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ALM DO MATERIALISMO ESPIRITUAL

ChgyamTrungpa

Traduo por Octavio Mendes Cajado


Reviso de contedo e forma a cargo do Grupo de Estudos do Dharma de So Paulo

Ttulo original: "Cutting Through Spiritual Materialism"


Copyright 1973 Chgyam Trungpa
Editado no Brasil pela editora Cultrix, na Amrica do Norte pela Shambhala Publications
Prefcio

"O percurso correto do caminho espiritual um processo muito sutil e no alguma coisa a que
possamos atirar-nos inge-nuamente. Existem numerosos desvios que levam a uma distor-o
egocentrada da espiritualidade; podemos iludir-nos, imagi-nando que estamos nos
desenvolvendo espiritualmente quando, na verdade, no fazemos seno fortalecer nosso
egocentrismo por meio de tcnicas espirituais. A essa distoro bsica pode dar-se o nome de
materialismo espiritual."

Alm do materialismo espiritual a transcrio de duas sries de palestras dadas por Trungpa
Rinpoche em 1970-71. "As palestras discutem, em primeiro lugar, as vrias maneiras pelas
quais as pessoas se envolvem com o materialismo espiri-tual, as muitas formas de auto-iluso
em que os aspirantes podem cair. Depois desse passeio pelos desvios ao longo do trajeto,
discutimos o verdadeiro caminho espiritual, em seus contornos mais amplos.

"O que se apresenta aqui um enfoque budista clssico - no no sentido formal, mas no
sentido de mostrar o cerne do enfoque budista da espiritualidade. Apesar de no ser testa, o
caminho budista no contradiz as disciplinas testas. As diferenas entre os caminhos so mais
uma questo de nfase e de mtodo. Os problemas bsicos do materialismo espiritual so
comuns a todas as disciplinas espirituais."

Para Chokyi-lodr, o Marpa, Pai da linhagem Kagyu


Introduo

A srie de palestras aqui contida foi proferida em Boulder, Colorado, no outono de 1970 e na
primavera de 1971. Naquela ocasio, estvamos formando Karma Dzong, nosso centro de
medi-tao em Boulder. Embora a maioria de meus alunos fossem sinceros em sua aspirao
de seguir o caminho espiritual, traziam para o caminho uma grande dose de confuso, mal-
entendidos e expectativas. Desse modo, julguei necessrio apresentar a meus alunos um
apanhado geral do caminho, com-algumas advertncias acerca dos perigos que poderiam
encontrar ao percorr-lo.

Parece agora que a publicao dessas palestras poder ser til queles que se interessam por
disciplinas espirituais. O percurso correto do caminho espiritual um processo muito sutil e no
alguma coisa a que possamos atirar-nos ingenuamente. Existem numerosos desvios que levam
a uma distoro egocentrada da espiritualidade; podemos iludir-nos imaginando que estamos
nos desenvolvendo espiritualmente quando, na verdade, no fazemos seno fortalecer nosso
egocentrismo por meio de tcnicas espirituais. A essa distoro bsica pode dar-se o nome de
materialismo espiritual.

As palestras discutem, em primeiro lugar, as vrias maneiras pelas quais as pessoas se


envolvem com o materialismo espiritual, as muitas formas de auto-iluso em que os aspirantes
podem cair. Depois desse passeio pelos desvios ao longo do trajeto, discutimos o verdadeiro
caminho espiritual em seus contornos mais amplos.

O que se apresenta aqui um enfoque budista clssico - no no sentido formal, mas no sentido
de mostrar o cerne do enfoque budista da espiritualidade. Apesar de no ser testa, o caminho
budista no contradiz as disciplinas testas. As diferenas entre os caminhos so mais uma
questo de nfase e de mtodo. Os problemas bsicos do materialismo espiritual so comuns
a todas as disciplinas espiri tuais. O enfoque budista comea com a nossa confuso e o nosso,
sofrimento, e atua no sentido de destrinchar sua origem. O enfoque testa comea com a
riqueza de Deus e atua no sentido de elevar a conscincia de modo que ela experimente a
presena de Deus. Toda-via, dado que os obstculos ao relacionamento com Deus so as
nossas confuses e negatividades, o enfoque testa tambm precisa lidar com elas. O orgulho
espiritual, por exemplo, causa tantos problemas nas disciplinas testas quanto no Budismo.

De acordo com a tradio budista, o caminho espiritual o processo de atravessar e superar a


nossa confuso, de descobrir o estado desperto da mente. Quando este estado se encontra
entulhado pelo ego e pela parania que o acompanha, assume o carter de um instinto
subliminar. Dessa forma, no se trata de construir o estado desperto da mente, mas sim de
queimar as confuses que o obstruem. No processo de consumir as confuses, descobrimos a
iluminao. Se o processo fosse outro, o estado desperto da mente seria um produto
dependente de causa e efeito e, assim, passvel de.dissoluo. Tudo o que criado, mais cedo
ou mais tarde, tem de morrer. Se a iluminao fosse criada dessa maneira, haveria sempre a
possibilidade de o ego reafirmar-se, provocando um retomo ao estado de confuso. A
ilumi-nao permanente porque no a produzimos; apenas a descobrimos. Na tradio
budista, a analogia do Sol que surge por trs das nuvens freqentemente empregada para
explicar o descobrimento da ilumi-nao. Na prtica da meditao, removemos a confuso do
ego a fim de vislumbrar o estado desperto. A ausncia da ignorncia, da sensa-o de
opresso, da parania, descerra uma viso fantstica da vida. Descobrimos um modo diferente
de ser.
O cerne da confuso o fato de o homem ter um senso de ego que lhe parece contnuo e
slido. Quando ocorre um pensamento, uma emoo, ou um evento, h o sentido de que
algum tem cons-cincia do que est acontecendo. Voc sente que voc est lendo estas
palavras. Esse senso do eu, na realidade, um evento transitrio, .descontnuo, que em nossa
confuso parece perfeitamente estvel e contnuo. Como tomamos por real a nossa viso
confusa, lutamos para manter e incrementar esse eu slido. Tentamos aliment-lo com
prazeres e escud-lo contra a dor. A experincia ameaa continua-mente revelar-nos nossa
transitoriedade, de modo que lutamos conti-nuamente para encobrir qualquer possibilidade de
descoberta da nossa verdadeira condio. "Mas", poderamos perguntar, "se a nossa
verdadeira condio um estado desperto, por que nos ocupamos tanto em evitar que
tomemos conscincia disso?" Porque estamos to imersos em nossa confusa viso do mundo
que consideramos real o nico mundo possvel. Essa luta por manter o senso de um eu slido
e contnuo obra do ego.

O ego, contudo, consegue apenas sucesso parcial em sua tenta-tiva de defender-nos do


sofrimento. a insatisfao que vem junto com a luta do ego que nos inspira a examinar o que
estamos fazendo. E, uma vez que sempre existem hiatos na conscincia que temos de ns
mesmos, torna-se possvel algum discernimento.

Uma interessante metfora empregada no Budismo tibetano para descrever o funcionamento


do ego a dos 'Trs Senhores do Materialismo": o "Senhor da Forma", o "Senhor da Fala", e o
"Senhor da Mente". Na discusso que se segue sobre os Trs Senhores, as palavras
"materialismo" e "neurtico" dizem respeito ao do ego.

O Senhor da Forma refere-se perseguio neurtica do con-forto fsico, da segurana e do


prazer. Nossa sociedade altamente organizada e tecnolgica reflete nossa preocupao em
manipular o ambiente fsico de modo a nos salvaguardar das irritaes prove-nientes dos
aspectos crus, rudes e imprevisveis da vida. Elevadores acionados por botes de comando,
carne empacotada, ar condicio-nado, privadas com descarga de gua, velrios particulares,
planos de aposentadoria, produo em massa, satlites meteorolgicos, mquinas de
terraplenagem, luzes fluorescentes, empregos das nove s cinco, televiso - tudo so
tentativas de criar um mundo contro-lvel, seguro, previsvel e prazeroso.

O Senhor da Forma no significa as situaes de vida em si que criamos para serem


fisicamente ricas e seguras. Refere-se, antes, preocupao neurtica que nos impele a cri-
las, a tentar controlar a Natureza. O ego ambiciona assegurar-se e entreter-se, buscando evitar
toda e qualquer irritao. Desse modo, agarramo-nos aos nossos prazeres e propriedades,
tememos mudanas ou foramos mudanas, tentamos criar um ninho ou um playground.

O Senhor da Fala tem a ver com o emprego do intelecto no relacionamento com o mundo.
Adotamos grupos de categorias que servem como alavancas, como meios para manipular
fenmenos. Os produtos mais plenamente desenvolvidos dessa tendncia so as ideologias,
os sistemas de ide'ias que racionalizam, justificam e santificam nossas vidas. Nacionalismo,
comunismo, existencialismo, Cris-tianismo, Budismo - todos nos proporcionam identidades,
regras de ao e interpretaes de como e por que as coisas acontecem como acontecem.

Aqui, novamente, o emprego do intelecto no em si mesmo o Senhor da Fala. O Senhor da


Fala indica a inclinao do ego a interpretar o que quer que seja ameaador ou irritante de
modo a neutralizar a ameaa ou transform-la em algo "positivo" do ponto de vista do ego. O
Senhor da Fala refere-se ao uso de conceitos como filtros que nos resguardam de uma
percepo direta do que . Os conceitos so levados demasiado a srio; so utilizados como
instru-mentos para solidificar o nosso mundo e a ns mesmos. Se existe um mundo com coisas
a que se possa dar nomes, ento o "eu", como uma das coisas nomeveis, tambm existe.
Nosso desejo no deixar espao algum para dvidas ameaadoras, para a incerteza ou a
confuso.

O Senhor da Mente refere-se ao esforo da conscincia em conservar a percepo de si


mesma. O Senhor da Mente impera quando usamos disciplinas espirituais e psicolgicas como
meios de conservar a conscincia que temos de ns mesmos, de nos agarrar ao senso de eu.
Drogas, ioga, oraes, meditao, transes, vrias psicoterapias - tudo pode ser usado com
essa finalidade.

O ego capaz de converter tudo para seu uso prprio, inclusive a espiritualidade. Se
aprendemos, por exemplo, uma tcnica de meditao dentro de uma prtica espiritual
particularmente benfica, o ego se pe, primeiro, a trat-la como um objeto de fascinao e,
depois, a examin-la. Por fim, visto que o ego slido apenas na aparncia e no pode, de
fato, absorver coisa alguma; s capaz de arremedar. Em tais circunstncias, ele procura
examinar e imitar a prtica da meditao e o modo de vida meditativo. Depois de aprendermos
todos os truques e todas as respostas do jogo espiritual, tentamos imitar automaticamente a
espiritualidade, j que o envolvi-mento verdadeiro exigiria uma completa eliminao do ego, e a
ltima coisa que desejamos fazer renunciar completamente a ele. Entretanto, no podemos
experimentar aquilo que estamos tentando imitar; podemos apenas encontrar alguma rea
dentro dos limites do ego que parea ser a mesma coisa. O ego traduz tudo em termos do seu
prprio estado de sade, de suas qualidades intrnsecas. Expe-rimenta um sentido de grande
realizao e excitao quando consegue criar um modelo desse tipo. Finalmente criou um feito
tangvel, uma confirmao de sua prpria individualidade.

Se formos bem-sucedidos em manter a conscincia que temos de ns mesmos atravs de


tcnicas espirituais, o desenvolvimento espiri-tual autntico ser altamente improvvel. Nossos
hbitos mentais se tomam to fortes que fica difcil penetr-los. Podemos at chegar ao
desenvolvimento totalmente demonaco da completa "Egoidade".

Embora o Senhor da Mente detenha o maior poder para sub-verter a espiritualidade, os outros
dois Senhores podem tambm reger a prtica espiritual. O retiro no seio da Natureza, o
isolamento, a gente simples, sossegada, digna - tudo pode ser meio para nos proteger da
irritao, tudo pode ser expresso do Senhor da Forma. Ou talvez a religio nos fornea uma
racionalizao para criarmos um ninho seguro, um lar singelo mas confortvel, para
conseguirmos um companheiro afvel e um emprego estvel e fcil.

O Senhor da Fala tambm se envolve com a prtica espiritual. Ao seguir um caminho espiritual,
podemos substituir nossas crenas anteriores por uma nova ideologia religiosa, continuando,
porm, a us-la da antiga maneira neurtica. Por mais sublimes que sejam nossas idias, se as
tomamos com excessiva seriedade e as utilizamos para manter nosso ego, ainda assim
estaremos sendo governados pelo Senhor da Fala.

Se examinarmos nossos atos, quase todos concordaremos, provavelmente, em que somos


governados por um ou mais dos Trs Senhores. "Mas", poderamos perguntar, "e da? Isto
simples-mente uma descrio da condio humana. Sim, sabemos que a tecnologia no
consegue pr-nos a salvo de guerras, crimes, doenas, insegurana econmica, trabalho
laborioso, velhice e morte; tampouco nossas ideologias nos resguardam da dvida, incerteza,
confuso e desorientao; nem podem as nossas terapias proteger-nos da dissoluo dos altos
estados de conscincia que viermos tempora-riamente a alcanar ou da desiluso e angstia
da decorrentes. Mas que outra coisa podemos fazer? Os Trs Senhores parecem poderosos
demais para serem derrubados e no sabemos com que poderamos substitu-los."

Perturbado por essas indagaes, o Buda examinou o processo pelo qual os Trs Senhores
governam. Investigou por que nossas mentes os seguem e se no havia um outro caminho.
Descobriu que os Trs Senhores nos seduzem criando um mito fundamental: o de que somos
seres concretos. Todavia, o mito, em ltima anlise, falso, uma imensa burla, uma fraude
gigantesca, a raiz do nosso sofrimento. Para fazer essa descoberta, ele precisou romper as
defesas muito complexas erguidas pelos Trs Senhores, com o fim de impedir que seus sditos
descobrissem o engano fundamental que a origem do poder deles. No poderemos, de
maneira alguma, livrar-nos do domnio dos Trs Senhores a menos que ns, tambm,
cortemos e atravessemos, camada por camada, as suas complexas defesas.

As defesas dos Senhores so criadas com material das nossas mentes, que eles utilizam para
preservar o mito bsico da solidez. A fim de enxergar por ns mesmos como este processo
funciona, precisamos examinar nossa prpria experincia. "Mas como," pode-mos perguntar,
"haveremos de conduzir este exame ? Que mtodo ou instrumento vamos usar?" O mtodo
descoberto pelo Buda foi a meditao. Ele verificou que lutar para encontrar respostas no
surtia efeito. S quando havia brechas na sua luta que lhe acudiam discer-nimentos.
Comeou a dar-se conta de que existia dentro de si uma qualidade sadia e desperta que s se
manifestava na ausncia de luta. Por isso, a prtica da meditao implica "deixar ser".

Tem havido uma srie de idias errneas acerca da meditao. Algumas pessoas a
consideram um estado mental semelhante a um transe. Outras pensam nela em termos de
treinamento, no sentido de ginstica mental. A meditao, contudo, no nenhuma dessas
coisas, embora lide com estados mentais neurticos. No difcil nem impossvel lidar com tais
estados. Eles tm energia, pressa e um certo padro. A prtica da meditao implica deixar ser
- uma tentativa de acompanhar o padro, uma tentativa de acompanhar a energia e a
velocidade. Dessa forma, aprendemos como lidar com esses fatores, como relacionar-nos com
eles, no no sentido de faz-los amadurecer como gostaramos, mas no sentido de conhec-
los como so e de trabalhar com o seu padro.

H uma histria sobre o Buda em que se conta como ele, de uma feita, transmitiu ensinamento
a um famoso tocador de citara que desejava estudar meditao. Perguntou o msico: "Devo
con-trolar minha mente ou devo deix-la completamente solta?" O Buda respondeu: "Visto que
voc um grande msico, diga-me como afinaria as cordas do seu instrumento." Disse o
msico: "Eu no as deixaria ficar nem demasiado retesadas nem demasiado frouxas." "Da
mesma forma," acudiu o Buda, "na sua prtica da meditao voc no deve impor nada com
demasiada fora sua mente, nem deve permitir que fique ao leu." Eis a o ensinamento de
como deixar a mente ser de um modo bastante aberto, de como sentir o fluxo da energia sem
tentar sujeit-lo e sem deixar que ele se descontrole, de como acompanhar o padro da
energia da mente. Essa a prtica da meditao.

Tal prtica se faz necessria, via de regra, porque o padro do nosso pensamento, o nosso
modo conceitualizado de conduzir a vida, ou demasiado manipulativo, impondo-se ao mundo,
ou completa-mente desgovernado e sem controle. Por conseguinte, nossa prtica da
meditao precisa comear com a camada mais superficial do ego, com os pensamentos
discursivos que esto sempre a atravessar-nos a mente, com a nossa tagarelice mental. Os
Senhores empregam o pensamento discursivo como a sua primeira linha de defesa, como
pees, em seu esforo para iludir-nos. Quanto mais geramos pensa-mentos, tanto mais
ocupados nos tornamos mentalmente e tanto mais nos convencemos da nossa existncia.
Desse modo, os Senhores esto constantemente tentando ativar esses pensamentos, tentando
criar uma constante sobreposio de pensamentos, para que nada mais se possa ver alm
deles. Na verdadeira meditao no existe a ambio de suscitar pensamentos, e tampouco
existe a ambio de suprimi-los. Permite-se apenas que ocorram espontaneamente e se
tomem a expresso de uma sanidade bsica. Eles se tomam a expres-so da preciso e da
clareza do estado desperto da mente.

Se for vazada a sua estratgia de estar sempre criando pensa-mentos sobrepostos, os


Senhores, ento, agitam emoes para distrair-nos. A qualidade excitante, colorida e dramtica
das emoes nos prende a ateno como se estivssemos assistindo a um filme absor-vente.
Na prtica da meditao no encorajamos as emoes nem as reprimimos. Vendo-as com
clareza, deixando que sejam como so, no mais permitimos que sirvam de meios para nos
entreter e distrair. Dessa maneira, elas se tomam a energia inexaurvel que executa a ao
sem ego.

Na ausncia de pensamentos e emoes, os Senhores introduzem uma arma ainda mais


poderosa, os conceitos. A rotulao dos fen-menos cria a sensao de um mundo slido e
definido de "coisas". Um mundo estvel reassegura que somos, igualmente, uma coisa slida e
contnua. O mundo existe e, portanto, eu, que o percebo, tambm existo. A meditao implica
ver a transparncia dos conceitos, de sorte que a rotulao j no serve como meio de
solidificar o nosso mundo e a nossa imagem do eu. A rotulao passa a ser, simplesmente, ato
de discriminao. Os Senhores ainda tm outros mecanis-mos de defesa, mas seria por
demais complicado discuti-los no presente contexto.

Mediante o exame dos seus prprios pensamentos, emoes, conceitos e demais atividades
mentais, o Buda descobriu que no precisamos lutar para provar nessa existncia, no
precisamos ficar sujeitos ao jugo dos Trs Senhores do Materialismo. No h necessi-dade de
lutar para sermos livres; a ausncia de luta, em si mesma, liberdade. Este estado desprovido
de ego a realizao da Natureza Bdica. O processo de transformar o material da mente para
que deixe de ser expresso da ambio do ego e passe a ser, por meio da prtica da
meditao, expresso da sanidade bsica e da iluminao - eis o que poderamos chamar de
verdadeiro caminho espiritual.
MATERIALISMO ESPIRITUAL

Estamos aqui para aprender um pouco sobre espiritualidade. Eu confio na qualidade autntica
desta busca, mas preciso questio-nar sua natureza. O problema que o ego consegue
transformar todas as coisas visando ao seu uso prprio, inclusive a espiritualidade. O ego est
constantemente tentando adquirir e aplicar os ensinamentos da espiritualidade em benefcio
prprio. Os ensinamentos so tratados como uma coisa externa, externa a "mim", uma filosofia
que procuramos copiar. Na realidade, no desejamos identificar-nos com os ensinamentos ou
vir a ser os ensinamentos. Assim, quando o nosso mestre fala em renncia do ego, tentamos
imitar essa renncia. Cumprimos as formalidades, fazemos os gestos apropriados mas, na
verdade, no queremos sacrificar parte alguma do nosso modo de vida. Tomamo-nos atores
habilidosos e, ao mesmo tempo que brincamos de surdos-mudos com o verdadeiro significado
dos ensinamentos, encontramos algum conforto fingindo seguir o caminho.

Sempre que comeamos a sentir qualquer discrepncia ou con-flito entre as nossas aes e os
ensinamentos, imediatamente interpre-tamos a situao de modo a abrandar o conflito. O
intrprete o ego no seu papel de conselheiro espiritual. A situao se parece com a de um
pas em que Igreja e Estado sejam separados. Se a poltica do Estado estiver afastada dos
ensinamentos da Igreja, a reao automtica do rei dirigir-se ao chefe da Igreja, seu
conselheiro espiritual, e pedir-lhe a bno. O chefe da Igreja arquiteta alguma justificativa e
confere sua bno poltica, a pretexto de ser o rei o protetor da f. Em nossa mente, as
coisas se processam assim, muito bem arrumadas, sendo o ego, ao mesmo tempo, rei e chefe
da Igreja.

Se para se atingir a verdadeira espiritualidade, essa justificao do caminho espiritual e das


nossas aes deve ser traspassada. Entre-tanto, no fcil lidar com essa justificao porque
todas as coisas so vistas atravs do filtro da filosofia e da lgica do ego, que faz com que tudo
parea arrumado, preciso e muito lgico. Para cada pergunta, tentamos encontrar uma
resposta que se autojustifique. A fim de nos tranqilizar, procuramos adaptar ao nosso
esquema intelectual todos os aspectos de nossa vida que possam trazer con-fuso. E o nosso
esforo to srio e solene, to direto e sincero que difcil suspeitar dele. Confiamos sempre
na "integridade" do nosso conselheiro espiritual.

No importa o que possamos usar para chegar autojustificao: a sabedoria dos livros
sagrados, diagramas ou mapas, clculos mate-mticos, frmulas esotricas, religio
fundamentalista, psicologia profunda, ou qualquer outro mecanismo. Toda vez que nos pomos
a fazer avaliaes, decidindo se devemos ou no fazer isto ou aquilo, j teremos associado
nossa prtica ou nosso conhecimento a categorias contrapostas umas s outras, e isso
materialismo espiritual, a falsa espiritualidade do nosso conselheiro espiritual. Toda vez que
temos uma noo dualstica como, por exemplo: "Estou fazendo isto porque quero atingir um
determinado estado de conscincia, um determinado estado de ser", automaticamente nos
separamos da realidade do que somos.

Se perguntarmos a ns mesmos: "Que h de mau em avaliar, que h de mau em tomar


partido?", a resposta ser que, quando formulamos um juzo secundrio: "Eu devia estar
fazendo isto e devia evitar fazer aquilo", estamos atingindo um nvel de complicao que nos
faz enveredar por um longo caminho, afastando-nos da simpli-cidade bsica do que somos. A
simplicidade da meditao significa apenas vivenciar o instinto simiesco do ego. Se algo alm
disso super-posto nossa psicologia, ela se toma uma mscara muito pesada e es-pessa,
uma armadura.

importante notar que o aspecto principal de qualquer prtica espiritual deixar para trs a
burocracia do ego, isto , deixar para trs o constante desejo do ego de adquirir uma verso
mais elevada, mais espiritual, mais transcendental do conhecimento, da religio, da virtude, do
julgamento, do conforto ou de qualquer particularidade que um determinado ego esteja
procurando. Precisamos deixar para trs o materialismo espiritual. Se no pusermos de lado o
materialismo espiritual, se, na verdade, o praticarmos, poderemos, posteriormente,
surpreender-nos na posse de uma imensa coleo de caminhos espiri-tuais. Podemos pensar
que esse aglomerado espiritual muito pre-cioso. Estudamos muito. Talvez tenhamos
estudado filosofia ocidental ou filosofia oriental, praticado ioga ou estudado sob a orientao de
dzias de grandes mestres. Conseguimos realizaes e adquirimos conhecimentos.
Acreditamos ter acumulado um arsenal de conheci-mentos. E, no entanto, depois de passar por
tudo isso, ainda nos resta abrir mo de alguma coisa. Isso extremamente misterioso: Como
pde acontecer algo assim? Impossvel! Mas, infelizmente, assim mesmo. Os nossos vastos
conjuntos de conhecimentos e experincias so apenas parte da exibio do ego, parte da
caracte-rstica aparatosa do ego. Ns as exibimos ao mundo e, ao faz-lo, reasseguramo-nos
de que existimos, sos e salvos, como pessoas "espirituais".

Teremos, porm, apenas criado uma loja, uma loja de antigi-dades. Poderemos estar nos
especializando em antigidades orientais ou antigidades crists medievais, ou em
antigidades de uma outra civilizao ou de um outro tempo, mas estamos, todavia,
gerenciando uma loja. Antes de a enchermos de tantas coisas, a sala era bonita: paredes
caiadas de branco, soalho bem simples e uma lmpada bri-lhante acesa no teto. No meio da
sala havia um belo objeto de arte. Todas as pessoas que chegavam apreciavam sua beleza,
inclusive ns mesmos.

Mas no estvamos satisfeitos e pensamos: "J que este nico objeto embeleza tanto a minha
sala, se eu conseguir outras antigi-dades, minha sala ficar ainda mais bonita." Assim,
pusemo-nos a colecionar, e o resultado final foi o caos.

Percorremos o mundo inteiro cata de belos objetos - a ndia, o Japo, vrios pases. E
sempre que encontrvamos uma antigidade, como estvamos lidando apenas com um objeto
de cada vez, vamos sua beleza e pensvamos como ficaria bonito em nossa loja. Mas quando
levamos o objeto para casa e o colocamos na sala, ele se tornou apenas mais um acrscimo a
nossa coleo de quinquilharias. A beleza do objeto j no se irradiava, pois estava cercado de
outras tantas coisas bonitas. O objeto j no tinha significado algum. Em lugar de uma sala
cheia de belas antigidades, estvamos criando uma loja de entulhos!

Comprar adequadamente no implica acmulo de uma grande quantidade de informaes ou


de coisas bonitas, mas requer uma apreciao plena de cada objeto individualmente. Isto
muito impor-tante. Quando apreciamos de fato um belo objeto, indentificamo-nos
completamente com ele e esquecemo-nos de ns mesmos. como assistir a um filme muito
interessante, fascinante, e esquecermo-nos de que somos o pblico. Naquele momento, o
mundo deixa de existir; todo o nosso ser aquela cena daquele filme. a esse tipo de
identi-ficao que aludimos, o completo envolvimento com uma coisa. Ser que efetivamente
saboreamos, mastigamos e engolimos, de forma adequada, aquele objeto de arte, aquele
ensinamento espiritual? Ou nos limitamos a consider-lo como parte de nossa vasta a
crescente coleo?
Coloco tanta nfase sobre esse ponto porque sei que todos ns chegamos aos ensinamentos e
prtica da meditao no para ganhar bastante dinheiro, mas porque tnhamos um desejo
autentico de aprender, de desenvolver-nos. Se, porm, consideramos o conheci-mento como
uma antigidade, como "sabedoria secular" a ser cole-cionada, estamos no caminho errado:

No que diz respeito linhagem dos mestres, o conhecimento no se transmite como uma
antigidade. Ao contrrio, um mestre vivncia a verdade dos ensinamentos e a transmite como
uma inspi-rao ao seu aluno. Essa inspirao desperta o aluno, tal como seu mestre foi
despertado antes dele. Em seguida, o aluno passa os ensina-mentos a um outro estudante, e
assim segue o processo. Os ensinamen-tos esto sempre atualizados. No so "sabedoria
secular", uma lenda antiga. No passam de uma pessoa a outra como informaes, no se
transmitem como as histrias populares tradicionais que um av conta a seus netos. No e'
assim que as coisas funcionam. Trata-se de uma experincia real.

H um dito nas escrituras tibetanas: "O conhecimento precisa ser aquecido, malhado e batido
como o ouro puro. S depois podere-mos us-lo como um ornamento." Portanto, quando voc
recebe instruo espiritual das mos de outra pessoa, no a aceite sem esprito crtico, mas a
aquea, malhe e golpeie at que aparea a cor brilhante e nobre de ouro. Ento, voc faa dela
um ornamento, dando-lhe o desenho que desejar, e passe a us-la. Dessa forma, o dharma se
aplica a todas as pocas, a todas as pessoas; possui uma qualidade viva. No nos basta imitar
o mestre ou guru; no estamos tentando nos transformar em uma rplica do nosso instrutor. Os
ensinamentos constituem uma experincia pessoal de cada um, at chegar ao detentor atual
da doutrina.

possvel que muitos dos meus leitores estejam familiarizados com as histrias de Naropa,
Tilopa, Marpa, Milarepa, Gampopa e outros mestres da linhagem Kagy. Foi uma experincia
viva para eles e viva a experincia dos atuais detentores da linhagem. Apenas os
pormenores das situaes de vida que so diferentes. Os ensina-mentos tm a qualidade do
po quente, recm-sado do forno; o po ainda se conserva quente e fresco. Cada padeiro
precisa aplicar os conhecimentos gerais de como fazer po ao seu prprio amassar e enfornar.
A seguir, precisa experimentar pessoalmente o po fresco, cort-lo enquanto fresco e com-lo
enquanto quente. Precisa tornar seus os ensinamentos e, depois, pratic-los. Este um
processo muito vivo. No h engano algum em termos de coletar conhecimentos. Temos de
trabalhar com nossas prprias experincias. Quando ficamos confusos, no podemos nos
voltar para a nossa coleo de conheci-mentos e tentar encontrar alguma confirmao ou
consolo: "O mestre e todos os ensinamentos esto do meu lado." O caminho espiritual no
segue por esse rumo. um caminho solitrio, individual.

P: O senhor acha que o materialismo espiritual um problema parti-cularmente


americano?

R: Toda vez que os ensinamentos chegam do exterior a um pas, intensifica-se o problema do


materialismo espiritual. Neste momento, sem dvida nenhuma, os Estados Unidos so um solo
frtil e prepa-rado para receber os ensinamentos. E por ser to frtil e estar procura da
espiritualidade, os Estados Unidos tm a possibilidade de encorajar charlates. Os charlates
no decidiriam ser charlates se no se sentissem motivados a tanto. No fosse assim, seriam
assal-tantes de bancos ou bandidos, j que desejam ganhar dinheiro e ficar famosos. E como
os Estados Unidos esto buscando a espiritualidade com tanto empenho, a religio toma-se um
modo fcil de ganhar dinheiro e conquistar fama. Nessas circunstncias, vemos charlates no
papel de estudante, cheia, assim como no papel de guru. Acho que os Estados Unidos, neste
momento atual, oferecem um solo interessantssimo.
P: O senhor aceitou algum mestre espiritual como guru, algum mestre espiritual vivo em
especial?

R: Neste momento, no tenho nenhum. Fisicamente, deixei meus gurus e mestres para trs, no
Tibete, mas os ensinamentos perma-necem comigo e continuam.

P: Ento, quem que o senhor est mais ou menos seguindo?

R: As situaes so a voz do meu guru, a presena do meu guru.

P: Depois que o Buda Shakyamuni alcanou a iluminao, perma-neceu nele algum


vestgio do ego, de modo que ele pudesse prosseguir nos seus ensinamentos?

R: Os ensinamentos simplesmente aconteceram, Ele no tinha o desejo de ensinar nem de no


ensinar. Ele passou sete semanas sentado sombra de uma rvore e caminhando ao longo de
um rio. Ento, ocorreu que algum apareceu por ali e ele comeou a falar. No h escolha.
Voc est ali, uma pessoa aberta. Ento, a situao se apresen-ta e o ensinamento acontece.
o que se chama "atividade bdica".

P: difcil no ser aquisitivo, com relao espiritualidade. O desejo de adquirir uma


coisa de que nos desfazemos ao longo do caminho?

R: Voc deve deixar que o primeiro impulso se esvazie. O seu pri-meiro impulso em direo
espiritualidade poder coloc-lo em um cenrio espiritual especfico; mas se voc trabalhar
com esse impulso, pouco a pouco ele se extingue e, num determinado ponto, se torna tedioso,
montono. Esta mensagem muito til. Veja bem, essen-cial relacionar-se consigo mesmo,
com sua prpria experincia, efeti-vamente. Quando no nos relacionamos conosco, o caminho
espiritual torna-se perigoso, passa a ser mais um entretenimento puramente externo do que
uma experincia pessoal, orgnica.

P: Se decidirmos procurar uma sada para a ignorncia, podemos supor, quase com
certeza, que tudo o que fizermos e que nos der prazer ser benfico ao ego e estar, na
verdade, bloqueando o ca-minho. Qualquer coisa que parece certa est errada; tudo que
no nos virar de cabea para baixo acabar por enterrar-nos. Existe alguma sada para
isto?

R: Se voc executa um ato que seja aparentemente certo, isso no quer dizer que ele seja
errado, pela simples razo de que errado e certo esto fora deste contexto. Voc no est
trabalhando de nenhum lado, nem do lado "bom", nem do lado "mau", mas sim com a
totalidade do conjunto, para alm de "isso" e "aquilo". Eu diria que h uma ao completa. No
existe ato parcial, embora tudo que faamos relacionado com bom e mau parea um ato
parcial.

P: Quando nos sentimos muito confusos e procuramos nos desvencilhar e sair da


confuso, pode parecer que estamos nos esforando demais. Mas se no fizermos
nenhuma tentativa, devemos ento entender que estamos nos iludindo?

R: Sim, mas isso no significa que temos de viver nos extremos, esforando-nos muito ou no
fazendo tentativa alguma. Precisamos trabalhar com uma espcie de "caminho do meio", um
estado completo de "sermos como somos". Poderamos descrev-lo com uma poro de
palavras, mas temos realmente que passar por ele. Se voc comea, de fato, a viver o caminho
do meio, ento ir enxerg-lo, ir encontr-lo. Voc precisa permitir-se confiar em si prprio,
confiar em sua prpria inteligncia. Somos pessoas incrveis, temos coisas incrveis dentro de
ns. Temos simplesmente que nos deixar ser. Auxlio externo no pode oferecer ajuda. Se
voc no est disposto a se permitir crescer, ento cair no processo autodestrutivo da
confuso. Aqui temos autodestruio ao invs de destruio por outra pessoa. Eis por que isso
eficaz: porque auto-destruio.

P: O que a f? Ela til?

R: A f pode ser simplista, confiante e cega, ou pode ser uma con-fiana definitiva que no
pode ser destruda. A f cega destituda de inspirao; muito ingnua. No criativa,
embora no seja exatamente destrutiva. No criativa porque entre sua f e voc mesmo
nunca se estabeleceu nenhuma conexo, nenhuma comuni-cao. Voc apenas aceitou,
cegamente, toda a crena, muito ingenua-mente.

No caso da f como confiana, existe uma razo viva para voc ser confiante. Voc no espera
que uma soluo pr-fabricada lhe seja misteriosamente apresentada. Voc trabalha com as
situaes existentes, sem medo, sem qualquer dvida de envolver-se ou no. Essa atitude
sumamente criativa e positiva. Se sua confiana definitiva, voc est to seguro de si que
no tem que se fiscalizar. Trata-se de confiana absoluta, uma verdadeira compreenso do que
est acontecendo agora. Portanto, voc no hesita em seguir outros caminhos nem em tomar a
atitude necessria frente a cada nova situao.

P: O que que o guia no caminho?

R: Na realidade, no parece haver nenhum guia em particular. De fato, se algum estiver nos
guiando, isso suspeito, porque estaremos nos amparando em algo externo. Ser plenamente o
que somos em ns mesmos passa a ser o guia, mas no no .sentido de vanguarda, porque no
h um guia para seguir. No precisamos seguir os passos de ningum, mas apenas seguir
livremente. Em outras palavras, o guia no caminha nossa frente, mas ao nosso lado.

P: O senhor poderia dizer mais alguma coisa sobre como a meditao provoca um curto-
circuito nos mecanismos protetores do ego?

R: O mecanismo protetor do ego implica voc se fiscalizar, o que uma forma desnecessria
de auto-observao. A base da meditao no est no fato de meditar sobre determinado
assunto por meio de uma autofiscalizao; mas a meditao significa uma completa
identificao com as tcnicas que voc estiver empregando. Desse modo, na prtica da
meditao, no h esforo algum para buscar segurana.

P: Parece que estou vivendo num ferro-velho espiritual. Como posso transform-lo
numa sala simples com apenas um objeto bonito?

R: A fim de desenvolver a capacidade de apreciar sua coleo, voc tem que comear com
um nico objeto. preciso encontrar uma entrada, uma fonte de inspirao. Talvez no seja
preciso passar pelo resto dos objetos da sua coleo se voc estudar apenas uma pea. Esse
nico objeto poderia ser uma placa que voc conseguiu furtar em Nova York; poder ser to
insignificante quanto isso. Mas preci-samos comear com uma coisa, enxergar sua
simplicidade, a qualidade tosca deste traste velho, ou desta bela pea de antigidade. Se
conse-gussemos comear apenas com uma coisa, isso eqivaleria a ter um nico objeto numa
sala vazia. Creio que uma questo de encontrar uma entrada. Por termos tantos bens em
nossa coleo, o problema, em grande parte, que no sabemos por onde comear. Voc tem
que permitir que seu instinto determine qual ser a primeira coisa que ir apanhar.

P: Por que o senhor acha que as pessoas protegem tanto o ego delas? Por que to
difcil abrir mo do nosso ego?

R: As pessoas tm medo do vazio do espao, da ausncia de compa-nhia, da ausncia de uma


sombra. Poderia ser uma experincia apavo-rante no ter ningum nem nada com quem se
relacionar. A idia disso pode ser extremamente assustadora, se bem que a experincia real
no o seja. Trata-se, geralmente, de um medo de espao, de um medo de no sermos capazes
de nos ancorarmos em um solo firme, de perdermos nossa identidade como uma coisa fixa,
slida e definida. Isto pode ser muito ameaador.
O GURU

Ao chegarmos ao estudo da espiritualidade nos deparamos com o problema do relacionamento


com um mestre, lama, guru, ou como quer que ns chamamos a pessoa que, supomos, nos
dar compreenso espiritual. Essas palavras, sobretudo o termo "guru", adquiriram no
Ocidente significados e associaes enganosos e que, geralmente, aumentam a confuso em
tomo da questo de saber o que significa estudar com um mestre espiritual. Isso no quer dizer
que as pessoas no Oriente saibam como devem relacionar-se com um guru, enquanto os
ocidentais no o saibam; o problema universal. As pessoas chegam sempre ao estudo da
espiritualidade com algumas idias j fixas a respeito do que vo conseguir e como lidar com a
pessoa da qual presumem que vo conseguir. At a noo de conseguir alguma coisa de um
guru - felicidade, paz de esprito, sabedoria, seja o que for que procuremos - um dos
preconceitos mais difceis de todos. Desse modo, penso que seria proveitoso examinar o modo
com que alguns discpulos famosos lidaram com os problemas de como relacionar-se com a
espiritualidade e com um mestre espiritual. bem possvel que esses exemplos tenham
alguma relevncia para a nossa prpria busca.

Um dos mais renomados mestres tibetanos e tambm um dos principais gurus da linhagem
Kagy, da qual sou um membro, era Marpa, aluno do mestre indiano Naropa e guru de
Milarepa, seu mais famoso filho espiritual. Marpa um exemplo de algum que se tor-naria um
homem bem-sucedido, por iniciativa prpria. Nascera de uma famlia de agricultores, porm,
como um jovem, era ambicioso, o que o levou a escolher os estudos e o sacerdcio como
caminho para a preeminncia. Podemos imaginar o tremendo esforo e deter-minao que
devem ter custado ao filho de um lavrador, para elevar-se posio de sacerdote segundo a
tradio religiosa local. Havia apenas umas poucas maneiras de um homem nessas condies
adquirir qualquer tipo de posio no Tibete do sculo X - como mercador, como bandido ou,
sobretudo, como sacerdote. Ingressar no clero local, naquele tempo, eqivalia,
aproximadamente, a se tomar, ao mesmo tempo, mdico, advogado e professor universitrio.

Marpa comeou estudando tibetano, snscrito, vrias outras lnguas e a lngua falada da ndia.
Depois de cerca de trs anos desses estudos, ele j era bastante competente para comear a
ganhar di-nheiro como um erudito e, com esse dinheiro, financiou seus estudos religiosos, e
tomou-se um sacerdote budista razovel, o que lhe valeu certo grau de proeminncia local.
Marpa, contudo, era mais ambicioso e, assim, embora j fosse casado e tivesse uma famlia,
continuou a economizar o que ganhava at acumular grande quantidade de ouro.

Nesse ponto, anunciou aos parentes a inteno de viajar para a ndia a fim de colher mais
ensinamentos. Nessa poca, a ndia era o centro mundial dos estudos budistas, onde se erguia
a Univer-sidade de Nalanda e onde viviam os maiores sbios e eruditos budistas. Marpa
pretendia estudar e adquirir textos desconhecidos no Tibete, lev-los para casa e traduzi-los,
estabelecendo-se, dessa maneira, como grande tradutor erudito. A viagem para a ndia
naquele tempo, e at muito recentemente, era uma longa e perigosa jornada. A famlia de
Marpa e seus parentes idosos tentaram dissuadi-lo de faz-la. Mas ele, muito determinado,
ps-se a caminho, acompanhado apenas de um amigo e colega de estudos.

Aps uma difcil caminhada de alguns meses, os dois cruzaram os Himalaias e entraram na
ndia, dirigindo-se a Bengala, onde se separaram, seguindo cada qual o seu rumo. Ambos
tinham as necess-rias qualificaes para o estudo da lngua e da religio e, assim sendo,
decidiram procurar seus prprios mestres, que satisfizessem s prefe-rncias de cada um.
Antes de se separarem, combinaram tornar a encontrar-se para a viagem de regresso ao lar.
Enquanto viajava pelo Nepal, Marpa ouviu falar no mestre Naropa, homem de enorme fama.
Naropa fora abade da Universidade de Nalanda, talvez o maior centro de estudos budistas que
o mundo j conheceu. No ponto culminante da sua carreira, percebendo que entendia o sentido
mas no aprendia o verdadeiro significado dos ensinamentos, abandonou o posto e saiu
procura de um guru. Durante doze anos sofreu terrveis apuros nas mos de seu mestre Tilopa,
at que, finalmente, atingiu a iluminao. Na ocasio em que Marpa ouviu falar a seu respeito,
ele era considerado um dos maiores santos budistas que j tinham vivido. Marpa,
naturalmente, partiu sua procura.

