Esta identidade de objeto permaneceu por muito tempo causa de muitos erros; a
causa disso, de fato, haver penetrado na religio uma grande quantidade de
metafsica e de moral, e, por outro lado, muitas coisas que pertencem religio
ficaram ocultas, sob uma forma imprpria, na metafsica da religio171.

170
SCHLEIERMACHER, F. apud HEIDEGGER, M. Die philosophischen Grundlagen der mittelalterlichen
Mystik, In.: HEIDEGGER, M. Phnomenologie des religisens Lebens, p. 320).
171
SCHLEIERMACHER, F. ber die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Verchtern. In.:
HEIDEGGER, M. Die philosophischen Grundlagen der mittelalterlichen Mystik, p. 311.
59

Schleiermacher identifica os verdadeiros inimigos da religio. No so a metafsica e a


moral tomadas em si mesmas, mas aqueles que transformam a religio em metafsica
sistemtica, que discutem a existncia de Deus separado desse mundo e se esforam na
construo de preceitos morais. O importante adentrar na interioridade mais sagrada da vida,
onde se estabelece uma relao originria do sentimento e da intuio. Deve-se buscar o
desvelamento da religio conforme se realiza no mbito de determinada vivncia. Assim, para
Heidegger:
A relao intencional especificamente religiosa, da ordem do sentimento (Die
spezifische religis intentionale, gefhlsartige Beziehung), de todo contedo
vivencial com uma totalidade infinita como sentido fundamental: isso a religio. O
afluir originrio e sem inibies; o dar-se agitao e emoo. Retornar
correspondente vivncia da unidade interior da vida. A vida religiosa a renovao
constante (bestndige Erneuerung) deste proceder172.

Do ponto de vista filosfico, Heidegger ope-se metafsica tradicional, como algo


no mais aceitvel. Refere-se a um novo comeo, tanto para a filosofia quanto para a teologia.
Conserva-se fiel ao cristianismo e metafsica, porm no mais nos moldes da philosophia
perennis sistemtica, vinculada indissoluvelmente teologia natural. Pois,

As investigaes realizadas no terreno da filosofia medieval se mantm, segundo as


correntes interpretativas dominantes, fieis aos esquemas de uma teologia neo-
escolstica e dentro das margens do aristotelismo neo-escolstico. Trata-se de
compreender a estrutura cientfica da teologia medieval, sua exegese e seus
comentrios com interpretaes da vida sujeitas a determinadas mediaes. A
antropologia teolgica deve ser reduzida s suas experincias e suas motivaes
filosficas fundamentais; s referindo-se a estas experincias e motivaes se
compreende o processo e a influncia de transformao donde partiu cada uma das
posies dogmtico-religiosas fundamentais173.

Para Heidegger, as correntes filosficas deveriam procurar uma interpretao autntica


fundamentada da faticidade histrica. Assim, na experincia ftica da vida que ele procura
nova fundamentao para a filosofia e teologia. Deixa de lado o terreno gnosiolgico, a noo
de vida de Dilthey e tentativa da reduo transcendental da fenomenologia husserliana. Elas
impedem o acesso vida concreta.
As investigaes fenomenolgicas da radical faticidade da vida, na sua concretude
imediata, abrem, portanto, a possibilidade nica de reapropriao da autonomia filosfica. A
faticidade e a historicidade da vivncia religiosa aparecem como o lugar onde a vida ftica
exemplarmente vivida. A explicitao da vida ftica ocorre na retomada fenomenolgica da

172
HEIDEGGER, M. Die philosophischen Grundlagen de mittelalterlichen Mystik, p. 321-2.
173
HEIDEGGER, M. Informe Natorp, p. 54.
60

originalidade da experincia religiosa pr-terica. As incurses no pensamento teolgico


aparecem como possibilidade de realizao desse projeto.
Esse motivo transparece nas anlises dos principais representantes fundadores do
modo de ser cristo, especialmente Paulo e Agostinho, considerados as testemunhas da vida
ftica crist, uma forma de religiosidade onde a existncia apropria-se de sua prpria vida
histrica. Com eles o cristianismo primitivo aparece em sua vivncia originria, e carrega uma
questionabilidade intrnseca, no tematizvel teoricamente. Em outros termos, aprontam, para
a experincia ftica da vida, a vida vivida na sua imediaticidade histrica.
A partir do que apresentamos, podemos destacar que a filosofia inicial de Heidegger,
no perodo da elaborao do seu curso Einleitung in die Phnomenologie der Religion,
marcada pelo processo que se costuma denominar de viragem (Kehre), consiste em uma
profunda e decisiva transformao174. Ela se desdobra da seguinte forma:
a) Mudana de interesse por questes relativas essncia da lgica para a histria.
o que se observa na postura crtica e na tentativa de autoao das correntes filosficas
predominantes na poca: a filosofia neo-escolstica e a filosofia cientfica neokantiana do
conhecimento. Embora procurassem retornar origem, seu movimento caracteriza-se pela
reapropriao de um modelo filosfico tradicional j constitudo, e no o empenho de partir
das coisas prprias do pensamento e da apropriao das questes originrias dignas de serem
interrogadas. Por conseguinte, elas se tornaram excessivamente tericas, transcendentais,
teoria sofisticada de si mesma. O aspecto terico enrijece e objetiva o fluxo constante da
vida e da histria. Para Heidegger, os filsofos sempre se esforaram para desprezar a
experincia ftica da vida. A descoberta da instncia viva da filosofia, a relao estreita
entre vida e filosofar e as solicitaes oriundas de Dilthey e da tradio hermenutica das
cincias do esprito, o foraram o romper com o apriorismo da filosofia kantiana e retornar s
questes relativas histria vivida.
b) Passagem da fenomenologia transcendental de Husserl para a construo de uma
hermenutica da faticidade. Nessa poca, Heidegger ingressa no movimento fenomenolgico
de Husserl. Todavia, rompe com o carter transcendental fenomenolgico de seu mestre e
reconhece nessa corrente a possibilidade de desconstruo da objetivao pressuposta na
atitude terica. Heidegger reconhece que a filosofia, de modo geral, em sua poca, se move de
maneira imprpria, pois seus conceitos compartilham das construes tericas transmitidas
pela tradio sob as mais heterogneas interpretaes, de tal forma que seguem um padro

174
Esse termo comumente empregado pelos estudiosos do pensamento de Heidegger. Nesse caso, nos
baseamos no comentrio de Gadamer (Cf. GADAMER, H-G. Los caminos de Heidegger, p. 283).
61

determinado de regies da experincia objetiva e, desta forma, perdem sua funo


expressiva originria175. A fenomenologia serve de auxlio para acessar a faticidade da
experincia originria, onde pensamento e vida encontram-se intimamente articulados.
Refere-se ao lugar apropriado para dar voz inquietao que o filsofo no deixa mais de
experimentar176. Considerar a inquietao quer dizer, levar em conta que aquele que filosofa
pertence filosofia, coloca-se a si mesmo em questo em sua faticidade e historicidade. A
filosofia se mostra, agora, como possibilidade na faticidade em sua experincia histrica. Com
isso, Heidegger instaura novo movimento filosfico, com base da faticidade histrica, com o
intuito de clarificar o conceito, a tarefa e o objeto originrio (Urobjekt) inerentes ao filosofar.
Seu projeto investigar o que promove a origem da filosofia, que a experincia ftica da
vida.
c) Mudana de orientao religiosa e teolgica, isto , da teologia dogmtica catlica
para a teologia protestante. O afastamento da orientao catlica e a aproximao da exegese
protestante permitiram um acesso vivncia originria do cristianismo. Nesse sentido, a
religiosidade aparece agora como possibilidade de experimentar a vida na sua faticidade e
historicidade.
Consideramos que a exposio das caractersticas principais da filosofia inicial de
Heidegger, nos forneceu o pano de fundo no mbito do qual elaborado o Einleitung in die
Phnomenologie der Religion. Essa contextualizao nos permite um passo adiante, que a
anlise do curso como tal.

175
HEIDEGGER, M. Informe Natorp, p. 50.
176
HEIDEGGER, M. Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus, p. 399-400.
62

CAPTULO II A DETERMINAO DA FILOSOFIA. A NOO DE


EXPERINCIA FTICA DA VIDA E A METODOLOGIA DOS
INDCIOS FORMAIS NA COMPREENSO DA HISTORICIDADE

Na primeira parte do curso Einleitung in die Phnomenologie der Religion, Heidegger


trata especificamente de questes metodolgicas. Coloca em andamento seu j mencionado
projeto filosfico fundamental de construir novo conceito de filosofia. Os conceitos
filosficos so peculiares. Contrapem-se aos cientficos e, por isso, devem ser considerados a
partir do carter filosfico e no interior da questionabilidade da vida ftica, perceptvel na
construo da sua conceptualidade. inerente ao motivo mesmo do filosofar o esforo
contnuo para determinar o prprio conceito. Com isso, pretende construir uma via de acesso
proto-religiosidade crist. o que trataremos nesse captulo.

2.1 A construo filosfica do conceito de filosofia

Heidegger coloca em andamento seu projeto fundamental esclarecendo os termos


filosficos operativos que compem o anncio do seu curso Einleitung in die
Phnomenologie der Religion.
O ttulo do curso possui trs termos fundamentais: introduo, fenomenologia e
religio. A construo filosfica do conceito de filosofia comea justamente com a
demonstrao do significado do termo introduo177. Apesar das inmeras introdues ao
filosofar, a filosofia precisa, cada vez, recolocar seu ponto de partida. Introduo na
filosofia difere essencialmente de introduo no mbito das cincias.
Segundo Heidegger, uma introduo no mbito cientfico compreende trs
elementos: a) delimitao do setor temtico e estudo do seu tratamento metodolgico; b)
estabelecimento do conceito, finalidade e tarefa; c) e a considerao histrica panormica
sobre as distintas tentativas de propor e resolver as tarefas cientficas178. De acordo com esse
esquema introdutrio, uma introduo biologia, uma introduo qumica, uma
introduo literatura so tematicamente muito diferentes, porm, possuem grande
semelhana formal entre si, por obedecerem a um nico e mesmo esquema. So motivadas

177
Indicamos, sobretudo, seu curso Einleitung in die Philosophie. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann,
1996. Nele Heidegger discute, exemplarmente, o significado de introduo filosofia. Seguiremos, aqui,
referencialmente a traduo brasileira: HEIDEGGER, M. Introduo filosofia. Traduo: Marco Antnio
Casanova. So Paulo: Martins Fontes, 2008.
178
Cf. HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 5.
63

pela idia de cincia, no em sua acepo lgico-formal, mas enquanto cincia concreta, em
exerccio, em investigao efetiva, porm, com um sistema puramente racional.
O esquema introdutrio das cincias no deve, no entanto, ser simplesmente adotado
pela filosofia. Afirma Heidegger:

Se as cincias e a filosofia so distintas, duvidoso que o filsofo adote


sensivelmente esse esquema introdutrio, se quer que se faa justia ao
propriamente filosfico. Reconhece-se o filsofo como tal pela sua introduo
filosofia (Man erkennt den Philosophen an seiner Einleitung in die Philosophie)179.

Em outros termos, uma introduo filosofia em estilo corrente, nos moldes


cientficos, oculta os reais problemas filosficos.
Em sentido convencional, introduzir significa conduzir algum para dentro.
Pressupe, obviamente, que aquele que vai ser introduzido, encontra-se, naturalmente, fora
e necessita de um caminho capaz de gui-lo da posio externamente localizada para o
interior do mbito filosfico. Trata-se, evidentemente, de uma idia prvia de filosofia que
precisa ser avaliada.
Para Heidegger, porm, nunca nos encontramos desvinculados totalmente do filosofar.
Possumos determinado saber acerca do significado de filosofia, absorvido por meio da
histria e da literatura filosfica; j sempre dispomos de dados gerais sobre os principais
filsofos, sobre o conjunto das disciplinas filosficas e sua ordenao no todo da filosofia;
recolhemos informaes parciais sobre sistemas, viso panormica e traos principais da
filosofia em geral. Por isso, para o filsofo uma introduo filosofia, do tipo que conduz
de fora para dentro, mediante a obteno de informaes, na realidade, conduz
precisamente para fora da filosofia, e fracassa no fundamental, isto , que inicialmente temos
um lugar fora e que a filosofia um mbito para o interior do qual devemos nos
encaminhar180. Com a tarefa de introduzir Heidegger pretende mostrar que j sempre nos
encontramos na filosofia,

E isso no porque, por exemplo, talvez tenhamos certa bagagem de conhecimentos


sobre filosofia. Mesmo que no saibamos expressamente nada sobre filosofia, j
estamos na filosofia, porque a filosofia est em ns e nos pertence; e, em verdade, no
sentido de que j sempre filosofamos. Filosofamos mesmo quando no sabemos nada
sobre isso, mesmo que no faamos filosofia. No filosofamos apenas vez por outra,
mas de modo constante e necessrio porquanto existimos como homens. Ser-a como
homem significa filosofar. O animal no pode filosofar; Deus no precisa filosofar.
Um Deus, que filosofasse no seria um Deus porque a essncia da filosofia ser uma
possibilidade finita de um ente finito181.

179
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 6.
180
HEIDEGGER, M. Introduo filosofia, p. 3.
181
HEIDEGGER, M. Introduo filosofia, p. 3-4.
64

O ser-a se encontra sempre na filosofia, no ocasionalmente, mas pelo fato de ser


homem. Est de variadas maneiras, de diversas possibilidades, em mltiplos nveis e graus de
lucidez; de forma velada ou manifesta, no mito, religio, arte e cincia, mesmo sem ser
reconhecido.
Se j sempre nos encontramos na filosofia, necessitamos, ainda, de alguma forma, de
introduo? Se a filosofia como tal reside em nosso ser-a, ento o pressuposto de estarmos
aparentemente fora dela provm do fato de ela estar adormecida em ns; de estar aprisionada
e distante do movimento que lhe internamente possvel. Por isso, ela precisa de introduo
de modo prprio, isto , no sentido de pr o filosofar em curso, deixar a filosofia acontecer
em ns, introduzir o filosofar182. O termo introduo compreendido, aqui, em sentido
profundamente filosfico183. Exprime o exerccio da autocompreenso mesma da filosofia,
enquanto movimento constante de colocar a si mesma em andamento. Desse modo, Heidegger
assume a tarefa de introduo filosofia com carter peculiar.
O despertar que coloca o filosofar em curso depara-se, de imediato, com um fenmeno
nuclear (Kernphnomen) especfico, que Heidegger simplesmente denomina no curso
Einleitung in die Phnomenologie der Religion de o problema do histrico (das Problem
des Historischen)184. Em outros termos, no se trata somente de obter uma viso panormica e
historiogrfica da histria da filosofia. Conhecimentos eruditos e abrangentes sobre o
pensamento dos filsofos podem ser teis. Entretanto, nada contribuem caso no se perguntar
pelo sentido essencial, enquanto acontecimento do ser-a. Outro equvoco seria pretendermos
conformar a filosofia a partir da recusa da histria e da tradio filosfica.
Para Heidegger, deve haver um confronto com a histria, que j nos fornece a direo
de um caminho de pensamento. Nesse sentido, o histrico torna-se determinante, pois o
despertar que coloca o filosofar em curso parte sempre de uma compreenso prvia da
filosofia, na forma como j se encontra pr-delieneada para ns pela prpria essncia do
filosofar. nesse sentido que, para o projeto da compreenso filosfica, o histrico
limitao das aspiraes (Begrenztheit unserer Aspirationen)185. Uma vez que o ser-a
humano no encontrado em termos universais, mas sempre em sua faticidade imediata e,

182
HEIDEGGER, M. Introduo filosofia, p. 5.
183
Com essa compreenso, Heidegger desencantou alguns estudantes que se inscreveram no curso de filosofia
da religio com o intuito de encontrar algo que pudesse tocar o corao ou proporcionasse contedos
interessantes.
184
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomonologie der Religion, p. 5. Cf. tambm: HEIDEGGER, M. Que
isso a filosofia?, p. 17.
185
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomonologie der Religion, p. 5. Cf. tambm: HEIDEGGER, M. Que
isso a filosofia?, p. 18.
65

dado que a filosofia pertence ao ser-a histrico, ento o aqui e agora que abre a perspectiva
do primeiro acesso filosofia:

Se quisermos deixar a filosofia tornar-se livre, aqui e agora em nosso ser-a, e se a


tarefa da introduo colocar o filosofar em curso, ento tambm conquistaremos a
partir dessa situao certa compreenso do que significa filosofia. E essa
compreenso prvia de que necessitamos inicialmente precisa ser retirada do
esclarecimento da essncia da filosofia em sua relao com a cincia186.

Em outros termos, o esclarecimento da essncia da filosofia ocorre mediante a


discusso da relao histrica entre filosofia e saber cientfico. Heidegger procura determinar
o conceito de filosofia no curso Einleitung in die Phnomenologie der Religion a partir da
pr-concepo de que a filosofia cincia.
Para Heidegger, a apropriao histrica da relao entre cincia e filosofia ocorre
mediante o movimento de destruio dos pressupostos187. Esse procedimento metodolgico
constituiu uma caracterstica fundamental do projeto filosfico de Heidegger. Enquanto
cincia originria, a filosofia exige mtodo prprio. Mtodo no simples questo de
ordem tcnica, instrumento sem vnculo com o objeto investigado, mas algo decisivo para
acessar a realidade primeira da vida188. Ele deve acessar a vida ftica, e seu sentido precisa ser
dado junto com a concepo prvia a partir da mesma fonte de sentido189. A construo do
mtodo filosfico parte de determinaes metodolgicas prprias e no de um sentido fixo
previamente dado, e de critrios tericos de uma orientao estabelecida (orientiert
Massstab-Kritik), de uma filosofia formatada, nem procura avaliar a partir de determinada
sistemtica190.
No texto Informe Natorp, de 1922, Heidegger trata do mtodo fenomenolgico e
afirma que toda reflexo acerca de problemas filosficos encontra-se imersa em estruturas
hermenuticas prvias, as quais determinam o modo como a reflexo desenvolvida. Toda
investigao terica possui uma viso prvia, uma posio prvia e um conceito prvio191.

186
HEIDEGGER, M. Introduo filosofia, p. 9.
187
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 34; Cf. tambm: HEIDEGGER, M.
Sein und Zeit, pargrafo 6; HEIDEGGER, M. Que isso a filosofia? p. 27.
188
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 34.
189
HEIDEGGER, M. Anmerkungen zu Karl Jaspers Psychologie der Weltanschauungen, p. 9.
190
Para Heidegger, deve-se evitar partir de um ideal fixado de rigor metodolgico-cientfico: no fazem parte
da crtica o julgamento segundo idias como valor de verdade absoluto, relativismo, ceticismo (nach Ideen wie
absolute Wahrheitsgeltung, Relativismus und Skeptizismus) (HEIDEGGER, M. Anmerkungen zu Karl
Jaspers Psychologie der Weltanschauungen, p. 3). Do contrrio, ocorre a renncia da possibilidade de
compreend-lo em seu sentido originrio (ursprnglichen Sinn zu verstehen), e tornamo-nos cegos frente a esse
procedimento prprio onerado com essa impostao (HEIDEGGER, M. Anmerkungen zu Karl Jaspers
Psychologie der Weltanschauungen, p. 9).
191
HEIDEGGER, M. Informe Natorp, p. 29-30.
66

A viso prvia define a perspectiva que estrutura e capaz de fornecer a possibilidade de um


recorte particular ao problema. O problema nunca se acha dado apenas em certa configurao,
mas abordado a partir de uma possibilidade de tratamento. A posio prvia indica a
configurao atual do problema e as decises histricas que formaram seus contornos
especficos. Um problema nunca aparece de forma neutra. Ns nos aproximamos dele e o
encontramos a partir de uma posio com a qual ele se mostra. Por fim, o conceito prvio
designa os termos centrais que invariavelmente acompanham um problema.
Em geral, nas experincias fticas da vida (na filosofia e na cincia), h concepes
prvias, o que torna necessrio co-experiment-las (miterfahren), com o intuito de saber para
onde conduzem, aprofundando a motivao e os direcionamentos tomados. Essas estruturas
prvias da interpretao esto presentes em todos os questionamentos. No entanto, na medida
em que se permanece sob o domnio de tais estruturas, no se alcanam os fenmenos
originrios aos quais os problemas remetem. Essa problemtica superada justamente pelo
procedimento da destruio (Destruktion) ou desconstruo (Abbau)192. Por destruio
no devemos entender apenas a simples e pura rejeio da tradio e das correntes filosficas
contemporneas. Em sentido positivo, trata-se da destruio histrico-espiritual
(Geistesgeschichtlische Destruktion) daquilo que foi herdado pela tradio e que obstrui a
reformulao original da questo do ser193. Em outros termos, objeto da destruio a
histria do pensamento ocidental, so seus mtodos e o quadro dos conceitos enrijecidos, os
quais impedem a reapropriao dos motivos originrios do filosofar. Para Heidegger, o
movimento de destruio possui direo clara e precisa:

Equivale a explicitar as situaes originrias e motivadoras (motivgebenden


ursprnglichen Situationen) de onde surgem as experincias filosficas
fundamentais; aqueles posicionamentos ideais (Idealsetzungen), ento, devem ser
compreendidos como elaboraes tericas daquelas experincias194.

Com isso, o filsofo pretende


recolocar uma vez mais, de maneira radical (einmal wieder radikal), as questes
acerca dos motivos originrios de tais posicionamentos filosficos geradores de
sentido (eigentlichen Sinne geistesgeschichtlichen sinngenetischen
Ursprungsmotiven solcher Philosophieren). [...] verificar se esses motivos
satisfazem ao sentido fundamental do filosofar (Grundsinn des Philosophierens) ou
se conduzem antes a um ser-a sombrio (Schattendasein), enrijecido em uma longa
tradio que decaiu na inautenticidade (Unechtheit abfallenden Tradition), e que h
muito renunciou a uma apropriao originria (ursprnglichen Aneignung)195.

192
HEIDEGGER, M. Anmerkungen zu Karl Jaspers Psychologie der Weltanschauungen, p. 3.
193
HEIDEGGER, M. Anmerkungen zu Karl Jaspers Psychologie der Weltanschauungen, p. 3. Cf. tambm:
HEIDEGGER, M. Que isso a filosofia? p. 27.
194
HEIDEGGER, M. Anmerkungen zu Karl Jaspers Psychologie der Weltanschauungen, p. 4.
195
HEIDEGGER, M. Anmerkungen zu Karl Jaspers Psychologie der Weltanschauungen, p. 3.
67

A renncia dos critrios tericos previamente dados no significa ausncia de


princpio, nem sincretismo indeciso (bringenden Synkretismus)196. Pelo contrrio,
condio prpria da filosofia, pois toda investigao que pretende ser fenomenolgica, isto ,
que almeja chegar s coisas mesmas do pensamento, desprovida de pressupostos.
constitutiva do mtodo filosfico a ausncia de pressupostos:

A fenomenologia desprovida de pressupostos (voraussetzunglos); no no mau


sentido, pelo qual aquilo que precisamente est mo (vor der Hand Liegende) na
prpria situao histrico-espiritual objetiva estendido ao em-si das coisas elas
mesmas (Sachen selbst), desconhecendo seu elemento especfico, a saber, que todo
e qualquer ato de visualizao vive dentro de uma determinada orientao e em uma
apreenso prvia que antecipa sua regionalidade; isto de tal modo que uma
visualizao que evita pontos de vista construtivos estranhos, preocupada com sua
imediaticidade apenas sob esta perspectiva, acaba tornando-se cega (Blindheit)
frente prpria base motivacional no fundo no originria (ursprnglichen
Motivbasis)197.

Com isso pode-se trazer conscincia o que est pressuposto, sondando a relevncia e
a originalidade filosficas de suas intenes imanentes (immanenten Intentionen)198.
Conforme observamos, a propriedade dos conceitos filosficos pode ser vista na sua
diferena com relao aos cientficos. De acordo com Heidegger, os conceitos cientficos,
geralmente, assumem uma forma fixa. So definveis mediante a ordenao e a classificao,
a partir do lugar que ocupam no interior do complexo temtico (Einordnung in einen
Sachzusammenhang), objetivamente formado. So definidos e adquirem maior preciso na
medida em que o contexto ao qual pertencem se torna mais conhecido. Por sua vez, os
conceitos filosficos jamais assumem definio e fixidez definidas. So oscilantes, vagos,
variados e flutuantes (schwankend, vag, mannigfaltig, fliessend), esto sempre em fluxo e
sujeitos variaes. Modificam-se de acordo com cada ponto de vista filosfico199.
De acordo com Heidegger, pertence tambm peculiaridade dos conceitos filosficos
algo de incerto (unsicher), que no provm simplesmente da mudana dos pontos de vista e
da diversidade das concepes filosficas, mas decorre da essncia do prprio filosofar200. Por
isso, a possibilidade de acess-los igualmente diversa daquela dos cientficos. Outro aspecto
inerente ao conhecimento filosfico, que o distingue essencialmente do cientfico, o fato de
no dispor de complexo temtico plenamente objetivado (keinen objektiv ausgeformten
Sachzusammenhang), no qual seus conceitos pudessem ser ordenados.

196
Cf. HEIDEGGER, M. Anmerkungen zu Karl Jaspers Psychologie der Weltanschauungen, p. 4.
197
HEIDEGGER, M. Anmerkungen zu Karl Jaspers Psychologie der Weltanschauungen, p. 4-5.
198
Cf. HEIDEGGER, M. Anmerkungen zu Karl Jaspers Psychologie der Weltanschauungen, p. 9.
199
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 3.
200
Cf. HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 3.
68

Essa distino se tornar mais compreensvel, a partir de agora, com o


desenvolvimento da tese bsica defendida por Heidegger, de que vigora diferena de
princpio entre cincia e filosofia (ein prinzipieller Unterschied zwischen Wissenschaft und
Philosophie), desenvolvida na sequncia do curso Einleitung in die Phnomenologie der
Religion.

2.2 A distino entre cincia e filosofia

Para Heidegger, a determinao da identidade da filosofia ocorre mediante a sua


diferenciao com a cincia. O pressuposto que equipara filosofia e cincia provm do fato de
podermos fixar elementos que so comuns a ambas. Muitos aspectos do saber so encontrados
tanto na filosofia quanto na cincia, o que resulta na habitual afirmao de que, de modo
semelhante cincia, a filosofia comportamento racional e investigativo, disciplina
cientfica entre outras etc. Essa equiparao tem arrastado a existncia filosfica por sculos.
De acordo com Heidegger, todos os grandes filsofos procuraram elevar a filosofia
categoria de cincia, de uma cincia absoluta, admitindo, assim, a carncia da filosofia de no
ser precisamente cincia.
A afirmao de que a filosofia cincia diz respeito a uma caracterstica tipicamente
do pensamento moderno. No perodo grego, nos primrdios da filosofia ocidental, observa
Heidegger, o intuito era justamente oposto. A filosofia no recai no gnero das cincias. As
cincias que se mostram como filosofias de um tipo determinado201. Diante delas, a
filosofia simplesmente foi designada por Aristteles a prt philosophia, a filosofia
primeira.
A expresso primeira deve ser entendida, aqui, em sentido essencialmente
originrio. Normalmente prima philosophia interpretada para designar a primeira
disciplina em meio ao conjunto das disciplinas filosficas, a disciplina que vem antes da tica
e da esttica. Para Heidegger, trata-se de compreenso equivocada, sobretudo quando a
expresso reinterpretada em sentido moderno, como primeira cincia, cincia originria.
O autor desse erro fundamental Descartes, que requisitou o antigo conceito de prt
philosophia para fundamentar a filosofia como cincia, segundo o ideal da certitudo
matemtica, como a cincia propriamente dita do ser dos entes, e denominou expressamente

201
Os gregos dispem do termo philosophiai, plural de filosofia. A matemtica e a medicina, que j gozavam de
destacado florescimento no mundo antigo e de elevada autonomia, foram consequentemente denominadas de
filosofias (Cf. HEIDEGGER, M. Introduo filosofia, p. 20).
69

sua obra capital de Meditationes de prima philosophia202. Em sua segunda obra principal, os
Principia philosophiae, Descartes tenta sistematizar de forma nova o contedo global da
filosofia tradicional, associando, assim, a metafsica tradicional com a idia peculiar, de
filosofia primeira como cincia fundamental. Outros pensadores, como Kant e Hegel, tambm
se empenharam no sentido de elevar a filosofia categoria de cincia. Kant realizou o esforo
velado em suspender essa conexo, com o intuito no tanto de fundamentar nova metafsica
em relao tradicional, mas de romper a unificao cartesiana do ideal matemtico de
conhecimento com a metafsica tradicional203. Seu propsito, porm, no foi mais
reconhecido pelos sucessores. Mais recentemente, encontra-se tambm a tentativa de Husserl,
para quem a filosofia cincia, a nica que funda a si mesma. Para Husserl, a tarefa da
filosofia oferecer fundamentao s demais cincias. Em sua reconhecida obra Philosophie
als strenge Wissenschaft, esforou-se intensamente para transformar e fundamentar a
filosofia como cincia rigorosa204. Ele pretendia construir uma filosofia nos moldes mais
rigorosos da cincia, e que representasse o conhecimento puro e absoluto, com mtodo radical
apropriado e fecundo.
Assim, enquanto na Antiguidade procurava-se determinar as cincias como filosofias,
na poca moderna procurou-se determinar a filosofia a partir da cincia. Poderamos
simplesmente indagar: a filosofia ela mesma uma cincia entre outras? a cincia que
rene as demais, que fundamenta todas as outras, ou a cincia fundamental? Essas
questes, para Heidegger, ainda se movem a partir do pressuposto geral de que, em todos os
sentidos utilizados, a filosofia cincia. E sua tese fundamental a de que a filosofia no
cincia205. No se trata, inicialmente, de hiptese cientfica que necessita ser comprovada
cientificamente, mas de tese a ser demonstrada ao longo das consideraes. Ela carece de
esclarecimentos. O que isso significa?
Em princpio, Heidegger no pretende afirmar que, por natureza, a filosofia no-
cientfica, ou seja, que no pertence ao conjunto do saber acadmico, que so em vo todos os
esforos dos grandes filsofos, ao longo dos tempos, para elev-la categoria de cincia, que
absurdo o ttulo filosofia cientfica, que desprezvel o empenho da fenomenologia
(Husserl) para fundamentar a filosofia como cincia rigorosa. No pretende dizer que falta
202
Cf. HEIDEGGER, M. Introduo filosofia, p. 21. Cf. tambm: HEIDEGGER, M. Que isso a filosofia?
p. 31.
203
Cf. HEIDEGGER, M. Introduo filosofia, p. 22.
204
Cf. HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 10. Essa inteno aparece na sua
obra que tem por ttulo: Philosophie als strenge Wissenschaft, inicialmente publicada como artigo na revista
Logos I, 1910. Traduo portuguesa: HUSSERL, E. Filosofia como cincia de rigor. Traduo: Albin Beau.
Coimbra: Atlntida, 1965.
205
Cf. HEIDEGGER, M. Introduo filosofia, p. 16.
70

cientificidade filosofia: Se algo no pode e no deve ser cincia, ento a falta de


cientificidade no lhe pode ser imputada como uma falha grave206.
A afirmao de que filosofia no cincia ainda no esclarece o que ela
propriamente, apenas sustenta que no pode ser submetida ao conceito de cincia, e mesmo
como cincia de um gnero superior, conforme usualmente dizemos: a fsica uma cincia,
a filologia uma cincia, a qumica uma cincia. A determinao da filosofia no parte de
proposies em geral (Stzes berhaupt), de conceitos em geral (Begriffs berhaupt),
pois essa forma de interpretao no est isenta de conceitos prvios. Escreve Heidegger:

No se deve introduzir na filosofia a idia de conhecimento e conceitos cientficos,


recorrendo ao conceito de proposio em geral, como se os complexos racionais
fossem os mesmos na filosofia e nas cincias (ob die rationalen Zusammenhngen
in Wissenschaft und Philosophie dieselben wren)207.

Caso partssemos de uma proposio em geral, incorreramos em uma concepo


niveladora (nivelliertes Auffassung) dos conceitos e proposies filosficos e cientficos, uma
vez que so simplesmente retirados da experincia ftica da vida, com o significado e a
compreenso mais acessveis, fornecidos pela representao e pelo uso lingustico
convencional. Por isso, a compreenso nivelada deve ser examinada e, consequentemente,
suprimida.
A tese heideggeriana de que a filosofia no cincia tambm no pretende afirmar
que ela acientfica, no sentido de que se choca com as normas e o rigor dos mtodos
cientficos. Ela no acientfica pelo mesmo motivo que no cientfica. Ou seja, em sentido
primrio, os predicados cientfica e acientfica no lhe convm, pois, se referem a uma
atribuio que ela j possui em sentido originrio.
O mesmo vale para a noo de rigor. Seria ele um conceito supracientfico? Para
Heidegger,

O conceito e o sentido de rigor so originariamente filosficos, e no cientficos; s


a filosofia originariamente rigorosa (nur die Philosophie ist ursprnglich streng),
por ter um rigor frente ao qual o rigor da cincia meramente derivado208.

Outro pressuposto discutido por Heidegger a afirmao de que a filosofia mais


originria do que a cincia, pelo fato de que toda cincia encontra-se, de alguma forma,

206
Cf. HEIDEGGER, M. Introduo filosofia, p. 17.
207
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 4.
208
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 10.
71

enraizada na filosofia, e emerge dela primeiramente209. A partir da perspectiva histrica,


costuma-se dizer que a cincia surge da filosofia. Para Heidegger, isso s possvel em
sentido bem determinado. Entende-se, habitualmente, haver uma cincia em geral, que se
cindiu em cincias particulares, especficas e independentes. Essa compreenso metodolgica
do surgir interpreta o aparecimento histrico da cincia como adotar um mtodo
independente e um setor material prprio, anteriormente elaborados pela filosofia como uma
cincia em geral.
Escreve Heidegger:

Conceber o surgimento das cincias da filosofia, entendida como labuta cognitiva


com o mundo, no qual as cincias esto pr-figuradas em estado embrionrio
(embryonal), um juzo prvio que a concepo atual de filosofia projetou
retrospectivamente na histria (in die Geschichte zurckprojiziert hat). [...] S uma
modificao concreta e conformadora (bestimmte ausformende Modifikation) de um
movimento includo da filosofia que, sem dvida, esteja em sua forma originria,
isto , que subjaz nele sem modificao alguma, faz da cincia uma cincia em seu
surgir da filosofia, merc de um modo especfico do surgir mesmo (bestimmte
Eigenart des Entspringens selbst)210.

Em outros termos, as cincias no subjazem pr-figuradas na filosofia. Ao serem


tomadas como problema filosfico, elas sero analisadas pela teoria da cincia, que
geralmente leva em considerao seu complexo veritativo e proposicional deslocado da vida
ftica. Nesse caso, o histrico no possui nenhuma funo. Para Heidegger, as cincias
concretas devem ser captadas em seu exerccio, tendo em vista que o processo cientfico
histrico, e deve ser considerado.
Nesse sentido, a razo pela qual a filosofia no nenhuma cincia no sua
incapacidade de aproximar-se do ideal cientfico, nem a necessidade de permanecer abaixo
dele, por faltar-lhe aquilo que determina a cincia como tal. Pelo contrrio.

Ela no nenhuma cincia porque o que a cincia s possui em sentido derivado lhe
advm de maneira originria. A filosofia no nenhuma cincia, e isso no por
carncia, mas por excesso, que aqui primrio, e no apenas quantitativo. [...] Uma
vez que, em certa medida, a filosofia cincia tal como a cincia nunca pode ser,
como a filosofia mais originria do que a cincia, e como a cincia tem sua origem
na filosofia, pode-se designar a origem da cincia, a saber, a filosofia, ela mesma
como cincia, sim, at mesmo como cincia originria e absoluta, determinando-a
como tal211.

Portanto, a equiparao entre filosofia e cincia deficiente, mesmo denominando a


filosofia como cincia primeira, mais pura e rigorosa. A filosofia origem da cincia, por
209
Cf. HEIDEGGER, M. Introduo filosofia, p. 19.
210
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 6.
211
Cf. HEIDEGGER, M. Introduo filosofia, p. 18.
72

isso, no cincia. Deve-se, pois, resistir tendncia de equiparar, inopinadamente, filosofia


e cincia determinada. Para Heidegger, sempre que se d um passo na direo da idia de
cincia, desconhece-se a essncia da filosofia212. A filosofia deve libertar-se ainda da
secularizao e da converso em cincia e em doutrina cientfica sobre concepes de
mundo (Weltanschauungen)213. Deve ser erradicada toda concepo que transforma tanto a
filosofia quanto as cincias em configuraes objetuais de sentido, proposies ou complexos
proposicionais descolados.
A partir da explicitao da tese fundamental de que filosofia no cincia, Heidegger
pode concluir que no compreende a filosofia pela simples insero em um complexo
temtico geral, objetualmente conformado, afirmando que ela se ocupa, de forma especfica,
com determinado objeto. algo que no faz sentido, porque a filosofia no se atm a
nenhuma objetividade. Por isso, a designao da filosofia como comportamento racional
cognitivo simplesmente sucumbe ao ideal cientfico e aumenta a dificuldade de determinao
da filosofia, pois os princpios do pensar e do conhecer permanecem sem esclarecimentos.
Uma filosofia cientfica nunca poder libertar-se da objeo de que persiste eternamente em
reflexes gnosiolgicas prvias. Em suma, no se obtm a compreenso prpria da filosofia
pelo caminho da deduo cientfica.
Assim, ficam excludas todas as demonstraes e definies cientficas do propsito
de determinar a compreenso prpria da filosofia. O que filosofia s se determina mediante
o filosofar mesmo. Afirma Heidegger: Filosofia filosofar214. No se trata de mera
afirmao, semelhante sentena: a mesa mesa. Aqui no se diz apenas que filosofia
filosofia, mas filosofia filosofar. resposta positiva que significa que a filosofia no pode
ser definida em considerao a algo diverso dela mesma, como a ideia de arte, idia de
religio, ideia de cincia. Ou seja, a expresso filosofia filosofar que dizer: filosofia no
pode ser jamais determinao objetiva de evidncia cientfica, mas precisa ser determinada a
partir de si mesma.
Conforme j mencionamos, o ponto de partida do filosofar a experincia ftica da
vida. A vida ftica a origem da filosofia e ao mesmo tempo aquilo que impede a
autodeterminao da filosofia. Escreve Heidegger: Se tomarmos radicalmente o problema da
autocompreenso da filosofia, deparamo-nos com o fato de que a filosofia brota da

212
Cf. HEIDEGGER, M. Introduo filosofia, p. 20.
213
Referncia filosofia de K. Jaspers, criticada por Heidegger nessa poca (Cf. HEIDEGGER, M.
Anmerkungen zu Karl Jaspers Psychologie der Weltanschauungen, p. 4).
214
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 8. HEIDEGGER, M. Introduo
filosofia, p. 11.
73

experincia ftica da vida, e retorna novamente a ela215. Enquanto ponto de partida e meta
do filosofar, a noo peculiar de vida ftica, torna-se agora inteiramente fundamental. Abre a
possibilidade de acesso filosofia, conforme observamos posteriormente em Sein und Zeit216.
Cumpre, agora, esclarecer o significado dessa noo.

2.3 A noo de experincia ftica da vida

A noo de experincia ftica da vida torna-se decisiva nos cursos iniciais de


Heidegger. Ela deve fornecer o ponto de partida para a construo do conceito de filosofia e,
ao mesmo tempo, prepara a chave interpretativa da vivncia religiosa de Paulo no curso
Einleitung in die Phnomenologie der Religion217.
Nessa poca, o fenmeno da vida (Das Leben) era noo recorrente, a realidade
fundamental que ocupava o centro da problemtica filosfica, conforme observamos,
exemplarmente, na Lebensphilosophie de K. Jaspers. Com facilidade empregavam-se os
termos sentimento vital, vivncia e vivenciar. Em seu comentrio crtico Anmerkungen zu
Karl Jaspers Psychologie der Weltanschauungen, afirma Heidegger:

A vida (Das Leben) colocada como a realidade fundamental (Grundwirklichkeit


angesetzt), de tal modo que todos os fenmenos so remetidos a ela, que tudo e cada
coisa so concebidos como objetivao e manifestao da vida, ou ento de tal
modo que a vida considerada uma configurao da cultura e (Gestaltung der
Kultur), em verdade, ligada a princpios e valores normativos (normgegebende
Prinzipien und Werte) 218.

Na apropriao crtica do trabalho de Jaspers, Heidegger discute as questes em torno


da vida e elabora os requisitos metodolgicos para acess-la com garantias. Afirma que o
emprego excessivo do termo culminou por transform-lo em conceito vago (vagen
Begriff )219. Conforme E. Stein, o filsofo assume o termo com ressalvas, devido suspeita
que o envolvia nessa poca:

215
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 10.
216
HEIDEGGER, M. Sein und Zeit, p. 38.
217
Essa noo recorrente nos cursos do perodo de Freiburg apresenta-se como conceito de difcil assimilao.
Todavia, ela decisiva para a apreenso do seu pensamento. Gadamer situa o seu surgimento no mbito da
disputa em torno crena da pscoa e ressurreio, sendo encontrada em Rothe e outros telogos da gerao
ps-hegeliana. Pode ser tambm encontrada em Dilthey e, similarmente, em Bergson, Nietzsche e Natorp
(GADAMER, H.-G. Los caminos de Heidegger, p. 282). Segundo Kisiel, em Fichte, ela empregada pela
primeira vez para delinear nosso encontro com a face bruta da realidade inacessvel ao pensamento racional
(KISIEL, T. The Genesis of Heideggers Being and Time, p. 27).
218
HEIDEGGER, M. Anmerkungen zu Karl Jaspers, p. 15.
219
HEIDEGGER, M. Anmerkungen zu Karl Jaspers, p. 14.
74

A palavra Leben era a coisa mais temida pelos fenomenlogos durante um certo
tempo, pois nela ressoava todo o vitalismo do sculo anterior. Ressoava toda a
preocupao com algo to simples e bvio como a vida humana concreta e que,
entretanto, acabou por receber ressonncias infinitas, ou seja, a Leben seria
considerada como um mundo inalcanvel, de certo modo, inatingvel220.