Marpa encontrou Naropa vivendo pobremente numa casa singela nas florestas de Bengala.
Tinha esperado encontrar to grande mestre vivendo num ambiente religioso altamente
desenvolvido e, por isso mesmo, sentiu-se um tanto decepcionado. Entretanto, como estivesse
meio confuso diante das surpresas que lhe proporcionava um pais estranho, disps-se a fazer
algumas concesses, achando que talvez fosse daquela maneira que viviam os mestres
indianos. Alm do que, a apreciao da fama de Naropa pesou mais do que o
desapontamento, e ele, dando ao mestre a maior parte do seu ouro, solicitou-lhe os
ensinamentos. Explicou-lhe que era casado, sacerdote, erudito e lavrador do Tibete, e que no
estava disposto a renunciar vida que construra para si, mas pretendia recolher ensinamentos
que pudesse levar de volta ao Tibete a fim de traduzi-los e, com eles, ganhar mais dinheiro.
Naropa concordou sem dificuldade com as solicitaes de Marpa, deu-lhe instrues, e tudo
correu da melhor maneira possvel.

Depois de algum tempo, Marpa decidiu que j coligira ensina-mentos suficientes para satisfazer
aos seus propsitos e preparou-se para voltar. Dirigiu-se a uma estalagem numa cidade
grande, onde se reencontrou com o companheiro de jornada. Sentaram-se os dois para
comparar os resultados dos seus esforos. Quando o amigo viu o que Marpa arrecadara soltou
uma gargalhada e disse-lhe: "O que voc traz a no vale nada! J temos esses ensinamentos
no Tibete. Voc deveria ter encontrado algo mais emocionante e raro. Pois eu encontrei
ensinamentos fantsticos, que recebi de grandiosos mestres."

Marpa, naturalmente, sentiu-se extremamente frustrado e contur-bado depois de haver feito um


percurso to longo, com tamanhas difi-culdades e despesas, de modo que decidiu voltar para
junto de Naropa e tentar mais uma vez. Quando chegou cabana de Naropa e pediu-lhe
ensinamentos mais raros, mais exticos e adiantados, para surpresa sua Naropa respondeu-
lhe: "Sinto muito, mas voc no pode receber de mim tais ensinamentos. Ter de receb-los de
outra pessoa, um homem chamado Kukuripa. A jornada difcil, porque Kukuripa vive numa
ilha no meio de um lago venenoso. Mas a pessoa que voc ter de en-contrar se quiser
esses ensinamentos."

A essa altura, Marpa estava ficando desesperado, de forma que resolveu empreender a
viagem. Alm do que, se Kukuripa possua ensinamentos que nem mesmo o grande Naropa
podia dar-lhe e vivia no meio de um lago envenenado, era evidente que teria de ser um mestre
extraordinrio, um grande mstico.

Nessas condies, Marpa realizou a jornada e conseguiu atra-vessar o lago e chegar ilha,
onde comeou a procurar Kukuripa. Ali encontrou um velho indiano que vivia no meio da sujeira
e cercado de centenas de cadelas. A situao era estranhssima, para dizer o mnimo, mas
assim mesmo Marpa tentou falar com Kukuripa. Tudo o que obteve como resposta foram frases
sem sentido. Kukuripa parecia estar dizendo apenas besteiras.
A situao se tornara quase insustentvel. Alm de no com-preender uma nica palavra do
que lhe dizia Kukuripa, Marpa preci-sava estar constantemente em guarda contra as centenas
de cadelas. Assim que conseguia fazer amizade com uma delas, outra latia e ameaava
mord-lo. Finalmente, quase fora de si, Marpa desistiu de tudo, desistiu de tentar tomar notas,
de tentar receber qualquer tipo de doutrina secreta. Nesse instante Kukuripa principiou a falar-
lhe com voz perfeitamente inteligvel e coerente, as cadelas deixaram de atorment-lo e Marpa
recebeu os ensinamentos.

Depois de haver completado os estudos com Kukuripa, Marpa retornou mais uma vez ao guru
original, Naropa. E Naropa lhe disse: "Agora voc precisa voltar ao Tibete e ensinar. No lhe
basta receber ensinamentos tericos. Voc precisa passar por certas experincias de vida.
Depois, poder voltar outra vez e continuar a estudar."

Marpa tornou a encontrar-se com o companheiro de buscas e, juntos, iniciaram a longa jornada
de regresso ao Tibete. O compa-nheiro de Marpa tambm estudara muito e os dois homens
carregavam uma pilha de manuscritos. Enquanto viajavam, discutiam o que tinham aprendido.
No tardou que Marpa se sentisse inquieto em relao ao amigo, o qual, cada vez mais
inquisidor, tentava descobrir a todo custo os ensinamentos que Marpa obtivera. As
conversaes que travavam pareciam girar, cada vez mais, em torno desse assunto, at que,
afinal, o companheiro de Marpa chegou concluso de que este obtivera ensinamentos mais
valiosos do que ele e, assim, acabou ficando com inveja. Enquanto atravessavam um rio numa
balsa, o colega de Marpa comeou a queixar-se de que estava numa posio incmoda,
estorvado por toda a bagagem que ambos traziam. Trocou de posio na balsa, a fim de
instalar-se de maneira um pouco mais confortvel e, ao faz-lo, deu um jeito de atirar todos os
manuscritos de Marpa no rio. Marpa tentou desesperadamente recuper-los, mas estavam
perdidos. Todos os textos que tanto se esforara por obter haviam desaparecido num instante.

Foi, assim, com um sentimento de perda muito grande, que Marpa retomou ao Tibete. Tinha
inmeras histrias para contar sobre suas viagens e estudos, mas nada slido como prova de
seus conheci-mentos e experincias. Apesar disso, passou vrios anos trabalhando e
ensinando, at que, para sua surpresa, comeou a compreender que os seus escritos lhe
teriam sido inteis, ainda que tivesse podido resgat-los. Enquanto se achava na ndia, anotara
apenas as partes dos ensinamentos que no compreendera. No pusera por escrito os que
faziam parte da sua prpria experincia. Somente anos mais tarde veio a descobrir que eles se
haviam transformado, realmente, numa parte de si mesmo.

Com esse descobrimento, Marpa perdeu todo o desejo de tirar proveito dos ensinamentos. J
no se preocupava em ganhar dinheiro ou prestgio; em vez disso, sentiu-se inspirado a atingir
a iluminao. Ento, juntou ouro em p como oferenda a Naropa e, mais uma vez, seguiu
viagem ndia. Desta vez ia ansioso por ver o guru e vido dos ensinamentos.

No entanto, o encontro seguinte de Marpa com Naropa foi muito diferente dos anteriores.
Naropa parecia muito frio e impessoal, quase hostil, e as primeiras palavras que lhe dirigiu
foram: "Prazer em v-lo novamente. Quanto ouro voc tem para pagar meus ensina-mentos?"
Marpa trouxera grande quantidade de ouro mas, como quisesse guardar algum para as suas
despesas e para a viagem de volta, abriu a bolsa e s deu a Naropa uma poro do que tinha.
Naropa contemplou a oferta e disse: "No, isso no basta. Preciso de mais ouro do que este
para ensin-lo. D-me todo o seu ouro." Marpa deu-lhe um pouco mais de ouro, mas nem
assim Naropa se contentou; pediu-lhe todo o ouro e o dilogo prosseguiu dessa maneira at
que, finalmente, Naropa desatou a rir e disse: "Voc acha que pode comprar meus
ensinamentos com o seu embuste?" Nesse ponto, Marpa cedeu e entregou-lhe todo o ouro que
levava. Para seu assom-bro, Naropa pegou as bolsas e ps-se a atirar o p de ouro para o ar.

Marpa sentiu-se, de sbito, extremamente confuso e paranide. No podia compreender o que


estava acontecendo. Trabalhara com afinco para ganhar aquele ouro, com o qual pretendia
pagar os ensina-mentos que tanto ambicionava. Naropa parecera indicar-lhe que precisava do
ouro e que, em troca, o ensinaria. E, no entanto, estava jogando tudo fora! Disse-lhe ento
Naropa: "Que necessidade tenho eu de ouro? O mundo inteiro ouro para mim!"

Foi esse um grande momento de abertura para Marpa, que, abrindo-se, pde receber os
ensinamentos. Permaneceu com Naropa por muito tempo depois disso e recebeu um
treinamento austero, mas no se limitou a ouvir os ensinamentos, como at ento fizera; foi-lhe
preciso senti-los na prpria pele. Teve de renunciar a tudo que possua, no apenas o que
possua materialmente, mas tambm o que resguar-dava na mente. Foi um processo contnuo
de abertura e entrega.

No caso de Milarepa, a situao desenrolou-se de maneira muito diferente. Este era um


campons, muito menos instrudo e sofisticado do que Marpa quando conheceu Naropa, e j
praticara inmeros crimes, incluindo o homicdio. Sentia-se miseravelmente infeliz, almejava a
iluminao e estava disposto a pagar qualquer preo que Marpa lhe pedisse. Assim sendo,
Marpa o obrigou a pagar num nvel literalmente fsico. Ele fez Milarepa construir uma srie de
casas, uma depois da outra, e, aps a completa edificao de cada uma delas, Marpa
ordenava a Milarepa que a derrubasse e colocasse todas as pedras de volta no lugar onde as
encontrara, para no estragar a paisagem. Cada vez que Marpa mandava Milarepa
desmanchar uma casa, apresentava alguma desculpa absurda, como alegar que estava
bbado quando ordenara a construo ou afirmar que absoluta-mente nunca a encomendara.
E Milarepa, cada vez mais ansioso pelos ensinamentos, punha a casa abaixo e recomeava.

Por fim, Marpa planejou uma torre de nove andares. Milarepa passou por tremendo sofrimento
fsico para carregar as pedras e construir a casa e, quando terminou, dirigiu-se a Marpa e, mais
uma vez, rogou-lhe que o ensinasse. Marpa, contudo, lhe respondeu: "Voc quer que eu lhe d
ensino, assim, sem mais nem menos, s porque construiu esta torre para mim? Pois receio que
ainda tenha de dar-me um presente como taxa de iniciao."

A essa altura, Milarepa no possua coisa alguma, pois gastara todo o seu tempo e trabalho
construindo torres. Mas Damema, esposa de Marpa, teve pena dele e disse-lhe: "Estas torres
que voc construiu so um gesto maravilhoso de devoo e f. Meu marido seguramente no
se incomodar se eu lhe der alguns sacos de cevada e um rolo de tecido para a sua taxa de
iniciao." Milarepa levou, portanto, a cevada e o tecido para o crculo de iniciao em que
Marpa estava ensinando e ofereceu-os como gratificao, junto com os presentes dos outros
estudantes. Marpa, porm, ao reconhecer o presente, enfureceu-se e gritou para Milarepa:
"Essas coisas so minhas, seu hipcrita! Voc est tentando enganar-me!" E chutou-o
literal-mente, a pontaps, do crculo de iniciao. .

Nesse ponto, Milarepa perdeu toda e qualquer esperana de conseguir, um dia, que Marpa lhe
ensinasse. Desesperado, decidiu suicidar-se e j estava prestes a dar cabo da vida quando
Marpa o procurou e declarou que ele, afinal, estava pronto para receber os ensinamentos.

O processo de receber ensino depende do aluno dar alguma coisa em troca; necessrio uma
espcie de entrega psicolgica, algum presente dessa natureza. Por isso precisamos discutir a
entrega, a abertura, a renncia das expectativas, antes de podermos falar sobre o
relacionamento entre mestre e aluno. fundamental que voc se entregue, que se abra, que
se apresente tal como ao guru, em vez de tentar apresentar-se como um aluno meritrio.
Pouco importa o quanto esteja disposto a pagar, o decoro do seu comportamento, a
inteligncia que demonstra ao dizer a coisa certa ao seu mestre. No como realizar uma
entrevista para conseguir emprego nem como comprar um carro novo. A questo de obter ou
no o emprego depende das suas credenciais, do bom aspecto do seu traje, do bonito lustro
que deu aos sapatos, do seu modo correto de falar, das suas boas maneiras. Se voc estiver
comprando um carro, tudo depender da quantia de dinheiro que tenha e do seu crdito na
praa.

Em se tratando, porm, de espiritualidade, requer-se algo mais. J no uma questo de


solicitar um emprego, de vestir-se bem a fim de impressionar o possvel empregador. Esse tipo
de engano no se aplica a uma entrevista com um guru, que enxerga nossas intenes. Ele
achar engraado que voc se vista especialmente para falar com ele. No se fazem gestos
cativantes nessa situao; na verdade, isso ftil. Precisamos assumir um compromisso
verdadeiro de abrir-nos perante o mestre; precisamos estar dispostos a desistir de todas as
nossas idias preconcebidas. Milarepa tinha a expectativa de que Marpa fosse um grande
letrado e um santo, vestido maneira iogue, cheio de rosrios, recitando mantras, meditando.
Em lugar disso, encontrou-o trabalhando na fazenda, dirigindo os trabalhadores e arando sua
terra.

Receio que a palavra "guru" seja usada em demasia no Oci-dente. Teria sido melhor se
falssemos em "amigo espiritual", uma vez que os ensinamentos enfatizam um encontro
recproco de duas mentes. mais uma questo de comunicao mtua do que uma relao de
amo e criado entre um ser altamente desenvolvido e um ser miservel e confuso. No
relacionamento de amo e criado, o ser altamente desenvolvido pode dar a impresso de no
estar sequer sentado na sua poltrona, mas parecer flutuar, levitar, olhando de cima para ns.
Sua voz, penetrante, difunde-se pelo espao. Cada palavra, cada tosse, cada movimento que
faz um gesto de sabedoria. Mas isto um sonho. O guru h de ser um amigo que nos
comunica e oferece suas qualidades, como Marpa fez com Milarepa, e Naropa com Marpa.
Este ltimo ofereceu sua qualidade de iogue-agricultor. Acontece que ele tinha sete filhos e
uma esposa, tratava da fazenda, cultivando a terra e sustentando a si e aos seus. Tais
atividades, entre-tanto, eram apenas uma parte corriqueira da sua vida. Ele cuidava dos
discpulos como cuidava das colheitas e da famlia. Era um homem to minucioso, prestando
ateno a cada pormenor da sua vida, que era capaz de ser um mestre competente alm de
pai e lavrador compe-tente. No havia nem materialismo fsico nem espiritual no seu es-tilo de
vida. Ele no enfatizava a espiritualidade nem ignorava a fa-mlia ou sua relao fsica com a
terra. Quem no estiver envolvido com o materialismo, nem espiritual nem fisicamente, no
dar nfase a nenhum extremo.

Tampouco vale a pena escolher algum como guru simplesmente por ser famoso, ser
renomado por ter publicado montes de livros e convertido milhares ou milhes de pessoas. O
critrio, nesse caso, seria se voc pode, de fato, comunicar-se com a pessoa, direta e
completamente. At que ponto voc se ilude a si mesmo? Se voc abrir-se realmente com o
seu amigo espiritual, vocs com certeza trabalharo juntos. Voc capaz de falar com ele
plena e devida-mente? Ele sabe alguma coisa a seu respeito? E, a propsito, ele sabe alguma
coisa a respeito de si prprio? O guru , de fato, capaz de enxergar atravs das suas
mscaras, de comunicar-se com voc ade-quada e diretamente? Na procura do mestre, estas
parecem ser as indicaes, muito mais do que a fama e a sabedoria.
H uma histria interessante de um grupo de pessoas que resolveu estudar sob a orientao
de um grande mestre tibetano. Eles j tinham estudado um pouco com outros mestres, mas se
haviam determinado a no poupar esforos para estudar com aquela determinada pessoa.
Estavam todos muito ansiosos por se tornarem seus alunos e por isso lhe solicitaram uma
audincia, mas o grande mestre no quis aceitar nenhum deles. "S os aceitarei com uma
condio", disse ele: "se estiverem dispostos a renunciar aos seus mestres anteriores." Todos
lhe rogaram encarecidamente, decla-rando o quanto lhe eram devotados, quo grande era a
sua reputa-o e o quanto gostariam de estudar com ele. O mestre, porm, no quis aceitar
nenhum, a menos que cumprissem a condio. Final-mente, todos, exceto um, decidiram
renunciar aos mestres anteriores, com os quais, de fato, haviam aprendido muita coisa. O guru
lhes pareceu muito feliz quando eles assim fizeram e pediu-lhes que todos voltassem no dia
seguinte. Mas, quando voltaram, disse-lhes: "Com-preendendo a hipocrisia de vocs. Da
prxima vez que forem pro-curar outro mestre, renunciaro a mim. Por isso, fora daqui!" E
enxotou-os a todos, menos ao que valorizava o que aprendera antes. A pessoa que ele aceitou
j no estava mais disposta a tramas men-tirosas, nem a tentar agradar o guru simulando ser
diferente do que era. Se voc for fazer amizade com um mestre espiritual, ter de agir com
simplicidade, abertamente, de modo que a comunicao se estabelea entre iguais, em lugar
de tentar conquistar-lhe a sim-patia.

Para poder ser aceito pelo guru corno amigo, voc ter de abrir-se completamente com ele. E
para poder abrir-se, ter provavelmente de sujeitar-se a provas que lhe sero dadas pelo seu
amigo espiritual e pelas situaes da vida em geral, e todas elas assumiro a forma de
desapontamento. Em alguma fase do processo voc duvidar de que o amigo espiritual tenha
qualquer sentimento, qualquer emoo em relao a voc. Isso lidar com a prpria hipocrisia.
A hipocrisia, o fingimento e a deformao bsica do ego extremamente dura; tem uma pele
muito grossa. Tendemos a usar armaduras, uma em cima da outra. Essa hipocrisia to densa
e multinivelada que, assim que retiramos uma camada da armadura, encontramos outra
debaixo dela. Esperamos que no sejamos obrigados a despir-nos completa-mente.
Esperamos que o simples despojar de algumas camadas nos faa apresentveis. Em seguida,
aparecemos envergando a nova cou-raa com um rosto insinuante, mas o nosso amigo
espiritual no usa nenhum tipo de armadura; uma pessoa nua. Em comparao com a sua
nudez, estamos vestidos de cimento. A nossa armadura to grossa que o nosso amigo no
consegue sentir a textura da nossa pele, de nossos corpos. No pode sequer ver direito o
nosso rosto. H muitas histrias antigas sobre relaes entre mestre e aluno em que este
ltimo precisava fazer longas viagens e suportar muitas dificuldades at que a sua fascinao e
os seus impulsos comeassem a desgastar-se. Essa parece ser a questo: o impulso para
procurar alguma coisa , por si mesmo, um bloqueio. Quando este impulso comea a
desgastar-se, a nossa nudez bsica fundamental comea a aparecer e o encontro das duas
mentes comea a ocorrer.

J houve quem dissesse que a primeira fase do encontro com o amigo espiritual como a ida a
um supermercado. Voc est emo-cionado e sonha com todas as coisas diferentes que ir
comprar: a riqueza do amigo espiritual e as coloridas qualidades da sua persona-lidade. A
segunda fase do relacionamento como o comparecimento a um tribunal, como se voc fosse
um criminoso. Incapaz de satisfazer s exigncias do seu amigo, voc comea a sentir-se
constrangido, porque no ignora que ele sabe tanto quanto voc a respeito de voc mesmo, o
que sumamente embaraoso. A terceira fase, quando voc vai ver o amigo espiritual, como
estar vendo uma vaca que pasta feliz, num campo. Voc apenas lhe admira o sossego e a
paisa-gem, e continua andando. Finalmente, a quarta fase como passar por uma pedra na
estrada. Voc nem sequer percebe, passa por ela e segue em frente.
No princpio, ocorre uma espcie de namoro com o guru, um caso de amor. At que ponto voc
capaz de obter as boas graas dessa pessoa? H uma tendncia para querer estar mais
perto do amigo espiritual, porque deseja realmente aprender. Sente grande admirao por ele.
Ao mesmo tempo, porm, ele o assusta, o perturba. Ou a situao no corresponde s suas
expectativas, ou h um senti-mento embaraoso que o leva a pensar: 'Talvez eu no seja
capaz de abrir-me total e completamente." Surge, ento, um relacionamento de amor e dio,
como um processo de entrega e fuga. Em outras palavras, comeamos a jogar um jogo: o jogo
de querermos nos abrir, de querermos nos envolver num caso de amor com o guru e, logo
fugir. Se chegarmos demasiado perto do amigo espiritual, come-aremos a nos sentir
subjugados por ele. Como diz o antigo provrbio tibetano: "O guru como o fogo. Se voc se
aproximar demais, se queimar; mas, se permanecer demasiado longe, no receber calor
suficiente." Esse gnero de namoro acontece da parte do aluno, que tende a chegar perto
demais do mestre, mas, ao faz-lo, queima-se. Ento deseja fugir de uma vez por todas.

Por fim, o relacionamento comea a tornar-se muito efetivo e slido. Voc comea a
compreender que o desejo de estar perto e o desejo de estar longe do guru simplesmente um
jogo seu. No tem relao alguma com a situao real, pois apenas uma alucinao sua. O
guru ou amigo espiritual est sempre l, ardendo, sempre como um fogo de vida. Voc pode
entreter-se com ele, ou no, como bem entender.

A seguir, o relacionamento com o amigo espiritual comea a ficar muito criativo. Voc aceita as
situaes de ser engolfado ou ser excludo por ele. Se ele decidir representar o papel da gua
gelada, voc o aceita. Se ele decidir representar o papel do fogo, voc o aceita. Nada o
consegue abalar e voc se reconcilia com ele.

A fase seguinte aquela em que, tendo aceito tudo o que o amigo espiritual pode fazer, voc
comea a perder a prpria inspirao porque se entregou completamente, desistiu
completamente. Sente-se reduzido a um grozinho de p. insignificante. Comea a achar
que o nico mundo que existe o do seu amigo espiritual, o guru. Como se estivesse
assistindo a um filme fascinante, to emo-cionante que voc passa a fazer parte dele. J no
h voc, nem sala de cinema, nem poltronas, nem expectadores, nem amigos sentados ao seu
lado. O filme tudo o que existe. Este o chamado "perodo da lua-de-mel", em que se vem
todas as coisas como parte do ser central, o guru. Voc no passa de uma pessoa intil,
insignificante, continuamente alimentada pelo grande e fascinante ser central. Toda vez que se
sente fraco, cansado ou entediado, senta-se na sala do cinema e entretido, enaltecido,
rejuvenescido. Nesse ponto, destaca-se o fenmeno do culto da personalidade. O guru a
nica pessoa do mundo que existe, viva e vibrante. O prprio significado da sua vida depende
dele. Se voc morrer, morrer por ele. Se viver, sobreviver por ele e insignificante.

Esse caso de amor com o amigo espiritual, todavia, no dura para sempre. Mais cedo ou mais
tarde diminuir de intensidade e voc ter de enfrentar sua prpria situao de vida e sua
prpria psicologia. como se houvesse casado e se acabasse a lua-de-mel. Voc no s toma
conscincia da pessoa amada como foco central de sua ateno, mas tambm comea a
perceber-lhe o estilo de vida. Comea repa-rando no que faz dessa pessoa um mestre, para
alm dos limites da individualidade e da personalidade. Dessa forma, o princpio da
"universalidade do guru" entra igualmente em cena. Cada problema com que voc se depara
na vida parte do seu casamento. Sempre que voc vivncia dificuldades, ouve as palavras do
guru. Este o ponto em que comea a conquistar a independncia do guru como amante,
porque cada situao passa a ser uma expresso dos ensinamentos. Primeiro voc se
entregou ao amigo espiritual. Depois se comunicou e entreteve-se com ele. E agora chegou ao
estado de abertura com-pleta, em conseqncia do qual comea a ver a qualidade de guru em
cada situao da vida, e a perceber que todas as situaes da vida lhe oferecem a
oportunidade de ser to aberto quando voc com o guru, de modo que todas as coisas
podem transformar-se no guru.

Milarepa teve uma viso vivida do seu guru Marpa enquanto meditava num retiro muito rigoroso
no Vale da Jia da Pedra Vermelha. Enfraquecido pela fome e fustigado pelos elementos,
des-maiara enquanto procurava juntar paus de lenha fora da caverna. Quando voltou a si,
olhou para o oriente e viu nuvens brancas na direo em que vivia Marpa. Com muita saudade,
cantou uma splica, dizendo a Marpa o quanto ansiava por estar com ele. Marpa, ento,
apareceu-lhe numa viso, cavalgando um leo branco das neves, e disse-lhe algo corno: "Que
aconteceu? Passou por alguma espcie de crise neurtica? Voc compreende o dharma, por
isso continue a praticar a meditao." Reconfortado, Milarepa voltou caverna, a fim de
meditar. Sua confiana e dependncia de Marpa nesse ponto indica que ainda no se libertara
da noo do guru como amigo pessoal, individual.

Contudo, ao voltar para a caverna, encontrou-a cheia de dem-nios de olhos grandes como
caarolas e corpos do tamanho de polegares. Usou todos os tipos de artimanhas para obrig-
los a deixar de zombarias e provocaes, mas eles se recusaram a sair at que Mila-repa,
finalmente, deixou de reagir reconhecendo a prpria hipocrisia e cedeu abertura. A partir
desse ponto observou-se enorme mudana de estilo de seus poemas, porque ele aprendera a
identificar-se com a qualidade universal de guru, em lugar de relacionar-se unicamente com
Marpa como indivduo.

O amigo espiritual passa a fazer parte de ns, ao mesmo tempo que continua a ser um
indivduo, uma pessoa externa. Como tal, o guru, tanto interno quanto externo, desempenha
parte muito impor-tante na penetrao e exposio das nossas hipocrisias. O guru pode ser
uma pessoa que age como um espelho, refletindo-nos, ou a nossa prpria inteligncia bsica
assume a forma do amigo espiritual. Quando o guru interno comea a funcionar, no se pode
mais fugir da exigncia de abrir-se. A inteligncia bsica nos segue a toda parte; no se pode
escapar da prpria sombra. "O Grande Irmo[1] est nos vigiando." Embora no sejam
entidades externas que nos observam e assediam, ns nos assediamos. Nossa prpria sombra
nos assedia.

Podemos olhar para isso de duas maneiras diferentes. Podemos ver o guru como um
fantasma, que nos assombra e zomba da nossa hipocrisia. Pode haver uma qualidade
demonaca na compreenso do que somos. De outro lado, h sempre a qualidade criativa do
amigo espiritual que tambm se torna parte de ns. A inteligncia bsica, continuamente
presente nas situaes de vida, to aguda e penetrante que, em determinada fase, no
conseguimos livrar-nos dela, ainda que o desejemos. s vezes, ela assume uma expresso
severa, outras um sorriso inspirador. Segundo a tradio tntrica, no vemos o rosto do guru,
apenas a sua expresso durante o tempo todo, sorrindo, sardnico, ou fechando a cara,
colrico. Sua expresso faz parte de cada situao de vida. A inteligncia bsica, tathagata-
garbha, natureza de Buda, est sempre presente em toda experincia que a vida nos traz. No
h como escapar-lhe. Diz-se tambm nos ensinamentos: " melhor no comear. Mas se voc
comear, melhor terminar." Por isso melhor que voc s ponha os ps no caminho
espiritual, se precisar faz-lo. Mas, depois que tiver posto os ps no caminho, depois que o
tiver realmente feito, no pode voltar atrs. No h jeito de escapar.

P: Tendo percorrido vrios centros espirituais, tenho impresso de que uma personalidade
como a de Marpa deve ser um fenmeno muito perturbador para a maioria das pessoas
intoxicadas com a busca espiritual. Eis um homem que parece no fazer nenhuma das coisas
que, todos dizem, nos levaro at l. Ele no asctico nem se abstm de coisa alguma. Trata
dos negcios de todos os dias. um ser humano normal e, no entanto, aparentemente,
mestre de enorme capacidade. Foi Marpa o nico que tirou o mximo proveito das
possibilidades que se oferecem a um homem normal sem passar pela enorme dor do
ascetismo e da disciplina da purificao?

R: claro que Marpa um exemplo das possibilidades que nos so oferecidas. Sujeitou-se,
todavia, a uma tremenda disciplina e a um rduo treinamento enquanto esteve na ndia.
Estudando com afinco sob a orientao de mestres indianos, preparou o seu caminho. Sou de
opinio, porm, que devemos compreender o verdadeiro signi-ficado das palavras "disciplina" e
"ascetismo". A idia bsica do ascetismo uma vida de acordo com o dharma, ter o esprito
fun-damentalmente so. Se voc pensa que levar uma vida vulgar uma coisa mentalmente
sadia, isso dharma. Por outro lado, voc talvez ache que levar a vida de um iogue asctico,
tal. como a descre-vem os textos, pode converter-se numa expresso de insanidade. Tudo
depende do indivduo. Trata-se de saber o que realmente so para voc, qual o seu
enfoque slido, sadio e estvel da vida. O Buda, por exemplo, no era um fantico religioso,
que tentasse agir de acordo com algum alto ideal. Limitava-se a lidar com as pessoas de
maneira simples, aberta e muito sbia. A sabedoria vinha-lhe do bom-senso transcendental.
Seus ensinamentos eram saudveis e abertos. O problema parece ser que as pessoas se
preocupam com um conflito entre o religioso e o profano. Acham dificlimo reconciliar a
chamada "conscincia mais elevada" com assuntos de ordem prtica. Mas as categorias de
mais alto e mais baixo, religioso e profano, no parecem realmente pertinentes a um enfoque
de vida basicamente so. Marpa era uma pessoa comum, preocupada em viver cada pormenor
de sua vida. Nunca tentou ser algum especial. Quando perdia a cabea, simplesmente a
perdia e chegava s vias de fato. Com a maior naturalidade. Nunca representou nem fingiu. Os
fanticos religiosos, por outro lado, esto sempre tentando viver de acordo com algum modelo
do que supem que tudo isso deve ser. Tentam conquistar as boas graas das pessoas
apresentando-se agressivamente e com muita agitao, como se fossem totalmente puros e
bons. A meu ver, todavia, a tentativa de provar que somos bons indica um medo qualquer.
Marpa, porm, nada tinha para provar. Era apenas um respeitvel cidado comum,
mentalmente sadio e, ao mesmo tempo, uma pessoa muito iluminada. De fato, o pai de toda
a linha-gem Kagy, do qual emanam todos os ensinamentos que estamos estudando e
praticando.

P: Existe um dito zen: "A princpio as montanhas so montanhas e os ribeires so


ribeires. Depois, as montanhas j no so monta-nhas e os ribeires j no so
ribeires. Mas, no fim, as montanhas voltam a ser montanhas e os ribeires voltam a ser
ribeires." Pois bem, no estamos todos na fase em que as montanhas j no so
montanhas e os ribeires j no so ribeires? O senhor, todavia, d destaque
qualidade vulgar. Mas no temos de passar por esse perodo "invulgar" antes de
podermos ser realmente vulgares?

R: Marpa ficou muito transtornado quando morreu seu filho, e um dos seus discpulos
perguntou: "O senhor costumava dizer que tudo iluso. Que me diz da morte de seu filho?
No iluso?" E Marpa replicou: " verdade, a morte de meu filho uma superiluso." Quando
experimentamos pela primeira vez a vulgaridade ver-dadeira, a experincia to
extraordinariamente vulgar que podera-mos dizer que montanhas j no so mais montanhas,
assim como os ribeires j no so mais ribeires, porque os vemos to vulgares, to precisos,
"assim como so". A invulgaridade deriva da experincia da descoberta. Finalmente, porm,
esta supervulgaridade, esta pre-ciso, converte-se num acontecimento de todos os dias,
alguma coisa com a qual vivemos o tempo todo, realmente vulgar, e voltamos ao ponto em que
comeamos: as montanhas so montanhas e os ribeires so ribeires. E podemos relaxar.

P: Como que tiramos a armadura? Como nos abrimos?

R: No se trata do como faz-lo. No existe ritual, nem cerimnia, nem frmula de abertura. O
primeiro obstculo a prpria pergunta: "Como?" Se no nos interrogarmos, se no nos
observarmos, f-lo-emos simplesmente. No pensamos em como vamos vomitar; vomita-mos.
No h tempo para pensar; a coisa acontece. Se estivermos muito tensos; sentiremos uma dor
tremenda e no seremos capazes de vomitar direito. Tentaremos engolir de novo, tentaremos
lutar contra o mal-estar. Precisamos aprender a relaxar quando estamos doentes

P: Quando as situaes de vida principiam a transformar-se em nosso guru, tem


importncia a forma que assume a situao? Tem importncia a situao em que nos
encontramos?

R: No temos escolha. O que quer que acontea uma expresso do guru. A situao pode
ser de dor ou de inspirao, mas a dor e o prazer so a mesma coisa nesta abertura de ver a
situao como guru.

[1] Referncia ao onivigilante ditador do livro 1984 de George Orwell (N. T.).
ENTREGA

A esta altura podemos ter chegado concluso de que devera-mos abandonar todo o jogo do
materialismo espiritual, isto , de que deveramos desistir de tentar defender-nos e aperfeioar-
nos. Podemos ter entrevisto que nossa luta ftil e querer entregar-nos, abandonar por
completo nossos esforos para nos defender. Mas quantos de ns poderamos realmente fazer
isto? A coisa no to simples e fcil como se pode pensar. At que ponto poderamos
verdadeiramente desapegar-nos e sermos abertos? Em que ponto passaramos para a
defensiva?

Nesta palestra vamos discutir a entrega, especialmente em termos da relao entre o trabalho
sobre o estado neurtico da mente e o trabalho com um guru ou mestre pessoal. Entregar-se
ao "guru" poderia significar abrir nossas mentes para as situaes da vida bem como para um
mestre individual. No entanto, se o nosso estilo de vida e a nossa inspirao apontam no
sentido de descobrir a mente, ento quase certamente iremos tambm encontrar um guru
pessoal. Por isso, nas prximas palestras vamos enfatizar o relacionamento com um mestre
pessoal.

Uma das dificuldades de entregar-nos a um guru so as nossas idias preconcebidas em


relao a ele e as nossas expectativas do que acontecer com ele. Estamos absorvidos com
idias do que gostara-mos de experimentar com o nosso mestre: "Eu gostaria de ver isso; esta
seria a melhor maneira de ver. Eu gostaria de vivenciar essa situa-o, porque est
perfeitamente de acordo com a minha expectativa e a minha fascinao."

Deste modo, tentamos encaixar as coisas em escaninhos, tenta-mos ajustar a situao s


nossas expectativas, e no conseguimos renunciar a parte alguma do que aguardamos. Se
samos procura de um guru ou de um mestre, esperamos que ele seja piedoso, sereno,
discreto, um homem simples e, no obstante, sbio. Quando descobri-mos que ele no
corresponde s nossas expectativas, comeamos a nos decepcionar, comeamos a duvidar.

A fim de estabelecer um verdadeiro relacionamento mestre-discpulo, necessrio que


renunciemos a todas as nossas idias preconcebidas a respeito deste relacionamento e de
como abrir-nos e entregar-nos. "Entregar-nos" significa abrir-nos completamente, tentando
passar alm da fascinao e da expectativa.

Entregar-nos tambm significa reconhecer as qualidades cruas, rudes, desajeitadas e


chocantes do nosso ego, reconhec-las e renun-ciar a elas. Geralmente, achamos muito difcil
mostrar e entregar as qualidades nuas e cruas do nosso ego. Embora possamos odiar-nos, ao
mesmo tempo, vemos neste auto-dio uma espcie de serventia. Apesar de no gostarmos do
que somos e acharmos penosa nossa auto-condenao, ainda assim no conseguimos abrir
mo deste fato completamente. Se comeamos a renunciar nossa autocrtica, pode-mos sentir
que estamos perdendo a nossa ocupao, como se algum estivesse tirando o nosso
emprego. No teramos nenhuns outros afazeres, se tivssemos que renunciar a tudo; no
haveria coisa alguma a que nos agarrar. A auto-avaliao e a autocrtica so, basicamente,
ten-dncias neurticas que decorrem do fato de no termos suficiente con-fiana em ns
mesmos, "confiana" no sentido de ver o que somos, saber o que somos, saber que podemos
permitir-nos uma abertura. Podemos permitir-nos a entrega dessa qualidade neurtica nua e
crua do eu, e deixar para trs o fascnio, deixar para trs as idias preconcebidas.

Precisamos abrir mo de nossas esperanas e expectativas, assim como de nossos medos, e


marchar diretamente para dentro do desa-pontamento, trabalhar com o desapontamento, entrar
nele e fazer dele o nosso modo de vida, o que uma coisa muito difcil de fazer. O
desapontamento um bom sinal de inteligncia bsica. No pode ser comparado a nada:
ntido, preciso, bvio e direto. Se formos capazes de nos abrir, comearemos a ver, de repente,
que nossas expectativas so irrelevantes, se comparadas realidade das situaes que
estamos enfrentando. Isto, automaticamente, traz uma sensao de decepo.

A decepo o melhor veculo que podemos usar no caminho do dharma. Ela no confirma a
existncia do nosso ego nem de seus sonhos. Entretanto, se estamos envolvidos com
materialismo espiri-tual, se encaramos a espiritualidade como parte de nosso acmulo de
aprendizado e virtudes, se a espiritualidade se transforma num meio de nos formar a ns
mesmos, o curso de todo o processo de entrega est completamente distorcido. Se
consideramos a espiri-tualidade um meio de adquirirmos conforto, toda vez que tivermos uma
experincia desagradvel, uma decepo, tentaremos raciona-liz-la: " claro que isto deve ser
um gesto de sabedoria da parte do guru, pois eu sei, tenho certeza de que ele no faz nada
que seja prejudicial. Guruji um ser perfeito e tudo o que faz est certo. Tudo o que faz, no
importa o qu, Guruji faz por mim, porque est do meu lado. Por isso estou em condies de
me abrir. Posso entregar-me com segurana. Sei que estou seguindo pelo caminho certo." H
qualquer coisa no muito certa numa atitude assim. Na melhor das hipteses, ela simplista e?
ingnua. Ficamos cativados pelo aspecto impressionante, inspirador, digno e pitoresco de
"Guruji". No ousamos ter um outro ngulo de viso. Desenvolvemos a convico de que tudo
quanto vivenciamos faz parte do nosso desen-volvimento espiritual. "Eu consegui. Eu vivenciei
a experincia. Sou uma pessoa que se fez por si mesma e sei quase tudo, porque li livros e
eles confirmam minhas crenas, minhas idias, que eu tenho razo. Tudo coincide."

Podemos conter-nos ainda de outra forma: no nos entregando de fato porque nos julgamos
pessoas muito bem-educadas, sofisticadas e dignas. "Por certo que no podemos entregar-nos
a esta realidade prosaica, vulgar e suja". Temos a impresso de que cada passo do caminho
que percorremos deveria ser uma ptala de ltus e criamos uma lgica que concordantemente
interpreta tudo o que nos acon-tea. Se camos, criamos um pouso macio para impedir
qualquer choque brusco. Mas, a entrega no inclui preparativos para um pouso suave; significa
simplesmente cair em solo duro, comum, em terreno agreste, cheio de pedras. Quando nos
abrimos, camos no que real-mente existe.

Tradicionalmente, a entrega simbolizada por prticas como a prostrao, que o ato de cair
ao cho num gesto de renncia. Ao mesmo tempo nos abrimos psicologicamente e nos
entregamos com-pletamente ao nos identificarmos com o mais humilde dos humildes,
reconhecendo nossa qualidade crua e rude. No h nada que temamos perder quando nos
identificamos com o mais baixo dos baixos. Ao faz-lo, preparamo-nos para ser um recipiente
vazio, pronto para receber os ensinamentos.

Na tradio budista existe uma frmula bsica: "Refugio-me no Buda, refugio-me no dharma,
refugio-me no sangha." Refugio-me no Buda como exemplo de entrega, o exemplo do
reconhecimento da negatividade como parte da nossa constituio e de nossa abertura ela.
Refugio-me no dharma - dharma, a "lei da existncia", a vida como ela . Estou disposto a abrir
os olhos e enxergar as circunstn-cias da vida exatamente como elas so. No estou inclinado
a v-las como espirituais ou msticas, mas quero ver as situaes da vida como elas realmente
so. Refugio-me no sangha. "Sangha" significa "comunidade de pessoas no caminho
espiritual", "companheiros". Estou disposto a compartilhar a experincia de toda a vida que nos
cerca com os meus companheiros de peregrinao, meus companheiros de busca, os que
caminham comigo; mas no estou disposto a encos-tar-me neles a fim de obter apoio. Minha
vontade apenas caminhar com eles. H uma tendncia muito perigosa de nos apoiarmos uns
nos outros ao percorrer o caminho. Se os membros de um grupo se firmam uns nos outros,
todos cairo se, por acaso, um deles cair. Por isso mesmo no nos apoiamos em uma outra
pessoa. Limitamo-nos a caminhar uns com os outros, lado a lado, ombro a ombro, a trabalhar
com os outros, a ir com eles. Essa atitude com relao entrega, essa noo de refgio
muito profunda.

A maneira errada de nos refugiarmos supe a busca de um abrigo - adorar montanhas, deuses
do Sol, deuses da Lua, divindades de todos os tipos, pela simples razo de parecerem maiores
do que ns. Esse gnero de refugiar-se semelhante resposta da criana que diz: "Se voc
me bater, vou contar tudo para minha me", na suposio de que sua me seja o arqutipo de
uma pessoa poderosa e grande. Quando atacada, seu recurso automtico correr para a me,
uma personalidade invencvel, onisciente e onipotente. A criana acredita que a me pode
proteg-la, que, na realidade, a nica pessoa capaz de salv-la. Buscar refgio numa figura
materna ou paterna realmente auto-aniquilante. Quem o faz no tem, em absoluto, qualquer
fora bsica efetiva, qualquer inspirao verda-deira. Est constantemente ocupado em avaliar
poderes maiores e menores. Se somos pequenos, algum maior do que ns pode nos
esmagar. Buscamos refgio porque no podemos nos permitir ser pequenos e desprotegidos.
Tendemos a nos menosprezar desculpan-do-nos: "Sou muito pequenino, mas reconheo a
grandeza de sua qualidade. Gostaria de adorar sua grandeza, juntar-me a ela; voc poderia
fazer o favor de me proteger?"