De fato, Heidegger detecta em Jaspers a existncia de uma polissemia do termo, no


sentido de que ao seu redor gira um emaranhado de motivos histrico-espirituais oriundos
das mais diversas correntes da experincia, tais como a concepo grega, vtero e
neotestamentria, crist, grego-crist e no-crist do ser humano. Em conjunto, tais correntes
proporcionaram uma concepo uniforme e nivelada, sem que com isso as concepes
biolgico-fundamentais da vida fossem banidas221.
Para Heidegger, ao compreender a vida como infinitude, Jaspers a recolhe a partir
das unidades biolgicas do objeto (biologischen Gegenstandseinheiten) e a reivindica para a
vida do esprito. Ao responder a pergunta pelo que a existncia humana, ele parte da
concepo prvia de todo, unidade, totalidade (Ganzen, Einheit, Totalitt). E, na
medida em que antecipa conceitualmente a noo de totalidade, o homem passa a ser
inserido nesse algo ltimo (ein Letztes), e seu ser-a fica envolvido por esse mdium
(Medium) inquebrantvel. H uma tendncia intencional de referir-se existncia como
objeto-coisa (Dingobjekt), ou seja: ela est ali (es ist da), um processo cintico [...]. No
medium objetivo do ser do psquico, se d a vida (gibt es das Leben); essa ocorre, se processa.
A vida como um todo se transforma na regio circun-includente (umschliessende Region),
na qual se desenrolam os processos construtivos e destrutivos do viver222.
Por isso, para Heidegger, embora Jaspers empregue conceitos como situao-limite
(Grenze des Lebens), processos de oposio, luta, morte para especificar a existncia
humana, todos eles j so compreendidos a partir da noo de totalidade previamente
assegurada. Tudo o que se diz acerca da existncia j estaria pr-determinado por essa noo
prvia de totalidade223. O equvoco de Jaspers a adoo de um ponto de partida terico
previamente concebido. Com isso, ele permanece vinculado a uma opinio no examinada,

220
STEIN, E. Mundo vivido, p. 28-9.
221
A filosofia da vida de Jaspers j havia sido criticada por Rickert, o qual a considerou sem formulao
conceptual rigorosa (strenger begrifflicher Formung) e sem ideal de conhecimento filosfico. Heidegger
compartilha dessa crtica, porm sua anlise apresenta outros elementos. Para ele, a crtica de Rickert nada
acrescenta relativamente estruturao do conhecimento filosfico (Struktur des philosophischen Begriffs) e
tendncia fundamental da explicao filosfico-conceitual (Grundtendenz philosophisch-begrifflicher
Explikation). Isso porque, ao exigir conceitos rigorosos para a filosofia da vida, ele estaria recorrendo
simplesmente formulao conceitual da cincia positiva para inseri-la na filosofia (HEIDEGGER, M.
Anmmerkungen zu Karl Jaspers, p. 13).
222
HEIDEGGER, M. Anmerkungen zu Karl Jaspers, p. 18.
223
HEIDEGGER, M. Anmerkungen zu Karl Jaspers, p. 12.
75

proveniente da cincia, simplesmente assumindo os meios conceptuais disponveis no mbito


cientfico (Umgebung verfgbaren begrifflichen Mitteln)224. Para Heidegger, a noo de
infinitude (Unendlichkeit) da vida do esprito de Jaspers extrada da biologia, a partir de
unidades biolgicas do objeto225.
Em contrapartida, Heidegger pretende alcanar uma compreenso da vida em sentido
mais amplo do que a objetivao. Pretende recolher o fenmeno a partir do seu expor-se-a-
partir-se-si (Aussichherasussetzen), em sentido de ser-a, como co-experimentar, aprender,
alcanar-para-si como ser-a em tal vivncia (so etwas wie in diesem Leben und als solches
Leben Da sein)226. Considera que a vida humana no algo esttico, compacto e acabado
desde o momento da criao divina, e nem parasitria de algum tipo de entidade mstica. Mas
se encontra submetida ao processo de constante exerccio e realizao (Vollzug), que
corresponde ao movimento de gestao histrica, impossvel de ser enquadrada nos
parmetros cientficos da evidncia absoluta e sistemtica227.
Para referir-se possibilidade de novo acesso e de novo confronto com aquilo que
acontece no movimento de realizao da vida, Heidegger emprega, em seus primeiros cursos,
os termos faktisch (ftico) e Fatizitt (faticidade), expresses posteriormente encontradas
tambm em Sein und Zeit228. Com eles, refere-se ao modo prprio de ser do Dasein no
mundo, seus confrontos com o que vem ao encontro no movimento de realizao da vida229.
Faticidade constitui, pois, essencialmente a posio fundamental do ser humano no mundo
(Stellung der Mensch zur Welt), a vida especificamente compreendida como existncia
humana230.
Ao remeter-se vida enquanto existncia humana, Heidegger emprega o termo
Erfahren (experincia), que possui a qualidade de acontecimento exterior, objetivo, e tudo o

224
HEIDEGGER, M. Anmerkungen zu Karl Jaspers, p. 15.
225
HEIDEGGER, M. Anmerkungen zu Karl Jaspers, p. 16. Sua concepo prvia procura um ser finito diante da
infinitude de vida. Entretanto, a vida material e biolgica tambm so infinitas, e seus dados e fatos so
individuais. Por isso, Heidegger reconhece nessa concepo de esprito de Jaspers um movimento rumo ao
infinito: infinidade no progresso da concepo do vivente verdadeiro (Endlosigkeit des Fortgangs im Auffassen
des eigentlich Lebendigen), ou seja, das conexes de finalidade (HEIDEGGER, M. Anmmerkungen zu Karl
Jaspers, p. 17). Nesse caso, o esprito entendido como caminho na direo do infinito. Para Heidegger, isso
demonstra que o conceito de existncia no extrado a partir do movimento da vida. O infinito da vida no
esprito coincide com o infinito biolgico.
226
HEIDEGGER, M. Anmerkungen zu Karl Jaspers, p. 15.
227
Para apontar o carter de realizao da vida, Heidegger emprega o termo Bewegheit, que pode ser entendido
como dinamismo, mobilidade, carter dinmico. A inteno ressaltar a temporalidade da vida humana e
diferenciar esse tipo de mobilidade ontolgica constitutiva do Dasein de qualquer outra forma de movimento,
como a natureza, por exemplo (HEIDEGGER, Informe Natorp, p. 32).
228
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 9. Cf. Tambm: Sein und Zeit, p. 56.
229
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 9.
230
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 11.
76

que dele se pode apreender231. A palavra guarda um duplo significado, expressando o bsico
que deve ser compreendido com ela, a saber: possui carter ativo e passivo, no sentido de que
nos defrontamos com algo, sem t-lo, inicialmente, procurado; que o experimentar mesmo e
o que experimentado no podem ser separados um do outro, como se fossem coisas
distintas (dass das erfahrende Selbst und das Erfahren nicht wie Dinge auseinendergerissen
werden)232. Ou seja, no h espao para a separao entre interno e externo, sujeito e objeto,
fenmeno da percepo e fenmeno percebido.
Com essa noo de Erfahrung, Heidegger procura afastar-se da j referida noo de
vivncia e vivenciar (Erlebnis e erleben), como algo psicolgico interior. Erlebnis vem
de leben, viver e, normalmente, refere-se vivncia que produz um efeito intenso na vida
interior de algum233. Conforme j referimos no primeiro captulo, esse conceito recolhido
da filosofia de Dilthey, para quem as vivncias constituem estados internos, atividades e
processos dos quais temos conscincia de que vivenciamos, mas que normalmente no se
tornam objeto de introspeco. Ele conecta explicitamente a vivncia com a vida e procura
compreender as vivncias em seus nexos de estruturas e desenvolvimento, a partir da
totalidade da prpria vida. Posteriormente, em Sein und Zeit encontramos objees de
Heidegger a essa noo de vivncia, no sentido de que ela ser algo isolado, acontecimento
interno, psquico, intrinsecamente separado, tanto do corpo como do mundo externo. Ao
conceber-se a si mesmo em termos de Erlebnisse, o Dasein compreende-se como ser
perpassado por vivncias intrinsecamente distintas e momentneas ou que um fio subjacente
que persiste inalterado atravs de suas vivncias234.
Para Heidegger, o experimentar constitutivo da faticidade humana no deve ser
interpretado de acordo com os ideais epistemolgicos da apreenso terica de uma realidade
natural do real enquanto coisa efetiva, casualmente determinado235. No curso de 1919, Die

231
Erfahren termo alemo, proveniente de fahren, que significa viajar, apreender, ouvir falar, receber,
sofrer algo (INWOOD, M. Dicionrio Heidegger. Rio de Janeiro: Zahar, 2002, p. 60. Verbete experincia).
232
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 9.
233
Nas filosofias da vida, o termo Erlebnis significava o efeito interior consciente de algum, sem que
necessariamente se tornasse objeto externo. Nas Investigaes lgicas, Husserl j tematizara a noo de
Erlebnis. Por exemplo, o fenmeno perceptivo visual ver o objeto corresponde cor do objeto que aparece
como sua qualidade, existindo atualmente, a sensao da cor (momento cromtico fenomenolgico). A sensao
de cor, bem como a percepo, constituem-se como vivncias que formam os contedos da conscincia de quem
vivencia. Por sua vez, o objeto e a cor vista como sendo dele, no so vivncias e, por conseguinte, no
compem a percepo vivenciada. Heidegger refere-se existncia humana sem utilizar o conceito de Erlebnis,
compreendido a partir da noo de sujeito. Quer evitar a objetivao da existncia humana. A denominao do
fenmeno por experincia ftica da vida exprime, portanto, o cuidado metodolgico de Heidegger, no sentido
de evitar uma comparao com o que a tradio filosfica denomina por sujeito (INWOOD, M. Dicionrio
Heidegger. Rio de Janeiro: Zahar, 2002, p. 60. Verbete experincia).
234
Cf. HEIDEGGER, M. Sein und Zeit, p. 114.
235
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 10.
77

Idee der Philosophie und das Weltanschauungsproblem, o filsofo procura distanciar-se da


atitude terica da teoria do conhecimento, seus ideais, modelos e pressupostos tericos, por
consider-los absolutizao injustificada do terico (ungerechtfertigten Verabsolutierung
des Theoretischen) que transforma tudo em coisa-objeto236. Analisa os pressupostos do ponto
de partida da apreenso da realidade do mundo externo do realismo crtico e do idealismo
transcendental da teoria do conhecimento237. Para Heidegger, o realismo parte do
pressuposto da existncia do mundo real externo, e que o real existe realmente (existiert
real)238. A realidade no fruto das representaes e, por isso, planeja um conhecimento puro
dos fatos em si. Por conseguinte, todo tipo de construes e especulaes (Konstruktionen
und Spekulationen) metafsicas deve ser recusado239. Essa postura a preferencial, pois
assume os ideais do trabalho cientfico para a elaborao de qualquer conhecimento, baseada
na crena de obter resultados definitivos. O realismo no pergunta se verdadeiro que as
cincias nunca tomaram, mesmo em sua gnese, uma deciso de princpio, e se isso vale tanto
para a filosofia quanto para a cincia. E, dessa forma, o realismo se priva da possibilidade de
colocar em ato de forma originria e adequada a autntica tendncia (angemessen und
ursprnglich die echte Tendenz) ao concreto240.
O idealismo, segundo Heidegger, tambm parte da objetividade. No entanto, segue por
outra direo (in anderer Richtung). A objetividade no visualizada nos fatos e objetos do
mundo externo, mas na conscincia, no sujeito epistemolgico: os dados da sensao so
dados apenas para um sujeito, para um eu. Na medida em que so conscientes a mim (mir
bewusst sind), so dados e s por meio disso so dados (nur daduch Daten)241. O idealismo
tambm se encontra submetido ao condicionamento cientfico. Isso ocorre de uma forma
diferente. Os dados objetivos no esto no mundo externo, mas na conscincia que elabora o
material bruto por meio dos seus conceitos. Assim, segundo Heidegger, tanto o realismo
crtico quanto o idealismo transcendental percorrem caminhos comuns at assumirem
direes contrrias (entgegensetzen Richtungen)242. Esto separados do eu imediato e
afastados do mundo vivido no imediato. Ao reconhecer o real como tal, em ambas as

236
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 9.
237
O realismo crtico e a filosofia transcendental disputam acerca do problema da existncia e da verdade do
mundo exterior. Quem tem razo, Kant ou Aristteles? Os dois ou nenhum deles?, pergunta-se Heidegger
(HEIDEGGER, M. Die Idee der Philosophie und das Weltaschauungsproblem, p. 79).
238
HEIDEGGER, M. Die Idee der Philosophie und das Weltaschauungsproblem, p. 81.
239
HEIDEGGER, M. Die Idee der Philosophie und das Weltaschauungsproblem, p. 82.
240
HEIDEGGER, M. Phnomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Einfhrung in die phnomenologische
Forschung, p. 30.
241
HEIDEGGER, M. Die Idee der Philosophie und das Weltaschauungsproblem, p. 82.
242
HEIDEGGER, M. Die Idee der Philosophie und das Weltaschauungsproblem, p. 80.
78

tendncias, o eu histrico desistoricizado (entgeschichtlicht) para o que o filsofo denomina


de eu-idade como correlato da coisalidade (Ich-heit als Korrelat der Dingheit)243. Em
outros termos, adotam uma postura pretensamente crtica ao lidar com a vivncia imediata.
Ao deslocar o princpio do juzo originrio para a vida ftica, Heidegger deixa de
procurar a sntese entre realismo crtico e idealismo transcendental da filosofia transcendental
do conhecimento. Dirige-se esfera pr-terica do mundo circundante, dando um passo atrs,
na direo da experincia direta da vida. Coloca a pergunta: possvel acessar a vivncia
originria imediatamente experimentada antes de ser organizada pela postura
epistemolgica? Torna-se necessrio descrever a vivncia imediata no mbito da experincia
ftica da vida.

2.4 O retorno vivncia primordial

O curso do perodo de Friburgo Die Idee der Philosophie und das


Weltanschauungsproblem nos fornece a tematizao heideggeriana da postura primordial do
vivenciar (Urhaltung des Erlebniss), da vivncia em sentido prprio244. Heidegger faz
referncia a uma postura primordial questionante (das fragende Urverhalten), que pergunta
pela existncia de algo: gibt es etwas? Existe algo? Na lida cotidiana do homem com o
mundo, no seu vivenciar, identifica-se uma postura primordial onde algo se d, algo existe
(es gibt). Isso ocorre antes da apreenso terica de alguma coisa como isso ou aquilo por
parte de um eu-sujeito. O algo mesmo (das Etwas selbst) que se d guarda um carter de
questionabilidade (Fraglichkeit)245. Para Heidegger,

nesta vivncia se interroga algo em relao a algo como tal (etwas berhaupt). O
interrogar tem um contedo determinado: se existe um algo, a questo (ob es
gibt ein Etwas, ist die Frage). O existe est em questo, ou melhor:
perguntado. No perguntado se algo se movimenta, se algo descansa, se algo age,
se algo se realiza, se algo vale, se algo deve, mas se algo existe (ob es etwas gibt). O
que significa existe?246

243
HEIDEGGER, M. Die Idee der Philosophie und das Weltaschauungsproblem, p. 89. Deparamo-nos aqui com
a expresso Ich-heit, traduzida por eu-idade, semelhante a Ichding (eu-coisa), Ichsubstanz (eu-substncia).
Ela constitui-se em um neologismo heideggeriano que surge em seus primeiros trabalhos. Com essa expresso,
Heidegger faz referncias s teorias que consideram o eu idntico a si mesmo, como coisa, substncia vazia,
ponto de referncia dos outros seres do mundo que aparecem isoladamente. O filsofo, porm, ope-se a esse
tipo de concepo (Cf. tambm: Sein und Zeit, p. 118 e 318).
244
Cf.: HEIDEGGER, M. Die Idee der Philosophie und das Weltanschauungsproblem, p. 66).
245
Heidegger compara a postura primordial do questionamento ao taumzein grego, ou seja, admirao e o
espanto que, segundo Aristteles, se encontra na origem do filosofar (Cf. HEIDEGGER, M. Die Idee der
Philosophie und das Weltanschauungsproblem, p. 66. Cf. tambem: HEIDEGGER, M. Que isto a filosofia? p.
29).
246
HEIDEGGER, M. Die Idee der Philosophie und das Weltanschauungsproblem, p. 67.
79

A pergunta, que guia metodologicamente sua reflexo nesse contexto da descrio da


vivncia, a seguinte: Como se vive a realidade antes mesmo de organiz-la em uma postura
epistemolgica, valorativa ou de concepo de mundo? Orientado para o pr-terico,
Heidegger tematizar a postura primordial do vivenciar. Essa vivncia no encontrada na
complicada postura de um eu-subjetivo, mas na simples vivncia de algo (Er-leben von
etwas), numa vida para algo (Leben auf etwas zu)247. Nesse momento originrio, ela ainda no
se tornou coisa, fato, processo que de modo gradual ou particularmente oferecido, podendo
ser teoricamente apreendido, analisado e decomposto pelas cincias positivas.
Por isso, afirma Heidegger:

O vivenciar no coisa (das Er-leben ist keine Sache), que brutalmente existe,
comea e termina como um processo. O comportar-se para com no um pedao
de coisa (das Verhalten zu ist kein Sachstck), a que um outro, o algo,
acrescentado. O vivenciar e o vivenciado como tais no so como objetos existentes
ajuntados. A no-coisificabilidade da vivncia (das Nicht-Sachartigkeit des
Erlebnisses) e de cada vivncia como tal se deixa trazer compreenso absoluta,
visualizadora (zum absoluten, schauenden Verstndnis), de incio, j desde essa
nica vivncia248.

Heidegger refere-se a uma compreenso visualizadora da vivncia, e convida os


alunos do curso a simplesmente ver a vivncia da ctedra, a partir da qual ele fala.
Heidegger descreve:

Os senhores chegam usualmente neste auditrio na hora habitual e se dirigem para o


lugar de costume. Essa vivncia (Erlebnis) do ver seus lugares (Sehens Ihres
Platzes), os senhores a retm, ou podem tambm perceber a minha postura: ao entrar
no auditrio, eu vejo a ctedra. O que eu vejo? Autofcies castanhas cortadas em
ngulo reto? No, vejo algo diferente: uma caixa e, na verdade, uma maior, com
uma menor construda sobre ela? De modo algum. Eu vejo a ctedra sobre a qual eu
devo falar. Os senhores vem a ctedra de onde se vos falar, na qual eu mesmo j
falei. Na pura vivncia no se tem como se diz um contexto fundador
(Fundierungszusammenhang) como se eu visse primeiro autofcies castanhas que se
cortam, e que posteriormente se me apresentam como tais, depois como plpito,
depois plpito para discursos acadmicos, como ctedra, de modo que eu cole o
catedrtico na caixa como um rtulo. Tudo isso interpretao ruim e falsa, desvio
do olhar puro na vivncia (Abbigund vom reinen Hineinschauen in das Erlebnis).
Vejo a ctedra de um s golpe (Schlag). No a vejo isoladamente. Vejo o plpito
como sendo alto demais para mim. Vejo um livro que jaz sobre ela, diretamente
como algo que me estorva (...). Vejo a ctedra em determinada localizao e
iluminao, com um fundo. Na vivncia de ver a ctedra, algo do mundo em torno
se apresenta a mim. Esse mundo-em-torno (Umweltliche) no formado de coisas
com carter significativo determinado, de objetos que ainda sero concebidos como
isso, e tero o significado de isso, mas o significativo primrio, e se me
apresenta diretamente, sem nenhum desvio de pensamento sobre o apreender-a-
coisa. Vivendo o mundo em torno, por toda parte e sempre, ele tem significado,
carter mundano (welthaft), munda (weltet)249.

247
HEIDEGGER, M. Die Idee der Philosophie und das Weltanschauungsproblem, p. 68.
248
HEIDEGGER, M. Die Idee der Philosophie und das Weltanschauungsproblem, p. 69-70.
249
HEIDEGGER, M. Die Idee der Philosophie und das Weltanschauungsproblem, p. 70-73.
80

Nessa vivncia, a ctedra no percebida como objeto existente diante do eu-sujeito,


nem reduzida a uma coisa disponvel sobre a qual se pode considerar e realizar anlises
(medida, cores, espessura, material etc.), segundo os pressupostos tericos. Heidegger
convida a assumirmos a compreenso visualizadora distinta da fala sobre atos de perceber,
baseada em teorias da percepo. Prope que vejamos o que se d imediatamente no ver, no
modo como se d. A teoria j passou para outra ordem, isto , a ordem epistemolgica. Por
isso, ao empregar pela primeira vez o termo es weltet, Heidegger pretende distanciar-se do
es wertet neokantiano250. Safranski comenta a expresso es weltet dessa forma:

Eu vivencio o significado da ctedra, sua funo, sua localizao no espao, sua


iluminao, as pequenas histrias que entram nela (uma hora antes outra pessoa
esteve aqui parada; a lembrana do trajeto que cumpri para chegar aqui; meu
desgosto, porque estou sentado aqui diante da ctedra ouvindo essas coisas
incompreensveis etc.). A ctedra munda, isto , ela rene todo um mundo espacial e
temporal251.

A expresso mundar (es weltet) possibilita tambm a compreenso do carter de


significado (Bedeutungscharakter) do mundo circundante252. Os seres encontrados no mundo
so simplesmente dados, so fatos (Tatsache) aos quais nos referimos fatualmente
(Tatschlikeit). O Dasein tambm pode ser encontrado como ente qualquer. Todavia, no
unicamente dessa forma. O exame da experincia ftica, segundo a direo de contedo
experimentado (erfahrenen Gehalts), mostra que o que efetivamente vivido no aparece
como objeto para um sujeito em sua atividade de construo terica, mas aparece como
mundo. No curso Einleitung in die Phnomenologia der Religion Heidegger afirma que,
enquanto as coisas simplesmente so sem mundo, o Dasein o ente que possui mundo.
Ou seja: Mundo algo no interior do qual se pode viver. Em um objeto no se pode viver
(Welt ist etwas, worin man leben kann in einem Objekt man nicht leben)253. Em outros
termos, faticidade refere-se justamente ao ente que, no mundo, possui mundo, isto , pode
compreender-se a si mesmo como dedicado e vinculado ao destino, com o ser dos entes que
ele encontra dentro do seu prprio mundo. Por mundo no se deve entender a totalidade
dos entes, o recipiente inerte que contm a multiplicidade das coisas existentes. uma
indicao formal constitutiva da vida ftica e aparece desdobrada por Heidegger, no curso
Einleitung in die Phnomenologie der Religion, em trs diferentes formas: mundo

250
HEIDEGGER, M. Die Idee der Philosophie und das Weltanschauungsproblem, p. 73.
251
SAFRANSKI, R. Heidegger, p. 130.
252
HEIDEGGER, M. Die Idee der Philosophie und das Weltanschauungsproblem, p. 73.
253
(HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 11). Esse conceito amplamente
desenvolvido no texto de Heidegger A essncia do fundamento (Cf.: HEIDEGGER, M. A essncia do
fundamento. In.: Marcas do caminho, p. 154).
81

circundante (Umwelt), mundo compartilhado (Mitwelt) e mundo do si-mesmo (Selbst-


Welt)254. O mundo circundante (Umwelt) o que nos vem ao encontro, vivido e
experimentado como mundo. Diz respeito a tudo aquilo que encontrado e confrontado
mundanamente, a saber, as coisas materiais, as idealidades e as objetividades. O experimentar
tem carter mundano, no sentido de que as coisas no so encontradas em si, como se
estivessem simplesmente presentes e sem significado, o qual, posteriormente, seria atribudo.
No mundo, tudo j encontrado com significado. J o mundo compartilhado (Mitwelt)
espao das relaes humanas255. A significatividade do mundo sempre compartilhada com
outros seres humanos, que encontramos numa caracterizao ftica bem determinada: na
faticidade nunca encontramos simplesmente o outro, como exemplar da espcie homo
sapiens, conforme prope a concepo objetivante das cincias naturais. Mas encontramos
como: dirigente, aluno, sdito, professor, transeunte, indiferente etc. E, finalmente, pertence
ao carter ftico do estar-no-mundo a realizao de um si-mesmo, o mundo prprio (Selbst-
Welt)256. Trata-se da experincia que cada qual pode realizar de si mesmo.
Para Heidegger, o sentido fundamental da vida ftica o cuidado (Sorge), e
transparece no horizonte do estar-ocupado-com-algo, com o mundo em que lhe
corresponde cada ocasio257. A atividade cuidadora caracteriza-se pelo trato do ser-a com os
entes mundanos: pela preocupao com meios de subsistncia, profisso, prazeres,
tranquilidade, familiaridade com as coisas, o saber acerca do que existe, a consolidao da
vida em seus fins ltimos etc. O carter dinmico cuidador mostra mltiplos modos de
realizao e referncias a assuntos que ocupam a ateno: a manipulao de, a preparao
de, a elaborao de, a fabricao de, o servir-se de, o uso para, o tomar posse de, o custodiar
e extraviar. Com isso, o cuidado constitui-se estrutura fundamental de toda existncia
humana. o ingrediente da atividade e da mobilidade prprias da vida ftica. Fiel estrutura
intencional que perpassa todos os comportamentos, a vida ftica cuida de, se ocupa de,
se preocupa com o que lhe vem ao encontro no trato dirio e cotidiano com o mundo.
Diante do comparecimento e da manifestao do mundo, conforme os trs modos diferentes
supramencionados, temos as seguintes formas de cuidado: Besorgen, como ocupao com as
coisas mundanas do mundo circundante e seus afazeres; Frsorgen, como preocupar-se pelas

254
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 11; Cf. tambm: HEIDEGGER, M.
Informe Natorp, p. 35.
255
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 11.
256
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 11.
257
HEIDEGGER, M. Informe Natorp, p. 35.
82

demais pessoas que o Dasein encontra e compartilha o mundo; e Bekmmerung que a


inquietude de cada um com as preocupaes prprias de si mesmo.
Heidegger salienta ainda que nada pode ser afirmado a respeito da relao entre os
diferentes mundos vitais. Deve-se evitar, aqui, o extravio em questes gnosiolgicas, pois
seria distoro violenta estratific-los hierarquicamente em regies e domnios particulares,
especular sobre suas relaes recprocas, separ-los rigidamente um do outro ou orden-los
em gnero e espcies258. O importante o fato de que se tornam accessveis, num caminho
especfico, no mbito da experincia ftica da vida. Na medida em que eu posso penetrar e
encontrar-me totalmente absorvido na cincia, na arte e na religio, que vivo totalmente
entregue a elas, enquanto cientista, artista ou pessoa devota, deve-se admitir que todas elas
so genunos mundos da vida (genuine Lebenswelt), e podem ser tambm experienciadas
como mundo circundante259.
No contexto da compreenso da vida faticamente vivida, Heidegger dirige-se
especificamente ao modo, ao como do experimentar do mundo (das Wie des
Erfahrens)260. O peculiar da experincia ftica da vida que o modo como eu me coloco
diante das coisas (Wie Ich mich zu den Dinge stelle) no est includo na experincia.
Emprega a expresso substantivada (Das Wie), para caracterizar a maneira, a modalidade
que exprime o sentido referencial (Bezugssinn), a relao intencional entre vida humana e
mundo. O como se difere essencialmente do contedo objetivo, do qu (Das Was), o
contedo das experincias cotidianamente vividas. De modo geral, a experincia ftica da
vida coloca-se totalmente no contedo. O como entra no contedo no qual transcorrem
todas as mudanas da vida. Escreve Heidegger:
No curso de um dia faticamente vivido, ocupo-me das mais diversas coisas, porm,
cada vez, no exerccio ftico da vida, o como (Das Wie), cada vez distinto de me
relacionar diante de tudo que me vem ao encontro, no se me torna sequer
consciente, mas me vem ao encontro no contedo mesmo que eu experimento (in
dem Gehalt selbst, den ich erfahre)261.

Isso revela que na experincia ftica da vida vigora uma indiferena (Indifferenz)
fundamental que perpassa todas as formas de relao e experincias com os contedos do

258
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 12.
259
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 11.
260
(HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 12). A anlise de qualquer vivncia
procura justamente compreender o modo, a maneira, a modalidade da realizao da vivncia, a relao
intencional que estabelecida entre a vida e o mundo. O como (das Wie) torna-se um conceito fundamental
para caracterizar a existncia humana. A hermenutica fenomenolgica no procura descrever o contedo, o
que (Was) das vivncias humanas.
261
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 12.
83

cotidiano262. Essa indiferena acomete todos os assuntos e atividades da vida, de tal forma
que, no viver ftico, no nos ocorre a idia de que algo no nos possa ser acessvel. Todas as
distines, realces e comparaes obedecem ao contedo mesmo. A indiferena fundamenta
tambm o que Heidegger denomina de autosuficincia (Selbstgengsamkeit) da experincia
da vida ftica263. Ela estende-se a tudo, s coisas mais complexas e elementares, e decide
tambm acerca das coisas mais supremas e elevadas.
Nas consideraes acerca da peculiar indiferena experimentada e vivida em todos os
contedos e afazeres cotidianos, se nos torna patente a vigncia de determinando sentido
presente na totalidade do mundo circundante, compartilhado e prprio. Tudo o que se vive e
se realiza, tudo aquilo que sustenta a experincia faticamente vivida, possui carter de
significatividade (Bedeutsamkeit)264. Ela determina o contedo do experimentar mesmo, que
vivenciado em todas as situaes da vida ftica.
A vigncia da significatividade mostra-se mais claramente na medida em que me
pergunto como me experimento a mim mesmo nas mais diversas circunstncias da vida ftica.
Nesse caso, a referncia significatividade no consiste em nenhuma deciso gnosiolgica,
embora os filsofos, segundo Heidegger, na maioria das vezes, estejam propensos a assumir
postura terica para tematizar esse elemento. Empregam conceitos construdos da vida
psquica, tais como alma (Seele), complexo de atos (Zusammenhang von Akten),
conscincia transcendental (transzendentales Bewusstsein), e problemas como a conexo
entre alma e corpo265. Porm, a observao mais atenta nos mostra que

na vida ftica, eu mesmo no me experimento como complexo de vivncias,


conglomerado de atos e processos (Vorgngen), nem sequer como algo eu-
objeto (Ichobjekt), em sentido delimitado, mas no que realizo, sofro, no que me
vem ao encontro, nos meus estados de depresso e euforia etc. Tampouco eu mesmo
experiencio meu eu separadamente do resto (erfahre nicht einmal mein Ich in
Abgesetztheit), mas estou sempre atrelado ao mundo ao redor. Esse experienciar-se-
a-si-mesmo (Sich-Selbst-Erfahren) no reflexo terica, nem percepo
interna (innere Wahrnehmung), mas experincia do mundo do si-mesmo
(Selbstweltliche Erfahrung)266.

Para Heidegger, a experincia do si-mesmo (Selbst) possui carter mundano. Antes de


ser extrada abstratamente do mundo circundante, vivida plena de significaes. No a
psicologia que determinada a vida psquica. Mas esse tipo de autoexperincia a nica que

262
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 12.
263
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 12.
264
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 13.
265
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 13.
266
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 13.
84

torna possvel o ponto de partida para uma psicologia filosfica267. Com a descoberta da
faticidade imediata, Heidegger mostra os limites e coloca em questo, de forma radical, os
pressupostos metodolgicos fundamentais da fenomenologia de Husserl. Trata-se, aqui, da
crtica destrutiva da noo husserliana de ego transcendental, que considerada uma espcie
de substncia em que se podem modificar os contedos, sem que ela mesma se modifique; h
a suspeita de haver uma semelhana com o esprito divino, um fundo imutvel de todos os
contedos do mundo. Para Heidegger, jamais teria havido questionamento referente ao
sentido em que o homem ou a conscincia intencional ente268. Por isso, encontramos uma
direo radicalmente nova. J no curso de 1919, Die Idee der Philosophie um das
Weltanschauungsproblem, Heidegger prope o regresso s autnticas origens do esprito269.
No no sentido terico, mas como imerso concreta nas experincias prticas da vida real,
com o intuito de atingir o mago do significado autntico do humano. O homem tornou-se
essencial! Exclama Heidegger270. E: Quem pode compreender, que o compreenda271. No
lugar da primazia do ego transcendental puro de Husserl, prope o ego histrico
(historische-Ich), o ego de situao (Das Situation-Ich), o qual posteriormente denominou
Dasein humano272. Segundo Heidegger, o problema principal justamente colocar em
discusso o que ns prprios presumivelmente temos e somos, no nexo de uma pergunta
fundamental pelo sentido do eu sou, e do seu sentido de ser e no de uma pr-compreenso
j formatada. O esforo da filosofia , pois, penetrar na esfera do vivido.

267
Mesmo a objeo que afirma que eu experimento a mim mesmo quando sei que me comporto dessa ou
daquela forma diante de uma situao, no , para Heidegger, um modo de comportamento conformado, mas
significatividade mundana, sujeito faticamente ao mundo circundante. De modo geral, a vida subjetiva
analisada sem problematizar o mundo do si-mesmo. Por isso, inadequado recorrer s teorias psicolgicas
previamente estabelecidas, porque no so filosoficamente motivadas. Nesse caso, deve-se aqui erradicar toda
teoria (HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 14).
268
Afirma Heidegger: Quanto mais decisivamente esta convico se definia, tanto mais insistente tornava-se a
questo: de onde e de que maneira se denomina aquilo que, de acordo com o princpio da fenomenologia, deve
ser experimentado como a coisa mesma? ela a conscincia e sua objetividade, ou o ser do ente em seu
desvelamento e ocultao? (HEIDEGGER, M. Meu caminho para a fenomenologia, p. 498). A determinao de
Husserl de que o homem um lance contra a natureza (der Gegenwurf von Natur) insuficiente para dizer do
modo de ser desse ente. Para Heidegger, Husserl teria respondido a essa questo fixando-o como unidade
objetiva, objetividade, verdadeira para um conhecer terico-cientfico (objektive Einheiten, Objektivitt, wahr
fr ein theoretisches, wissenschaftliches Erkennen) (HEIDEGGER, M. Prolegomena zur Geschichte der
Zeitbegriff, p. 165).
269
Com esse pensamento, Heidegger inaugura a primeira aula do seu primeiro curso em Freiburg, Die Idee der
Philosophie um das Weltanschauungsproblem, de 1919, afirmando tambm a necessidade de uma reforma no
mbito acadmico (HEIDEGGER, M. Die Idee der Philosophie um das Weltanschauungsproblem, p. 4-5. Cf.
tambm: HEIDEGGER, M. ber das Wesen der Universitt und des akademischen Studiums. In.: GA 57/57, p.
205s).
270
Heidegger recolhe essa afirmao de Angelus Silesius (Cf. HEIDEGGER, M. Die Idee der Philosophie um
das Weltanschauungsproblem, p. 5).
271
Essa frase do Evangelho de Mateus (Mt 19,12).
272
HEIDEGGER, M. ber das Wesen der Universitt und des akademischen Studiums. In: HEIDEGGER, M.
Zur Bestimmung der Philosophie, p. 206.
85

, pois, o sentido que abre um mundo de significabilidades, onde aquilo que se


apresenta nunca se reduz a uma coisa puramente dada. Toda reduo terica da filosofia e da
teoria do conhecimento impede o caminho de acesso originrio ao mundo273. A objetivao
terica um processo de objetivao (Vergegenstndlichung) e desvitalizao da vida (ent-
leben des Lebens)274. Por isso, a postura terica do conhecimento torna-se artificial. A
relao sujeito-objeto no est na origem. O terico no o comeo sem pressupostos diante
do mundo circundante. A origem est aqum da teoria, ou seja, tudo comea no prprio
mundar do mundo. A cincia epistemolgica s pode ser edificada com base no mbito pr-
terico da relao entre o dar-se das coisas na sua novidade e o sujeito que interroga. O
cientfico sempre derivado, chega tarde, uma vez que j sempre est referido a uma esfera
anterior e mais originria. Em outros termos, a demonstrao no sentido terico no est
presente de modo original (die Ausweisung im theoretischen Sinn ist nicht da -
275
ursprnglich) .
O d-se (es gibt) se d sempre a um eu, porm no depende dele. A partir de uma
postura fundamental, a vivncia caracterizada como evento (Ereignis). No objeto diante
do sujeito, mas algo de que me aproprio (ich selbst er-eigne es mir). No compreendo como
processo (Vorgang), mas como acontecimento. Para Heidegger, evento no significa que eu
me aproprio da vivncia a partir do exterior ou a partir de qualquer ponto interno (innen) ou
externo (aussen). O fsico (physich) e o psquico (psychisch) no fazem sentido aqui. As
vivncias so eventos que vivem a partir daquilo que lhes prprio276. Nesse sentido, a vida
vive numa significatividade originria. Uma iluminao de fundo perpassa a experincia
vivida e ilumina o dar-se das coisas, antes de qualquer considerao terica. Nesse sentido, o
projeto de Heidegger de nova determinao da filosofia, empreendido nos cursos do perodo
de Friburgo, caracteriza-a, portanto, como uma cincia capaz de acessar a vivncia originria
do mundo circundante, da pura doao da coisa (Hingabe an die Sache), que seja fiel

273
Para Heidegger, esse processo de progressiva e destrutiva infeco terica do mundo circundante (Prozess
der fortschreitenden zerstrenden theoretischen Infizierung des Umweltlichen) pode ser seguido em modo exato,
do ponto de vista fenomenal, por exemplo, na srie: ctedra, caixa, cor marrom, madeira, coisa. Assim, a coisa
de novo simplesmente presente como tal, isto , real, existe. Realidade no ento uma caracterizao do
mundo circundante, mas antes uma caracterizao que se encontra na essncia da coisalidade (in Wesen der
Dinghaftigkeit), uma caracterizao especificamente terica (HEIDEGGER, M. Die Idee der Philosophie und
das Weltanschauungsproblem, p. 89).
274
Ela pode ser expressa pelo comentrio de Safranski: Ns fazemos desaparecer a significao primria, o
mundo circundante, a vivenciabilidade, despimos o algo at sua objetualidade nua, o que s se consegue
extraindo tambm o eu que vivencia, e erigindo um artificial novo, secundrio, que ser batizado de sujeito e que
ento se defronta em correspondente neutralidade com o oponente, agora chamado objeto (SAFRANSKI,
Heidegger, p. 131).
275
HEIDEGGER, M. Phnomenologische Interpretation zu Aristoteles. Einfhrung in die phnomenologische
Situation, p. 177.
276
HEIDEGGER, M. Die Idee der Philosophie und das Weltanschauungsproblem, p. 75.
86

esfera originria da unidade mundana277. Assim, a fenomenologia a cincia de origem


(Urwissenschaft), do pr-terico, donde surge o terico como tal. Embora seja considerada, de
forma semelhante cincia, como comportamento terico, deve-se considerar que, o que
experimentado na experincia ftica no tem carter de objeto (Objektcharakter).
Diferentemente do conhecimento terico-cientfico, o experimentar ftico colocar-se
diante de, confrontar-se com o experimentado na experincia (Sich-Auseinander-Setzen-
mit)278. No sugere separao entre sujeito e coisa conhecida experimentada mas,
concomitncia, possuindo sentido ativo e passivo. Assim, experincia no significa
meramente tomada de conhecimento (zur Kenntnis nehmen) em sentido racional e
cognitivo, mas confirmao experiencial e o que experimentado por meio dela279.
No mbito da experincia ftica da vida, ocorre tambm o fenmeno da tomada de
conhecimento (Kenntnisnahme). Diante da afirmao de que a filosofia comportamento
cognitivo, no passo seguinte do seu curso Einleitung in die Phnomenologie der Religion,
Heidegger procura ressaltar fenomenologicamente o conhecer ftico, que deve ser entendido a
partir da faticidade que determinada o Dasein no mundo.

2.5 A vida ftica e a tomada de conhecimento

Conforme mostrado anteriormente, a experincia ftica da vida perpassada pelo


carter de indiferena que inerente ao comportamento imediato com o mundo, na sua
significncia dada. Nosso comportamento cognitivo acentua ainda mais esse carter, na
medida em que aquilo que conhecido na experincia direta e imediata com o que vem ao
encontro, o simples e primitivo ato de tomar conhecimento, conserva justamente essa
condio de indiferena, em funo da significatividade que lhe intrnseca. O mero tomar
conhecimento ftico no possui carter objetivo, cientfico ou filosfico. Heidegger descreve
essa condio:
Na vida ftica, escuto conferncias cientficas em determinada situao (Situation).
Pouco depois, no mesmo processo, trato de coisas corriqueiras do cotidiano. Nota-se que
se modificou apenas o contedo, mas a situao permaneceu basicamente a mesma. No
ocorreu, aparentemente, nenhuma mudana de atitude consciente (nicht zu Bewusstsein).
Tambm os contedos objetivos provenientes das objetualidades cientficas seguem
sendo conhecidos dentro da experincia ftica da vida. O mesmo ocorre se estendermos
ao mximo grau a tendncia referencial e nos ocuparmos com o nexo estrutural da
objetividade em geral (Strukturzusammenhang der Gegenstndlichkeit berhautp), como
a (lgica a priori dos objetos - Husserl)280.

277
HEIDEGGER, M. Die Idee der Philosophie und das Weltanschauungsproblem, p. 5.
278
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 9.
279
INWOOD, M. Dicionrio Heidegger. Rio de Janeiro: Zahar, 2002, p. 60. Verbete experincia.
280
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 14.
87

O sentido referencial inicial com os entes mundanos nos mostra que o transcurso deste
experimentar possui carter completamente indiferente. Mostra ainda que as diferenas
daquilo que experimentado ocorrem apenas em termos de contedo. Escreve Heidegger: A
diferena entre sentir-me de um modo em um concerto e, de outro modo, em uma
conversao trivial, s se pode experimentar nos contedos281. Em outros termos, o peculiar
dessas experincias torna-se consciente pelo contedo vivenciado. A participao e insero
no mundo so, pois, completamente indiferentes. Acometem tudo e perpassam todas as
atividades levadas a termo, sem inibio.
Em funo desse modo imediato e primordial de experimentar o mundo circundante, a
relao com os entes que vm ao encontro ocorre mediante a queda na significncia282. Para
referir-se a essa condio, Heidegger emprega nos seus primeiros cursos o termo Ruinanz, a
queda, decadncia ou runa. No curso Einleitung in die Phnomenologie der Religion, adota
o termo Verfallen, no sentido de decadncia ou deteriorizao. Com ele, o filsofo no se
refere a uma desaprovao moral, mas propenso intrnseca ao Dasein de conservar-se
absorvido ao mundo pblico e compreender-se a partir da interpretao mundana.
Enquanto modalidade bsica da existncia humana, a decadncia nunca desaparece. Por
isso, Heidegger afirma que

a experincia ftica da vida a preocupao atitudinal, decadente, referencialmente


indiferente e autosuficiente pela significatividade (Faktische Lebenserfahrung is die
einstellungsmssige, abfallende, bezugsmssige-indifferente, selbstgengsame
Bedeutsamkeitsbekmmerung)283.

Caso extrairmos o filosofar, pura e simplesmente, da experincia ftica da vida, j o


encontraremos numa possvel interpretao mundana. Por isso, inevitvel que ele adquira
uma postura caracteristicamente decadente. Para Heidegger, mesmo quando se afirma que a
filosofia se ocupa com as primeiras e ltimas coisas (mit den ersten und letzten Dingen),
com os objetos mais supremos e elevados (mit hheren und hchsten Objekten), a tendncia
decadente encontra-se presente. Se afirmarmos que o filosofar relevante ao ser humano,
transformamo-lo em construo de concepo do mundo (Weltanschauung), pois partimos
da compreenso decadente da existncia ftica que existe um sujeito que apreende o que est
ao redor. O mesmo ocorre se concebermos a filosofia como subjetividade. Nesse caso, o
sujeito considerado objeto do sujeito que filosofa (Subjekt als Objekt betracht), que o

281
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 14.
282
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 17.
283
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 16.
88

apreende284. Em outros termos, a tendncia inicial queda constri condies que tendem na
direo da determinao objetiva da realidade e na regulao da vida.
Assim, as consideraes realizadas mostram que a afirmao inicial de que a filosofia
proveniente da vida ftica, acarreta dificuldades ainda maiores na autocompreenso do
filosofar, porque

a experincia ftica da vida mesma encobre (verdeckt) sempre de novo algo como
uma tendncia filosfica que vem superfcie, atravs da sua indiferena e
autosuficincia. Nessa preocupao autosuficiente (selbstgengsamen
Bekmmerung), a vida ftica decai constantemente na significatividade285.

Toda caracterizao da filosofia a partir da sua articulao com a cincia objetiva


(Artikulation zur Wissenschaft), no sentido de conhecimento conformado, proveniente
justamente da condio decadente da vida ftica.
tambm a estrutura decadente da faticidade que promove a orientao objetivadora
da vida que, posteriormente, orienta a construo do saber cientfico. A esse respeito
Heidegger escreve:

A mera tomada de conhecimento no registra nenhum objeto conformado, mas


apenas complexos significativos, que, por sua vez tendem a uma independizao
(Verselbstndigung) que se poderia incluir dentro da lgica dos objetos (Logik der
Objekte), dos complexos objetuais (Objektszusammenhnge) da vida e das
referncias objetuais. [...] Dentro da tendncia decadente da experincia vital, forma-
se sempre mais um complexo objetual que se estabiliza cada vez mais. Com isso, se
alcana uma lgica do mundo circundante (Logik der Umwelt), na medida em que a
significatividade relevante no complexo objetual286.

Esse modo de proceder caracteriza especificamente o comportamento cientfico. Do


interior da preocupao autosuficiente e da queda na significatividade, a vida ftica aspira,
incessantemente, a tornar-se cincia e, finalmente, cultura filosfica. Constata-se tambm essa
nova forma de referncia ao mundo, por meio dos atos de relatar, comparar, ordenar.
Heidegger diz que:

Toda cincia esfora-se continuamente para formar uma ordenao objetual, cada
vez mais rigorosa (eine immer strengere Ordnung), isto , uma lgica temtica
(Sachlogik), um complexo temtico e uma lgica que esteja radicada nas coisas
mesmas287.

Assim, em funo da referncia objetual cientfica, a filosofia tenderia, certamente, a


ser denominada cincia, no sentido de conhecimento conformado.
284
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 15.
285
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 15.
286
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 17.
287
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 17.
89

Para Heidegger, a filosofia ocidental caracterizou-se por proceder de acordo com essa
tendncia terica. Desde Plato, a filosofia procurou construir um setor objetivo a
objetividade do mundo das idias e o acresceu ao domnio da experincia sensvel. A
mesma tendncia constatada, de alguma forma, na filosofia moderna, com Kant e Fichte,
que adotam a conscincia e o sujeito, respectivamente, como seu objeto peculiar288. Com
esse procedimento, a filosofia, enquanto filosofia cientfica, transforma-se em formao
rigorosa de determinado setor temtico. Sua atitude bsica diante dos objetos permanece a
mesma das cincias particulares, com o mesmo sentido referencial. A nica distino a
dimenso dos objetos, cuja conexo explicitada de forma mais profunda.
O que foi exposto acerca da tomada de conhecimento mostrou no ser possvel
estabelecer diferena essencial entre cincia e filosofia, simplesmente recolhidas na vida
ftica. Para Heidegger, o motivo da indistino entre ambas o seguinte:

A tendncia decadente da experincia ftica da vida de dirigir-se continuamente aos


complexos significativos (Bedeutungszusammenhang) do mundo faticamente
experimentado, como se fosse seu centro de gravidade (Schwere), condiciona uma
tendncia a uma determinao atitudinal de objetualidades, a uma regulao objetual
da vida faticamente vivida289.

Dessa forma, fica demonstrado que o sentido da experincia ftica da vida contrape-
se tese inicial de que a filosofia simplesmente brota da vida ftica. De um lado, a faticidade
constitui o ponto de partida do filosofar; de outro, precisamente aquilo que impede que ele
acontea de forma original.
Entretanto, ao tomar a vida ftica em considerao e, pela primeira vez, transform-la
em problema filosfico, Heidegger descobre a possibilidade de reverter a tendncia
decadente, e encontrar nela mesma os motivos para a transformao que ela pode promover.
Em funo da indiferena e autosuficincia que lhe so inerentes, a faticidade oculta em si
mesma uma incipiente tendncia filosfica. Ou seja, juntamente com a tendncia decadente,
vigoram tambm os motivos da atitude puramente filosfica (Motive rein philosophischer
Haltung), que s se manifestam mediante o que Heidegger denomina de giro peculiar

288
Para Heidegger, as tendncias filosficas tambm procuraram reas prprias do ente. Kant ocupou-se
principalmente com a conscincia. Ao tratar do tema, Fichte, coloca o sujeito como nova forma de objetivao
(Gegenstndlichkeit) diante de outras objetualidades (Objekte). Ao partir da filosofia prtica de Kant e utilizar
seus conceitos prvios, ele promove, no fundo, uma tendncia atitudinal. Nesse caso, a filosofia segue sendo
formao de complexos objetivos, a mais rigorosa possvel, se bem que o idealismo alemo havia visto peculiar
dificuldade no conhecimento do sujeito (Cf. HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion,
p. 17).
289
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 17-18.
90

(eigentmliche Umwendung), que conduz ao comportamento filosfico290. Trata-se de uma


tarefa reconhecidamente difcil. Todavia, ela deve ser levada a termo, em funo do propsito
heideggeriano dos cursos dessa poca, de conquistar novo conceito de filosofia a partir da
experincia ftica da vida.
Em seu curso Einleitung in die Phnomenologie der Religion, Heidegger procura
encontrar os motivos originrios da filosofia, dirigindo-se s tendncias filosficas do passado
e do presente. Isso no sugere que o fato de existir a histria da filosofia seja motivo
suficiente para filosofar. Apropriar-se dos temas e problemas das tendncias filosficas ao
longo da histria pode significar mera posse intelectual de dados e informaes. A
apropriao da histria da filosofia deve ocorrer com o intuito de reconhecer os motivos
originrios do respectivo exerccio do filosofar de cada filosofia ao longo da histria do
pensamento.
Isso nos conduz ao passo seguinte do curso, que o problema do histrico que, a partir
de agora, se transforma no fio condutor para a compreenso e determinao do filosofar.

2.6 O problema do histrico e a determinao da filosofia

Passo importante na direo da meta fenomenolgica a tese inicial que afirma a


radical diferena entre filosofia e cincia. Conforme observamos, tal distino no ocorre
apenas em virtude da considerao dos respectivos objetos, mas, sobretudo, pelo modo com
o qual cada uma delas se relaciona com o objeto investigado. Mas essa distino ainda no
suficiente para prever como a filosofia supostamente lida com a religio. Convm lembrar que
o ttulo do curso de Heidegger Einleitung in die Phnomenologie der Religion sugere que a
experincia religiosa o objeto da investigao fenomenolgica. At agora, temos somente a
indicao de que a fenomenologia no consiste na procura por um objeto, nem se
caracteriza pela aplicao cognitiva do objeto.
Esse impasse promove a necessidade de galgar um degrau a mais na aproximao da
tarefa da determinao prpria da filosofia, que Heidegger realiza em seu curso mediante a
clarificao dos trs termos que compem o ttulo do curso: introduo, fenomenologia e
religio. A partir daqui, adota novo caminho, que o da compreenso do fenmeno central
que domina e perpassa o sentido conectivo dos termos. Conforme j indicado anteriormente, o
fenmeno central o histrico (Das Historische).