Entregar-se no significa ser inferior e tolo, nem querer ser elevado e profundo. No tem nada
a ver com nveis e avaliaes. Ao invs disso, entregamo-nos porque gostaramos de nos
comunicar com o mundo tal "como ele ". No precisamos nos classificar como cultos ou como
ignorantes. Sabemos onde estamos e, portanto, fazemos o gesto de entrega, da abertura, que
quer dizer comunicao, ligao, comunicao direta com o objeto da nossa entrega. No nos
constrangemos com nossa rica coleo de qualidades cruas, rudes, belas e puras.
Apresentamos tudo ao objeto da nossa entrega. O ato bsico da entrega no implica a
adorao de um poder externo. Antes disso, significa trabalhar junto com a inspirao, de modo
que nos tomamos um recipiente aberto no qual o conhecimento pode ser vertido.

Dessa forma, a abertura e a entrega constituem a preparao necessria para o trabalho com
um amigo espiritual. Ns reconhece-mos nossa riqueza fundamental em vez de lastimar a
pobreza imagi-nria do nosso ser. Sabemos que somos dignos de receber os ensina-mentos,
dignos de relacionar-nos com a riqueza das oportunidades de aprender.
INICIAO

A maior parte das pessoas que vieram estudar comigo, o fizeram porque ouviram falar de mim
como pessoa, da minha reputao como mestre de meditao e lama tibetano. Mas quantas
teriam vindo se nos tivssemos encontrado por acaso na rua, ou nos tivssemos conhe-cido
num restaurante? Pouqussimas ficariam inspiradas a estudar Budismo e meditao em virtude
de um encontro desses. Ao contr-rio, as pessoas parecem inspirar-se no fato de eu ser um
mestre de meditao vindo do extico Tibete e ser a dcima primeira reencarnao do Trungpa
Tulku.

Deste modo, as pessoas vm e buscam iniciao por meu inter-mdio, iniciao nos
ensinamentos budistas e no sangha, a comuni-dade dos meditadores que seguem o caminho.
Mas o que realmente significa essa iniciao? Existe uma longa e grande tradio de
trans-misso da sabedoria da linhagem budista de uma gerao de medita-dores seguinte, e
esta transmisso est ligada iniciao. Mas em que consiste tudo isso?

Acho que vale a pena ser um pouco desconfiado a este respeito. As pessoas gostariam de
receber iniciao; gostariam de entrar para o clube, receber um ttulo, adquirir sabedoria.
Pessoalmente, no me agrada manipular as fraquezas dos outros, o seu desejo de conse-guir
alguma coisa de extraordinrio. Certas pessoas compram uma tela de Picasso simplesmente
pelo nome do artista. Pagam milhares de dlares, sem considerar se o que esto comprando
tem algum valor como arte. Esto comprando as credenciais do quadro, o nome; esto
aceitando reputao e "diz-que-diz" como garantia de mrito artstico. No h muita inteligncia
num ato destes.

Ou algum poder entrar para um clube, iniciar-se numa deter-minada organizao por se
sentir miservel, sem valor. O grupo prdigo e rico, e a pessoa quer algum que a alimente.
Ela alimen-tada e engorda, como esperava que acontecesse. Mas e da? Quem est iludindo
quem? O mestre, ou guru, est se iludindo, inflando seu ego? "Tenho um grande rebanho de
seguidores que foram inicia-dos." Ou est ele iludindo seus discpulos, levando-os a pensar
que se tornaram mais sbios, mais espirituais, simplesmente porque se com-prometeram com
a organizao e receberam o rtulo de monge, iogue, ou outro ttulo qualquer? H muitos
ttulos diferentes que se pode receber. Ser que esses nomes, essas credenciais, nos trazem
algum benefcio verdadeiro? Ser que trazem mesmo? Meia hora de cerimnia no nos leva
etapa seguinte da iluminao; vamos encarar os fatos. Pessoalmente, tenho imensa devoo
linhagem budista e ao poder dos ensinamentos, e confio profundamente neles, mas no de um
modo simplista.

Precisamos aproximar-nos da espiritualidade com um tipo de inteligncia realista. Se formos


ouvir um mestre falar, no devemos permitir que sua reputao e seu carisma nos arrebatem;
devemos, sim, vivenciar adequadamente cada palavra da palestra ou cada aspecto da tcnica
de meditao que est sendo ensinada. Precisamos estabe-lecer uma relao clara e
inteligente com os ensinamentos e com o homem que est ensinando. Esta inteligncia no
tem nada a ver com emocionalismo nem com a romantizao do guru. No tem nada a ver com
a aceitao crdula de credenciais impressivas, nem se trata de ingressarmos num clube para
enriquecer-nos.

Tampouco se trata de encontrar um guru sbio de quem possa-mos comprar ou roubar


sabedoria. A verdadeira iniciao implica lidar honesta e diretamente com nosso amigo
espiritual e com ns mesmos. Assim sendo, precisamos fazer algum esforo para nos expor e
expor nossos auto-enganos. Temos que nos entregar e expor a qualidade nua e crua do nosso
ego.

O equivalente em snscrito de "iniciao" abhisheka, que significa "espargir", "Verter",


"uno". E para se verter preciso que haja um vaso onde possa cair o lquido vertido. Se nos
compro-metemos realmente, abrindo-nos para nosso amigo espiritual de maneira apropriada e
completa, transformando-nos num vaso que possa receber a comunicao, ele tambm se
abrir, e ento a iniciao ocorre. Este o significado de abhisheka ou "o encontro das duas
mentes", a do mestre e a do discpulo.

Tal abertura no implica obter as boas graas do nosso amigo espiritual, nem tentar agrad-lo
ou impression-lo. A situao seme-lhante quela em que um mdico, percebendo que h
qualquer coisa de errado com voc, tira-o de casa, fora se necessrio, e submete-o a uma
operao sem anestesia. Voc talvez ache este tipo de tratamento um pouco violento e
doloroso demais; porm, depois, comea a com-preender o quanto custa a verdadeira
comunicao - o quanto custa estar em contato com a vida.

Doaes em dinheiro a uma causa espiritual, contribuies em trabalho fsico, envolvimento


com determinado guru, nada disso significa necessariamente que nos comprometemos de fato
com uma abertura. Mais provavelmente, esses tipos de compromisso so simples meios de
provar que nos juntamos ao lado "certo". O guru parece ser uma pessoa sbia. Sabe o que
est fazendo e ns gostara-mos de ficar do seu lado, do lado seguro, o lado bom, a fim de
garan-tirmos o nosso bem-estar e o nosso xito. Mas, uma vez ligados ao seu lado, ao lado da
sanidade, da estabilidade, da sabedoria, descobrimos, ento, para nossa surpresa, que no
conseguimos nos assegurar de maneira nenhuma, porque s comprometemos a nossa
fachada, o nosso rosto, a nossa armadura. No comprometemos a ns mesmos, por completo.

Ento, somos obrigados a abrir a retaguarda. Para nosso horror, descobrimos que no h lugar
para onde correr. Somos surpreendidos no ato de nos esconder atrs de uma fachada, ficamos
expostos de todos os lados; o enchimento e a armadura que usvamos nos so arrancados.
No h mais lugar algum onde nos esconder. Chocante! Tudo revelado: nosso mesquinho
fingimento e egosmo. A essa altura, poderemos compreender que as nossas tentativas
desajeitadas de usar mscara sempre foram sem sentido.

Ainda assim, procuramos racionalizar esta situao penosa, tentando encontrar algum modo de
nos proteger, de explicar a nossa difcil situao, de forma a satisfazer o nosso ego. Olhamos
para ela deste e daquele ngulo, e a nossa mente se pe extremamente ocupa-da. O ego
muito profissional, espantosamente eficiente sua maneira. Quando pensamos estar
trabalhando para ir adiante, num processo de tentar esvaziar-nos, surpreendemo-nos
caminhando para trs, tentando nos garantir, encher-nos. E a confuso continua e se
intensifica at descobrirmos, afinal, que estamos completamente perdidos, que perdemos o
cho, que no h ponto de partida, nem meio, nem fim, porque a nossa mente vem sendo
soterrada por nossos mecanismos de defesa. Nestas circunstncias, parece que a nica
alternativa nos render e deixar as coisas serem como so. Nossas idias engenhosas e
nossas solues astutas no nos ajudam, porque somos avassalados por um nmero
excessivo de idias; no sabemos quais escolher, nem quais as que iro nos proporcionar a
melhor maneira de nos trabalhar. Nossa mente se encontra superpovoada por sugestes
extraordinrias, inteligentes, lgicas, cientficas e sagazes. Mas, por alguma razo, o nmero
grande demais e no sabemos que sugesto seguir.
Assim, finalmente, talvez possamos abrir mo de todas essas complicaes e deixar algum
espao, simplesmente desistir. Este o momento em que abhisheka - o ato de espargir e
verter - realmente acontece, porque estamos abertos e abandonamos de fato toda tenta-tiva de
fazer alguma coisa, desistimos de todo af e sobrecarga. Por fim, somos forados a realmente
parar de forma apropriada, o que uma ocorrncia rara para ns.

Temos muitos mecanismos diferentes de defesa, moldados pelos conhecimentos que


recebemos, as leituras que fizemos, as experincias por que passamos, os sonhos que
sonhamos. Finalmente, porm, comeamos a questionar o que realmente significa a
espirituali-dade. simplesmente urna questo de tentar ser religioso, devoto e bondoso? Ou
tentar saber mais do que os outros; tentar aprender mais sobre o significado da vida? O que
significa realmente a espiri-tualidade? As teorias e as doutrinas conhecidas da igreja de nossa
famlia esto sempre nossa disposio, mas por algum motivo no so estas as respostas
que procuramos. Elas so um tanto ineficazes demais, inaplicveis. E, assim, nos afastamos
das doutrinas e dogmas da religio em que nascemos.

Podemos concluir que a espiritualidade algo muito emocio-nante e colorido. uma questo
de nos explorarmos a ns mesmos segundo a tradio de alguma seita ou religio extica e
diferente.

Adotamos um outro gnero de espiritualidade, portando-nos de uma certa maneira, tentando


modificar nosso tom de voz, nossos hbitos alimentares e nosso comportamento em geral.
Depois de algum tempo, porm, tais tentativas artificiais de sermos espirituais comeam a
parecer desajeitadas e bvias demais, familiares demais. Pretenda-mos que estes padres de
comportamento se tomassem habituais, uma segunda natureza; mas, de uma forma ou de
outra, eles no se transformaram completamente em uma parte de ns. Por mais que
desejssemos que estes padres de comportamento "iluminado" passassem a ser uma parte
natural da nossa constituio, a neurose continua presente em nossa mente. Comeamos a
nos perguntar: "Se tenho agido de acordo com as sagradas escrituras de tal e tal tradio,
como que isso foi acontecer? Deve ter sido conseqncia da minha confuso, naturalmente.
Mas o que que eu fao agora?" A confuso prossegue, apesar de ns seguirmos fielmente as
escrituras. A neurose e o descontentamento continuam. Nada realmente se encaixa; no
estabelecemos uma ligao com os ensinamentos.

A essa altura, precisamos efetivamente do "encontro das duas mentes". Sem abhisheka,
nossas tentativas de atingir a espiritualidade resultaro apenas numa imensa coleo espiritual,
em lugar de uma verdadeira entrega. Temos andado a colecionar diferentes padres de
comportamento, diferentes maneiras de falar, de vestir, de pensar, modos de agir totalmente
diferentes. E tudo isso no passa de uma coleo que tentamos impor a ns mesmos.

Abhisheka, a verdadeira iniciao, nasce da entrega. Abrimo-nos para a situao tal e qual ela
e, depois, estabelecemos uma comu-nicao real com o mestre. De qualquer modo, o guru j
est ali, conosco, num estado de abertura; e se nos abrirmos, se estivermos dispostos a
renunciar s nossas colees, a iniciao ento acontece. Nenhuma cerimnia "sagrada" se
faz necessria. De fato, considerar "sagrada" a iniciao provavelmente uma seduo pelo
que os budistas denominam as "filhas de Mara". Mara representa a tendncia neurtica da
mente, o estado desequilibrado do ser, e manda suas filhas nos seduzir. Quando as filhas de
Mara participam de uma iniciao em que o encontro das duas mentes est mesmo ocorrendo,
elas diro: "Voc se sente sereno? Isso porque est recebendo instruo espiritual, porque
esta uma coisa espiritual que est acontecendo com voc, sagrada." Elas tm vozes
suavssimas, trazem uma linda e encantadora mensagem e nos seduzem, induzindo-nos a
pensar que a comunicao, o "encontro das duas mentes", uma "coisa fantstica". A ento
comeamos a gerar novos padres sams-ricos da mente. Isto se parece com a idia crista de
morder a ma; a tentao. Quando consideramos abhisheka sagrado, a preciso e a
incisividade comeam imediatamente a desaparecer porque ns comeamos a avaliar.
Ouvimos as vozes das filhas de Mara dando-nos parabns por havermos conseguido fazer
uma coisa to sagrada. Elas danam nossa volta e tocam msica a pretexto de nos honrar
neste momento cerimonial.

Na verdade, o encontro das duas mentes ocorre de maneira muito natural. Tanto o instrutor
quanto o aluno, ao se encontrar, acham-se num estado de abertura em que ambos
compreendem que a abertura a coisa mais insignificante do mundo.

totalmente insignificante, realmente comum, absolutamente nada. Quando somos capazes


de ver a ns mesmos e ao mundo desta maneira, ento a transmisso comea a ocorrer de
forma direta. A tradio tibetana chama este modo de ver as coisas de "mente comum",
thamal-gyi-shpa. a coisa mais insignificante de todas, a abertura completa, a ausncia de
qualquer espcie de arrecadao ou avaliao. Poderamos dizer que esta insignificncia
muito significativa, que este ser comum verdadeiramente extraordinrio. Mas isso no seria
mais do que outra seduo tecida pelas filhas de Mara. Por fim, precisamos desistir de tentar
ser alguma coisa especial.

P: Parece que no consigo desistir de tentar segurar-me. Que devo fazer?

R: Voc quer tanto ficar seguro que a idia de no se assegurar se converteu num jogo, numa
grande piada, e num modo de voc se assegurar. Voc est preocupado em observar-se, e
observar-se obser-vando-se, e observar-se observando o ato de observar-se. E assim por
diante; no tem fim. um fenmeno bastante comum. O que se faz realmente necessrio
deixarmos completamente de nos importar, pormos completamente de lado esta histria toda.
As complicaes que vo se sobrepondo, construindo um finssimo detector de mentiras, e
tambm de um detector para o detector de mentiras; tais estruturas complexas tm que ser
eliminadas. Voc tenta se assegurar e, tendo alcanado a segurana, tenta assegur-la
tambm. Tais fortificaes podem se estender por um imprio infi-nito. Talvez tenhamos
somente um castelo pequenino, mas o raio de ao da nossa proteo pode ser to extenso
que cubra a terra toda. Se voc efetivamente quer se assegurar, no h, a rigor, limite para os
esforos que pode empreender. Portanto, necessrio largar de mo completamente a idia
de segurana e ver a ironia das nossas tentativas para nos assegurar, a ironia da nossa
estrutura sobreposta de autoprotees. Temos de abandonar o observador do observador do
observador. E, para faz-lo, temos de deixar de lado o primeiro observador, a prpria inteno
de proteo.

P: No sei que nacionalidade citar, mas creio que, se fssemos indianos, por exemplo, o
senhor no falaria conosco desta maneira, falaria? Quero dizer, porque somos
americanos e estamos to empe-nhados em fazer coisas que o senhor precisa falar
conosco desta maneira. Se fssemos dados a no fazer coisa alguma, a ficarmos
sentados por a, o senhor no falaria conosco assim.

R: Eis a um ponto muito interessante. Tenho para mim que o estilo em que os ensinamentos
so apresentados depende do quanto os ouvintes em questo estejam envolvidos com a
agitao materia-lista. Os Estados Unidos atingiram um nvel extremamente sofisticado de
materialismo fsico. Todavia, a possibilidade de um envolvimento com este tipo de agitao no
se limita aos americanos; mundial, universal. Se a ndia chegar ao estgio de
desenvolvimento econmico que os Estados Unidos conseguiram, onde as pessoas
conquistaram e se desiludiram com o materialismo fsico, os hindus viro assistir a uma
palestra como esta. Nos dias de hoje, no acredito que haja pblico para este gnero de
palestra, exceto no Ocidente, porque as pessoas nos outros lugares ainda no esto
suficientemente cansadas da agitao do materialismo fsico. Ainda esto guardando dinheiro
para comprar bicicletas enquanto no podem comprar automveis.
AUTO-ILUSO

A auto-iluso um problema constante medida que avanamos por um caminho espiritual. O


ego est sempre tentando alcanar a espiritualidade. como se quisssemos assistir ao nosso
prprio enterro. No comeo, por exemplo, podemos nos aproximar de nosso amigo espiritual
com a esperana de conseguir dele alguma coisa maravilhosa. A esta aproximao d-se o
nome de "caa ao guru", tradicionalmente comparada caa do veado almiscareiro. O caador
persegue o veado, mata-o e dele retira o almscar. Poderamos adotar essa atitude para com o
guru e a espiritualidade, mas isso no passaria de auto-iluso. Nada teria a ver com uma
abertura ou entrega verda-deira.

Podemos tambm supor erroneamente que a iniciao significa transplante, a transplantao


do poder espiritual dos ensinamentos, do corao do guru para o nosso. Essa mentalidade
encara os ensina-mentos como algo estranho a ns; semelhante idia de trans-plantar um
corao de verdade ou mesmo uma cabea. Implanta-se em ns um elemento estranho,
proveniente de fora do nosso corpo. Podemos ficar inclinados a avaliar esse possvel
transplante. Talvez nossa velha cabea no sirva mais; talvez deva ser jogada no lixo.
Merecemos uma cabea melhor, nova, uma cabea mais inteligente e cheia de massa
cinzenta. Estamos to preocupados com o que vamos conseguir com a possvel operao que
nos esquecemos do mdico que vai realiz-la. Ser que paramos para estabelecer uma
relao com o nosso mdico? Ele competente? A cabea que escolhemos mesmo
adequada? No teria o mdico alguma coisa a dizer a respeito da cabea que escolhemos?
Talvez o nosso corpo v rejeitar essa cabea. Estamos to envolvidos com aquilo que
pensamos con-seguir que ignoramos o que est de fato acontecendo, nossa relao com o
mdico, nossa doena, o que esta nova cabea na realidade.

Essa atitude para com o processo de iniciao muito sonha-dora e no tem nada de vlido.
Por isto necessitamos de algum que esteja pessoalmente interessado em ns como
realmente somos, necessitamos de uma pessoa que represente o papel de espelho. Toda vez
que estivermos envolvidos com algum tipo de auto-iluso, preciso que o processo todo seja
revelado, aberto. Qualquer atitude de apego deve ser exposta.

A verdadeira iniciao d-se pelo "encontro das duas mentes". uma questo de sermos o
que efetivamente somos e de nos relacio-narmos com o amigo ou amiga espiritual tal como ele
ou ela . Esta a verdadeira situao em que a iniciao pode ocorrer, porque a idia de nos
submetermos a uma operao e de nos modificarmos de ma-neira fundamental
completamente irreal. Ningum pode, na verdade, modificar, de maneira absoluta, nossa
personalidade. Ningum pode virar-nos completamente de ponta-cabea ou pelo avesso.
Temos que usar o material existente, o que j est a. Precisamos aceitar-nos como somos e
no como gostaramos de ser, o que significa renunciar auto-iluso e ao faz-de-conta. Toda a
nossa constituio, as caracte-rsticas de nossa personalidade precisam ser reconhecidas,
aceitas; depois talvez possamos encontrar alguma inspirao.

Nesse momento, se manifestamos disposio para trabalhar com nosso mdico, internando-
nos num hospital, o mdico, de sua parte, colocar nossa disposio um quarto e tudo o mais
que se fizer necessrio. Assim, ambos os lados estaro criando uma situao de comunicao
aberta, que o significado fundamental do "encon-tro das duas mentes". Este o verdadeiro
modo de unir a bno ou adhishthana, a essncia espiritual do guru, nossa prpria essncia
espiritual. O mestre exterior, o guru, abre-se, e, porque o discpulo tambm est aberto, porque
est "desperto", verifica-se o encontro dos dois elementos, que so idnticos. Este o
verdadeiro significado de abhisheka, da iniciao. No se trata de entrarmos para um clube ou
fazermos parte de um rebanho: sermos uma ovelha com as iniciais do dono marcadas no
traseiro.

Podemos, agora, examinar o que vem depois do abhisheka. Com a experincia do encontro
das duas mentes, estabelecemos uma comunicao verdadeira com nosso amigo espiritual.
Ns no s nos abrimos como tambm vivenciamos - como um claro - uma sbita intuio,
um entendimento instantneo de parte dos ensina-mentos. O mestre criou a situao, ns
experimentamos o claro, e tudo parece muito bem.

A princpio ficamos muito entusiasmados; tudo belo. Pode-mos verificar que, por vrios dias,
nos sentimos eufricos e animados. At parece que j atingimos o nvel do estado bdico.
Nenhuma preocupao mundana nos incomoda em absoluto; tudo transcorre sem nenhum
empecilho; meditao instantnea ocorre o tempo todo. uma experincia contnua do nosso
momento de abertura com o guru. Isto muito comum. A essa altura, muitas pessoas talvez
achem que j no precisam trabalhar com o amigo espiritual, que at podem deix-lo, podem ir
embora. Ouvi inmeras histrias de casos assim, acontecidos no Oriente: estudantes que
encontraram um mestre, receberam uma experincia instantnea de iluminao e depois se
foram. Eles tentavam preservar a experincia mas, medida que o tempo passava, ela se
tornava uma simples lembrana, palavras e idias que eles repetiam a si mesmos.

bem possvel que sua primeira reao depois de uma experin-cia dessa natureza seja a de
escrev-la num dirio, explicando em palavras tudo o que aconteceu. Voc tenta fixar-se
firmemente na sua experincia por meio de escritos e memrias, comentrios com os outros,
ou conversas com as pessoas que o viram passar pela experincia.

Ou pode ser que uma pessoa v ao Oriente, tenha este tipo de experincia e, em seguida,
volte para o Ocidente. Os amigos talvez a achem tremendamente mudada. Ela pode parecer
mais calma, tranqila, sbia. Muita gente talvez pea, a esta pessoa, ajuda e con-selhos para
seus problemas pessoais, pea uma opinio sobre sua experincia com a espiritualidade. No
princpio, o modo como a pessoa ajuda os outros autntico, relacionando os problemas deles
com a sua prpria experincia no Oriente, contando-lhes histrias belas e genunas do que lhe
aconteceu. Isto lhe serviria como uma grande inspirao.

Mas, num dado momento, nesse tipo de situao, alguma coisa tende a se desencaminhar. A
lembrana daquele sbito claro, da viso penetrante que a pessoa experimentou, perde
intensidade; no dura porque a pessoa a considera externa a si mesma. Sente que teve uma
sbita experincia do estado desperto da mente e que ela per-tence categoria das coisas
sagradas, da experincia espiritual. A pessoa atribui grande valor experincia e depois a
relata ao mundo corriqueiro e familiar de sua terra natal, a seus inimigos e amigos, pais e
parentes, e a todos de suas relaes que agora pensa ter trans-cendido e superado. Acontece,
porm, que agora a experincia j no est mais com quem a viveu. S resta uma lembrana.
E, no entanto, tendo proclamado sua experincia e conhecimento aos outros, a pessoa
evidentemente no pode voltar atrs e afirmar que o que disse anteriormente era falso. No
pode fazer isto de maneira alguma; seria humilhante demais. Alm do que, ainda tem f na
experincia, acredita que algo profundo de fato aconteceu. Infeliz-mente, porm, a experincia
j no se acha presente no momento atual, porque foi usada e avaliada.

Falando de um modo geral, o que sucede que, depois que nos abrimos, que temos o "claro",
num segundo momento, perce-bemos que estamos abertos e a idia de avaliao aparece
subita-mente. "Oba! Fantstico! Tenho que pegar uma coisa destas, tenho que captur-la e
conserv-la, porque uma experincia muito rara e valiosa." Assim, procuramos agarrar-nos
experincia e a comeam os problemas - com a considerao de que a experincia verdadeira
da abertura algo valioso. To logo tentamos capturar a experincia, toda uma srie de
reaes em cadeia se inicia.

Se considerarmos alguma coisa valiosa e extraordinria, ela ento se tomar bem distinta de
ns. No consideramos valiosos, por exemplo, nossos olhos, nosso corpo, nossas mos ou
nossa cabea, porque sabemos que fazem parte de ns. Est claro que, se perdsse-mos
qualquer um deles, nossa reao automtica seria a de que perde-mos uma coisa valiosssima:
'Perdi minha cabea, perdi meu brao; impossvel substitu-los!" Compreendemos, ento, que
so coisas valiosas. Quando alguma coisa nos tirada, temos a oportunidade de compreender
que ela valiosa. Mas quando a temos conosco o tempo todo, quando faz parte da nossa
constituio, no podemos valoriz-la particularmente; ela apenas est a. A avaliao decorre
do medo de ficarmos separados, o que precisamente aquilo que nos mantm separados.
Consideramos extraordinariamente impor-tante qualquer inspirao repentina, porque
receamos perd-la. nesse ponto exato, nesse exato momento, que a auto-iluso entra em
cena. Em outras palavras, perdemos a f na experincia da abertura e na sua relao conosco.

De alguma forma, perdemos a unidade da abertura e daquilo que somos. A abertura passou a
ser uma coisa separada e, ento, comeamos a dissimular. evidente que no podemos dizer
que perdemos a abertura. "Eu costumava t-la, mas a perdi." No pode-mos dizer isto, porque
iria destruir o nosso status de pessoa realizada. Portanto, o papel da auto-iluso consiste em
recontar histrias. Preferimos contar histrias a experimentar realmente a abertura, porque as
histrias so muito vividas e nos entretm. "Quando eu estava com meu guru, aconteceu isso e
aquilo; ele me disse tal e tal coisa, e abriu-me desta e daquela maneira, etc., etc." Neste caso,
auto-iluso significa tentar recriar reiteradamente uma experincia passada, em vez de
vivenciar de fato a experincia no momento presente. Para viver a experincia agora, teramos
de desistir da avaliao, da maravilha que foi o claro, pois esta lembrana que a mantm
distncia. Se tivssemos a experincia continuamente, ela pareceria bastante corriqueira, e
este fato que no podemos aceitar. "Se ao menos eu pudesse ter outra vez aquela experincia
da abertura!" assim que nos conservamos ocupados em no ter a experincia: recordando-a.
Este o jogo da auto-iluso.

A auto-iluso necessita da idia da avaliao bem como de uma memria de longo alcance.
Pensando no que passou, sentimo-nos nostlgicos e comprazemo-nos com nossas
recordaes, embora no saibamos onde estamos neste exato momento. Lembramos os "bons
tempos", "aqueles dias bons do passado". No permitimos em absoluto que a depresso venha
tona; no queremos aceitar a suspeita de que perdemos contato com alguma coisa. Toda vez
que surge a possibilidade de uma depresso e um sentimento de perda ameaa aparecer, a
natureza defensiva do ego imediatamente traz mente lembranas e palavras que ouvimos no
passado, a fim de nos confortar. Assim, o ego est continuamente procura de inspirao sem
razes no presente; um contnuo voltar para trs. Esta a ao mais complicada da auto-
iluso: no deixamos, de maneira nenhuma, que a depresso chegue a existir. "Visto que
recebi bnos to grandes e tive a sorte de passar por essas maravilhosas experincias
espirituais, como possvel dizer que estou deprimido? Impossvel, no h lugar para a
depresso."

Conta-se uma histria a respeito do grande mestre tibetano, Marpa. Quando Marpa se
encontrou pela primeira vez com seu prprio mestre, Naropa, este criou um altar que, segundo
ele, era a corporifi-cao da sabedoria de um determinado heruka. Como tanto o santu-rio
quanto Naropa dispunham de energia espiritual e poderes enormes, Naropa perguntou a Marpa
diante de qual dos dois iriaprostrar-se a fim de experimentar a sbita compreenso da
iluminao. Sendo Marpa um estudioso, refletiu que o guru vivia na carne, num corpo humano
comum, ao passo que a sua criao, o altar, era um corpo puro de sabedoria, nada tendo a ver
com a imperfeio humana. Assim, Marpa se prostrou diante do santurio. Naropa, ento, lhe
disse: "Receio que a sua inspirao v diluir-se. Voc fez a escolha errada. Este santurio
minha criao e, sem mim, nem estaria aqui. A questo do corpo humano versus o corpo de
sabedoria irrelevante. A grande exibio do mandala foi to-somente uma criao minha."

Essa histria ilustra o princpio do sonho, da esperana, do desejo, como auto-iluso. Enquanto
voc olhar para si mesmo ou para qualquer parte de sua experincia como "o sonho que virou
realidade", estar envolvido com auto-iluso. A auto-iluso parece depender sempre do mundo
dos sonhos, porque voc preferiria ver o que ainda no viu a ver o que est vendo agora. No
aceita que o que est aqui agora seja o que , nem est disposto a continuar com a situao tal
qual ela . Assim, a auto-iluso sempre se manifesta sob a forma de tentativas de criar ou
recriar um mundo sonhado, a nostalgia da experincia de sonhar. E o oposto da auto-iluso
simplesmente trabalhar com os fatos da vida.

Se procurarmos qualquer tipo de alegria ou felicidade plena, a realizao de nossa imaginao


e de nossos sonhos, ento ficaremos, igualmente, sujeitos a insucesso e depresso. Tudo se
resume nisto: o medo da separao, a esperana de alcanar a unio, no so simples-mente
manifestaes ou aes do ego ou da auto-iluso, como se o ego fosse, de algum modo, uma
coisa real que praticasse determinadas aes. O ego so as aes, os eventos mentais. O ego
o medo de perder a abertura, o medo de perder o estado no-egico. Este o significado da
auto-iluso neste caso: o ego que chora a perda do estado no-egico, de seu sonho de
realizao. Medo, esperana, perda, ganho - estes formam o constante desenrolar do sonho do
ego, a estrutura que se autoperpetua, que se automantm e que a auto-iluso.

Portanto, a verdadeira experincia, que est alm do mundo dos sonhos, a beleza, as cores
e o entusiasmo da experincia real do agora na vida cotidiana. Quando enfrentamos as coisas
tais como so, abandonamos a esperana de algo melhor. No h mgica alguma, porque no
podemos mandar que saiamos da nossa depresso. Depres-so e ignorncia, seja qual for a
emoo que experimentamos, todas so reais e contm verdades extraordinrias. Se
quisermos, de fato, aprender a ver a experincia da verdade, teremos de estar onde estamos.
Tudo apenas uma questo de ser um gro de areia.

P: O sr. poderia falar um pouco mais sobre a mecnica dessa fora do desespero?
Consigo compreender como o desespero pode ocorrer, mas por que ocorre a felicidade,
o estado de graa?

R: possvel, no princpio, nos forarmos a ter a experincia dessa felicidade. uma espcie
de auto-hipnose, no sentido de que nos recusamos a ver o quadro geral que forma nosso pano
de fundo. Focalizamos somente a experincia imediata da felicidade. Ignoramos todo o terreno
bsico em que realmente nos encontramos, por assim dizer, e nos conduzimos para produzir
uma experincia de enorme alegria. O problema que este tipo de experincia se baseia
unica-mente na observao que fazemos de ns mesmos. Trata-se de uma atitude totalmente
dualista. Ns gostaramos de experimentar alguma coisa e, trabalhando muito, vamos de fato
consegui-lo. Todavia, depois que descemos das alturas, depois que percebemos que ainda
estamos aqui, como uma rocha escura erguida entre as ondas do mar, instala-se a depresso.
Gostaramos de nos embebedar, de nos embria-gar, de nos fundir com o universo inteiro, mas
por alguma razo isto no acontece. Continuamos aqui, o que sempre a primeira coisa que
nos faz descer. Mais tarde comeam todos os outros jogos da auto-iluso, as tentativas de nos
dar corda ainda mais, porque estamos tentando nos proteger por inteiro. o princpio do
"observador".

P: O sr. fala de pessoas que vivem alguma experincia e, em seguida, vo agarr-la


intelectualmente, rotulando-a dizendo: "Isto fants-tico." Isto parece ser quase que
uma reao automtica. O sr. poderia descrever como as pessoas comeam a afastar-se
deste comporta-mento? Tenho a impresso de que, quando mais tentamos no avaliar,
mais avaliamos.

R: Bem, quando voc compreende que est realmente fazendo isso e no est conseguindo
nada, acho ento que comea a encontrar a sada. Comeamos a ver que o processo todo faz
parte de um jogo imenso que, na verdade, no traz nenhum proveito, pois estamos
continuamente construindo, em vez de chegar compreenso de alguma coisa. No h magia
nem truque nenhum presente. A nica coisa a fazer tirar a mscara, o que bastante
doloroso. Talvez voc tenha que construir e construir, at entender a futilidade das tentativas
de alcanar a espiritualidade. Toda a sua mente pode ficar completamente congestionada com
sua luta. Na realidade, voc pode at ficar sem saber se est indo ou vindo, a ponto de se
sentir completamente exausto. A pode ser que voc aprenda uma lio muito til: desistir de
toda a situao, no ser nada. Talvez voc at sinta um anseio de no ser nada. Parece haver
duas solues: ou simplesmente tirar a mscara, ou construir e cons-truir, lutar e lutar, at
atingir um crescendo, e depois largar tudo.

P: O que acontece quando dizemos: "Oba, consegui!" Isto no acaba com tudo, acaba?

R: No necessariamente. Mas o que acontece depois? Voc prefere ficar repetindo sua
experincia a trabalhar com a situao presente daquilo que ? Podemos experimentar uma
alegria imensa no pri-meiro claro de abertura, que muito bonito. Porm, o que vem depois
importante: se voc vai esforar-se para agarrar e recriar a experincia, ou se vai deixar as
coisas serem como so, permitindo que a experincia seja apenas uma experincia, sem tentar
recriar o primeiro claro.

P: Somos ambiciosos, estamos sempre construindo e, quanto mais pensamos no caso,


pior fica. Da tentamos simplesmente fugir de tudo, tentamos no pensar na situao,
tentamos enveredar por todos os tipos de fuga. O que significa isso e como podemos
superar o fato de que, quanto mais pensamos na iluminao e tentamos investig-la,
piores ficam as coisas e mais se acumulam conceituaes? O que pode-mos fazer?

R: muito bvio. Deixamos por completo de procurar o que quer que seja, deixamos de lado a
tentativa de descobrir alguma coisa, de nos provar a ns mesmos.

P: Mas, s vezes, podemos ter um sentimento ativo de estar fugindo, e isto no o


mesmo que no fazer nada.

R: Quando nos pomos a fugir, descobrimos que no somente esta-mos sendo perseguidos por
trs, como tambm que h pessoas vindo ao nosso encontro pela frente. No final, no h lugar
para escapar. Ficamos completamente acuados. A esta altura, a nica coisa que podemos
mesmo fazer nos render, pura e simplesmente.

P: O que significa isto?


R: Bem, temos que passar pela experincia. Significa abandonar as tentativas de ir para algum
lugar, tanto em termos de fugir de algo, como de correr para algo, pois ambos so a mesma
coisa.

P: A lembrana de si ou a auto-observao so incompatveis com o desistir e o estar


aqui?

R: A lembrana de si , na verdade, uma tcnica muito perigosa. Pode tanto consistir na


observao de ns mesmos e de nossos atos, como um gato faminto observa um rato, quanto
pode ser um gesto inteligente de estarmos onde estamos. Toda a questo se resume em que,
se tivermos alguma idia de relao - estou vivendo esta experincia, estou fazendo isto - o
"eu" e o "isto" so, igualmente, muito fortes. De uma forma ou de outra, haver conflito entre
"eu" e "isto". mais ou menos como dizer que "isto" a me, e "eu", o pai. Com a presena
destes dois extremos to polarizados, estamos fadados a dar origem a alguma coisa. Da que a
idia toda consiste em fazer com que "isto" no esteja presente, pois neste caso "eu" tampouco
estar. Ou, ento, que "eu" no esteja presente e, portanto, "isto" tambm no. No se trata de
nos dizermos isto, mas sim de senti-lo, uma experincia efetiva. Precisamos afastar o
observador que vigia os dois extremos. Afastado o observador, a estrutura toda cai por terra. A
dicotomia s subsiste enquanto houver um observador que mantenha o quadro todo em p.
Precisamos remover o obser-vador e a complicadssima burocracia que ele cria para se
certificar de que nada vai escapar ao quartel-general. Afastado o observador, abre-se um
espao enorme, pois ele e a sua burocracia ocupam dema-siado lugar. Se eliminamos o filtro
do "eu" e "outro", o espao torna-se vivo, preciso e inteligente. O espao contm a preciso
incrvel de poder trabalhar com as situaes nele existentes. Na realidade, no precisamos do
"vigia" ou do "observador" para nada.

P: Ser que o observador existe porque desejamos viver no que parece ser um nvel
mais alto, ao passo que, se deixarmos as coisas como esto, talvez vamos nos
encontrar aqui?

R: verdade. Quando o observador desaparece, no se aplicam noes de nveis mais altos e


mais baixos, de modo que no h mais tendncia alguma para lutar, nenhuma tentativa para
ficar no alto. Ento, limitamo-nos a estar onde estamos.

P: Podemos remover o observador fora? No seria novamente um jogo da avaliao?

R: No precisamos encarar o observador como um vilo. Assim que comeamos a


compreender que o propsito da meditao no passar para uma posio mais elevada, mas
sim estar presente, aqui, o observador deixa de ter eficincia bastante para cumprir sua funo,
e desaparece automaticamente. A qualidade fundamental do obser-vador tentar ser
extremamente eficiente e ativo. Mas a ateno plena algo que j temos, de modo que
tentativas ambiciosas ou "eficientes" de sermos atentos j nascem mortas. medida que
comea a perceber que irrelevante, o observador se vai.

P: Pode haver conscincia sem o observador?

R: Sim, porque o observador apenas parania. Podemos ter aber-tura completa, uma
situao panormica, sem precisar discriminar entre dois lados, "eu" e "outro".

P: Esta conscincia implicaria um sentimento de felicidade completa?


R: Creio que no, porque essa felicidade uma experincia muito individual. Voc
independente e vive a sua felicidade. Quando o observador se vai, no h avaliao da
experincia em termos de prazer ou dor. Quando voc tem conscincia panormica sem a
avaliao do observador, a bem-aventurana se torna irrelevante pelo simples fato de no
haver ningum que a esteja experimentando.
A VIA DIFCIL

J que ningum vai nos salvar, pois ningum vai nos iluminar magicamente, o caminho que
estamos discutindo chama-se "via difcil". Este caminho no se coaduna com a nossa
expectativa de que o envolvimento com os ensinamentos budistas ser suave, tranqilo,
agradvel, compassivo. Eis a via difcil: um simples encontro de duas mentes. Se abrirmos
nossa mente, se estivermos dispostos a nos encontrar, ento o mestre tambm abrir a sua
mente. No uma questo de mgica; a condio da abertura uma criao mtua.

Em geral, quando falamos em liberdade, libertao ou compreenso espiritual, acreditamos


que para alcanar estas coisas no precisamos fazer absolutamente nada, pois algum cuidar
de ns. "Voc est bem, no se preocupe, no chore, tudo vai correr muito bem. Cuidarei de
voc." Inclinamo-nos a pensar que tudo o que temos de fazer entrar para a organizao,
pagar a jia de admisso, assinar o livro de registro e, em seguida, obedecer s instrues que
nos forem dadas. "Estou convencido de que a sua organizao vlida, responde a todas as
minhas perguntas. Vocs podem me programar como quiserem. Se quiserem colocar-me em
situaes difceis, faam-no, deixo tudo por sua conta." Essa atitude proporciona o conforto de
No precisar fazer nada, seno cumprir ordens. Fica tudo a cargo da outra pessoa, que se
encarrega de instruir-nos e atenuar as nossas deficincias. Para nossa surpresa, no entanto,
as coisas no funcionam dessa maneira. A idia de que no temos nada para fazer por ns
mesmos um extremado faz-de-conta.

Exige tremendo esforo o desbravamento das dificuldades do caminho at engajarmo-nos


efetivamente, de forma ideal e adequada, s situaes da vida. Por conseguinte, o essencial na
via difcil parece ser a necessidade de um esforo individual, que ter de ser feito pelo discpulo
para reconhecer-se a si mesmo, para passar pelo processo de desmascaramento. Precisamos
estar dispostos a ficar sozinhos, o que No fcil.

Isso No quer dizer que o mais importante do caminho difcil seja que devamos ser hericos. A
atitude de "herosmo" baseia-se na presuno de que somos maus, impuros, de que no
somos dignos, de que no estamos preparados para a compreenso espiritual. Precisamos nos
reformar, ser diferentes do que somos. Se pertencermos classe mdia americana, por
exemplo, precisaremos desistir dos nossos empregos ou abandonar a faculdade, sair de
nossas casas suburbanas, deixar crescer o cabelo, talvez experimentar drogas. Se formos
hippies, precisaremos largar as drogas, cortar o cabelo, jogar fora os nossos jeans rasgados.
Julgamo-nos especiais, hericos, conseguindo negar a tentao. Tomamo-nos vegetarianos e
mais isto e mais aquilo. H muitas coisas em que nos podemos converter. Achamos que o
nosso caminho seja espiritual porque segue literalmente na contramo do que ramos, mas
isto apenas o caminho do falso herosmo, e nesse sentido o herico unicamente o ego.

Podemos levar esse gnero de falso herosmo a grandes extremos, colocando-nos em


situaes completamente austeras. Se os ensinamentos que nos comprometemos a seguir
recomendarem que fiquemos de cabea para baixo durante vinte e quatro horas por dia, assim
ficaremos. Purificamo-nos, praticamos a austeridade e nos sentimos extremamente limpos,
reformados, virtuosos. Talvez no parea haver nisso nada de errado na ocasio.
Podemos tentar imitar certos caminhos espirituais, como o do ndio americano, ou o do hindu,
ou o do zen-budista japons. Podemos abandonar nossos temos, colarinhos e gravatas,
nossos cintos, calas e sapatos, na tentativa de seguir-lhes o exemplo. Ou podemos decidir
rumar para o norte da ndia a fim de juntarmo-nos aos tibe-tanos. Podemos usar roupas
tibetanas e adotar costumes tibetanos. Isso nos parecer ser a "via difcil", porque sempre
haver obstculos e tentaes para distrair-nos do nosso propsito.