290
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 18.
91

Na cincia, a introduo sempre histrica. Ela consiste em inserir o ente em um


complexo de proposies atemporalmente vlidas (Zusammenhang von zeitlos gltigen
Stzen)291. Esse procedimento poderia ser aplicado tambm para a filosofia e, certamente,
tambm para a religio. De fato, parece-nos autoevidente que todos os fenmenos
mencionados so histricos, esto sujeitos ao desenvolvimento temporal e condicionados por
seu contexto histrico particular. Qualquer outro fenmeno tambm se ajusta a esse tipo de
compreenso.
Todavia, para Heidegger essa maneira de compreender no nos fornece nenhum
conhecimento especial. Por isso, necessrio perguntar: em que medida introduo,
fenomenologia e religio so fenmenos histricos? So histricos no mesmo sentido de
um monumento, uma construo, uma acontecimento, um elemento da natureza?
Se considerarmos filosofia e religio a partir de uma noo indiferenciada do histrico,
estaremos partindo simplesmente de um conceito universal (Allgemeinbegriff), previamente
fixado sobre o objeto. Para Heidegger, conceitos gerais concebem a realidade como
objetualidades, de modo que, quando se caracteriza com conceitos gerais, move-se em
crculos (im Kreis) e no se escapa do setor objetual292. A concepo objetiva do histrico
transforma o atual conceito de histria em algo derivado. Concebe-o simplesmente como
chegar a ser, surgir, transcorrer no tempo (Werden, Entstehen, in der Zeit Verlaufen) e,
como tal, torna-se uma determinao conveniente a toda e qualquer realidade. Vigora como
conceito prvio (Vorgriff) da objetualidade, e determina todo o emprego do sentido de
histrico no estudo cognitivo dos complexos objetuais. Com isso, o objetual torna-se
histrico, isto , possui a propriedade de transcorrer no tempo e nele modificar-se (hat die
Eingenschaft, in der Zeit zu verlaufen, sich zu wenden)293.
O intuito de Heidegger no curso Einleitung in die Phnomenologie der Religion
superar o sentido usual de histrico, conforme encontrado hodiernamente, reconduzindo-o a
um nvel mais vital. Como j destacado, em seus primeiros cursos, mediante a apropriao da
filosofia de Dilthey, sustenta uma discusso com o problema do histrico, conforme ele
aparece com o surgimento da conscincia histrica294. comum afirmar que a cultura

291
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 31.
292
Cf. HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 32.
293
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 32.
294
(Cf. HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 33). recorrente nos trabalhos
iniciais de Heidegger a discusso em torno da histria, mediante a tentativa de descrio do surgimento da
conscincia histrica. Indicamos os seguintes textos: HEIDEGGER, M. Prolegomena zur Geschichte des
Zeitbegriffs; Die Idee der Philosophie und das Weltanschauungsproblem e Phnomenologie und transzendentale
Wertphilosophie. Todavia , sobretudo, nos cursos sobre fenomenologia da vida religiosa que a questo da
92

contempornea, diferentemente das pocas anteriores, caracteriza-se e motivada, justamente,


pela conscincia histrica, ou seja, pelo fato de que o conhecimento histrico torna-se o
princpio de uma viso total das coisas humanas295. Enquanto determinante da nossa cultura,
ele nos inquieta em dupla direo. Inicialmente, ele nos provoca, estimula e inspira; e,
tambm nos inibe e impede. Isso significa que, de um lado, a vida se sustenta dentro da
pluralidade histrica e, de outro, a histria se torna um peso e uma limitao.
De acordo com Heidegger, o histrico aparece tambm como a fora contra a qual a
vida se assegura (das Leben sichern) e luta para afirmar-se em si mesma296. A secularizao e
autosuficincia da vida ftica contempornea, o desejo de obter garantias e segurana prprias
por meios intramundanos, promove a tolerncia (Toleranz) com outras concepes diferentes.
A partir da, brota o furor hodierno de compreender outras manifestaes culturais, mundos
estranhos e culturas exticas; a mania de tipificar formas vitais (Typisierens von
Lebensformen) e vises de mundo, at o extremo de imaginarmos ter alcanado o ltimo
degrau. Esse processo, porm, possui o seu reverso, que a fronteira do historicismo, e o ter
que escolher arbitrariamente entre os tipos de viso de mundo. O histrico inibe o olhar
fascinante para o passado e nos distrai nas tarefas do presente, destruindo a ingenuidade de
nossa criatividade (Naivitt des Schaffens) e da criao. Todo ativismo uma tentativa de
frear a curso da histria.
a conscincia histrica atual que promove o domnio universal dessa forma de
compreenso. Nela, tudo permanece deliberadamente no caminho de uma lgica da histria.
O que se mostra como lgica e metodologia da histria, no demonstra sensibilidade alguma
para a historicidade viva e para aquilo que atualmente move o nosso existir. o que
Heidegger reconhece nas cincias da histria da poca, que seguiam a mesma orientao das
cincias da natureza. Para o filsofo, as assim chamadas Geiteswissenschaften renunciavam a
uma tomada de conscincia filosfica: elas seguiam uma orientao espiritual geral
(allgemeinen geistigen Orientierung), sendo decisivo o trabalho concreto para a tendncia aos
fatos (Tendenz auf >Tatsachen<)297. A historiografia, no seu procedimento preliminar,
investigava aquilo que estava estabelecido pelas fontes. A interpretao objetiva
denominada apreenso (Auffassung) do material j dado nas fontes, no que concerne ao
seu controle metodolgico e seus princpios, foi largada casual formao cultural individual

histria adquire seus contornos mais agudos, e influenciar na compreenso posterior, incluindo a obra Sein und
Zeit.
295
Cf. HEIDEGGER, M. Phnomenologie und transzendentale Wertphilosophie, p. 164.
296
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 33.
297
HEIDEGGER, M. Die Idee der Philosophie und das Weltanschauungsproblem , p. 14.
93

do historiador; a apreenso modificava-se segundo os impulsos que nele eram vivos298. Ao


mesmo tempo, vigorava uma tendncia de construir uma histria da cultura ou histria da
poltica. De acordo com Heidegger, esse procedimento dificultava a elaborao de uma
tcnica da interpretao apropriada da histria, pois no se penetrou na esfera dos princpios,
e porque faltavam meios para tanto. Isto mostra, porm, que a relao fundamental do
historiador com o seu objeto era insegura e entregue a reflexes do tipo generalista e
fantasiosa299. As cincias histricas concentraram-se exclusivamente sobre o prprio
trabalho e nisto alcanaram resultados essenciais, porm permaneceram vagas do ponto de
vista dos fundamentos da prpria cientificidade.
Pertencem tambm conscincia histrica, as diversas filosofias da histria, como a
filosofia neokantiana, com a qual Heidegger est intimamente ligado nessa poca. Para os
neokantianos, de modo geral, apenas as construes puramente tericas podem servir de base
para a metodologia histrica. Para Rickert, a cincia da histria no trata especificamente do
particular em sua unidade, mas na sua relao com um valor universal. Por isso, nela
importam as realidades que esto relacionadas com valores (Werte)300. Para ele, os valores
no so condicionados, mas suprahistricos. Eles funcionam como base de todo o agir e de
todo o conhecimento humano. As expresses objetivas do esprito humano so chamadas de
objetos da cultura. Para a histria, importante aquilo que incorpora ou est relacionado com
um valor cultural. E a formao do conceito requer um procedimento que pe aquilo que
representado em relao com os valores culturais. Com isso, os valores permanecem numa
dimenso puramente ideal. A verdade de uma sentena no aparece pela sua correspondncia
realidade das coisas, mas por possuir validade e por mostrar valor de verdade.
Apesar de considerar importante a concepo hermenutica de Dilthey, Heidegger
reconhece que tambm ela est vinculada tradio histrica, e deve ser autoada por no
corresponder experincia da faticidade almejada. Heidegger critica a tipologia da vida
espiritual de Dilthey, pois suas investigaes no acentuam suficientemente a diferena geral
que existe entre o ntico e o histrico (zu wenig die generische Differenz zwischen
Ontischem und Historischem betonen)301. Para Heidegger, a simples distino entre cincias
da natureza e cincias do esprito, empregada para fundamentar a concepo de histria, no
algo original. Para ele, decisivo diferenciar o modo de ser do ente conforme o Dasein e o

298
HEIDEGGER, M. Die Idee der Philosophie und das Weltanschauungsproblem , p. 14.
299
HEIDEGGER, M. Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, p. 15.
300
HEIDEGGER, M. Phnomenologie und transzendentale Wertphilosophie, p. 173.
301
HEIDEGGER, M. Sein und Zeit, p. 399.
94

que no , ou seja, no se trata de uma simples distino entre natureza e histria. No curso
Problemas fundamentais da fenomenologia, afirma:

Se a compreenso do ser se encontra sempre j na base de todo comportamento do


Dasein com respeito ao ser, seja natureza ou histria, seja terico ou prtico, ento
evidente que no cabe determinar suficientemente o conceito de compreender, se me
oriento somente em determinado modo do comportamento cognitivo com respeito
ao ente. necessrio, pois, encontrar um conceito suficientemente originrio do
compreender, a partir do qual seja possvel conceber at o fundo no apenas todo
modo de conhecimento, mas tambm todo comportamento que se relaciona com o
ente, vendo-o ou contando com ele302.

Em outros termos, o fundamental no consiste somente em estabelecer a distino


entre natureza e histria, mas determinar o modo de ser especfico daquele ente que se
relaciona com todos os outros entes, isto , o modo de ser que ns prprios somos, o
ontolgico.
Nesse sentido, as anlises heideggerianas das diversas abordagens da histria,
conforme aparecem no problema da conscincia histrica, mostram que, de modo geral, os
pressupostos dessas abordagens do histrico no escapam de uma incompreenso
fundamental da existncia histrica. Nelas, o histrico simplesmente recolhido do conceito
geral comum e aplicado a diferentes objetualidades. Restringem-se compreenso objetual
que caracteriza alguma coisa que ocorre linearmente no tempo. Por isso, o histrico enquanto
fato das cincias histricas, afirma Heidegger, subsiste apenas no crebro de um lgico
neokantiano (Gehirn eines Logikers), e decorre de um esvaziamento terico-cientfico dos
fenmenos da vida (Entleerung des lebendigen Phnomens)303. Sem dvida, o sentido
corrente do histrico como objeto histrico apenas algo derivado do sentido original.
Nos cursos iniciais, Heidegger faz referncia necessidade de destruio crtico
fenomenolgica (phnomenologisch-kritischen Destruktion), com a finalidade de alcanar a
vida em sua concretude histrica originria304. Entretanto, a destruio no deve acontecer a
servio do terico, dos significados captados como conceitos tericos (als theoretischen
Begriffen), ou em sentido derivado a partir dos fenmenos teoricamente interpretados305. No
se trata de descobrir novos contextos tericos e de abandonar as posies anteriormente
sustentadas. Pelo contrrio, deve-se aprofundar o modo primordial de colocao do problema.

302
HEIDEGGER, M. Los problemas fundamentales de la fenomenologia, p. 331. Cf. tambm: HEIDEGGER,
M. Sein und Zeit, p. 399.
303
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 33-4.
304
HEIDEGGER, M. Phnomenologie der Anschauung und des Ausdrucks, p. 29.
305
HEIDEGGER, M. Phnomenologie der Anschauung und des Ausdrucks, p. 185.
95

O procedimento da destruio envolve, de um lado, a necessidade de suprimir aquilo


que est sedimentado na tradio. As determinaes historicamente constitudas no interior da
tradio so indiferentes no modo de visualizao e de tematizao dos entes. Para Heidegger,
deve-se superar a ingenuidade (Naivitt) da atual filosofia, que imagina poder comear
radicalmente sem a tradio, supondo considerar possvel alcanar os princpios puros que
constituem todo o conhecimento, livrando-se com isso de toda a tradio306. De outro lado, a
destruio compreende tambm um processo de realizao cada vez mais originria da
situao ftica e uma preparao para o carter genuno (Genuitt vorbereiten)307. Nesse
caso, no se trata apenas de suspender a vivncia terica em nome da vivncia imediata, mas
de conduzirmos as vivncias ao campo de sentido do qual emergem. E as vivncias esto
vinculadas efetivamente no Dasein humano, denominado tambm de ser-a, por conta do seu
vnculo com o mundo ftico originrio. Para Heidegger, o significado deve ser compreendido
existencialmente conforme a realizao na experincia ftica da vida, enquanto momento da
explicao existencial308. nos comportamentos do ser-a mesmo que a destruio precisa
ser levada a termo.
Uma vez que a problemtica filosfica est motivada pelo histrico, ento, o conceito
de histrico em si mesmo equvoco. As investigaes devem conduzir descoberta de um
sentido do histrico inteiramente diferente, que no pode ser atribudo a qualquer objeto. Para
Heidegger, esse novo sentido do histrico fenmeno a ser recolhido conforme encontrado
na experincia ftica da vida, em sua vivacidade imediata (unmittelbare Lebendigkeit)309.
Do ponto de vista fenomenolgico, torna-se necessrio, a partir de agora, esclarecer o
problemtico adjetivo histrico. Conforme observamos, o histrico comumente entendido
como propriedade de um objeto no tempo e no espao, incluindo tambm o ser humano. um
tipo de atribuio que, certamente, obscurece a distino entre fatual e faticidade, que, ao
longo dos sculos, simplesmente assumiu carter de obscurecimento em funo do fatual.
Para promover essa distino, no texto Einleitung in die Phnomenologie der Religion,
Heidegger faz um pequeno excurso preparatrio, onde chama a ateno para a diferena
existente entre trs termos fundamentais: Objekt, Gegenstand e Phnomen.
No uso corrente fcil confundir objeto (Objekt) com Gegenstand, o ente que vem
ao encontro. Gegenstand a traduo epistemolgica daquilo que talvez deva ser chamado

306
Cf. HEIDEGGER, M. Phnomenologie der Anschauung und des Ausdrucks, p. 29.
307
HEIDEGGER, M. Phnomenologie der Anschauung und des Ausdrucks, p. 30.
308
HEIDEGGER, M. Phnomenologie der Anschauung und des Ausdrucks, p. 185.
309
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 32.
96

de circunstncia ou estado de ocupao310. algo em geral, a categoria reflexiva mais bsica,


que possui sentido intencional mais extenso. A tendncia mais comum empregar Objekt
como sinnimo de Gegenstand. Nesse caso, incorremos no perigo de tomarmos
determinaes objetivas (Objektbestimmtheiten) por determinaes de entes que vm ao
encontro (Gegenstandsbestimmtheiten). Nem todo Gegenstand Objekt, embora todo objeto
possa ser formalmente considerado Gegenstand. A determinao de Gegenstand pode ser
aplicada formalmente a todas as coisas.
Alm de Gegenstand e Objekt, Heidegger refere-se tambm ao fenmeno
(Phnomen) que, por sua vez, no Gegenstand nem Objekt. Do ponto de vista formal,
tambm objeto algo em geral. Todavia, com isso, nada de essencial se diz sobre ele. Isso
transforma a fenomenologia em algo eminentemente difcil. Por isso, Gegenstand, Objekt e
Phnomen no podem ser colocados um ao lado do outro, no mesmo nvel, como num
tabuleiro de xadrez, uma vez que essa sistematizao dos objetos inadequada para os
fenmenos. Nesse caso, uma doutrina categorial ou um sistema filosfico permanece sem
sentido para a filosofia.
O que importante a diferena entre Gegenstand e Objekt. Um objeto histrico
porque lhe corresponde o ser determinado temporalmente. Esse conceito geral de histrico
tem seu uso frequente e muito difundido. Com isso, para Heidegger, cada vez, a realidade
histrica modifica-se de acordo com o carter do objeto. Entretanto, o conceito de histrico
continua o mesmo. Essa determinao do histrico aplicada tambm na realidade humana. O
estar-a humano recebe a caracterizao histrica segundo esse modelo de objetividade
histrica. E, desse modo, enquanto objeto no tempo, est em constante vir-a-ser. Seu ser
histrico tido como uma de suas propriedades.
Por isso, para Heidegger, no conseguiremos transpor a concepo objetual do
histrico se partirmos das concepes de histria presentes nas cincias e na filosofia atual da
histria. Devemos evitar seu pressuposto, pois ela apenas uma concepo ftica possvel do
histrico. necessrio procurar compreender quais so os motivos peculiares de cada
concepo da filosofia da histria, com a finalidade de obter uma compreenso mais profunda
de uma plena concepo espiritual do presente (gegenwrtige Geistes Verfassung). No curso

310
Cf. HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 35. Heidegger emprega esses dois
termos, que no uso e no significado possuem uma sutil diferena. O termo Gegenstand refere-se aos entes que
vm ao encontro, so descobertos e se tornam objetos. Os entes sempre vm ao encontro dentro do mundo.
Segundo a derivao de gegen: so os entes que vm contra, en-contram, nos confrontam na medida em
que nos enfrentam. O significado de Gegenstand mais bvio do que o de objeto. Objekt o que est
relacionado com o Subjekt, sobretudo na relao epistemolgica sujeito-objeto. Objeto mais ambguo: pode
ser o objeto real, intencional ou relativo ao sujeito (INWOOD, M. Dicionrio Heidegger, p. 178-9).
97

Einleitung in die Phnomenologie der Religion, enfatiza algumas direes fundamentais da


compreenso do histrico da filosofia da histria.

2.7 As vias de asseguramento do histrico

J mencionamos que o fenmeno do histrico move a vida ftica contempornea para


dentro de uma dupla inquietao. Essa situao suscita indagaes: contra o que a vida ftica
procura posicionar-se em seu ser-a ftico? O que inquieta, tanto as cincias histricas
cultura cientfica quanto as filosofias da histria?
Sem adentrar na viso histrica de todas as correntes contemporneas, Heidegger
procura compreender os motivos das respectivas concepes da filosofia da histria, onde o
histrico se torna problema, limite ou impedimento dos seus trabalhos. Em seu curso
Einleitung in die Phnomenologie der Religion, distingue e apresenta, esquematicamente, trs
caminhos filosficos, que exprimem pressupostos das correntes da filosofia da histria
desenvolvidas no Ocidente. Desta forma, pretende caracterizar a tendncia do histrico, de
proteger-se e assegurar-se diante da vida e da temporalidade finita.
A primeira via de asseguramento, considerada a mais acessvel e popular,
denominada via platnica (platonische Weg)311. Nela, o temporal concebido e ordenado
segundo o supratemporal: a realidade histrica no nica, nem a fundamental (die einzige
und die Grundwirklichkeit). S pode tornar-se compreensvel mediante a relao com o
mundo das idias (Reich der Ideen), dos valores, das substncias, normas e princpios
racionais312. Para Heidegger, a proposta do platonismo considera o histrico como algo
secundrio, decorrente do mundo autoior (ist sekundr geworden)313. O problema da
conexo entre o temporal e o supratemporal permanece ainda sem resoluo314. Embora na
filosofia moderna existam diversas abordagens do problema, nunca houve preocupao
adequada, relativamente conexo entre os dois mundos.

311
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 39.
312
Para Heidegger, deve-se advertir que este motivo est atuando em Plato, e hoje em dia guia o
descobrimento do mundo do supratemporal pelo setor do conhecimento terico, da lgica, setores em que,
lutando contra o ceticismo (Protgoras), se ope o contedo cognoscitivo aos processos cognoscitivos que
transcorrem no tempo e se chega a um conceito da verdade tomada como validez em si, por proposies tericas
(HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 39).
313
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 40.
314
Heidegger observa que a descoberta da via platnica, tanto por Plato quanto pelos platnicos, decorre da
necessidade de opor-se ao ceticismo. O que sustenta essa posio a primazia do terico, que associa o ser ao
conhecer, a qual pode ser identificada na posio adotada por Scrates ao afirmar: a virtude conhecimento. O
terico se antecipa aqui ao tico e ao prtico. O problema do conhecimento segundo Heidegger antecede a
discusso da vivncia como tal (HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 39).
98

Heidegger refere-se tambm segunda via, radicalmente distinta da primeira, que


o ceticismo315. Ela est fundada na teoria do conhecimento. Seu representante G. Simmel
(1858-1918), que se prope a investigar o processo de formao da histria. Ele parte da
questo: como a configurao terica que chamamos de histria desenvolvida a partir da
matria-prima da realidade imediata? Heidegger reconhece que, para Simmel, a matria sofre
um processo de formao (Formung), e a histria se torna produto de determinada
formao da conscincia histrica (bestimmte Ausformung eines historischen
Bewusstsein)316. Existem duas categorias para a diviso da realidade: o homem conhecido,
que produto da histria e da natureza, e o homem que conhece e produz a histria e a
natureza. A personalidade humana livre possui a histria em suas mos; a histria produto
da livre subjetividade formadora. Toda imagem da histria, por receber sua estrutura da
subjetividade formadora, depende do presente que a v. A matria-prima para a formao da
histria encontrada nas categorias da realidade das cincias da histria e da natureza.
Nesse caso, o que motivaria a apropriao do que histrico? Para Heidegger, em
Simmel, possui significado histrico aquele processo que apresenta uma srie de efeitos
singulares. A soma dos processos e seus efeitos no o significado histrico, mas o que
produz o significado. Isso porque s podemos conceber a soma de processos quando existe
um interesse (Interesse) em que algo efetivamente repercute317. O histrico aparece, aqui,
como imagem terica, dependente da livre doao da subjetividade humana. Assim, ele
permanece sob controle. subjugado pelo humano, e no o humano pela histria. Toda
imagem particular da histria (Geschichtsbild) depende da orientao e do desenvolvimento
do momento presente (abhngig von einer Gegenwart) que v a histria como tal. Desaa
forma, o histrico perde o carter de inquietude ftica para tornar-se produto da livre
formao da subjetividade (Produkt der frei formenden Subjektivitt)318.
A terceira via destacada por Heidegger a dialtica319. Trata-se do compromisso
entre as duas primeiras. Tambm tem como ponto de partida a teoria do conhecimento: a
histria como objectualidade dada no conhecimento possui como norma o valor da verdade
(Wert der Wahrheit). A histria realizao contnua de valores (stndige Verwirklichung von

315
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 40.
316
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 41.
317
O interesse histrico possui duas direes: o interesse pelo contedo que prescinde completamente da questo
se a histria est sendo fielmente narrada; e o interesse, a alegria e o gozo na interao com o destino e a energia
pessoal, um atender ao ritmo do ganho e da perda. Alm disso, h o interesse pelo contedo como tal, a
faticidade imediata. S na juno de ambos existe interesse pela histria (HEIDEGGER, M. Einleitung in die
Phnomenologie der Religion, p. 43).
318
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 42.
319
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 44.
99

Werten), que nunca se realizam plenamente320. Os valores so sempre dados numa moldura
histrica particular, atravs da qual o absoluto resplandece.
fundamental salientar que, para Heidegger, essas vias apresentadas seguem, no
fundo, a orientao geral de Plato e, como tais, procuram garantia e segurana. Trata-se, na
realidade, da tentativa de encobrir a inquietude presente no prprio ser-a humano. A
inquietao decorrente do fato de a faticidade histrica ter sido considerada objeto pela
histria objetiva. De alguma forma, a objetivao o reconhecimento de que a
questionabilidade elemento inerente histria. Nesse sentido, as vias destacadas exprimem
a tendncia da vida ftica a renunciar a si prpria, e desconsiderar o carter ftico do existir,
refugiando-se no mundo terico das idias.
Com base no conceito de tipificao presente das filosofias da histria da poca,
Heidegger examina, nas vias destacadas, o respectivo sentido da histria e o eventual xito
obtido por elas, na tentativa de assegurar-se diante da inquietao provocada pelo histrico.
Para Heidegger, a via platnica no consiste somente na justaposio de idia e
realidade. Deve ser compreendida na relao entre o ser temporal e o supratemporal. Essa
relao continua presente nos conceitos da tradio platnica, na forma como so empregados
pela hodierna teoria do conhecimento321. Nesse caso, o ser temporal e supratemporal so
concebidos objectualmente. A forma e o sentido do asseguramento podem ser identificados
mediante a tentativa de elaborar uma teoria sobre o sentido da realidade do temporal. Ao
reconhecer a classe de sentido que a realidade possui, o temporal obscurece o carter
inquietante, por j assumi-lo como conformao do supratemporal.
Apesar de contrapor-se validez absoluta do platonismo, para Heidegger, o ceticismo,
a segunda via, mostra o mesmo tipo de asseguramento. Spengler concebe o mundo histrico
como a realidade fundamental, a nica realidade, pois s conhecemos culturas, isto , o
processo formativo do destino do mundo. Por estarmos imersos no histrico que nos inquieta,
no resta outra possibilidade seno participar, conscientemente, da cultura onde nos
encontramos.
Heidegger observa tambm que a terceira via, enquanto compromisso entre as duas
primeiras, busca igualmente realizar a tendncia ao asseguramento. Nesse caso, a dialtica

320
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 44.
321
Heidegger apresenta quatro conceitos-limite ou imagens: o ser temporal uma imitao (mivmhsi") do
supratemporal, o supratemporal e o prottipo [Urbild] (paravdeigma), o temporal e a imagem ulteriormente
reproduzida [Nach-Abbild] (metevcei); o temporal participa [hat teil] do supratemporal (mevqexi"); a
presena (parusia) do supratemporal no ente temporal. Estas imagens pensam uma conexo real objectual de ser
entre ambos os mundos do temporal e do supratemporal (HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie
der Religion, p. 45).
100

histrica deve manter a oposio e a tenso entre temporal e supratemoral, para poder auto-
la e obter uma lei dialtica do histrico. Ao mesmo tempo em que estamos na histria,
ordenamos tudo em idias, realizando o supratemporal, na medida em que o colocamos no
temporal. Por isso, a dialtica no solucionou os problemas da histria, por ser incapaz de
apreender originariamente os motivos das trs primeiras vias, recolhendo-as to somente e
fazendo-as acessveis s necessidades culturais do presente.
A questo que aqui se impe para Heidegger se estas tendncias tericas
asseguradoras levam ou no em considerao o motivo inquietante. Na realidade, elas se
colocam na defensiva diante da histria. Escreve Heidegger:

O caracterstico dessas trs vias e do problema do histrico em sua totalidade que


esta pergunta, na realidade, tornou-se secundria; que a inquietao vlida como
algo bvio (Die Beunruhigung als selbstverstndlich gilt). No estudo da histria
como um todo, de imediato, no desempenha nenhuma funo como cincia da
histria. A teoria cientfica da histria um problema completamente secundrio
dentro do problema mesmo do histrico322.

Nesse sentido, o debate entre ceticismo e relativismo, que perpassava as discusses da


histria, na poca dos trabalhos iniciais de Heidegger, perdia-se em dedues lgicas contra
os poderes histricos e, com isso, configura-se tambm como luta contra a histria.
Para Heidegger, na realidade, todas as vias, em princpio, so dominadas pela
concepo platnica:

A primeira via contrape a norma absoluta como a realidade autoior ao histrico. A


segunda via renuncia s normas, vendo a realidade no histrico mesmo, nas
culturas. A terceira via admite o mnimo (Minimum) de valores absolutos que, no
obstante, so dados apenas no histrico, em uma configurao relativa323.

Em todas as vias filosficas apresentadas, a realidade histrica como tal concebida


como ser objetual (objektives Sein), por meio do conhecimento e do estudo temtico324. O
asseguramento reconhecido pelo fato de que a histria previamente considerada como
tema, objeto da postura gnosiolgica. A tendncia tipificao mostra claramente o carter
fundamental da atitude terica presente na relao com a histria, que suspende a referncia
viva com o objeto do conhecimento. Fica patente o carter atitudinal (einstellungsmssige),
decorrente da tendncia decadente da vida ftica de colocar-se a si mesma como objeto325.

322
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 47.
323
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 48.
324
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 48.
325
O termo atitude, empregado por Heidegger, referncia a objetualidades, onde o comportamento se
consome no complexo temtico. Ele diferente do termo referncia (Bezug), o qual pode ser aplicado em
101

O ser-a inquieto torna-se objeto recortado e extrado do meio de outros objetos, mediante o
esforo de compreend-lo como acontecimento na histria. Mesmo a afirmao de que a
sistematizao terica uma compreenso, para Heidegger, no fundo, tambm ela
comportamento atitudinal completamente distinto da compreenso fenomenolgica.
Nesse ponto reside, propriamente, o problema do histrico. O sentido de histria, que
j se encontra pr-figurado na preocupao mesma (Bekmmerung), no pode tornar-se
compreensvel pelo caminho da atitude ou da cincia da histria. Escreve Heidegger:

Deve-se evitar que o fenmeno do histrico seja extrado da cincia da histria. A


instaurao da lgica da histria como disciplina fundamental da filosofia da histria
situa o problema, desde o incio, num contexto equivocado (falschen). O sentido de
histria enquanto atitude um sentido derivado. Equivocadamente, se deduzem
dele, pelo contrrio, todos os demais problemas da histria326.

A suspenso do contexto supra-ordenado oferece a possibilidade de autoao da


considerao atitudinal. Com isso, pode-se retornar para o que verdadeiramente inquieta, em
seu sentido originrio.
Heidegger volta-se agora para o fenmeno da preocupao do estar-a ftico,
preocupado consigo mesmo, com o intuito de tentar compreend-lo em sua prpria
experincia de vida, em sua inquietao original. Com esse propsito, o autor do curso
Einleitung in die phnomenologie der Religion promove o caminho inverso das tentativas
hodiernas de aproximao ao problema do histrico, afastando-se por completo das teorias e
da opinio comum de que a realidade histrica a realidade que transcorre no tempo327. O
sentido da histria deve ser determinado a partir da experincia ftica da vida, guiado pelas
seguintes indagaes: como o ser-a vivo, inquieto pela histria, comporta-se com a histria
mesma? Como a vida ftica por si mesma relaciona-se com a histria?
At esse momento, o conceito convencional do histrico o que ainda conduz as
consideraes de Heidegger em torno de uma apropriao original do histrico. o que
observamos nas discusses anteriores das diversas perspectivas filosficas previamente
analisadas. Ao mesmo tempo, porm, torna-se mais evidente que talvez seja impossvel
conceituar o sentido de vida ftica com os meios objetivos da filosofia hodierna. Afirma
Heidegger: provvel que as categorias do ser-a oriundas da experincia ftica da vida

sentido geral. Assim, nem toda referncia atitude, porm toda atitude tem carter referencial (Cf.
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 48).
326
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 51-2.
327
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 53.
102

sejam to radicalmente novas que o sistema categorial filosfico atual deva ser desfeito328.
Em outros termos, o intuito de visualizar melhor o caminho relativo ao confronto entre o
antigo e o novo exige a construo de novos meios metodolgicos. Torna-se necessrio, a
partir de agora, apresentar os elementos bsicos do mtodo fenomenolgico, denominados por
Heidegger no curso Einleitung in die Phnomenologie der Religion de indcios formais
(formale Anzeige).

2.8 A metodologia dos indcios formais e a noo do histrico

Em seu projeto de uma introduo fenomenolgica da religio, Heidegger emprega,


pela primeira vez, a noo metodolgica de indcios formais (formale Anzeige)329. Ela
refere-se ao problema da explicao filosfica. Pertence teoria do mtodo fenomenolgico e
diz respeito ao emprego de um sentido que guia a explicao fenomenolgica. Em sentido
amplo, pertence ao problema do terico, dos atos de teoretizao do fenmeno e da distino
que realiza o primeiro recorte330. Aquilo que o sentido, formalmente anunciado, carrega
consigo constitui o horizonte pelo qual os fenmenos sero considerados.
O que deve ser claramente compreendido que, ao conduzirem a explicao, as
consideraes metodolgicas dos indcios formais no introduzem nenhuma opinio que
estabelea juzo prvio da problemtica analisada331. Constituem-se na nova maneira de
construir conceitos na fenomenologia, impedindo que o filosofar torne-se doutrina, sistema ou
programa filosfico. Os indcios formais no proporcionam resultados definitivos, mas pontos
iniciais que se submetem constantemente destruio crtica, num pensamento independente
e num discurso renovado de possibilidades temticas. Com eles, Heidegger tem o propsito

328
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 54.
329
(HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 55). Em seus primeiros escritos,
Heidegger emprega o termo Anzeige em sentido praticamente husserliano. Ele significa anunciar, indicar. A
indicao confere o significado segundo o jogo do velar e desvelar, como tambm apontar indicando o
fenmeno. Na realidade, tal conceito proveniente do mtodo fenomenolgico de Husserl e diz respeito
questo metodolgica que envolve toda essa forma de explicao empregada no interior do seu prisma
explicativo. O termo Zeichen significa sinal claro de qualquer espcie, cujo significado compreendido ou
estabelecido. Distingue-se de Anzeichen sintoma, intimidao, para quem venha ao encontro de algo que pode
ou no ser reconhecido e interpretado corretamente. Essa palavra vem de zeihen, originalmente mostrar,
indicar, revelar, como tambm acusar (INWOOD, M. Dicionrio Heidegger, p. 175).
330
O curso Einleitung in die Phnomenologie der Religion de 1919 o lugar onde este conceito aparece de
forma mais forte e decisiva. No entanto, essa estrutura ser utilizada no desenvolvimento de outros trabalhos
posteriores. o que ocorre, por exemplo, na Conferncia de 1927 Phnomenologie und Theologie. Nesse caso,
os conceitos formais possuem a funo de corretivo ontolgico para a teologia. Em Sein und Zeit, a inteno
erigir uma ontologia fundamental a partir da anlise do Dasein.
331
Cf. HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 55.
103

unicamente de apontar caminhos, acenar uma direo, prefigurando uma via esclarecedora do
fenmeno.
Conforme observamos, nas questes relativas ao problema da histria nas correntes do
pensamento histrico, tornou-se transparente a vigncia de um conceito geral do histrico,
que, de modo fundamental, atravessa todas as concepes de histria e se mostra o conceito
mais geral (das Allgemeinste), sendo que os demais recebem dele a sua determinao332.
aplicado a todas as coisas, inclusive experincia ftica da vida, dado que ela tambm ,
naturalmente, um segmento determinado da realidade como tal. Para Heidegger, esse conceito
geral de histrico acarreta uma problemtica, e ele se pergunta: Em que medida o sentido de
histrico geral, e se essa forma de generalidade pode ser filosoficamente primordial? Em
geral, esse sentido j no parte de uma considerao prvia e de um juzo de antemo
estabelecido? Assim, no contexto de discusses em torno da historicidade da vida ftica,
cumpre examinar em que medida algo ocorre temporalmente, vem a ser e, conscientemente,
torna-se passado. A noo de generalidade deve ser analisada.
Por isso, no curso Einleitung in die Phnomenologie der Religion, Heidegger se
remete para a questo da generalidade conceitual, e observa que ela tem sido considerada pela
tradio a nota caracterstica da objetualidade da filosofia (Charakteristikum des Objekts
der Philosophie)333. Por conseguinte, o sentido geral do histrico demonstrou-se adequado
para circunscrever um setor preciso (bestimmten Bereich) dentro da totalidade do ente e, por
meio dessa tarefa, levar a cabo o trabalho filosfico definitivo. O filosofar consistiu, pois,
praticamente, na subdiviso da totalidade dos entes, de acordo com as regies especficas
prprias das diversas cincias334.
O mesmo processo pode ser observado na classificao ontolgica relativa
conscincia. Nesse caso, pergunta-se pela conexo dos modos de conscincia
(Bewusstseinsweise), pelos quais o ente aparece correlativamente para uma conscincia e,
desse modo, torna-se consciente. Nessa classificao, o ente est determinado previamente
como o ente enquanto tal para a conscincia (Seindes nur fr ein Bewusstsein seiend ist).
Do ponto de vista ontolgico, a filosofia tem a ver com o ente; por sua vez, a conscincia tem
a ver com leis originrias constitutivas de si mesma. E tudo o que aparece com carter de
objetividade encontra-se nessa forma de constituio. Para Heidegger, esse teria sido o

332
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 56.
333
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 56.
334
Para Heidegger, essa tarefa aparece em Aristteles, na afirmao de que o ser se diz de muitos modos
(Metafsica, G 2, 1003 a 33). Afirma ainda que Aristteles no estaria apenas ocupado com consideraes
ontolgicas, mas procurando algo totalmente diverso, avanado mais do que a filosofia hoje poderia alcanar
(HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 56).
104

procedimento de Husserl335. Na sua fenomenologia, a conscincia mesma se converte numa


regio (Region) e se sujeita a uma considerao regional, conforme podemos observar
claramente na fenomenologia transcendental.
A noo de indcios formais recolhida da fenomenologia de Husserl, com o intuito
de empreender sua anlise da faticidade do Dasein, diferentemente da regionalizao da
conscincia, como almejou seu mestre. Em sua obra Idias relativas uma fenomenologia
pura e uma filosofia fenomenolgica, Husserl empregou o conceito de formalizao, com o
qual pretendia distanciar-se da tradio metafsica baseada na generalizao. A generalizao
diz respeito ao problema do acesso filosfico ao mundo. O geral (das Allgemeine) o que se
torna acessvel por meio do processo de generalizao (Verallgemeinung). Husserl separou
dois tipos de generalizao: a generificao (Generalisierung) e a formalizao
(Formalisierung)336. A partir dessa distino, Heidegger desenvolve seu prprio instrumento
no estudo da compreenso fenomenolgica de indcio formal. Esclareamos cada uma
delas.
A generificao uma forma de generalizao genrica, de acordo com o gnero e a
espcie. Pode ser visualizada no que segue: o vermelho uma cor; a cor uma qualidade
sensvel. A alegria um afeto; o afeto uma vivncia. A pedra um minrio e pertence ao
reino mineral. O tringulo uma figura geomtrica espacial subordinada espacialidade em
geral. Nota-se, nesse processo, uma ordenao hierrquica: objeto singular, qualidades em
geral, o gnero, a espcie, a essncia dos objetos337.
Essa ordenao suscita o questionamento: a transio generalizante da cor para
qualidade sensvel do singular para o geral a mesma daquela que vai da qualidade
sensvel para a essncia, para o objeto? Para Heidegger, o processo no o mesmo.
Aqui aparece o problema da formalizao, que estabelece uma ruptura nesse processo de
generalizao338. Assim, o trnsito do vermelho para a cor e o da cor para a qualidade
sensvel uma generificao; aquele que vai de qualidade sensvel para a essncia
formalizao.

335
O problema j teria aparecido inicialmente em Kant. Mas, segundo Heidegger, ele intensificou-se com
Husserl, uma vez que a sua fenomenologia lhe proporcionou meios concretos para que isso ocorresse
(HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 56).
336
(HUSSERL, E. Idias para uma fenomenologia pura e para uma filosofia fenomenolgica, p. 51). Para
Heidegger, essa distino era implicitamente conhecida na matemtica desde Leibniz. Entretanto, Husserl foi o
primeiro a propor uma explicao lgica. A importncia dessa distino vista, sobretudo, por parte de uma
ontologia formal e por parte da fundamentao da lgica pura de objetos (mathesis universalis) (HEIDEGGER,
M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 57).
337
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 58.
338
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 58.
105

A nota qualidade sensvel determina a cor no mesmo sentido que a nota formal
objeto determina toda qualquer coisa? Heidegger responde negativamente. Por isso, a
distino apresentada necessita de explicitao. A generificao sustentada na
impossibilidade de acesso compreenso do sentido e do domnio particular dos objetos. A
sua sequncia de nveis generificadores gnero e espcie interrompida. fundamental
para a generificao apreender o contedo (substncia) numa hierarquia individual. Em seu
exerccio, ela est vinculada a um setor temtico preciso. Por isso, a sequncia de graus para o
genrico est determinada tematicamente. Nesse caso, fundamental estar atinado ao
complexo temtico.
Em contrapartida, a formalizao se processa de modo diferente. Ela no necessita de
contedo, pois est livre para qualquer seqncia de nveis. Por exemplo: posso afirmar que
a pedra objeto, da mesma forma que digo que a proposio objeto339. Em ambas as
atitudes do procedimento formal, notamos que no est presente a vinculao temtica a uma
regio de coisas materiais ou imateriais (Sachhaltigkeit). Trata-se da atitude tematicamente
livre de toda graduao, sem a necessidade de recorrer a todas as generalidades inferiores para
ascender gradualmente suprema generalidade, ao objeto em geral. Pode-se organizar o
acesso ao objeto particular sem ter que seguir na direo de outra generalidade, com objetivo
de ser absolutamente seguro e hierrquico.
Sendo que a predicao formal do objeto no est vinculada a ele de modo temtico,
deve haver uma motivao para que ela acontea. Para Heidegger, essa motivao no brota
do qu (Was), mas do como (Wie), do sentido da atitude referencial (Einstellungsbezug)
mesma340. Em outros termos, a determinao coisal (Wasbestimmtheit) no extrada do
objeto, mas vista como que contida nele de alguma forma. Mesmo no apreendendo a
determinao na ordem hierrquica, deve-se observar o caminho de acesso quididade
(Wasgehalt), e conceber o objeto j dado e captado por uma atitude intencional. Assim, a
formalizao no brota da organizao a partir do contedo, mas da atualizao da coisa
mesma. Podemos encontrar o sentido relacional com as coisas mesmas na atitude
referencial, como categorias formais, como isso, aquilo, relaes disso com aquilo etc.
Com essa distino, apresentam-se, pela primeira vez, atitudes diversas de relao e de
apreenso do mundo externo, expressas nas categorias ontolgico-formais e circunscritas na
prpria atitude terica propriamente dita. Dessa forma, com a noo de indcios formais,
Heidegger introduz uma compreenso totalmente diferente do formal. O formal dos indcios

339
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 58.
340
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 59.
106

formais no est vinculado s generalidades, no se refere ontologia formal e nem est


conformado objetivamente. Em outros termos, Heidegger almeja uma considerao filosfica
no sentido da atualizao original do pr-terico. Cumpre examinar agora a compreenso
como tal do formal.
Na tentativa de esclarecer o sentido que difere generalizao e formalizao, em seu
curso Enleitung in die Phnomenologie der Religion, Heidegger indaga: em que medida e sob
que condies o geral deve ser colocado como objeto ltimo da definio filosfica e, caso
no se proceda desse modo, em que medida o indcio formal no pr-julga nada a favor de
uma considerao fenomenolgica? O esclarecimento desse problema torna mais precisa a
compreenso dos indcios formais, que no so generalizaes, mas formalizaes que devem
considerar a realizao histrica.
A generificao uma forma de ordenar (Weise des Ordnens)341. De acordo com
Heidegger, consiste

numa ordenao em um complexo temtico global de determinadas concrees


individuais (bestimmter individueller Vereinzelungen). Esse mesmo permanece na
possibilidade de ser ordenado em um complexo mais geral e abarcante
(umgreifenden). Por isso, a generificao se exerce sempre em uma esfera temtica.
Sua direo fixada por meio da colocao do princpio correto da temtica342.

A generalizao s tem sentido em uma posio. Precisa ser livre para ordenar-se
adequadamente a uma temtica, promovendo certa graduao hierrquica da matria
(Stufenordnung)343. A matria imanente ordenada segundo os nveis de determinao sob
os quais permanece hierarquicamente subordinada, de tal maneira que a maior determinao
universal se refere menor. As notas generificantes sempre determinam o objeto de acordo
com o contedo material (Sachhaltigkeit), que conserva a relao com outro
hierarquicamente distinto, at alcanar sua essncia una. Afirma Heidegger: generificar
ordenar, determinar a partir de algo distinto, de modo que este outro enquanto o abarcante
(Umgreifendes) pertena mesma regio temtica344. Consiste, pois, em inserir algo em um
complexo temtico de outro distinto.
Podemos observar que com o processo de generificao deve-se permanecer em
regio temtica, podendo prefigurar distintas direes. Mas uma vez que direo escolhida,
fica impossibilitado o trnsito para outra, devendo, por isso, conserv-la at o final. Pergunta-
se: a formalizao seria um modo de ordenao? No existe, na formalizao, limite

341
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 60.
342
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 60.
343
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 61.
344
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 61.
107

determinado de direes, pois ela no est vinculada a determinado qu (bestimmte Was) do


objeto pr-estabelecido. No incio, no h determinao do objeto. Ela s passa a existir
quando o objeto aparece. Afirma Heidegger:

A determinao desvia-se imediatamente do contedo temtico do objeto


(Sachhaltigkeit des Gegenstands). Ela o considera segundo o modo do seu estar
dado; o define como algo captado (als Erfasstes), como algo para qu (worauf) se
dirige referncia cognoscitiva345.

O sentido de objeto em geral significa somente o para-qu (Worauf) da referncia


terica da atitude. Por sua vez, essa referncia, para a qual o material do objeto indiferente e
vazio, possui mltiplas formas de sentido relacional. Esse sentido pode ser explicado e, ento,
objetivamente, apresentar uma categoria formal ontolgica. Tais categorias formam a teoria
do ontolgico-formal. No entanto, a coordenao da formalizao , primariamente, tal que
aquilo que est sendo determinado no indicado pela relao de objetos, por alguma ordem
ou regio, mas ocorre em sentido relacional. Pode-se observar a forma, indiretamente, como
sentido relacional que se estabelece na categoria objetivo-formal, que corresponde a uma
regio. Desta maneira, formadas no sentido relacional, as categorias formais podem capacitar
o processo de matematizao, e proporcionar a execuo de operaes matemticas.
Nesse sentido, para Heidegger, os indcios formais pensados a partir de Husserl podem
ser dispostos a partir: a) da formalizao; b) da teoria do ontolgico-formal (mathesis
universalis), pela qual se pode colocar uma regio terica separadamente; e c) da
fenomenologia do formal, como considerao originria do formal mesmo e da explicao do
sentido referencial dentro da sua realizao346. Se tais relaes objetivo-formais se aproximam
do universal, e tais determinaes universais da ordem do geral so assumidas como a tarefa
primordial da filosofia, deve-se perguntar: existe outro modo possvel de fazer filosofia?
Podemos conceb-la unicamente a partir da noo de universal? Como seria se
considerarmos que a filosofia no cincia positiva? As consideraes formais introduzem
alguma determinao prvia no objeto?
Tais questes podem ser esclarecidas mediante o sentido dos indcios formais,
segundo a compreenso fenomenolgica. No seu curso Einleitung in die Phnomenologie der
Religion, Heidegger fornece algumas indicaes a respeito do significado da fenomenologia.
Veremos a seguir.