Sentados num ashram hindu, no comemos chocolate durante seis ou sete meses e, portanto,
sonhamos com chocolate, ou com outras guloseimas que apreciamos. Talvez sintamos
saudades das festas do Natal ou das comemoraes do Ano-novo. Mas ainda assim cremos
haver encontrado o caminho da disciplina. Lutamos contra os empecilhos desse caminho e nos
tomamos competentes, mestres em alguma espcie de disciplina. Esperamos que a magia e a
sabedoria do nosso treinamento e da nossa prtica nos conduzam ao estado mental correto.
s vezes, chegamos a pensar que alcanamos a meta. Talvez estejamos completamente
eufricos ou absortos por um perodo de seis ou sete meses. Mais tarde o nosso xtase
desaparece. E assim caminham as coisas, sempre na mesma direo. Como haveremos de
lidar com essa situao? Podemos ser capazes de permanecer eufricos e bem-aventurados
por um espao de tempo muito longo, mas depois teremos de voltar, ou "descer", ou retornar
ao normal.

No estou dizendo que as tradies estrangeiras ou discipli-nares no se aplicam ao caminho


espiritual. Estou dizendo que temos a noo de que deve haver alguma espcie de remdio ou
poo mgica que nos ajude a atingir o estado correto da mente. Isto parece uma abordagem
s avessas do problema. Esperamos que, manipulando a matria, o mundo fsico, possamos
alcanar a sabedoria e a compreenso. Podemos at esperar que cientistas especializados o
faam por ns. Eles nos internariam num hospital, nos administrariam as drogas corretas e nos
alariam a um estado elevado de conscincia. Creio, porm, que, infelizmente, isso
impossvel, que no podemos fugir do que somos, disso que carregamos conosco durante todo
o tempo.

Assim, o ponto para o qual voltamos que necessrio uma espcie de ddiva verdadeira ou
sacrifcio, se quisermos abrir-nos completamente. Essa ddiva pode assumir qualquer forma.
Mas, para ser significativo, ter de implicar desistncia da nossa esperana de obter alguma
coisa em troca. No importa o nmero de ttulos que possumos, nem quantos trajes exticos
esfarrapamos de tanto us-los, nem de quantas filosofias, compromissos e cerimnias
sacramentais participamos. Precisamos renunciar ambio de conseguir alguma coisa em
troca da ddiva. Essa a verdadeira via difcil.

Podemos ter passado dias maravilhosos passeando pelo Japo. Podemos ter apreciado a
cultura japonesa, os formosos templos zen, as magnficas obras de arte. E no somente
achamos belas tais experincias, como elas tambm nos disseram alguma coisa. Essa cultura
a criao de todo um estilo de vida inteiramente diferente do estilo de vida do mundo
ocidental, e tais obras mexeram conosco. Mas at que ponto o requinte da cultura e das
imagens, a beleza das formas externas realmente nos abalam, nos comovem? No sabemos.
Desejamos to-s saborear nossas belas lembranas. No queremos examinar muito de perto
nossas experincias. Essa uma rea sensvel.

Por outro lado, talvez um determinado guru nos tenha iniciado numa cerimnia muito
comovente, extremamente significativa. A cerimnia era real, direta e bela; mas quanto da
experincia estamos dispostos a examinar? Isto algo muito pessoal, delicado demais para
que o questionemos. Teramos preferido entesourar e preservar o sabor e a beleza da
experincia, de modo que, quando chegassem tempo difceis, quando estivssemos
deprimidos e "na fossa", pudssemos trazer essa lembrana mente a fim de confortar-nos,
dizer-nos que, na realidade, fizemos alguma coisa que valeu a pena, que estamos no caminho.
Esta no parece, de maneira alguma, a via difcil.

Pareceria, ao contrrio, que mais teramos estado amealhando do que dando. Se refletirmos
sobre como fizemos nossas compras espirituais, poderemos lembrar-nos de alguma ocasio
em que demos algo completa e apropriadamente, em que nos abrimos e demos tudo? Alguma
vez nos desmascaramos, despindo-nos da armadura, da camisa, da pele, da carne, das veias
e at do corao? Experimentamos realmente o processo de despir-nos, de abrir-nos e de
darmos? Esta a questo fundamental. Precisamos, de fato, entregar-nos, dar alguma coisa,
desistir de alguma coisa de maneira muito dolorosa. Temos de comear a desmantelar a
estrutura bsica desse ego que conseguimos produzir. O processo de desmantelamento, de
desagregao, de abertura, de renncia, o verdadeiro processo de aprendizagem. A quanto
dessa situao de unha encravada decidimos renunciar? O mais provvel que no tenhamos
conseguido renunciar a coisa alguma. Limitamo-nos a juntar, construir, adicionar camada sobre
camada. De modo que a perspectiva da via difcil muito ameaadora.

O problema que tendemos a procurar uma resposta fcil e sem dor. Mas esse tipo de soluo
no se aplica ao caminho espiritual, que muitos de ns no devamos sequer ter iniciado. Uma
vez que enveredamos pelo caminho espiritual, ele por demais doloroso, e padeceremos as
conseqncias. Comprometemo-nos com a dor de expor-nos, de tirar a roupa, a pele, os
nervos, o corao, os miolos, at ficarmos expostos ao universo. Nada restar. Ser terrvel,
insuportvel, mas assim que .

Seja como for, surpreendemo-nos em companhia de uma estranho mdico. Ele vai nos operar,
mas no usar anestesia porque deseja realmente se comunicar com a nossa doena. No
permitir que usemos nossa fachada de espiritualidade, sofisticao psicolgica, falsa doena
psicolgica, ou qualquer outro disfarce. Desejamos nunca o ter conhecido. Gostaramos de
saber nos anestesiar. Mas agora estamos fadados a isso. No h sada. No por ele ser muito
poderoso. Poderamos dizer-lhe adeus num minuto e partir. Mas j nos expusemos demais a
esse mdico e, se tivermos de fazer tudo isso outra vez, ser muito doloroso. No desejamos
precisar repeti-lo. De modo que, agora, teremos de ir at o fim.

Estar com esse mdico extremamente incmodo para ns, porque estamos sempre tentando
engan-lo, embora saibamos que ele v nossas intenes por trs de nossas artimanhas. A
operao a sua nica maneira de comunicar-se conosco, de modo que precisamos aceit-la;
precisamos nos abrir para a via difcil, para a operao. Quanto mais perguntamos - "O que
que voc vai fazer comigo?" - tanto mais perturbados ficamos, porque sabemos o que somos.
um caminho estreitssimo, sem sada, um caminho doloroso. Precisamos nos entregar
completamente e nos comunicar com esse mdico. Ademais, precisamos desmascarar nossas
expectativas de magia da parte do guru, de que ele possa, merc de seus poderes mgicos,
nos iniciar em alguns caminhos extraordinrios e indolores. Precisamos desistir de procurar
uma operao indolor, desistir da esperana de que seja empregado um anestsico ou um
sedativo de modo que, ao acordarmos, tudo esteja perfeito. Precisamos estar dispostos a
comunicar-nos de um modo totalmente aberto e direto com o nosso amigo espiritual e com a
nossa vida, sem nenhum canto escondido. difcil e dolorosa; a via difcil.

P: A nossa auto-exposio alguma coisa que simplesmente acontece, ou h um modo


de faz-lo, um modo de abrir-nos?
R: Creio que se j estivermos comprometidos com o processo de expor-nos, quanto menos
tentarmos nos abrir tanto mais bvio se tornar o processo da abertura. Eu diria que se trata
mais de uma ao automtica do que de alguma coisa que tenhamos de fazer. No princpio,
quando discutimos a entrega, eu disse que, tendo exposto tudo ao amigo espiritual, no
teremos de fazer mais nada. uma questo de aceitar o que , o que, em todo caso, tendemos
a fazer de qualquer maneira. Vemo-nos, no raro, em certas situaes, completamente nus,
desejando ter roupas para nos cobrir. Situaes embaraosas como essas sempre surgem na
vida.

P: Precisamos ter um amigo espiritual antes de poder nos expor, ou podemos


simplesmente nos abrir para as situaes da vida?

R: Creio que precisamos de algum para vigiar-nos, porque assim o processo nos parecer
mais real. muito fcil despirmo-nos num quarto, com ningum por perto, mas achamos
constrangedor nos despir numa sala cheia de gente.

P: Quer dizer que se trata efetivamente de nos expormos a ns mesmos?

R: Sim. Mas no o vemos desse jeito. Temos uma forte conscincia do pblico porque temos
muita conscincia de ns mesmos.

P: No vejo por que a prtica de austeridades e o domnio da disciplina no seja a


"verdadeira" via difcil.

R: Voc pode iludir-se imaginando estar percorrendo a via difcil, quando, na realidade, no
est. como participarmos de urna pea herica. A "via suave" pertence muito mais
experincia do herosmo, ao passo que a via difcil muito mais pessoal. Depois de seguir pelo
caminho do herosmo, ainda nos restar a via difcil para percorrer, o que muito chocante
descobrir.

P: necessrio passar pela via herica primeiro e perseverar nela a fim de percorrer
depois a via realmente difcil?

R: Acho que no. E isso mesmo que estou tentando evidenciar. Se nos envolvermos com a
via herica, estaremos acrescentando camadas ou peles nossa personalidade, porque
imaginamos haver alcanado alguma coisa. Mais tarde, para nossa surpresa, descobrimos que
necessrio alguma coisa mais. Precisamos remover as camadas, as peles.

P: O senhor fala na necessidade de experimentarmos uma dor cruciante. A compreenso


do processo de desmascaramento no pode tornar desnecessria a experincia da dor?

R: Essa uma questo muito delicada. O compreender no significa, realmente, o fazer;


apenas o compreender. Podemos compreender o processo fisiolgico que se desenrola numa
pessoa torturada e a experincia da dor por que ela passa, mas a verdadeira experincia ser
de todo diferente. No basta a compreenso filosfica ou intelectual da dor. Na realidade,
precisamos senti-la na prpria pele. A nica maneira de chegar ao mago da questo consiste
em experiment-las ns mesmos, embora no tenhamos de criar situaes dolorosas. Tais
situaes ocorrero com a ajuda do amigo espiritual, que um mdico com uma faca afiada.

P: Se estivermos no processo de entregar-nos e o nosso amigo espiritual nos aponta o


bisturi e afasta de ns a anestesia, nos veremos, com efeito, numa situao aterradora.
O nosso amigo espiritual parece zangadssimo e enojado e ns desejamos fugir. Como
explicaria o senhor uma coisa dessa?

R: Est nisso justamente o problema. Trata-se de uma operao sem o uso de anestsicos.
Precisamos estar dispostos a sofr-la. Se fugirmos, pareceremos um homem necessitado de
uma apendicecto-mia, que sai correndo da sala de cirurgia; o seu apndice poder supurar.

P: Mas isto acontece logo no princpio do relacionamento com o amigo espiritual. Ainda
no estivemos com ele nem cinco minutos. De repente, o teto desaba e ele simplesmente
nos deixa sozinhos para lidarmos com a situao. Talvez esteja dizendo: "No o
acompanharei nesta neurose. J se passaram cinco minutos. Entregue-se, desista de
tudo, lide com ela voc mesmo e, quando tiver se livrado da confuso, falarei com voc."
Foi isso que vivenciei.

R: Veja bem, no importa que sejamos iniciantes ou estudantes avanados. uma questo de
quanto a pessoa tem estado consigo mesma. Se temos estado conosco, havemos de
conhecer-nos. como uma doena comum. Suponhamos que estamos viajando de um pas
para outro, nos sentimos mal e decidimos procurar um mdico. Ele mal fala a nossa lngua,
mas pode sentir-nos o corpo, percebe o que h de errado em ns e decide nos levar sem perda
de tempo para o hospital a fim de nos operar. Tudo depende da fase de desenvolvimento da
doena. A gravidade da operao depender da progresso da doena em nosso corpo.
Poderemos explodir completamente. Se tivermos apendicite e o mdico esperar demais, talvez
com a inteno de fazer-se amigo, o nosso apndice poder estourar. E ns no diramos que
este um meio muito bom de praticar a medicina.

P: Por que algum d o primeiro passo no caminho? O que o leva a isso? Um acidente, o
destino, o karma, ou o qu?

R: Se nos expusermos completamente, j estaremos no caminho. Se nos dermos pela metade,


estaremos apenas parcialmente no caminho; e isto repercutir de volta sobre ns. Se dermos
informaes insuficientes ao mdico, nos recuperaremos muito mais devagar, porque no lhe
contamos todo o histrico do caso. Quanto mais revelarmos ao mdico, tanto mais cedo ele
ser capaz de curar-nos.

P: Se a via verdadeiramente difcil implica que eu me exponha, devo permitir minha


exposio ao que julgo ser mau, sabendo que isso poder ferir-me?

R: Abrir-se no uma questo de martirizar-se diante de cada ameaa que surge. No


precisamos ficar parados frente de um trem que avana sobre ns para ns abrir-nos com
ele. Essa seria a via do herosmo, a falsa via difcil. Toda vez que nos defrontamos com uma
coisa que consideramos "m", ela ameaa a autopreservao do ego. Estamos to atarefados
preservando a nossa existncia diante dessa ameaa que no podemos ver a coisa com toda a
clareza. Para abrir-nos teremos de cortar o desejo de preservar nossa prpria existncia. S
ento poderemos ver claramente a situao e lidar com ela como ela .

P: Esta abertura no ser definitiva, no ? Quero dizer, podemos abrir-nos num


contexto e, quando nos virmos em outra situao, tomarmos de repente uma mscara e
coloc-la no rosto, ainda que no desejemos faz-lo. Pelo visto, conseguir a abertura
completa difcil.
R: O essencial que a luta No tem importncia alguma para a abertura. Uma vez que
tenhamos dado um passo no caminho, o abandono da prpria luta resolve todo o problema.
Nesse caso, j no se trata de querer ou no querer envolver-se em situaes de vida.
Dissolve-se o instinto simiesco do ego porque ele se baseia mais em informaes de segunda
mo do que na experincia direta. A luta o ego. Uma vez que abrimos mo da luta, no fica
mais ningum para venc-la; ela simplesmente desaparece. Como vemos, no se trata de
conseguir a vitria sobre a luta.

P: Quando nos sentimos irados, devemos simplesmente expressar a ira para abrir-nos ?

R: Quando se fala em abertura e entrega como, por exemplo, no caso da ira, no se quer dizer
que devemos sair de casa e agredir imediatamente algum. Isso parece ser antes um meio de
alimentar o ego do que de expor convenientemente a ira, de ver-lhe a verdadeira qualidade
viva. O mesmo se aplica auto-exposio em geral. uma questo de ver a qualidade bsica
da situao como ela , em lugar de tentar fazer alguma coisa com ela. claro que, se
estivermos completamente abertos para a situao, sem quaisquer ide'ias preconcebidas,
saberemos qual das aes a certa e qual a inadequada. Se determinado curso de ao for
deselegante e inbil, na encruzilhada, no optaremos por ele, tomaremos o caminho da ao
hbil e criativa. No estamos envolvidos no juzo como tal, mas escolhemos o caminho criativo.

P: A coleo de coisas e a defesa de disfarces um estado inevitvel?

R: Colecionamos coisas e, mais tarde, se torna penoso d-las a outrem. como se tivssemos
pontos cirrgicos na pele depois de uma operao. A perspectiva de arranc-los nos assusta,
ficamos apreensivos, j nos acostumamos com um corpo estranho em nosso organismo.

P: Acredita ser possvel comearmos a ver o que . a ver como somos, sem um mestre ?

R: No o acredito possvel de maneira alguma. Precisamos ter um amigo espiritual para que
possamos entregar-nos e abrir-nos completamente.

P: absolutamente necessrio que o amigo espiritual seja um ser humano vivo?

R: . Qualquer outro "ser" com o qual pudssemos pensar estar nos comunicando seria
imaginrio.

P: Os ensinamentos do Cristo, por si mesmos, poderiam ser um amigo espiritual?

R: Eu no diria isso. Essa uma situao imaginria. O mesmo se d com quaisquer


ensinamentos; e no especificamente os ensinamentos do Cristo. O problema reside em que
ns mesmos podemos interpret-los. Nisto est o ponto essencial: ensinamentos escritos esto
sempre sujeitos interpretao do ego.

P: Quando o senhor fala em nos abrirmos e nos expormos, isso me lembra certas
escolas de psicoterapia. Qual , no seu entender, a funo daquilo que as pessoas fazem
em psicoterapia?

R: Na maior parte das formas de psicoterapia o problema que, se consideramos o processo


como "teraputico", na realidade no estamos falando srio, mas o vemos como a coisa
teraputica que devemos fazer. Em outras palavras, a terapia um passatempo, um hobby. De
mais a mais, vemos a situao teraputica definida pelo histrico do caso. Porque qualquer
coisa desandou no relacionamento entre ns e nossos pais, temos uma tendncia mrbida
para... Assim que comeamos a lidar com todo o histrico do caso de uma pessoa, tentando
torn-lo relevante no presente, a pessoa comea a sentir que no h escapatria, que a sua
situao no tem remdio, porque no pode desfazer o que fez no passado. Sente-se presa
numa armadilha pelo seu passado, sem nenhuma possibilidade de fuga. Esse gnero de
tratamento extremamente inepto, destrutivo, porque estorva o envolvimento com o aspecto
criativo do que est acontecendo agora, do que est aqui, neste momento. Por outro lado, se a
psicoterapia fosse apresentada dando nfase ao viver no momento presente, ao trabalhar com
os problemas atuais, no apenas no tocante expresso verbal, e aos pensamentos seno em
termos de experimentar a realidade das emoes e dos sentimentos, ento seria, a meu ver,
um estilo muito equilibrado. Infelizmente existem muitas espcies de psicoerapias e inmeros
psicoterapeutas envolvidos na tentativa de se afirmarem e de afirmarem suas teorias em lugar
de trabalhar com o que . Eles acham, com efeito, extremamente assustador trabalhar com o
que . Precisamos antes simplificar do que complicar o problema com teorias de quaisquer
espcies. A situao de momentaneidade, este exato momento, contm histricos inteiros de
casos e futuras determinaes. Tudo est aqui mesmo, de modo que no precisamos ir mais
longe do que isso para provar quem fomos, quem somos ou quem poderemos ser. Logo que
tentamos desenredar o passado, vemo-nos envolvidos com a ambio e a luta no presente,
incapazes de aceitar o atual momento como ele . uma grande covardia. Alm disso, encarar
o nosso terapeuta ou guru como nosso salvador no saudvel. Precisamos trabalhar em ns
mesmos. Na realidade, no h outra alternativa. O amigo espiritual pode acentuar nossa dor
em certas circunstncias, o que faz parte do relacionamento entre mdico e paciente. A idia
no considerar o caminho espiritual como algo muito luxuoso e agradvel, mas v-lo como
simples defrontar com os fatos da vida.
A VIA ABERTA

A esta altura j deve estar claro que, para encontrar a via aberta, precisamos vivenciar primeiro
a auto-iluso tal qual ela , expondo-nos completamente. Podemos at hesitar em pensar
sobre um assunto to cheio de boas perspectivas como a via aberta, porque desconfiamos
muito da nossa ambio. Essa cautela, porm, sinal de que estamos preparados para pensar
nisso. Com efeito, a hesitao, a essa altura, poderia ser outra forma de auto-iluso: No ver
os ensinamentos com o fundamento lgico de que estamos tentando ser perfeitos e
excessivamente cuidadosos.

O enfoque da via aberta reside na vivncia de nos expormos - vivncia que discutimos na
palestra intitulada "Iniciao" -, de nos abrirmos para a vida, de sermos o que somos, de
apresentarmos nossas qualidades positivas e negativas ao amigo espiritual e de abrirmos
caminho atravs delas. Em seguida, tendo-nos apresentado, tendo vivenciado a iniciao, o
encontro das duas mentes, podemos, ento, avaliar nossas credenciais. Participamos de um
acontecimento extraordinrio; estvamos prontos para nos abrir, o nosso amigo espiritual abriu-
se e ns encontramos a ns mesmos e ao nosso amigo espiritual no mesmo momento. Foi
emocionante, foi maravilhoso.

O problema reside no fato de estarmos sempre tentando nos garantir, nos reassegurar de que
estamos bem. Vivemos constantemente procura de algo slido a que possamos nos agarrar.
A situao "miraculosa" do encontro das duas mentes uma experincia to fantstica que
parece confirmar nossa expectativa de prodgios e magia.

Da, a etapa seguinte no caminho da auto-iluso o desejo de ver milagres. Lemos muitos
livros que descrevem a vida de grandes iogues e swamis, santos e avatares. E todos parecem
aludir a milagres extraordinrios. Seja algum que passou atravs de uma parede, seja algum
que virou o mundo de cabea para baixo - milagres como esses. Gostaramos de provar a ns
mesmos que tais milagres existem, porque gostaramos de ter a certeza de que estamos do
lado do guru, do lado da doutrina, do lado dos milagres, certos de que o que estamos fazendo
seguro e poderoso, realmente sensacional, certos de estarmos do lado dos "certinhos".
Gostaramos de ser uma das poucas pessoas que fizeram algo fantstico, extraordinrio,
superextraordinrio, uma das pessoas que viraram o mundo pelo avesso. "Eu realmente
pensava que estava em p no cho, mas descobri que estava de ponta-cabea!" O sbito
lampejo do encontro com o amigo espiritual, o encontro das duas mentes, positivamente real,
acontecimento autntico, sensacional, milagre de fato. Talvez No estejamos inteiramente certos
mas, sem dvida, um milagre dessa natureza deve significar que estamos na pista de alguma
coisa e que, finalmente, descobrimos o verdadeiro caminho.

Esses intensos esforos para provar a ns mesmos que o que estamos fazendo certo
indicam um estado de esprito muito introvertido; estamos cnscios de ns mesmos e do nosso
estado de ser. Sentimo-nos participando de uma minoria e que estamos realizando algo fora do
comum, que somos diferentes de todas as outras pessoas. Esse tipo de tentativa de provar
nossa prpria singularidade simplesmente uma tentativa de validar nossa auto-iluso. "
claro que participei de algo extraordinrio; claro que vi o milagre; claro que tive o Insight;
por conseguinte, continuarei seguindo nessa direo." Isto se constitui numa situao muito
fechada, muito introvertida. No temos tempo para nos relacionarmos com mais ningum,
amigos ou parentes, o mundo externo. Estamos preocupados unicamente conosco.

Finalmente, esse enfoque se torna tedioso e sem graa. Principiamos a compreender que
andamos nos iludindo e comeamos a nos aproximar da autntica via aberta, comeamos a
suspeitar de que todas as nossas crenas so alucionatrias, que distorcemos a experincia
avaliando-a. " verdade, tive um lampejo de iluminao instantnea mas, ao mesmo tempo,
tentei possu-lo, agarr-lo, e ele se foi." Comeamos a descobrir que a auto-iluso
positivamente no funciona, que ela est apenas tentando nos satisfazer, tentando entrar
interiormente em contato com ns mesmos, tentando provar alguma coisa a ns mesmos em
vez de abrir-se realmente. Neste ponto, podemos punir-nos dizendo: "Se estou tentando no
me iludir, essa outra espcie de auto-iluso, e se tentar no o fazer, ento isso auto-iluso
igualmente. Como poderei libertar-me? E se estou tentando libertar-me, no ser essa tambm
outra forma de auto-iluso?" E assim, infindavelmente, prossegue a reao em cadeia, a
reao em cadeia da parania imbricante.

Ao descobrir a auto-iluso, passamos a sofrer de intensa parania e autocrtica, o que


benfico. bom experimentar a desesperana da ambio, da tentativa de abrir-nos, da
tentativa de estimular-nos, porque isso prepara o terreno para outro tipo de atitude em relao
espiritualidade. O ponto a que estamos tentando chegar : quando vamos nos abrir
realmente? A ao da nossa mente to imbricada quanto introvertida, como unha encravada.
Se eu fizer isso, acontecer aquilo; se eu fizer aquilo, acontecer isto. Como poderei fugir da
auto-iluso? Reconheo-a, vejo-a, mas como sairei dela?

Receio que todos ns tenhamos de passar por isto individualmente. No estou dando um
roteiro turstico para a iluminao; no garanto coisa alguma. Mas sugiro que talvez haja
alguma coisa errada nesse enfoque.

Sentimos algo errado em nossa abordagem e pedimos conselhos ao nosso guru.

"Estou inteiramente convencido de que este caminho o certo para mim, sem dvida - nem
precisamos discutir isso. Mas parece que alguma coisa est errada. Trabalhei muito comigo
mesmo e, apesar disso, vejo-me envolvido numa reao em cadeia de derrotas sucessivas."

"Muito bem, e depois?"

"Estou ocupado demais com isso para fazer qualquer outra coisa, porque o que est
acontecendo me atormenta muito."

"Muito bem, relaxe."

"O que posso fazer? No tem sugesto alguma para me dar?"

"Receio no poder dar uma soluo imediata ao seu problema. Para comear, preciso saber o
que est realmente errado com voc. Isso o que diriam todos os profissionais. Se houver algo
de errado em sua televiso, voc no trocar uma pea imediatamente. Primeiro se deve
examinar o aparelho todo. Qual a parte que no funciona? Que vlvulas se queimaram?"

"Bem, exatamente no parece haver nada de errado. Mas assim que tento tocar no assunto,
tudo simplesmente se descontrola e no funciona mais. Quando tento fazer alguma coisa para
corrigir a situao, no obtenho nenhum resultado. Alguma coisa parece ter-se derretido."

" problema grave."

"Veja bem, toda vez que tento sair disso, como voc e outros gurus me aconselharam que
fizesse, eu tento, repetidamente, mas o problema parece no ter fim. As coisas sempre esto
acontecendo erradas. Posso praticar asanas, pranayama, zazen, tudo o mais, e por mais que
procure faz-lo corretamente, ainda assim os tais problemas, sempre os mesmos, retornam
incessantemente. Tenho muita confiana nas doutrinas, nos ensinamentos, nos mtodos -
claro que tenho. Amo os mestres, amo os mtodos, amo mesmo. Tenho-lhes absoluta f. Sei
que muita gente se d muito bem seguindo o mesmo caminho que estou tentando percorrer,
mas o que h de errado comigo? Talvez eu tenha um mau karma, talvez eu seja a ovelha
negra da famlia. Poderia ser isso? Se for, farei uma peregrinao, de joelhos ndia, qualquer
sacrifcio que for preciso. Poderia at me matar de fome. Farei qualquer tipo de voto, mas
quero consegui-lo, quero entrar nesse caminho. Que posso fazer? No haver nada mais em
seus livros sagrados que prescreva algo apropriado a uma pessoa como eu? No haver
remdio que eu possa tomar, sacrifcio que possa fazer?"

"No estou bem certo, volte mais tarde, amanh, e procure-me, talvez encontremos alguma
coisa."

Isso o que poderia dizer um amigo espiritual: "Venha me ver de novo amanh ou no fim da
semana. Conversaremos, mas no se preocupe." Voltamos outra vez a v-lo pensando estar
enfrentando algum enorme problema e supomos que ele tem todas as respostas elaboradas
especialmente para ns. E ele tornar a perguntar:

"Como vai? Como vo as coisas?"

"O que que voc quer dizer? Eu estava espera de uma resposta sua. Voc sabe como
estou... estou num estado terrvel!"

Tomamo-nos mal-humorados, e at com certa razo. Nada acontece, como sempre. E as


semanas vo se passando como ns vamos voltando insistentemente. Entramos em
desespero, suspeitando que nada resultar de tudo isso, acalentando o desejo secreto de que
o prximo ser o momento, talvez na quarta semana, talvez na quinta, talvez na stima. O sete
um nmero de grande simbo-lismo, um nmero mstico. Passa-se o tempo: desespero
completo. Estamos prestes a investigar a possibilidade de outras solues. "Talvez eu deva
procurar outra pessoa", pensamos. "Talvez eu deva voltar para casa e trabalhar com minha
prpria gente; esta situao me totalmente avessa. Parece no haver comunicao entre ele
e mim, creio que ele devia estabelecer alguma espcie de comunicao comigo, mas tudo
muito decepcionante, nada realmente acontece." Ento sentamo-nos e esperamos. Toda vez
que o vemos, sabemos quase imediatamente que suas palavras sero: "Volte e medite", ou
"Como vai? Tome uma xcara de ch." E sempre a mesma coisa, sempre.

O que que est errado? Na realidade, nada est errado, absolutamente nada. A situao
muito boa, no que diz respeito ao amigo espiritual. Mas esse perodo de espera da nossa parte,
tentando passar por cima de alguma coisa, por si s errado, porque um perodo de espera
significa que estamos excessivamente concentrados em ns mesmos, que passamos a
trabalhar para dentro em vez de trabalhar para fora. Existe uma tendncia centralizao e
existe a noo de "algo importante" envolvendo nossa psique, nosso estado de esprito. isso
o que est errado.

Eu talvez deva contar-lhes a histria de Naropa e de seu mestre Tilopa, o grande sbio indiano.
Tilopa era um guru e passou doze anos com o seu discpulo Naropa fazendo, praticamente, a
mesma espcie de coisa que estivemos expondo aqui. "Se voc for buscar sopa para mim
naquela cozinha, eu lhe ensinarei; sou capaz de lhe ensinar", dizia Tilopa. Ento Naropa trazia
a sopa, depois de levar uma surra terrvel do pessoal da cozinha e dos donos da casa para
obt-la. Voltava ensangentado mas feliz e, depois, Tilopa lhe dizia: "Quero outra tigela de
sopa, v busc-la." E Naropa ia buscar a sopa e retomava com ela, semimorto. Fazia-o porque
ambicionava os ensinamentos. E Tilopa lhe falava "Obrigado, vamos a um outro lugar." Esse
tipo de incidente ocorreu inmeras vezes, at que o sentido de expectativa de Naropa atingiu o
ponto culminante. Chegado esse momento, Tilopa tirou uma sandlia do p e bateu com ela no
rosto de Naropa. Foi esse Abhisheka, o mais alto, e o mais profundo, o maior - poderamos
usar muitos outros adjetivos para descrev-lo -, o maior Abhisheka. Uma pancada de sandlia
no rosto de um homem e, sbito, j no havia mais nada com que Naropa precisasse trabalhar.

Mas no devemos deixar-nos arrebatar por essa cena mstica. Tudo se resume na via aberta.
Examinamos e vivenciamos a auto-iluso plenamente. Andamos carregando um fardo muito
pesado, como a tartaruga carrega a sua carapaa. Tentamos continuamente fechar-nos nessa
casca procurando, na realidade, chegar a "Algum lugar" agressiva e apressadamente.
Precisamos abrir mo de toda a pressa e agressividade, de toda espcie de exigncias. Ao se
desenvolver alguma compaixo por ns mesmos, comea a via aberta.

Neste ponto, necessrio discutir o significado da compaixo, que a chave da via aberta e
sua atmosfera bsica. A melhor e mais correta maneira de apresentar a idia de compaixo ,
em termos de clareza, a que contm um certo calor fundamental. Nessa fase, a nossa prtica
da meditao o ato de confiar em ns mesmos. proporo que a nossa prtica se destaca
mais nas atividades da vida cotidiana, comeamos a confiar em ns mesmos e a assumir uma
atitude compassiva. A compaixo, nesse sentido, no ter pena de algum. esse calor
bsico. Por mais espao e claridade que haja, h tambm esse calor, uma agradvel sensao
de que coisas positivas esto acontecendo constantemente em ns. Seja o que for que
faamos, a nossa ao no considerada um entrave mecnico em termos de meditao
forada, mas a meditao torna-se uma coisa gostosa e espontnea. o ato contnuo de
travarmos amizade com ns mesmos.

Assim, tendo estabelecido amizade conosco, no podemos simplesmente guardar essa


amizade dentro de ns; precisamos de um escape que o nosso relacionamento com o
mundo. Nessas condies, a compaixo passa a ser uma ponte entre ns e o mundo exterior.
A confiana e a compaixo em relao a ns mesmos nos inspiram a danar com a vida, a nos
comunicar com as energias do mundo. Carecendo desse gnero de inspirao e abertura, o
caminho espiritual se transforma no caminho samsrico do desejo. Ficamos presos na
armadilha do desejo de aprimorar-nos, do desejo de alcanar metas imaginrias. Se nos
acharmos incapazes de alcanar o nosso objetivo, o desespero e a insatisfao da ambio
frustrada tomaro conta de ns. Por outro lado, se acharmos que estamos atingindo nossa
meta, poderemos ficar orgulhosos e agressivos. "Sei o que estou fazendo. No mexa comigo."
Podemos ficar inchados com o nosso conhecimento, como certos "especialistas" que
encontramos e que conhecem o assunto a fundo. Quando algum faz perguntas, sobretudo
perguntas estpidas ou provocadoras, eles ficam com raiva em vez de tentar explicar alguma
coisa: "Como que voc pode dizer uma coisa dessas, como pode sequer sonhar em fazer
perguntas to estpidas? No v o que sei?"

Ou podemos at ser bem-sucedidos em alguma forma de prtica de concentrao dualstica e


vivenciar uma espcie de "estado mstico". Em tais casos pareceremos tranqilos e religiosos
no sentido convencional. Mas teremos constantemente de carregar e manter o nosso "estado
mstico" e haver, ento, um senso contnuo de apreciao, o ato repetido de verificar a nossa
realizao e satisfazer-mo-nos com ela. Esta a distoro tpica da prtica Hinayana da
meditao estanque, da auto-iluminao, e que, de certo modo, uma forma de agresso.
Inexiste o elemento de compaixo e abertura em virtude de estarmos muito concentrados em
nossa experincia. A compaixo no tem relao alguma com a consecuo. espaosa e
muito generosa. Quando uma pessoa manifesta a verdadeira compaixo, no sabe se est
sendo generosa para com os outros ou para consigo mesma, porque a compaixo uma
generosidade ambiental, sem direo, sem "para mim" e sem "para eles"; cheia de alegria, de
uma alegria que existe espontaneamente de uma alegria constante no sentido de confiana, no
sentido de que a alegria contm uma enorme riqueza, um tesouro.

Poderamos dizer que a compaixo a atitude final da riqueza: uma atitude contra a pobreza,
uma guerra declarada misria. Contm toda a sorte de qualidades hericas, essenciais,
positivas, visionrias, expansivas. E implica reflexo em ampla escala, um modo mais livre e
expansivo de nos relacionarmos conosco e com o mundo. precisamente por isso que ao
segundo yana se d o nome de "Mahayana", o "Grande Veculo". Seria a atitude de quem j
nasceu fundamentalmente rico e no daquele que ainda precisa enriquecer. Sem esse tipo de
confiana a meditao no pode, de modo algum, ser transformada em ao.

A compaixo nos convida automaticamente a nos relacionarmos com pessoas, porque j no


as vemos como um desgaste para ns. Elas recarregam a nossa energia porque, no processo
de relacionamento com elas, reconhecemos nossa riqueza, nosso tesouro. Nessas
circunstncias, se tivermos tarefas difceis para cumprir, tais como lidar com pessoas ou
situaes de vida, no nos sentiremos mngua de recursos. Toda vez que enfrentamos uma
tarefa difcil, esta se apresenta como tima oportunidade de demonstrarmos nossa riqueza,
nossos recursos. No h nenhum sentimento de pobreza neste enfoque da vida.

A compaixo como chave da via aberta, o Mahayana, toma possvel os atos transcendentais do
Bodhisattva. O Caminho do Bodhisattva se inicia com generosidade e abertura - o dar-se e o
abrir-se - o processo da entrega. A abertura no uma questo de darmos alguma coisa a
algum, mas de abrirmos mo de nossas exigncias e dos critrios bsicos dessas exigncias.
Esta a dana para-mita, a paramita da generosidade. Consiste em aprender a confiar no fato
de no precisarmos garantir o nosso terreno, em aprender a confiar em nossa riqueza
fundamental, em poder correr o risco de estarmos abertos. Essa a via aberta. Se
renunciarmos atitude psicolgica de "exigir", a sanidade bsica principia a evolver e conduz
ao ato seguinte do Bodhisattva - shila paramita, a paramita da moralidade ou da disciplina.

Tendo-nos aberto e renunciado a tudo, sem mais referncias aos critrios bsicos do "Eu estou
fazendo isto, eu estou fazendo aquilo," sem referncia a ns mesmos, outras situaes ligadas
manuteno do ego ou ao seu enriquecimento tornam-se irrelevantes. Essa a moralidade
final, que intensifica a situao de abertura e coragem: no receamos ferir a ns nem a outras
pessoas porque estamos completamente abertos. No nos sentimos despojados de inspirao
pelas situaes, o que nos traz a pacincia, Kshanti para-mita. E a pacincia conduz energia
- virya - a qualidade da alegria encantadora. H a intensa alegria do envolvimento, a qual
energia, que tambm proporciona a viso panormica da meditao aberta - a experincia de
dhyana - abertura. J no olhamos a situao externa como separada de ns porque estamos
muito envolvidos na dana e no jogo da vida.

Tornamo-nos, ento, ainda mais abertos. No mais distinguimos as coisas como rejeitveis ou
aceitveis; acompanhamos simplesmente cada situao. No participamos de nenhuma
disputa, nem a que tenta derrotar um inimigo, nem a que busca um objetivo. No h
envolvimento no receber nem no dar. Nenhuma esperana e nenhum medo. Esse o
desenvolvimento de prajna, conhecimento transcendente, a capacidade de ver as situaes
tais quais so.
Assim o principal tema da via aberta consiste em abandonar a luta bsica do ego. O verdadeiro
significado da compaixo e do amor sermos completamente abertos, termos essa espcie
de confiana total em ns mesmos. J se fez uma infinidade de discursos sobre amor, paz e
tranqilidade no mundo. Mas que fazer para que exista realmente amor? Cristo disse: "Ama o
teu prximo", mas como amarmos? Como faz-lo? Como irradiar o nosso amor a toda a
humanidade, a todo o mundo? "Porque nosso dever irradi-lo e essa a verdade!" "Se no
amarmos, seremos condenados, seremos maus; estaremos prestando um desservio
humanidade." "Se amarmos, estaremos no caminho, estaremos na direo certa." Mas como?
Muitas pessoas ficam por demais romnticas diante do amor, se inebriam com ele simples
meno da palavra. Mas, depois, haver uma lacuna, um perodo em que no estaremos
inebriados de amor. Outra coisa surge, coisa constrangedora, uma questo particular.
Tendemos a exclu-la; so as "partes pudendas", vergonhosas, que no participam da nossa
divindade. No pensemos mais nisso. Provoquemos simplesmente outra exploso de amor e
assim seguiremos em frente, ignorando as partes do nosso ser que rejeitamos, tentando ser
virtuosos, amantes e bons.

Isso talvez seja desconcertante para muita gente, mas receio que o amor no seja s, e
realmente, a experincia do belo e da alegria romntica. O amor est associado fealdade,
dor e agresso, bem como beleza do mundo; o amor no a recriao do cu. Amor ou
compaixo, o caminho aberto, est associado ao "que ". A fim de desenvolver o amor - o amor
universal, o amor csmico, seja como for que vocs gostariam de cham-lo -, necessrio
aceitar toda a situao da vida como ela , tanto a luz como as trevas, tanto o bom como o
mau. Precisamos abrir-nos para a vida, comunicar-nos com ela. Talvez vocs estejam lutando
para desenvolver o amor e a paz, lutando por realiz-los: "Vamos realiz-lo, vamos gastar
milhares de dlares a fim de transmitir a doutrina do amor para toda a parte, vamos proclamar
o amor." Certo, proclamem-no, faam isso, gastem o seu dinheiro, mas que dizer da pressa e
da agresso por trs do que estaro fazendo? Por que vocs tm de empurrar-nos para que
aceitemos o seu amor? Por que h tanta pressa e tanta fora envolvidas nisso? Se o seu amor
se move com a mesma precipitao e mpeto com os quais outras pessoas odeiam, alguma
coisa deve estar errada. Seria o mesmo que chamar a luz de escurido. H muita ambio
envolvida nisso, tomando a forma de proselitismo. No uma situao aberta de comunicao
com as coisas como elas so. Em ltima anlise, o sentido das palavras "paz na terra"
afastar de vez as idias de paz e guerra, para que ns nos abramos igual e completamente
para os aspectos positivos e negativos do mundo. como ver o mundo de um ponto no
espao: h luz e h escurido; ambas so aceitas. No estamos tentando defender a luz contra
a escurido.

A ao do Bodhisattva como a Lua que brilha em uma centena de tigelas de gua, de modo
que h uma centena de luas, uma em cada tigela. Isso no inteno da Lua nem projeto de
algum mais. Por alguma estranha razo, porm, h uma centena de luas refletidas numa
centena de tigelas de gua. A abertura exprime esse tipo de convico absoluta e de
autoconfiana. A situao aberta da compaixo funciona mais desse jeito do que tentando
deliberadamente criar uma centena de luas, uma em cada tigela.

O problema bsico que parecemos enfrentar estarmos envolvidos demais com a tentativa de
provar alguma coisa, a qual est ligada parania e ao sentimento de pobreza. Quando
tentamos provar ou obter algo, j no estamos abertos, temos de verificar tudo, temos de
arranjar as coisas "corretamente". um jeito muito paranide de viver e, realmente, no prova
coisa alguma. Podemos estabelecer recordes em relao a nmeros e quantidades -
construmos o maior, o mais avantajado, coligimos o mais numeroso, o mais comprido, o mais
gigantesco. Mas quem se lembrar do recorde quando estivermos mortos? Ou daqui a cem
anos? Ou daqui a dez anos? Ou daqui a dez minutos? Os recordes que valem so os do
momento, os de agora - quer estejam ou No ocorrendo agora a comunicao e a abertura.

Essa a via aberta, o caminho do Bodhisattva. Um Bodhisattva no daria importncia ao fato


de receber, de todos os Budas, uma medalha em que fosse proclamado o mais corajoso
Bodhisattva do universo inteiro; no daria a menor importncia. Nunca lemos nos escritos
sagrados histrias de Bodhisattvas que tivessem recebido medalhas. O que, diga-se de
passagem, est muito certo, porque eles no tm necessidade alguma de provar o que quer
que seja. A ao do Bodhisattva espontnea, a vida aberta, a comunicao aberta que no
envolve luta nem pressa.

P: Imagino que ser Bodhisattva significa ajudar as pessoas, e as pessoas fazem pedidos
especficos. Por isso mesmo o Bodhisattva precisa praticar atos especficos. Mas como
a idia de ser totalmente aberto se ajusta necessidade de praticar atos especficos?