345
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 61.
346
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 62.
108

2.9 Indcios formais e a fenomenologia

O sentido de indcios formais pertence s consideraes fenomenolgicas. Mas o que


fenomenologia? O que fenmeno?
Tudo aquilo que pode ser vivido e experimentado na vida ftica pode ser recolhido
como fenmeno. Em outros termos, pode ser considerado segundo o sentido originrio, do
que experimentado. De acordo com Heidegger, qualquer fenmeno pode ser recolhido
segundo trs direes: a) pelo qu (Was) originrio, que experienciado no contedo
(Gehalt); b) pelo como (Wie) originrio em que experienciado referncia (Bezug); e c)
pelo como (Wie) originrio no qual o sentido referencial realizao (Vollzug)347. O
fenmeno a totalidade dessas trs direes (contedo, referncia e exerccio), que no
podem simplesmente ser colocadas uma ao lado da outra.
A fenomenologia nada mais do que a explicao desta totalidade de sentido. a
explicitao do logos do fenmeno; logos no no sentido de logicizao, mas de verbo
interno (verbum internum), que apresenta o fenmeno348. O contedo da compreenso
proveniente do prprio fenmeno e no da atitude terica. Seguindo esse esquema
intencional, a fenomenologia trabalha a partir dessa trade e alcana a compreenso do
fenmeno na sua totalidade. Embora nada afirmem sobre o qu (Was) que pretendem
determinar, as determinaes ontolgico-formais dessa compreenso da fenomenologia
promovem algum juzo prvio? Afirma Heidegger:

Precisamente por ser de todo formal e indiferente com relao ao contedo (die
formale Bestimmung inhaltlich vllig indifferent ist), a determinao formal fatal
para a referncia e o exerccio do fenmeno, j que prescreve um sentido referencial
terico ou ao menos o inclui em sua prescrio349.

Ou seja, ela encobre o que relativo ao exerccio, e dirige-se unilateralmente ao


contedo. Um olhar panormico sobre a histria mostra que a nota formal e terica do
objetivo domina plenamente a filosofia.
Em contrapartida, os indcios formais devem promover a preveno contra o juzo
prvio350. O que denominamos de formal deve ser pensado apenas como momento terico da
explicao metodolgica da fenomenologia, que enfatiza o aspecto da relao. Afirma
Heidegger:

347
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 63.
348
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 63. Cf. tambm: HEIDEGGER, M. Sein
und Zeit, p. 34; HEIDEGGER, M. Que isto a filosofia? p. 21.
349
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 63.
350
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 63.
109

O indcio deve indicar por antecipao a referncia do fenmeno (Bezug des


Phnomens). Mas em sentido negativo, como se se tratasse de uma advertncia
(Warhnung). Um fenmeno deve ser previamente dado, de tal modo que seu sentido
referencial permanea suspenso (Schwebe). Deve-se evitar que o sentido referencial
assumido seja originariamente terico. A referncia e o exerccio do fenmeno no
se determinam de antemo (nicht im Voraus bestimmt), mas esto em suspenso,
espera de concretizao351.

precisamente o fato de no haver nenhuma determinao previamente estabelecida


que a fenomenologia se ope frontalmente cincia. O indcio formal uma defesa (Abwehr),
uma salvaguarda contra o asseguramento prvio (vorhergehende Sicherung), de modo que o
carter executivo da vida permanea livre. A fenomenologia mantm o sentido relacional
distncia, e evita qualquer insero do objeto em um campo temtico. Para Heidegger, essa
necessidade se justifica como precauo, por conta da tendncia decadente da experincia
ftica da vida que ameaa constantemente desviar-se, extraviando-se no objetual352. A
fenomenologia, em contrapartida, procura ressaltar e recolher os fenmenos.
Com o emprego da noo de indcios formais, Heidegger introduz a distino entre o
conhecimento fenomenolgico desobjetivado e o conhecimento obtido pelas cincias
particulares modernas. Os conceitos cientficos baseiam-se na generalidade, ao passo que a
filosofia no se dirige a um objeto, nem parte da anlise terica de enunciados e proposies.
O processo filosfico originrio da experincia pr-predicativa do Dasein prtico. Por isso,
os conceitos filosficos apontam para o modo originrio do Dasein como ser-no-mundo.
Nesse sentido, podemos considerar os indcios formais como conceitos fundamentais ou
existenciais que explicam a compreenso que a vida ftica possui do prprio ser. Para
Heidegger, a compreenso desse instrumental fundamental para no sucumbirmos
considerao atitudinal (einstellungsmssige Betrachtung) ou demarcao regional do ser,
que sempre introduz uma compreenso previamente apreendida (vorgefasst Meinung) do
problema353.
Com os indcios formais, Heidegger coloca disposio um instrumental adequado
que atende necessidade de interpretar filosoficamente o ser-a humano na sua faticidade. Ao
mesmo tempo, promove uma crtica estrutura conceitual rgida da tradio filosfica, onde
predomina o modo de pensar metafsico e prevalece a tendncia de observar a realidade como
algo em si mesmo presente, concebendo ingenuamente o mundo como o lugar onde se
encontram objetos naturais, como substncias neutras, independentes, acessveis, apreenso

351
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 64.
352
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 64.
353
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 55.
110

humana. Para a tradio, o ser captado como presena constante. A compreenso do ser-a
humano e sua histria estiveram vinculadas unidade do pensar metafsico e, por
conseguinte, imitaram a ontologia das cincias naturais. A indistino entre ser e objetos
presentificados consiste na confuso entre ser e ente, o que Heidegger denomina de
esquecimento do ser. Dessa forma, o sentido do ser no pode ser encontrado no mbito da
cincia que pesquisa algo objetivo.
Assim, podemos estabelecer a distino entre os termos indcios formais, formalizao
e generificao, a qual Heidegger pretende promover no seu curso Einleitung in die
Phnomenologie der Religion. Todos esses termos so atitudes terico-metodolgicas
mediante os quais as coisas so ordenadas, diretamente na generalizao e indiretamente na
formalizao. Entretanto, os indcios formais no se constituem em caminho de ordenao.
No so esclarecidos a partir de ordem ou classificao, mas conduzem tudo de forma no
decidida. So apenas indicaes do fenmeno, e ocorrem unicamente a partir da possibilidade
da compreenso fenomenolgica. Desse modo, eles no assumem a forma terica da filosofia
tradicional, baseada na determinao universal da objetividade. O filosofar, para Heidegger,
constitui-se no exerccio fenomenolgico dos indcios formais.
A partir dos resultados obtidos pela anlise metodolgica dos indcios formais,
Heidegger pode retornar ao problema inicial do histrico, como determinante da filosofia
enquanto via de acesso para a compreenso do fenmeno religioso.
Seu ponto de partida foi a definio do histrico, formalmente anunciado como o que
vem a ser temporalmente e, como tal, se torna passado. Essa determinao, porm, mostrou-
se insuficiente para designar o mundo histrico objetual, em seu carter histrico estrutural, e
para produzir uma definio que envolve o sentido ltimo e mais geral do histrico como tal.
A noo temporal mostra-se como possibilidade de novo caminho, na medida em que
tomada de forma provisria, em sentido vago e totalmente indefinido, sem saber de que tempo
se trata. Na medida em que o sentido permanece indeterminado, poderia ser assumido como
algo que no estabelece nenhum juzo prvio. Poder-se-ia pensar tambm que, assim como
toda objetividade se constitui na conscincia, o temporal, enquanto objetividade, seguiria a
mesma direo. Dessa forma, teramos obtido o esquema fundamental da temporalidade.
Entretanto, para Heidegger, isso decorre da pura deduo terica:
Tal determinao geral-formal do tempo no nenhuma fundamentao (ist keine
Grundlegung), mas falsificao do problema do tempo (eine Flschung des
Zeitproblems); pois com ela se prefigura, a partir do terico, um marco para o
fenmeno do tempo354.

354
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 65.
111

O problema do tempo deve ser primeiramente apreendido no contexto da faticidade


experimentada, e no da temporalidade que se constitui como algo puro para uma conscincia
pura. O caminho , aqui, totalmente diverso.
O acesso ao problema do tempo deve ser obtido da compreenso da experincia ftica
da vida. Apresentam-se algumas questes: Como a temporalidade em si mesma
experimentada originariamente na vida ftica? O que significa presente, passado e futuro
para a faticidade?
O sentido mesmo do histrico pode tornar-se acessvel apenas como sentido
fundamental da interpretao em um contexto determinado. Isso significa apropriar-se da
possibilidade histrica do ser-a humano, em um mundo faticamente vivido.
Historicidade e compreenso so elementos que caracterizam o ser-a humano em sua
autocompreenso. Ambos significam comportamento livre e originrio, por meio do qual se
pode colocar a questo acerca do sentido da prpria realizao existencial em um mundo
prprio.
A procura de Heidegger pelo sentido originrio do histrico, no perodo de Freiburg,
ocorre nos trabalhos investigativos sobre fenomenologia da vida religiosa, especialmente no
curso Einleitung in die Phnomenologie der Religion.
O filsofo se reporta ao contexto da existncia ftica crist. No curso Grundprobleme
der Phnomenologie, escreve:

O paradigma histrico mais profundo (Das tiefste historische Paradigma) para o


notvel processo (merkwrdigen Prozess) de transferncia do centro de gravidade da
vida ftica (Schwerpunktes des faktischen Lebens) nos dado no surgimento do
cristianismo (Entstehung des Christentums). [...] Na vida da comunidade crist
primitiva (Urgemeinden) subjaz uma transformao radical na direo que tende
vida ftica (radikale Umstellung der Tendenzrichtungen des Lebens). Nessa vida
tambm esto presentes os motivos para a formao de conjuntos de expresses
totalmente novos (die Ausbildung ganz neuer Ausdruckszasammenhnge) que a vida
constri a partir de si prpria355.

A vida ftica crist, em sua realizao histrica, apresenta-se como ponto de partida
para a conquista do sentido da temporalidade. Em outras palavras, a vivncia religiosa torna-
se aqui chave interpretativa para caracterizar o problema do histrico e para fornecer nova
determinao para a filosofia.
Por isso, vital uma incurso no pensamento histrico teolgico-cristo.

355
HEIDEGGER, M. Grundprobleme der Phnomenologie, p. 60-61.
112

2.10 A vivncia religiosa enquanto via de apropriao do pensamento histrico. A


teologia e o problema da historicidade

Os aspectos fundamentais das anlises heideggerianas sobre o problema da histria, na


poca dos cursos sobre fenomenologia da religio, ocorrem por intermdio dos
questionamentos das abordagens dos tericos contemporneos da histria, sobretudo, no
mbito teolgico protestante. A teologia transformar-se- no espao de discusso do
problema do histrico. Faz-se necessrio analisar brevemente a relao entre histria e
teologia, com o intuito de tornar compreensvel a importncia do pensamento histrico e o
questionamento metodolgico em Heidegger, na construo do acesso para a interpretao de
Paulo, no curso Enleitung in die Phnomenologie der Religion.
O mbito protestante era perpassado pelo confronto entre duas orientaes distintas: a
teologia protestante liberal e a teologia protestante dialtica. A primeira caracterizava-se
por reforar a necessidade da anlise objetiva do fenmeno religioso inscrito na histria
sem, contudo, abandonar sua fonte transcendente356. o caso de Harnack, que atribuiu um
estatuto de verdade normativa aos ensinamentos de Jesus nos textos evanglicos (Jesus
Christus und sein Evangelium), transformando-os num prisma, atravs do qual, a histria
inteira do cristianismo pode ser definida357. A norma teria validade suprahistrica. Deveria
excluir-se da religio todo motivo extracientfico ou apologtico da investigao, na medida
em que ela se tornava objeto do estudo teolgico. Por sua vez, Troeltsch procurava estudar o
cristianismo como movimento puramente histrico358. De modo geral, o pressuposto do
ponto de partida metodolgico desses telogos da teologia liberal a crena de que os valores
ou significaes atualizadas do desenvolvimento da cultura e da histria humana reenviam a
uma coeso (Zusammenhang) subjacente histria, a qual pode ento conferir sentido s
circunstncias particulares do desenvolvimento cultural e nacional, mesmo que seu
fundamento permanea absoluto. Tal convico est presente na afirmao de Harnack: a
religiosidade crist a vida eterna no tempo, segundo a fora de Deus, diante dos seus olhos
(Ewiges Leben mitten in der Zeit, in der Kraft und vor den Augen Gottes)359. Com base num

356
Cf. HARNACK, von A. Das Wesen des Christentums, p. 4.
357
Cf. HARNACK, von A. Das Wesen des Christentums, p. 6.
358
Troeltsch afirma que a temtica central do conjunto de seus escritos o interesse voltado para a expresso do
cristianismo num conceito histrico e cultural dado, sem dirigir-se aos fenmenos puramente transcendentes
(TROELTSCH, E. The place of christianity among the world religions. Traduo inglesa de Mary E. Clarke.
In.: Christian thought. Its History and Application, p. 35).
359
HARNACK, von A. Das Wesen des Christentums, p. 5.
113

pressuposto neokantiano, eles postulavam uma pluralidade de normas de verdades religiosas


que implicavam um fundamento absoluto360.
Por sua vez, a teologia dialtica caracterizava-se por procurar colocar em causa o
sentido primordial dos processos objetivos da cultura ou da histria universal, e de no reter
nenhuma proposio prvia de conhecimento definido361. Reagia diante dos pressupostos que
colocam um fundamento absoluto, concebido como fonte opaca das normas da verdade
histrica, que imperfeitamente se manifestam na finitude histrica362. A grande fonte de
inspirao da teologia dialtica o comentrio Brief an der Rmer, de K. Barth, de 1919, em
que se afirma a radical transcendncia de Deus em relao ao mundo finito363. por isso que
toda glorificao da coerncia histrica percebida como elo que confere um sentido s
manifestaes da f deve ser rejeitada364. Em seu artigo Die liberale Theologie und die
jngste theologische Bewegung, de 1924, Bultmann polemiza com Troeltsch e denuncia o que
lhe parecia da ordem de uma antropologia da manifestao objetiva da f atravs da histria,
como relevando de um pantesmo histrico da teologia liberal365. Para ele, os mtodos
empricos deveriam permitir tematizar todos os fenmenos religiosos que se manifestam no
campo da histria. Todavia, permanece a f como aspecto irredutvel, por no ser passvel de
verificao emprica pelo historiador, e que constitui o ncleo essencial da investigao
teolgica.

360
Embora submeta dvida, Troeltsch conserva tambm o postulado de fundamento absoluto da histria. (Cf.
TROELTSCH, E. The place of christianity among the world religions, p. 36).
361
(BULTMANN, R. In.: Theologische Bltter VII (1928) 57-67. In.: Glaube und Verstehen. Gesammelte
Aufstze. 7a ed. Tbingen: J.C.B Mohr, 1972. Traduo italiana: Il significato della teologia dialettica per la
scienza neotestamentaria (1928), in. Credere e compreendere, 1986, p. 128). Nessa poca Heidegger est muito
prximo desse grupo de telogos protestantes neo-ortodoxos da teologia dialtica, como G. Gogarten e E.
Thurneysen, e partilhava da crtica, que com certa hostilidade era dirigida metodologia da teologia liberal
predominante nas orientaes protestantes universitrias, por associar o sentido da f ao desenvolvimento
objetivo da histria. Do mesmo modo, rejeitavam o que consideravam uma tendncia antropocntrica ativa na
valorizao da cultura por meio do pensamento da histria (Troeltsch e Harnack) e, de modo mais geral, nos
modos de aplicao teologia dos modelos tericos retirados das cincias humanas. Kierkegaard foi inspirador
da teologia dialtica, sobretudo por trazer novamente tona a necessidade de deciso, prpria da existncia
humana, ou uma crtica profunda e o cultivo de certa hostilidade com relao aos telogos da teologia liberal e
ao liberalismo predominante nas orientaes protestantes universitrias.
362
Na discusso do final da conferncia, Gadamer relata que Heidegger pronunciou-se a respeito da verdadeira
tarefa da teologia: aquilo para o qual ela deve voltar-se consiste em encontrar a palavra capaz de convocar f e
fazer permanecer nela (GADAMER, H-G, Los caminos de Heidegger, p. 39).
363
Diz Barth: Deus Deus, sendo totalmente diverso de qualquer realidade humana, inclusive da cultura e da
religio do homem (Traduo portuguesa: Barth, K. Carta aos romanos, introduo).
364
Em sua obra Introduo teologia evanglica, K. Barth afirma: o ponto de partida dessa cincia no deve
ser a especulao racional baseada em verdades gerais ou em dados histricos das religies, mas o Deus
totalmente outro, revelado na palavra, e que no se deixa apreender totalmente em qualquer compreenso
humana (Cf. BARTH, K. Introduo teologia evanglica. 1996, p. 9-14).
365
BULTMANN, R. Die liberale Theologie und die jngste theologische Bewegung, in Glauben und
Verstehen, vol 1. Tbingen: Mohr, 1933, p. 5. Traduo italiana: Teologia liberale e recente movimento
teologico, in Credere e comprendere. Brescia: Queriniana, 1986, p. 10.
114

A reflexo heideggeriana sobre a histria no mbito teolgico particularmente


conduzida em seu curso proferido em 1921, Augustinus und der Neuplatonismus. Por meio do
exame crtico dos pressupostos metodolgicos da abordagem dos telogos liberais, Troeltsch,
Harnack e de W. Dilthey, que procuram apropriar-se historicamente de Santo Agostinho,
critica a posio da teologia liberal e sua respectiva concepo de histria366.
No curso, Heidegger constata que Troeltsch pretendia considerar historicamente
Agostinho a partir do ponto de vista de uma filosofia geral da cultura orientada histrico-
universalmente (universalhistorisch orientierten Kulturphilosophie)367. Para Troeltsch,
Agostinho teria se tornado historicamente importante como grande modelo tico para a
Antiguidade Crist (grosse Ethiker der christlichen Antike), com a noo de summum
bonum. Para Heidegger, tal considerao s possvel no mbito de um mtodo histrico-
religioso (religionsgeschichte Methode) que inclui a dimenso histrico-social, onde as
configuraes histricas devem estar separadas das dogmtico-teolgicas e corresponder
situao geral da cultura (allgemeinen Kulturlage)368. Com isso, Troeltsch concebe a
constituio do cristianismo como religio, mediante sua insero num sistema cultural dado
(Kultursystem)369. Isso demonstra que seu pressuposto uma anlise da vivncia religiosa a
partir de uma viso geral de cultura. Afirma Heidegger: uma filosofia geral da religio e da
cultura constitui o transfundo (Hintergrund) desse modo de considerao e no uma
dogmtica teolgica (theologischen Dogmatik)370.
Por sua vez, Harnack concebe Agostinho a partir do seu propsito de construir uma
histria da formao dos dogmas (Dogmengeschichte)371. De acordo com Heidegger, ele
concebe o prprio (Eigentmliche) de Agostinho no no sentido da formao de novo sistema
dogmtico, mas como revitalizao (Neubelebung) do velho a partir da experincia pessoal e
da piedade (Frmmigkeit), na fuso de novos pensamentos bsicos da doutrina do pecado e da
graa372. Desta forma, teria entendido Agostinho como genuno reformador da piedade

366
Agostinho influenciou decisivamente a teologia medieval e inspirou certas correntes platnicas que vigoraram
na Idade Mdia. Lutero chegou a Paulo por meio de Agostinho. A partir da ascendncia das cincias da histria
sobre a teologia, Agostinho foi novamente considerado. Segundo Heidegger, a influncia da metafsica platnica
e neoplatnica em Agostinho teve um papel fundamental na constituio da tradio ocidental considerada em
seu conjunto. Agostinho acreditava poder compreender as ideias do platonismo como projetos indagadores da
mensagem crist, intento que a filosofia patrstica e escolstica puderam levar a cabo de modo mais avanado
(Cf. HEIDEGGER, Anmmerkung zu Karl Jaspers, p. 3-4).
367
HEIDEGGER, M. Augustinus und der Neuplatonismus, p. 160.
368
HEIDEGGER, M. Augustinus und der Neuplatonismus, p. 161.
369
HEIDEGGER, M. Augustinus und der Neuplatonismus, p. 162.
370
HEIDEGGER, M. Augustinus und der Neuplatonismus, p. 162.
371
O propsito de Harnack da construo da histria dos dogmas est contido na conhecida obra Lehrbuch der
Dogmengeschichte, de 1910.
372
HEIDEGGER, M. Augustinus und der Neuplatonismus, p. 162-3.
115

crist (Reformator der christlichen Frmmigkeit). Sua doutrina e sua teologia dogmtica da
graa estariam unidas ao simbolismo cristo. Desse modo, teria surgido o esquema peculiar da
doutrina que no Ocidente teve influncia, sobretudo na Idade Mdia, e que subjaz
compreenso doutrinal da Reforma; uma combinao da antiga teologia catlica e do antigo
esquema catlico com o novo pensamento bsico da doutrina da graa, inserida no marco do
simblico. Isso tornaria Agostinho um telogo, algum que buscava a unidade de um sistema
de f.
Segundo Heidegger, ao analisar Santo Agostinho, Dilthey parte da psicologia
descritiva da vivncia. Procura delimitar a importncia do cristianismo para a fundamentao
das cincias do esprito e a transformao da vida anmica (Seelenlebens)373. A vida anmica
volta-se novamente para si mesma (wendet sich zu sich selbst zurck). Mediante a experincia
do modelo da personalidade de Jesus, uma nova forma de vida chega humanidade
(Lebendigkeit in die Menschheit). Dilthey considera que essa transformao relevante para a
cincia, uma vez que pelo cristianismo se autoam os limites da cincia antiga, que se ocupava
apenas da religiosidade, a partir do ponto de vista exterior. A partir de ento, a vida interior
torna-se problema cientfico (wissenschaftlichen Problem). Ao revelar-se Deus na histria, a
historicidade deixa de ser entendida pelo modelo platnico e entra no contexto da experincia.
A doutrina crist fruto da influncia da cincia antiga. De acordo com Heidegger, para
Dilthey, frente ao ceticismo antigo, Agostinho estabeleceu a verdadeira realidade da
experincia interior. Logo, se volta para a metafsica (Umwendung zur Mataphysik): as
verdades eternas so idias na conscincia absoluta de Deus. Para Dilthey, algo similar ocorre
com a anlise das vivncias da vontade. O saber caracterstico da essncia da substncia. A
alma transformvel; exige um fundamento intransformvel (unvernderliche)374. Essa a
experincia interna de Deus.
Na apropriao crtica que Heidegger realiza dessas trs orientaes metodolgicas da
teologia da histria dos telogos mencionados, afirma que a concepo histrico-cultural de
Troeltsch, a histrico-dogmtica de Harnack e a histrico-cientfica de Dilthey devem ser
destrudas em funo da incompreenso do sentido do objeto da histria (Sinnes

373
(HEIDEGGER, M. Augustinus und der Neuplatonismus. In.: HEIDEGGER, M. Phnomenologie des
religisens Lebes, p. 164). Afirma Dilthey: A interioridade do cristianismo encontrou na vida anmica o centro
da compreenso e a forma de lidar com a realidade inteira, inclusive a entrada no misterioso mundo metafsico
(DILTHEY, W. Introduccin a las cincias del espritu, p. 376).
374
Afirma Dilthey: A alma no pode reduzir-se ordem material da natureza; sem dvida, como varivel, tem
que possuir um fundamento imutvel: logo Deus a causa da alma, como do mundo mutvel em geral; a alma
foi criada por Deus, pois o que no participa de sua imutabilidade no pode ser uma parte da substncia de Deus
(DILTHEY, W. Introduccin a las ciencias del espritu, p. 387).
116

historischer Objektivitt)375. Segundo Heidegger, no se deve transferir para a histria


questes de ordem do conhecimento (validade, falsidade, verdade, ceticismo). O
conhecimento histrico deve ser buscado na histria mesma e no retirado de padres de
medida de conhecimento herdado (berliefert Erkenntnismassstbe). O problema da histria
teolgica decidir-se por uma compreenso do sentido de exerccio da experincia histrica
(Sinne historischen Erfahrens) com os problemas especficos ali colocados376. Conforme
Heidegger, todas essas anlises histricas de Agostinho o concebem como objeto (als
Objekt), determinado em contexto especfico, de um tipo de ordenao (objektiven
Zusammenhang bestimmt gearteter Ordnung)377.
De modo geral, para Heidegger, tambm a teologia da histria dessa poca move-se a
partir da orientao filosfica geral da cultura, conforme aparece nas Geisteswissenschaften,
principalmente com Dilthey, e a partir da convico de sistematizar valores culturais, como
forma de compreenso da vida religiosa passada e contempornea378. A dimenso histrica da
experincia concebida a partir da histria do desenvolvimento da conscincia humana no
curso dos sculos. Heidegger rejeita o postulado de um fundamento absoluto da teoria da
histria. Em todas essas tendncias teolgicas, o enfoque histrico terico-objetivo, onde
vigora a concepo de tempo como sucesso cronolgica de momentos histricos
(chronologischen Folge der historischen Zeit)379. A identificao do sentido da histria, com
a sua coerncia objetiva, constitui uma traio em relao experincia ftica da vida, ao
desviar-se da prpria finalidade da reflexo histrica. Por isso, o interesse objetivo pela
histria, no mbito das discusses teolgicas, deve ser submetido ao procedimento da
destruio crtica filosfica, com o intuito de repensar o carter essencialmente histrico da
experincia, uma tentativa que antecipa suas anlises posteriores, que aparecero em Sein und
Zeit.
Pouco mais tarde, com sua nomeao para Marburg, em1923, Heidegger estabeleceu
uma estreita colaborao com o telogo R. Bultmann, e com os telogos da teologia
dialtica380. Ao mesmo tempo, apropriou-se criticamente dos diversos crticos do pensamento

375
HEIDEGGER, M. Augustinus und der Neuplatonismus, p. 165
376
HEIDEGGER, M. Augustinus und der Neuplatonismus, p. 166.
377
Cf. HEIDEGGER, M. Augustinus und der Neuplatonismus, p. 166.
378
Para Heidegger, Troeltsch, por exemplo, elabora uma histria dos dogmas movido pela convico de que a
dogmtica eclesistica no coincide originariamente com a teologia crist-protestante; Dilthey movido pelo
desejo de fundamentar as cincias do esprito (Cf. HEIDEGGER, M. Augustinus und der Neuplatonismus, p.
168-9).
379
HEIDEGGER, M. Augustinus und der Neuplatonismus, p. 168.
380
Bultmann teria sido o primeiro a tornar pblicas as anlises de Heidegger sobre o problema da faticidade e da
historicidade. Em um artigo publicado em 1953, afirmar que o telogo poder fazer proveito da anlise
heideggeriana da existncia. Afirma que atravs dela pode-se apreender o mesmo problema com o qual a
117

protestante moderno e seus modos de expresso na vida acadmica universitria, tais como
Kierkegaard, F. Oberbeck. A aproximao da teologia protestante despertou, inicialmente, em
Heidegger um profundo interesse pela exegese bblica inaugurada por Lutero (1483-1546),
monge agostiniano, conhecido por promover a Reforma Protestante na Alemanha381.
Reconhecer imediatamente o papel decisivo desempenhado por ele. Suas primeiras obras
teriam aberto nova compreenso do cristianismo primitivo (neues Vertndnis des
Urchristentums erffnet) e auxiliado no combate tradio escolstica da especulao
metafsica382.
Lutero reconhecido por reavivar o estudo de Paulo em contraposio teologia
eclesistica dominante, fundada no apstolo Pedro. Seus estudos neotestamentrios enfatizam
principalmente as cartas paulinas. Do ponto de vista histrico, conhecido pela oposio
venda de indulgncias e verticalizao hierrquica da Igreja catlica. Criticou
vigorosamente a declarao dogmtica da infalibilidade papal e o monoplio dos textos
sagrados, procurando combater a filosofia escolstica fundada em S. Toms, que concebe a
experincia religiosa pela relao terico-contemplativa do intelecto com os entes criados por
Deus. Para Lutero, a apropriao religiosa genuna s se tornaria possvel na medida em que
essa construo teolgica for destruda.
Por isso, necessrio demarcar brevemente a influncia em Heidegger da exegese que
faz Lutero. Em seu curso Augustinus und der Neuplatonismus, Heidegger reporta-se exegese
de Lutero de um texto da epstola de Paulo aos Romanos, sobre o qual se apia a tradio
exegtica escolstica. Afirma Paulo:

Porque as perfeies invisveis de Deus, o seu poder eterno e a sua divindade se


tornaram visveis desde a criao do mundo, pelo conhecimento que as criaturas
deles nos fornecem383.

Paulo afirma aqui que as coisas invisveis de Deus, seu eterno poder e divindade
poderiam ser contemplados na criao. Essa frase legitimou a filosofia patrstica, orientou a

teologia se ocupa, a saber, o problema da histria, que assumiu toda a sua acuidade a partir da interpretao
bblica, desde Troeltsch.
381
Por volta dos anos vinte, Heidegger recebe as obras completas de Lutero, o que lhe possibilitou um contato
mais profundo. Em sua Autobiografia filosfica, Jaspers relata sobre uma visita em abril de 1920: Eu o visitei,
sentei-me sozinho com ele na sua clausura, vi-o estudando Lutero, vi a intensidade do seu trabalho (JASPERS,
K. apud SAFRANSKI, R. Heidegger, p. 154).
382
Heidegger atribui a Lutero uma importncia decisiva para o nexo entre o cristianismo e a cultura, atravs dos
seus esforos de renovao da religiosidade crist presente nas suas primeiras obras. Mas tarde, Lutero teria se
tornado vtima, sucumbindo ao peso da tradio (Last der Tradition zum Opfer gefallen), dando incio
implantao da escolstica protestante (protestantischen Scholastik) (Cf. HEIDEGGER, M. Augustinus und der
Neuplatonismus, p. 282-3).
383
Rm 1,20. Traduo heideggeriana do versculo: Das Unsichtbare Gottes wird seit der Schtzung der Welt an
seinen Werken durch das Denken gesehen (Desde a criao do mundo, o Deus invisvel foi visto em suas obras,
por meio do pensamento) (HEIDEGGER, M. Phnomenologie des Religisens Lebens, p. 281).
118

formao da doutrina crist e a assimilao que ela fez da metafsica grega, uma vez que a
concepo da criao de Deus se dirige ao prprio Deus e no ao ser autoior da filosofia.
Segundo Heidegger, Lutero o primeiro a mostrar nova interpretao dessa passagem de
Paulo e apontar o mal-entendido (Missverstndnis) fundamental, ao afirmar que a
transcendncia divina no se deixa apreender pelas suas criaes, mas a partir da Paixo e da
Cruz.
Segundo Heidegger, a compreenso teolgico-exegtica de Lutero exprime-se de
modo mais claro nas teses de sua Disputatio Heidelbergae, de 1518. Heidegger retoma apenas
as teses 19, 21 e 22, e evocar uma quarta tese (20) que se refere exegese de Rm 1,20384.
Para Lutero, no pode ser considerado telogo aquele que procura conhecer a essncia
invisvel de Deus por meio das suas obras, conforme sua tese 19, que afirma: Non ille
theologus dicitur, qui invisibilia Dei per ea quae facta sunt, intellecta conspicit (No se
pode chamar telogo aquele que, com razo, considera que as coisas invisveis de Deus
podem ser captadas a partir daquelas que foram criadas)385. A tese 20 afirma: Sed qui
visibilia et posteriora Dei per passiones et crucem conspecta intelligit (Mas antes, aquele
que apreende as coisas visveis e inferiores de Deus considerando-as a partir da paixo e da
cruz)386. Nesse sentido, verdadeiro telogo aquele que entende a essncia de Deus de
acordo com o que apresentado na cruz e no sofrimento; que visvel e voltado para o
mundo.
Na epstola aos romanos (1, 22), Paulo afirma que so loucos aqueles que buscam
entender Deus a partir de suas obras387. Recorrendo a outra passagem de Paulo, Lutero
mostra que aprouve a Deus salvar os crentes pela loucura da pregao; o mundo e sua
sabedoria no reconheceram a Deus; Deus transformou em loucura a sabedoria desse
mundo388. Nesse sentido, Lutero afirma que o telogo da glria, ou seja, aquele que quer
reconhecer a essncia invisvel de Deus, sua fora e glria nas obras visveis, designa o mal
por bem e o bem por mal: Theologus gloriae, dicit malum bonum, et bonum malum.

384
(LUTERO, M. Disputatio Heidelbergae habita. 1518. D. Martin Luthers Werke, kritische Gesamtausgabe, I.
Weimer, 1883, p. 354. Apud. Cf. HEIDEGGER, M. Augustinus und der Neuplatonismus, p. 282-3). Dentre as
teses, 28 delas so teolgicas e 12 filosficas. Na poca dos cursos de Heidegger em Freiburg elas eram ainda
pouco conhecidas e, por meio da teologia dialtica, obtiveram maior reconhecimento.
385
HEIDEGGER, M. Augustinus und der Neuplatonismus, p. 282.
386
HEIDEGGER, M. Augustinus und der Neuplatonismus, p. 282.
387
Afirma Paulo: Alardeando a sabedoria, fizeram-se tolos (Rm 1,22).
388
Afirma Paulo: Onde est o sbio? Onde o letrado? Onde o pesquisador das coisas desse mundo? No
transformou Deus em loucura a sabedoria desse mundo? (1Cor 1,20). Em sua obra Was ist Metaphysik,
Heidegger convoca os telogos ao retorno experincia crist, referindo-se a essa mesma passagem do apstolo
(Cf. HEIDEGGER, M. Was ist Metaphysik, p. 20).
119

Theologus crucis, dicit id quod res est. (O telogo da glria, que adula esteticamente as
maravilhas do mundo, evoca o Deus sensvel)389.
As teses de Lutero so explicitamente dirigidas contra a tradio exegtica da
escolstica, particularmente contra aquela que tende a interpretar as palavras do apstolo no
sentido de afirmar a possibilidade de comprovar a existncia de Deus por meio da razo,
independente da revelao. Por sua essncia, a especulao metafsico-teolgica se torna
teodicia, ou seja, uma justificativa da existncia de Deus. A teodicia deve abstrair-se
precisamente daquilo que Deus revelou na experincia crist, que o sofrimento e a cruz.
Essa a razo pela qual Lutero afirma que a sabedoria, que pretende ver a essncia invisvel
de Deus nas suas obras, se enche de soberba, provoca a cegueira total e a impenitncia:
Sapientia illa quae invisibilia Dei operibus intellecta conspicit, omnino, inflat exacaecat et
indurat (Esta sabedoria que considera as coisas invisveis de Deus tais como so
compreendidas a partir das suas obras entumesce totalmente)390.
A tradio hermenutica luterana inspirou tambm a apropriao heideggeriana de
Santo Agostinho. Analisa algumas de suas passagens e mostra que ele parte da experincia
ftica da vida, de um movimento que se renova e se realiza, diferentemente da metafsica
agostiniana de origem neoplatnica presente na tradio teolgica.
Heidegger concebe Agostinho como figura central que exprime uma experincia
originria da vida desassossegada pela busca de Deus. V nele a localizao onde se cruzam
duas vias: de um lado, a ascenso e a estruturao da doutrina crist e, de outro, a recepo da
filosofia grega. No curso Augustinus und der Neuplatonismus, Heidegger analisa o Livro X
das Confisses. Reconhece que Agostinho busca a vida bem-aventurada (Vita beata),
enquanto busca de Deus, e que a compreende a partir da sua realizao e no pelo seu
contedo. A Vita beata converte-se praticamente na pergunta pelo modo de viver a prpria

389
Trata-se mais uma interpretao do pensamento de Lutero do que uma traduo literal do seu texto (Cf.
HEIDEGGER, M. Augustinus und der Neuplatonismus, p. 282).
390
De acordo com Heidegger, na obra Cidade de Deus, no livro XXII, Santo Agostinho interpreta Rm 1,20 no
sentido de que todas as coisas divinas invisveis a partir apenas da inteligncia do homem no podem seno ser
parciais e deformadas. Devemos nos fiar mais f do que aos olhos carnais que nos fazem distinguir todas as
belezas corpreas (HEIDEGGER, M. Augustinus und der Neuplatonismus, p. 282). J a neoescolstica desloca o
acento com S. Toms, que na sua Summa contra gentiles, referindo-se mesma passagem do apstolo diz: as
coisas divinas ocultas so reconhecidas, pelo entendimento, nas criaturas de Deus a fim de recuperar a opinio
daqueles que pretendem que a existncia de Deus somente conhecida pela f e no pode ser demonstrada, e
para propor a idia de acordo com a autoridade de Aristteles, de uma cincia capaz de ultrapassar o domnio do
mundo natural sensvel (AQUINO, T. Summa contra gentiles, livro 1, cap. 12). Assim, Lutero recupera a
teologia da cruz e a experincia da existncia efetiva do cristianismo primitivo, a qual renuncia a todas as
vises e apocalipses, dentre elas a viso metafsica, para assumir as fraquezas que penetram at a profundidade
da existncia efetiva, ou seja, a vida no seu processo essencial de tornar-se histrica. Nesse sentido, o
mencionado versculo de Paulo aos romanos, interpretado por Lutero no contexto de combate especulao
metafsica da tradio escolstica, de grande importncia para o decurso das idias filosficas e religiosas.
120

vida, como vida feliz (quomodo quaero Deum; quomodo quaero vitam beatam)391. Para
Heidegger, a vita beata agostiniana no objetividade em si mesma, mas o como, o
exerccio do procurar (Wie des Suchens), ou seja, o sentido da realizao da vida que se
torna decisiva e fundamentalmente problemtica (problematisch) em Agostinho392. Por isso,
sua busca de Deus transforma-se na preocupao com a vida humana mesma
(Bekmmerung um Leben)393. Com isso, mostra que Agostinho pensa a partir da experincia
ftica da vida.
Entretanto, Heidegger constata que a conceptualidade empregada por Agostinho nem
sempre orientada pela experincia efetiva na sua realizao histrica. Ao empregar o termo
fruitio Dei, retirado do neoplatonismo, teria estabelecido uma oposio entre o ter a si-mesmo
em sua faticidade e a explicao conceptual394. Da mesma forma, ao empregar o termo
Summum Bonum, estabelece uma ordem de valores pela qual Deus apreciado como bonum e
como summum395. Para Heidegger, a atribuio de valores e as apreciaes dessa natureza,
por parte de Agostinho, o associam a um quietismo, que procura desvincular-se da
inquietao da experincia efetiva da vida. Esse quietismo o sossego, a almejada quietude:
Inquietum est cor nostrum, donec resquiescat in te (meu corao est inquieto enquanto no
repousar em Ti). O que se entrev que Agostinho pensa, vive e tem seu ponto de partida no
desassossego e na inquietao inerente experincia ftica efetivamente vivida. Entretanto, a
fruitio Dei proveniente do neoplatonismo aponta para o quietismo, que se afasta da
experincia do cristianismo primitivo, o que conduz infidelidade de si mesmo. O aparato
conceptual assimilado e utilizado por Agostinho falsifica a experincia, pois recolhido de

391
Agostinho afirma que os homens querem ser felizes. No entanto, o modo como os homens buscam a
felicidade distinto (Die Weise des Habens verschieden). Alguns so felizes quando possuem (besitzen) a vida
plenamente, ao passo que outros a possuem apenas como esperana (Erhoffen), ou seja, permanecem esperando
(Cf. HEIDEGGER, M. Augustinus und der Neuplatonismus, In: HEIDEGGER, M. Phnomenologie des
religisen Lebens. Vol. 60. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1995, p. 194).
392
HEIDEGGER, M. Augustinus und der Neuplatonismus, p. 193.
393
Heidegger interpreta a tendncia objetivao da vita beata tentatio para Santo Agostinho como buscar a
felicidade naquilo que oferecido pelo mundo e no em Deus. Em outros termos, trata-se da tendncia de
orientar a vida pelo seu contedo, esquecendo o como da sua realizao. (Cf. HEIDEGGER, M. Augustinus und
der Neuplatonismus, p. 222-4).
394
Agostinho recolhe do neoplatonismo a idia de que o ser-bom e o ser-belo pertencem ao ser e podem ser
usufrudos. Nesse sentido, na fruitio Dei, Deus usufrudo como o summum bonum. Com isso, Agostinho
estabelece a distino entre coisas visveis e invisveis, segundo o esquema do neoplatonismo. As coisas visveis
so unicamente para o uso (uti), com finalidades diversas; as coisas invisveis so para usufruir (frui). Explica
Heidegger: Uti: Ich gehe mit dem um, was das Leben mir zutrgt, dies ist ein Phnomen innerhalb des curare;
Frui: genissen. Ein bestimmter sthetischer Grundsinn ist darin beschlossen; man merkt den neuplatonischen
Einfluss: das Schne gehrt zum Wesen des Seins (Cf. HEIDEGGER, M. Augustinus und der Neuplatonismus,
p. 271). Por sua vez, a perversio, a subverso dos valores consiste no usufruir daquilo que deveria ser apenas
utilizado e, utilizar aquilo que deveria ser apenas usufrudo para outras finalidades. De modo geral, para
Heidegger, a influncia metafsica platnica e neoplatnica no pensamento de Agostinho foi decisiva na
constituio de toda a tradio ocidental (HEIDEGGER, M. Anmerkungen zu Karl Jaspers, p. 3-4).
395
HEIDEGGER, M. Augustinus und der Neuplatonismus, p. 272.
121

fora e no do objeto religioso em questo. Esse o problema que expressa o ttulo do curso de
Heidegger Agostinho e o neoplatonismo396.
As incurses de Heidegger no campo teolgico, nessa poca, mostram que, de modo
geral, as tendncias teolgicas mais relevantes so movidas pelo enfoque da ordenao
histrica objetiva, onde vigora a concepo de tempo como sucesso cronolgica de
momentos histricos (chronologischen Folge der historischen Zeit)397. A teologia
compreende a histria da religio a partir da orientao filosfica geral da cultura e da
convico de sistematizar valores culturais, como forma de compreenso da vida religiosa
passada e contempornea398. Por conseguinte, a teologia no dispe de interpretao autntica
do fenmeno religioso, permanecendo vinculada aos esquemas interpretativos da neo-
escolstica e do aristotelismo reelaborado pela neo-escolstica. Nesse sentido, para
Heidegger, a investigao teolgica deve ser examinada em suas motivaes germinais,
aqum das posies dogmticas399. Ele entende que o pensamento histrico da religio deve
ser submetido ao processo de destruio, no sentido de superar a inteno conceitual e
resgatar as fontes da experincia religiosa originria na sua faticidade histrica
Essa tarefa e propsito tambm se aplicam na interpretao das cartas paulinas,
presentes no curso Einleitung in die Phnomenologie der Religion. A interpretao da vida
ftica crist se transforma na primeira grande oportunidade de Heidegger aplicar a
metodologia fenomenolgica dos indcios formais. Veremos no captulo seguinte.

396
Afirma Heidegger em um texto posterior, Was ist Metaphysik: O carter teolgico da ontologia (Der
theologische Charakter der Ontologie) no se baseia no fato de que a metafsica grega foi assumida
posteriormente pela teologia da igreja crist e por meio dela transformada. Mais do que isso, ele se baseia no
modo como desde o princpio ocultou-se o ente como ente (das Seiende als Seiende entborgen hat). A ocultao
do ente abriu a possibilidade da teologia crist apoderar-se da filosofia grega (HEIDEGGER, M. Was ist
Metaphisik, p. 19-20).
397
HEIDEGGER, M. Augustinus und der Neuplatonismus, p. 168.
398
Cf. HEIDEGGER, M. Augustinus und der Neuplatonismus, p. 168-9.
399
Cf. HEIDEGGER, M. Informe Natorp, p. 53.
122

CAPTULO III - EXPLICAO FENOMENOLGICA DA PROTO-


RELIGIOSIDADE CRIST NAS EPSTOLAS PAULINAS

Ao tratar das questes metodolgicas, na primeira parte do curso Einleitung in die


Phnomenologie der Religion, Heidegger obtm a compreenso prvia de uma via originria
de acesso vivncia religiosa. Conforme observamos, o procedimento fenomenolgico,
mediante o emprego dos indcios formais, constitui-se na diferena essencial relativamente ao
processo de objetivao cientfica. Por isso, a fenomenologia torna possvel uma apropriao
no-objetivante da vivncia religiosa.
Em seu curso, Heidegger renuncia a toda e qualquer compreenso terico-objetual-
geral da religio, na medida em que determina o objeto da explicao fenomenolgica da
religio. o que observamos na anlise crtica da filosofia da religio, especialmente, de R.
Otto e E. Troeltsch.

3.1 A apropriao no-ojetivante da vivncia religiosa

Heidegger reconhece que, de modo geral, a filosofia da religio de sua poca colocava
o problema da investigao religiosa a partir dos seguintes pressupostos: a) a religio um
caso (Fall) ou exemplo (Exempel) individual de uma lei supratemporal (berzeitliche
Gesetzlichkeit); b) da religio apenas se recolhe o que possui carter de conscincia
(Bewusstseinscharakter)400. A partir dessa considerao da filosofia como regio circunscrita
(abgegrenztes Gebiet), afirma Heidegger:

a experincia religiosa analisada converte-se num fato, num exemplar, em um caso


individual dentro do conjunto de possibilidades (Mglichkeiten), de tipos (Typen) e
formas (Formen) possveis de religiosidade401.

No caso das cincias da religio, especificamente da histria das religies, se


estabelece como ponto de partida encontrar a religio enquanto objetualidade (Objekt)
histrica. O problema de tal forma colocado que determina previamente a caracterstica do
objeto a ser encontrado. Por conseguinte, a considerao da religio enquanto fato
historicamente encontrado, segundo Heidegger, resultar na mera acumulao de material
histrico religioso (religionsgeschichtliches Material)402. Alm disso, importante salientar

400
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 76.
401
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 75.
402
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 77.
123

tambm que essa forma de abordagem da histria das religies permanece vinculada ao
projeto terico e ao instrumental cientfico disponvel das cincias histricas particulares.
Escreve Heidegger:

A cincia da histria possui apenas a tarefa de aplicar um mtodo rigoroso e formal


(formaler Ausgeformtheit und strenger Methodik). Do presente vivo, surgem
tendncias de compreenso que logo se configuram em mtodo exato (exakte); a
exatido do mtodo (Exaktheit der Methode) no garantia de uma compreenso
suficientemente correta. O aparato metodolgico-cientfico a crtica das fontes
(Quellenkritik) conforme o mtodo filolgico exato etc. pode permanecer
completamente intacto e, contudo, o conceito prvio diretor (leitende Vorgriff) no
acerta com o objeto prprio403.

No seu curso Einleitung in die Phnomenologie der Religion, Heidegger demonstra a


postura terico-objetiva, referindo-se, diretamente, posio de R. Otto (1869-1937) e do
neokantiano E. Troeltsch.
Otto partiu da oposio do par categorial racional e irracional (Das Kategorienpaares
rational und irrational)404. E, para Heidegger, nada dito com esses conceitos, enquanto o
sentido do racional no for esclarecido, pois denominar de irracional o que
incompreensvel para a razo consiste numa resoluo simplista do problema405. O conceito
irracional est determinado, nesse caso, pelo racional, ou seja, a razo permanece como
ponto de referncia. Nesse sentido, para Heidegger, o termo encontra-se em notria
indeterminabilidade (notorischer Unbestimmtheit), enquanto ambos os sentidos no forem
esclarecidos406. Por conseguinte, devem ser descartados da anlise do fenmeno religioso,
pois a fenomenologia no recolhe seu sentido dessas contraposies tericas.
No mbito da filosofia neokantiana, tambm se procurou fundar uma teoria do
fenmeno religioso407. Convm ressaltar a filosofia da religio de W. Windelband. Em sua
obra O sagrado: delineamentos para a filosofia da religio, de 1902, ele analisa o conceito de
sagrado e lhe confere uma suprarealidade atemporal e transcendente, por meio dos conceitos
de verdadeiro, bom e belo. Heidegger promove uma crtica ao excesso de racionalizao,
presente na concepo de Windelband. Todavia, com E. Troeltsch (1865-1923), um dos
representantes mais reconhecidos da corrente filosfica neokantiana, que Heidegger promove
uma discusso mais profunda. Troeltsch procurou compreender o cristianismo como

403
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 77.
404
Cf. OTTO, R. O sagrado, p. 38.
405
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 79.
406
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 79. Cf. tambm: HEIDEGGER, M. Que
isto a filosofia?, p. 16.
407
Podemos descatar as obras de: P. Natorp, Religion innerhalb der Grenzen der Humanitt, de 1908, e H.
Cohen, Der Begriff der Religion im System der Philosophie, de 1913.
124

movimento histrico, culturalmente contextualizado, ao invs de consider-lo fenmeno


transcendente.
Em seu curso Einleitung in die Phnomenologie der Religion, Heidegger destaca a
posio da filosofia da religio de Troeltsch (religionsphilosophische Position
408
charakterisieren), os detalhes e os fins a que ela se prope . Segundo Heidegger, o objetivo
central do projeto de Troeltsch era elaborar cientificamente uma definio vlida da religio
(Sein Ziel ist die Erarbeitung einer wissenschaftlich gltigen Wesensbestimmung der
Religion)409. Ele procurou alcanar seu propsito levando em considerao a conscincia
cientfica do tempo. Formulou quatro disciplinas para estudar o fenmeno religioso: a
psicologia emprica, a teoria do conhecimento, a filosofia da histria e a metafsica.
Segundo Heidegger, a psicologia de Troeltsch parte da exigncia de descrever
positivamente o fenmeno religioso (Positiv beschreiben). Pelo processo da descrio
simples e direta, tem-se acesso religiosidade em sua faticidade, livre de qualquer
abordagem terica ou viso de mundo (frei von Theorien)410. Troeltsch distingue tambm
fenmenos religiosos capitais e perifricos. O fenmeno religioso capital a f (Glaube) em
poder obter a presena de Deus (Presenz Gottes). A psicopatologia e a etnologia mostram
que o fenmeno primordial de toda religio a mstica, a vivncia da unidade em Deus
(dass das Urphnomen aller Religionen die Mystik, das Einheitserlebnis in Gott ist)411.
Juntamente com esse fenmeno central, so fornecidas as exigncias do comportamento
moral. Por outro lado, de acordo com Heidegger, seguindo o pensamento de M. Weber,
Troeltsch considera religiosas a sociologia e a tica, elementos perifricos do fenmeno
religioso, ou seja, suas expresses fticas no mundo histrico (geschichtlichen Welt)412.
A partir da descrio psicolgica da realidade ftica da religio, torna-se necessrio
desenvolver uma epistemologia dos momentos de validade contida nos processos psquicos
(des in den psychischen Vorgngen enthaltenen Gltigkeitsmomentes). Assim, segundo
Heidegger, surge a segunda disciplina, teoria do conhecimento da religio (Erkenntnistheorie

408
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 19.
409
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 20.
410
Nesse sentido, fenmenos como oraes, cultos, liturgia, comportamentos, personalidades religiosas,
pregadores, reformadores, deveriam ser recolhidos e considerados ingenuamente, sem teoretizao (Cf.
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 20).
411
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 24.
412
Para Heidegger, Troeltsch apresenta aqui uma fenomenologia rudimentar, a qual inclui uma tipologia da
histria das religies. Ele teria reunido alguns mtodos, tais como a psicologia pessoal e social, a psicopatologia,
a pr-histria, a etnologia, o mtodo americano de questionamento estatstico (Umfrage und Statistik), a
contribuio de W. James e sua obra Varieties of Religious Experience e a psicologia descritiva de Dilthey. Ele
teria assumido todas as tendncias psicolgicas que tinha disposio (HEIDEGGER, M. Einleitung in die
Phnomenologie der Religion, p. 20).
125

der Religion). Ela deve explorar a legitimidade a priori (apriorische Gesetzmssigkeiten)


na qual subjazem as manifestaes religiosas, isto , o momento racional que torna possvel a
religio413. A teoria do conhecimento em geral j pr-estabeleceu a problemtica do a priori
(Windelband e Rickert). Existe um a priori sinttico do religioso como existe um a priori
lgico, tico ou esttico. Mostrar este a priori religioso supe fixar a verdade (Wahrheit)
religiosa em geral, o elemento racional do religioso. Seria o a priori religioso algo racional ou
irracional. De acordo com Heidegger, Troeltsch o compreende como racional, porm no no
sentido da racionalidade terica, mas em sentido de ser universalmente vlido ou necessrio
para a razo (allgemeingltig oder vernunftnotwendig)414. Assim, a tarefa da teoria do
conhecimento da religio deve ser crtica. Deve separar o ftico-psicolgico do vlido-a
priori (Faktisch-Psychologische vom Apriorisch-Gltigen trennen)415.
A partir da separao entre o psicolgico e o a priori, a filosofia da histria da religio
de Troeltsch, segundo Heidegger, deve considerar a realizao do a priori religioso no
decurso ftico da histria do esprito (die Verwirklichung des religisen Apriori im
faktischen Verlauf der Geistesgeschichte); e o realiza no como meros fatos (blossen Fakta),
mas como leis (Gesetz), segundo as quais a religio se desenvolve historicamente416. A
filosofia da histria dever tambm compreender a atualidade e predeterminar o
desenvolvimento da religio no futuro. Deve decidir se haver uma religio universal da
razo, a partir de uma formao sincrtica de outras religies universais da atualidade417, ou
se no futuro prevalecer apenas uma das religies positivas.
Por fim, Troeltsch desenvolve a metafsica da religio. Sua tarefa a reunificao
(Wiedervereinigung) do a priori encontrado e ressaltado nas formas psquicas de aparecer da
religio (psychischen Erscheinungsweisen der Religion)418. Segundo Heidegger, para
Troeltsch, acima do a priori religioso existe um mundo espiritual autoior (hhere
Geisteswelt), cuja experincia constituiu o fenmeno religioso fundamental. Nesse sentido,
por princpio, a metafsica religiosa algo distinto da metafsica filosfica, assim como o a
priori religioso algo distinto do a priori terico419. A metafsica da religio deve inserir
Deus na realidade do mundo. Essa seria a filosofia da religio em sentido estrito. As outras

413
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 21.
414
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 21.
415
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 22.
416
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 23.
417
Sderblom j cogitara a possibilidade de um catolicismo evanglico (evangelischen Katolizismus). Segundo
Heidegger, Troeltsch recolhe essa idia desse autor (HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der
Religion, p. 23).
418
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 24.
419
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 25.
126

trs disciplinas se constituem apenas como cincias da religio (Religionswissenschaft). Na


medida em que a realidade singular se afirma na vida religiosa, a idia de Deus deve ser
considerada na relao com a total realidade da nossa experincia de mundo e com o contexto
total da razo.
Assim, a metafsica essencial da religio a religio como o princpio de todo a priori.
De acordo com Heidegger, Troeltsch considera que as diversas religies e cada perodo do
desenvolvimento religioso possuem seu sentido prprio (eigenen Sinn), o qual no decorre
de momentos racionais (rationalen Momenten), mas a partir das foras espontneas da
vida (spontanen Krften des Lebens)420. Tais foras se desligam de suas razes e finalmente
se dissipam na sua independncia. Nesse ponto, ele identifica-se com o pensamento de
Bergson e Simmel.
Em seu curso Einleitung in die Phnomenologie der Religion, Heidegger apropria-se
da filosofia da religio de Troeltsch, no no sentido de submet-la a uma simples crtica
(kritisieren), mas de tornar mais aguda sua posio de fundo (Grundposition). Procura
compreender qual a relao entre filosofia da religio e religio. Por que Troeltsch teria
elaborado precisamente essas quatro disciplinas? Estariam elas intrinsecamente relacionadas
entre si? Esto ou no vinculadas com a religio? Para Heidegger, a filosofia da religio, em
Troeltsch, resulta do agrupamento dos quatro conceitos relativos a cada disciplina (psicologia
emprica, teoria do conhecimento religioso, histria da religio e metafsica). Sustenta que a
religio em Troeltsch concebida objetivamente (gegenstndlich) e levada para dentro das
quatro disciplinas filosficas. De acordo com esse procedimento, tambm a arte e a cincia
poderiam ser igualmente consideradas. Salienta que tais disciplinas no surgem da religio
qua religio (Religion qua Religion). O que torna possvel sua construo terica o fato de
que desde o princpio e, de antemo, a religio considerada e ordenada como objeto (als
Objekt)421.
Na realidade, para Heidegger, a filosofia da religio de Troeltsch no parte
originariamente da religio, mas de um conceito filosfico prvio, retirado da filosofia, com
caractersticas cientficas, ou seja, sua filosofia da religio , no fundo, cincia da religio
(Die Religionsphilosophie ist Religionswissenschaft)422. Nesse sentido, reaparece a totalidade
do problema, que a compreenso mesma da filosofia. Para Heidegger, o conceito de religio
em Troeltsch torna-se secundrio, uma vez que sua filosofia da religio se determina aqui, no

420
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 26.
421
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 27.
422
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 27.
127

a partir da religio mesma (nach der Religion selbst), mas de uma filosofia
caracteristicamente cientfica (wissenschaftlichen)423. De acordo com Heidegger, para
Troeltsch, finalmente, a religio relacionada filosofia precisamente como objeto do
conhecimento; e a filosofia est relacionada religio em sentido cognitivo-objetivo. Mesmo
sendo considerada como objeto dos objetos, a religio permanece ainda relacionada filosofia
de modo externo, cientfico, baseada na relao sujeito-objeto.
Para Heidegger, deve-se, pois, contrapor a compreenso prvia e o pressuposto
subjacente da colocao usual do problema, bem como o aparato metodolgico empregado
pela cincia da histria. Com essa cincia, nada se consegue, enquanto seu conceito prvio
diretor no for suficientemente esclarecido424. Em outros termos, seus conceitos necessitam de
uma destruio (Destruktion) fenomenolgica.
Por sua vez, a fenomenologia deve afastar-se dessa maneira de colocar o problema.
Em Heidegger, ela no concebida como setor preciso e determinado (conscincia, por
exemplo). Diferentemente das cincias da religio, ela no parte de concepes prvias. Os
motivos da compreenso fenomenolgica devem ser suscitados a partir da experincia ftica
da vida. A tendncia da fenomenologia acessar as coisas mesmas, ou seja, aquilo que vem
ao encontro em sua originariedade. Por isso, a colocao do problema do acesso e da
compreenso da religio em Heidegger deve estar completamente desvinculado dos
pressupostos da objetividade. Em outros termos, o propsito da sua fenomenologia da religio
no determinar a religio como exemplar de uma norma autoior, nem se deter no objetual ou
fixar-se naquilo que simples e historicamente dado. Pelo contrrio, ela procura adentrar no
fenmeno mesmo da experincia religiosa, experimentar o objeto mesmo em sua
originalidade (Gegenstand selbst in seiner Ursprnglickeit), tal como se mostra pr-objetiva
e pr-conceptualmente, isto , anterior s consideraes e objetivaes cientficas425.

3.2 A explicao fenomenolgica. Da objetividade histrica para a situao histrica


como tal

No curso Einleitung in die Phnomenologie der Religion, Heidegger apresenta alguns

423
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 28.
424
Segundo Heidegger, por mais que a histria das religies explique o fenmeno religioso em seu contexto
especfico; por mais que, enquanto cincia objetiva, a histria compreenda a si mesma livre de conceitos prvios
e de opinies prvias, afirmando que o estudo das fontes histricas independente das tendncias do presente,
ela no poder oferecer nada sobre a experincia religiosa como tal, se no esclarecer devidamente os seus
pressupostos (Cf. HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 77-78).
425
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 76.
128

elementos que possibilitam o acesso vivncia religiosa de forma originria.


O ponto de partida que fornece a concepo prvia do fenmeno religioso recolhido
da histria das religies. O acesso religiosidade de Paulo tambm parte do material
fornecido pelas cincias da histria426. Os fatos e dados histricos so encontrados, fixados e
documentados pela historiografia, e servem de base e apoio para o trabalho de interpretao
fenomenolgica. Conforme j mencionamos, as cincias e a histria das religies fornecem a
determinao inicial de que a religiosidade primitiva fato histrico. Neste caso, ela
compreendida e assegurada por conceitos, tratada e esquematizada no mbito de um
complexo terico. A anlise fenomenolgica tambm parte dos dados histrico-objetivos,
porm pretende reconstru-los a partir da situao e da vivncia originria do fenmeno. Por
isso, todo material previamente dado deve ser submetido ao procedimento da destruio, e
analisado no tocante sua concepo prvia, uma vez que o contexto donde provm no
elucidado por parte das cincias.
Como ocorre a passagem da compreenso histrico-objetiva para a explicao
fenomenolgica?
A compreenso histrico-objetiva, em sua origem, definida cientificamente. Em sua
relao com o fenmeno, o espectador no levado em considerao. Por isso, ela se constitui
em um comportamento meramente exterior, neutro relativamente ao seu objeto. Trata-se da
fase pr-fenomenolgica da explicitao do fenmeno. Por sua vez, a compreenso
fenomenolgica possui carter distinto. Ela parte do exerccio do espectador e da situao da
qual observa427.
A concepo previamente dada fornece uma primeira definio bsica do fenmeno428.
Ela cresce a partir da familiaridade com ele. Na medida em que a definio for apenas
aproximativa e de maneira puramente formal, seguindo a intencionalidade do fenmeno,
ento, se obtm um procedimento metodolgico seguro. Uma definio mais precisa
conquistada apenas no transcurso da explicao fenomenolgica. Com isso, o fenmeno
explicado no e atravs do exerccio, isto , no como da sua realizao.

426
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 77.
427
De acordo com Heidegger, esse aspecto permite fenomenologia desenvolver uma conexo com a histria
objetiva de forma mais estreita do que as cincias (Cf. HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der
Religion, p. 82).
428
(Cf. HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 82). Pode-se observar que a
compreenso fenomenologia no consiste, em primeiro lugar, na tentativa de insero naquilo que deve ser
explicado. Ela est sempre sujeita situao histrica, mediante o conceito previamente dado. por isso que,
para a fenomenologia, a concepo prvia da qual se parte muito mais decisiva do que nas cincias objetivas da
histria.
129

Assim, a explicao fenomenolgica no procura simplesmente repetir o contexto


histrico objetivo, mas apropriar-se da situao no seu acontecer singular, suspendendo os
dados da objetividade histrica e apontando para a manifestao do fenmeno. fundamental
ter presente que a noo de situao decisiva para Heidegger nesse perodo. Ela no
significa complexo de objetividades ou aglomerado de outras situaes. No indica um
espao histrico-objetivo (Objektgeschitlichen) de uma poca ou perodo histrico. J
mencionamos em nosso trabalho, no contexto da descrio da vivncia originria do mundo,
que Heidegger no concebe a existncia de um eu puro, ou a conscincia como ponto de
referncia dos entes mundanos; uma espcie de unidade vazia que rene a multiplicidade dos
dados objetivos. Pelo contrrio. O eu aparece na situao, est sempre vinculado
compreenso do contexto da vida ftica em seu exerccio.
Nesse sentido, devemos eliminar tambm o significado corrente da situao como algo
esttico (Statischen)429. Na linguagem comum, situao significa posio imvel
(Stillstellung). Nesse caso, a noo de situao est vinculada ao aqui e agora objetivamente
compreendidos, como presente atual. Devemos tambm evitar compreender a situao no
sentido de algo dinmico (dynamische), enquanto fluir (Fliessen), ou fluxo de fenmenos
(Fluss der Phnomene)430. Isso porque, nessa compreenso, a constituio temporal da
situao permanece obscura. Assim, Heidegger procura evitar que a situao seja considerada
mediante o confronto tradicional que ope o esttico ao dinmico. Toda homogeneidade deve
ser autoada, pois, precisamente, a conexo performtica da situao ope-se a esta posio,
uma vez que, nela, a representao do fluir pensada como srie ordenada no tempo. A
unidade homognea oculta a diversidade da situao, onde o tempo no homogneo. Para
Heidegger, o aqui e agora deve ser concebido a partir da temporalidade e da espacialidade
prprias da vida ftica. Por isso, afirma que

o tempo da vida ftica deve ser obtido no complexo de realizao dela mesma
(Vollzugssammenhang des faktischen Lebens selbst). E s a partir da vida ftica
que pode ser estabelecido o carter esttico ou dinmico mesmo de uma situao431.

Com o termo situao, Heidegger pretende afastar-se da universalidade vazia do


idealismo do sujeito e do eu constitudo. Em outros termos, procura superar a metafsica dos
universais. A situao remete sempre para algo que singular432. O Dasein um ser

429
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 92.
430
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 92.
431
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 92.
130

encontrado no mbito de uma situao. A filosofia s possvel na situao, na medida em


que pretende permanecer fiel ao carter da vida ftica. Paulo deve ser visto em seu mundo.
Por conseguinte, fundamental acessar o fenmeno da situao na qual ele se encontra, a qual
no deve ser considerada de modo lgico-formal (nicht formallogisch), s pode ser
formalmente indicada (formal angezeit), por meio do indcio formal433.
Heidegger prope as seguintes notas explicativas fundamentais para guiar
metodologicamente a definio bsica do fenmeno em questo, no seu curso Einleitung in
die Phnomenologie der Religion: a) a religiosidade crist primitiva est na experincia
ftica da vida; na realidade, ela atualizao mesma; b) a experincia ftica da vida
histrica; vive a temporalidade como tal (die Zeitlichkeit als solche)434.
O autor do curso adverte que tais notas no devem ser tomadas como proposies
gerais, as quais devero, posteriormente, ser demonstradas. Para evitar o equvoco, devemos
consider-las como hipotticas, no sentido de anotaes condutoras da explicao como tal.
Nesse sentido, a explicao fenomenolgica no procura descrever apenas a situao
histrica objetiva de Paulo. Pelo contrrio, ela pretende acessar a situao do apstolo, de tal
forma que se torne possvel reescrever com ele as cartas. Ou seja, o intuito redigir,
atualizando com Paulo mesmo, o texto dirigido s suas comunidades435. Esse propsito
especfico acarreta algumas dificuldades metodolgicas, consideradas por Heidegger em seu
curso, no processo de transio do contexto histrico objetivo das ocorrncias, para a situao
originria da realizao e atualizao histrica.
Uma primeira objeo seria referente transio do contexto histrico objetivo para a
atualizao da situao como tal. Em primeiro lugar, aparece o problema da empatia com o
mundo antigo de Paulo e com o ambiente estrangeiro ao qual ele pertence. Poderamos
indagar se isso possvel ou parcialmente possvel e, com restries, colocar-nos na exata
posio na qual Paulo se encontra (genaue Situation des Paulus)436. Para Heidegger, essa
objeo presume que nada conhecemos acerca do mundo circundante (Umwelt) de Paulo.
Com base na teoria do conhecimento, ele considera o contexto de Paulo de forma instituda e
objetivamente estabelecida, como realidade histrica que existe em si mesma. Parte do
pressuposto de que o que previamente dado constitui-se no elemento primordial da situao,

432
Conforme j observamos, na preleo de 1919/20, ber das Wesen der Universitt, Heidegger refere-se ao
eu da situao. Esclarece o fenmeno da situao onde a conexo da experincia da vida ftica uma conexo
de situaes que se impem a ela (Cf. HEIDEGGER, M. ber das Wesen der Universitt, p. 205-214).
433
Cf. HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 91.
434
Cf. HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 82.
435
Cf. HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 87.
436
Cf. HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 88
131

e que devemos nos introjetar (einfhlen) animicamente nela a partir de fora437. Por isso,
para Heidegger, desde o princpio, tal colocao do problema acarreta equvocos. Deve-se,
pois, colocar o problema da aproximao do mundo de Paulo de forma no-representativa, em
continuidade com a tradio e com a nossa situao atual, uma vez que j estamos motivados
a compreender o sentido da situao de Paulo. A motivao que conduz o investigador
guiada pela tentativa de compreender a intencionalidade do fenmeno. Deve-se julgar a
posio relativa ao mundo circundante de Paulo a partir de sua vivncia pessoal, e perguntar
se o mundo vital lhe relevante.
A segunda dificuldade apresentada por Heidegger, e que torna ainda mais difcil a
atualizao da situao de Paulo, est vinculada ao problema da representao lingustica da
situao de atualizao do fenmeno438. As palavras empregadas para descrever a situao de
Paulo, enquanto palavras, so as mesmas utilizadas na descrio histrica objetiva (objektiv-
historischen Bericht). Por isso, elas decaem imediatamente para a postura atitudinal
(Einstellungsmssiges), para o nvel de reificao, que procura tomar o conhecimento terico
dos elementos histricos objetiva e simplesmente dados439. Assim, a linguagem no pode ser
reduzida instrumentalizao, mas deve ser compreendida como algo inerente
existencialidade ftica. Dessa forma, por meio da fenomenologia, Heidegger repensa a
possibilidade da compreenso imanente da conceptualidade filosfica, que ultrapasse o seu
uso cotidiano e conserve a origem ftica.
Por fim, outro problema apresentado por Heidegger diz respeito explicao
mesma440. Nesse caso, o que est em questo ressaltar o momento explicado para fora do
pano de fundo implcito na atualizao da situao, ou seja, fixar a atualizao histrica numa
abstrao formal. A primeira impresso a de que parece tratar-se de pura abstrao
(Abstraktion). Entretanto, o universal envolvido aqui difere do sentido objetivo usual, terico
e regional, que separa os universais em gnero e espcie. Na compreenso fenomenolgica, o
emprego de termos como mundo circundante, compartilhado e prprio ou dos sentidos de

437
Cf. HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 88. Segundo Heidegger, devemos
evitar ver Paulo como uma personalidade independente (verselbstndigter Einzelner), que pode ser destacada
do seu mundo circundante. Do contrrio, o abstrado tornar-se-ia independente de onde (wovon) abstrado, e
a provenincia se transformaria em algo irrelevante (Cf. HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie, p.
89).
438
Cf. HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 88.
439
De acordo com Heidegger, deve-se evitar constantemente a coisificao da faticidade, com o intuito de obter
proposies generalizantes, nesse caso, sobre a experincia religiosa de Paulo (Cf. HEIDEGGER, M. Einleitung
in die Phnomenologie der Religion, p. 88).
440
Cf. HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 88.
132

direo, como contedo, relao, atualizao, no significa excluso automtica de outros


termos. Toda terminologia empregada deve pressupor a explicitao da situao.
O ponto central e decisivo na conduo metodolgica heideggeriana, portanto, o
giro (Wendung), mediante o qual a situao histrica, objetivamente dada, se converte numa
situao histrica de exerccio, em sua realizao. Esse giro perpassado pela dificuldade de
explicar a situao histrica em sua atualizao, com uma conceptualidade mais originria do
que aquela a que estamos habituados441. Desse modo, com a fenomenologia da facticidade,
Heidegger pretende retornar experincia original. Por isso, afirma:

a meta no a construo de um ideal terico, mas a originariedade do


absolutamente histrico em sua irrepetibilidade absoluta (Ursprunglichkeit des
Absolut-Historischen in seiner absoluten Unwiederholbarkeit)442.

Apresentados esses elementos constitutivos da explicao fenomenolgica, presentes


do curso Einleitung in die phnomenologie der Religion, passamos agora para a anlise das
cartas paulinas. Heidegger interpreta trs epstolas de Paulo: Glatas e 1 e 2 Tessalonicenses.
Comeamos com a explicao da Carta aos Glatas.

3.3 Explicao fenomenolgica da Carta de Paulo aos Glatas

Heidegger inicia a explicao fenomenolgica da vivncia religiosa de Paulo mediante


a interpretao da Epstola aos Glatas. De imediato, devemoa buscar a compreenso geral da
epstola, para podermos penetrar nos fenmenos fundamentais da vida crist.
A Epstola aos Glatas contm peculiaridades importantes443. Juntamente com a Carta
aos Romanos, ela se transformou no ncleo central da dogmtica crist, constituindo-se no
documento mais originrio do cristianismo primitivo444. Nela, a exegese teolgica encontra

441
Segundo Heidegger, a verdadeira questo prvia do sentido da terminologia conceptual filosfica deixou de
ser colocada desde Scrates. Os conceitos que nos so habituais tendem a decair para a postura terico-
atitudinal, no sentido de considerarem apenas o tema. Por isso, o problema que envolve a explicao
fenomenolgica no pode ser resolvido, enquanto o que notificado no discurso filosfico no for entendido
com base no conceito de complexo de realizao e de execuo histricos (Cf. HEIDEGGER, M. Einleitung in
die Phnomenologie der Religion, p. 89).
442
Cf. HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 88.
443
Esta carta foi importante para o jovem Lutero. Juntamente com a carta aos romanos, ela se tornou fundamento
dogmtico da Reforma Protestante. Lutero desenvolveu um comentrio da carta aos glatas: In epistolam Pauli
ad Galatas commentarius (1519), em D. Martin Luthers Werke, tomo 2, Weimar, 1884, p. 436-618. Apud.
(HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 68-9). A traduo da carta de Paulo
realizada por Lutero tambm devedora em extremo de sua prpria posio teolgica. Heidegger menciona esse
texto em seu curso. Todavia, sugere que o ponto de vista de Lutero deve ser deixado de lado, uma vez que ele
analisa Paulo a partir de Santo Agostinho. Com isso, est fora do propsito heideggeriano
133

tambm o contedo fundamental herdado da tradio judaico-crist. Encerra o relato histrico


que envolve os principais aspectos do processo pessoal da converso de Paulo, desde a
recepo da convocao apostlica, a pregao realizada, at a exortao dirigida s
comunidades por ele fundadas. Constitui-se tambm na narrativa histrica que exprime a
profunda paixo religiosa e crist de Paulo como apstolo. Trata-se, pois, de documento
originrio relativo evoluo religiosa do seu autor. Devidamente compreendida em sua
situao geral, portanto, a Carta aos Glatas o elemento indicativo principal para acessar os
fenmenos fundamentais da experincia crist primitiva.
Paulo enderea a carta a uma comunidade que se encontra em situao peculiar:
cindida e perturbada, em funo da influncia de elementos provenientes da antiga tradio
judaica445. Na exegese, comum referir-se a essa problemtica como a controvrsia
legalista446. Trata-se da disputa entre judeus e cristos judeus, onde os membros da
comunidade oriundos do judasmo, sobretudo do judasmo farisaico, condicionavam a
vivncia crist necessidade da observncia do sistema ritual e legalista proveniente da
tradio mosaica. Paulo mesmo refere-se queles que procuram fomentar outro evangelho,
ou seja, queles que promoviam a mescla de elementos cristos proclamados por ele e de
ensinamentos herdados da tradio judaica.
no mbito dessa disputa entre judeus e judeus cristos, que Paulo escreve a Carta aos
Glatas. De acordo com Heidegger, os elementos histricos ressaltados circunscrevem a
situao fenomenolgica do Apstolo. Ele se encontra na situao de luta religiosa e da
luta mesma (religisen Kmpfens und des Kampfs selbst)447. Esse elemento decisivo. Por
isso, para nos aproximarmos da vida ftica crist primitiva, fundamental considerar Paulo a
partir dessa luta, no ardor da paixo religiosa (religisen Leidenschaft), em sua existncia
como apstolo e na defesa daquilo que foi proclamado aos membros de sua comunidade.
Os elementos que restaram da anlise de Heidegger da Carta aos Glatas, no seu curso
Einleitung in die Phnomenologie der Religion, so escassos. As breves consideraes que

444
Essa carta tem sido intitulada por estudiosos de Declarao da independncia crist, com relao lei
mosaica e suas exigncias. Ela seria a norma da conduta crist propriamente dita, baseada na liberdade que
provm da relao exclusiva com Cristo. Exprime, pois, a liberdade crist diante do legalismo da lei mosaica.
Por essa razo, acima de todas as outras epstolas de Paulo, ela considerada a Carta Magna da f crist (Cf.
CHAMPLIN, R. N. O novo testamento interpretado versculo por versculo. Vol. IV, p. 429).
445
Os glatas descendiam dos gauleses, os quais descendiam dos celtas e que, guerreando acabaram por se
instalar nas proximidades da Anatlia. Em 25 a.C, a Galcia tornou-se provncia romana. Sua cultura pag no
representou maiores dificuldades para Paulo e seus companheiros de evangelizao, Barnab e Silas. Suas
comunidades foram rapidamente convertidas ao cristianismo, por exemplo, Antioquia da Psdia, Icnio, Listra,
Derbe (Cf. CHAMPLIN, R. N. O Novo Testamento interpretado versculo por versculo. Vol. IV, p. 431s).
446
Cf. CHAMPLIN, R. N. O Novo Testamento interpretado versculo por versculo. Vol. IV, p. 429.
447
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 68.
134

restaram da lio original nos fornecem algumas indicaes para a interpretao. No


complexo dos elementos indicados por Heidegger, destaca-se o fenmeno da proclamao
(Verkndigung). Por meio dele, torna-se apreensvel uma referncia vital imediata ao mundo
prprio de Paulo, ao mundo circundante e ao mundo compartilhado com os membros de sua
comunidade.

3.4 O fenmeno central da proclamao apostlica

Para Heidegger, a proclamao constitui-se no fenmeno central para a explicao


fenomenolgica da vida ftica crist. Juntamente com a proclamao de Paulo, encontra-se
o ouvir a f do apstolo448. Para se compreender a proclamao, podemos colocar
indagaes: Quem proclama? O que proclama e como proclama?
De todas essas questes, Heidegger acentua o como da proclamao. o elemento
fundamental da anlise da carta, pois remete motivao necessria, a partir da qual ela
escrita. Neste sentido, o como se torna decisivo, pois est vinculado intimamente realizao
da vida mesma. No complexo do exerccio do como, a vida experimentada. Dessa forma, o
modo como se realiza a proclamao indica o carter de realizao ftica da vida crist.
Heidegger recolhe esse fenmeno como o fenmeno central de Paulo, justamente por
considerar a realizao da vida algo decisivo.
O carter epistolar do fenmeno poderia, evidentemente, ter sua interpretao a partir
da teologia. A teologia moderna procurou situar o conjunto dos escritos neotestamentrios
dentro da literatura universal, para assim poder analis-lo a partir das formas literrias449.
Certamente, pode ocorrer que as formas literrias do Novo Testamento sejam semelhantes s
da literatura universal contempornea. Todavia, para Heidegger, esse no um procedimento
que deva ser usado para a compreenso da proclamao de Paulo como gnero literrio. Para
a anlise do carter epistolar da carta de Paulo, deve-se considerar a situao vivida
faticamente pelo Apstolo, e a motivao que conduziu redao dos elementos epistolares.
Assim, a proclamao deve ser considerada como fenmeno pertencente ao exerccio
da religiosidade mesma. Por meio dela, pode-se elucidar o grau de conexo entre a vocao de
Paulo, o anncio de sua mensagem e sua doutrina. Nele, pode-se apreender a referncia vital

448
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 80.
449
A teologia, sobretudo a protestante, influenciada pelo desenvolvimento das cincias histricas do final do
sculo XIX, produziu trabalhos histrico-literrios sobre as formas literrias dos textos da literatura religiosa.
Heidegger considera que tal tentativa equivoca-se no seu ponto de partida, pois historiogrfica e
fenomenologicamente ela procura se aproximar dos textos do Novo Testamento a partir de fora e no da
elaborao dos mesmos (Cf. HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 80).
135

imediata do mundo prprio (Selbstwelt) de Paulo, como o mundo circundante (Umwelt) e


com o mundo partilhado (Mitwelt) com a comunidade dos seus seguidores.

3.5 A situao fundamental de Paulo enquanto luta religiosa

A partir da narrao encontrada nos primeiros dois captulos da carta, Heidegger


delineia a situao fundamental de Paulo. A narrativa proporciona uma aproximao do
mundo religioso de Paulo. Conta o episdio da converso, da conduta de Paulo no judasmo,
at tornar-se apstolo. Por isso, deve ser tomada em considerao, pois ela torna-se
importante para a atualizao histrica. A situao descrita transforma-se na chave
interpretativa do fenmeno como um todo. A carta de Paulo deve ser reescrita e atualizada
mediante a compreenso desse episdio.
Os dados iniciais recolhidos nas cartas nos sugerem Paulo como pregador de
doutrinas, que lana exortaes de forma semelhante a outros pregadores ambulantes da sua
poca. primeira vista, sua mensagem no apresenta nada de especial, conforme a impresso
que os atenienses tiveram dele, quando se encontrava no meio deles:

Alguns filsofos epicureus e esticos o abordavam. Alguns diziam: O que quer


dizer este palrador? E outros: Parece um pregador de divindades estrangeiras.
Tomando-o ento pela mo, conduziram-no ao arepago, dizendo: Poderamos
saber qual essa nova doutrina apresentada por ti? Pois so coisas estranhas que nos
trazes aos ouvidos. Queremos, pois, saber o que isto quer dizer450.

No entanto, a obviedade no resiste por muito tempo. Para Heidegger, no devemos


considerar os dados objetivamente, mas a partir do sentido motivador que origina os
fenmenos, orientados pela religiosidade mesma de Paulo. As determinaes da carta no so
proposies que devam ser comprovadas e, posteriormente, demonstradas. Elas so
explicaes fenomenolgicas que esto na origem da experincia originria da vida crist. S
podem ser compreendidas a partir do sentido ftico e histrico da religiosidade como tal.
Heidegger busca explicitar o sentido religioso mais prprio.
Considerando a narrativa inicial, podemos perguntar: Como Paulo encontra os
glatas? Quais so suas expectativas? Como podemos ter acesso ao seu mundo prprio?
Como podemos compreender a situao a partir da qual se produz a carta? Segundo o
esquema da interpretao da experincia ftica da vida, o contedo do ser-no-mundo de Paulo
deve ser considerado mediante a conjuno de todos esses aspectos. O intuito alcanar o

450
Cf. Atos dos Apstolos, 17,18-19.
136

como dessa relao e sua possvel atualizao. As questes levantadas nos conduzem at a
situao e a atualizao do aqui e agora vital de Paulo.
Para Heidegger, o relato descreve a situao fundamental da luta religiosa de Paulo.
Retomando o incio da carta, encontramos o versculo que aponta para a temtica recorrente
na carta: a apostasia dos glatas. Escreve Paulo:

Admiro-me que to depressa abandoneis aquele que vos chamou pela graa de
Cristo, e passeis a outro evangelho. No que haja outro, mas h alguns que vos esto
perturbando e querendo corromper o Evangelho de Cristo451.

Esse versculo pode ser mais bem compreendido a partir das divergncias entre Paulo
e os lderes das igrejas de Jerusalm e de Antioquia. Paulo era judeu convertido ao
cristianismo, e os lderes das igrejas eram cristos que no tinham abandonado o judasmo.
Ao tornar-se apstolo, seus principais adversrios, ironicamente, no eram os pagos com
seus cultos, mas aqueles que ameaavam submeter runa a novidade da experincia crist,
promovendo o retorno caducidade dos mandamentos da lei mosaica e ao cdigo sinatico.
Esse motivo provocou a primeira assemblia universal da igreja crist. Paulo descreve
esse acontecimento no captulo segundo da carta:

Em seguida, quatorze anos mais tarde, subi novamente a Jerusalm com Barnab,
tendo tomado comigo tambm Tito. Subi em virtude de uma revelao e expus-lhe
em forma reservada aos notveis o evangelho que prego entre os gentios, a fim de
no correr, nem ter corrido em vo. Ora, nem Tito, que estava comigo, e que era
grego, foi obrigado a circuncidar-se. Nem mesmo por causa dos falsos irmos,
intrusos que furtivamente se introduziram entre ns para espionar a liberdade que
tnhamos conquistado em Jesus Cristo, a fim de nos escravizar fizemos concesses
por um momento sequer para que a verdade do evangelho se mantivesse ntegra
entre vs. E por parte dos que eram tidos por notveis o que na realidade eles
fossem no me interessa; Deus no faz acepo de pessoas de qualquer forma, os
notveis nada me acrescentavam. Pelo contrrio, vendo que a mim fora confiado o
evangelho dos incircuncisos como a Pedro o dos circuncisos pois aquele que
estava operando em Pedro para a misso dos circuncisos operou tambm em mim
em favor dos gentios e conhecendo a graa em mim concedida, Tiago, Cefas e
Joo, os notveis tidos como colunas, estenderam-nos as mos, a mim e a Barnab,
em sinal de comunho: ns pregaramos aos gentios e eles para a circunciso452.

A assemblia pronunciou-se a favor de Paulo, porm, o problema no foi resolvido.


Continuou sendo perseguido pelos legalistas, durante suas jornadas missionrias. Eles agiam
de dentro e de fora da comunidade. Alm da perturbao que causavam, muitas vezes

451
(Gl 1,6-7) A mesma problemtica encontrada no livro dos Atos dos Apstolos: Ento, alguns dos que
tinham sido da seita dos fariseus, mas haviam abraado a f, intervieram; diziam que era preciso circuncidar os
gentios e prescrever-lhes que observassem a Lei de Moiss (Cf. At 15,5).
452
(Gl 2,1-9). Essa assemblia foi tambm historicamente registrada, no livro dos Atos dos Apstolos, no
captulo 15.
137

tramaram sua morte. Acusavam-no de inimigo e destruidor da obra de Moiss. Os


perseguidores acreditavam que Deus falara por meio de Moiss, mas no tinham a certeza de
que falava por meio de Paulo. Para eles, Paulo no passava de embusteiro e enganador, por
pregar doutrina diferente da tradio. Por mais estranho que parea, o Apstolo era rechaado
como herege.
Embora fosse o promotor religioso da comunidade, sua autoridade apostlica foi
constantemente colocada em questo. Por isso, no primeiro verso da carta, Paulo reafirma sua
autoridade:

Paulo, apstolo no da parte dos homens nem por intermdio de um homem, mas
por Jesus Cristo e Deus Pai que o ressuscitou dentre os mortos e todos os irmos
que esto comigo, s Igrejas da Galcia453.

Para Heidegger, a autoapresentao faz parte da situao de luta de Paulo, e dos


conflitos de seu mundo. Uma luta contra a ameaa autntica condio existencial crist, na
tentativa de manter a fora do que j proclamara nas Igrejas da Galcia, radicalmente diferente
do que falavam seus adversrios.
A descrio da situao fundamental de Paulo permite-nos afirmar, de acordo com
Heidegger, que, a maior dificuldade dos glatas no era simplesmente o retorno ao
paganismo, mas a conservao da experincia do ter-se tornado cristo. Devemos ressaltar
que foram os pregadores cristos, demasiado dependentes do judasmo, que causaram os
maiores entraves consolidao da tarefa missionria de Paulo na comunidade. A Igreja da
Galcia passou a ser ameaada pela tradio judaica, que permaneceu excessivamente
prxima. Assim, teria sido a verso crist da Igreja de Jerusalm, muito dependente da
tradio vtero-testamentria, a enfeitiar os glatas na ausncia de Paulo.
Nesse sentido, para Heidegger, dentre os modos de apostasia, o principal teria sido
aquele que conduziu os glatas a dar um passo atrs454. O argumento dos judeus-cristos era
claro: se o Messias surgira sob a lei mosaica, ento essa continuava sendo a base do
Evangelho. Tal posio constitui grande ameaa ao modo de ser cristo originrio.
Heidegger interpreta essa situao como tendncia decadncia (Abfallen) da
autenticidade crist originariamente experimentada455. As tticas judaizantes de carter
insidioso e sedutor encontravam-se nas origens do ser cristo, uma vez que seus principais
fundadores Pedro, Tiago e Joo eram perseguidos por gente como o fariseu Saulo, depois

453
Gl 1,1-2.
454
Cf. HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 72.
455
Cf. HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 73.
138

Paulo. Pedro representa o primado da Igreja por ter tido o privilgio de ter convivido com
Jesus: E tu s Pedro e sobre esta pedra edificarei a minha Igreja, e as portas do inferno no
prevalecero sobre ela456. Paulo ataca essa autoridade revestida de aura sagrada. Que
autoridade poderia lhe ser maior? Afirma que seu Evangelho fora recebido diretamente do
Senhor, sem mediao humana. Com isso, ele se coloca no nvel dos doze outros que
conheceram o Senhor pessoalmente, sem ter trado o mestre (Judas), nem ter deixado o mestre
a ss em seu prprio destino, no Getsmani. Os trs fundadores no teriam compreendido a
mensagem original de Jesus, por insistirem na vinculao lei mosaica. Mesmo conhecendo
pessoalmente o mestre, deixaram sua mensagem decair. O que dizer, pois, dos outros
homens? Por isso, Paulo adota posio desafiadora, dizendo que o Evangelho que ele
proclama foi revelado diretamente pelo Senhor: Mas fao-vos saber, irmos, que o
evangelho que por mim foi anunciado no segundo os homens; porque no o recebi de
homem algum nem me foi ensinado; mas o recebi por revelao de Jesus Cristo457.
A situao fundamental de Paulo melhor compreendida no conflito entre lei e f.

3.6 A luta religiosa enquanto conflito entre lei e f

A situao fundamental de luta religiosa de Paulo, para Heidegger, exprime-se de


forma mais clara na disputa entre lei e f (Gesetz und Glaube), conforme encontramos no
captulo terceiro da carta. Tal divergncia no deve opor, de um lado, a f e, de outro, a lei,
como elementos completamente contraditrios. Trata-se de oposio provisria e no
definitiva. Para o filsofo, ambas, lei e f, constituem-se em caminhos especiais de salvao
( stria), cuja finalidade definitivamente a vida ( z)458.
Para Heidegger, lei no significa apenas lei ritualstica e cerimonial
(Zeremonialgesetz), relativa a questes de ordem moral, costumes e comportamentos459. Por
isso, o legalismo moral acrescido somente de forma secundria. justamente por conta da
lei, que se estabelece conflito no seio da comunidade dos glatas, promovido pelos judeus-
cristos. Para eles, a lei aquilo que faz um judeu ser judeu (Juden zum Juden macht). So as
chamadas obras da lei (ergon vonou), que se definem como atitude prpria, modo de ser
caracterizado pela postura do cumprimento ritualstico prescrito, como caminho de salvao.
Por isso, para Heidegger, a lei mosaica deve ser entendida a partir da constituio

456
Mt 16,18.
457
Gl 1,11-12.
458
Cf. HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 72-3.
459
Cf. HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 72.
139

existencial460. caminho sagrado, e se assegura no apoio ao compromisso que pode ser


perdido a qualquer momento. Torna-se mortal a partir do momento em que se desvia do
sagrado.
Assim, enquanto a lei tem carter objetivo, a experincia da f tem sentido de
exerccio ftico. Graa no representa garantia e serenidade, no obra humana, mas vem do
exerccio de f. O que o Apstolo realiza no obra humana, mas fruto da graa. Sua misso
envolve a tribulao existencial do tornar-se cristo. Tudo isso ultrapassa a simples colocao
da questo tradicional da oposio entre lei e graa, pois, para Heidegger, interessa o sentido
de exerccio a partir da dinmica fundamental da experincia crist. Assim, a f ope-se
totalmente ao modo de ser da lei.
Heidegger acena, aqui, para a contraposio fundamental e decisiva que o como (das
Wie) diante do cumprimento da lei, em conflito com o como, do cumprimento da f461. H
distino relativa ao colocar-se diante da lei e o colocar-se diante da f. Isso transforma a
contraposio entre f e lei em algo decisivo, pois exprime duas atitudes fundamentais
distintas do ser religioso. De um lado, temos a atitude do cumprimento da lei; de outro, a
atitude referente ao como da f.
Para Heidegger, o captulo terceiro da carta que possui argumentao mais segura e
consistente, que brota da conscincia da f como tal do Apstolo462. Escreve Paulo:

S isto quero saber de vs: foi pelas obras da lei que recebestes o Esprito ou pela
adeso f? Sois to insensatos que, tendo comeado com o Esprito, agora acabais
na carne?463. Foi assim que Abrao creu em Deus e isso lhe foi levado em conta de
justia. Sabei, portanto, que os que so pela f so filhos de Abrao. Prevendo que
Deus justificaria os gentios pela f, a Escritura preanunciou a Abrao esta boa nova:
Em ti sero abenoadas todas as naes464.

Nessa passagem, fica demonstrada a franca oposio entre lei e f, entre as obras da
lei (ex ergv nomou) e o escutar pela f (ex ako piste)465. Abrao mesmo se justificou
somente pela f. Por isso, o cumprimento da lei impossvel. Todo aquele que busca
justificar-se na lei fracassa. S a f salva. Paulo continua dizendo que aquele que se encontra
subordinado lei maldito466. A sequncia do texto apresenta uma srie de indicaes que
demonstram a inferioridade do modo de ser da lei.