R: O estar aberto no significa ser insensvel, um zumbi. Significa estar livre para fazer o que
for necessrio em determinada situao. Por no querermos nada da situao, estamos livres
para agir da maneira exatamente apropriada a ela. E, da mesma forma, se outras pessoas
desejam alguma coisa de ns, o problema delas. No precisamos captar as boas graas de
ningum. A abertura significa "sermos o que somos". Quando nos sentimos vontade sendo
ns mesmos, surge, automtica e naturalmente, um ambiente de abertura e comunicao.
como a idia da Lua e das tigelas de gua a que fizemos referncia. Se as tigelas estiverem l,
refletiro o seu "estado de lua". Se no estiverem, no o refletiro. Ou se estiverem apenas
pela metade, refletiro apenas metade. Isso depende delas. Se ns estivermos l, como a Lua,
abertos, as tigelas podem refletir-nos ou no. Isso nem nos importa nem nos deixa de importar.
Apenas estamos l. As situaes surgem automaticamente. No precisamos ajustar-nos a
papis e ambientes especiais. Creio que muitos de ns temos tentado faz-lo por muito tempo,
limitando-nos, encaixando-nos em conjuntos estreitamente definidos de circunstncias.
Despendemos tanta energia, focalizando nossa ateno num determinado ponto, que
descobrimos, para nossa surpresa, a existncia de reas inteiras que deixamos escapar.

P: Podemos agir com compaixo e, ainda assim, fazer as coisas como elas devem ser
feitas?

R: Quando no h pressa nem agresso, percebemos que h espao suficiente para mover-
nos e fazermos coisas, e vemos, com maior clareza, o que deve ser feito. Tornamo-nos mais
eficientes e o nosso trabalho mais preciso.

P: Acredito, Rinpoche, que o sr. estabeleceu uma distino entre o caminho aberto e o
caminho interno. No poderia ampliar as diferenas que v entre o interno e o externo?

R: A palavra "interna", tal como voc a emprega, parece sugerir esforo, introspeco, reflexo
sobre se voc ou no uma pessoa suficientemente digna, correta e apresentvel. Nesse
enfoque, h excesso de "trabalho consigo mesmo", demasiada concentrao interior. Ao passo
que, o caminho aberto uma questo de trabalhar puramente com o que , de abandonar o
medo de que alguma coisa no venha a funcionar, de que alguma coisa venha a falhar.
Precisamos deixar a parania de que talvez no nos adeqemos s situaes, de que
podemos ser rejeitados. Lidamos unicamente com a vida tal qual ela .

P: De onde vem a atitude de calor?


R: Da ausncia de agresso.

P: Mas no essa a meta?

R: Tanto quanto o caminho, a ponte. No moramos na ponte. Caminhamos sobre ela. Na


experincia da meditao h automaticamente algum sentido de ausncia de agresso, que
definio de Dharma. Define-se Dharma como "ausncia de paixo" ou "impassibilidade" e a
impossibilidade supe a ausncia de agresso. Se formos apaixonados, estaremos querendo
obter alguma coisa rapidamente para satisfazer o nosso desejo. Quando no h desejo para
ser satisfeito, no h agresso nem pressa. Assim sendo, quando uma pessoa pode relacionar-
se realmente com a simplicidade da prtica da meditao, haver automaticamente ausncia
de agresso. Porque no h pressa, podemos nos permitir relaxar. Porque podemos nos
permitir relaxar, podemos nos permitir fazer companhia a ns mesmos, podemos
tranqilamente amar a ns mesmos, ser amigos de ns mesmos. Assim, pensamentos,
emoes, o que quer que ocorra na mente, acentuam constantemente o ato de estabelecer
amizade com ns mesmos. Outrossim, podemos dizer que a compaixo a qualidade terrena
da prtica da meditao, a sensao de terra e a solidez. A mensagem do calor compassivo
resume-se em no ter pressa e em nos relacionarmos com cada situao tal qual ela . O
nome do ndio americano "Touro Sentado" parece um perfeito exemplo disso. "Touro Sentado"
slido e orgnico. Estamos, com efeito, realmente presentes e despreocupados.

P: Entendi dizer que a compaixo cresce, mas estava implcito nisso que no
precisamos cultiv-la?

R: Ela se desenvolve, cresce, fermenta por si mesma. No precisa de nenhum esforo.

P: E morre?

R: No parece morrer. Diz Shantideva que toda ao sem compaixo como plantar uma
rvore morta, mas tudo o que se relaciona com a compaixo como plantar uma rvore viva.
Ela cresce e cresce sem parar e nunca morre. Ainda que parea morrer, sempre deixa para
trs uma semente da qual outra rvore nascer. A compaixo orgnica; persiste
indefinidamente.

P: H certa espcie de calor, de cordialidade, que se manifesta quando comeamos a


nos relacionar com algum, e depois, seja l como for, essa energia se toma
avassaladora e nos pega de tal maneira que no nos deixa espao nenhum em que
possamos nos mover.

R: Se for destitudo de implicaes e auto-reafirmaes, esse calor ser auto-sustentado e


fundamentalmente saudvel. Quando fazemos iogurte, se elevarmos a temperatura ou
tentarmos enriquec-lo em demasia, no faremos um bom iogurte. Se o deixarmos
temperatura certa e o largarmos onde est, ser um bom iogurte.

P: Como saber quando deix-lo?

R: No precisamos estar controlando constantemente. Devemos antes abandonar do que


tentar manter o controle, antes confiar em ns do que nos testar. Quanto mais tentarmos nos
analisar, tanto maior ser a possibilidade de interrompermos o jogo e a progresso naturais da
situao. Mesmo que o que estejamos fazendo seja incerto e arriscado, ainda que parea
possvel que todo o negcio acabe explodindo e fique deformado, no nos preocupamos com
isso.

P: O que acontece quando algum cria uma situao e ns nos preocupamos com ela?

R: O preocupar-nos no ajuda. Pelo contrrio, s torna as coisas piores.

P: Parece que o processo de que estamos falando requer alguma espcie de destemor.

R: Sim, muito destemor. o pensar positivo, a mentalidade da riqueza.

P: E se sentirmos a necessidade de praticar um ato violento para, ao fim de tudo,


beneficiar uma pessoa?

R: Faremos exatamente isso.

P: Mas, se no estivermos no ponto da compaixo e sabedoria verdadeiras?

R: No questionamos a nossa sabedoria nem nos preocupamos com ela. Fazemos o que
preciso fazer. A situao que estamos enfrentando , por si s, suficientemente profunda para
ser considerada conhecimento. Dispensamos outros recursos de informao. Dispensamos
reforos e diretrizes para ao. O reforo automaticamente proporcionado pela situao.
Quando as coisas precisam ser conduduzidas de maneira rude, agimos rudemente, porque a
situao exige a nossa resposta. No impomos a rudeza; somos um instrumento da situao.

P: O que fazemos guisa de ponte quando no nos sentimos com-passivos?

R: No precisamos sentir compaixo. Essa a distino entre compaixo emocional e


compaixo: no a sentimos necessariamente, somos a compaixo. Em regra geral, se
estivermos abertos, a compaixo acontece porque No estamos preocupados com qualquer
espcie de satisfao de nossos desejos.

P: A ponte da compaixo requer manuteno contnua?

R: Acho que no. Requer mais reconhecimento do que manuteno. Tal a mentalidade da
riqueza: reconhecermos que a ponte est l.

P: Que fazer quando estamos com medo de algum, talvez com razo? No meu entender,
isso destri a compaixo.

R: A compaixo no est olhando sobranceiramente para algum que precisa de ajuda, que
precisa de ateno, mas um pensamento positivo geral, bsico, orgnico. O medo de outrem
parece gerar incerteza quanto ao que somos. por isso que temos medo dessa situao ou
dessa pessoa. O medo procede da incerteza. Se soubermos exatamente como lidar com uma
situao assustadora, no teremos medo dela. O medo vem do pnico, da desorientao da
incerteza. A incerteza relaciona-se com a falta de confiana em ns mesmos, o sentimento de
que somos inaptos para lidar com o misterioso problema que nos ameaa. No haver medo
se mantivermos conosco um relacionamento compassivo, porque saberemos ento o que
estamos fazendo. Se soubermos o que estamos fazendo, nossas projees tambm se
tornaro, de certo modo, metdicas ou previsveis. E desenvolveremos prajna, o conhecimento
de como nos relacionarmos com qualquer situao.
P: O que quer dizer projees neste contexto?

R: Projeo o nosso reflexo no espelho. Por estarmos incertos a respeito de ns mesmos, o


mundo reflete essa incerteza e o reflexo principia a assediar-nos. A incerteza nos segue, mas
apenas o nosso reflexo no espelho.

P: O que quer dizer quando afirma que, se formos compassivos conosco, saberemos o
que estamos fazendo?

R: Esses dois aspectos da meditao sempre aparecem simultaneamente. Se estamos nos


abrindo para ns mesmos e tivermos uma atitude positiva para conosco, automaticamente
saberemos o que estamos fazendo porque no somos um enigma para ns. Isto jnana,
"sabedoria", "sabedoria-conscincia-existente-espontaneamen-te". Sabemos que existimos
espontaneamente, sabemos o que somos e, ao mesmo tempo, podemos nos permitir confiar
em ns.

P: Se eu realmente fizesse amizade comigo mesmo, no teria medo de cometer erros o


tempo todo?

R: Isso mesmo. A palavra tibetana designando sabedoria yeshe, que quer dizer "inteligncia
primordial". Vocs esto no princpio de todo princpio. Quase poderamos chamar-lhe "a
confiana inata em ns mesmos". No precisamos, de maneira alguma, descobrir o princpio.
uma situao primordial e, por isso, no h por que tentar encontrar logicamente o princpio.
Ele j . sem princpio.
SENSO DE HUMOR

Seria interessante examinar este assunto em termos do que no senso de humor. A falta de
humor parece provir do confrontar-se com "acontecimentos pesados". As coisas so muito
rgidas e terrivelmente autnticas, mortalmente srias, assim, para usar uma analogia, como
um cadver ambulante. Ele vive totalmente a dor, tem uma constante expresso de dor em sua
face. Viveu um fato concreto - a realidade - e est mortalmente srio, ao ponto de parecer um
cadver ambulante. A rigidez desse cadver vivo expressa o oposto do senso de humor.
como se algum estivesse em p, atrs de ns, empunhando uma espada afiada. Se no
estivermos meditando convenientemente, sentados, imveis e erectos, esse algum estar
pronto para nos agredir. Ou, ento, na vida, se no estivermos procedendo de maneira
adequada, honesta, direta, algum estar pronto para nos golpear. a nossa prpria
conscincia constrangendo-nos desnecessariamente. O que quer que faamos est sendo
constantemente vigiado e censurado. Na realidade no o Grande Irmo que nos vigia; o
Grande Eu! Outro aspecto nosso est nos observando, por trs, na iminncia de nos golpear,
pronto para apontar o menor erro. No existe alegria nesse enfoque, nenhum senso de humor.

Esse tipo de seriedade relaciona-se tambm com o problema do materialismo espiritual. "Uma
vez que fao parte de determinada linhagem de meditadores, ligados igreja e sua
organizao, e por causa do meu compromisso religioso, preciso ser um bom menino ou uma
boa garota, uma pessoa honesta, bondosa, freqentadora da igreja. Preciso acomodar-me aos
padres da igreja, a suas regras e regulamentos. Se eu no cumprir minhas obrigaes, serei
condenado, destrudo." H a ameaa de ponderao e de morte - a morte no sentido de fim de
qualquer novo processo criativo. Essa atitude traz a sensao de limitao, de rigidez: no nos
deixa espao algum para nos movermos.

Poderemos perguntar ento: "E as grandes tradies religiosas, os ensinamentos? Falam de


disciplina, regras e regulamentos. Como conciliar essas coisas com a noo de senso de
humor?" Muito bem, examinemos convenientemente a questo. Os regulamentos, a disciplina,
a prtica da moral baseiam-se, de fato, na atitude puramente julgadora do "bom" em oposio
ao "mau"? Os grandes ensinamentos espirituais advogam realmente a nossa luta contra o mal
porque estamos do lado da luz, do lado da paz? Esto recomendando-nos que combatamos
esse outro lado "indesejvel", o mau e o negro? Eis a uma grande pergunta. Se h sabedoria
nos ensinamentos sagrados, no deveria haver nenhuma guerra. Enquanto uma pessoa estiver
envolvida numa guerra, tentando defender ou atacar, a sua ao no sagrada; uma
situao mundana, dualstica, de campo de batalha. Ningum esperaria que os grandes
ensinamentos fossem to simplrios assim, buscando o bom e lutando contra o mau. Esse
seria o enfoque de um filme de faroeste de Hollywood - antes mesmo de termos visto a
concluso, j sabendo, sem sombra de dvida, que os "bonzinhos" no sero mortos e os
"mauzinhos" no sero poupados. Esse enfoque claramente simplrio; mas justamente
esse tipo de situao que estamos criando em termos de luta "espiritual", realizao
"espiritual".

No estou dizendo que o senso de humor deva ser loucamente descontrolado. Estou me
referindo a algo mais do que a guerra, a luta, a dualidade. Se encaramos o caminho da
espiritualidade como um campo de batalha, ento somos fracos e dbeis, pois nosso progresso
nesse caminho depender da extenso territorial que tivermos conquistado, da superao de
nossos erros e dos erros alheios, de quanta negatividade tivermos eliminado. Ser relativa ao
quanto de escuro tivermos suprimido, ao quanto de luz tivermos produzido. Isso tudo muito
pouco; dificilmente poderamos chamar isso de liberao, liberdade, mukti ou nirvana.
Teramos alcanado a libertao derrotando outra coisa, o que puramente relativo.
No quero fazer do "senso de humor" algo solene, mas temo que outras pessoas o faam.
Com a finalidade, porm, de compreender realmente a rigidez, representada pelo cadver, no
podemos evitar o perigo de transformar o senso de humor em coisa sria. Senso de humor
significa ver os dois plos de uma situao como eles so, de um ponto de vista espacial. H
coisas boas e ms e as vemos com uma viso panormica, como se as vssemos de cima.
Comeamos ento a perceber que aquelas criaturinhas no cho, que se matam entre si ou que
esto fazendo amor, ou que esto sendo apenas criaturinhas, so muito insignificantes,
porque, se elas esto dando muita import-cia sua guerra ou ao seu ato de amor, ns
passamos a ver o aspecto irnico da sua gritaria. Se tentarmos intensamente construir algo
formidvel, realmente significativo, poderoso como: "Estou verdadeiramente procurando
alguma coisa, estou realmente tentando combater meus erros", ou "Estou sinceramente
tentando ser bom" -, essa tentativa perder a seriedade, e se transformar num tigre de papel;
extremamente irnico.

O senso de humor parece provir de uma alegria que tudo penetra, de uma alegria que tem
espao para expandir-se numa situao completamente aberta porque no est empenhada na
batalha entre "isto" e "aquilo". A alegria se desenvolve na situao panormica de ver ou sentir
todo o terreno, o terreno aberto. Essa situao aberta no tem sinal de limitao ou de
solenidade forada. E se, efetivamente, tentarmos tratar a vida como um "negcio srio" se
tentarmos impor-lhe formalidade como se tudo fosse excessivamente importante, a coisa fica
engraada. Por que tanta importncia?

Uma pessoa pode tentar meditar numa postura 100% ou 200% correta. Grande coisa. Gozado.
Ou, por outro lado, uma pessoa pode tentar desenvolver o senso de humor, buscando sempre
rir-se das coisas, achar graa em cada ponto, em cada canto. Isto em si mesmo um jogo
muito srio, o qual igualmente engraado. Se criarmos uma tenso fsica a ponto de ficarmos
cerrando os dentes, mordendo a lngua, alguma coisa, de repente, nos far ccegas, porque
teremos ido longe demais; demasiado absurdo chegar a tais extremos. Essa mxima tenso
torna-se humor automaticamente.

Conta-se a histria tibetana de certo monge que renunciou sua vida samsrica e confusa e
decidiu ir viver numa caverna, a fim de meditar o tempo todo. Antes disso, andara pensando
continuamente em dor e sofrimento. Chamava-se Ngonagpa de Langru, o Cara Preta de
Langru, porque nunca sorria e via tudo na vida em funo da dor. Permaneceu em retiro por
muitos anos, muito circunspecto e corretssimo, at que, um dia, olhando para o sacrrio, viu
que algum lhe deixara de presente uma grande turquesa. Enquanto contemplava a pedra, viu
um camundongo entrar sorrateiramente e tentar arrast-la. Como no lograsse faz-lo, o
camundongo voltou para o seu buraco e chamou outro camundongo. Ambos tentaram arrastar
a turquesa, mas ainda assim no o conseguiram. Por isso, puseram-se a guinchar juntos e
chamaram mais oito camundongos que, acudindo, finalmente conseguiram levar a turquesa
para o buraco deles. Ento, pela primeira vez, Ngonagpa de Langru comeou a rir e sorrir. Foi
essa a sua estria na abertura, um sbito lampejo de iluminao.

Nessas circunstncias, o senso de humor no to-s uma questo de contar piadas ou fazer
trocadilhos, tentando ser deliberadamente engraado. Envolve a viso da ironia bsica da
justaposio de extremos, de modo que no somos surpreendidos levando-os a srio, nem
seriamente fazemos seu jogo de esperana e medo. Eis a a razo por que a experincia do
caminho espiritual to importante, e por que a prtica da meditao a mais insignificante
experincia de todas: insignificante porque no lhe fazemos nenhum julgamento. Assim,
desde que estejamos mergulhados nessa insignificante situao de abertura sem envolvimento
com avaliaes, comearemos a ver todos os jogos que se desenrolam a nossa volta. Se
algum est tentando ser severo e espiritualmente solene, buscando ser uma boa pessoa, ela
poder levar a srio a ofensa que algum lhe dirigir, e poder querer brigar. Se trabalharmos
de acordo com a bsica insignificncia do que , comearemos a ver o humor dessa atitude
solene, nessas pessoas que do tamanha importncia s coisas.

P: A maioria dos argumentos que tenho ouvido em favor de fazer o que bom e direito
diz: Primeiro acumule mritos, seja bom, se afaste do mal; mais tarde, ser ainda mais
fcil renunciar s suas "neuroses incuas". O que lhe parece esse enfoque?

R: Se olharmos para isso do ponto de vista do senso de humor, a idia de "renunciar" parece
demasiado literal e ingnua. Se estivermos tentando ser bons e desistir de tudo, isso,
ironicamente, no desistir de coisa alguma; envolver-se com mais coisas. A est a parte
engraada da histria. Algum pode imaginar estar apto para abandonar a carga pesada que
vem carregando, mas a ausncia da carga, a desistncia, mais pesada, centenas de vezes
mais pesada do que a que a pessoa deixou para trs. fcil abrir mo de alguma coisa, mas o
efeito colateral dessa renncia poder consistir numa virtude demasiado pesada. Toda vez que
nos encontrarmos com algum estaremos pensando ou realmente dizendo: "Abri mo disto e
daquilo." O "abrir mo" faz-se cada vez mais pesado, como se estivssemos carregando um
grande saco de germes nas costas. Finalmente, o que carregamos pode transformar-se num
grande cogumelo, que passar a crescer cada vez mais depressa. E chega um ponto em que a
pessoa se torna completamente insuportvel por haver renunciado a tantas coisas.

A propsito, se tratarmos a prtica da meditao como assunto srio, coisa de importncia, ela
se acabar tomando embaraosa e pesada, esmagadora. No seremos sequer capazes de
pensar nela. Seria o mesmo se uma pessoa tivesse feito uma refeio extremamente pesada,
estando a ponto de sentir-se mal e comeasse a pensar: "Queria estar com fome, pelo menos,
seria uma sensao mais leve. Mas agora tenho toda essa comida na barriga e estou quase
vomitando. Antes eu no tivesse comido." No podemos tomar a espiritualidade to
seriamente. Ela a causa do prprio malogro, contrria ao verdadeiro significado da
"renncia".

P: H ento sentido de tragdia no que uma pessoa iluminada haja superado?

R: No precisamos ser necessariamente iluminados para pr de lado a tragdia. Se estivermos


envolvidos com a intensidade de situaes que progride para um clmax, com a intensidade da
tragdia, poderemos comear tambm a ver o humor dessas situaes. Como na msica,
quando ouvimos desenvolver-se o crescendo, se a msica parar de repente, ouviremos o
silncio como parte da msica. No se trata de nenhuma experincia invulgar: muito vulgar,
muito mundana. Foi por isso que a qualifiquei de uma das mais insignificantes experincias de
todas, porque no damos a ela maior importncia. A experincia quase nem est l.
Evidentemente, se empregssemos a tendncia distorsiva bsica do ego, poderamos
continuar dizendo que, porque a experincia quase nem est l, porque to insignificante,
conseqentemente, uma das mais valiosas e extraordinrias de todas as experincias. Mas
isso seria apenas um modo conceptual de tentar provar que aquilo em que estamos envolvidos
muito importante. Pois no muito importante.

P: O senso de humor est de algum modo relacionado com a experincia da iluminao


instantnea, satori?
R: Certamente, h at a histria de uma pessoa que morreu dando risada. Era um simples
aldeo e perguntou a um mestre qual era a cor de Amitabha, a qual, tradicional e
iconograficamente, o vermelho. Fosse l como fosse, o aldeo se enganou e sups que o
mestre dissera que a cor de Amitabha era a cor cinza. E isso influiu em toda a sua prtica de
meditao; pois quando praticava visualizando Amitabha, visualizava-o de cor cinza.

E assim, o homem chegou ao fim da vida. Prostrado em seu leito de morte e querendo
certificar-se, perguntou a outro mestre qual era a cor de Amitabha. O mestre respondeu-lhe que
a cor de Amitabha era o vermelho, e o homem, sbito, caiu na gargalhada: "Eu pensava que a
cor dele fosse o cinzento, e agora o senhor me diz que o vermelho." Caiu na gargalhada e
morreu rindo. Trata-se, portanto, de uma questo de superar alguma espcie de seriedade.

H muitas histrias de pessoas que foram realmente capazes de ver o estado desperto caindo
em risadas - vendo o contraste, a ironia das situaes antagnicas. H, por exemplo, a do
eremita que tinha um devoto morador em uma cidade, vrios quilmetros distante. Esse
protetor o sustentava fornecendo alimentos e os demais meios para viver. Na maior parte das
vezes, o homem mandava a esposa, a filha ou o filho levarem os suprimentos ao eremita; certo
dia, porm, ouviu dizer que o seu benfeitor viria v-lo pessoalmente. O eremita pensou:
"Preciso impression-lo, preciso limpar e polir os objetos do santurio, deix-lo bem limpo e o
meu quarto bem arrumado." Ento, limpou e arrumou tudo at que o santurio adquiriu um
aspecto muito bom com tigelas de gua e lamparinas acesas e cintilantes. Quando terminou,
sentou-se e ficou admirando o aposento, olhando a sua volta. Tudo parecia muito bem
arrumado, de certo modo irreal e viu que o local tambm parecia irreal. De repente, para sua
surpresa, compreendeu que estava sendo hipcrita. Dirigiu-se, ento, cozinha e, pegando
punhados de cinzas, atirou-as sobre o santurio, at que o aposento se converteu numa
completa confuso. Seu protetor ao chegar mostrou-se sumamente impressionado com o
estado do aposento, por no estar arrumado. O eremita no se conteve e, comeando a rir,
disse: "Tentei me arrumar e arrumar o meu quarto, mas depois pensei que eu talvez devesse
mostr-lo desse jeito." E assim ambos, protetor e eremita. desataram a rir. E aquele foi o
grande momento de despertar para os dois.

P: Em cada palestra o sr. descreve uma situao aparentemente inescapvel, em que


nos vemos todos apanhados, na qual j estamos enredados. Eu me pergunto se no
pretende deixar implcito que existe uma sada?

R: Veja bem, o caso que, se ficarmos falando de uma sada o tempo todo, estaremos lidando
com uma fantasia, o sonho da fuga, da salvao, da iluminao. Precisamos ser prticos.
Precisamos examinar o que est aqui, agora, a nossa mente neurtica. Depois que estivermos
completamente familiarizados com os aspectos negativos do nosso estado de ser,
conheceremos automaticamente a "sada". Mas se ficarmos falando sobre a beleza e a alegria
que ser a realizao do nosso objetivo, tomar-nos-emos extremamente sinceros e romnticos;
e esse enfoque passa a ser um obstculo.

Precisamos ser prticos. como visitar o mdico porque estamos doentes. Para que o mdico
possa nos tratar, preciso primeiro que ele saiba o que est errado em ns. No se trata de
saber o que poderia estar certo; isso no tem importncia. Se contarmos ao mdico o que h
de errado em ns, ento, teremos uma sada para a nossa doena. Foi por isso que Buda
ensinou-nos as quatro nobres verdades, seu primeiro ensinamento. Precisamos comear com
a compreenso da dor, duhkha, sofrimento. A seguir, tendo compreendido duhkha, vamos
origem do sofrimento, ao caminho que conduz para fora do sofrimento e libertao. O Buda
no comeou ensinando o belo da experincia da iluminao.
P: Seguindo os padres usuais de avaliao e julgamento, passo a pensar que os erros e
obstculos que voc descreveu nas ltimas palestras so, de certo modo, mais
avanados do que os descritos nas palestras anteriores. Est certo isso?

R: verdade. Mesmo depois de havermos posto o p no caminho, como no caso dos


bodhisattvas, depois de termos comeado a despertar, pode manifestar-se uma tendncia para
analisar o nosso estado desperto; passamos, ento, a olhar para ns mesmos, analisando e
avaliando, at que ocorra um brusco impacto que denominado samadhi semelhante ao vajra.
Esse o ltimo samadhi da meditao. A realizao da iluminao denomina-se "semelhante
ao vajra" porque no tolera nenhuma tolice; apenas cortantemente atravessa todas as nossas
maquinaes. Na histria da vida de Buda ouvimos falar nas tentaes infinitamente sutis de
Mara. A primeira o medo da destruio fsica. A ltima a seduo das filhas de Mara. Esta,
a seduo do materialismo espiritual, extremamente poderosa por ser a seduo de pensar
que "eu" alcancei alguma coisa. Se julgarmos ter alcanado alguma coisa, ter "conseguido",
ento, teremos sido seduzidos pelas filhas de Mara, a seduo do materialismo espiritual.
O DESENVOLVIMENTO DO EGO

Visto que vamos examinar agora o caminho budista do princpio ao fim, desde a mente do
principiante at a do iluminado, tenho para mim que ser melhor comear por alguma coisa
concreta e realstica, ou seja, o campo que vamos cultivar. Seria tolice estudar assuntos mais
adiantados antes de nos familiarizarmos com o ponto de partida, a natureza do ego. Temos um
dito no Tibete segundo o qual no adianta apanhar a lngua enquanto a cabea no estiver
devidamente cozida. Toda prtica precisa dessa compreenso bsica do ponto de partida, o
material com que estamos trabalhando.

Se no conhecermos o material com que estamos trabalhando, nosso estudo ser intil; as
especulaes sobre a meta se tornaro mera fantasia. Tais especulaes podero assumir a
forma de idias avanadas e descries de experincias espirituais, mas apenas exploram os
aspectos mais fracos da natureza humana, nossas expectativas e desejos de ver e ouvir algo
colorido, algo invulgar. Se comearmos nossos estudos com esses sonhos de experincias
extraordinrias, esclarecedoras e dramticas, desenvolveremos nossas expectativas e
preconceitos de modo que, mais tarde, quando estivermos realmente trabalhando no caminho,
teremos a mente muito mais ocupada com o que ser do que com o que . destrutivo e
injusto para as pessoas o jogo com suas fraquezas, expectativas e sonhos, em lugar de se
apresentar o ponto de partida realstico do que elas so.

necessrio, portanto, comear pelo que somos e por que estamos procurando. Todas as
tradies religiosas, de um modo geral, lidam com esse material, aludindo, seja ao alaya-
vijnana, seja ao pecado original, queda do homem ou base do ego. A maioria das religies
se refere a esses assuntos de modo um tanto pejorativo, mas no me parece coisa to
chocante ou terrvel. No devemos envergonhar-nos do que somos. Como seres sencientes
temos antecedentes maravilhosos, que podem no ser particularmente iluminados, tranqilos
ou inteligentes. No obstante, temos um solo muito bom para cultivar, em que podemos plantar
qualquer coisa. Por conseguinte, ao tratar deste assunto, no estamos condenando nem
tentando eliminar nossa psicologia do ego; estamos simplesmente reconhecendo-a, vendo-a
como ela . Com efeito, a compreenso do ego o fundamento do Budismo. Vejamos, pois,
como se desenvolve o ego.

Fundamentalmente, s existe o espao aberto, o solo bsico, o que realmente somos. esse o
estado primordial de nossa mente, antes da criao do ego, havendo abertura bsica, liberdade
bsica, espao, e temos agora, como sempre tivemos, essa abertura. Tomemos, por exemplo,
nossa vida e nossos padres de pensamento cotidianos. Quando vemos um objeto, ocorre no
primeiro instante sbita percepo sem lgica nem conceituao em relao a ele; apenas o
percebemos no campo aberto. Ento, de imediato, camos em pnico e passamos a correr
desorientadamente, tentando acrescentar-lhe alguma coisa, ou encontrar um nome para ele, ou
ainda achando uma classificao para que possamos localiz-lo e categoriz-lo. Pouco a
pouco, as coisas se desenvolvem a partir desse ponto.

Esse desenvolvimento no assume a forma de uma entidade slida. Ao contrrio, um


desenvolvimento ilusrio, a crena equivocada num "eu" ou "ego". A mente confusa tende a
ver-se como coisa slida, em funcionamento, mas no passa de um conjunto de tendncias e
eventos. Na terminologia budista esse conjunto conhecido como os Cinco Skandhas ou as
Cinco Pilhas. Assim, talvez, possamos acompanhar o desenvolvimento dos Cinco Skandhas.
O ponto inicial a existncia de um espao aberto, que no pertence a ningum. H sempre a
inteligncia primordial ligada ao espao e abertura. Vidya, que significa "inteligncia" em
snscrito - preciso, agudeza, agudeza com espao, agudeza com lugar em que se pode
colocar coisas, trocar coisas. Poderamos dizer um espaoso salo em que h lugar para
danar, em que no corremos o risco de derrubar coisas nem tropear em coisas, pois o
espao completamente aberto. Ns somos esse espao, ns "somos um" com ele, com
vidya, inteligncia e abertura.

Mas se o somos durante o tempo todo, de onde veio a confuso, para onde foi o espao, que
aconteceu? Na realidade, nada aconteceu. Apenas nos tornamos demasiado ativos naquele
espao. Por ser vasto, ele nos convida a danar; mas a nossa dana torna-se um pouco ativa
demais, principiamos a girar mais do que o necessrio para expressar o espao. Nesse ponto,
nos tornamos conscientes de ns mesmos, cnscios de que "eu" estou danando no espao.

A essa altura, o espao deixa de ser espao como tal. Faz-se slido. Em lugar de "sermos um"
com ele, percebemos o espao slido como entidade separada, tangvel. Essa a primeira
experincia de dualidade - o espao e eu, eu estou danando neste espao, e essa vastido
uma coisa slida, separada. Dualidade significa "o espao e eu", mais do que a completa
identificao com o espao. Assim nasce a "forma", o "outro".

Ocorre, ento, uma espcie de desmaio, no sentido de que nos esquecemos do que
estvamos fazendo. H uma sbita parada, uma pausa e ns nos viramos e "descobrimos" o
espao slido, como se nunca tivssemos feito coisa alguma at ento, como se no fssemos
os criadores de toda aquela solidez. H uma lacuna. Tendo criado o espao solidificado, somos
engolfados por ele e comeamos a perder-nos nele. H um escurecimento e, depois,
repentinamente, um despertar.

Quando despertamos, recusamo-nos a ver o espao como abertura, recusamo-nos a ver-lhe a


qualidade suave e arejada. Ignoramo-lo completamente, e a isso se chama avidya. A significa
"negao", vidya significa "inteligncia" e, portanto, avidya significa "no-inte-ligncia". Porque
essa extrema inteligncia se transformou na percepo do espao slido, porque essa
inteligncia luminosa, aguda, precisa e fluente se tornou esttica, d-se-lhe o nome de avidya,
ou seja, "ignorncia". Ignoramos deliberadamente. No nos satisfazemos apenas em danar no
espao, mas queremos ter um parceiro e, assim, escolhemos o espao por parceiro. Se
escolhermos o espao por parceiro de dana, haveremos de querer, evidentemente, que ele
dance conosco. A fim de t-lo como parceiro, temos de solidific-lo e ignorar-lhe a qualidade
fluente, aberta. Isso avidya, ignorncia, ignorar a inteligncia. o pice do Primeiro Skandha,
a criao da Ignorncia-Forma.

Com efeito, este skandha, o skandha da Ignorncia-Forma. tem trs aspectos ou fases
diferentes que podemos examinar empregando outra metfora. Suponhamos que, no princpio,
haja uma plancie aberta sem montanhas nem rvores, uma terra completamente aberta, um
simples deserto sem nenhuma caracterstica especial. Eis a como somos, o que somos.
Somos muito simples e bsicos. E, todavia, h um Sol que brilha, uma Lua que brilha, e haver
luzes e cores, a textura do deserto. Haver alguma sensao da energia que brinca entre o
Cu e a Terra. E, assim por diante, indefinidamente.

Depois, estranhamente, surge de improviso, algum para notar tudo isso. Como se um dos
gros da areia espichasse o pescoo para fora e principiasse a olhar sua volta. Ns somos o
gro de areia, chegando concluso do nosso estado de separao. Este o "Nascimento da
Ignorncia" em seu primeiro estgio, uma espcie de reao qumica. A dualidade comeou.
segunda fase da Forma-Ignorncia d-se o nome de "A Ignorncia Nascida no Interior".
Tendo reparado que somos isolados, sobrevm a sensao de que sempre fomos assim.
uma inpcia, o instinto da constrangedora conscincia de si mesmo. tambm uma desculpa
para permanecermos independentes, um gro de areia individual. Um tipo agressivo de
ignorncia, embora no exatamente agressivo no sentido de colrico; ele ainda no se
desenvolveu tanto assim. Trata-se antes de agresso no sentido de nos sentirmos
desajeitados, desequilibrados e, por isso mesmo, de tentarmos garantir o nosso territrio, de
criar um abrigo para ns. a atitude do indivduo confuso e separado, e isso tudo. Ns nos
identificamos como separados da paisagem bsica do espao e da abertura.

O terceiro tipo de ignorncia a "Ignorncia que se Observa", que se vigia. H um sentido de


nos vermos como um objeto externo, o que nos conduz primeira noo do "outro". Estamos
comeando a relacionar-nos com um mundo chamado "externo". por isso que os trs
estgios da ignorncia constituem o Skandha da Forma-Ignorncia; estamos comeando a
criar o mundo das formas.

Quando falamos de "ignorncia" no queremos, de maneira alguma, dizer estupidez. Em certo


sentido, a ignorncia muito inteligente, mas uma inteligncia bidirecional. Isto , reagimos
meramente s nossas projees em lugar de diretamente limitar-nos a ver o que . No h
nenhuma situao de "deixar ser", porque ignoramos o que somos durante o tempo todo. Esta
a definio bsica de ignorncia.

O desenvolvimento seguinte o estabelecimento de um mecanismo de defesa para proteger


nossa ignorncia; esse mecanismo a Sensao, o Segundo Skandha. Desde que j
ignoramos o espao aberto, gostaramos de sentir as qualidades do espao slido a fim de
trazer completa satisfao ndole gananciosa que estamos desenvolvendo. Claro est que o
espao no significa apenas o espao nu, pois contm cor e energia. H intensas e magnficas
exibies de cor e energia, belas e pitorescas. Mas ns as ignoramos. Em vez disso, h
apenas uma verso solidificada daquela cor; e a cor passa a ser cor capturada, e a energia
passa a ser energia capturada, porque ns solidificamos todo o espao e o transformamos no
"outro". Assim, comeamos a estender a mo e a perceber as qualidades do "outro". Fazendo-
o, asseguramo-nos da nossa existncia. "Se posso sentir aquilo ali, conseqentemente estou
aqui."

Toda vez que acontece alguma coisa, estendemos a mo para sentir se a situao sedutora,
ameaadora ou neutra. Toda vez que ocorre uma repentina separao, uma sensao de no
conhecer a relao entre "isto" e "aquilo", tendemos a procurar sentir o cho. Tal o
mecanismo de sensao extremamente eficiente que comeamos a estabelecer o Segundo
Skandha.

O mecanismo seguinte, destinado a reforar o estabelecimento do ego o Terceiro Skandha,


Percepo-Impulso. Comeamos a nos fascinar pela nossa prpria criao, cores e as
energias estticas, queremos nos relacionar com elas e, dessa maneira, gradativamente,
principiamos a investig-las.

Para podermos investigar com eficincia, preciso haver uma espcie de sistema de quadro
de distribuio, um controlador do mecanismo da sensao. Esta transmite suas informaes
ao quadro central de distribuio, que o ato da percepo. De acordo com as informaes,
ns fazemos julgamentos, ns reagimos. A nossa reao favorvel, contrria ou indiferente
automaticamente determinada pela burocracia da sensao e da percepo. Se percebermos a
situao e ela nos parecer ameaadora, ns a empurraremos para longe. Se nos parecer
atraente, pux-la-emos para junto de ns. Se nos parecer neutra, ns lhe seremos indiferentes.
So esses os trs tipos de impulso: dio, desejo e estupidez. Assim sendo, a percepo se
refere recepo de informaes do mundo exterior e o impulso se refere nossa resposta a
essas informaes.

O desenvolvimento seguinte o Quarto Skandha, Conceito. A Percepo-Impulso uma


reao automtica sensao intuitiva. Entretanto, esse tipo de reao automtica realmente
no basta a uma defesa destinada a proteger nossa ignorncia e a garantir nossa segurana. A
fim de proteger-nos e enganar-nos completa e adequadamente, precisamos do intelecto, da
capacidade de nomear e categorizar as coisas. Assim, rotulamos coisas e eventos
qualificando-os de "bons", "maus", "belos", "feios", etc., de acordo com o impulso que julgamos
apropriado a eles.

Nessas condies, a estrutura do ego se torna gradativamente mais e mais pesada, mais e
mais forte. At este ponto o desenvolvimento do ego tem sido apenas um processo de ao e
reao; mas de agora em diante, aos poucos, o ego se desenvolve para alm do instinto
simiesco e torna-se mais sofisticado. Comeamos a experimentar a especulao intelectual,
confirmando-nos ou interpretando-nos, colocando-nos em certas situaes lgicas,
interpretativas. A natureza bsica do intelecto muito lgica. Haver, obviamente, tendncia
para trabalhar em favor de uma condio positiva: confirmar nossa experincia, interpretar a
fraqueza como fora, fabricar uma lgica de segurana, confirmar nossa ignorncia.

Em certo sentido, pode-se dizer que a inteligncia primordial opera o tempo todo, mas est
sendo empregada pela fixao dualstica, a ignorncia. Nos estados iniciais do
desenvolvimento do ego, essa inteligncia opera como a agudeza intuitiva da sensao. Mais
tarde, opera em forma de intelecto. Na realidade, parece no existir o ego; nada existe parecido
com o "eu sou". Trata-se de acmulo de uma poro de coisas. uma "brilhante obra de arte",
um produto do intelecto que diz: "Vamos dar-lhe um nome, vamos cham-lo de qualquer coisa,
vamos cham-lo 'eu sou'", o que muito inteligente. "Eu" o produto do intelecto, o rtulo que
unifica num todo o desenvolvimento desorganizado e disperso do ego.

O derradeiro estgio do desenvolvimento do ego o Quinto Skandha, a Conscincia. Nesse


nvel se processa uma amlgama: a inteligncia intuitiva do Segundo Skandha, a energia do
Terceiro e a intelectualizao do Quarto se misturam para produzir pensamentos e emoes.
Nessas condies, no nvel do Quinto Skandha, encontramos os Seis Reinos assim como os
padres incontrolveis e ilgicos do pensamento discursivo.

Esse o retrato completo do ego. Foi a esse ponto que todos ns chegamos em nosso estudo
da psicologia e da meditao budistas.

H uma metfora na literatura budista comumente empregada para descrever todo esse
processo, a criao e o desenvolvimento do ego. Refere-se a um macaco encerrado numa
casa vazia, uma casa de cinco janelas, que representam os cinco sentidos. O macaco
curioso, vive enfiando a cabea pelas cinco janelas e pulando para cima e para baixo, sem
parar. um macaco cativo numa casa vazia. Uma casa slida, diferente da mata em que ele
costumava saltar e balanar-se, diferente das rvores em que escutava o vento que se movia e
o farfalhar das folhas e dos galhos. Todas essas coisas se tomaram completamente
solidificadas. De fato, a prpria mata passou a ser a sua casa slida, a sua priso. Em lugar de
encarapitar-se numa rvore, o macaco curioso foi emparedado por um mundo slido, como se
uma coisa que flui, uma impressionante e bela catarata, se houvesse, de repente, congelado. A
casa congelada, feita de cores e energias congeladas, est completamente imvel. Esse
parece ser o ponto em que o tempo comea como passado, futuro e presente. O fluxo das
coisas torna-se tempo tangvel slido, slida idia do tempo.

O macaco curioso desperta do seu desmaio, mas no desperta completamente. Desperta para
encontrar-se preso no interior de uma casa slida, claustrofbica, de apenas cinco janelas. Ele
se aborrece, como se vivesse cativo num jardim zoolgico por trs de barras de ferro, e procura
explorar as barras, subindo e descendo por elas. O fato de haver sido capturado no tem muita
importncia; mas a idia da captura aumentada mil vezes em virtude do seu fascnio por ela.
Quando estamos fascinados, o sentido da claustrofobia torna-se mais e mais vivido, mais e
mais agudo, porque comeamos a explorar o nosso aprisionamento. A fascinao, na verdade,
parte da razo por que ele permanece prisioneiro, capturado por ela.

No princpio, evidentemente, houve o sbito desmaio, que lhe confirmou a crena num mundo
slido. Mas agora, tendo aceitado a solidez como verdadeira, est preso na armadilha do seu
envolvimento nela.

claro que o macaco curioso no investiga o tempo todo. Comea a ficar agitado, comea a
sentir que algo muito repetitivo e desinteressante e torna-se neurtico. vido de
entretenimento, busca sentir e apreciar a textura da parede, tentando certificar-se de que a
aparente solidez realmente slida. A seguir, certo de que o espao slido, o macaco passa
a se relacionar com ele, agarrando-o, repelindo-o ou ignorando-o. Se tenta agarrar o espao a
fim de possu-lo como sua prpria experincia, sua prpria descoberta, sua prpria
compreenso, isso desejo. Ou, se o espao lhe parece uma priso, e ele tenta sair dela a
murros e pontaps, lutando com vigor cada vez maior, isso dio. O dio no somente a
mentalidade da destruio; mais do que isso, uma sensao de defesa, de defesa de si
mesmo contra a claustrofobia. O macaco no sente necessariamente que h um adversrio ou
inimigo se aproximando; ele simplesmente deseja fugir da priso.