460
Cf. HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 72-3.
461
Cf. HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 72.
462
Cf. HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 73.
463
Gl 3,2-4.
464
Gl 3,6-8.
465
Cf. tambm, Rm 10,13-14.
466
Gl 3,19.
140

Para Heidegger, no trecho citado, Paulo coloca todo o seu argumento teolgico
principal. Evidentemente que no se trata de argumentao lgica, que visa fundamentar uma
posio. O argumento de Paulo brota da tomada de conscincia (Glaubensbewusstseins) da
experincia de f, que se explicita a si mesma467. precisamente no contexto dessa luta, que
sua explicitao da experincia crist da vida recebe estrutura peculiar. Para Heidegger, trata-
se de explicao originria que brota do sentido da vida religiosa mesma. Deve ser conservada
na sua correspondncia com a experincia religiosa crist fundamental. O resultado o
complexo explicativo que aparece de forma parecida explicao terica. Todavia, as
construes tericas devem permanecer alheias a esse processo, pois com a explicitao se
procura somente retroceder experincia originria, e compreender o problema da explicao
religiosa.
Nesse ponto da explicao fenomenolgica da carta, Heidegger apropria-se
criticamente da posio defendida por Harnack, o qual afirma, em sua obra Histria dos
dogmas, que foi a filosofia grega a converter a religio crist em sistema de dogmas, por volta
do sculo III d.C. Para Heidegger, o verdadeiro problema da formao dogmtica, enquanto
sentido de explicao religiosa, est enraizado no cristianismo primitivo468.
Embora seja de segunda ordem, a necessidade interna da explicao da conscincia
crist pertence vivncia ftica crist como tal. o momento autoexplicativo da experincia
religiosa. No caso de Paulo, ele fala a partir do fenmeno religioso mesmo. Por isso, a
explicao religiosa no mero problema de ordem tcnica, mas acompanha a experincia
vivida.
Heidegger adverte ainda que se deve evitar sobrepor comentrios, compreenses e
interpretaes teolgicas modernas na anlise do mundo de Paulo. comum, na teologia
atual, encontrarmos referncias teologia paulina e seus conceitos bsicos, como: carne,
esprito, psique, corao, pecado, morte, lei, graa, servio, f etc. Deve-se tambm evitar
recompor o significado desses conceitos a partir da quantidade de passagens particulares nos
escritos paulinos, de modo que se extraia um catlogo de conceitos fundamentais que nada
designam. Para Heidegger, todos os conceitos encontrados nas narrativas de Paulo devem ser
compreendidos no mbito da conscincia crist originariamente experimentada. Eles remetem

467
A partir dessa articulao da conscincia de f caracterstica a expresso logizesthai (racionalizar) no
sentido de poder tornar compreensvel a posio de f para a pessoa individual, enquanto tal, e de poder
apropriar-se deste sentido compreensvel especificamente religioso (HEIDEGGER, M. Einleitung in die
Phnomenologie der Religion, p. 73).
468
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 72.
141

ao contedo cristo. Por isso, so conhecimento da f (glaubendes Wissen)469. Nesse caso,


seria equivocado conceber um sistema teolgico em Paulo, a partir de conceitos
previamente dados. Heidegger reconhece que a investigao histrica dos telogos afastou-se
enormemente da experincia original crist, por mais questionvel que isso seja para a
teologia, por referir-se a Paulo com conceitos previamente formados.
Dos elementos explicados por Heidegger, pode-se determinar, de forma mais
especfica, a situao religiosa fundamental de Paulo. Ele se encontra em luta. Trata-se de luta
religiosa, que se constitui na luta pela vida mesma. Essa luta caracteriza-se pelo impedimento
de Paulo em afirmar a experincia crist da vida, frente ao mundo circundante no qual se
encontra. O modo de ser crente indicado pela carta aponta para a total concentrao dos
esforos em alcanar aquilo para o qual est orientado. Isso implica, ao mesmo tempo,
desvencilhar-se de todas as coisas que possam obstruir o propsito cristo470.
A anlise mostrou que o vnculo s tradies constitudas encobriu a genuna
experincia do cristianismo. Foi esse elemento que enfeitiou os membros da comunidade. O
Evangelho foi deturpado. A apostasia dos glatas deve tambm ser entendida a partir daqui.
Em outros termos, a pergunta o que teria enfeitiado a comunidade dos glatas? s pode
ser respondida no mbito do fenmeno central do tornar-se cristo. Uma explicao histrica
estaria fora de questo. Nesse caso, o qu pensado a partir do como do exerccio ftico.
Em sua luta, Paulo est decididamente voltado para a conservao da autenticidade da
experincia crist originria, que consiste no abandono das obras da lei e na vivncia
procedente da f. Ela se exprime nessa passagem: Irmos, consciente de no t-la
conquistado, s procuro uma coisa: esquecendo o que fica para trs, lano-me em perseguio
do que fica para frente471.
Para Heidegger, a partir da situao de luta que a conscincia crist deve ser
fenomenologicamente compreendida, em sua postura fundamental (Grundhaltung), segundo o
sentido de contedo (Gehalt-), referncia (Bezugs-) e realizao (Vollzugssinn). Pode-se
comparar a luta de Paulo com a luta de Heidegger pela originalidade da filosofia.
Alm da anlise da Carta de Paulo aos Glatas, em seu curso Einleitung in die
Phnomenologie der Religion, Heidegger prossegue com a explicao fenomenolgica de
duas outras cartas: aos Tessalonicenses 1 e 2. o que veremos a seguir.

469
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 72.
470
Irmos, quanto a mim, no julgo que o haja alcanado; mas uma coisa falo, e que, esquecendo-me das
coisas que atrs ficam e avanando para as que esto adiante, prossigo para o alvo pelo prmio da vocao
celestial de Deus em Cristo Jesus (Fl 3,13-14).
471
Fl 3,13.
142

3.7 A explicao fenomenolgica da Primeira Epstola aos Tessalonicenses

As duas cartas de Paulo aos tessalonicenses constituem registros mais antigos das
fontes primitivas do cristianismo472. Consideradas de menor contedo dogmtico do que a
Carta aos Glatas, elas servem de foco para uma compreenso mais original do fenmeno
cristo. Sua originalidade torna possvel a apropriao especfica da experincia crist na sua
contextualizao e atualizao.
Heidegger inicia a anlise com o delineamento da situao histrica da comunidade. A
finalidade justamente avaliar os dados objetivos dos relatos histricos, com o intuito de
encontrar os motivos da compreenso fenomenolgica. Ele parte da questo: qual a situao
histrico-objetiva na qual Paulo se encontra ao escrever a Epstola aos Tessalonicenses?
De acordo com os relatos, Paulo escreve sua carta comunidade dos tessalonicenses
durante sua primeira viagem missionria, quando se dirige Grcia. Depois de
aproximadamente trs semanas de viagem, decide fugir, no meio da noite, por conta do risco
de ser aprisionado por algum dos judeus opositores. Paulo no encontra segurana enquanto
no chegar a Atenas. Preocupado com a situao dos tessalonicenses, pelos quais desenvolve
grande afeio, considerados por ele como jbilo predestinado, convence seu companheiro
Timteo a ajud-lo. Paulo dita a carta pessoalmente a seu amigo473. Escreve a epstola
imediatamente aps a chegada a Corinto. Com isso, a situao plenamente determinada.
O relato histrico objetivo aquele que primeiramente anuncia o fenmeno. No livro
dos Atos dos Apstolos, est escrito: Alguns se deixaram convencer e se incorporaram a
Paulo e Silas, e com eles uma grande multido de gregos convertidos ao judasmo bem como
muitas mulheres da nobreza474. Por meio desse relato, possvel estabelecer a relao efetiva
entre Paulo e a comunidade dos tessalonicenses, isto , com aqueles poucos que se
colocaram ao seu lado e se somaram a ele. A narrativa registra tambm a situao ftica, na
qual Paulo est inserido, e o modo como se refere sua comunidade.
Como Paulo os experiencia? Como lhe dado o mundo compartilhado na situao da
escrita da epstola? Isto est vinculado questo de como Paulo se encontra nesse mundo
compartilhado. O contedo do mundo compartilhado, em sua determinabilidade, deve ser

472
A primeira carta redigida comunidade de Tessalnica datada por volta do ano 53 d.C., aproximadamente
20 anos aps a crucificao de Jesus. Consiste no mais antigo documento do Novo Testamento.
473
Cf. 1Ts 3,6; 3,2. O mesmo relato encontrado em At 18,5. A respeito da primeira estadia de Paulo em
Tessalnia, ver: At 17,1-16.
474
At 17,4.
143

visto no contexto com o como da referncia com esse mundo compartilhado. Portanto, trata-
se de expor a determinao fundamental dessa referncia.

3.8 A situao fundamental de Paulo como ter chegado a ser cristo

Para que a situao ftica de Paulo seja alcanada, devemos procurar entender o
vnculo entre Paulo e os membros seguidores de sua comunidade. Para Heidegger, de acordo
com a carta, a qualidade (Beschaffenheit) dessa relao pode ser indicada formalmente de
duas maneiras: a) Paulo experimenta os congregados em seu ter chegado a ser
(Gewordensein) seguidores de Jesus Cristo; b) e experimenta o fato de que eles possuem um
saber acerca do ter chegado a ser (ein Wissen von ihrem Gewordensein) seguidores de
Jesus Cristo475.
Tal indicao pode ser confirmada pela insistente repetibilidade de determinados
termos fundamentais (chegar a ser, sabeis e recordeis), empregados abundantemente na
carta. Nesse caso, a constante repetio (Wiederholung) das expresses no fruto da
curiosidade externa e autoficial. O repetir diferente da simples retomada de um
acontecimento natural ou de uma objetividade histrica, no seu sucessivo acontecer.
Para Heidegger, pertence atualizao histrica de quem experimentou o ter chegado
a ser cristo476. Repetio forma de recordao. Escreve Paulo: Ainda vos lembrais, meus
irmos, dos nossos trabalhos e fadigas477. Nessa passagem, aparece o termo
lembrar/recordar, como extenso essencial e sustentao do saber da comunidade. Ou seja,
o tornar-se a experincia que abrange todas as faculdades humanas, inclusive a
recordao. Recordar aprofundar sempre o que recordado, faz-lo surgir sempre novo,
em sua possibilidade mais ntima478.
Por isso, consiste na convocao para o constante retorno experincia e ao
conhecimento do vir-a-ser cristo. Nesse sentido, repetir as expresses, por parte de Paulo,
recolocar constantemente o evento que inaugura sua nova vida. Em outros termos, as
expresses repetidas devem ser compreendidas no contexto da realizao histrica, como
tendncia que aflora a partir do motivo central do texto479.

475
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 93.
476
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 93.
477
1Ts 2,9.
478
HEIDEGGER, M. Kant y el problema de la matafsica. Mxico: Fondo de cultura econmica, 1996, p. 196.
479
Segundo o comentrio de Hebeche, a repetio est no carter da situao da temporalidade da vida ftica. A
linguagem comum, por conservar esttico o sentido das palavras, esquece a situao e o fluxo do fenmeno.
Com isso, se passa da situao esttica para a dinmica do ter-se tornado. Assim, a recordao torna-se o
144

Heidegger refere-se ao ter chegado a ser como o fenmeno central constitutivo,


mediante o qual se estabelece o vnculo entre o apstolo e os membros da sua comunidade.
Paulo est includo na mesma condio, na qual a comunidade se encontra, isto , ele se
coexperiencia neles, necessariamente, a si mesmo (Er erfhrt in ihnen notwendig sich selbst
mit)480. Por isso, o ter chegado a ser da comunidade o ter chegado a ser de Paulo. Ele
est afetado por esse evento e includo no saber que, tanto ele, quanto a comunidade, possuem
do acontecido. Tudo o que ele afirma e atribui aos tessalonicenses, de alguma maneira, diz
respeito a si mesmo.
A constituio do ncleo do ter chegado a ser exprime a forma pela qual Paulo v
(sieht) os que se colocaram ao seu lado. Em algumas passagens da carta, recolhemos um nexo
determinado de acontecimentos indicativos de que, ao escrever a carta, o Apstolo v os
congregados como aqueles em cuja vida entrou. O ter chegado a ser deles est vinculado
com seu entrar na vida crist. O ver de Paulo no atitudinal, no sentido de observar
objetivamente a partir de atitude externa. No se refere ao ver do conhecimento objetivo, mas
ao modo pelo qual acolhe o que lhe vem ao encontro, no mbito da experincia crist
fundamental. Ele tem carter de recepo e acolhimento. E o que lhe sucede no algo
objetivo, como recordao autoficial de evento natural ou acontecimento de carter histrico
fixado no tempo481.
Para Heidegger, o ter chegado a ser de Paulo est vinculado com o entrar em sua
vida crist propriamente dita. Destaca o como do aparecer, elencando algumas passagens que
indicam que sua nova vida comea com esse evento482. Os tessalonicenses existem para
Paulo, porque ele mesmo e eles esto mutuamente entrelaados, mediante o ter chegado a
ser. Em outros termos, a unidade entre eles s possvel a partir do evento comum, que a
experincia do tornar-se cristo, por ele indicada.

elemento essencial e sustentador. A repetio importante na histria. Ela no significa mera lembrana ou
repetio mecnica de um fato ou evento natural. A lembrana do evento, do tornar-se cristo, seguidor de
Jesus cristo, no um simples fato passado, mas atualizao histrica. Ele se torna o vnculo que vai alm de sua
relao oficial com os apstolos de Cristo, pois ganha sentido para ns, na distncia que nos separa do seu tempo
(Cf. HEBECHE, L. O escndalo de Cristo. Ensaio sobre Heidegger e So Paulo, p. 106-7).
480
Cf. HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 93.
481
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 93.
482
Escreve Paulo na primeira carta aos tessalonicenses: Bem sabeis, irmos, que no foi intil a nossa estada
entre vs (2,1). Ainda que ns, na qualidade de apstolos de Cristo, pudssemos fazer valer a nossa
autoridade. Pelo contrrio, apresentamo-nos no meio de vos cheios de bondade, como uma me que acaricia os
seus filhinhos (2,7-8). Vos sois testemunhas, e Deus tambm o , de quo puro, justo e irrepreensvel tem sido
o nosso modo de proceder para convosco, os fiis (2,10). Irmos, vs fostes imitadores das Igrejas de Deus
que esto na Judia, em Cristo Jesus; pois que da parte dos vossos conterrneos tivestes de sofrer o mesmo que
aquelas Igrejas sofreram da parte dos judeus (2,14).
145

3.9 O saber prprio do ter chegado a ser cristo

A experincia do ter chegado a ser que corresponde faticidade do ser cristo no


desprovida de compreenso. Pelo contrrio. Para Heidegger, ela comporta determinado
saber (bestimmtes Wissen), que prprio e radicalmente distinto de qualquer outro saber ou
recordar, e faz parte da segunda determinao da relao de Paulo com os membros da sua
comunidade483.
Algumas passagens da carta de Paulo so destacadas para indicar o saber especfico
da faticidade crist. Escreve Paulo:

Sabeis que sofremos e fomos insultados em Filipos. Decidimos, contudo, confiados


em nosso Deus, anunciar-vos o evangelho de Deus, no meio de grandes lutas. Eu
no me apresentei com adulaes, como sabeis; nem com secreta ganncia. Deus
testemunha484.

Esta passagem mostra que nos encontramos diante de um saber que no se refere,
simplesmente, ao saber objetivo. De modo geral, coloca-se o problema do saber, deixando de
lado aquilo que experimentado de forma originria. O ter-se tornado cristo no deve ser
considerado mero conhecimento ocasional. Heidegger ope-se tambm a qualquer forma
cientfica de psicologia emprica do conhecimento de vivncias (wissenschaftlichen
Erlebnispsychologie)485. S a partir da experincia crist fundamental que se pode definir o
sentido de uma faticidade que acompanhada de saber prprio e determinado (bestimmtes
Wissen). Deve-se considerar que o ter chegado a ser no acontecimento qualquer na vida
do cristo, mas coexperimentado continuamente (stndig miterfahren), de tal forma que seu
ser consiste doravante no seu ter que ser cristo. Nesse sentido, faticidade e saber so
experienciados originariamente, numa unidade, sem separao um do outro. Para Heidegger,
o saber ao qual Paulo se refere s pode ser conhecido tendo por base, unicamente, o contexto
situacional da experincia ftica da vida crist.
Assim, Heidegger se esfora para conservar o saber-se cristo distante do saber
terico como tal486. o que podemos observar na posio que assume diante da teologia,

483
Cf. HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 94.
484
1Ts, 2,3.5. Em outros trechos, escreve Paulo: Ainda vos lembreis, meus irmos, dos nossos trabalhos e
fadigas. Trabalhamos de noite e de dia, para no sermos pesados a nenhum de vs. Foi assim que pregamos o
evangelho de Deus (2,9). Na passagem 1Ts 3,6, Paulo fala em guardar sempre a afetuosa lembrana e, em
4,2, menciona conheceis as instrues. Tais passagens referem-se constantemente ao saber e recordar da
faticidade crist.
485
Cf. HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 94.
486
Conforme j tratamos neste trabalho, Heidegger sustenta uma discusso com as tendncias da filosofia da
religio e da teologia de sua poca. Diferentemente delas, ele recusa qualquer forma de representao terica ou
146

enquanto conhecimento da experincia religiosa. Para ele, a teologia no deve fundamentar-se


em pressupostos tericos e na noo de objetividade histrica487. O princpio e a origem da
teologia crist o saber que brota da faticidade do ter-se tornado cristo488. Com isso,
indica tambm nova tarefa para a cincia teolgica. A partir do saber inerente ao ter-se
tornado cristo, e considerando os indcios formais, ela deve promover, de modo original, a
formao dos seus conceitos explicativos489.
Com o intuito de captar melhor esse saber, devemos nos aproximar da experincia
fundamental do ter-se tornado cristo.

3.10 O ter chegado a ser enquanto aceitao

O ter chegado a ser no acontecimento qualquer, que simplesmente fica para trs
na vida do cristo. evento constantemente coexperimentado, de tal forma que pode ser
sempre atualizado490. A atualizao proporciona aos tessalonicenses a experincia de que, ser,
no agora presente, deixar ser o seu ter chegado a ser cristo. Nesse caso, o ser no
concebido como presena esttica, constante no tempo, mas processo de atualizao, o vir-a-
ser a partir da experincia do ter sido convocado. Eles se orientam para o acontecimento

objetiva de Deus e da experincia religiosa. Na poca do curso sobre Paulo, a rejeio se dava em funo da
busca pela faticidade histrica da existncia vivida. A iluso da objetividade metafsica s possvel fora da
conexo com a experincia ftica originria da vida crist.
487
Posteriormente, em Sein und Zeit, com argumentao mais elaborada do que nos cursos do perodo de
Freiburg, Heidegger problematizou as expresses exemplares do esquecimento da experincia originria do
Dasein, expressas nos pressupostos do absoluto das verdades eternas. Afirma: A afirmao >verdades eternas<,
bem como a confuso da >idealidade< fundada fenomenalmente no Dasein, como um sujeito absoluto
idealizado, pertencem aos resqucios da longa tradio teolgica, no mbito da problemtica filosfica, que
precisam ser eliminados (HEIDEGGER, M. Sein und Zeit, p. 229).
488
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 95.
489
(HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 95) De alguma forma, a posio de
Heidegger influenciou a teologia. Conforme j mencionamos, em sua conferncia Phnomenologie und
Theologie, ele procura uma aproximao entre filosofia e teologia. Dedica seu texto ao telogo Bultmann, que,
por sua vez, em seu ensaio Die Geschichtlichkeit des Daseins und der Glaube, de 1928, aplica a distino
estabelecida por Heidegger no campo da teologia. No perodo de Freiburg, suas anlises influenciaram
diretamente Bultmann na crtica aos pressupostos do sujeito absoluto e das verdades eternas, da teologia
crist tradicional. Em seu artigo de 1928, Il significato della >Teologia dialettica< per la scienza
neotestamentaria, Bultmann afirma: O ser do homem constitudo pelo logos, pela razo, pelo eterno e
absoluto. Uma teologia idealista presume, portanto, falar ao mesmo tempo de Deus e do homem, pelo fato de
estar habituada, em funo da tradio antiga e clssica, a pensar inseparavelmente Deus e absoluto. Na
realidade, ela fala apenas do homem (BULTMANN, R. Il significato della >Teologia dialettica< per la scienza
neotestamentaria. In: BULTMANN, R. Credere e comprendere, p. 130-1). Podemos notar que, para
Heidegger, o emprego desses termos no descreve o Dasein cristo, na faticidade crente, mas fala a partir da
existncia inautntica, a partir daquilo que ele denomina nos textos sobre fenomenologia da religio, como
estrutura decadente (Verfallen).
490
Do ponto de vista fenomenolgico, importante perceber a existncia de um evento. Ele est presente na
carta de Paulo. O evento no pode ser pensado em termos de um fato realizado no passado ou que ir se realizar
num futuro prximo ou distante. Ele constantemente co-experimentado e tornado presente pela abordagem
fenomenolgica.
147

ftico do ter-se tornado, constantemente compartilhado (stndig miterfahren)491. A


experincia aqui indicada institui nova condio de ser da existncia humana compartilhada
entre Paulo e a comunidade.
Todo o processo torna-se mais claro a partir do desdobramento desse fenmeno
compartilhado do ter chegado a ser. Para Heidegger, o elemento que constitui essa
experincia fundamental do ser cristo a aceitao (deksesthai) da proclamao
(Annehmen der Verkndigung) de Paulo492. O tornar-se cristo consiste na receptividade da
boa notcia que foi anunciada. A aceitao (deksesthai) expressa o como da preocupao ou
sustentao da vida crist493. O que recebido na aceitao no meramente algo exterior,
vindo de fora, como se fosse informao ou contedo doutrinal. A recepo no algo
meramente passivo. Pelo contrrio. Aceitar consiste no movimento segundo o qual aquele que
recebe deve viver de acordo com aquilo que recebeu. Por isso, o tornar-se cristo consiste
numa adeso a um modo novo de viver, determinado pelo acolhimento que desvela um modo
prprio de ser.
Segundo Heidegger, a aceitao da proclamao da boa notcia ocorre em meio a uma
grande tribulao e constante aflio (Trbsal)494. Escreve Paulo:

Enviamos Timteo, nosso irmo e ministro de Deus na pregao do evangelho de


Cristo, com o fim de vos fortificar e exortar na f, para que ningum desfalea
nessas tribulaes. Pois bem sabeis que para isso que fomos destinados. Quando
estvamos convosco, j dizamos que haveramos de passar por tribulaes; foi o
que aconteceu, como sabeis495.

A aceitao acontece em meio a uma tenso interna no mago da experincia. A


tenso deve ser conservada pelo cristo na medida em que ele assume a condio de quem
aceita o anncio. A proclamao atinge o todo da vida ftica, de tal forma que o como do
comportar-se tem sua origem na experincia ftica mesma.
Entretanto, a aflio e a tribulao inerentes aceitao da proclamao despertam, na
realizao da vida crist, gozo e alegria (Freude). Elas no produzem a si mesmas. Tambm
no so trazidas de fora, por outra motivao, ou fomentadas pelo Dasein como tal. Mas elas
provm da experincia ftica da vida crist, e procedem do Esprito Santo. Por isso, so
recebidas como dom, consideradas um presente, doao gratuitamente destinada queles que
aderem ao novo modo de ser. Nesse sentido, podemos conceber que a faticidade crist

491
Cf. HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 94.
492
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 94.
493
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 94..
494
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 94.
495
1Ts 3,2-4.
148

consiste no comportar-se receptivo, e que envolve aflio e alegria constantes. Tribulao e


gozo pertencem ao ter-se tornado cristo.
Com o intuito de sublinhar a importncia da receptividade no mbito do tornar-se
cristo, Paulo emprega outro termo grego (logon Theou) para descrev-la. Escreve Paulo:

por isso que tambm no cessamos de dar graas a Deus, porque recebestes a
palavra de Deus de ns e a acolhestes, no como palavra de homens, mas como
realmente , como palavra de Deus que age eficazmente em vs, os fiis496.

O trecho mostra que o recebimento da palavra Deus (logon Theou) no consiste


apenas na apropriao de alguma coisa. No significa acolher a necessidade e a aflio como
aspectos elementares inerentes condio do ser cristo. Receber , ao mesmo tempo, acolher
a palavra de Deus. a palavra que origina o novo modo de ser497. A proclamao da
palavra carrega consigo o que proclamado. Escreve Paulo:

No mais, irmos, rogamo-vos e admoestamo-vos no Senhor Jesus que andeis


segundo o que aprendestes, como deveis proceder para agradar a Deus como, alis,
j o fazeis a fim de progredirdes cada vez mais498.

Os que aceitam a palavra entram num nexo efetivo com Deus, na medida em que
reconhecem em si mesmos a ao de Deus, como fundamentalmente ao de Deus, a partir
de Deus.
A partir do fenmeno da recepo, entramos propriamente no contexto de atuao do
divino, e da relao do Dasein cristo com ele. A recepo consiste na mudana de postura
diante de Deus. Conforme Heidegger, a adeso ao modo de ser cristo produz um giro
absoluto (absolute Umwendung), que se transforma numa determinao decisiva do tornar-se
cristo. Tal giro justamente o voltar-se para Deus (Hinwendung zu Gott)499. Dessa forma,
pela primeira vez, fornece um contexto operativo para o Deus vivo e verdadeiro. O que
aceito o como do comportar-se. O seguinte verso aclara essa mudana. Escreve Paulo:

[...] Pois eles mesmos contam qual acolhimento que da vossa parte tivemos, e como
vos convertestes dos dolos a Deus, para servirdes ao Deus vivo e verdadeiro, e
esperardes dos cus o seu Filho, a quem ele ressuscitou dentre os mortos; Jesus que
nos livra da ira futura500.

496
1Ts 2,13.
497
Heidegger faz referncia aqui ao genitivo subjetivo objetivo, isto , a palavra no foi recebida de algum
homem (cf. 1Ts 2,13), embora o apstolo se autoproclame autntico pregador da verdade.
498
1Ts 4,1.
499
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 95.
500
1Ts 1,9-10.
149

A passagem faz referncia ao novo modo de comportar-se consigo mesmo. O


indicativo o giro absoluto para dentro do sentido executivo da vida ftica501. Com isso,
coloca-se a tarefa do como da objetividade de Deus no contexto da atualizao da vida
crist.
Conforme observamos, o tornar-se cristo acarreta o abandono dos dolos para o
Deus vivo e verdadeiro. O voltar-se para Deus tem primazia, porm se efetiva com o
afastamento dos dolos. dolo evoca aqui a questo acerca da explicao objetiva de Deus.
Paulo teria partido da Septuaginta, que concebe a converso precisamente como abandono dos
dolos502. Para Heidegger, entretanto, dolos devem ser entendidos a partir da urgncia da vida
ftica, a partir da qual surge o problema da objetividade de Deus (der Gegenstndlichkeit
Gottes zu bestimmen). Devem ser compreendidos, aqui, a partir da tendncia de representar
Deus mentalmente; de transform-lo em objeto de especulao teolgica ou filosfica. Isso
constitui a estrutura da decadncia do originrio. Nesse sentido, a adeso existncia crente
demarcada pela passagem que rompe a estabilidade das representaes mentais de Deus
(figuras e conceitos) para a experincia ftica da aflio e insegurana, da preocupao
atribulada da nova relao com Deus. dolo evoca a serenidade mstica, iluso, asseguramento
terico, diante dos conflitos e da exigncia inquieta da adeso faticidade do ser crente.
Para Heidegger, o rompimento com as representaes do divino jamais foi feito, desde
a filosofia grega e da tradio crist. Lutero teria sido o nico que comeou a andar nessa
nova direo503. Isso explica seu dio de Aristteles. O que significa estar diante de Deus
ou na presena de Deus depende nica e exclusivamente da compreenso do esperar por
Deus, persistindo na espera acolhedora.

3.11 O mundo prprio de Paulo e a expectativa da parusia

A parusia o elemento que exprime a participao de Paulo no tornar-se cristo dos


tessalonicenses. Determina todos os momentos de seu viver. Por duas vezes, encontramos no

501
Esse giro expressa algo histrico-objetivo, mas o interesse pela qualidade da relao compartilhada. 1Ts
apresenta traos do ter-se tornado, mediante as palavras: tornar-se, gerar-se, criar-se, ver-se, saber-se,
conhecer-se, recordar-se, lembrar-se.
502
Para o Antigo Testamento, dolo representa a divindade pag. Era objeto de culto. O judasmo considera-o
como mentira sedutora, no-deus, nulidade (Jr 2,5-11; Am 2, 4); no passava de pedao de madeira ou pedra,
que a nada servia (Is 41,18-20). So empregados muitos termos hebraicos para designar dolo. Em geral,
literalmente, significam: imagem, figura, representao, que pode ser mental ou fsica; tambm imundcie,
esterco, impureza; vaidade, fumaa, coisa v, futilidade (Cf. SCHLESINGER, H; PORTO, H. Dicionrio
Enciclopdico das religies, p. 1317. Verbete: dolo).
503
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 97.
150

texto referncias dessa condio: No podendo mais suportar, resolvemos ficar sozinhos em
Atenas [...]; [...] para que ningum desfalea nessas tribulaes504. Para Heidegger, a
situao autntica de Paulo como apstolo marcada por peculiar tribulao que lhe
prpria, decorrente justamente da expectativa da parusia, isto , a vinda do Senhor505. ,
pois, com base na atribulada espera do Senhor que compreendemos a existncia de Paulo
enquanto pregador do Evangelho, seus gozos e suas aflies.
A tribulao constitui a situao de fundo, na qual Paulo se encontra ao escrever a carta. Seu
mundo vital prprio (Selbswelt) pode ser observado neste trecho:

Conheo um homem em Cristo que, h quatorze anos, foi arrebatado ao terceiro cu


se em seu corpo, no sei; se fora do corpo, no sei; Deus o sabe! foi arrebatado
at o paraso e ouviu palavras inefveis, que no lcito ao homem repetir. No
tocante a esse homem, eu me gloriarei; mas no tocante a mim, s me gloriarei das
minhas fraquezas. Se quisesse gloriar-me, no seria louco, pois s diria a verdade.
Mas no o fao, a fim de que ningum tenha a meu respeito um conceito autoior
quilo que v em mim ou me ouve dizer. J que essas revelaes eram
extraordinrias, para eu no me encher de soberba, foi-me dado um aguilho na
carne um anjo de satans para me espancar a fim de que eu no me encha de
soberba. A esse respeito, trs vezes pedi ao Senhor que o afastasse de mim.
Respondeu-me, porm: Basta-te a minha graa, pois na fraqueza que a fora
manifestou todo o seu poder. Por conseguinte, com todo o nimo prefiro gloriar-me
das minhas fraquezas, para que pouse sobre mim a fora de Cristo. Por isso, eu me
comprazo nas fraquezas, nos oprbrios, nas necessidades, nas perseguies, nas
angstias por causa de Cristo. Pois quando sou fraco, ento que sou forte506.

Essa passagem exprime a totalidade da vida ftica, acentuada pela intensa aflio e
tribulao, frente expectativa por aquilo que h de vir. O relato que acena para a situao
vital de Paulo sugere tambm o modo como ele deseja ser considerado diante da comunidade.
Em seu mundo prprio, concebe a si mesmo como rfo, porque ao final est privado da
companhia dos tessalonicenses: [...] privados por um momento de vossa companhia, no de
corao mas s de vista, desejamos muito vos rever507. Para Heidegger, o decisivo que no
quer ser visto como objeto da graa. No h referncias diretas a esse elemento. Ele no
conhece formas de arrebatamento, por isso lhes confere pouca importncia. Quer ser visto
apenas na sua debilidade (Schwachheit) e tribulao. Gloriar-se das fraquezas, das
afrontas, das necessidades, das perseguies, do profundo desgosto sofrido por causa
de Cristo. Tais elementos aparecem aqui como constitutivos da existncia crist.
Para Heidegger, podemos destacar alguns elementos que demonstram, de forma mais
explcita, essa condio fundamental da vida ftica crist.

504
1Ts 3,1-3.
505
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 98.
506
2Cor 12,2-10.
507
1Ts 2,17.
151

Alguns versos revelam a preocupao do Apstolo com a complementao


(Ergnzung) de sua obra508. Essa necessidade inquieta o Apstolo e intensifica o desejo de
rever os tessalonicenses: Noite e dia rogamos com insistncia para rever-vos, a fim de
completarmos o que ainda falta vossa f509. Essa afirmao indica que o ter-se tornado
cristo carrega consigo uma carncia, um ainda por realizar, um ainda-no (noch nicht).
A vida ftica crist perpassada pela incompletude e, por isso, necessita de preenchimento.
nesse sentido que compreendemos o motivo pelo qual os membros da comunidade adquirem
importncia absoluta para Paulo: o tornar-se cristo algo que precisa ser completado, e
Paulo depende vitalmente do xito dessa tarefa, para levar a cabo sua obra e sua convocao
pessoal.
O modo como o Apstolo prefere ser visto e reconhecido aparece nessa outra
importante passagem, onde descreve sua condio por meio da expresso espinho na carne
(skolops t sarkia); a mensagem de sat a me esbofetear510. Essa expresso foi
excessivamente discutida ao longo da tradio crist, e recebeu mltiplas interpretaes.
Heidegger recomenda aqui que a compreendamos de forma mais geral, segundo a explicao
fornecida por Santo Agostinho511. Este concebeu a expresso carne (Fleisch) como
concupiscncia, ou seja, a esfera originria de todos os afetos que no so motivados por
Deus (die Ursprungssphre aller nicht aus Gott motivierten Affekte)512. Carne aparece
aqui, de modo originrio, como o elemento que promove a tribulao, e pertencente a vida
ftica crist. Vinculada a ela, irrompe tambm o conflito referente relao entre esprito e
carne.
Da mesma forma, a referncia a satans (Satan) favorece a apreenso e a determinao
da situao originria de Paulo. Para compreendermos essa expresso, de acordo com
Heidegger, fundamental, desde o incio, ns nos afastarmos de todas as representaes
referentes ao discurso paulino sobre satans513. Em sua anlise, procura afastar-se de todas as
imagens objetivas do demnio (Teufel). No faz sentido, no contexto do exerccio da vida

508
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 98.
509
1Ts 3,10. Afirma ainda: Irmos, separados de vs por algum tempo de vista e no de corao temos o
mais vivo e ardente desejo de vos rever (1Ts 2,17).
510
2Cor 12,7.
511
Cf. HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 98.
512
HEIDEGGER, M. Augustinus und der Neuplatonismus, p. 210ss.
513
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 98. O termo sat vem da forma
aramaica satana, que, no Antigo Testamento, significa adversrio, rival, inimigo de guerra, mais
precisamente, aquele que luta contra Deus. Na traduo do aramaico para o grego (Septuaginta) empregou-se
o termo diabalos para satana. Diabalos significa caluniador. Na exegese convencional, costuma-se
afirmar que, nos escritos de Paulo, satans aparece, de modo geral, como o inspirador das ms aes (Cf.
CHAMPLIN, R. N. Novo Testamento interpretado versculo por versculo, vol. V, p. 185).
152

ftica, recorrer s especulaes acerca da existncia como tal do diabo, ou seja, sobre o seu
contedo. Pelo contrrio. O decisivo para uma aproximao fenomenolgica compreender
como satans se instala na vida ftica de Paulo, e como se processa sua atuao.
Para Heidegger, satans aparece no mundo de Paulo como o que obstaculiza e impede
(hindert) sua obra: Quisemos ir visitar-vos eu mesmo, Paulo, quis faz-lo muitas vezes ,
mas satans me impediu514. Ele aparece tambm como o tentador que domina os fracos de
esprito e submete provao a experincia originria crist. Trata-se da seduo que desvia a
obra iniciada: Por isso, no podendo mais suportar, mandei colher informaes a respeito de
vossa f, temendo que o tentador vos tivesse seduzido, inutilizando o nosso trabalho515.
Em ambas as situaes, no mbito da vida ftica, satans aparece como aquilo que
promove runa e decadncia, impedindo que a obra alcance a consumao. Por isso, o diabo
aumenta a tribulao de Paulo e, ao mesmo tempo, promove a preocupao absoluta com
aqueles que podem sucumbir diante da ao de satans. O diabo estimula os grandes esforos
para sustentar a obra apostlica. Dessa forma, o sentido de exerccio da vida ftica crist
comporta a presena de satans, como parte da convocao inerente ao ter-se tornado
cristo516.
A autoao do obstculo colocado pelo tentador ocorre mediante a orao (Gebet).
Nesse momento da carta, Paulo pede a Deus que favorea o caminho at os tessalonicenses:
Deus, nosso Pai, e Nosso Senhor Jesus aplainem o nosso caminho at vs517. Para
Heidegger, a orao adquire aqui sentido decisivo (entscheidenden Sinn)518. No mera
expresso de piedade, apoio ou edificao, mas modo vital de aproximao do divino,
enquanto enfrentamento e autoao daquilo que impede o cumprimento da misso. A
preocupao com a preservao do caminho assumido pelos tessalonicenses519.
na franqueza, e no no xtase, que acontece a relao ntima com o divino. na
necessidade que Paulo realmente possui a sua vida e, portanto, existe como tal.
Por isso, em sua situao ftica, Paulo no vive da pretenso de estar seguro e apoiado
em Deus. Pelo contrrio, ele faz o jogo do tentador. Tentar ser forte para combater com as
prprias armas e vencer o tentador pode gerar orgulho e soberba para o cristo, o que no

514
1Ts 2,18.
515
1Ts 3,5.
516
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 99.
517
1Ts 3,11.
518
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 99.
519
No final da carta, Paulo faz outra orao correspondente a essa, na qual pede que sua epstola seja lida para
todos na comunidade (Cf. 1Ts 5,17). Segundo Heidegger, isso serve de comprovao que a orao para Paulo
est vinculada essencialmente preocupao de que os tessaloniceneses permaneam fiis ao caminho cristo
assumido (Cf. HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 99).
153

corresponderia experincia do ter-se tornado cristo. Por isso, o enfrentamento da tendncia


runa, inerente vida ftica, no provm do idealismo utpico, nem da estrutura segundo a
qual o bem vence o mal. Aqui se acentua o que pode ser considerado contradio da vida
ftica crist: o que a fraqueza para o pensamento e para a tica fortaleza para quem tem
sua vida em Cristo. Aquele que aparentemente fraco encontra sua fora na f. Retomando os
versos de Paulo:
Disso me gloriarei, mas de mim mesmo no me gloriarei, a no ser de minhas
fraquezas; E para que a grandeza das revelaes no me levasse ao orgulho, foi-me
dado um espinho na carne, um anjo de Satans, que me esbofeteia e me livra do
perigo da vaidade520.

Nesse sentido, a fortaleza no provm da vontade poderosa de combate, dos esquemas


e estruturas de proteo, da adequao s leis da natureza e da sociedade. A experincia de
Deus no serve de apoio, nem de consolo para as misrias do mundo. O elogio fraqueza
seria insensatez. Vangloriar-se da fraqueza tambm insensatez521. Do mesmo modo, o amor
prprio criado a partir da grandeza de revelaes seria vaidade encobridora da genuna
experincia do tornar-se cristo.
Os aspectos apresentados, a saber, o no mais poder suportar, o demnio, a
orao, o juramento final exprimem e retratam a situao fundamental atribulada da vida
ftica crist, a partir da qual Paulo escreve a Carta aos Tessalonicenses. Tendo caracterizado a
situao, Heidegger analisa agora a redao como tal da carta, que em si mesma constitui uma
forma de proclamao. Com isso, atinge o clmax da proclamao de Paulo.

3.12 A noo de parusia

De acordo com Heidegger, Paulo aborda a questo da parusia mediante o


esclarecimento de duas questes levantadas pelos membros da comunidade de Tessalnica.
Na passagem de 1Ts 4,13-18, o Apstolo assume a pergunta acerca do que acontece
com os que j morreram, os quais no vivenciaro a segunda vinda do Senhor. J no trecho
1Ts 5,1-12, formula a questo pelo quando da realizao da parusia. Para Heidegger, tais
indagaes esto baseadas em equvocos dogmticos, os quais desencaminham a faticidade
crist, vinculada atualizao da vida522. Por isso, chama a ateno, sobretudo, para a forma
com a qual Paulo recebe as indagaes oriundas dos tessalonicenses. Paulo no encara a
520
2Cor 12; 5.7.
521
Fiz-me louco. Vs me obrigastes, porque era vosso dever recomendar-me. Pois, embora nada seja, no fui
inferior em nada aos autoapstolos(2Cor, 12,11).
522
Cf. HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 98.
154

pergunta dos congregados como questo de conhecimento terico. Por conseguinte, no


fornece resposta especfica, de forma direta e literria, ou seja, em sentido mundano. Essa
razo pela qual a tradio exegtica o acusou de evitar a questo, e de no possuir
conhecimento sobre o assunto523. Todavia, para Heidegger, ele se mantm totalmente
afastado de um tratamento gnosiolgico (erkenntnismssigen Behandlung), porm, sem dizer
tampouco que seja incognoscvel524. De fato, no encontramos respostas tais como: O
senhor vir nesse ou naquele momento; ou no sei quando o senhor retornar.
Ao longo da histria, ocorreram modificaes no sentido e na estrutura conceitual do
termo parusia. Entretanto, elas no teriam permanecido vinculadas experincia originria da
vida crist. No tempo de Paulo, a compreenso da parusia era proveniente do grego clssico.
Na Septuaginta, significava presena, chegada525. Para os primeiros cristos tinha o
sentido de reapario do Messias j aparecido526. Trata-se de uma noo que no aparece
inserida na compreenso comumente empregada do termo, embora a vivncia crist tenha
operado transformao total da sua estrutura.
Uma compreenso mais imediata sugere que a parusia consistiria em comportamento
bsico da vida crist, no sentido de expectativa, forma especial de espera de um
acontecimento futuro. Todavia, para Heidegger, tal compreenso absolutamente equivocada
(ganz falsch). Isso porque jamais chegaremos determinao do sentido referencial da
parusia, enquanto evento futuro, pela contagem ou expectao de alguma coisa, a ser definida
em termos de tempo objetivo, que ocorre por meio da anlise da conscincia527. A estrutura da
esperana crist, no tocante ao sentido da parusia, radicalmente distinta de todas as
expectativas comuns (radikal Anders als alle Erwartung). Por isso, as noes de tempo,
instante, momento acarretam problema especial para a explicao fenomenolgica.
Segundo Heidegger, Paulo contesta as questes iniciais apresentadas pelos
tessalonicenses, fora do contexto da experincia objetiva de tempo. A questo no
examinada a partir do sentido de contedo, nem recorrendo ao conhecimento objetivo. O que
ocorre a retomada do conhecimento inerente ao como da experincia do ter-se tornado
cristo. Essa a razo pela qual o apstolo desenvolve sua resposta mediante a contraposio
de dois possveis modos de ser, dois comportamentos distintos frente parusia. No se refere

523
Esse fato tambm contribuiu para colocar sob suspeita a autenticidade da carta.
524
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 99.
525
No grego clssico, parusia significava vinda, presena. No Antigo Testamento, na Septuaginta,
significava a vinda do Senhor e o dia do juzo final. J, no judasmo tardio, queria dizer vinda do Messias
como Vigrio de Cristo (Cf. HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 102).
526
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 102.
527
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 102.
155

simplesmente a duas formas de vida, independentes e contraditrias entre si, que pudessem
ser simplesmente colocadas uma ao lado da outra. O motivo da contraposio reside na vida
ftica mesma. Por isso, refere-se a dois modos possveis de estar na vida crist, compartilhada
entre ele e sua comunidade.
Esses distintos modos de ser so encontrados na redao de Paulo:

Quando as pessoas disserem: paz e segurana!, ento, lhes sobrevir repentina


destruio, como as dores sobre a mulher grvida; e no podero suportar. Vs,
porm, meus irmos, no andais em trevas, de modo que esse dia vos surpreenda
como um ladro; pois que todos vs sois filhos da luz, filhos do dia. No somos da
noite, nem das trevas528.

Podemos observar que Paulo faz referncia a um grupo especfico da sua comunidade,
que diz: Paz e segurana! (Friede und Sicherheit). Para Heidegger, essa expresso remete
ao modo peculiar de ser da vida ftica crist, ao como do comportar-se com tudo aquilo que
vem ao encontro, no mbito dessa experincia529. Exprime, igualmente, o fato de que tudo
aquilo que vem ao encontro, no comportamento desse grupo, acontece de forma mundana
(welthaften Verhalten), ou seja, no carrega nenhum motivo que provoque desassossego
(Beunruhigung). Por isso, falar em paz e segurana neste mundo o mesmo que se apegar a
ele, procurar apoio, quietude e tranquilidade. Sobre os que vivem dessa forma, precipitar-se-
repentina calamidade. Ver-se-o surpreendidos, pois no a esperam. Para Heidegger, eles se
encontram justamente na expectativa atitudinal (einstellungsmssigen Erwartung); seu
esperar se absorve nas solicitaes mundanas da vida530. Por viverem dessa expectativa, a
calamidade lhes afeta de tal forma, que no podero escapar dela:

Eles no se salvaro a si mesmos, porque no possuem a si mesmos, porque se


esqueceram de si prprios; porque no possuem a si mesmos na claridade do
autntico saber. (Sie knnen sich selbst nicht retten, weil sie sich selbst nicht haben;
weil sie das eigene Selbst vergessen haben; weil sie sich selbst nicht haben in der
Klarheit des eigentlichen Wissens)531.

No poder chegar a si prprios equivale a encontrar-se nas trevas (im Dunkel).


Em contraposio queles que vivem de forma mundana, isto , na decadncia da vida
ftica crist, expressa no termo trevas, Paulo refere-se aos que vivem na luz do dia. Esses
vivem de tal forma que o dia do Senhor no os surpreender como um ladro (Dieb).
Heidegger confere dois significados distintos expresso dia, no mbito do exerccio da

528
1Ts 5,3-5.
529
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 103.
530
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 103.
531
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 103.
156

vida ftica crist: a) quer dizer claridade do saber sobre si mesmo (Helle des Wissens um
sich selbst), filhos da luz, frente queles que vivem nas trevas; b) quer dizer dia do Senhor
(Tag des Herren), dia da parusia532.
De acordo com Heidegger, a distino que Paulo realiza entre dois modos diversos de
colocar-se na vida crist, consiste propriamente na resposta que ele remete aos membros de
sua comunidade. Na realidade, Paulo os remete ao saber prprio:

Este saber precisa ser muito peculiar, pois So Paulo remete os tessalonicenses a
eles mesmos e ao saber que eles possuem enquanto vieram a ser aquilo que so.
Desse modo, a contestao da pergunta depende de suas prprias vidas533.