Finalmente, o macaco pode tentar no tomar conhecimento de que prisioneiro ou de que


existe algo de sedutor em seu ambiente. Age como se fosse surdo e mudo e, portanto, mostra-
se indiferente e preguioso em relao ao que acontece ao seu redor. Isso estupidez.

Retrocedendo um pouco, podemos dizer que o macaco nasceu em sua casa ao despertar do
desmaio. No sabe como chegou quela priso, por isso presume que sempre esteve l,
esquecido de que ele prprio solidificou o espao em paredes. Depois, sente a textura das
paredes, o que o Segundo Skandha, Sensao. Depois, relaciona-se com a casa em termos
de desejo, dio e estupidez, o Terceiro Skandha, Percepo-Impulso. Depois, tendo
desenvolvido essas trs maneiras de relacionar-se com a casa, o macaco se pe a rotul-la e
categoriz-la: "Isto uma janela. Este canto agradvel. Aquela parede me assusta e m."
Desenvolve uma estrutura conceituai que lhe permite rotular, categorizar e avaliar a sua casa, o
seu mundo, de acordo com o que sente por eles, se os deseja, se os odeia ou se lhes
indiferente. Esse o Quarto Skandha, Conceito.

O desenvolvimento do macaco at o Quarto Skandha foi razoavelmente lgico e previsvel.


Mas o padro de desenvolvimento comea a se desagregar quando ele entra no Quinto
Skandha, Conscincia. O padro de pensamento torna-se irregular e imprevisvel e o macaco
comea a desvairar, a sonhar.

Quando falamos em "desvario" ou "sonho", queremos dizer que estamos dando s coisas e
aos acontecimentos um valor que eles podem no ter. Possumos opinies j definidas sobre o
modo como so e deveriam ser as coisas. Isso projeo: projetamos a nossa verso das
coisas sobre o que est ali. Afundamos assim, completamente, num mundo de nossa prpria
criao, um mundo de valores e opinies conflitantes. O desvario, nesse sentido, uma
interpretao errnea das coisas e dos eventos, que empresta ao mundo fenomenal
significados que ele no tem.

Isso o que o macaco principia a experimentar no nvel do Quinto Skandha. Tendo tentado
fugir e fracassado, sente-se deprimido, indefeso, e vai-se tornando inteiramente louco. Porque
est to cansado de lutar, uma tentao para ele se relaxar e deixar a mente vagabundear e
desvairar. Esta a criao dos Seis Lokas ou Seis Reinos. H muita discusso na tradio
budista acerca de seres infernais, seres celestiais, o mundo humano, o reino animal e outros
estados psicolgicos de ser. So estes os diferentes tipos de projees, os mundos de sonho
que criamos para ns.

Tendo lutado e no conseguido fugir, tendo experimentado a claustrofobia e a dor, o macaco


comea a almejar algo bom, algo belo e sedutor. Por isso, o primeiro reino com que comea a
sonhar o Deva Loka, o Reino dos Deuses, o "cu", lugar cheio de belas e esplndidas coisas.
O macaco sonha sair andando de casa, caminhar por campos luxuriantes, comer frutos
maduros, sentar-se e balouar-se nas rvores, viver uma vida de liberdade e sossego.

Comea a sonhar tambm com o Reino dos Asuras, ou Reino dos Deuses Invejosos. Tendo
experimentado o sonho do cu, o macaco quer defender e conservar sua grande ventura e
felicidade. Sofre a parania, preocupando-se que outros possam tentar roubar-lhe os tesouros
e, assim, comea a sentir inveja. Orgulhoso de si prprio, satisfez-se com a sua criao do
Reino dos Deuses, e isso o levou inveja do Reino dos Asuras.

Da ele percebe tambm a qualidade quase terrena dessas experincias. Em vez de alternar
simplesmente entre a inveja e o orgulho, comea a sentir-se vontade, em casa, no "mundo
humano", o "mundo terreno". O mundo cujos habitantes levam uma vida regular, fazem as
coisas de maneira comum, de um modo mundano. o Reino Humano.

Entretanto, o macaco tambm sente que alguma coisa meio obtusa, que alguma coisa no
est fluindo direito, porque, medida que progride do Reino dos Deuses para o Reino dos
Deuses Invejosos e para o Reino dos Seres Humanos, e as suas alucinaes se tornam mais e
mais slidas, todo esse desenvolvimento comea a parecer-lhe pesado e estpido. Nesse
ponto, ele nasce no Reino Animal. Preferiria rastejar, mugir ou latir a desfrutar o prazer do
orgulho ou da inveja. Esta a simplicidade dos animais.

A seguir, o processo se intensifica, e o macaco passa a experimentar uma sensao


desesperada de inanio, porque realmente no deseja descer para nenhum dos reinos
inferiores. Gostaria de voltar aos aprazveis reinos dos deuses; e comea a sentir fome e sede,
uma tremenda saudade do que se lembra de ter sido outrora. Esse o Reino dos Espectros
Famintos ou Reino dos Pretas.

Ocorre, ento, sbita perda de f e o macaco se pe a duvidar de si mesmo e do seu mundo,


comea a reagir com violncia. Tudo um terrvel pesadelo. Compreende que o pesadelo no
pode ser verdadeiro e comea a odiar-se por haver criado todo esse horror. o sonho do
Reino do Inferno, o ltimo dos Seis Reinos.

Em todo o correr do desenvolvimento dos Seis Reinos, o macaco experimentou pensamentos


discursivos, idias, fantasias e padres inteiros de pensamento. At o nvel do Quinto Skandha,
o seu processo de evoluo psicolgica foi muito regular e previsvel. A partir do Primeiro
Skandha, cada desenvolvimento sucessivo surgiu num padro sistemtico, como o sobrepor
das telhas de um telhado. Mas agora o estado de esprito do macaco torna-se muito deformado
e intranqi-lo; subitamente esse quebra-cabea irrompe, e seus padres de pensamento
tornam-se irregulares e imprevisveis. Parece ser este o nosso estado de esprito quando
chegamos aos ensinamentos e prtica da meditao. E a partir desse ponto que devemos
iniciar a nossa prtica.

Penso que muito importante discutir a base do caminho - o ego, a nossa confuso - antes de
falarmos em libertao e liberdade. Seria muito perigoso se eu me limitasse apenas a discutir a
experincia da libertao. por isso mesmo que comeamos considerando o desenvolvimento
do ego; uma espcie de retrato psicolgico de nossos estados mentais. Receio que no
tenha sido especialmente agradvel essa explanao; mas temos de enfrentar os fatos. Parece
ser este o processo de trabalhar no caminho.

P: Pode explicar algo mais sobre o que chamou de desmaio?

R: No nada particularmente profundo. Acontece apenas que, no nvel do Primeiro Skandha,


trabalhamos com muito afinco tentando solidificar o espao. Trabalhamos tanto e com tanta
pressa que a inteligncia, de repente, sofre um colapso. Poderamos dizer que isto uma
espcie de satori inverso, uma experincia inversa de iluminao, a experincia da ignorncia.
Entramos de repente num transe, em conseqncia de havermos trabalhado com tanto
empenho. Toda essa solidez alguma coisa que realmente realizamos, uma obra-prima. E,
tendo-a realizado completamente, sbito nos vemos engolfados por ela. uma meditao
desse gnero, uma espcie de samadhi ao contrrio.

P: Cr que as pessoas devem ter conscincia da morte para estarem realmente vivas?

R: No creio que tenhamos de estar particularmente conscientes da morte, no sentido de


analis-la, mas temos de ver o que somos. Tendemos, no raro, a procurar o lado positivo, a
beleza da espiritualidade, e a ignorar-nos como somos. Esse o maior perigo. Se estivermos
empenhados na anlise de ns mesmos, nossa prtica espiritual estar tentando encontrar
alguma concluso final, uma derradeira auto-iluso. A inteligncia do ego muito talentosa, ela
pode distorcer qualquer coisa. Se nos apegarmos s idias de espiritualidade, ou de auto-
analise, ou de transcendncia do ego, este se apossa imediatamente delas e as traduz em
auto-iluso.

P: Quando o macaco comea a desvairar, conseqncia de alguma coisa que


conheceu antes? De onde provm a alucinao?

R: uma espcie de instinto, um instinto secundrio, o instinto simiesco que todos temos. Se
houver dor, sonharemos com o prazer, para contrastar. H o impulso inato de defender-nos, de
estabelecermos o nosso territrio.

P: Providos apenas com o nvel de conscincia que temos agora, estaremos destinados
a lutar e pelejar desesperanadamente nesse nvel, a menos que possamos voltar ao
espao que o sr. descreveu?

R: claro que teremos de lutar o tempo todo, no h fim para isso. Poderamos continuar
falando, para todo o sempre, sobre a sucesso de lutas que teremos de suportar. No existe
nenhuma outra resposta, a no ser, como voc disse, tentar encontrar novamente o espao
primordial. Se assim no for, estaremos presos na atitude psicolgica deste em oposio
quele, o que um obstculo. Estamos sempre combatendo um adversrio. No h um s
momento que deixemos de lutar. O problema a dualidade, a guerra em termos de mim e meu
adversrio.

A prtica da meditao uma forma completamente diferente de trabalhar. Temos de modificar


toda a nossa atitude e maneira de conduzir a vida. Temos de mudar toda a nossa poltica, por
assim dizer. Isso pode ser muito doloroso. De repente, comeamos a compreender: "Se eu no
lutar, como lidarei com meus inimigos? Estar tudo bem para mim se eu no lutar, mas que
dizer deles? Eles, ainda assim, continuaro l." Esse o ponto interessante.

P: Ver a parede, reconhecer que estamos ali e no seguirmos adiante - parece uma
posio muito perigosa.

R: precisamente esse o ponto: no perigosa. Poder ser dolorosa no momento em que


compreendermos que a parede slida e que estamos presos por ela, mas esse, justamente,
o ponto interessante.

P: Mas o sr. no acabou de dizer que o desejo de voltar ao outro estado, o espao
aberto, instintivo?

R: Afirmei sim, mas esse macaco no se deixar apenas ser outra vez. Ele luta continuamente,
ou se envolve em alucinaes. Nunca pra, nunca permite a si mesmo sentir realmente alguma
coisa de maneira adequada. A que est o problema. Eis por que o simples parar, o simples
permitir uma lacuna, o primeiro passo na prtica da meditao.

P: Digamos que voc tenha uma dificuldade, uma inibio, e est muito consciente dela.
A inibio desapareceria pela simples razo de voc ter conscincia dela?

R: O fundamental no tentar imaginar o modo pelo qual escaparemos do nosso dilema, mas,
por ora, precisamos pensar em todas aquelas salas claustrofbicas em que nos encontramos.
Esse o primeiro passo no aprendizado. Temos de nos identificar realmente conosco e sentir-
nos de modo correto, o que nos proporcionar inspirao para estudos posteriores. Seria
melhor no falar, ainda, em libertar-nos.

P: O sr. diria que essas salas claustrofbicas eram construes intelectuais?

R: A intensidade da inteligncia primordial nos provoca o tempo todo. Por conseguinte, todas
essas atividades do macaco no devem ser consideradas como alguma coisa da qual devemos
fugir, mas como um produto da inteligncia primordial. Quanto mais tentarmos lutar, tanto mais
descobriremos que as paredes so efetivamente slidas. Quanto mais energia empregarmos
na luta, tanto mais fortaleceremos as paredes, porque estas precisam da nossa ateno para
se solidificarem. Toda vez que dermos mais ateno s pareces, mais sentiremos a
desesperana da fuga.

P: O que o macaco percebe quando olha pelas cinco janelas da


casa?

R: Percebe o Leste, o Oeste, o Sul e o Norte.

P: Como lhe parecem?


R: Como um mundo quadrado.

P: E fora da casa?

R: Ele continua a ver o mundo quadrado, pela simples razo de v-lo atravs de janelas.

P: No v nada distncia?

R: Poderia ver, mas tambm uma imagem quadrada; como pendurar um quadro na
parede, no ?

P: O que acontece ao macaco quando toma um pouco de LSD ou de peiote?

R: Ele j o tomou.
OS SEIS REINOS

Quando deixamos o macaco, ele estava no Reino do Inferno, tentando abrir caminho com os
ps, as garras e os braos atravs das paredes da casa As experincias do macaco no Reino
do Inferno so aterradoras e horrveis. Ele se v percorrendo campos gigantescos de ferro
aquecido ao rubro, ou sendo acorrentado e marcado com linhas negras e esquartejado, ou
assado em cubculos quentes de ferro, ou cozido em grandes caldeires. Estas e outras
alucinaes do Inferno so geradas a partir de um ambiente de claustrofobia e agresso. H
uma sensao de estar preso num pequeno lugar sem ar para respirar e sem espao para se
mover. Preso, como ele est, o macaco no s tenta destruir as paredes da sua claustrofbica
priso, mas at tenta matar-se, a fim de escapar ao seu doloroso e contnuo sofrimento.
Entretanto, ele no pode se matar, e suas tentativas suicidas s prestam para intensificar-lhe a
tortura. Quanto mais luta para destruir ou controlar as paredes, tanto mais slidas e opressivas
elas se tornam, at que, num determinado ponto, a intensidade da agresso se atenua um
pouco e, em vez de lutar com as paredes, o macaco cessa de relacionar-se com elas, pra de
comunicar-se com elas. Fica paralisado, congelado, envolvido na dor, sem brigar para fugir.
Aqui, ele experimenta as diversas torturas provocadas pelo frio e pelo viver em reas agrestes,
nuas e desoladas.

Finalmente, porm, o macaco comea a sentir-se exausto de tanto lutar. Comea a diminuir a
intensidade do Reino do Inferno, o macaco passa a relaxar-se e, subitamente, enxerga a
possibilidade de um modo de ser mais aberto, mais espaoso. Anseia pelo novo estado, que
o Reino dos Espectros Famintos ou Preta Loka: a sensao de empobrecimento e fome de
algo que o alivie. No Reino do Inferno ele vivia to ocupado na sua luta que no tinha tempo
sequer para pensar na possibilidade de alvio. Agora experimenta uma grande fome de
condies mais agradveis, mais espaosas, e fantasia um sem-nmero de maneiras de
satisfaz-la. Pode imaginar estar enxergando, muito longe, um espao aberto mas, quando
dele se aproxima, encontra um vasto e terrvel deserto. Ou pode ver, distncia, uma
exuberante rvore frutfera mas, ao se achegar, descobre que ela no tem frutos ou que
algum a est guardando. Ou o macaco pode voar para um vale aparentemente vioso e frtil,
s para encontr-lo cheio de insetos venenosos e de cheiros repulsivos da vegetao
apodrecendo. Em cada uma das suas fantasias, vislumbra a possibilidade de satisfao,
estende a mo para agarr-la e, logo, se decepciona. Toda vez que parece prestes a lograr o
prazer, rudemente despertado do sonho idlico; mas a fome to exigente que ele no se
deixa abater e, assim, continua a revolver e criar constantemente suas fantasias de futura
satisfao. A dor do desaponto envolve o macaco numa relao de amor e dio com os seus
sonhos. Sente-se fascinado por eles, mas a decepo to dolorosa que tambm eles o
repelem.

A tortura do Reino dos Espectros Famintos no tanto o sofrimento de no encontrar o que


deseja; mais a prpria fome insacivel que causa o sofrimento. Provavelmente se o macaco
encontrasse grandes quantidades de alimentos, nem sequer tocaria neles; ou talvez comesse
tudo e, em seguida, desejasse mais. Isso ocorre porque, fundamentalmente, o macaco se
sente mais fascinado com o estar faminto do que com o saciar a fome. A rpida frustrao das
suas tentativas de satisfazer fome permite-lhe ter fome outra vez. Assim, a dor e a fome do
Preta Loka, como a agresso do Reino do Inferno e as preocupaes dos outros reinos,
proporcionam-lhe algo excitante com que se ocupar, algo slido com que se relacionar, algo
para faz-lo sentir-se seguro de existir como pessoa real. Ele tem medo de abandonar a
segurana e o entretenimento, medo de aventurar-se no mundo desconhecido do espao
aberto. Preferiria permanecer em sua priso j familiar, no importando o quanto penosa e
opressiva ela fosse.
No entanto, como o macaco se v repetidamente frustrado nas tentativas de realizar suas
fantasias, comea a ficar um tanto ressentido e, ao mesmo tempo, resignado. Comea a
desistir da intensidade da fome e a ficar mais vontade quanto a uma srie determinada de
respostas habituais ao mundo. Desconhece outro modo de lidar com as experincias de vida, e
confia no mesmo conjunto de respostas e, dessa maneira, limita o prprio mundo: um cachorro
tenta cheirar tudo aquilo com que entra em contato; um gato no se interessa por televiso. Tal
o Reino Animal, o reino da estupidez. O macaco se faz cego para o que existe sua volta e
recusa-se a explorar novos territrios, apegando-se s metas e irritaes ntimas. Inebriado
pelo seu mundo familiar, seguro e autnomo, fixa a ateno em metas bem conhecidas e
persegue-as com firme e teimosa determinao. Por isso o reino animal simbolizado pelo
porco. Um porco limita-se a comer o que quer que lhe aparea diante do focinho. No olha para
a direita nem para a esquerda; segue em frente, faz exatamente isso. No lhe importa se
preciso atravessar a nado um enorme tanque de lodo ou enfrentar outros obstculos; limita-se
a ir de uma extremidade outra e a comer o que encontra. Finalmente, porm, o macaco
comea a compreender que lhe dado escolher prazeres e sofrimentos. Tornar-se um pouco
mais inteligente, discriminando entre experincias agradveis e penosas, num esforo para
aumentar o prazer e diminuir a dor. Esse o Reino Humano, o reino da paixo discriminativa.
Aqui, o macaco se detm para pensar no que est procurando pegar. Torna-se mais
discriminati-vo, avalia alternativas, raciocina mais e, portanto, espera e teme mais. Este o
Reino Humano, o reino da paixo e do intelecto. O macaco torna-se mais inteligente. No
agarra apenas; explora, sente as texturas, compara objetos. Se chega concluso de que
deseja alguma coisa, tenta agarr-la, puxa-a para si e a possui. Se, por exemplo, viesse a
desejar uma bonita pea de seda, iria s diversas lojas e sentiria a textura dos tecidos para
verificar se algum era exatamente o que ele desejava. Quando encontrasse o tecido
precisamente ajustado ao que imaginara, ou que mais disso se aproximasse, apalpando-o diria:
"Ah! timo! No lindo? Creio que vale a pena compr-lo." Em seguida, pagaria o tecido, para
lev-lo para casa, para mostr-lo aos amigos e pedir-lhes que apalpassem e apreciassem a
textura da bela pea. No Reino Humano, o macaco est sempre pensando em como possuir
coisas que lhe do prazer: "Talvez eu devesse comprar um ursinho de brinquedo para levar
para a cama - alguma coisa que eu possa amar, aconchegar a mim, fofo, quente e peludo."

O macaco descobre, porm, que, embora seja inteligente e possa manipular o seu mundo a fim
de obter algum prazer, ainda assim no pode segurar o prazer nem ter sempre o que deseja.
atormentado pela doena, pela velhice, pela morte - por frustraes e problemas de todos os
gneros. A dor a companheira constante dos seus prazeres.

Assim sendo, comea, muito logicamente, a inferir a possibilidade do cu, a completa


eliminao da dor e a obteno do prazer. A sua verso do cu talvez seja a aquisio de
extrema riqueza ou do poder ou da fama - seja l o que for que ele gostaria que fosse o seu
mundo - e passa a se ocupar com a consecuo e a competio. Este o Reino dos Asuras, o
Reino dos Deuses Invejosos. O macaco sonha com estados ideais, superiores aos prazeres e
s dores do Reino Humano, e est sempre tentando alcan-los, sempre tentando ser melhor
do que qualquer outro. Nessa luta constante por atingir a perfeio de alguma espcie, sente-
se obcecado com a avaliao do seu progresso, com a comparao de si mesmo com os
outros. Desenvolvendo maior controle dos pensamentos e emoes e, portanto, maior
concentrao, capaz de manipular o seu mundo com mais sucesso do que no Reino
Humano. Mas a preocupao de ser sempre o melhor, de ser sempre dono da situao, faz
com que seja inseguro e ansioso. Cumpre-lhe lutar constantemente, para controlar o seu
territrio, superando todas as ameaas s suas realizaes. Est sempre lutando pelo domnio
de seu mundo.
A ambio de lograr a vitria e o medo de perder uma batalha no s lhe proporcionam a
sensao de estar vivo como tambm lhe causam irritao. Perde constantemente de vista a
meta final, mas continua movido pela ambio de ser melhor. obcecado pela competio e
consecuo. Procura situaes agradveis, atraentes, que parecem fora do seu alcance e tenta
arrast-las para o seu territrio. Quando o objetivo demasiado difcil de ser atingido, afasta-
se, assustado, da luta, e recrimina-se por no se haver disciplinado, por no trabalhar com
mais afinco. Dessa maneira, v-se cativo num mundo de ideais no realizados, de
autocondenao e medo do fracasso.

Finalmente, pode atingir seu objetivo - ficar milionrio, lder de uma pas, artista famoso. De
incio, logo aps hav-lo atingido, ainda se sentir um tanto inseguro; mais cedo ou mais tarde,
porm, comea a compreender que conseguiu vencer, que est l, que est no cu. Comea,
ento, a relaxar-se, a demorar-se na contemplao dos seus feitos, a apreci-los, afastando de
si as coisas indesejveis, num estado semelhante hipnose, numa concentrao natural. Esse
estado de felicidade e orgulho o Deva Loka ou Reino dos Deuses. Em sentido figurado, os
corpos dos deuses so feitos de luz. No precisam se preocupar com questes terrenas. Se
quiserem fazer amor, um olhar e um sorriso correspondidos os satisfaro. Se quiserem comer,
basta-lhes dirigir a mente para formosas vises, que os alimentam. o mundo utpico que os
seres humanos esperam que exista. Tudo acontece fcil, natural e automaticamente. O que
quer que o macaco oua musical, o que quer que veja colorido, o que quer que sinta
agradvel. Ele realizou uma espcie de auto-hipnose, um estado natural de concentrao que
lhe expulsa da mente tudo o que possa parecer-lhe irritante ou indesejvel.

A, ento, o macaco descobre que pode ir alm dos prazeres sensuais e belezas do Reino dos
Deuses e entrar em dhyana, ou estado de concentrao do Reino dos Deuses Sem Forma,
ltimo requinte dos Seis Reinos. Compreende que lhe possvel lograr o prazer puramente
mental, o mais sutil e durvel de todos, que lhe dado manter continuamente o sentido de um
eu slido pela expanso das paredes da sua priso at que est inclua, aparentemente, todo o
cosmo, vencendo, assim, a mudana e a morte. A princpio, se absorve na idia do espao
sem limites. Ele est aqui, e o espao sem limites est ali e ele o observa. Impe sua idia
preconcebida ao mundo, cria o espao ilimitado e alimenta-se da experincia. A fase seguinte
a da concentrao na idia da conscincia sem limites. Aqui no se absorve apenas no espao
sem limites, mas tambm na inteligncia que o percebe. Assim sendo, o ego contempla o
espao e a conscincia sem limites desde o seu quartel general. O imprio do ego se estendeu
inteiramente e nem a autoridade central pode imaginar at onde chega o seu territrio. O ego
se converte num animal imenso, gigantesco.

O ego estendeu-se por uma distncia to grande que comea a perder de vista os confins do
prprio territrio. Onde quer que tente definir suas fronteiras, parece estar excluindo parte do
territrio.

Finalmente, chega concluso de que no h meios de definir-lhe os limites. O tamanho do


imprio no pode ser concebido nem imaginado. Visto que inclui tudo, no se define como isto
ou como aquilo, de modo que o ego se concentra na idia de no-isto e no-aquilo, na idia de
que no se pode conceber nem imaginar. Finalmente, porm, at esse estado de esprito
superado quando o ego compreende que a idia de ser inconcebvel e inimaginvel , em si
mesma, uma concepo. Da que se absorva no plano do no-no-isto e do no-no-aquilo. A
idia da impossibilidade de afirmar qualquer coisa algo de que ele se alimenta, de que se
orgulha, com a qual se identifica e que, portanto, utiliza para manter a prpria continuidade.
Este o mais elevado nvel de concentrao e consecuo que a confusa mente samsrica
pode alcanar.

O macaco conseguiu atingir o derradeiro nvel da consecuo; no transcendeu, todavia, a


lgica dualstica da qual ela depende. As paredes da sua casa continuam slidas, conservam
ainda a qualidade do "outro" num sentido sutil. O macaco pode ter logrado harmonia, paz e
felicidade temporrias atravs de uma unio aparente com suas projees; mas a coisa toda
est sutilmente fixada, um mundo fechado. Tornou-se to slido quanto as paredes, alcanou
o estado de egoidade. Ocupa-se ainda com a segurana e o realce de si mesmo, ainda est
preso a idias e conceitos fixos a respeito do mundo e de si mesmo, ainda leva muito a srio as
fantasias do quinto skandha. Uma vez que o seu estado de conscincia se baseia na
concentrao, na fixao no outro, cumpre-lhe verificar e manter continuamente a sua
realizao. "Que alvio estar aqui no Reino dos Deuses. Finalmente o consegui. Realmente o
consegui. Mas, espere a... ser, realmente, que consegui? Ah, l est ele. Sim, eu o consegui.
Eu o consegui." O macaco supe haver conseguido o nirvana mas, na realidade, conseguiu
apenas uma condio temporria do Estado de Egoidade.

Mais cedo ou mais tarde a fixao se esgota e o macaco comea a entrar em pnico. Sente-se
ameaado, confuso, vulnervel e mergulha no Reino dos Deuses Invejosos. Mas a ansiedade e
a inveja do Reino dos Deuses Invejosos so avassaladoras e o macaco fica preocupado
pensando no que saiu errado. Por isso regressa ao Reino Humano. Mas o Reino Humano
tambm muito doloroso: o esforo contnuo para imaginar o que est acontecendo, o que no
deu certo, s serve para aumentar a dor e a confuso. Eis por que o macaco foge da hesitao
e da perspectiva crtica do intelecto humano e mergulha no reino animal, onde comea a
mover-se pesadamente, ignorando o que est a seu lado, fazendo-se surdo e mudo s
mensagens que podem desafiar a segurana de seguir caminhos estreitos e familiares. Mas,
mensagens do meio ambiente acabam por chegar a ele e se desenvolve a fome de consumir
algo mais. A saudade do Reino dos Deuses toma-se muito forte e aumenta a intensidade da
luta por voltar a ele. O macaco se imagina desfrutando os prazeres do Reino dos Deuses. Mas,
breve a satisfao decorrente da fantasia de saciar a fome e ele logo se sente faminto outra
vez. A fome continua, indefinidamente, at que o macaco, afinal, esmagado pela frustrao da
fome recorrente, mergulha numa luta ainda mais intensa para satisfazer aos seus desejos. A
sua agresso to intensa que o ambiente a sua volta responde com agressividade igual e
desenvolve-se uma atmosfera de calor e claustrofobia. O macaco se v de volta ao Inferno.
Conseguiu traar um crculo completo do inferno para o cu e vice-versa. Esse ciclo perptuo
de luta, consecuo, desiluso e dor o crculo de samsara, a reao krmica em cadeia da
fixao dualstica.

Como pode o macaco sair desse ciclo de aprisionamento que auto-suficiente e


aparentemente sem fim? no Reino Humano que surge a possibilidade de quebrar a cadeia
krmica ou o crculo de samsara. O intelecto do Reino Humano e a possibilidade de uma ao
discriminatva permitem que se questione todo o processo de luta. possvel ao macaco
discutir a obsesso de relacionar-se com alguma coisa, de conseguir alguma coisa, de
questionar a solidez dos mundos que experimenta. Para faz-lo, precisa desenvolver a
conscincia panormica e o conhecimento transcendental. A conscincia panormica faculta-
lhe ver o espao em que se trava a luta, de modo que ele pode comear a ver a sua qualidade
irnica e humorstica. Em vez de lutar simplesmente, comea a experimentar a luta e a ver sua
futilidade. Ri em meio s alucinaes. Descobre que, quando no est combatendo as
paredes, elas no so repulsivas nem duras mas, ao contrrio, quentes, macias e penetrveis.
Descobre que no precisa saltar das cinco janelas, nem pr abaixo as paredes, nem mesmo se
fixar nelas; pode passar atravs delas em qualquer lugar. Eis a por que se descreve a
compaixo ou karuna como "suave e nobre corao". um processo de comunicao suave,
aberto e quente. A clareza e a preciso do conhecimento transcendental permite-lhe ver as
paredes de maneira diferente. Ele comea a compreender que o mundo nunca esteve fora
dele, que o problema foi criado pela sua prpria atitude dualista, pela separao entre o "eu" e
o "outro" que criou o problema. Comea a compreender que ele mesmo empresta solidez s
paredes, que ele mesmo se faz prisioneiro atravs da ambio. E, assim, compreende que,
para livrar-se da priso, necessrio abandonar a ambio de fugir, e preciso aceitar as
paredes tais e quais so.

P: E se, na verdade, nunca sentimos a necessidade de lutar, se nunca chegamos a


desejar sair da casa? Talvez sintamos um pouco de medo do que existe do outro lado
das paredes, de modo que as utilizamos guisa de proteo.

R: De um modo ou de outro, se formos capazes de estabelecer um relacionamento amistoso


com as paredes, estas deixaro de existir como tais. Por mais que as queiramos ter por
proteo, elas j no estaro l. muito paradoxal o fato de que, quanto mais nos
desagradamos da parede, tanto mais forte e grossa ela se torna, e quanto mais fazemos
amizade com ela, tanto mais ela desaparece.

P: Eu gostaria de saber se a dor e o prazer esto em p de igualdade com a


discriminao intelectual entre o bom e o mau ou entre o certo e o errado. Essa
discriminao deve-se a uma atitude subjetiva?

R: Sou de opinio que o prazer e a dor nasceram na mesma espcie de terreno. Por via de
regra, as pessoas consideram a dor m e o prazer bom, de tal forma que o prazer tido por
alegria e bem-aventurana espiritual, e est ligado ao cu, ao passo que a dor se associa ao
inferno. Nessas condies, se formos capazes de ver o absurdo e a ironia das nossas
tentativas de alcanar o prazer pela rejeio da dor, temendo a dor extrema e, assim,
esforando-nos por seguir no rumo do prazer, veremos que tudo muito engraado. Falta s
pessoas algum senso de humor nas suas atitudes para com o prazer e a dor.

P: O senhor declarou anteriormente que ns criamos desvairadamente o mundo


fenomenal e desejamos fugir dele. Compreendo que o ensinamento budista afirme que o
mundo fenomenal simplesmente a manifestao do vazio, ento, pergunto: de que
estaramos fugindo?

R: O fato que, na percepo do ego, o mundo fenomenal muito real, avassalador, slido.
Pode ser, com efeito, que ele seja alucina-trio, mas no que diz respeito ao macaco, a
alucinao inteiramente real e slida. Do confuso ponto de vista do macaco, o prprio
pensamento se torna muito slido e tangvel. No basta dizer que tais alu-cinaes no existem
porque a forma o vazio e o vazio a forma. Procure convencer disso um macaco neurtico.
Pelo que lhe diz respeito, a forma existe, slida e pesada. real para o macaco em razo de
estar ele to obcecado por ela que no permite nenhum distanciamento para v-la de outra
maneira. Demasiado ocupado com as suas contnuas tentativas de reforar a prpria
existncia, ele nunca permite uma brecha. Em tais condies, no h lugar para a inspirao,
no h lugar para ver outros aspectos, ngulos diferentes da situao. Do ponto de vista do
macaco, a confuso real. Quando temos um pesadelo, este, no momento, real,
terrivelmente assustador. Por outro lado, quando voltamos a vista para trs e olhamos a
experincia, esta no parece ter sido mais do que um sonho. No podemos usar duas espcies
de lgica simultaneamente. Temos de ver o aspecto confuso por inteiro com o fim de
compreend-lo claramente e ver o seu absurdo.
AS QUATRO NOBRES VERDADES

Tendo desenhado um colorido quadro do macaco com suas muitas qualidades - inquisitivo,
apaixonado, agressivo, etc. -, poderamos, agora, examinar em detalhes como ele poderia lidar
com a sua difcil situao.

Chegamos a uma compreenso e transcendncia do ego, usando a meditao para trabalhar


de trs para frente, atravs dos Cinco Skandhas. Os padres de pensamentos neurticos e
irregulares que esvoaam constantemente atravs da mente so o derradeiro desenvolvimento
do Quinto Skandha. Vrios tipos de pensamento desenvolvem-se juntamente com a alucinao
do macaco nos seis reinos: pensamentos discursivos, pensamentos que saltam como
gafanhotos, pensamentos expositivos, pensamentos semelhantes a filmes cinematogrficos,
etc. desse ponto de confuso que precisamos partir e, a fim de esclarecer a confuso,
conviria examinar as idias das Quatro Nobres Verdades que constituem o primeiro giro da
"Roda do Dharma" pelo Buda.

As Quatro Nobres Verdades so: a verdade do sofrimento, a verdade da origem do sofrimento,


a verdade da meta e a verdade do caminho. Iniciamos com a verdade do sofrimento, o que
significa que temos de iniciar com a confuso e a insanidade do macaco.

preciso comear vendo a realidade de duhkha, palavra snscrita que significa "sofrimento",
"insatisfao" ou "dor". Ocorre a insatisfao porque a mente gira de tal maneira que o seu
movimento parece no ter princpio nem fim. Os processos do pensamento continuam
indefinidamente: pensamentos do passado, pensamentos do futuro, pensamentos do presente.
Isso gera irritao. Os pensamentos estimulados pela insatisfao so tambm idnticos a ela,
duhkha, a sensao constantemente repetida de que alguma coisa est faltando, est
incompleta em nossa vida. Seja como for, alguma coisa no est bem certa, no o bastante.
Vivemos tentando preencher a lacuna, endireitar as coisas, encontrar aquela pontazinha extra
de prazer ou segurana. A contnua ao da luta e da azfama exasperante e dolorosa.
Finalmente, comea a irritar-nos o simples fato de sermos quem somos, de sermos "ns".

Desse modo, compreender a verdade de duhkha realmente compreender a neurose da


mente. Somos impelidos para c e para l com muita energia. Quer comamos, quer durmamos,
quer trabalhemos, quer joguemos, seja b que for que faamos, a vida contm duhkha,
insatisfao, dor. Se nos agrada o prazer, receamos perd-lo; esforamo-nos por lograr mais e
mais prazer ou tentamos ret-lo. Se sofremos dor, desejamos fugir dela. Experimentamos
insatisfao o tempo todo. Todas as atividades encerram insatisfao ou dor, continuamente.

Seja como for, modelamos a vida de um modo que nunca nos d tempo de provar-lhe o sabor.
H um contnuo estar ocupado, uma contnua busca do momento seguinte, uma contnua
caracterstica gananciosa de viver. Isso duhkha, a Primeira Nobre Verdade. Compreender e
enfrentar o sofrimento o primeiro passo.

Tendo-nos tornado agudamente cnscios da nossa insatisfao, comeamos a buscar uma


razo para ela, a sua origem. Examinando nossos pensamentos e aes descobrimos que
estamos sempre lutando para nos manter e destacar. Compreendemos que a luta a raiz do
sofrimento. Ento, procuramos compreender o processo da luta: isto , como o ego se
desenvolve e opera. Esta a Segunda Nobre Verdade, a verdade da origem do sofrimento.
Como j discutimos nos captulos que versam sobre materialismo espiritual, muitas pessoas
cometem o erro de supor que, por ser o ego a raiz do sofrimento, a meta da espiritualidade
consiste em venc-lo e destru-lo. Elas se esforam para eliminar a pesada mo opressiva do
ego mas, como descobrimos antes, essa luta apenas outra expresso dele. Giramos e
giramos, tentando aprimorar-nos atravs da luta, at compreendermos que o problema reside
na prpria ambio de aprimorar-nos. O entendimento somente surge quando h brechas em
nossa luta, quando paramos de tentar nos livrar do pensamento, quando deixamos de tomar o
partido dos pensamentos bons e piedosos contra os pensamentos maus e impuros, quando
nos permitimos simplesmente ver a natureza do pensamento.

Comeamos a compreender que existe uma qualidade s, desperta, dentro de ns, que, de
fato, s se manifesta na ausncia da luta. Assim, descobrimos a Terceira Nobre Verdade, a
verdade da meta: isto , a da no-luta. Basta-nos abandonar o esforo por garantir-nos e
solidificar-nos para que aparea o estado desperto. Logo, porm, percebemos que o "deixar
estar" s possvel em curtos perodos. Precisamos de alguma disciplina para levar-nos ao
"deixar ser". Precisamos palmilhar um caminho espiritual. O ego deve gastar-se como um
sapato velho, caminhando do sofrimento para a libertao.

Examinemos, portanto, o caminho espiritual, a prtica da meditao, a Quarta Nobre Verdade.


A prtica da meditao no uma tentativa de entrar num estado mental semelhante a um
transe, nem uma tentativa de ocupar-nos com determinado objeto. Desenvolveu-se, tanto na
ndia quando no Tibete, um assim chamado sistema de meditao, que pode denominar-se
"concentrao", ou seja, ele tem por base a focalizao da ateno num ponto determinado, de
modo que nos tornemos mais capazes de controlar a mente e concentrar-nos. Nessa prtica, o
discpulo escolhe um objeto para contemplar, pensar ou visualizar e depois focaliza nele toda a
sua ateno. Ao faz-lo, tende a desenvolver, por fora, certa espcie de calma mental. Chamo
a esse tipo de prtica "ginstica mental", porque no tenta lidar com a totalidade de nenhuma
situao de vida. Funda-se inteiramente nisso ou naquilo, sujeito e objeto, em vez de
transcender a viso dualista da vida.

A prtica do samadhi, por outro lado, no supe concentrao, o que muito importante
compreender. As prticas de concentrao so principalmente reforadoras do ego, se bem
que, intencionalmente, no seja este o seu objetivo. Ainda assim, pratica-se a concentrao
com um alvo especfico e um objetivo preconcebido, de modo que tendemos a centralizar-nos
no "corao". Planejamos concentrar-nos numa flor, numa pedra ou numa chama e fixamos o
olhar no objeto mas, mentalmente, penetramos o mximo possvel no corao. Estamos
tentando intensificar o aspecto slido da forma, as qualidades de estabilidade e quietude. A
longo prazo, esse tipo de prtica pode revelar-se perigoso. Segundo a intensidade da sua fora
de vontade, o meditador pode tornar-se introvertido de modo demasiado solene, fixo e rgido.
Essa espcie de prtica no conduz abertura, nem energia, nem ao senso de humor.
pesada demais, e pode facilmente tornar-se dogmtica, uma vez que aqueles que se envolvem
em tais prticas pensam em termos de impor disciplina a si prprios. Achamos necessrio ser
muito srios e solenes, o que imprime uma atitude competitiva ao nosso modo de pensar -
quanto mais cativa tornarmos a mente, tanto mais bem-sucedidos seremos - o que representa
um enfoque dogmtico, autoritrio. Essa maneira de pensar, sempre focalizada no futuro,
habitual ao ego: "Eu gostaria de ver tais e tais resultados. Tenho uma teoria idealizada, ou
sonho, que gostaria de pr em prtica." Tendemos a viver no futuro, com a nossa viso da vida
colorida pela expectativa de alcanar uma meta ideal. Por causa dessa expectativa perdemos a
preciso, a abertura e a inteligncia do presente. Somos fascinados, cegos e dominados pelo
objetivo idealizado.
A qualidade competitiva do ego pode ser prontamente vista no mundo materialista em que
vivemos. Se quisermos tornar-nos milionrios, temos de tentar primeiro tornar-nos milionrios
psicologicamente. Comeamos criando uma imagem de ns mesmos como milionrios e
depois trabalhamos com muito empenho no sentido do objetivo. Empurramo-nos nessa
direo, independentemente de sermos ou no capazes de atingi-lo. Esse enfoque cria uma
espcie de venda, que nos torna cegos, insensveis ao momento presente, porque estamos
vivendo demais no futuro. Podemos adotar o mesmo enfoque errneo da prtica da meditao.

Visto que a verdadeira prtica da meditao um modo de sair do ego, o primeiro ponto
consiste em no focalizarmos demasiado a futura chegada ao estado desperto da mente. Toda
a prtica da meditao se baseia essencialmente na situao do momento presente, aqui e
agora, e significa trabalhar com essa situao, com esse atual estado da mente. Qualquer
prtica de meditao que diga respeito superao do ego est focalizada no momento
presente. Eis por que um modo de viver muito eficaz. Se estivermos completamente cnscios
do nosso atual estado de ser e da situao nossa volta, coisa alguma poder nos escapar.
Podemos usar vrias tcnicas de meditao para facilitar esse tipo de conscincia, mas tais
tcnicas so simplesmente um modo de sair do ego. A tcnica como um brinquedo dado a
uma criana. Quando a criana cresce, o brinquedo posto de lado. Entretanto, a tcnica se
faz necessria para desenvolvermos a pacincia e abstermo-nos de sonhar com a "experincia
espiritual". Toda a nossa prtica deve basear-se na relao entre ns e o estado de agora.

No precisamos nos empurrar para a prtica da meditao, mas apenas deixar as coisas como
esto. Se praticarmos dessa maneira, surgir automaticamente uma sensao de espao e
arejamento, expresso da natureza do Buda ou da inteligncia bsica que abre caminho
atravs da confuso. Iniciamos, ento, o entendimento da "verdade do caminho", a Quarta
Nobre Verdade, a simplicidade, tal como a conscincia do andar. Primeiro temos a conscincia
de que estamos em p, depois nos conscientizamos de que a nossa perna direita est-se
levantando, avanando, tocando, pressionando; em seguida, a perna esquerda se levanta,
avana, toca, pressiona. H um sem-nmero de mincias da ao envolvidas na simplicidade e
na agudeza de estarmos neste mesmo momento, aqui, agora.