Dito de outra forma, o cristo no deve olhar para o calendrio vigente, mas para si
prprio, para a real deciso implcita na questo que depende da prpria vida, do seu ter-se
tornado e de seu saber pleno sobre isso.
Ao convoc-los a permanecerem vigilantes e despertos no saber que possuem sobre si
mesmos, Paulo desloca a questo do quando para o comportamento da vida ftica crist534.
Ao ser concebido e utilizado em sentido temporal objetivo, o quando aparece na forma
decadente do seu sentido originrio, faticamente experimentado. Paulo no faz meno
referencial ao quando, porque, no contexto da vida ftica, essa expresso objetiva da
temporalidade simplesmente se torna inadequada. Por isso, ao aparecer na vida crist, exprime
uma forma decadente e rasa da faticidade como tal. O decisivo aqui como o cristo se
comporta no exerccio da vida ftica, se de modo autntico ou no. a partir da que
compreende o sentido do quando, do tempo e do instante.
Nesse sentido, o como do acontecer da parusia na vida crist remete plena
temporalizao e atualizao da vida ftica mesma. No consiste na expectao de
acontecimento vindouro que transcorrer na linha do tempo. Isso torna possvel a afirmao
de Heidegger de que o sentido do quando, do tempo em que o cristo vive, possui carter
especial (besonderen Charakter)535. E, com essa descoberta, aproxima-se, em sua maior
amplitude, do indcio formalmente anunciado, no incio, de que a religiosidade crist vive a
temporalidade como tal (die christliche Religiositt lebt die Zeitlichkeit)536. Trata-se de um
tempo de ordem prpria, sem lugares fixos. Mediante o conceito de tempo objetivo,
impossvel encontrar a temporalidade originria. Em todo caso, o quando da parusia no

532
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 104.
533
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 103.
534
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 104.
535
Cf. HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 104.
536
Cf. HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 104.
157

apreendido objetivamente537. S se pode compreender a temporalidade pela cuidadosa


distino dos trs sentidos de direo (contedo, relao, atualizao), os quais compem a
estrutura da experincia ftica da vida como tal.
Conforme observamos, o exerccio da vida ftica crist no perpassado pela
segurana. Todas as significatividades bsicas do ser cristo so caracterizadas pela
insegurana contnua (stndige Unsicherheit). O inseguro, porm, no casual, mas
necessrio. No se trata de necessidade lgica ou natural. Nesse sentido, a resposta que Paulo
oferece pergunta dos tessalonicenses, acerca do quando da parusia, consiste, pois, na
exigncia de permanecerem sbrios e vigilantes. H o refreamento do entusiasmo e da
curiosidade de quem pergunta pelo quando, e especula sobre seu acontecer. Tudo isso
indicao de que vivem na decadncia da vida ftica, ou seja, esto presos ao mundano.
Essa problemtica se tornar mais clara com a explicao da Segunda Carta aos
Tessalonicenses, que veremos a seguir.

3.13 A explicao fenomenolgica da segunda Epstola aos Tessalonicenses

Em seu curso Einleitung in die Phnomenologie der Religion, Heidegger prossegue


com a anlise fenomenolgica da segunda carta de Paulo aos tessalonicenses. O primeiro
passo consiste, justamente, na elucidao da situao fundamental, a partir da qual a carta
elaborada. comum afirmar a existncia de uma oposio entre a primeira e a segunda
carta538. Tal oposio sustentada no seguinte argumento: enquanto na primeira carta, a paz e
a segurana precedem a vinda inesperada do Senhor, na segunda, em contrapartida, o
acontecimento da parusia precedido por sinais apocalpticos, que permitem predizer eventos
futuros, como guerras e destruies. Dentre esses sinais, est a chegada do Anticristo, como
forma de advertncia, de sinal intermedirio.
Heidegger coloca inicialmente em discusso a interpretao convencional oferecida
pela exegese tradicional, com o intuito de demonstrar a continuidade entre as cartas. Para ele,

537
O sentido apresentado da temporalidade crist fundamental tanto para a experincia ftica da vida quanto
para o problema da eternidade de Deus. Para Heidegger, tais problemas deixaram de ser abordados
originariamente na Idade Mdia, em consequncia da penetrao da filosofia platnico-aristotlica no
cristianismo. A especulao atual que trata de Deus tornou-se questo ainda mais obscura, como podemos notar
na introjeo do conceito de valor (Gltigkeit) em Deus (Cf. HEIDEGGER, M. Einleitung in die
Phnomenologie der Religion, p. 104).
538
Em seu texto, Heidegger cita o telogo Schmidt, da Basilia, que em sua exegese procurou mostrar oposio
entre as duas cartas. Heidegger no pretende entrar nas discusses a respeito da autenticidade da carta e nem na
questo exegtica. Para ele, a discusso sobre autenticidade decorrente de uma incompreenso fundamental de
Paulo (Cf. HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 106).
158

contrapor uma outra significa partir de opinies e representaes que no correspondem ao


esprito de Paulo, uma vez que, em momento algum, o apstolo procura responder questo
do quando da parusia. Pelo contrrio, a segunda carta consiste na repercusso do estado
atual da comunidade (gegenwrtigen Stand der Gemeinde), e rene o eco (Echo) e os
efeitos provocados pela primeira539. Por isso, a elucidao da situao fundamental, a partir
da qual Paulo escreve a segunda carta aos tessalonicenses, s possvel mediante a
conservao dos resultados anteriormente obtidos.
A primeira indicao da situao vital de Paulo e de seus seguidores nos fornecida
pela identificao da existncia de dois grupos distintos no interior da congregao de
Tessalnica. De um lado, encontram-se os membros que compreenderam Paulo, e sabem o
que importante. Ou seja, se a parusia depende de como vive o cristo, ento, ele no se
encontra em condies de suportar, at o final, o amor e a f que lhe so exigidos.
Por conseguinte, v-se levado ao limite do desespero. Os que pensam dessa forma
angustiam-se em sentido autntico (ngstigen sich in einem echten Sinn). Encontram-se sob o
signo da verdadeira preocupao. Vivem em extrema intensidade, no sentido de saber se
podem ou no levar a termo as obras de f e amor, que so aguardadas at o dia decisivo.
queles que o compreenderam, Paulo ope outro grupo, que identificado nesse
versculo da carta: Ora, ouvimos dizer que alguns dentre vs levam vida toa, muito
atarefados sem nada fazer540. Por conta da expectativa da parusia imediata, pessoas do grupo
deixam de trabalhar, e se permitem ser levadas pela ociosidade. So os que se ocupam da
questo se o Senhor vem logo em seguida. Transformaram a despreocupao pelas
contingncias da vida em nada fazer. Esto preocupados com o mundano, envolvidos na
pluralidade das preocupaes, no falatrio e na desocupao. Por conseguinte, acabam
tornando-se carga pesada e onerosa para os demais da comunidade541. Para Heidegger, so
os que entenderam equivocadamente o que foi colocado na primeira carta542.
Torna-se importante acentuar, a forma com a qual Paulo se dirige aos que no o
compreenderam. Segundo Heidegger, ele no oferece qualquer espcie de auxlio ou consolo.

539
Cf. HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 106.
540
2Ts 3,11.
541
Escreve Paulo: A estas pessoas ordenamos e exortamos, no Senhor Jesus Cristo, que trabalhem na
tranquilidade, para ganhar o po com o prprio esforo (2Ts 3,12).
542
Cf. HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 107.
159

Pelo contrrio. Sua resposta intensifica ainda mais a necessidade (Not), a ponto de serem
conduzidos ao limiar do desespero543.
A identificao de dois grupos distintos, no mbito da comunidade dos
tessalonicenses, constitui a situao fundamental a partir da qual Paulo escreve a segunda
carta. Por isso, a referncia de Paulo s perseguies, tribulaes e outros elementos, deve ser
compreendida no contexto da experincia ftica da vida crist, pois exprimem a tentativa do
Apstolo de sustentar e conservar a originariedade do ter-se tornado cristo.
A retomada constante de algumas expresses so indcios da autenticidade da carta, e
demonstra, claramente, que somente Paulo poderia t-la escrito. Trata-se da sobrecarga de
expresses (berladenheit des Ausdrucks - Plerophoria), tipicamente paulina544. A carta
mostra, justamente, o aumento e no a reduo da tenso, que reflete a urgncia da profisso
de Paulo como apstolo. Deve-se imaginar Paulo na necessidade de sua vocao. Ele continua
a pressionar seus seguidores para o ponto de desespero, com o intuito de faz-los
compreender a situao de deciso, cada um por si s, diante de Deus. No evita enfatizar
esse ponto, ao qual se remete repetidamente: Pelo que no cessamos de orar por vs, para
que o nosso Deus vos faa dignos de sua vocao, e que por seu poder faa realizar todo o
bem desejado, e torne ativa a vossa f545.
Essa a situao de fundo da carta, que ser compreendida mais profundamente a
partir da manifestao do Anticristo, conforme encontramos da passagem 2Ts 2,1-12,
considerada apocalptica.

3.14 A proclamao do Anticristo

Aparentemente, a passagem apocalptica trata de sinais e acontecimentos que


antecedem a vinda do Anticristo.
Nela, o Apstolo faz referncia apostasia, apario do homem mpio, ao filho
da perdio, ao adversrio etc.546
Escreve Paulo:

543
(Cf. HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 107) Para Heidegger, esse aspecto
expresso de que s Paulo poderia ter escrito a carta. Outro indcio de sua autenticidade a sobrecarga da
expresso na segunda carta, o que demonstra uma motivao clara e precisa.
544
Cf. HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 109.
545
2Gl 1,11.
546
2Ts 2,3.
160

Que no percais to depressa a serenidade de esprito, e no vos perturbeis nem por


palavras profticas, nem por carta que se diga vir de ns, como se o dia do Senhor
estivesse prximo. No vos deixeis enganar de modo algum por pessoa alguma;
porque deve vir primeiro a apostasia, e aparecer o homem mpio, o filho da
perdio, o adversrio, que se levanta contra tudo que se chama Deus, ou recebe um
culto, chegando a sentar-se pessoalmente no templo de Deus, e querendo passar por
Deus. No vos lembrais de que vos dizia isto quando estava convosco? Agora
tambm sabeis o que que ainda o retm, para aparecer s a seu tempo. Pois o
mistrio da impiedade j est agindo, s necessrio que seja afastado aquele que
ainda o retm! Ento, aparecer o mpio, aquele que o Senhor destruir com o sopro
de sua boca, e o suprimir pela manifestao de sua vinda. Ora, a vinda do mpio
ser assinalada pela atividade de Satans, com toda a sorte de portentos, milagres e
prodgios mentirosos, e por todas as sedues da injustia, para aqueles que se
perdem, porque no acolheram o amor da verdade, a fim de serem salvos. por isso
que Deus lhes manda o poder da seduo, para acreditarem na mentira e serem
condenados, todos os que no creram na verdade, mas antes, consentiram na
injustia547.

De modo geral, o trecho foi interpretado como se o autor da carta tivesse regressado e
apaziguado os nimos dos tessalonicenses. Ao retornar, teria deixado de ensinar a eminncia
prxima da parusia, acalmando os membros perturbados da comunidade. Entretanto, para
Heidegger essa compreenso no parte da situao ftica do apstolo548. Sua proclamao
possui outro sentido, de tal forma que, como um todo, a carta revela algo totalmente diverso.
Na realidade, o que existe a intensificao (vergrsserte Spannung), e no diminuio da
tenso que perpassa cada uma das expresses. Por isso, para Heidegger, a segunda carta no
retira, mas acresce ainda mais tribulao549. Assim, o referido trecho da carta no deve ser
concebido em funo do seu contedo, ou como sendo ensinamento terico. Na realidade,
Paulo procura aproximar-se dos seus seguidores em termos de atualizao histrica.
Embora o curso Einleitung in die Phnomenologie der Religion no fornea maiores
consideraes sobre esse trecho, podemos recolher dele alguns elementos indicadores da
autenticidade da vida ftica crist.
Paulo escreve no versculo dois: Que no percais to depressa a serenidade de
esprito, e no vos perturbeis nem por palavras profticas, nem por carta que se diga vir de
ns. Com isso, chama a ateno dos destinatrios da sua carta, para que permaneam
consistentes em sua f, sem desviarem-se dos sentimentos autnticos, suspeitando de qualquer
discurso (logon), at mesmo das suas cartas. O termo logon traduzido, geralmente, por
razo, discurso racional baseado em sentenas falsas e verdadeiras550. Nesse caso,

547
2Ts 2,1-12.
548
Cf. HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 108.
549
Cf. HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 108.
550
Em seu comentrio, Hebeche recolhe alguns significados de logos, ao longo da tradio crist. Este foi
entendido como clculo, que remete espera anunciada de realizaes profticas; como palavra de Cristo,
rplica dos profetas (Mt 24; Mc 13 e Lc 21); como mensagem verbal do apstolo; ainda, como doutrina ou
161

Heidegger o interpreta como apofntico, isto , o que faz ver os fenmenos. Por isso, logos
(logos) adquire sentido de culto, douto, eloqente nas coisas do Senhor551. A
proclamao um logos diferente do logos do conhecimento objetivo e terico. Pode-se
afirmar, pois, que a interpretao fenomenolgica modifica o sentido de logos, enquanto
experincia da faticidade. Assim, na mencionada passagem, o apstolo convoca os
tessalonicenses a no se deixarem influenciar por quaisquer logos, ou seja, devem
desconsiderar qualquer discurso ou afirmaes que desviem da fora da proclamao do
Evangelho. Devem afastar-se daquilo que enfraquece a faticidade crist, mediante a
indiferena da objetividade.
O verso dois traz tambm a expresso como se o dia do Senhor estivesse perto.
Heidegger no comenta explicitamente essa expresso. Entretanto, ela importante. Aqui,
Paulo refere-se parusia, empregando o condicional como se. Nesse contexto, o
condicional pode ser entendido como imprevisvel, oculto, inesperado. A qualquer
momento pode ocorrer o fim de todas as coisas. Com isso, indicado que no se trata da
parusia enquanto espera de acontecimentos que viro com data marcada, mas aponta para a
condio ftica crist, que deve sustentar a tenso da experincia temporal. A vivncia do
tempo aparece como espera, aflita e preocupada pelo que h de vir, no sentido de
incompletude da vida humana no mundo552.
Ainda no trecho apocalptico, encontramos a passagem decisiva para o contexto da
vida ftica, que o versculo dez: e por todas as sedues da injustia, para aqueles que se
perdem, porque no acolheram o amor de verdade, a fim de serem salvos553. Ela fala da
rejeio ou perdio daqueles que no receberam a proclamao. Para Heidegger, essa
passagem nos permite esclarecer a diferena entre as duas palavras gregas utilizadas para a
negao: o ouk (nicht) e o m (nein)554. O ouk colocado num contexto em que ele no pode
ser entendido, nem como non privativum, nem como non negativum, pois seu significado
reside no carter de execuo. Assim, o carter de execuo do no (vollzugsmssige
Nicht), deixa de ser entendido a partir de juzos ou representaes negativas. Heidegger o

ensinamento proftico. Todos eles possuem o sentido de razo dialtica, portanto, trata de objetividades (Cf.
HEBECHE, L. O escndalo de Cristo, p. 160-1).
551
At 18,24-25.
552
Hebeche retoma algumas interpretaes da expresso como se o dia do Senhor estivesse perto, feitas ao
longo da tradio crist, inclusive na tradio luterana. Reconhece que todas elas so devedoras da metafsica
tradicional, por entenderem que a vinda eminente do Senhor estaria se referindo a eventos futuros, j
eminentes. Essa compreenso, segundo Hebeche, pode ser vista na traduo do termo enevsthken, normalmente
traduzido por estivesse perto, est eminente, est prximo, a partir da noo de ser como presena (Cf.
HEBECHE, L. O escndalo de Cristo, p. 162-4).
553
2Ts 2,10.
554
Cf. HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 109.
162

compreende no contexto da proclamao, a partir da execuo da vida ftica. Ou seja, queles


que no o compreenderam (apollumenois), lhes falta o exerccio autntico da vida ftica
crist. Somente pode deixar de receber, aquele que j se encontra na faticidade da vida crist.

3.15 O problema escatolgico e a questo dogmtica

Heidegger destaca que a apario do Anticristo decisiva para se compreender o


problema existencial da parusia555. Em outros termos, o problema escatolgico, seu sentido
originrio, o centro da vida religiosa crist. Com ele, se caracteriza e se acentua a vida ftica
crist, recuperando as palavras originrias de Paulo.
Escreve o apstolo:

Por conseguinte, se o nosso evangelho permanece velado, est velado para aqueles
que se perdem, para os incrdulos, dos quais o deus deste mundo obscureceu a
inteligncia, a fim de que no vejam brilhar a luz do evangelho da glria de Cristo,
que a imagem de Deus556.

Essa passagem mostra que o Anticristo aparece como um deus, o deus deste mundo.
O reconhecimento verdadeiro de Cristo, s possvel para aquele que reconhece o Anticristo.
O acontecimento da chegada do Anticristo, que se supe que vir antes da parusia, refere-se
aos convocados, aos chamados glria. Ao irromper o Anticristo, cada um j ter se decidido.
Tambm o despreocupado j ter se decidido em seu ser-a. Aquele que permanece indeciso,
porm, exclui-se a si mesmo do exerccio da faticidade crist, da necessidade da expectativa e,
com isso, se soma aos apollumenoi: Por conseguinte, se o nosso evangelho permanece
velado, est velado para aqueles que se perdem557.
Conforme observa Heidegger, ao longo da histria, o fenmeno escatolgico da
proclamao do Anticristo foi considerado histrico-objetivamente (objekt-geschichtlich)
pela exegese e pela dogmtica convencional558. A teologia construiu representaes do
Anticristo nas formas objetivas, da falsificao, da mentira, da iluso. A aproximao
coisificadora do fenmeno escatolgico apareceu logo no primeiro sculo, com o
milenarismo, onde se afirma que os homens de outrora acreditavam que o fim do mundo era
iminente. Por volta do ano 120 d.C., essa crena deixou de existir. Mais tarde, renasceria nos
movimentos milenaristas medievais e no adventismo moderno. Afirma-se, tambm, que as

555
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 155.
556
2Cor 4,3-4.
557
2Cor 4,3.
558
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 110.
163

idias milenaristas esto determinadas pelo tempo histrico e que no possuem nenhum valor
de eternidade. Procurou-se compreender o problema, remetendo-se s origens das idias
escatolgicas. Algumas investigaes se dirigiram ao judasmo tardio e, depois, ao antigo;
finalmente, s idias veterobabilnicas e irnicas antigas, que falam sobre a destruio do
mundo. Com isso, desprendida de toda a vinculao eclesistica, a exegese teolgico-
filosfica acredita ter explicado Paulo e estabelecido o modo como ele pensava.
Para Heidegger, a forma usual de explicao, elevada em mximo grau, procura captar
os elementos escatolgicos de forma representativa, com ndole puramente objetual559. No
questiona tais representaes enquanto representaes. Desconhece que o problema
escatolgico no , primeiramente, representao, de tal forma que no questiona acerca da
sua origem e provenincia.
No o caso, aqui, de excluir as representaes escatolgicas, mas ret-las no mbito
e nos limites do seu prprio contedo referencial. Para Heidegger, o problema escatolgico do
aparecimento do Anticristo deve ser compreendido enquanto fenmeno da experincia ftica
da vida crist. Na medida em que compreendido em sua situao de exerccio, eliminam-se
as dificuldades encontradas com a compreenso representativa. E, ao mesmo tempo, abre-se a
possibilidade de autoao do carter dogmtico que envolveu o fenmeno ao longo da
histria.
Nesse contexto, o problema do histrico aparece novamente. Escreve Heidegger:

uma concepo equivocada (falsche Auffassung) conformar um conceito geral do


histrico e logo conduzi-lo para cada um dos posicionamentos dos problemas, e no
a partir dos complexos executivos respectivos.[...] Os prprios mtodos filosficos
corrompem o sentido da histria das religies. O que diz Paulo possui uma funo
expressiva (Ausdrucksfuntion) peculiar de que no se pode extrair o contedo
representacional (Vorstellungsinhalt) para compar-lo, por exemplo, com contedos
representacionais veterobabilnicos. O importante o complexo executivo
originrio, em que est inscrito o escatolgico em Paulo, com independncia das
conexes que existam entre as representaes escatolgicas, sejam persas ou
judaicas560.

O problema das representaes do Anticristo, inevitavelmente, conduz Heidegger para


a discusso da questo do dogma e do complexo explicativo. A exposio fenomenolgica
mostra que, em funo justamente do estilo epistolar, a proclamao paulina no possui

559
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 110-1.
560
(HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 111). De acordo com Heidegger, esse
problema tambm tem estado presente na histria do esprito e, por conseguinte, no conceito de filosofia. Ou
seja, como esclarecer a histria dos dogmas, e como assumir essa atitude representacional censurada? O
problema no o fato de, simplesmente, construir representaes do fenmeno, mas de no procurar outro tipo
de comportamento, que pudesse conservar o movimento de atualizao, aqum do processo de tematizao
conceptual.
164

carter doutrinrio, e escassa de exposies tericas561. O mesmo ocorre com o contedo


das outras cartas, especialmente, a Epstola aos Romanos, considerada o ncleo teolgico-
dogmtico de Paulo. Tambm ela possui pouco contedo terico-dogmtico (theoretisch-
dogmatisch). Assim, a situao fundamental na qual Paulo se encontra ao escrever suas cartas
no demonstrvel dogmtico-teoricamente562. Afirma Heidegger:

Enquanto contedo doutrinal separado e ressaltado terico-objetivamente (als


Lehrgehalt in objektiv-erkenntinismssiger Abhebung), o dogma jamais pode guiar a
religiosidade crist. Pelo contrrio. S se compreende a gnesis do dogma a partir do
exerccio da experincia crist de vida563.

As cartas devem ser entendidas a partir do contexto e sentido de exerccio (Vollzug),


isto , a partir da situao religiosa do autor. Continua Heidegger:

no exerccio no qual Paulo se encontra ao escrever, que se torna compreensvel o


suposto contedo doutrinal da epstola aos romanos. Seu mtodo demonstrativo no
de modo algum conexo puramente terica de fundamentaes (rein theoretischer
Begrndungszusammenhang), mas continuamente um complexo originrio de
chegar a ser (urspnglicher Werdenszusammenhang), de tal ndole que este, no
fundo, s visvel em uma demonstrao (Beweis)564.

Assim, a fenomenologia permite a destruio dos elementos dogmticos que encobrem


a experincia ftica da vida crist, e libera a compreenso dessa forma de vida peculiar,
compreendendo a origem das formas dogmticas. Nesse contexto, torna-se tambm
inapropriada a pretenso de referir-se uma teologia paulina. Isso porque, como vimos, o
modo de proclamao e anncio de Paulo no procura provas ou fundamentaes tericas.
Toda forma de argumentao posterior, secundria e tardia, e s pode ser sinalizada. A
compreenso da proclamao do Anticristo nos remete para a atitude fundamental da vida
crist, que o esperar. Espera no como expectativa representacional, mas enquanto servir
a Deus. o que possibilita a compreenso da segunda epstola de Paulo aos tessalonicenses.
Para Heidegger, na realidade, na segunda epstola, ocorre uma modificao
relativamente primeira. O elemento decisivo para essa transformao a frase de Paulo o
dia do Senhor vir como um ladro noite. Ela teria sido compreendida de duas maneiras
diferentes, ocasionando a formao de dois grupos distintos dentro da comunidade565.

561
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 112.
562
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 112.
563
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 112.
564
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 112-3.
565
Cf. HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 111.
165

De um lado, permaneceram aqueles que, segundo Heidegger, teriam compreendido a


frase de Paulo de forma equivocada. Aguardavam a chegada do Senhor a qualquer
momento. E, por conseguinte, abandoram os trabalhos e afazeres cotidianos, perambulavam
de c pra l e atinham-se ao falatrio. De outro lado, encontravam-se aqueles que, segundo
Heidegger, compreenderam corretamente a frase de Paulo. Esses, por sua vez, estavam
desesperados, pois aquilo que ouviram do Apstolo acrescentava ainda mais a necessidade de
se fazerem cristos e de estarem diante de Deus.
De acordo com Heidegger, Paulo conserva a distino entre os dois grupos que, na
realidade, se configuram como dois modos de ser diversos diante do fenmeno da parusia.
Pressionado em sua profisso de pregador, Paulo v sua vida entre esses dois tipos
humanos (Menschentypen). a partir dessa distino, podemos compreender a sua resposta
comunidade na segunda carta. Ele recrimina duramente o primeiro grupo e, ao mesmo tempo,
acentua a necessidade dos demais, como sinal da sua vocao.
Para Heidegger, a distino entre dois modos de ser presentes na situao vital de
Paulo e da sua comunidade rementem para o confronto inerente faticidade crist como tal:
de um lado, o empenho por salvar-se enquanto permanecer atento experincia e, de outro,
o corromper-se, enquanto decadncia da vida ftica. nesse sentido que se pode afirmar que
o apstolo encontra-se continuamente na conexo originria do vir a ser cristo.
Com relao aos que se perdem (apollumenoi), eles foram ofuscados pelas sedues
do Senhor do mundo, isto , por Satans566. Estes ltimos no podem julgar (dokimazein),
decidir: Discerni tudo e ficai com o que bom567. A exerccio constante e contnua desse
conflito impede a hipostatizao. O essencial no parece ser o aviltamento ou a felicidade,
mas a perda da autntica vida crist, do ter-se tornado cristo e, por conseguinte, suspender
o exerccio e entrar na condio do poder arruinar-se (Zustande des Verworfen). Com relao
aos que se perdem, Deus lhes manda o poder da seduo, para acreditarem na mentira568.
Esses crem no engano, e se ocuparam justamente com o aspecto sensacional da parusia.
Vivem na decadncia e desfazem-se da preocupao original com o divino.
Nesse instante, a capacidade de discernimento fundamental para a percepo da
chegada e da manifestao do Anticristo; ele s chega para quem pode discernir. Por isso,
escreve em tom de advertncia e exortao para que ningum se deixe enganar569. Os que se
perdem acreditando na mentira no esto meramente indiferentes, mas ocupados em mximo

566
Cf. HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 113.
567
1Ts 5,21.
568
2Ts 2,11.
569
Cf. 2Ts 2,3.
166

grau570. Mas se enganam e sucumbem ao Anticristo. No deixam simplesmente de ser


cristos, como se fosse algo irrelevante, mas mostram exaltao peculiar que manifesta sua
cegueira, e culminam definitivamente na queda, no Antideus, de modo que se torna
impossvel qualquer forma de retorno (Rckkehr)571. E, por conseguinte, sero condenados,
isto , absolutamente aniquilados (absolut vernichtet). De acordo com Heidegger, Paulo no
conhece nenhuma existncia posterior dos condenados, isto , daqueles que perderam suas
vidas (z)572.
Nesse contexto, aquele que sabe acerca do ser cristo percebe o grande perigo que
ameaa o homem religioso. A perda do carter de exerccio promove a busca por
comprovaes e exige provas (Prfungen)573. Interpreta o Anticristo teoricamente, como algo
exterior, elemento externo. Considera-o sob a forma de aparncia, de falsidade, que difere
da verdade, que Deus. Ou seja, aplica a distino lgico-metafsica entre verdadeiro e
falso, porque j se apartou da experincia ftica conflitiva. Para Heidegger, quem rejeita o
exerccio da vida crist sequer poder ver detrs da aparncia do divino, com a qual o
Anticristo comparece. Sucumbe a ele, sem perceber. Aquele que se levanta contra o divino o
inimigo do crente, muito embora aparea na forma de deus. Escreve Paulo:

Porque deve vir primeiro a apostasia, e aparecer o homem mpio, o filho da


perdio, o adversrio, que se levanta contra tudo o que se chama Deus, ou recebe
um culto, chegando a sentar-se pessoalmente no templo de Deus, e querendo passar
por Deus574.

S ao crente aparece com nitidez o perigo, porque justamente contra ele que o
Anticristo se manifesta, como prova para ele que sabe575.
Nessa mesma passagem, Paulo emprega a expresso porque deve vir primeiro,
referindo-se aos sinais que precedem a chegada do Anticristo. Para Heidegger, no devemos
interpret-la a partir da compreenso dogmtica de tempo, que preserva a noo tradicional de
antes e depois, como se houvesse, nesse caso, prorrogao do prazo576. Paulo escreve a
partir da situao religiosa fundamental. Por isso, no se refere espera de um acontecimento

570
Cf. 2Ts 2,11.
571
Cf. HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 114.
572
(HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 113) Aqui no existem degraus do
inferno, como encontrado na dogmtica posterior. Para Heidegger, no comportamento dogmtico da apologia
contra o paganismo e sua cincia se produziu uma remodelao retrgrada e aumentada da experincia crist da
vida, que proporcionou uma conformao objetiva (Cf. HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der
Religion, p. 114).
573
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 113.
574
2Ts 2,2-4.
575
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 113.
576
Cf. HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 108.
167

posterior, que vir no futuro. O fato de o Anticristo vir antes aumenta e intensifica a
necessidade inerente ao sentido da faticidade crist577.
Assim, a noo de espera por ocorrncia de eventos futuros da tradio filosfica
substituda pela noo de sentido originada a partir da experincia ftica da vida crist. A
escatologia paulina adquire sentido nesse contexto de exerccio. Para Heidegger, no deve
ser entendida como questo de contedos isolados, conforme a dogmtica crist, que
enquanto disciplina terica elabora uma doutrina sobre as realidades ltimas578.
Na passagem de Paulo encontramos: Portanto, ficai firmes; guardai as tradies que
vos ensinamos oralmente ou por escrito579. Conservar a tradio, nesse caso, no se refere
conservao de informaes do passado, mas conservao da proclamao apostlica. Com
Paulo, a noo escatolgica da tradio judaica e grega modificada, A nova tradio
caracteriza-se pelo impacto provocado pela possibilidade do aparecimento inesperado do
Anticristo, a qualquer momento. S aqueles que ingressam na f podem reconhecer essa nova
tradio. O ingresso na nova tradio consiste numa deciso extremamente difcil. Trata-se do
giro radical, experimentado pelo apstolo em seu prprio processo de converso. A tradio
j no oferece garantias. A nova tradio exige conservao e manuteno da f; manter o
esprito vivo e no se deixar dominar pela tendncia ao esmorecimento.
A expectativa deve ser tal, que o engano do Anticristo, enquanto engano, deve ser
reconhecido por aquele que se encontra no exerccio ftico da vida crist. Para Heidegger, o
decisivo justamente o agora (nun) dessa atuao580. Da conexo de exerccio da vida
diante de Deus, surge a temporalidade prpria, oriunda da experincia ftica da vida crist.
Os versculos 6 e 7 encerram o problema da atitude crist diante do mundo no-cristo
circundante e compartilhado com os outros, e tambm com relao histria da salvao.
Ainda na primeira carta aos tessalonicenses, Paulo escreve: Irmos, no queremos que
ignoreis o que se refere aos mortos, para no ficardes tristes com os outros que no tm
esperana581.
Para Heidegger, isso quer dizer que todos aqueles que se situam fora do complexo do
vir a ser cristo esto perplexos diante da pergunta a respeito do que acontecer com
aqueles que j morreram, mas tambm com aqueles que supem que a f na ressurreio dos

577
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 115.
578
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 115.
579
2Ts 2,15.
580
Cf. HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 114.
581
1Ts 4,13.
168

mortos lhes atenuaria as aflies da vida582. Estes no tm acesso ao mistrio nem


ressurreio dos mortos. Continua Paulo: Se cremos que Jesus morreu e ressuscitou, assim
tambm os que morreram em Jesus, Deus h de lev-los em sua companhia583. A morte,
como tal, tambm deve ser compreendida no contexto da vida ftica crist. Em outros termos,
para o cristo a deciso da f e adeso conferem certeza, de tal forma que no deve ocupar-se
com perguntas oriundas da curiosidade mundana584.
O verso 2Ts 6-7 trata da atuao do mistrio da iniqidade:

Agora tambm sabeis o que que ainda o retm, para aparecer s a seu tempo. Pois
o mistrio da impiedade j est agindo, s necessrio que seja afastado aquele que
ainda o retm!

A dogmtica crist ofereceu diversas interpretaes dessa passagem, as quais


poderiam servir como argumentao para afirmar que Paulo faz referncia a elementos
objetivos. Heidegger menciona as interpretaes de Teodoreto e Agostinho, que
compreendem a atuao do pecado e da iniquidade como a ordem monstruosa do imprio
romano, a perseguio e represso dos cristos por parte dos judeus. Todavia, o Apstolo
refere-se ao mistrio do pecado. A vinda do homem da iniquidade no evento futuro,
mas j est atuando na vida ftica. O pecado um mistrio, igual f, que deve ser
compreendido a partir da urgncia da prpria vida.
Assim, para Heidegger, a apario do Anticristo no acontecimento meramente
transitrio, mas evento mediante o qual se decide o destino de cada um, sobretudo daquele
que cr585. A proclamao paulina coloca em jogo a deciso relativa ao autntico ser cristo.
Sua manifestao na forma de aparncia divina significa apostasia, facilitao,
autoficialidade da vida. Por sua vez, o tornar-se cristo processo que requer luta constante
contra a tendncia decadncia do exerccio. O Anticristo, na forma do divino, facilita a runa
da faticidade crist. Para no sucumbir, o cristo deve conservar-se sempre vigilante.
Por isso, para o cristo, no existe paz nesse mundo. Ou seja, no pode conviver com a
ausncia do sofrimento, da aflio, da guerra. Essa imagem tranquila do mundo
representao que no condiz com a experincia crist. Conforme observamos, a proclamao
de Paulo procura manter a experincia em sua tenso e aflio. A paz apostasia, uma iluso
tico-poltica, encobrimento. Representa o perigo da objetivao, da facilitao, do deixar-se

582
Cf. HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 115.
583
1Ts 4,14.
584
Em verdade vos digo que esto aqui presentes alguns que no provaro a morte at que vejam o Reino de
Deus chegando com poder (Mc 9,1).
585
Cf. HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 114.
169

levar pelas facilidades das armadilhas do Anticristo, convertendo-o em objeto do pensamento,


em imagem do inimigo da paz.
Para Heidegger, Paulo tambm aguardava a parusia antes da sua morte586. Todavia, o
aparato por ele descrito, indicando a manifestao do Anticristo, mostra que menos decisivo
o contedo objetivo, do que a conservao da vivncia instauradora do modo de ser cristo. O
Anticristo torna a f mais acessvel ao crente, depois de j ter-se decidido. A anlise da
segunda carta aos tessalonicenses mostra claramente o contexto de atualizao da vida ftica
crist, conforme indicado formalmente desde o princpio. Fica demonstrado tambm que a
religiosidade protocrist experimenta a temporalidade como tal. O esquema formal elaborado
por Heidegger da primeira carta tornou visvel que todas as conexes primrias do ter-se
tornado cristo convergem para Deus. Conservar-se diante de Deus constitui o exerccio de
atualizao da vida crist como tal.
A explicao fenomenolgica mostra ainda que a partir da relao com Deus que se
depreende o sentido da temporalidade. O que se compreende como eternidade resultado do
olhar tardio da vivncia temporal em sua atualidade ftica. O ser de Deus como tal torna-se
definio conceitual apenas na medida em que descolado do contexto do exerccio concreto
da vida crist. fora da atualizao e do exerccio que se gera a possibilidade da construo
dogmtica e seus conceitos. Nesse sentido, o essencial da proto-experincia ftica crist
aparece na anlise fenomenolgica de Heidegger como exerccio constante de conservao da
proclamao inicial. No simplesmente como assimilao de doutrina ou discurso verbal, mas
como apropriao de um anncio vital que origina novo modo de ser.

3.16 Caracteres fundamentais da experincia ftica da proto-religiosidade crist

As anlises fenomenolgicas conduzidas por Heidegger das cartas paulinas no curso


Einleitung in die Phnomenologie der Religion descreveram a experincia da proto-
religiosidade crist na sua faticidade imediata, partindo de duas indicaes formais
fundamentais, a saber, que vida religiosa crist experincia ftica da vida e que ela a
vivencia a temporalidade como tal.
Heidegger salienta, sobretudo, os elementos que mostram a tendncia comum de se
compreender o que vivenciado mediante os contedos experimentados. Pudemos observar
que o filsofo se ope constantemente a essa tendncia. Trata-se de um processo necessrio

586
Cf. HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 115.
170

como forma de desconstruo das compreenses e concepes cristalizadas. So elas que nos
fornecem o acesso prvio aos fenmenos que foram investigados. Por determinarem de
antemo o fenmeno, as concepes fixas, na maioria das vezes, acabam por impedir a
obteno de sua vivncia originria.
Entretanto, as anlises de Heidegger nos permitem indicar positivamente alguns
elementos caractersticos constitutivos da experincia ftica da proto-religiosidade crist. Em
sua originalidade, a faticidade crist determinada historicamente pela proclamao que em
certo momento afeta o homem e permanece no mbito do exerccio da vida. Essa experincia
da vida continua determinando as referncias que nela ocorrem587. Para Heidegger, a
faticidade crist explica-se pela transformao operada pelo ter-se tornado cristo588. Essa
mudana visvel na conexo do cristo com o mundo circundante e na forma como ele se
apropria das significncias mundanas (Bedeutsamkeit des Lebens). o que observamos na
passagem do Apstolo:

E, seno, irmos, olhai quem foi chamado entre vs; pois no h muitos sbios
segundo a carne, nem muitos poderosos, nem muitos nobres. Antes, o que o mundo
julga estulto, Deus escolheu para confundir os sbios; e o que o mundo julga fraco,
Deus escolheu para confundir os fortes589.

A transformao que lhe ocorre origina novo comportamento, o qual, no entanto, no


promove um abandono da vida cotidiana. No acontece nada de extraordinrio
(Ausserordentlichkeit), nada de especial (Besonderheit). Tudo permanece como estava, pois o
contedo no aqui fundamental. De modo geral, as significaes mundanas so
determinantes para a vida ftica que compreende a si mesma a partir do que experimenta
cotidianamente. Todavia, para o cristo, essas significncias no se tornam tendncias
dominantes no mbito da faticidade da sua vida. Podemos explicitar esse aspecto nos
remetendo primeira epstola aos Corntios, retomada por Heidegger, onde se l:

No mais, cada um segundo o que o Senhor lhe deu e segundo o chamou. E isto eu
ando dizendo em todas as igrejas. Algum foi chamado na circunciso? No o
dissimule. Foi chamado incircunciso? No se circuncide. A circunciso no nada,
nada o prepcio, mas sim a guarda dos preceitos de Deus. Cada um permanea no
estado em que foi chamado. Foste chamado sendo escravo? No te preocupes com
isso; e, mesmo podendo tu fazer-te livre, antes aproveita-te da tua escravido590.

587
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 116.
588
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 116.
589
1Cor 1,26-27.
590
1Cor 7,17-21.
171

O texto prope a permanncia na cotidianidade. No deve haver fuga da condio


qual cada um pertence. At a parusia, a vida cotidiana continua a mesma. Dito em termos
fenomenolgicos, os significados referentes aos acontecimentos da experincia ftica da vida
no se restringem aos seus sentidos de contedo e relao que permanecem. Para o cristo,
tudo o que pertence vida ftica, seus acontecimentos e experincias so perpassados pelo
significado decorrente do ter-se tornado cristo. Da que todas as suas experincias
cotidianas so recolhidas como posses temporais mundanas (zeitlich Gtern)591.
Para indicar a modalidade com que os cristos possuem suas experincias, Heidegger
destaca o emprego da expresso como se (s m)592. o que pode ser demonstrado na
passagem de Paulo:

Digo-vos, pois, irmos: o tempo curto. S resta que os que tm mulher vivam
como se no a tivessem; os que choram, como se no chorassem; os que se alegram,
com se no se alegrassem; os que compram, como se no possussem, e os que usam
deste mundo, como se dele no usassem; porque passa a aparncia deste mundo593.

Seria totalmente equivocado compreendermos essa expresso como possvel relao


entre objetos, no sentido de que o cristo estaria desativando a sua relao com as referncias
do seu mundo circundante. O cristo no apenas adquire novo comportamento, mas vivencia
as significatividades da vida como se. Para Heidegger, a expresso s, positivamente,
acrescenta novo sentido quilo que vem ao encontro no mbito da faticidade, conforme
indicado no complexo do exerccio da vida crist. Para o crente, todas as relaes com o
mundo so agora perpassadas pelo carter do como se, e brotam da origem do complexo da
vida ftica crist.
Do ponto de vista do contedo, tudo permanece inalterado. O cristo no promove
mudana objetiva das realidades do mundo, mas experimenta uma transformao no modo de
estar no mundo, no como da relao com ele a partir da significatividade vivida:

O cristo no se afasta do mundo. Se algum chamado a ser escravo, no deve


sequer sucumbir tendncia de querer tirar algo proveitoso para a sua pessoa, um
incremento para a sua liberdade. O escravo deve continuar sendo escravo.
indiferente o significado mundano que ele tenha. O escravo, como cristo, est livre
de toda atadura, enquanto que o livre, como cristo, converte-se em escravo diante
de Deus. Estas direes de sentido que conduzem ao mundo circundante, vocao
a ser aquilo que (mundo prprio) no definem de modo algum a faticidade do
cristo594.

591
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 119.
592
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 120.
593
1Cor 7,29-31.
594
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 119.
172

Ningum pode determinar-se a si mesmo a partir dessas identidades objetivas que


so apresentadas pelo mundo. Cada um o que a partir do sentido do exerccio mesmo da
vida ftica crist.
Esse aspecto torna-se mais enftico na vivncia crist da temporalidade. Paulo afirma
que o tempo se fez curto. Com isso, ele indica que tudo aquilo que h de vir no fim dos
tempos j vigente para o cristo desde a sua converso. Para o cristo, os complexos
primrios do exerccio da vida ftica confluem para Deus e se exercem apenas diante de Deus
(vor Gott). A espera no consiste simplesmente em aguardar um evento futuro. Por isso, para
Heidegger,

o sentido da temporalidade decorrente da vivncia do tempo, que se determina a


partir dessa relao fundamental com Deus (Grundverhltnis zu Gott). S pode
entender o que eternidade (Ewigkeit) aquele que vive a temporalidade no exerccio
da faticidade595.

Esse aspecto constitui indcio de como o cristo experiencia a temporalidade da vida


ftica. Ao esperar obstinadamente pela parusia, que pouco tem a ver com acontecimento
objetivo fixado na linha do tempo, o cristo antecipa sua finitude relativamente a esse mundo,
pelo modo como se relaciona com o que acontece no cotidiano de sua vida. Esse modelo de
temporalidade constitutiva da vida crist consiste, pois, em um ainda no, um no restar
tempo disponvel. Heidegger reconhece a temporalidade humana nessa abertura para o futuro
enquanto possibilidade indeterminvel de um evento que perpassa todas as aes da vida
ftica.
De acordo com Heidegger, caracterstico tambm da vida ftica crist a tendncia ao
esquecimento dessa experincia. O tornar-se cristo acarreta a possibilidade da esquiva e do
desvio da convocao originria. A queda ocorre mediante a tendncia por buscar assegurar-
se, fixando-se nos contedos experimentados, apropriando-se de suas significatividades. o
que ocorre quando se procura fixar o ser de Deus mediante o aparato conceptual dogmtico. O
ser de Deus, para Heidegger, s pode ser compreendido a partir dos complexos do exerccio a
vida ftica crist. A condio a recordao constante do ter-se tornado cristo596. Ser cristo
significa tambm lutar contra essa tendncia de asseguramento.
Pertence ao exerccio da vida ftica crist, na antecipao do fim, a ampliao da
angstia decorrente da incerteza diante da salvao. Ao mesmo tempo, o cristo chamado a
assumir sua fraqueza e a impossibilidade de determinar seu futuro a partir de si mesmo, de

595
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 117.
596
Cf. HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 117.
173

suas foras e obras realizadas por vontade prpria. , pois, na fraqueza que ele se torna forte,
mediante a repetio da graa divina. Escreve Heidegger:

O que nos est disponvel a ns cristos somente no basta para a tarefa de chegar
faticidade crist. A realizao ultrapassa o poder do homem; no realizvel apenas
a partir das prprias foras. Por si mesma, a vida ftica no pode procurar os
motivos para alcanar o ter-se tornado (genesthai).

Para Heidegger, a vida crist em sua faticidade peculiar no retilnea, mas


quebrada (gebrochen)597. Escreve:

Todas as referncias ao mundo circundante devem passar pelo complexo realizador


do ter-se-tornado, de tal modo que este coexista. Porm, as referncias mesmas e
aquilo a que se destinam permanecem de modo algum intactas. Quem puder
compreender isso, que compreenda. O estar separado da vida crist soa
negativamente. Contudo, entendido de maneira apropriada, o complexo vivencial s
pode ser apreendido a partir da origem do complexo originrio da vida crist.

Existe na vida crist um complexo de vida ntegra no mesmo nvel da espiritualidade


[Geistigkeit], a qual nada tem a ver com a harmonia da vida. Para Heidegger, h uma
profunda oposio entre o mstico (Mysten) e o cristo:

O mstico arrancado do contexto da vida por manipulao (Manipulation) e, num


estado de elevao, torna Deus presente no todo. Por sua vez, o cristo no conhece
tal entusiasmo (Enthusiasmus), mas diz: Coloquemo-nos em alerta e estejamos
sbrios! Aqui evidencia-se, para ele, a tremenda dificuldade da vida crist598.

A necessidade, a tribulao e a intensificao do ser desintegrado (Gebrochenheit)


instalam-se no mais ntimo do cristo. Escreve o Apstolo:

At o presente, passamos fome, sede, nudez; somos esbofeteados e andamos sem


abrigo, e penamos trabalhando com nossas mos, suportamo-lo; difamados,
consolamos; tornamo-nos at agora como lixo do mundo, como escria de todos599.

De modo geral, a vida crist no mundo mostra-se com extrema exigncia. Entretanto,
ela no deve ser pensada objetivamente, mas segundo o comportamento prprio cristo. Nas
palavras de Paulo: no vos conformeis com os esquemas deste mundo. A figura desse mundo
passa600.
Para Heidegger, todos esses aspectos apontam para o essencial da vida crist, cujo
intuito era tornar visvel em suas anlises: o carter de exerccio e de realizao. Faticidade

597
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 117.
598
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 124.
599
1Cor 4,11-13.
600
Rm 12,2.
174

crist sempre vida dificuldada, atribulada. praticamente desesperanoso entrar em tal


complexo realizador. No h apoio:

No possvel aplic-lo experincia crist da vida. O cristo no encontra em


Deus seu apoio (Halt). Isso uma blasfmia! Pelo contrrio, um ter apoio
realizado sempre em relao a uma determinada significncia, atitude, considerao
do mundo, na medida em que, ao dar e obter apoio, Deus correlato de uma
significncia (Korrelat einer Bedeutsamkeit)601.

A experincia religiosa de Paulo a luta para sustentar esse caminho. Ao renunciar


forma de vida mundana, ele fortalece a necessidade da vida ftica crist. Isso demonstra a
indicao formal de que a proto-religiosidade crist vive a faticidade e a temporalidade como
tais.

601
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 122.
175

CONSIDERAES FINAIS

O presente trabalho consistiu na retomada do projeto heideggeriano de uma introduo


fenomenolgica da vida religiosa, mediante a anlise da proto-religiosidade crist, presente
nos textos cristos primitivos, conforme encontrado no curso Einleitung in die
Phnomenologie der Religion, de 1920-21. Retomemos brevemente o que foi discutido at
agora.
Nessa poca da elaborao do curso, Heidegger encontra-se profundamente engajado
na anlise do que denominou experincia ftica da vida. Por isso, as discusses
fenomenolgicas em torno dos primeiros textos cristos se desenvolvem com o intuito de
compreender o significado da vida ftica crist em sua originalidade, enquanto processo de
realizao, no movimento pelo qual ela vem a ser ela mesma.
Tendo presente esses elementos fundamentais das anlises heideggerianas, contidos no
curso Einleitung in die Phnomenologie der Religion, podemos tecer algumas consideraes.
Os resultados fornecidos pelas anlises de Heidegger dos textos paulinos em torno da
faticidade crist nos permitem constatar, de modo incipiente, a tentativa do filsofo de
destruio da histria da ontologia e a recuperao das categorias originrias da vida ftica.
Parte desse projeto de 1920-21 teria se concretizado na obra de 1927, Sein und Zeit. O
propsito do filsofo incita e desperta, ainda hoje, o fascnio dos leitores e interpretes do seu
pensamento, e atrai tambm anlises a partir de perspectivas e ngulos diversos. o que
veremos a seguir.
De acordo com o estudioso e comentador de Heidegger John Caputo, a presena das
anlises da vida ftica crist na obra Sein und Zeit foi imediatamente percebida no mbito do
saber teolgico602. Ao demonstrar a formalizao das estruturas da vida ftica, analisadas nos
textos bblicos, Sein und Zeit, de um lado provocou polmica entre os telogos catlicos e, de
outro, foi recebido com apreo pelos telogos protestantes, especialmente por R. Bultmann,
com quem Heidegger desenvolveu esse projeto em conjunto. Ao analisarem a obra,
encontraram a imagem da vida crist refletida e formalizada numa ontologia. Bultmann falou
em desmitologizao, afirmando que Sein und Zeit havia descoberto a prpria estrutura da
existncia religiosa crist, sem a viso global ntico-mstica, que era uma caracterstica

602
Cf.: Caputo, J. Heidegger e a teologia. In.: Guignon C. (Dir.). Poliedro Heidegger, p. 289ss.
176

idiossincrtica das cosmologias dos primeiros sculos603. A desmitologizao do cristianismo


chegou ao ponto de isolar a estrutura universal e existencial da existncia religiosa em geral,
separando as estruturas existenciais como o cuidado, a deciso, a temporalidade e a
autenticidade perante a morte, dos mitos cosmolgicos sobre o cu por cima, inferno por
baixo e a terra no meio, mitos sobre mensageiros celestes que viajam entre as regies. Para
Bultmann, no seria tambm possvel saber acerca do Jesus histrico, sua vida pessoal e o que
realmente ensinou. S podemos saber acerca das comunidades que se formaram logo aps sua
morte, e conferiram-lhe carter ontolgico, a partir da sua memria coletiva. Elas resguardam
a verdade salvadora da essncia da mensagem crist. Dessa forma, a teologia, dispondo da
analtica existencial de Heidegger, adquire a incumbncia de desmistificar os evangelhos
cannicos e recuperar o seu Kerygma, a existncia viva da mensagem crist, uma das
converses existenciais (metania) de tornar-se autntico diante da finitude e da culpa, tarefa
que comum a todos os humanos604. De modo geral, o telogo Bultmann serviu-se das
anlises existenciais de Heidegger, aplicando-as teologia crist. Procurou articul-las, de
modo no formal, em termos de um ideal historicamente especfico e existencial, o
cristianismo primitivo. Seu intento trouxe resultado positivo, uma vez que a analtica
existencial de Sein und Zeit, era decorrente da formalizao da vida ftica crist. Seu trabalho
seria uma reverso do que ocorrer com Sein und Zeit. O mesmo se aplica a P. Tillich, colega
de Heidegger em Friburgo, cuja teologia existencial inicial extrada dos aspectos de Sein
und Zeit, os quais originalmente haviam sido retirados das anlises de Heidegger das cartas
paulinas.
O reconhecimento da influncia da temtica religiosa no pensamento posterior de
Heidegger rapidamente reconhecido pelos telogos suscita, ao mesmo tempo, algumas
discusses a serem pontuadas. Em seu estudo sobre Heidegger, Christian Dubois apresenta
algumas questes, que devem ser levadas em considerao605.
O autor do texto de 1920-21 tem o propsito de apropriar-se da faticidade crist em
seu exerccio original. O original o originrio. Como possvel obter essa originariedade?
Para ele, o acesso consiste numa via estreita que supe a destruio do construto conceptual

603
Acerca da recepo de Heidegger por telogos protestantes, fornecemos as seguintes indicaes
bibliogrficas: Kerygma und Mythos (traduo italiana: Sul problema della demitizzazione) de 1963; Die
Bedeutung dialektischen Theologie fr die Wissenschaft des neuen Testaments (trad. italiana: Il significato
della teologia dialettica per la scienza neotestamentaria) de 1928; Krisis des Glaubens (trad. italiana: La
crisi della fede) de 1931. In: BULTMANN, R. Credere e comprendere. Brescia: Queriniana, 1986.
604
BULTMANN, R. Kerygma und Mythos (Sul problema della demitizzazione), in.: Credere e comprendere,
p. 1003-1012.
605
Cf.: Dubois, C. Heidegger: Introduo a uma leitura, p. 202ss.
177

dogmtico, como condio prvia para evidenciar essa modalidade de vida. Em outros termos,
Heidegger demonstra o originrio pela via negativa, ao afirmar que constitui uma
degenerescncia, uma decadncia (Abfall) apostasia em sentido religioso o fato de Deus
ser primeiramente concebido como objeto de especulao. Isso teria ocorrido pelo fato de a
filosofia grega ter-se introduzido pouco depois no mbito da vivncia crist. Nesse sentido, a
originalidade e propriedade da faticidade crist a cristandade enquanto ainda no
interpretada mediante o emprego da conceptualidade filosfica da ontologia e experincias
gregas do ser.
Convm salientar ainda que Heidegger centraliza sua anlise na primeira epstola aos
Tessalonicenses, considerada o documento mais antigo do Novo Testamento, anterior aos
Evangelhos. Ela testemunha a vida crist antes do cristianismo, ou seja, constitui-se, um
documento da cristandade. Essa oposio entre cristianismo e cristandade retirada por
Heidegger do amigo de Nietzsche Franz Overbeck, conforme encontramos em seu texto A
palavra de Nietzsche Deus morreu onde escreve:

Por cristianismo Nietzsche no compreende a vida crist que havia em tempos, no


curto tempo antes da composio dos evangelhos e antes da propaganda missionria
de Paulo. O cristianismo , para Nietzsche, o fenmeno histrico e poltico mundial
da Igreja e da sua reivindicao de poder dentro da configurao da humanidade
ocidental e da sua cultura moderna. O cristianismo, nesse sentido, e a cristandade da
f no Novo Testamento no so o mesmo. Tambm uma vida no-crist pode
afirmar o cristianismo, e us-lo como fator de poder, tal como, ao contrrio, uma
vida crist no precisa necessariamente do cristianismo606.

Nesse texto bastante posterior, cristandade entendida como aquilo que existiu um
dia, por um curto espao de tempo. remetida ao perodo anterior prpria obra de Paulo.
Trata-se, pois, de explorar a cristandade, remontando para aqum do grego e do cristo, sendo
a originalidade da vida protocrist uma possibilidade heterognea ao mundo grego. Pela
anlise da vida em sua realizao, o filsofo procura destruir a herana da ontologia grega,
com o intuito de, num primeiro momento, compreender-lhe a provenincia essencial os
domnios de experincias a partir da quais essa ontologia se constituiu para, numa repetio
aprofundante, delimit-la e, ao mesmo tempo, auto-la. Tudo indica que esse propsito se
constitui no elemento central do objetivo de Heidegger no curso Einleitung in die
Phnomenologie der Religion, de certa forma visvel em Sein und Zeit.

606
Heidegger, M. Holzwege. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1977. Traduo portuguesa:
HEIDEGGER, M. A palavra de Nietzsche Deus morreu. In: Caminhos da floresta. Traduo: Alexandre
Franco de S. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 1998, p. 254
178

inegvel que nas anlises das cartas paulinas Heidegger obteve acesso experincia
de uma temporalidade distinta do conceito tradicional de tempo, em funo da descoberta da
originria experincia ftica crist. Essa constatao possui lgica profunda, pois nos parece
bvio que o cristo se nos apresente como o outro, o diferente da experincia grega; que o
cristo aparea como o originrio, e a filosofia grega como expresso da especulao que
conduz decadncia. Todavia, podemos indagar: a decadncia do cristianismo primitivo
originrio ocorreu pelo encontro com a filosofia e a cultura grega? Ou no seria a
decadncia, a tendncia queda, algo que pertencente constitutivamente faticidade como
tal e, por conseguinte, tambm modalidade ftica crist, como algo que lhe inerente?
Tais indagaes partem da considerao de que entre o curso de 1920-21 e Sein und
Zeit, de 1927, interpem-se um longo perodo e uma distncia similar diferena entre
existencirio e existencial. Como sabemos, o objetivo central de Sein und Zeit formalizar as
estruturas fticas, oferecer-lhes uma conceptualizao formal e ontolgica, neutra
ontologicamente, para seu posicionamento concreto. o que transparece na distino entre
existencial e existente, entre ontolgico e ntico, fundamental para a analtica da
existncia. O propsito edificar estruturas universais a priori da vida existencial do Dasein
existente, sem considerar se essas estruturas eram materialmente atuais, gregas ou crists.
Assim, a obra capital de Heidegger manteria a analtica da existncia livre de qualquer ideal
existencial (Existenziell), qualquer modo de ser concreto, ftico. As categorias da vida ftica
cuidado, existncia, preocupao, instrumentalizao, temporalidade,
historicidade seriam as mesmas, onde quer que se encontrassem. Pode-se, inclusive,
suspeitar de peculiar apriorismo a-histrico de Heidegger nesse ponto, provavelmente
inspirado na ideia husserliana da fenomenologia como cincia universal das estruturas
universais da vida e do mundo, independentemente de onde se encontram.
Em outros termos, Sein und Zeit procura descrever a estruturao da existncia,
enquanto que Einleitung in die Phnomenologie der Religion almeja apropriar-se de uma
experincia ftica singular. E, se verificarmos que o existencial foi haurido de uma
modalidade existenciria ntica, lido secretamente de forma crist? Ento, embora Heidegger
tenha pretendido a pureza ontolgica em Sein und Zeit, o hmus da experincia crist continua
retido em seu olhar. Por isso, coloca-se a questo: Por que Heidegger no reconhece isso
abertamente? Seria pelo fato de encontrar-se excessivamente prximo da experincia crist?
sabido que Sein und Zeit possui literalmente um vocabulrio de origem
kierkegaardiana. Heidegger, porm, o cita apenas trs vezes ao longo de sua obra, sendo duas
delas para referir-se ignorncia de Kierkegaard no que toca o problema da existncia.
179

No sculo XIX, S. Kierkegaard concebeu, explicitamente, o problema da existncia


como existencirio, refletindo a seu respeito com profundidade. A problemtica
existencial, contudo, lhe to estranha que ele, no que tange perspectiva
ontolgica, se encontra, inteiramente, sob o domnio de Hegel e da filosofia antiga,
vista por este ltimo. por isso que h mais para se aprender, filosoficamente, com
seus escritos edificantes do que com os tericos, exceo do tratado sobre o
conceito de angstia607.

Entretanto, em sua obra de 1929-30, Os conceitos fundamentais da metafsica. Mundo,


finitude, solido, Heidegger escrever:

O que designamos aqui com a palavra instante aponta para o que Kierkegaard
compreendeu realmente pela primeira vez na filosofia uma compreenso com a
qual comea a possibilidade de uma poca completamente nova na filosofia, desde a
Antiguidade608.

Em outros termos, o filsofo admite que a apreenso penetrante da filosofia da


existncia em seu simples nvel existencial por Kierkegaard abre caminho para nova filosofia,
uma possibilidade nova, desde a filosofia grega. Por conseguinte, no equivocado
suspeitar que a apreenso da existncia j se encontre presente em Heidegger, previamente
anlise do fenmeno religioso da faticidade crist. Como, pois, compreender essa nova
possibilidade radicalmente nova de Kierkegaard e a problemtica da modalidade crist de
existncia, oriunda da proto-experincia crist? Nesse caso, legtimo supor que Heidegger
interpreta a religiosidade crist a partir da nova possibilidade existencial de Kierkegaard.
plausvel tambm que no tenha simplesmente retirado a ontologia existencial presente em
Sein und Zeit da modalidade ftica crist.
Outros elementos das anlises heideggerianas so passveis de indagaes. O autor do
curso de 1920-21 entende que a pureza e a originalidade da proto-experincia crist
primordial so decorrentes da distino frente a toda ingerncia grega e judaica. Paulo
representaria o lugar onde se trava o combate entre a originalidade da vida crist diante da
contaminao da religiosidade judaica. Conforme observamos no captulo terceiro, essa luta
perceptvel no conflito entre lei e f, elementos destacados por Heidegger como distintos
modos de ser diante de Deus. Paulo seria tambm o lugar onde as categorias da especulao
filosfica grega ainda no se fazem presentes. Todavia, alm da formao rabnica, Paulo
pertenceu cultura helenista, antes de tornar-se cristo609. Sabia grego e, em Atenas, prega
numa linguagem que os atenienses compreendiam. Esses dados nos conduzem s seguintes
indagaes: a pureza da cristandade de Paulo, tal como pretendeu Heidegger, j no seria
607
HEIDEGGER, M. Sein und Zeit, p. 235.
608
HEIDEGGER, M. Os conceitos fundamentais da metafsica. Mundo, finitude, solido, p. 177.
609
Cf. BULTMANN, R. Teologia do Novo Testamento, p. 242-245.
180

expresso do encontro da experincia crist com o judasmo e o mundo grego, uma vez que
Paulo no conheceu Jesus pessoalmente? Poderamos acenar para um encontro prprio,
embora diferente daquele posterior entre cristianismo e sua articulao em categorias
filosficas gregas?
Entre o curso Einleitung in die Phnomenologie der Religion e Sein und Zeit podemos
estabelecer sem dificuldades uma srie de correspondncias. possvel apontar com certa
exatido as transformaes temticas de uma obra para outra. o caso, por exemplo, da
relao entre parusia e tempo autntico; o nexo entre morte e finitude temporal; a noo
de salvao e perdio enquanto ganhar-se ou perder-se; a noo de cuidado,
posteriormente, extrada de Santo Agostinho etc.610 Todavia, o que concebido como
processo de transformao do existencirio cristo em direo ao existencial propriamente
dito uma perspectiva que pode ser considerada pelo seu movimento inverso. Pois, conforme
observamos no segundo captulo desse trabalho, no curso Einleitung in die Phnomenologie
der Religion, Heidegger procura, inicialmente, discutir as categorias da vida ftica em e por si
mesmas, com o intuito de construir um caminho de acesso leitura das cartas paulinas.
Infelizmente, essa construo metodolgica foi abreviada, no momento em que tratava da
teoria dos diferentes sentidos de universalizao em Husserl.
Conforme apresentado, apropria-se dos termos Was e Wie, uma oposio
claramente extrada de Kierkegaard, para, com ela, estabelecer o exerccio como o sentido
primeiro da vida ftica e liberar novo sentido de tempo, precedendo a leitura de Paulo. Na
conferncia Der Begriff der Zeit de 1924, Heidegger refere-se diretamente ao predomnio da
realizao da existncia diante do meramente fatual. Define que o tempo o como (Wie)611.
De fato, se o ser factual caracterizado pelo realizar-se, diante do qual o ser-a pode sempre
desviar-se, ento, faz-se necessrio pensar o tempo de forma diversa do que simples sequncia
de acontecimentos, caso se queira dar conta da possibilidade do porvir. Em outros termos,
antes mesmo da leitura de Paulo, j se tem a idia de que o Dasein foge diante do como e
agarra-se ao algo que constantemente atual. A proto-experincia crist, nesse sentido,
aparece apenas como um exemplo da vida temporal autntica.

610
Sobre esse tema, indicamos o trabalho de Mac Dowell. Em sua obra A gnese da ontologia fundamental de
M. Heidegger, ele destaca os principais aspectos da vida crist primitiva e como eles aparecero transformados
na analtica da existncia posterior de Sein und Zeit. Com isso, sustenta que o cristianismo primitivo foi a
inspirao fundamental da obra capital de Heidegger, de 1927 (Cf. MAC DOWELL, J. A. A gnese da ontologia
fundamental de M. Heidegger, p. 125-156).
611
(HEIDEGGER, M. O conceito de tempo, p. 1997. Essa conferncia foi proferida por Heidegger para a
Sociedade de Telogos de Marburgo, em julho de 1924.
181

Observamos, ainda, grande semelhana entre a citao de 1924 e a explicao do


tempo em Paulo. Em 1920-21, Heidegger j fala em Dasein humano, de tal forma que o
comentrio de 1924 poderia muito bem ser inserido no curso de 1920-21. Da as indagaes:
por que a afirmao heideggeriana de que uma vida ftica em sua originariedade s pode ser o
cristo primitivo, o no-grego, isento da interferncia do conceito de tempo da filosofia?
Teria sido a cristandade primitiva crist a nica experincia singular que captou propriamente
a temporalidade em sentido original? Haveria outra experincia existenciria?
Essa indagao se justifica pelo fato de que, paralelamente ao trabalho de uma
fenomenologia da vida religiosa, Heidegger desenvolveu, nos anos 20, o projeto de
apropriao da vida ftica em Aristteles612. Ao contrrio de Lutero, o jovem filsofo
certamente no concebia que Deus teria enviado Aristteles ao mundo como praga por causa
dos nossos pecados. Pelo contrrio, para Heidegger, Aristteles era quem possua a maior
sensibilidade fenomenolgica do mundo antigo613. Colocou como tarefa da interpretao do
filsofo grego a recuperao das experincias da vivncia, as estruturas fticas da existncia
grega e aristotlica, que haviam tomado forma conceptual na filosofia da tradio. Suas
anlises procuraram ultrapassar o sistema dos conceitos metafsicos aristotlicos, a parte
aristotlica aproveitada pela teologia medieval, de modo a descobrir a sua fonte na vida ftica.
Nesse sentido, a passagem do ntico cristo para o ontolgico como tal e vice-versa
pode ser aqui colocada em questo. Isso porque o prprio Heidegger insiste que a filosofia, a
viso ontolgica, no se desprende do que o Dasein onticamente de fato. Os textos sobre
fenomenologia da vida religiosa da poca de Friburgo reforam que a filosofia interpretao
imanente por si mesma da vida ftica. possvel, ento, separar o existencirio do existencial,
formalmente compreendidos segundo uma distino formal entre o exemplo ftico e o a
priori ontolgico? No texto Einleitung in die Phnomenologie der Religion, o prprio
Heidegger afirma:

Para a vida crist, no h nenhuma segurana; a insegurana constante tambm


caracterstica para as significaes fundamentais da vida ftica (Fr das christliche
Leben gibt es keine Sicherheit; die stndige Unsicherheit ist auch das
Charakteristische fr die Grundbedeutendheiten des faktischen Lebens)614.

612
Esse texto de 1920 foi publicado no volume 61 das Gesamtausgabe de Heidegger: Phnomenologische
Interpretationen zu Aristteles. Einfhrung in die Phnomenologische Forschung. Frankfurt am Main: Vittorio
Klostermann, 1985; cf. tambm: HEIDEGGER, M. Informe Natorp. As interpretaes heideggerianas de
Aristteles foram to ricas e inovadoras que inspiraram uma gerao de estudiosos aristotlicos e foram
diretamente responsveis pela nomeao que Heidegger recebeu em Marburgo, onde comeou a ensinar em
1923, em estreita colaborao com o telogo protestante R. Bultmann.
613
HEIDEGGER, M. Grundprobleme der Phnomenologie, p. 328-9.
614
HEIDEGGER, M. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, p. 105.
182

Como entender o tambm (auch), isto , a insegurana da vida crist tambm para a
vida ftica como tal? Nota-se certa indeciso entre caminhos igualmente possveis. Heidegger
poderia simplesmente afirmar: a incurso na cristandade mostrou pelo exemplo singular o que
pode expressar a tese mais geral referente ao carter ontolgico da insegurana, que prprio
da vida ftica como tal. Ou ainda: na cristandade primitiva e, em nenhum outro lugar, mostra-
se, por excelncia e de modo verdadeiro, o que constitui o prprio ontolgico da vida fatual e
que unicamente ali pode ser acessvel a insegurana.
Pelo que se constata, a afirmao de que o ontolgico de Sein und Zeit simplesmente
recolhido da vida ftica crist permanece ainda tema de novas investigaes. A obra capital de
Heidegger , certamente, o resultado da anlise da vida ftica crist e, tambm, da vida ftica
de Aristteles; ela consistiria na reapropriao dos elementos constitutivos da existncia
vivida na experincia da proto-religiosidade cristo e da vivncia grega. Tudo indica que
ambas as tarefas constituam para Heidegger uma coisa s. A recuperao desconstrutiva das
categorias da vida ftica alcanaria os mesmos resultados, quer na recuperao da vivncia
grega em Aristteles, quer na vivncia dos primeiros cristos, na leitura da tica a Nicmaco
ou no Novo Testamento615.
Portanto, as discusses em torno do papel da religiosidade crist na formao das
ideias mestras de Sein und Zeit permanecem ainda sob discusso, embora sua influncia seja
inegvel. Em todo caso, o curso Einleitung in die Phnomenologie der Religion, bem como os
outros cursos que compem o projeto heideggeriano de uma fenomenologia da vida religiosa
permanecem um desafio para os estudos do pensamento de Martin Heidegger.
Alm dos desdobramentos acima demonstrados, o curso que foi analisado nesse
trabalho apresenta, ainda, algumas peculiaridades. Uma delas o esforo com que Heidegger
procura estabelecer distino entre o mtodo cientfico e o mtodo filosfico, tema candente
no perodo de Friburgo. Ocupa-se profundamente em estabelecer o sentido da fenomenologia
a partir da sua distino da cincia. A importncia desse texto transparece, como pudemos
observar, no empenho do autor em esclarecer o conceito metodolgico fundamental dos
indcios formais (formale Anzeige), enquanto pistas conceituais para anlise do fenmeno
do ser cristo. Mediante esse recurso metodolgico, busca o sentido da formao
hermenutica dos conceitos filosficos, os quais consistem em nova espcie de formalizao.

615
De fato, no h nos escrito de Heidegger nenhuma indicao se a existncia grega era mais ou menos
primordial do que a existncia crist. Ao que tudo indica, ambas representam ideais do existencial, dos quais a
analtica da existncia prescindiu e a partir dos quais a analtica existencial apresentou a formalizao ontolgica
(Cf. HEIDEGGER, M. Sein und Zeit, p. 266).
183

Assim, podemos afirmar que, com o projeto de uma fenomenologia da vida religiosa,
Heidegger contribui na forma de compreender e conceber a fenomenologia como tal.
Outro elemento a se destacar a modalidade de acesso ao fenmeno religioso proposta
por Heidegger, visualizada em seu curso. Ela totalmente especfica. o que se constata na
distino entre a sua proposta de investigao e a da dos seus contemporneos. Existe uma
diferena fundamental, tanto em termos de mtodo quanto de contedo. Conforme pudemos
observar no captulo terceiro, sua abordagem no coincide com a abordagem da histria das
religies, das cincias da religio e da filosofia da religio (R. Otto e E. Troeltsch). No
procura analisar a religio teoricamente, enquanto objeto do conhecimento. Por essa razo,
sua investigao singular, frente multiplicidade das abordagens filosficas, teolgicas e
cientficas do fenmeno religioso em vigor na sua poca, embora esteja inserido no contexto
de outros estudos contemporneos do campo religioso. Entre o final do sculo XIX e incios
do sculo XIX, surge grande nmero de tratados e pesquisas que procuram fundamentar
teoricamente a religio. Nas cincias particulares, encontramos o trabalho da sociologia de M.
Weber e E. Durkheim, da antropologia, da psicologia de S. Freud e C-G. Jung etc. Surge
tambm a fenomenologia descritiva da religio, que se prope descrever os elementos
permanentes da conscincia religiosa e classific-los em suas diferentes formas. o caso de
G. van der Leeuw (1890-1950)616. No campo cientfico, destacou-se a etnologia. A partir dos
materiais por ela oferecidos, E. B. Tylor (1832-1917), J. G. Frazer, (1854-1941) e S. Reinach
(1858-1932) propem o animismo, a crena na existncia de espritos difundidos na natureza,
como a forma religiosa mais originria617. A partir da antropologia, o socilogo . Durkheim
(1858-1917) considera o totemismo como a forma religiosa fundamental primitiva. O totem
constitui-se no prottipo do sagrado que, distinto do profano, sustenta uma comunidade
humana. Geralmente, o totem um animal, uma planta e, raras vezes um objeto inanimado.
Ele aparece vinculado a um grupo determinado, uma tribo ou um cl618. Em 1890, o bispo
ingls R. H. Codrington comunica comunidade cientfica a noo polinsia de mana, como
uma fora distinta do poder fsico, que atua de mltiplas maneiras, para o bem ou para o
mal. Essa noo provocou o aparecimento de nova hiptese formulada por Marret (1866-
1943), de que existe uma dimenso preanimista da origem da religio. Marret considerou o
mana como sendo uma elaborao conceitual. O preanismismo refere-se essncia da religio

616
o que se pode ver de acordo com o estudioso do assunto Macquarrie, nesse perodo. Cf. Macquarrie, J. El
pensamiento religioso en el siglo XX, p. 281.
617
Cf. MACQUARRIE, J. El pensamiento religioso en el siglo XX, p. 281.
618
Cf. MACQUARRIE, J. El pensamiento religioso en el siglo XX, p. 209.
184

como um sentimento de reverncia e de temor diante das foras ocultas da natureza619.


Pouco depois, no sculo XX, com N. Soderblom (1866-1931), aparece no mbito da histria
fundamental da religio a noo de sagrado, entendido como autopoder (tabu) e como
fascnio (mana). Desde ento, a noo de sagrado tornar-se- o objeto essencial da religio.
De modo geral, o objeto central dessas anlises eram as religies denominadas primitivas,
caracterizando um perodo repleto de controvrsias filosficas e teolgicas em torno desse
tema.
A filosofia da poca tambm oferecia contribuies aos debates e discusses em torno
da temtica religiosa. Embora seu interesse fundamental gire em torno da lgica e dos
problemas filosficos tcnicos, a fenomenologia de Husserl coloca a tarefa da descrio exata
da conscincia religiosa. Em sua obra Idias para uma fenomenologia pura e para uma
filosofia fenomenolgica, Husserl apresenta fragmentos de uma teoria parcialmente elaborada
sobre Deus, sem expor uma concepo formal do divino620. No processo da reduo
fenomenolgica, o fenmeno religioso desconectado do mundo natural. O eu puro que
permanece com o restante da experincia imanente coloca para si o problema da
transcendncia de Deus. Embora a reduo afete o divino, Husserl apenas esboa o que
entende por essa realidade: um ser transcendente conscincia e ao mundo natural; absoluto,
totalmente distinto da conscincia e do eu puro. Para Husserl, Deus o princpio
teleolgico, ao qual se remetem todas as teleologias. fonte de possibilidades e realizaes
do valor. No produto da conscincia nem dado absoluto dela; d-se ao fluxo da
conscincia como vivncia imante621. A questo que pergunta se Deus pode ser conhecido
racionalmente permanece em aberto.
Os cursos de Heidegger sobre a temtica religiosa no so os primeiros a se ocupar
com o referido tema no mbito do movimento fenomenolgico de Husserl. Sob sua
orientao, A. Reinach era quem se dedicava a essa pesquisa. Sua investigao consistia na
articulao dos fenmenos religiosos em termos de fundante e fundado, articulao
importante na fenomenologia husserliana. Esse trabalho, conhecido por intermdio do prprio
Husserl e Edith Stein, influenciou Heidegger, embora o considere metafsico e no
fenomenolgico, em funo do uso das categorias feito por Reinach. Compartilha dele a
primazia da experincia ftica sobre as construes tericas. Com sua morte em combate, em

619
Cf. MACQUARRIE, J. El pensamiento religioso en el siglo XX, p. 284.
620
HUSSERL, E. Idias para uma fenomenologia pura e para uma filosofia fenomenolgica, p. 133.
621
HUSSERL, E. Idias para uma fenomenologia pura e para uma filosofia fenomenolgica, p. 133.
185

1917, Husserl passa a incumbncia da fenomenologia da religio a Heidegger622. Esse fato os


aproximou ainda mais.
Husserl reconheceu a maestria da descrio da conscincia religiosa do telogo e
filsofo alemo R. Otto. Conforme j mencionamos, por meio do conceito de irracional (Das
Irrational), Otto acreditava ter conseguido o acesso religiosidade. Ele analisa a conscincia
religiosa a partir da noo de sagrado (Das Heilige), como categoria a priori que define a
essncia da religio. Em sua obra Das Heilige, essa noo remete a uma ordem racional que
pode ser pensada conceitualmente, mas em sentido fundamental aponta para a realidade
irracional, cujo significado no pode ser definido racionalmente. Para caracteriz-la, Otto
emprega o termo numinoso623. Para Otto, o ncleo religioso pode ser apreendido no
sentimento do numinoso (sensus numinis), no estado afetivo que implica grande valorizao;
envolve o sentimento de criatura, realidade finita, e tambm da presena de um ser majestoso
e esmagador. Segundo Otto, o numinoso mysterium tremendum et fascinans, que causa
temor e admirao624.
De modo geral, os cursos sobre a fenomenologia da vida religiosa e, sobretudo,
Einleitung in die Phnomenologie der Religion, no seguem esse modelo de abordagem, por
isso no se constituem em estudo convencionais de filosofia da religio. Heidegger no
pretende visualizar a religio em sua totalidade, nem acessar aquilo que nas religies
determinado como experincia de Deus. Em suas anlises fenomenolgicas no encontramos
uma noo de Deus, pois o divino no pensado em termos objetivos, mas no mbito da
no-objetividade. Encontramos apenas sinais esparsos da posio objetivista que explicava
Deus como instncia sobrenatural, absoluta e eterna. De alguma forma, a fenomenologia de
Heidegger promove uma destruio da idia convencional de Deus. Por essa razo, no pode
ser equiparada a uma teologia natural ou a uma teodicia. O assim chamado problema de
Deus aparece na postura puramente existencial da faticidade crist. Enquanto fenmeno
humano, Deus se transforma em problema filosfico que deve ser tratado a partir do
acontecimento da experincia crente, e o problema do divino s pode ser colocado pelo ser
humano. Em Heidegger, Deus indcio formal que indica um modo de ser e uma forma do
humano estar no mundo.
622
Husserl distribua entre seus alunos mais avanados a anlise fenomenolgica de regies particulares da
realidade. Na condio de assistente, Heidegger foi encarregado de elaborar uma fenomenologia da vida
religiosa.
623
Enquanto categoria fundamental da religio, o sagrado abrange elementos racionais e irracionais. No tocante
ao aspecto racional, so indispensveis noes como: bondade, personalidade, pessoa; por outro lado, vigora um
ncleo racional mais profundo, adjetivado como o santo, por ser inconcebvel e supranatural (OTTO, R. O
sagrado, p. 38).
624
OTTO, R. O sagrado, p. 40ss.
186

Na realidade, o projeto de uma introduo fenomenolgica da religio de Heidegger


consiste em verdadeiros exerccios, nos quais procura colocar em andamento sua nova
concepo de fenomenologia de indcios formais, baseada na vida ftica.
O curso Einleitung in die Phnomenologie der Religion exprime ainda a intensidade
com a qual as questes religiosas perpassam os interesses filosficos iniciais de Heidegger.
As investigaes fenomenolgicas da proto-religiosidade crist documentam a preocupao
em conhecer a originalidade da religiosidade crist. Revelam tambm os primeiros esforos
do jovem pensador nos incios de sua carreira filosfica, suas convices pessoais bsicas e a
construo de uma via prpria de pensamento.
O curso de 1920-21 constitui-se tambm num unicum no todo da sua obra, no sentido
de que em nenhum outro lugar encontramos uma abordagem das questes religiosas com tal
envergadura, amplido e exatido exegtica. De fato, depois do perodo de Friburgo no
encontramos outro projeto coerente e consciente de elaborao sistemtica e metodolgica da
temtica religiosa. Deparamo-nos apenas com referncias e aluses pontuais do tema
religioso, no contexto de discusso de outros problemas.
o caso da conferncia de 1927, intitulada Phnomenologie und Theologie625. Nesse
texto, Heidegger expe suas ideias acerca da relao entre filosofia e teologia, abordando-as
no a partir do conflito entre f e saber, revelao e razo, mas como problema da relao
entre duas cincias (Verhltnis zweier Wissenschaften), dois modos distintos de
cientificidade626. A fenomenologia a cincia ontolgica, a cincia do ser. A teologia
cincia positiva entre outras.
Nesse texto, Heidegger refere-se funo corretiva da filosofia relativamente
teologia e no f como tal:

o corretivo ontolgico que serve formalmente de indicativo (formal anzeigende


ontologische Korrektiv) do contedo ntico e, em verdade, pr-cristo dos conceitos
teolgicos fundamentais. Mas a filosofia pode ser o que ela , sem se prestar
faticamente a ser esse corretivo627.

Certamente, esse seria o sentido mais claro da filosofia para com a teologia: permitir-
lhe pensar por si mesma aquilo sobre o qual ela fala, para alm das incompreenses
ontolgicas das quais poderia ser vtima.

625
HEIDEGGER, M. Phnomenologie und Theologie. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1970. Essa
conferncia foi pronunciada primeiramente em maro daquele ano, em Tbingen e, posteriormente, repetida em
fevereiro de 1928, em Marburgo. O texto dedicado a R. Bultmann. Na introduo, cita a figura de F. Overbeck,
que reconheceu a espera do fim, espera que nega o mundo como trao fundamental do cristianismo originrio.
626
HEIDEGGER, M. Phnomenologie und Theologie, p. 13.
627
HEIDEGGER, M. Phmenologie und Theologie, p. 32.
187

O filsofo refere-se tambm a um conflito e uma diferena mortal entre ambas,


enquanto modos de existncia628. A f experincia existencial ftica, da mesma forma que
a filosofia o . Uma fidelidade (Glubigkeit); a outra a mais livre assuno a partir de si do
Dasein integral (freier Selbstbernahme des ganzen Dasein). Heidegger enfatiza essa
oposio no sentido de que a f , em seu mago mais recndito, o inimigo mortal da
filosofia. Enquanto tal, o filsofo no cr, no pode crer. Toda forma de filosofia crist
pura e simplesmente um ferro de madeira (Holzernes Eisen)629.
Pode-se observar que essas formulaes do curso de 1927, certamente, ainda refletem
os interesses heideggerianos das investigaes da religiosidade crist dos anos 20. Exprimem,
certamente, o vnculo que ainda se conserva com a teologia protestante. Elas esto muito
prximas teologia da cruz de Lutero, cuja tarefa a tematizao conceptual do evento do
tornar-se cristo, atravs da f. cincia da f, da existncia crente em seu exerccio histrico.
o resultado do trabalho desenvolvido em conjunto com Bultmann, porm, sem iluses e
compromissos.
A partir da conferncia Phnomenologie und Theologie, a temtica religiosa deixa de
figurar como assunto explcito do pensamento e do interesse pessoal de Heidegger. Em
trabalhos posteriores encontramos diferentes posicionamentos pontualmente localizados.
Recolhemos referncias que denotam um posicionamento metodolgico supostamente ateu:

Questionabilidade no religiosa, porm pode conduzir a uma situao de deciso


religiosa. No me comporto religiosamente no filosofar, ainda que como filsofo
possa ser um homem religioso. Mas aqui a arte reside nisso: filosofar, e com isso
ser genuinamente religioso, ou seja, assumir faticamente a sua funo mundana e
histrica do filosofar (faktisch sein weltliche, historisch-geschichtliche Aufgabe im
Philosophieren zu nehmen), em ao e num mundo de aes, no numa ideologia
religiosa e fantasista. A filosofia, na sua radicalidade e questionabilidade prpria de
si mesma, deve ser, por princpio, a-testica (prinzipiell a-theistisch)630.

Nesse caso, para o filsofo, o atesmo consiste em sustentar-se a si prprio na


questionabilidade radical, na capacidade de propor questes radicais, enquanto se corresponde
convocao da f. A atitude questionante filosfica no se confunde com a f. Todavia, o
crente pode conservar a f livre de interferncias dogmticas, na medida em que a submete ao
questionamento.
Na obra Introduo metafsica, encontramos uma afirmao mais incisiva:

628
HEIDEGGER, M. Phmenologie und Theologie, p. 32.
629
HEIDEGGER, M. Phmenologie und Theologie, p. 32.
630
HEIDEGGER, M. Phnomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Einfhrung in die Phnomenologische
Forschung, p. 197.
188

Assim, aquele para quem a Bblia verdade e revelao divina j possui a resposta
antes de qualquer investigao da questo por que h simplesmente o ente e no
antes do nada? Quem se encontra no solo de uma tal f pode, sem dvida, repetir e
acompanhar a investigao de nossa questo. No poder propriamente investig-la,
sem negar-se a si mesmo como crente, com todas as consequncias de tal atitude.
Poder apenas fazer como se... 631.

Na mesma obra, Heidegger critica duramente o trabalho intitulado O que o homem?,


do telogo cristo Theodore Haecker:

Que algum creia nas proposies que definem o dogma da igreja catlica uma
questo individual, que aqui no se discute. Que, porm, algum ponha na capa de
seus livros a questo: o que o homem?, embora no a investigue, porque no quer e
no pode, uma maneira de proceder que, de antemo, j perdeu todo direito de ser
levada a srio. [...] Por que mencionamos aqui coisas desconexas com a
interpretao da sentena de Parmnides? Essa espcie de literatura , de fato, em si
mesma, sem importncia e significao. O que, porm, no carece de importncia
o estado entrevado de toda paixo de investigar de que sofremos j desde tanto
tempo632.

Essas afirmaes exprimem claramente a contradio existencial entre o verdadeiro


questionar filosfico e a f religiosa. Para Heidegger, o crente no dispe da paixo e da
honestidade para imergir no abismo da questionabilidade do ser.
Mais tarde, encontramos a diferena entre o deus da ontoteologia e da metafsica e o
deus vivo. Em Identitt und Differenz, afirma Heidegger:

Esta a causa sui. Assim soa o nome adequado para o Deus na filosofia. A este
Deus no pode o homem rezar nem sacrificar. Diante da causa sui, no pode o
homem cair de joelhos por temor nem pode, diante deste Deus tocar msica e
danar. O pensamento ateu, que se sente impelido a abandonar o Deus da filosofia, o
Deus como causa sui, est talvez mais prximo do Deus divino. Aqui isto somente
quer dizer: este pensamento est mais livre para ele, do que a onto-teo-logia quereria
reconhecer633.

A libertao do deus da onto-teologia permite nova relao com o divino.


Em seu texto ber den Humanismus, de 1946, Heidegger retoma uma passagem do
seu escrito Wom Wesen des Grundes de 1929, onde procura esclarecer que um pensamento
que esboa o fundamento a partir do qual se poderia questionar o eventual nexo do Dasein
com Deus, no pode ser simplesmente taxado de atesmo e, tampouco, de tesmo.
Tambm no se trata de um pensamento que encontra a f: trata-se de questionar para alm da
revelao, a eventual possibilidade de um ser-para-Deus do Dasein. Escreve:

631
HEIDEGGER, M. Introduo metafsica, p. 38.
632
HEIDEGGER, M. Introduo metafsica, p. 166.
633
HEIDEGGER, M. Identidade e diferena, p. 75.
189

Pela interpretao ontolgica do Dasein como ser-no-mundo, nada est decidido,


quer seja positiva ou negativamente, quanto a um possvel ser para Deus. Mas, sem
dvida, com o esclarecimento da transcendncia se consegue pela primeira vez um
conceito suficiente de Dasein, ente a partir do qual pode ser ento colocado em
questo como se d ontologicamente a relao do Dasein com Deus
(Gottesverhltnis des Daseins ontologisch bestellt ist)634.

O pensamento da existncia crente possvel a partir do esclarecimento suficiente da


existncia como tal.
O texto ber den Humanismus se refere a um deus de forma indeterminada: um
deus. Heidegger escreve:

S se pode pensar a essncia do sagrado (Wesen des Heiligen), a partir da verdade


do ser. S se pode pensar a essncia da divindade, a partir da essncia do sagrado.
S se pode pensar o que a palavra Deus nomeia, luz da essncia da divindade
(im Licht des Wesen von Gottheit). Em princpio, no ser necessrio que possamos
compreender e escutar cuidadosamente todas essas palavras se quisermos, enquanto
homens, como seres em sua existncia, poder experimentar uma relao com Deus?
Como o homem da presente histria do mundo pode ao menos questionar com
seriedade e rigor, se Deus se aproxima ou se retira quando ele omite engajar-se e
pensar a nica dimenso onde essa questo pode ser formulada? Esta , porm, a
dimenso do sagrado, que inclusive permanece velada como dimenso se o aberto
do ser no for iluminado, e no estiver prximo do homem em sua clareira. Talvez a
caracterstica desta poca do mundo seja o fechamento da dimenso do salvo (der
Dimension des Heilen). Talvez seja esta a nica desgraa (Unheil)635.

J nos ltimos escritos de Heidegger emerge um deus profundamente potico, uma


experincia potica do mundo como algo sagrado e merecedor de reverncia. Demonstra uma
preferncia decisiva pelo mundo dos primeiros gregos, em funo da experincia grega do ser
como physis e alethia, e em funo da experincia dos deuses como parte da quadratura
terra e cu, mortais e deuses , concepo absorvida das leituras da poesia de Hlderlin
sobre os gregos636. Tratar-se-ia de um deus inesperado, nem mesmo pressentido. Seu anncio
viria pelo poeta (Hlderlin).
Em 1966, durante famosa entrevista ao jornal Der Spiegel, Heidegger profere uma
frase que se tornaria clebre: S um deus ainda pode nos salvar. Podemos simplesmente
perguntar aqui: a que salvao o filsofo se refere? pouco provvel que esteja mencionando
a salvao na perspectiva de salvao crist. Certamente, o filsofo no compreende salvar
em sentido convencional, como evitar a tempo em que algo se destrua. Dispomos de uma
indicao no texto A questo da tcnica, onde Heidegger emprega o termo salvar, no contexto
da citao do poeta Hlderlin: Ora, onde mora o perigo l que tambm cresce o que
634
HEIDEGGER, M. ber den Humanismus, p. 43. Traduo brasileira: Heidegger, M. Sobre o humanismo.
Traduo: Ernildo Stein e Enio Paulo Giachini. In.: Heidegger, M. Marcas do caminho. Petrpolis: Vozes, 2008.
635
HEIDEGGER, M. ber den Humanismus, p. 43-44.
636
Cf. HEIDEGGER, M. A linguagem, in: A caminho da linguagem, p. 16.
190

salva637. Refere-se, aqui, ao que salva como aquilo que conduz o homem a perceber e a
entrar na mais alta dignidade de sua essncia, enquanto apropriao da verdade638. Resta aos
humanos, como possibilidade, preparar no pensamento e na poesia uma disponibilidade para a
apario do deus ou para a ausncia do deus em nosso declnio; que declinemos diante do
deus ausente. A espera, porm, para o sim ou para o no, cabe determinao de cada um.
Pode-se observar, assim, que, mesmo no final de sua obra, Heidegger encontra-se na
espera por Deus. Sua experincia da falta no demonstra ter sido jamais de radical ausncia,
de atesmo puro e simples. Nosso tempo, pensado a partir da histria do ser, o da fuga dos
deuses e da penria em funo da ausncia. o tempo da misria, porque este tempo
marcado por uma dupla falta e uma dupla negao: o no mais dos deuses em fuga e o
ainda no do deus que vir. Pensado a partir da temporalidade originria da histria, o
presente o presente, na medida em que sustenta essa fuga, no luto e na espera da possvel
vinda de um deus.
Atualmente, muitos debates tratam do estatuto de Deus no pensamento recente de
Heidegger. Fala-se de algo mais religioso e mstico. O prprio filsofo refere-se a Deus e
deuses, embora compreenda que o Deus judaico-cristo perdeu sua soberania na histria e
tornou-se funo da histria do ser. Dessa forma, as manifestaes em vrias pocas dos
deuses, a idade do sagrado, passaram. Por ora, aguardamos um novo deus, uma nova e
imprevisvel manifestao da graciosidade do sagrado, que parece ser uma funo da
manifestao do ser e da vontade do deus.
Heidegger faleceu em 1976, aos oitenta e seis anos. Foi sepultado no cemitrio
catlico em Messkirch, entre sua me e seu pai. A pedido do prprio filsofo, Bernard Welte
celebrou o ritual catlico na igreja de So Martinho, lugar extremamente familiar durante a
infncia. Welte era seu amigo e concidado, e proferiu o louvor dizendo que o pensamento de
Heidegger havia abalado o sculo XX; um pensamento que estivera em busca permanente, e
em constante movimento. Relacionou este exerccio de estar em movimento ao
ensinamento dos Evangelhos segundo o qual aquele que procura encontrar:

Aquele que procura tal pode ser perfeitamente o ttulo para toda a vida e
pensamento de Heidegger. Aquele que encontra tal pode ser a mensagem secreta
da sua morte639.

637
HEIDEGGER, M. A questo da tcnica, in: Ensaios e conferncias, p. 37.
638
HEIDEGGER, M. A questo da tcnica, p. 34.
639
WELT, B. Seeking and Finding: The Spreech at Heideggers Burial, in: O MESMO. Heidegger: The Man
and the Thinker, ed. Thomas Sheehan. Chicago: Precedent, 1981, p. 73-75.
191

Poder-se-ia, ento, considerar que Heidegger tenha completado o crculo, confirmando


aquilo que disse na referida passagem que mencionamos na introduo desse trabalho, a
saber, de que o seu futuro residia no seu comeo teolgico: Sem a provenincia da teologia,
jamais teria chegado ao caminho do pensamento640. O fim catlico seria a repetio do
comeo, agora transformado? Seria essa transformao o ltimo curso do pensamento?
Deixemos ecoar as palavras do prprio filsofo:

Deixei uma posio anterior, no por troc-la por outra, mas porque a posio de
antes era apenas um passo numa caminhada. No pensamento, o que permanece o
caminho. E os caminhos do pensamento guardam consigo o mistrio de podermos
caminh-los para frente e para trs, trazem at o mistrio de o caminho para trs nos
levar para frente641.

Estar a caminho! Heidegger entendeu o seu pensamento como o percurso de uma


via, como o contnuo trilhar de um caminho. Essa foi tambm a atitude apropriada que
procuramos conservar ao desenvolvermos a anlise do curso de Heidegger Einleitung in die
Phnomenologie der Religion, objeto desse trabalho.

640
HEIDEGGER, M. De uma conversa sobre a linguagem entre um japons e um pensador, In: A caminho da
linguagem, p. 78-79.
641
HEIDEGGER, M. De uma conversa sobre a linguagem entre um japons e um pensador, p. 80-81.
192

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