E o mesmo acontece com a prtica da conscincia do respirar. Ns nos tornamos conscientes


do ar que nos penetra as narinas, que sai e que, finalmente, se dissolve na atmosfera. um
processo muito gradual e pormenorizado e h uma aguda preciso em sua simplicidade.
Quando um ato simples, comeamos a compreender-lhe a exatido. Comeamos a perceber
que, seja o que for que faamos na vida diria, belo e significativo.

Ao servirmos uma xcara de ch, temos conscincia de estender o brao e tocar com a mo a
chaleira, erguendo-a e despejando a gua. Por fim, a gua toca a nossa xcara, enche-a, ns
paramos de vert-la e depomos a chaleira com preciso, como na cerimnia japonesa do ch.
Estamos cientes de que cada movimento preciso possui dignidade. Esquecemo-nos, h muito
tempo, de que as atividades podem ser simples e precisas. Todo ato de nossa vida pode conter
simplicidade e preciso e desse modo possuir enorme beleza e dignidade.

O processo de comunicao ser belo se o virmos em termos de simplicidade e preciso. Cada


pausa feita no processo de falar passa a ser uma espcie de pontuao. Falar, deixar espao,
falar, deixar espao. No tem de ser, por fora, uma ocasio formal e solene, mas bonito no
ter pressa, no falarmos em uma tremenda velocidade, ruidosamente. No precisamos
esguichar informaes, para depois parar de repente, com uma sensao de depresso,
espera da resposta da outra pessoa. Poderamos fazer as coisas de modo digno e apropriado.
Basta deixar espao. O espao to importante na comunicao com outrem quanto o falar.
No precisamos sobrecarregar o interlocutor com palavras, idias e sorrisos, tudo ao mesmo
tempo. Podemos espaar, sorrir, dizer alguma coisa, depois deixar uma lacuna, e depois falar,
depois espao, depois ponto. Imagine se escrevssemos cartas sem nenhuma pontuao. A
comunicao seria catica. No precisamos ser tmidos e rgidos no tocante ao pausar; basta-
nos sentir-lhe o fluxo natural.

A prtica de ver a preciso das situaes a cada momento, atravs de mtodos como a
conscincia do andar, chama-se meditao shamatha (em pli: samatha). A meditao
shamatha est associada ao Caminho Hinayana ou ao "veculo menor", o caminho disciplinado
ou estreito. Shamatha significa "tranqilidade". H uma histria referente ao Buda em que se
conta que ele ensinou uma alde a desenvolver essa plena ateno ao ato de tirar gua do
poo. Ensinou-a a estar consciente no preciso movimento das mos e dos braos quando
suspendia o balde de gua. Tal prtica a tentativa de ver a qualidade do agora em ao,
razo pela qual conhecida como "shamatha", o desenvolvimento da paz. Quando vemos a
qualidade do agora no momento, no h lugar para mais nada alm de abertura e paz.

P: O senhor no poderia dizer mais alguma coisa a respeito de deixar lacunas


aparecerem? Compreendo o que quer dizer, mas no compreendo como elas acontecem,
como algum permite uma lacuna. Como "deixamos ser"?

R: Essa pergunta, na verdade, conduz ao tema seguinte, a discusso do Caminho do


Bodhisattva, o Caminho Mahayana da compaixo e liberdade, o caminho largo. Para
responder, todavia, pergunta do ponto de vista Hinayana da simplicidade, devemos estar
completamente satisfeitos com qualquer situao que surja e no buscar entretenimento de
uma fonte externa. Em geral, quando falamos, no queremos simplesmente comunicar-nos
com a outra pessoa, mas queremos uma resposta tambm. Queremos ser alimentados pela
outra pessoa, o que uma maneira muito egocntrica de comunicao. Temos que abandonar
o desejo de sermos alimentados e, ento a pausa vir automaticamente. No podemos
produzir a pausa mediante esforo.

P: O senhor disse que temos de preparar-nos para ingressar no caminho. No podemos


precipitar-nos nele. Temos de fazer uma pausa. O senhor poderia falar um pouco mais a
respeito dessa preparao?

R: De incio temos a sensao de que a busca espiritual algo muito bonito, algo que
responder a todas as nossas perguntas. Precisamos ir alm dessa espcie de esperana e
expectativa. Podemos esperar que o nosso mestre resolva todos os nossos problemas,
desfaa todas as nossas dvidas. Quando, porm, o defrontamos, ele, na verdade, no
responde a todas as perguntas. Deixa muita coisa para descobrirmos sozinhos, o que uma
tremenda decepo e desiluso para ns.

Temos muitas expectativas, mormente se estivermos procura de um caminho espiritual e


envolvidos com o materialismo espiritual. Temos a expectativa de que a espiritualidade nos
trar felicidade e conforto, sabedoria e salvao. Esse modo egocntrico, literal, de encarar a
espiritualidade ter de ser virado completamente pelo avesso. Finalmente, se renunciarmos a
toda esperana de atingir qualquer espcie de iluminao, ento, nesse momento, o caminho
comea a abrir-se. como a situao de esperar a chegada de algum. Estamos quase
desistindo da esperana de v-la chegar, j pensando que a idia da sua chegada era simples
fantasia de nossa parte, que ela, em primeiro lugar, no tinha sequer a inteno de aparecer.
No momento, porm, em que dizemos adeus esperana, a pessoa aparece. O caminho
espiritual funciona dessa maneira. uma questo de gastar toda a expectativa. A pacincia
necessria. No precisamos empurrar-nos com excessiva energia para o caminho; precisamos
to-somente esperar, deixar algum espao, no nos ocuparmos demais tentando compreender
a "realidade". Faz-se necessrio, primeiro, ver a motivao da nossa busca espiritual. A
ambio no necessria se pretendermos partir para a caminhada com a mente aberta, com
um esprito que transcende tanto o "bom" como o "mau".

Surge uma tremenda fome de conhecimentos quando principiamos a compreender a origem de


duhkha. Haver forte impulso para passar alm dela. Se nos empurrarmos exageradamente, o
caminho da espiritualidade se transformar no caminho da dor, da confuso, do samsara,
porque estaremos ocupados demais tentando salvar-nos. Estamos por demais entusiasmados
por apreender, to atarefados cuidando da nossa ambio de progredir no caminho que no
nos deixamos estar e no examinamos todo o processo antes de comear. necessrio no
nos precipitarmos no caminho espiritual, mas preparar-nos adequada e completamente.
Esperemos apenas. Esperemos e examinemos todo o processo da "busca espiritual".
Consintamos numa pausa.

O ponto principal que possumos a inteligncia bsica que cintila atravs da nossa confuso.
Reflitamos na analogia inicial do macaco. Ele queria sair de casa e, portanto, ficou muito
ocupado tentando fugir, examinando paredes e janelas, subindo e descendo. A tremenda
energia que o move a inteligncia primeva que nos empurra para fora. Essa inteligncia no
como uma semente que precisamos cuidar. como o Sol que brilha atravs de espaos
entre nuvens. Quando consentimos numa pausa, chega-nos, espontnea e intuitiva, a
compreenso de como proceder no caminho. Sbita e automaticamente. Foi assim a
experincia do Buda. Depois de haver estudado inmeras disciplinas iogues sob a orientao
de muitos mestres hindus, compreendeu que no poderia alcanar um estado completamente
desperto com a simples aplicao dessas tcnicas. Por isso se deteve e decidiu trabalhar em si
mesmo, nele, como ele j era. Esse o instinto bsico que vem forando o seu prprio
caminho. imprescindvel reconhec-lo, pois ele nos diz que no somos pessoas condenadas,
que no somos fundamentalmente maus ou carentes.

P: Como lidamos com as situaes prticas da vida enquanto tentamos ser simples e
experimentar o espao?

R: Veja bem, a fim de experimentar o espao aberto precisamos tambm experimentar a


solidez da terra, da forma. Eles so interdependentes. Muitas vezes damos um aspecto
romntico ao espao aberto e depois camos em armadilhas. Contanto que no romantizemos
o espao aberto, imaginando-o um lugar maravilhoso, mas relacionando o espao Terra,
evitaremos as armadilhas. O espao no pode ser experimentado sem os contornos da terra
para defini-lo. Se formos pintar um quadro do espao aberto, teremos de express-lo em
termos do horizonte da Terra. preciso, portanto, voltarmos aos problemas da vida cotidiana,
aos problemas banais. Essa a razo de serem to importantes a simplicidade e a preciso
das atividades dirias. Se percebermos o espao aberto, deveremos retornar s nossas velhas,
familiares, claustrofbicas situaes de vida e examin-las mais de perto, esquadrinh-las,
absorvermo-nos nelas, at que o absurdo de sua solidez nos chame a ateno e possamos
ver-lhe tambm a qualidade de espao.

P: Como nos relacionamos com a impacincia que acompanha o perodo de espera?

R: A impacincia significa que no temos uma compreenso completa do processo. Se virmos


a totalidade de cada ao, deixaremos de ser impacientes.
P: Tenho pensamentos calmos assim como tenho pensamentos neurticos. Os
pensamentos calmos so alguma coisa que devo cultivar?

R: Na prtica da meditao todos os pensamentos so iguais: pensamentos piedosos,


pensamentos muito bonitos, pensamentos religiosos, pensamentos calmos - todos continuam a
ser pensamentos. No tentamos cultivar os pensamentos calmos e suprimir os chamados
pensamentos neurticos. Este um ponto interessante. Quando falamos em percorrer o
caminho do dharma, que a Quarta Nobre Verdade, no queremos dizer que nos tornamos
religiosos, calmos, bons. O tentarmos ser calmos, o tentarmos ser bons, tambm um aspecto
de esforo, de neuroticismo. Os pensamentos inclinados para a religiosidade so o observador,
o juiz, e os pensamentos confusos, mundanos, so o ator, o agente. Se meditarmos, por
exemplo, poderemos experimentar pensamentos domsticos vulgares, ao mesmo tempo que
um observador nos adverte: "Voc no deve fazer isto, no deve fazer aquilo, mas deve voltar
meditao". Esses pensamentos piedosos ainda so pensamentos e no convm cultiv-los.

P: O senhor no poderia dizer mais alguma coisa a respeito do emprego das pausas e da
fala em nossas comunicaes, e como esse processo se relaciona com o ego?

R: Geralmente, quando nos comunicamos com outra pessoa, somos movidos por uma espcie
de pressa neurtica. Precisamos comear a permitir que alguma espontaneidade invada essa
pressa, a fim de no nos lanarmos sobre a pessoa com a qual nos estamos comunicando, no
nos impormos a ela, no a sobrecarregarmos. Quando falamos de alguma coisa que nos
interessa muito, no nos limitamos a falar, mas saltamos sobre o interlocutor. A
espontaneidade existe, porm, encoberta pelo pensamento. Quando quer que haja uma brecha
no bloco de nuvens do pensamento, ela brilha atravs da brecha. Estendamos a mo e
reconheamos a primeira abertura, pois atravs dela a inteligncia bsica principiar a
funcionar.

P: Muitas pessoas tm conscincia da verdade do sofrimento mas no passam para o


segundo degrau, ou seja, para a conscincia da origem do sofrimento. Por qu?

R: Penso que uma questo de parania. Queremos escapar. Desejamos fugir da dor em vez
de consider-la fonte de inspirao. Achamos que o sofrimento j suficientemente mau, da,
por que investig-lo ainda mais? As pessoas que sofrem muito e compreendem que no
podem escapar ao sofrimento comeam realmente a compreend-lo. Mas, em sua maioria, as
pessoas esto ocupadas demais tentando livrar-se da irritao, esto atarefadas demais
tentando distrair-se de si mesmas e no se dispem a olhar para o material que j tm.
excessivamente constrangedor contempl-lo. Essa a atitude da parania: se o olharmos bem
de perto, descobriremos alguma coisa terrvel. Mas para sermos uma pessoa completamente
inspirada, como Buda Gautama, precisamos ter a mente muito aberta, inteligente e in-quisitiva.
Temos de desejar explorar tudo, ainda que o tudo seja feio, doloroso ou repulsivo. Essa
espcie de mentalidade cientfica importantssima.

P: Na mente desperta, onde entra a motivao?

R: A motivao inspirada vem de alguma coisa alm do pensamento, alguma coisa alm das
idias conceptuais de "bom" e "mau", de "desejvel" e "indesejvel". Para alm do pensamento
h uma espcie de inteligncia que a nossa natureza bsica, nosso terreno bsico, uma
inteligncia primordial intuitiva, uma sensao de espao, um modo aberto e criativo de lidar
com situaes. Esse tipo de motivao no intelectual: intuitivo, preciso.
P: No podemos trabalhar com a mente controlando a situao fsica?

R: Seja o que for que faamos com as situaes de vida, sempre se estabelece uma
comunicao entre a mente e a matria. Mas no podemos fiar-nos apenas na aparelhagem da
matria; no podemos enfrentar os problemas da mente manipulando coisas externas a ela. E
exatamente o que tenta fazer muita gente em nossa sociedade. Essa gente veste tnicas,
renuncia ao mundo e passa a levar uma existncia austera, abandonando todos os hbitos
comuns do proceder humano. No fim das contas, porm, ter de lidar com suas mentes
confusas. A confuso se origina da mente, de modo que temos de enfrent-la diretamente em
lugar de tentar contorn-la. No creio que d certo tentarmos contornar a confuso mental
manipulando o mundo fsico.

Na dana da vida, a matria reflete o esprito e o esprito reage matria. Processa-se uma
troca contnua. Se estivermos segurando um pedao de rocha, deveremos sentir as slidas
qualidades terrenas da rocha. Temos de aprender a comunicar-nos com essa qualidade
rochosa. Se estivermos segurando uma flor, a forma especial e a cor das ptalas se ligaro
tambm nossa psicologia. No podemos ignorar completamente o simbolismo do mundo
externo.

No princpio, contudo, ao tentarmos enfrentar nossas prprias neuroses, precisamos ser muito
diretos e no pensar que podemos esquivar-nos dos problemas da mente brincando com a
matria. Se uma pessoa, por exemplo, for psicologicamente desequilibrada, completamente
confusa, como o macaco que estivemos discutindo, e se a vestirmos com os mantos do Buda
ou se a fizermos sentar-se numa postura de meditao, sua mente continuar girando do
mesmo modo. Mais tarde, quando ela aprender a acomodar-se e tornar-se um simples macaco,
ento talvez valha a pena lev-la para um stio sossegado ou para um retiro.

P: Quando vejo a feira em mim mesmo, no sei como aceit-la. Prefiro tentar evit-la ou
mud-la a aceitar isso.

R: Voc no precisa escond-la. No precisa mud-la. Investigue-a um pouco mais. Quando


vemos a feira em ns mesmos, apenas um preconceito. Vemos como feira, o que ainda
est ligado s idias de "bom" e "mau". Mas temos de transcender at as palavras "bom" e
"mau". Temos de ir alm das palavras e das idias conceptuais e penetrar no que somos, cada
vez mais profundamente. O primeiro vislumbre no chega a ser o bastante: h que examinar as
mincias sem julgar, sem usar palavras e conceitos. Abrir-nos plenamente para ns mesmos
abrir-nos para o mundo.
O CAMINHO DO BODHISATTVA

Discutimos a prtica, simples e precisa, da meditao Hinayana. Permitindo uma brecha, um


espao em que as coisas possam ser como so, comeamos a apreciar a clara simplicidade e
preciso de nossas vidas. Esse o incio da prtica da meditao. Comeamos a penetrar o
Quinto Skandha, cortando, atravs da atividade e pressa do pensamento discursivo, a nuvem
de "tagarelices" que nos atulha a mente. O degrau seguinte trabalhar com emoes.

O pensamento discursivo pode comparar-se circulao do sangue, que alimenta


constantemente, em nosso organismo, os msculos, neste caso, as emoes. Os pensamentos
ligam e sustentam as emoes de modo que, enquanto nos ocupamos com a vida diria,
experimentamos o fluxo contnuo da tagarelice mental, pontuado por irrupes, mais coloridas
e intensas, de emoo. Os pensamentos e emoes expressam nossas atitudes bsicas para
com o mundo - como nos relacionamos com ele - e formam um ambiente, um reino de fantasia,
em que vivemos. Tais "ambientes" so os Seis Reinos, e, embora determinado reino possa
tipificar a psicologia de determinado indivduo, ainda assim essa pessoa experimentar,
tambm, constantemente, as emoes ligadas aos outros reinos.

Para trabalhar com esses reinos devemos comear a ver as situaes de modo mais
panormico, que a meditao vipashyana (em pli: vipassana). Precisamos estar atentos no
s aos pormenores precisos de uma atividade, mas tambm situao como um todo. O
Vipashyana envolve a conscincia do espao, da atmosfera em que ocorre a preciso. Se
virmos os detalhes precisos de nossa atividade, essa conscincia tambm criar certo espao.
O fato de termos conscincia de uma situao em pequena escala tambm traz a conscincia
em escala maior. Disso se desenvolve a conscincia panormica, a meditao
mahavipashyana (em pli: mahavipassana): isto , a conscincia do padro total de preferncia
focalizao da ateno em detalhes. Comeamos a ver o padro das nossas fantasias em
vez de mergulharmos nelas. Descobrimos que no precisamos lutar com nossas projees,
que o muro que delas nos separa criado por ns prprios. O discernimento intuitivo da
natureza insubstancial do ego prajna, conhecimento transcendental. Ao vislumbrarmos
prajna, relaxamo-nos compreendendo que j no temos mais de manter a existncia do ego.
Podemos permitir-nos ser abertos e generosos. A descoberta de outra maneira de lidarmos
com nossas projees nos traz intensa alegria. Este o primeiro nvel de realizao do
Bodhisattva, o primeiro bhumi. Entramos no Caminho do Bodhisattva, o Caminho do
Mahayana, a via aberta, o caminho da cordialidade e da abertura.

Na meditao mahavipashyana h uma vasta extenso de espao entre ns e os objetos.


Temos conscincia do espao entre a situao e ns mesmos e tudo nele pode acontecer.
Nada est acontecendo aqui ou ali em termos de relacionamento ou batalha. Em outras
palavras, no estamos impondo nossas idias conceptuais, nomes e categorias na experincia,
mas sentimos a abertura do espao em todas as situaes. Dessa maneira a conscincia se
torna precisa e oni-abrangente.

A meditao mahavipashyana significa permitir s coisas serem como so. Comeamos a


compreender que isso no exige um esforo de nossa parte porque as coisas so como so.
No precisamos olhar para elas desse jeito: elas so desse jeito. E assim comeamos a
apreciar efetivamente a abertura e o espao, pois temos espao em que podemos mover-nos,
pois no precisamos tentar ser conscientes porque j o somos. Assim, o Caminho do
Mahayana a via aberta, o caminho largo. Isso envolve a disposio de mente aberta
permitindo-nos estar despertos, permitindo que o nosso instinto surja.
Previamente discutimos a concesso do espao para podermos comunicar-nos, mas esse
gnero de prtica muito intencional e consciente de si mesmo. Quando praticamos a
meditao mahavipashyana, simplesmente no nos observamos comunicando-nos, permitindo
eliberadamente uma brecha, esperando deliberadamente; porm, comunicamo-nos e, depois,
por assim dizer, nos desligamos. Deixemos fluir e no nos preocupemos mais; no queiramos
possuir o deixar ser como se ele nos pertencesse, como nossa criao. Abramo-nos, deixemos
ser e renunciemos a posse. Ento, a espontaneidade do estado desperto saltar fora.

As escrituras do Mahayana referem-se aos que esto completamente preparados para se


abrirem, aos que esto quase preparados para abrir-se e aos que tm a possibilidade de abrir-
se. Os que tm a possibilidade de abrir-se so intelectuais interessados no assunto, mas que
no admitem espao suficiente para que o instinto aparea. Os que esto quase preparados
tm a mente aberta, mas se vigiam mais do que o necessrio. Os que esto completamente
preparados para abrir-se ouviram a palavra secreta, a senha de tathagata: algum j o fez,
algum j passou para o outro lado, o caminho aberto, possvel, o caminho do tathagata.
Por conseguinte, no fazendo caso do como, nem do quando, nem do porqu, simplesmente
se abrem. uma coisa bonita, j aconteceu a outra pessoa, por que no acontecer a ns?
Por que discriminamos entre "ns" e o resto dos tatha-gatas?

"Tathagata" significa "os que experimentaram o tathata", que "tal como ": os que
experimentaram "tal como ". Em outras palavras, a idia de tathagata um modo de
inspirao, um ponto de partida; diz-nos que outras pessoas j o atingiram, que outras pessoas
j o vivenciaram. Esse instinto j inspirou algum, o instinto de "despertar", de abertura, de
frieza no sentido de inteligncia.

O Caminho do Bodhisattva destina-se aos corajosos e que esto convencidos da poderosa


realidade da natureza de tathagata existente dentro deles. Os que foram realmente
despertados por uma idia como a de tathagata esto no Caminho do Bodhisattva, o caminho
do bravo guerreiro que confia na possibilidade de completar a jornada, que confia na natureza
bdica. A palavra "bodhisattva" significa: "aquele que bastante corajoso para trilhar o caminho
de bodhi". Bodhi quer dizer "desperto", "o estado desperto". Com isto no estamos dizendo que
o bodhisattva precisa estar inteiramente desperto; seno que est disposto a seguir o caminho
dos despertos.

Esse caminho consiste em seis atividades transcendentais que ocorrem espontaneamente.


So eles: a generosidade, a disciplina, a pacincia, a energia, a meditao e o conhecimento
transcendentais. Essas virtudes chamam-se "as seis paramitas", porque param significa o
"outro lado" ou "margem", o "outro lado do rio", e ita significa chegada. "Paramita", portanto,
quer dizer "chegando" ao outro lado, ou margem, o que indica que as atividades do bodhisattva
devem ter a viso, a compreenso que transcende as noes centralizadas do ego. O
bodhisattva no est tentando ser bom ou gentil, mas espontaneamente compassivo.
Generosidade

A generosidade transcendental costuma ser mal-interpretada no estudo das escrituras


budistas, como se significasse o sermos bondosos para com algum inferior a ns. Algum
est sofrendo e ns, que nos encontramos numa posio superior, podemos salv-lo - o que
vem a ser um modo muito simplrio de olhar sobranceiramente para algum. Mas no caso do
bodhisattva, a generosidade no to insensvel. algo muito forte e poderoso;
comunicao.

A comunicao deve transcender a irritao, caso contrrio ser como tentar arrumar uma
cama confortvel no meio de espinhei-ros. As qualidades penetrantes da cor, da energia e da
luz externas viro ao nosso encontro, introduzindo-se em nossas tentativas de comunicao,
como um espinho que nos picasse a pele. Haveremos de querer subjugar essa intensa irritao
e, assim, bloquearemos a comunicao.

A comunicao precisa ser radiao, recepo e troca. Todas as vezes que nela estiver
envolvida a irritao, no seremos capazes de ver adequada, plena e claramente a qualidade
espaosa do que est vindo ao nosso encontro, do que est se apresentando como
comunicao. O mundo externo imediatamente rejeitado pela nossa irritao, que diz: "No,
no, isso me irrita, v embora." Uma atitude como essa diametralmente oposta da
generosidade transcendental.

De modo que o bodhisattva precisa experimentar a completa comunicao da generosidade,


transcendendo a irritao e a defesa prpria. Caso contrrio, quando espinhos ameaarem
picar-nos, sentiremos que estamos sendo atacados e que devemos nos defender; fugiremos da
enorme oportunidade para a comunicao que nos foi dada e no teremos tido sequer a
coragem de olhar para a outra margem do rio. Olharemos para trs e tentaremos fugir.

A generosidade uma disposio para dar, para nos abrirmos sem motivos filosficos,
piedosos ou religiosos, simplesmente fazendo o exigido a qualquer momento e em qualquer
situao, sem medo de receber o que quer que seja. A abertura pode ocorrer no meio de uma
rodovia. No tememos que o nevoeiro, a fumaa e o p, ou o dio e as paixes das pessoas
nos esmaguem; simplesmente nos abrimos, entregamo-nos de todo, damos. Isso significa que
no julgamos, no avaliamos. Se tentarmos julgar ou avaliar a nossa experincia, se tentarmos
decidir at que ponto devemos abrir-nos, at que ponto devemos permanecer fechados, a
abertura no ter nenhuma significao e a idia de paramita, de generosidade transcendental,
ser v. Nossa ao no transcender coisa alguma, deixar de ser o ato de um bodhisattva.

A total conseqncia da idia de transcendncia vermos atravs das noes limitadas, das
concepes limitadas, da mentalidade de guerra disto em oposio quilo. Geralmente, quando
olhamos para um objeto, no nos permitimos v-lo de forma apropriada. Vemos,
automaticamente, a nossa verso do objeto em lugar de v-lo realmente como . Ficamos,
ento, satisfeitos porque fabricamos nossa prpria verso da coisa dentro de ns mesmos. Em
seguida, tecemos comentrios, julgamos, pegamos ou rejeitamos; mas no h nisso nenhuma
comunicao verdadeira.

Assim, generosidade transcendental darmos o que tivermos. Nossa ao precisa ser


completamente aberta, completamente despida. No nos compete fazer julgamentos; aos que
recebem compete fazer o gesto de receber. Se os que recebem no estiverem preparados para
a nossa generosidade, no a recebero. Se estiverem preparados para ela, viro busc-la.
Esta a ao desinteressada do Bodhisattva. Ele no se auto-refere: "Estarei cometendo
algum engano?"; "Estarei sendo cuidadoso?"; "A quem devo abrir-me?". Nunca toma partidos.
Metaforicamente, o bodhisattva jazer como um cadver apenas. Deixemos que as pessoas
olhem para ns e nos examinem. Estamos sua disposio. Uma ao nobre, uma ao
completa, uma ao que no contm nenhuma hipocrisia, nenhum julgamento filosfico ou
religioso. Por isso transcendental. Por isso paramita. bela.

Disciplina

E se seguirmos adiante e examinarmos a paramita da moralidade ou da "disciplina", a paramita


shila, verificaremos que se lhe aplicam os mesmos princpios. Isto , shila ou disciplina no
uma questo de nos atarmos a um conjunto fixo de leis ou padres. Pois se o bodhisattva
completamente desprendido, completamente aberto, agir segundo a abertura, no tem que
seguir regras; enquadra-se simplesmente nas circunstncias. impossvel ao bodhisattva
destruir ou prejudicar outras pessoas, porque ele encarna a generosidade transcendental.
Abriu-se completamente e, assim, no discrimina entre este e aquele. Age de acordo com o
que . Do ponto de vista de outra pessoa - se algum o observasse - o Bodhisattva sempre
pareceria agir corretamente, sempre pareceria fazer a coisa certa no momento certo. Mas, se
tentssemos imit-lo, seria impossvel faz-lo, porque sua mente to precisa, to aguada
que ele nunca erra. Nunca se defronta com problemas inesperados, jamais cria confuso de
maneira destrutiva. Enquadra-se simplesmente nas circunstncias. Ainda que a vida parea
catica, enquadra-se nela, participa do caos e, de certo modo, as coisas se ajeitam sozinhas. O
bodhisattva capaz de cruzar o rio, por assim dizer, sem cair em sua turbulncia.

Desse modo, se. formos completamente abertos, se no nos vigiarmos de modo algum, sendo
totalmente abertos, e nos comunicarmos com as situaes tais como elas so, ento a ao
ser pura, absoluta, superior. Se, todavia, tentarmos alcanar a conduta pura atravs do
esforo, a ao ser desajeitada. Por mais pura que seja, nela estaro envolvidas a inabilidade
e a rigidez. No caso do bodhisattva, toda a sua ao flui, sem nenhuma rigidez. Tudo se ajusta
aos seus lugares, como se algum tivesse levado anos e anos a imaginar a situao total. O
bodhisattva no age com premeditao; comunica-se apenas. Parte da generosidade da
abertura para enquadrar-se na situao configurada. uma metfora freqentemente usada
que o procedimento do bodhisattva semelhante marcha de um elefante. Os elefantes no
se apressam; caminham lenta e seguramente atravs da selva, dando um passo depois do
outro. Apenas seguem majestosamente. No caem nem cometem erros. Cada passo dado
slido e definido.

Pacincia

O ato seguinte do bodhisattva a pacincia. Na realidade, no se pode dividir as seis


atividades do bodhisattva em prticas rigorosamente separadas. Uma conduz outra e nela se
incorpora. Assim, no caso da paramita da pacincia, no se trata de nos controlarmos,
tentando nos transformar num trabalhador incansvel, tentando ser uma pessoa extremamente
paciente, no fazendo caso da nossa fraqueza fsica ou mental, prosseguindo sempre at
tombarmos mortos, pois a pacincia tambm envolve meios hbeis, como acontece com a
disciplina e a generosidade.

A pacincia transcendental jamais espera. Como no esperamos coisa alguma, no ficamos


impacientes. Entretanto, de um modo geral, esperamos muita coisa em nossa vida, esforamo-
nos, e esse tipo de ao baseia-se muitssimo no impulso. Encontramos alguma coisa
emocionante e bela e nos lanamos com muita fora na sua direo, sendo, mais cedo ou mais
tarde, jogados de volta. Quanto mais nos atiramos para a frente, tanto mais seremos atirados
para trs, porque o impulso uma vigorosa fora impulsora dirigida sem sabedoria. A ao
impulsora como a de uma pessoa que corre sem olhos para ver, como a do cego que procura
alcanar o seu destino. Mas a ao do bodhisattva nunca provoca reao, pois ele se acomoda
a qualquer situao, porque nunca deseja nada nem nada o fascina. A fora existente por
detrs da pacincia transcendental no compelida por impulso prematuro nem qualquer,
outra coisa dessa natureza. muito lenta, segura e contnua, semelhante marcha do
elefante.

A pacincia tambm sente o espao. Nunca teme novas situaes, porque nada surpreende o
bodhisattva - nada. Acontea o que acontecer - seja destrutivo, catico, criativo, bem-vindo ou
atrativo - o bodhisattva nunca se perturba, nunca se choca, porque tem conscincia do espao
existente entre a situao e ele prprio. Desde que tenhamos conscincia do espao existente
entre ns e a situao, qualquer coisa pode ocorrer nesse espao. O que quer que acontea
ocorre no meio do espao. Nada sobrevm "aqui" ou "ali" em termos de relacionamento ou de
batalha. Por conseguinte, a pacincia transcendental significa que temos um relacionamento
fluente com o mundo, que no combatemos coisa alguma.

Energia

E podemos seguir para a fase seguinte, a paramita da energia, virya, a espcie de energia que
nos conduz imediatamente a situaes de modo que nunca perdemos uma oportunidade,
nunca perdemos uma ocasio. Em outras palavras, alegria, alegre energia, como assinala
Shantideva em seu Bodhisattva-charyavatara. Essa energia a alegria e no aquela energia
com a qual trabalhamos intensamente porque sentimos que devemos trabalhar. energia
alegre porque estamos inteiramente interessados nos padres criativos de nossa vida. Toda
nossa vida aberta pela generosidade, ativada pela moralidade, fortalecida pela pacincia.
Agora chegamos fase seguinte, a da alegria. Nunca vemos as situaes como
desinteressantes ou estagnadas, porque a viso da vida pelo bodhisattva extremamente
aberta, intensamente interessada. Ele nunca avalia, conquanto isso no signifique que se
transforme num ser aptico. Tampouco significa que esteja absorto numa "conscincia mais
elevada", no "mais alto estado de samadhi", de tal modo que no possa diferenar o dia da
noite ou o desjejum do almoo. Tambm no significa que se torne vago ou confuso. Em vez
disso, ele realmente v os valores verbalizados e conceptuais como so. Ento, v alm de
conceitos e avaliaes. V a igualdade das distines piegas que fazemos. V as situaes de
um ponto de vista panormico e, portanto, tem um grande interesse pela vida tal e qual ela .
Conseqentemente, o bodhisattva no fora, limita-se a viver.

Quando ingressa no Caminho do Bodhisattva, faz voto de no atingir a iluminao enquanto


no tiver ajudado todos os seres sencientes a atingirem, antes dele, o estado de esprito
desperto, ou estado de Buda. Comeando com esse nobre ato de dar, de abrir-se, de
sacrificar-se, continua a seguir o caminho, interessando-se intensamente pelas situaes de
todos os dias, nunca se cansando de trabalhar com a vida. Isto virya, trabalhar aplicadamente
com alegria. H imensa energia em compreender que desistimos de tornar-nos o Buda, que
agora temos tempo de viver realmente a vida, que passamos alm da pressa neurtica.

interessante notar que, embora o bodhisattva tenha feito voto de no alcanar a iluminao,
por ser to preciso e exato, nunca perde um segundo. Vive sempre a vida, integral e
plenamente, e o resultado que, antes de perceber onde est, alcana a iluminao. Mas a
relutncia em atingir a iluminao continua, estranhamente, mesmo depois de haver chegado
ao estado de Buda. Ento, irrompem de fato a compaixo e a sabedoria, reforando-lhe a
energia e a convico. Quando nunca nos cansamos de situaes, nossa energia alegre. Se
estivermos completamente abertos, plenamente despertos para a vida, nunca teremos um
momento enfadonho. Isto virya.

Meditao

A paramita seguinte dhyana ou meditao. H dois tipos de dhyana. O primeiro a do


bodhisattva, onde ele, graas a sua compassiva energia, experimenta uma contnua percepo
panormica. Literalmente, dhyana significa "conscincia", achar-se em estado de "desperto".
Mas isso no envolve apenas a prtica da meditao em sentido formal. O bodhisattva nunca
procura um estado de transe, de bem-aventurana ou de absoro. Est simplesmente
desperto para as situaes da vida como elas so, particularmente cnscio da continuidade da
meditao com generosidade, moralidade, pacincia e energia. contnua a sensao de
"desperto".

O outro tipo de dhyana a prtica da concentrao do reino dos deuses. A principal diferena
entre esse tipo de meditao e a do bodhisattva que este nunca se absorve em coisa alguma,
embora lide com situaes materiais da vida real. No estabelece uma autoridade central em
sua meditao, no se vigia agindo nem meditando, de modo que sua ao sempre
meditao e sua meditao sempre ao.

Conhecimento

A paramita seguinte prajna ou "conhecimento". O prajna tradicionalmente simbolizado por


uma espada aguada, de dois gu-mes, que corta toda confuso. Ainda que o bodhisattva tenha
completado as outras cinco paramitas, na ausncia de prajna as outras aes permanecero
incompletas. Diz-se nos sutras que as cinco paramitas so como cinco rios que fluem para o
oceano de prajna. Diz-se tambm nos sutras que o chakravartin ou imperador universal vai
guerra testa de quatro exrcitos diferentes. Sem o imperador para dirigi-los, os exrcitos no
tm rumo. Em outras palavras, prajna inteligncia, o padro bsico para o qual todas as
outras virtudes se encaminham e na qual se dissolvem. isso que elimina os conceitos de
ao do bodhisattva - generosidade, disciplina e tudo o mais. O bodhisattva executa suas
aes metdica e apropriadamente mas, sem o conhecimento, sem a espada que corta a
dvida e a hesitao, sua ao deixa de ser realmente transcendental. Nessas circunstncias,
prajna inteligncia, o olho que tudo v, o oposto do ego que se observa incessantemente
enquanto age.

O bodhisattva transmuta o observador ou ego em conhecimento discriminativo, prajna


paramita. Pra quer dizer "super", jna quer dizer "conhecendo": superconhecimento,
conhecimento completo, preciso, que tudo v. Rompeu-se a conscincia fixa "nisto" e "naquilo",
e isso produz o conhecimento duplo, o prajna do conhecer e o prajna do ver.

O prajna do conhecer lida com as emoes. a eliminao das emoes em conflito - as


atitudes que temos para conosco - desse modo revelando o que somos. O prajna do ver a
transcendncia das preconcepes primitivas do mundo. ver as situaes tais como so. Por
conseguinte, o prajna do ver permite-nos lidar com as situaes da maneira mais equilibrada
possvel. O prajna corta completamente qualquer tipo de percepo que tenha a mais ligeira
tendncia para separar "aquilo" "disto". Da a razo de ter a lmina dois gumes. Ela no corta
apenas nesta direo, mas naquela tambm. O bodhisattva j no experimenta a irritante
caracterstica decorrente da distino entre isto e aquilo. Limita-se a passar pelas situaes
sem precisar verific-las. De sorte que todas as seis paramitas so interdependentes.
P: O senhor definiria a meditao como o ato de apenas prestarmos ateno ao que
estamos fazendo, o ato de estarmos atentos?

R: Dhyana, a quinta paramita, resume-se em sermos conscientes, em estarmos atentos. Mas


nem dhyana nem qualquer outra paramita existe independentemente, sem o conhecimento
transcendental, prajna. Prajna leva prtica da conscincia, a uma luz totalmente diversa,
transforma-a em algo mais do que a simples concentrao, a prtica unidirecional de manter a
mente focalizada em determinado objeto ou coisa. Com prajna, a meditao torna-se
conscincia de todo o ambiente da situao especfica em que estamos. Tambm redunda em
preciso e abertura, de modo que temos conscincia de cada momento, cada passo, cada
movimento que fazemos. E essa preciso, essa simplicidade expande-se numa conscincia
total de toda a situao. A meditao, portanto, no uma questo de nos demorarmos numa
coisa, seno de estarmos despertos para toda a situao, assim como para experimentarmos a
simplicidade dos acontecimentos. A meditao no to-s a prtica da conscincia, porque,
se apenas praticarmos a conscincia, no desenvolveremos o entendimento intuitivo
necessrio expanso da nossa prtica. Nesse caso teremos de transferir a conscincia de
um assunto para outro.

Desenvolver o prajna como aprender a andar. Podemos ter de comear desenvolvendo a


conscincia de uma coisa s para depois desenvolvermos a conscincia de duas, depois de
trs, quatro, cinco, seis, etc. Finalmente, porm, se quisermos caminhar corretamente, teremos
de aprender a expandir a nossa conscincia, a fim de incluir nela toda a situao em que nos
achamos, de modo que haja uma conscincia de tudo na mesma situao. Para faz-lo
necessrio no permanecermos em coisa alguma; assim teremos conscincia de tudo.

P: Quando temos conflitos com outras pessoas, que dificultam o nosso relacionamento
com elas, que devemos fazer?

R: Se o nosso desejo de comunicar-nos, o que generosidade, for vigoroso, teremos de aplicar


prajna, conhecimento, para descobrir por que somos incapazes de comunicar-nos. Talvez a
nossa comunicao seja apenas unidirecional. Talvez no queiramos que a comunicao
venha tambm da outra direo. Talvez o nosso desejo de comunicar-nos seja muito grande e
coloquemos toda a energia na comunicao. Esta uma abordagem muito intensa,
avassaladora para a pessoa com quem nos estamos comunicando. Ela no tem espao para
se comunicar de volta conosco. Fazemo-lo com as melhores intenes, claro, mas
precisamos ter o cuidado de ver toda a situao, em lugar de nos interessarmos apenas por
atirar alguma coisa outra pessoa. Temos de aprender a olhar tambm do ponto de vista dos
outros. Essencialmente, preciso proporcionar alguma espcie de espao e abertura. muito
difcil resistir ao impulso de converter a outra pessoa ao nosso modo de pensar;
freqentemente ns o experimentamos. Mas precisamos zelar para que a nossa comunicao
no se torne demasiado opressiva. E a nica maneira de faz-lo consiste em aprender a
proporcionar espao e abertura.

P: O que o que nos faz renunciar ao desejo?

R: O descobrimento da verdade, a dura realidade de s podermos vir a ser um bodhisattva


abrindo mo do desejo de sermos alguma coisa. No se trata de disputar jogos com ns
mesmos. Temos simplesmente de entregar-nos. Temos realmente de abrir-nos e renunciar.
Depois de termos vislumbrado uma idia do que significaria entregar-nos, h a inspirao de
ultrapassar isso, de ir mais alm. Desde que experimentemos um minsculo vislumbre do
estado da mente desperta, ainda que seja por uma simples frao de segundo, sentiremos um
tremendo desejo de prosseguir no caminho e faremos o esforo correspondente. E, ento,
compreenderemos tambm que, se quisermos prosseguir, precisaremos abrir mo
completamente da idia de faz-lo. O Caminho do Bodhisattva divide-se em dez fases e cinco
caminhos. No fim do derradeiro caminho, na dcima fase, temos uma sbita percepo de que
estamos prestes a dar origem ao estado de mente desperta, de que estamos prestes a nos
ligar a ele e, nesse momento, alguma coisa nos puxa para trs. Compreendemos ento que a
nica coisa que nos retm precisarmos desistir de tentar. Esse o samadhi semelhante ao
vajra, a morte do desejo.

P: Na vida comum, o no nos importarmos com nada se associa ao tdio. Se, como
acontece com o bodhisattva, no fizermos caso de nada, no nos transformaremos em
vegetal?

R: O no nos importarmos com nada no significa que nos transformamos em pedra ou em


gua-viva; ainda h energia. Mas, do ponto de vista da pessoa que faz caso de alguma coisa,
se experimentarmos desejo ou clera, mas no os manifestarmos e, em vez disso, tentarmos
conservar-nos frios, se no pusermos nossa energia em ao, sentir-nos-emos desapontados,
frustrados, sufocados. Esta a viso unilateral da energia.

A energia no se manifesta exclusivamente em termos de ser destrutiva ou possessiva. H


outras formas no associadas ao amor ou ao dio, como as da preciso, da clareza, da viso
atravs das situaes. H energias de inteligncia que emergem continuamente e que no nos
permitimos vivenciar apropriadamente. Sempre consideramos a energia em termos de ser
destrutiva ou possessiva. H algo mais do que isso. Nunca haver um momento de monotonia
se estivermos realmente em contato com a realidade como ela . O tempo todo surge a fasca
de energia que transcende a ignorncia e a atitude simplria e unidirecional.

P: Mas como poderemos saber como e para onde dirigir a energia?

R: Porque vemos as situaes claramente, muito mais claramente do que as vamos antes,
porque as vemos como realmente so, sabemos como e para onde dirigir a energia.
Anteriormente impnhamos vida a nossa verso da realidade, em lugar de ver as coisas
como elas so. Nessas circunstncias, removida essa espcie de vu, vemos a situao como
ela . Podemos comunicar-nos com ela de maneira apropriada e total. No precisamos nos
forar a fazer o que quer que seja. H uma troca contnua, uma contnua dana, semelhante ao
Sol que brilha e s plantas que crescem. O Sol no tem nenhum desejo de criar a vegetao;
as plantas, por sua vez, reagem luz do Sol e a situao se desenvolve naturalmente.

P: Espontaneamente?

R: Espontaneamente. Por isso mesmo exata, como no caso de fazer crescer os vegetais;
isso inteiramente cientfico, bem a propsito. Dessa maneira, nossos atos se tornam muito
precisos porque so espontneos.

P: As situaes nunca requerem uma ao agressiva?

R: No creio, porque a ao agressiva, em regra geral, est ligada a nossa necessidade de


defesa. Se a situao tiver o atributo da momentaneidade, da preciso, ela nunca se
descontrolar. Portanto, no haver necessidade de control-la, de nos defendermos.

P: Estou pensando no Cristo ao escorraar os vendilhes do templo.


R: Eu no diria que foi uma ao agressiva; foi uma ao verdadeira, muito bonita. Ocorreu
porque ele viu a exatido da situao sem se observar, sem tentar ser herico. Precisamos de
aes como essa.

P: Como operamos a transio de um estado de esprito calmo e passivo, que deixa


entrar tudo, para um estado de esprito mais ativo, discriminativo?

R: Creio que o principal consiste em olhar para isso de maneira totalmente diversa. De fato,
no creio que a nossa verso da vida diria seja to precisa, exata e ntida quanto geralmente
supomos. Realmente estamos completamente confusos, porque no realizamos uma coisa por
vez. Fazemos uma coisa, e a nossa mente est ocupada com uma centena de outras, o que
sermos terrivelmente vagos. Devemos abordar a vida de todos os dias de maneira totalmente
distinta. Isto , devemos consentir no nascimento de um entendimento intuitivo, que realmente
v as coisas como elas so. No princpio, o entendimento pode ser um tanto vago, apenas um
vislumbre do que , um tremeluzir muito fraco em confronto com o negrume da confuso.
medida que, porm, essa espcie de inteligncia se torna mais ativa e penetrante, a impreciso
comea a ser posta de lado e se dissolve.

P: A viso das coisas como elas so no requer uma compreenso do sujeito, daquele
que percebe, assim como do objeto?

R: Sim, esse um ponto interessante. De certo modo, temos de estar bem no meio da terra de
ningum para ver as coisas como so. A viso das coisas como so requer um salto, que s
podemos dar no saltando de parte alguma. Se viermos de alguma parte, estaremos cnscios
da distncia e cnscios do observador tambm. Da que s podemos ver as coisas como so
no meio de lugar nenhum. Como no podemos sentir o gosto da nossa prpria lngua. Pense
nisso.

P: O senhor afirma que s podemos ver as coisas como so do meio de lugar nenhum.
As escrituras budistas, no entanto, falam em passar para o outro lado do rio. O. senhor
pode explic-lo?

R: E como um paradoxo, semelhante idia de saltar de lugar nenhum. As escrituras budistas


falam, sem dvida, em passar para a outra margem do rio. Mas s chegamos outra margem
quando finalmente compreendemos que no h outra margem. Ou melhor, fazemos uma
viagem "terra prometida", outra margem, e s chegamos l ao compreender que l
estivemos o tempo todo. muito paradoxal.
SHUNYATA

Ao traspassar nossas verses conceptuais do mundo com a espada de prajna, descobrimos


shunyata - o nada, o vazio, a vacuidade, a ausncia de dualidade e conceituao. O mais
conhecido dos ensinamentos de Buda sobre o assunto apresentado no Prajnaparamita-
hridaya, tambm chamado Sutra do Corao; mas, curiosamente, nesse sutra, o Buda
pronuncia to-somente uma palavra. No fim do discurso apenas diz: "Bem dito, bem dito", e
sorri. Ele criou uma situao em que o ensino de shunyata exposto por outros, em vez de ser
ele mesmo o verdadeiro intrprete. No imps sua comunicao, mas criou a situao em que
pde ocorrer o ensino, em que os seus discpulos estavam inspirados a descobrir e
experimentar shunyata. Existem doze estilos de apresentar o dharma e este um deles.

Este sutra refere-se a Avalokiteshvara, o bodhisattva que representa a compaixo e os meios


hbeis, e Shariputra, o grande arhat que representa prajna, conhecimento. Existem diferenas
entre as tradues tibetana e japonesa e o snscrito original, mas todas as verses insistem
que Avalokiteshvara foi compelido a despertar para shunyata pela fora avassaladora de
prajna. Em seguida, Avalokiteshvara falou com Shariputra, que representa a pessoa de esprito
cientfico ou conhecimento preciso. Os ensinamentos do Buda foram colocados sob o
microscpio de Shariputra, o que quer dizer que esses ensinamentos no foram aceitos com f
cega, mas examinados, praticados, experimentados e postos prova.

Disse Avalokiteshvara: "O, Shariputra, a forma vazia, o vazio forma; a forma no mais do
que o vazio, o vazio no mais do que a forma." No precisamos descer aos pormenores do
dilogo deles, mas podemos examinar essa afirmao a respeito da forma e do vazio, que o
ponto principal do sutra. E por isso precisamos ser muito claros e muito precisos acerca do
significado do termo "forma".

Forma o que antes de projetarmos nossos conceitos sobre ela. o estado original do "que
est aqui", as qualidades coloridas, vividas, impressionantes, dramticas, estticas, que
existem em todas as situaes. Forma pode ser uma folha caindo de urna rvore e pousando
num rio que desce de uma montanha; pode ser a plena claridade do luar, uma sarjeta na rua ou
um monte de lixo. Essas coisas so "o que ", e, num sentido, so todas idnticas: todas so
formas, todas so objetos, todas so precisamente "o que ". As avaliaes que lhes dizem
respeito so formadas mais tarde em nossa mente. Se efetivamente olharmos para as coisas
como elas so, veremos que so apenas formas.

Portanto, a forma vazia. Mas vazia do qu? A forma vazia de nossas idias preconcebidas,
vazia dos nossos julgamentos. Se no avaliarmos e categorizarmos a folha da rvore que cai e
pousa na corrente de gua como oposta ao monte de lixo em Nova Iorque, ento, ambos
estaro ali, sero o que . Eles so vazios de preconceitos. So precisamente o que so,
naturalmente! O lixo lixo, a folha da rvore a folha da rvore, "o que " "o que ". A forma
ser vazia se a virmos na ausncia de nossas prprias interpretaes dela.

Mas o vazio tambm forma. Esta uma observao muito chocante. Julgvamos haver
conseguido classificar tudo, pensvamos haver conseguido ver que tudo o "mesmo", se de
tudo tirarmos os nossos preconceitos. Isso compunha um bonito quadro: tudo o que vemos,
mau ou bom, tudo bom. timo. Muito suave. Mas, o ponto seguinte que o vazio tambm
forma, por isso, temos de reexaminar o assunto. O vazio da folha de rvore tambm forma;
no realmente vazio. O vazio do monte de lixo tambm forma. Tentar ver essas coisas
como vazias tambm vesti-las de conceito. A forma volta. Era fcil demais tirar todo o
conceito e concluir que tudo simplesmente o que . Isso poderia ser uma sada, outra
maneira de confortar-nos. Temos realmente de sentir as coisas como elas so, as
caractersticas do estado de monte de lixo e as caractersticas do estado de folha de rvore, o
estado de ser das coisas. Temos de senti-las ajustadamente, e no apenas cobri-las com o vu
do vazio. Isso nada ajuda. Temos de ver o estado de ser do que est ali, as qualidades cruas e
rudes das coisas exatamente como so. Esta uma maneira muito precisa de ver o mundo.
Primeiro, portanto, extinguimos todos os nossos pesados preconceitos, e depois eliminamos
at as sutilezas de palavras como "vazio", o que nos deixa em lugar nenhum, completamente
com o que .

Por fim, chegamos concluso de que forma apenas forma e o vazio apenas o vazio, o que
foi descrito no sutra como a viso de que a forma no mais do que o vazio, que o vazio no
mais do que a forma; so inseparveis. Vemos que a busca da beleza ou do significado
filosfico da vida apenas um modo de justificar-nos, dizendo que as coisas no so to ms
quanto as supomos. As coisas so to ms quanto as supomos! Forma forma, o vazio
vazio, as coisas so exatamente o que so e no precisamos v-las luz de qualquer
raciocnio mais profundo. Finalmente descemos Terra, vemos as coisas tais e quais so. Isso
no significa ter uma inspirada viso mstica com arcanjos, querubins e msicas suaves. As
coisas so vistas como elas so, em suas prprias caractersticas. Neste caso, portanto,
shunyata a ausncia total de conceitos ou vus de qualquer espcie, a ausncia at da
conceituao de "forma vazio" e de "o vazio forma". uma questo de ver o mundo de
modo direto sem aspirar "maior" conscincia ou significao ou profundidade. perceber as
coisas literalmente de maneira direta, como elas so por si mesmas.

Podemos perguntar como nos seria possvel aplicar esse ensinamento vida diria. Conta-se
uma histria segundo a qual, quando o Buda fez a primeira palestra sobre shunyata, alguns
arhats sofreram ataques de corao e morreram vtimas do impacto do ensinamento.
Meditando, sentados, esses arhats haviam experimentado a absoro no espao, mas estavam
ainda se fixando sobre o espao. Visto que ainda estavam se fixando sobre alguma coisa,
ainda havia uma experincia e um experimentador. O princpio de shunyata implica o no
fixarmo-nos sobre coisa alguma, o no distinguirmos entre isto e aquilo, o estarmos suspensos
em lugar nenhum.

Se virmos as coisas como so, j no precisaremos mais interpret-las nem analis-las; no


precisaremos tentar compreend-las por meio da imposio da experincia espiritual ou de
idias filosficas. Como disse um famoso mestre zen: "Quando como, como; quando durmo,
durmo." Faamos simplesmente o que fazemos, de maneira completa, plena. Fazendo-o,
seremos um rishi, uma pessoa honesta, verdadeira, uma pessoa sincera que nunca distingue
entre isto e aquilo. Faz as coisas literal, diretamente, como elas so. Come quando deseja
comer; dorme quando deseja dormir. s vezes, o Buda descrito como o Maharishi, o Grande
Rishi, que no tentava ser verdadeiro, mas simplesmente o era em seu estado aberto.

A interpretao de shunyata que temos discutido at agora a viso da escola filosfica


Madhyamika ou do "Caminho do Meio", fundada por Nagarjuna. a descrio de uma
realidade experincia! que nunca pode ser descrita precisamente porque as palavras no so a
experincia. As palavras ou os conceitos apenas apontam para aspectos parciais da
experincia. Com efeito, duvidoso que se possa mesmo falar em "experimentar" a realidade,
visto que isto implicaria uma separao entre o experimentador e a experincia. E, finalmente,
discutvel que se possa falar em "realidade", porque isso implicaria existncia de algum
conhecedor objetivo fora e separado dela, como se a realidade fosse uma coisa nomevel com
divisas e limites fixos. Assim, a escola Madhyamika fala simplesmente do tathata, "como ".
Nagarjuna preferia abordar a verdade tomando os argumentos de outras escolas filosficas em
seus prprios termos e reduzindo-os logicamente ad absurdum, em lugar de oferecer
pessoalmente quaisquer definies da realidade.

Existem vrios outros enfoques filosficos importantes dos problemas da verdade e da


realidade que precederam e influenciaram o desenvolvimento da escola Madhayamika. Essas
linhas de pensamento encontram sua expresso no s nas escolas filosficas budistas
antigas, mas tambm nos enfoques testas do Hindusmo, do Vedan-tismo, do Islamismo, do
Cristianismo e da maioria das demais tradies religiosas e filosficas. Do ponto de vista da
escola Madhyamika, esses outros enfoques podem ser agrupados em trs categorias: os
eternalistas, os niilistas e os atomistas. Para os madhyamikas, as duas primeiras abordagens
so erradas e a terceira apenas parcialmente verdadeira.

A primeira e a mais bvia dessas trs "concepes errneas da natureza da realidade", o


eternalismo, , freqentemente, uma das mais ingnuas verses do tesmo. As doutrinas
eternalistas encaram os fenmenos como se estes contivessem alguma espcie de essncia
eterna. As coisas nascem e morrem, mas, apesar disso, contm uma essncia que no perece.
A caracterstica da existncia eterna precisa estar ligada a alguma coisa, de modo que os
seguidores dessa doutrina costumam endossar a crena em Deus, numa alma, num atman,
num inefvel si mesmo. Afirma, dessa maneira, o crente, que existe alguma coisa slida, em
marcha, eterna. tranqilizador ter alguma coisa slida a que nos possamos agarrar, em que
possamos nos absorver, um modo fixo de compreender o mundo e entender o nosso
relacionamento com ele.

Finalmente, contudo, o adepto das doutrinas eternalistas pode desiludir-se com um Deus que
nunca viu, uma alma ou essncia que no consegue encontrar. Isto nos leva seguinte, e algo
mais sofisticada, concepo errnea da realidade: o niilismo. Essa opinio sustenta que tudo
vem do nada, do mistrio. s vezes, esse enfoque aparece como afirmaes testas e atestas
de que o Ente Supremo incognos-cvel. O Sol brilha, projeta luz sobre a Terra, ajuda a vida a
crescer, proporciona calor e claridade. Mas no atinamos com a origem da vida; no h um
ponto de partida lgico para o incio do universo. A vida e o mundo nada mais so do que a
dana de maya, a iluso. As coisas so simplesmente geradas de maneira espontnea, de
lugar nenhum. O nada, assim, parece importante neste enfoque: uma realidade incognoscvel
de certo modo alm dos fenmenos aparentes. O universo acontece misteriosamente; sem
nenhuma explicao real. possvel que um niilista dissesse que a mente humana no pode
entender esse mistrio. Portanto, nesta viso da realidade, o mistrio tratado como uma
coisa. A idia de que no h resposta fixadamente tida e havida como resposta.

O enfoque niilista evoca a atitude psicolgica do fatalismo. Compreendemos logicamente que,


se fizermos algo, acontecero coisas como reao nossa ao. Vemos uma continuidade de
causa e efeito, uma reao em cadeia sobre a qual no temos controle. Esse processo de
reao em cadeia provm do mistrio do "nada". Por conseguinte, se assassinssemos
algum, seria nosso karma assassinar, e era inevitvel, preordenado. A propsito, se
praticarmos uma boa ao, esta no tem relao alguma com o fato de estarmos ou no
despertos. Tudo provm do misterioso "nada", que a abordagem niilista da realidade.

um ponto de vista muito ingnuo: deixamos tudo a cargo do mistrio. Toda vez que no
estivermos muito certos do que est alm do mbito de nossas idias conceptuais, comeamos
a entrar em pnico. Temos medo da nossa prpria incerteza e tentamos preencher tal brecha
com alguma coisa diferente. Essa outra coisa , geralmente, uma crena filosfica - neste caso,
a crena no mistrio. Ansiosa e avidamente buscamos o nada, esquadrinhando todos os
cantos no intuito de encontr-lo. Mas s encontramos migalhas. Nada mais do que isso.
muito misterioso. Enquanto continuarmos a buscar uma resposta conceptual, haver sempre
reas de mistrio, mistrio esse que , em si mesmo, outro conceito.

Sejamos ns eternalistas, niilistas ou atomistas, presumimos constantemente que existe um


"mistrio", algo que no conhecemos: o significado da vida, a origem do universo, a chave da
felicidade. Lutamos por alcanar esse mistrio, tentando transformar-nos numa pessoa que o
conhece ou possui, chamando-o "Deus", "alma", "atman", "brahman", "shunyata", etc.
Certamente esta no a abordagem Madhyamika da realidade, conquanto as primeiras
escolas Hinayanas de Budismo, at certo ponto, cassem na armadilha, razo pela qual o seu
enfoque considerado apenas uma verdade parcial.

O enfoque hinayana da realidade v a impermanncia como o grande mistrio: o que nasceu


tem de mudar e morrer. Entretanto, no se pode ver a prpria impermanncia, mas apenas a
sua manifestao na forma. Assim sendo, os hinayanistas descrevem o universo em termos de
tomos existentes no espao e momentos existentes no tempo. Como tais, so pluralistas
atomsticos. O equivalente hinayana de shunyata a compreenso da natureza transitria e
insubstancial da forma, de modo que a prtica da meditao hinayana dupla: a anlise dos
vrios aspectos da impermanncia - os processos do nascimento, crescimento, decadncia e
morte e suas elaboraes; e a prtica da ateno plena que v a impermanncia dos
acontecimentos mentais. O arhat v os eventos mentais e os objetos materiais e comea a v-
los como acontecimentos momentneos e atomistas. Assim descobre que no existe
substncia permanente nem coisa slida como tal. Essa abordagem erra em conceituar a
existncia de entidades relativas umas s outras, a existncia "deste" em relao "quele".
Podemos ver os trs elementos: o eternalismo, o niilismo e o pluralismo atomstico, em
diferentes combinaes em quase todas as principais filosofias e religies do mundo. Do ponto
de vista Madhyamika, essas trs concepes errneas da realidade so virtualmente
inevitveis, enquanto buscarmos uma resposta para uma pergunta hipottica, enquanto
procurarmos investigar o chamado "mistrio" da vida. A crena em alguma coisa
simplesmente um modo de rotular o mistrio. Yogachara, uma escola filosfica Mahayana,
tentou eliminar esse mistrio encontrando uma unio do mesmo com o mundo fenomenal.

O principal impulso da escola Yogachara epistemolgico. Para ela o mistrio inteligncia,


aquilo que conhece. Os yogacharianos resolveram o mistrio postulando a unio indivisvel
entre a inteligncia e os fenmenos. Assim, no existe um conhecedor individual; tudo
"autoconhecido". Existe apenas a "mente nica", que os yogacharianos denominaram
"cognio autoluminosa", e tanto os pensamentos quanto as emoes, as pessoas e as
rvores so aspectos dela. Da que essa escola seja tambm mencionada na literatura
tradicional como a escola citta-matra ou "mente apenas".

Yogachara foi a primeira escola de pensamento budista a transcender a diviso entre o


conhecedor e o conhecido. Assim, os seus adeptos explicam a confuso e o sofrimento como
nascidos da crena errnea num conhecedor individual. Se uma pessoa acredita conhecer o
mundo, a mente nica parece estar cindida, se bem que na realidade a sua superfcie clara
esteja apenas turva. A pessoa confusa sente que pensa e reage aos fenmenos externos e
assim se v presa numa constante situao de ao e reao. A pessoa iluminada
compreende que os pensamentos e as emoes, de um lado, e o chamado mundo externo, do
outro, so ambos o "jogo da mente". Dessa maneira, a pessoa iluminada no se deixa prender
no dualismo de sujeito e objeto, interno e externo, conhecedor e conhecido, eu e outro. Tudo
autoconhecido.
Nagarjuna, todavia, contestou a proposta yogachariana "mente apenas" e, na verdade, ps em
dvida a prpria existncia da "mente". Estudou os doze volumes das escrituras
Prajnaparamita, surgidas do segundo giro da Roda da Doutrina pelo Buda, o ensino da parte
mdia da sua vida. As concluses de Nagarjuna esto resumidas no princpio da "no fixao",
o princpio essncia da escola Madhyamika. Segundo ele, qualquer opinio filosfica pode ser
refutada, e no se deve fixar sobre nenhuma resposta ou descrio da realidade, seja ela
extrema ou moderada, incluindo a noo de "mente nica". At mesmo dizer que o no-fixar
constitui resposta ilusrio, pois no se deve fixar sobre a no-fixao. O mtodo de
Nagarjuna era o da no-filosofia, o que no era, de modo algum, outra filosofia. Ele disse: "O
sbio, tampouco, deve fixar-se em posio intermediria."
MENTE

A filosofia Madhyamika uma viso crtica da teoria Yogachara de que tudo um aspecto da
mente. Afirma o argumento Madhyamika: "Para dizer que a mente existe ou que tudo jogo da
mente nica, preciso que haja algum que observe a mente, o conhecedor da mente que d
testemunho da sua existncia." Portanto, a totalidade da Yogachara , necessariamente, uma
teoria da parte desse observador. De acordo, porm, com a prpria filosofia Yogachara da
cognio autoluminosa, os pensamentos subjetivos acerca de um objeto so ilusrios, no
havendo sujeito nem objeto mas apenas a mente nica, da qual o observador uma parte. Por
conseguinte, impossvel afirmar que a mente nica existe. Como o olho fsico, a cognio
autoluminosa no pode ver-se, como a navalha no pode cortar-se. Conforme admitem os
prprios yogacharianos, no h ningum para saber que a mente nica existe.

O que se pode dizer, ento, a respeito da mente ou da realidade? Visto no haver ningum
para perceb-las, a noo de existncia em termos de "coisas" e "forma" ilusria; no h
realidade, nem percebedor da realidade, nem pensamentos derivados da percepo da
realidade. Uma vez que deixemos de lado o preconceito da existncia da mente e da realidade,
as circunstncias emergiro claramente, tais como so. No h ningum para observar,
ningum para conhecer coisa alguma. A realidade simplesmente , Q isso o que significa a
palavra "shunyata". Atravs desta sbita percepo remove-se o observador que nos separa
do mundo.

Como, ento, comea a crena num "eu" e todo o processo neurtico? Em linhas gerais,
conforme os Madhyamikas, toda vez que ocorre uma percepo de forma, verifica-se uma
reao imediata de fascinao e incerteza da parte de um subentendido percebedor da forma.
Essa reao quase instantnea. Leva apenas uma frao de frao de segundo. E, assim
que reconhecemos o que a coisa, a nossa reao seguinte dar-lhe um nome. Com o nome,
naturalmente, vem o conceito. Tendemos a conceituar o objeto, o que quer dizer que, a essa
altura, j no somos capazes de perceber as coisas como elas realmente so. Criamos uma
espcie de acolchoamento, um filtro ou vu entre ns e o objeto. isto que impede a
manuteno da conscincia contnua, durante e aps a prtica da meditao. Este vu nos
afasta da conscincia panormica e da presena do estado meditativo, porque, comumente,
somos incapazes de ver as coisas como elas so. Sentimo-nos compelidos a nomear, a
traduzir, a pensar discursivamente, e essa atividade nos afasta ainda mais da percepo direta
e precisa. Assim, shunyata no simplesmente conscincia do que somos e de como somos
em relao a tal e tal objeto, mas antes a claridade, que transcende o acolchoamento
conceptual e as confuses desnecessrias. J no se est fascinado pelo objeto nem
envolvido como sujeito. liberdade disto e daquilo. O que persiste espao aberto, a ausncia
da dicotomia do isto-e-aquilo. Eis a o significado do Caminho do Meio ou Madhyamika.

A experincia de shunyata no pode ser desenvolvida sem antes havermos trabalhado no


caminho estreito da disciplina e da tcnica. A tcnica necessria para comearmos, mas
tambm necessrio que, numa determinada fase, a tcnica desaparea. De um ponto de vista
absoluto, todo o processo de aprendizado e prtica desnecessrio. Poderamos perceber a
ausncia do ego ao primeiro olhar. Mas no aceitaramos uma verdade to simples. Em outras
palavras, temos de aprender com o fim de desaprender. Todo o processo consiste em desfazer
o ego. Partimos aprendendo a lidar com pensamentos e emoes neurticas. Os conceitos
errados so, ento, removidos atravs da compreenso do vazio, da abertura. Tal a
experincia de shunyata. Shunyata, em snscrito, significa literalmente "vcuo" ou "vazio", o
que quer dizer, "espao", ausncia de todas as atitudes conceptuais. Assim, diz Nagarjuna em
seu Comentrio sobre Madhyamika: "Assim como o Sol dissipa as trevas, o sbio perfeito
vence os falsos hbitos da mente. Ele no v a mente nem o pensamento dela originado."

O Sutra do Corao termina com "a grande invocao" ou mantra. Diz ele, na verso tibetana:
"Portanto, o mantra do conhecimento transcendente, o mantra da profunda percepo, o
mantra insupervel, o mantra inigualvel, o mantra que acalma todo o sofrimento, deve ser
conhecido como verdade, pois no h iluso." A fora desse mantra no vem de algum
imaginado poder mstico ou mgico das palavras, mas do seu significado. interessante notar
que, depois de discutir shunyata - a forma vazia, o vazio forma, a forma no mais do que
o vazio, o vazio idntico forma, e assim por diante -, o sutra passa a discutir o mantra. No
comeo, fala em termos do estado meditativo e, no fim, fala do mantra ou palavras. Isso
porque, no incio, precisamos desenvolver a confiana em nosso entendimento, jogando fora
todos os preconceitos: niilismo, eternalismo, todas as crenas tm de ser eliminadas,
transcendidas. E quando uma pessoa est completamente exposta, totalmente despida,
totalmente desmascarada, completamente nua, completamente aberta - nesse exato momento
ela v o poder da palavra. Quando a hipocrisia bsica, total e derradeira, tiver sido
desmascarada, ento, comearemos realmente a ver a jia brilhando em seu esplendor: a
qualidade enrgica, viva, da abertura, a qualidade viva da entrega, a qualidade viva da
renncia.

A renncia, neste caso, no apenas atirar tudo fora mas, sim, tendo atirado tudo fora,
comear a sentir a qualidade viva da paz. E essa paz especfica no a paz frgil, a frgil
abertura, mas possui uma natureza forte, uma qualidade invencvel, uma qualidade inabalvel,
porque no admite falhas hipcritas. a paz completa em todas as direes, de modo que no
existe sequer um ponto obscuro para a dvida e a hipocrisia. A abertura completa a vitria
completa porque no temos medo, no tentamos defender-nos de forma alguma.
Conseqentemente, esse um grande mantra. Poder-se-ia imaginar que, em lugar de dizer:
Om gate gate paragate parasamgate bodhi svaha, o mantra dissesse algo sobre shunyata - Om
shunyata mahashunyata - ou qualquer coisa desse tipo. Em vez disso, diz: Gate, gate - "ido,
ido, ido alm, ido completamente". Isso muito mais forte do que dizer "shunyata", porque a
palavra "shunyata" pode implicar uma interpretao filosfica. Em vez de formular algo
filosfico, o mantra expe o que jaz alm da filosofia. Por conseguinte gate gate - "ido,
renunciado, desvencilhado, aberto". O primeiro gate "desembaraado do vu das emoes
conflitantes". O segundo representa o vu das crenas primitivas acerca da realidade. Isto , o
primeiro gate representa a idia de que "a forma vazia", ao passo que o segundo se refere a
"o vazio forma". A palavra seguinte do mantra paragate - "ido alm, completamente
exposto". Agora, forma forma - paragate - e no s forma forma, mas, tambm, o vazio o
vazio, parasamgate - "ido completamente alm". Bodhi aqui significa "completamente
desperto". O sentido : "renunciado, completamente desmascarado, nu, completamente
aberto". Svaha um remate tradicional dos mantras, que quer dizer: Assim seja". "Ido, ido, ido
alm, completamente exposto, desperto, assim seja".

P: Como que o desejo conduz ao nascimento?

R: Toda vez que h um desejo h outro nascimento. Semeamos carncia, querendo fazer
alguma coisa, querendo agarrar alguma coisa. Ento, o desejo de posse tambm evoca algo
mais. Nascimento aqui significa nascimento de mais confuso, de mais insatisfao, de mais
carncia. Por exemplo, se tivermos um grande desejo de dinheiro e conseguirmos ganh-lo em
quantidade, tambm haveremos de querer comprar alguma coisa com o dinheiro. Uma coisa
leva outra, uma reao em cadeia, de modo que o desejo se converte numa espcie de rede.
Queremos alguma coisa, queremos trazer alguma coisa para ns, continuamente.
A experincia de shunyata, vendo precisa e claramente o que , de qualquer modo rompe
atravs dessa rede, dessa teia de aranha, porque a teia da aranha tecida no espao do
desejo, no espao do carecer. E quando o espao de shunyata o substitui, por assim dizer,
toda a formulao conceptual do desejo completamente eliminada, como se tivssemos
chegado a outro planeta com ar diferente ou a algum lugar sem nenhum oxignio. Nessas
condies, shunyata proporciona nova atmosfera, novo ambiente, que no suportar o pegar
nem o agarrar. Da que a vivncia de shunyata tambm impossibilita o plantio da semente do
karma, razo pela qual se diz que shunyata o que d nascimento a todos os budas, a todos
os despertos. "Desperto" significa no estar envolvido nas reaes em cadeia e nas
complicaes do processo krmico.

P: Por que tantos dentre ns temos uma tendncia to forte para no ver as coisas como
elas realmente so?

R: Penso que isso se deve, em grande parte, ao medo que sentimos de v-las assim.

P: Por que sentimos medo de v-las?

R: Porque desejamos um cordo umbilical ligado ao ego, por intermdio do qual possamos
aliment-lo o tempo todo.

P: Pode-se atingir a compreenso de "o vazio forma" atravs da prtica das tcnicas
de meditao ou preciso que elas nos venham espontaneamente?

R: No se atinge a percepo de shunyata praticando ginstica mental; uma questo de v-la


realmente. Pode ser percebida quando praticamos a meditao, sentados, ou pode ser vista
em situaes da vida. No h um padro fixo para produzi-la. Naropa, o grande iogue indiano,
viu shunyata quando o seu mestre descalou a sandlia e golpeou-lhe o rosto com ela. Nesse
exato momento ele a viu. Tudo depende da situao individual.

P: Quer dizer que no se trata de alguma coisa atrs da qual possamos sair?

R: Quando estamos realmente interessados, realmente empenhados em ach-la,


completamente empenhados em compreend-la, devemos desistir de sair sua procura.

P: Tenho alguma dificuldade para conciliar o conceito de shunyata com o que est
acontecendo neste momento.

R: Termos uma experincia de shunyata no quer dizer deixarmos de perceber, deixarmos de


viver na Terra. Continuamos a viver na Terra, mas vemos com mais preciso o que est aqui.
Acreditamos conhecer as coisas como elas so. Mas vemos apenas a nossa verso, que no
de todo completa. H muitas outras coisas para aprender referentes s verdadeiras sutilezas
da vida. As coisas que vemos so uma verso muito grosseira do que . A experincia de
shunyata no significa a completa dissoluo do mundo inteiro no espao, mas que
principiamos a notar o espao, de modo que o mundo est um pouco menos atravancado. Se
formos, por exemplo, comunicar-nos com outra pessoa, poderemos preparar-nos para dizer
isto ou aquilo, a fim de acalm-la ou explicar-lhe as coisas. Mas ela, ento, se sai com tantas
complicaes, mostra-se to turbulenta que, antes de podermos saber onde estamos, j nos
sentimos completamente confundidos por ela. E em vez de ter a clareza que tnhamos
preparado de incio, partilhamos da sua confuso. Fomos completamente absorvidos pela sua
confuso. Por isso mesmo, shunyata significa ver atravs da confuso. Permanecemos claros
e precisos durante todo o tempo.

P: E com essa experincia, ainda continuamos vivos neste mundo?

R: claro que sim! Veja bem, iluminao no quer dizer morte. A ser assim, a iluminao
eqivaleria a uma espcie de suicdio, o que ridculo. Esse o enfoque niilista, a tentativa de
escapar do mundo.

P: A pessoa iluminada onisciente?

R: Receio que esta seja uma concluso errnea tirada da teoria yogachariana da mente, nica,
teoria que tambm apareceu em outras tradies religiosas e filosficas. A idia que a
pessoa iluminada passou a ser a mente nica e, portanto, conhece tudo o que j foi, ou
poderia ser. Encontramos sempre esse tipo de especulao maluca quando as pessoas se
envolvem com o "mistrio", o incognoscvel. Receio, porm, que realmente no exista a mente
nica.

P: Como comearemos a ver o que ?

R: No comeando, renunciando idia de comeo. Se tentarmos afirmar determinado


territrio - minha experincia - no veremos shunyata. Temos de abrir mo, inteiramente, da
idia de territrio. O que se pode fazer no impossvel. No se trata de mera especulao
filosfica. Podemos abrir mo da idia de territrio, podemos no comear.

P: Faz parte do no comear o tentar to demoradamente que se desiste por exausto?


Podemos desistir antes de tentar? Haver algum atalho? Precisar o macaco passar por
todo o processo de bater-se contra as paredes e ter alucinaes?

R: Creio que precisamos. A iluminao sbita s aparece com a exausto. A instantaneidade


no supe, necessariamente, a existncia de um atalho. Em certos casos, podemos
experimentar um sbito claro de iluminao mas, se no abrirmos caminho atravs desse
processo, nossos padres habituais de pensamento voltaro carga e nossas mentes voltaro
a abarrotar-se. Precisamos fazer a viagem porque, como voc mesmo disse, quando
principiamos a ficar desapontados, ns o conseguimos.

P: Isso parece levar-nos de volta ao Caminho Hinayana da disciplina. Est certo?

R: Est. A meditao um trabalho pesado, um trabalho manual, por assim dizer.

P: Tendo comeado, parece que h alguma coisa por fazer.

R: H alguma coisa por fazer mas, ao mesmo tempo, o que quer que estejamos fazendo s diz
respeito ao momento, no diz respeito consecuo de alguma meta futura, e isso nos traz de
volta prtica da meditao. A meditao no s uma questo de comear a pr o p no
caminho; compreender que j estamos no caminho - estando plenamente na
momentaneidade deste exato momento - agora, agora, agora. Na realidade no comeamos
porque nunca, realmente, deixamos o caminho.
P: O senhor disse que as pessoas iluminadas esto livres da cadeia krmica. Eu gostaria
de saber o que o senhor entende por isso, porque me parece que elas criam uma nova
cadeia krmica.

R: A palavra "karma" significa "criao" ou "ao" - reao em cadeia. Pensando no futuro, por
exemplo, plantamos uma semente no presente. No caso das pessoas iluminadas, elas no
planejam para o futuro porque no desejam prover a si mesmas de segurana. J no tm
necessidade de conhecer a configurao do futuro. Venceram o preconceito do "futuro". Essas
esto plenamente no agora. O agora tem em si o potencial do futuro, bem como o do passado.
As pessoas iluminadas dominaram completamente as atividades inquietas e paranicas da
mente. Esto plena e completamente no momento; e, portanto, livres do plantio de mais
sementes de karma. Quando chega o futuro, no o vem como resultado das suas boas aes
no passado: vem-no como presente durante o tempo todo. Por isso no criam nenhuma nova
reao em cadeia.

P: A "qualidade desperta" difere do estarmos simplesmente no agora?

R: Difere. A iluminao estarmos despertos no estado de agora. Os animais, por exemplo,


vivem no presente e uma criancinha vive no presente; mas isso muito diferente de estarmos
despertos ou iluminados.

P: No compreendo muito bem o que o senhor quer dizer quando se refere a animais e
criancinhas que vivem no presente. Qual a diferena entre viver no presente com essa
forma e ser uma pessoa iluminada?

R: Creio que uma questo de diferena entre fixar-se sobre alguma coisa e estar realmente
na momentaneidade, em termos de "despertar". No caso da criancinha ou do animal, estar no
estado de agora, mas tambm fixar-se sobre o estado de agora. Eles conseguem alguma
espcie de realimentao por fixar-se assim; muito embora no o percebam conscientemente.
No caso de um ser iluminado, ele no se fixa sobre a idia - "Sou um ser iluminado" - porque
transcendeu completamente a idia de "eu sou". Est apenas sendo plenamente. A diviso
entre sujeito e objeto foi completamente superada.

P: Se a pessoa iluminada est sem ego e sente as dores e tristezas dos que a rodeiam,
mas no sente necessariamente as suas, voc chamaria "desejo" sua disposio para
ajud-los a superarem suas dificuldades?

R: Acho que no. O desejo aparece quando queremos ver algum feliz. Quando essa pessoa
est feliz, ns nos sentimos felizes porque as atividades em que nos empenhamos para faz-la
feliz foram, em certo sentido, feitas mais por ns do que pela pessoa. Ns gostaramos de v-la
feliz. Um ser iluminado no tem esse tipo de atitude. Quando algum lhe solicita ajuda,
simplesmente a d; no h, envolvidas nisso, nem auto-satisfao, nem autocongratulao.

P: Por que o senhor deu ao seu Centro aqui o nome de Karma Dzong?

R: Karma significa "ao" bem como "atividade de Buda", e Dzong a palavra tibetana que
designa "fortaleza". As situaes no so deliberadamente premeditadas, apresentam-se
apenas. Esto-se desenvolvendo perpetuamente, acontecendo de maneira toda espontnea.
Parece, tambm, haver tremenda quantidade de energia no Centro, o que tambm se poderia
dizer de Karma. energia que no est sendo mal-conduzida por ningum, energia que reside
na fortaleza. O que est acontecendo tinha de acontecer. Assume mais a forma de relaes
krmicas espontneas do que a do trabalho missionrio ou da converso das pessoas ao
Budismo.

P: Como o senhor relacionaria o samadhi ou o nirvana com o conceito de shunyata?

R: H aqui um problema com palavras. No uma questo de diferenas; uma questo de


nfases diferentes. O samadhi o completo envolvimento e o nirvana liberdade, e ambos esto
ligados a shunyata. Quando experimentamos shunyata, estamos completamente envolvidos,
sem a diviso da dualidade sujeito-objeto. Estamos tambm livres da confuso.
PRAJNA E COMPAIXO

Ao discutir shunyata, chegamos concluso de que impomos nossos preconceitos, nossas


idias e nossa verso das coisas aos fenmenos em vez de ver as coisas como elas so.
Depois que nos tornamos capazes de ver atravs do nosso vu de idias preconcebidas,
compreendemos que uma maneira, desnecessria e confusa, de acrescentar conceitos para
manejar as experincias, sem considerar primeiro se eles se ajustam ou no. Em outras
palavras, essas idias so uma forma de segurana. Quando vemos alguma coisa, de imediato
lhe damos um nome e uma categoria. Mas a forma vazia; dispensa a nossa categorizao
para expressar toda a sua natureza, para ser o que . A forma, em si mesma, destituda de
preconceitos.

Mas o vazio forma. Isso significa que, nesse nvel de entendimento, damos um valor
demasiado grande viso da forma despida de preconceitos. Gostaramos de experimentar
essa espcie de percepo intuitiva, como se a viso da forma vazia fosse um estado que
pudssemos obrigar nossa mente a alcanar. Buscamos o vazio de tal modo que ele tambm
se torna uma coisa, uma forma, em vez de vazio verdadeiro. um problema de ambio
exagerada.

Nessas condies, a fase seguinte para ns consiste em abrir mo da ambio de ver a forma
como vazia. Neste ponto, a forma realmente emerge por detrs do vu dos nossos
preconceitos. A forma a forma, a forma nua sem qualquer implicao filosfica por detrs
dela. E o vazio o vazio; no h nada a que possamos nos agarrar. Descobrimos a
experincia da no-dualidade.

No obstante, tendo compreendido que forma forma e vazio vazio, ainda apreciamos nossa
percepo intuitiva da no-dualidade. Existe ainda um senso do conhecedor, do
experimentador da sbita intuio. H uma conscincia de que alguma coisa foi tirada, de que
alguma coisa est faltando. Sutilmente, nos absorvemos na no-dualidade. Entramos aqui
numa fase de transio entre o Caminho do Mahayana e do Tantra, em que prajna uma
experincia contnua e a compaixo j no deliberada. Mas existe ainda alguma
autoconscincia, algum sentido de percebermos o nosso prprio prajna e a nossa prpria
compaixo, algum senso de verificao e apreciao das nossas aes.

Como tivemos ocasio de discutir na palestra sobre a ao do bodhisattva, prajna um estado


muito claro, preciso e inteligente de ser. Possui uma qualidade aguada, a capacidade de
penetrar e revelar situaes. A compaixo a atmosfera aberta na qual prajna enxerga. uma
aberta conscincia de situaes, que, instruda pelo olho de prajna, desencadeia a ao. A
compaixo muito poderosa; precisa, porm, ser dirigida pela inteligncia de prajna, assim
como a inteligncia precisa da atmosfera da abertura bsica da compaixo. As duas precisam
ocorrer simultaneamente.

A compaixo contm a intrepidez fundamental, a intrepidez sem hesitao. Essa intrepidez


marcada por enorme generosidade, em contraste com a intrepidez em exercer o nosso poder
sobre outros. Essa "intrepidez generosa" a natureza fundamental da compaixo e transcende
o instinto animal do ego. O ego gostaria de estabelecer o seu territrio, ao passo que a
compaixo, completamente aberta e acolhedora, um gesto de generosidade que no exclui
ningum.

A compaixo comea a desempenhar uma parte na prtica da meditao, quando


experimentamos no s a calma e a paz, mas tambm a cordialidade. H uma grande
sensao de cordialidade que d origem a uma atitude de abertura e acolhimento. Quando
surge esta sensao, j no h mais ansiedade nem medo de que agentes externos atuem
como obstculos nossa prtica da meditao.

Essa cordialidade instintiva, que se desenvolve na prtica da meditao, tambm se estende


experincia da conscincia ampla, posterior meditao. Com essa espcie de conscincia
verdadeira no podemos nos divorciar da nossa atividade. Seria impossvel faz-lo. Se
tentarmos concentrar-nos em nossa ao - preparando uma xcara de ch ou qualquer outra
atividade da vida cotidiana - e, ao mesmo tempo, tentarmos ser conscientes, estaremos
vivendo num estado de sonho. Como disse um grande mestre tibetano: "Tentar combinar a
conscincia e a ao de maneira inbil como tentar misturar leo com gua." A verdadeira
conscincia precisa ser aberta em vez de cautelosa ou protetora. o estado de mente aberta
que experimenta o espao aberto dentro de uma situao. Podemos estar trabalhando, mas a
conscincia tambm pode operar no contexto de nosso trabalho, que ento ser a prtica da
compaixo e da meditao.

A conscincia plena geralmente est ausente de nossa vida; estamos completamente absortos
no que quer que faamos e esquecemos o restante do meio, erguendo uma barreira e
deixando-o fora. Mas a fora positiva da compaixo e prajna, aberta a inteligente, aguada e
penetrante, d-nos uma viso panormica da vida, que revela no s aes e acontecimentos
especficos mas tambm todo o seu ambiente. Isso cria a situao certa para a comunicao
com outras pessoas. Ao lidar com outras pessoas precisamos no s estar atentos ao que
esto dizendo, mas precisamos tambm abrir-nos para o seu tom, as suas caractersticas
globais. As palavras e o sorriso objetivos de uma pessoa representam apenas uma frao
pequena da sua comunicao. Igualmente importante a qualidade da sua presena, o modo
com que ela se nos apresenta. Isto comunica muito mais do que as simples palavras.

Quando uma pessoa , ao mesmo tempo, sbia e compassiva, suas aes so muito hbeis e
irradiam enorme energia. Esta ao habilidosa denomina-se upaya, "meios hbeis". Aqui
"hbil" no significa tortuoso nem diplomtico. Upaya apenas acontece em resposta a uma
situao. Se uma pessoa for totalmente aberta, sua resposta vida ser muito direta, talvez at
ousada do ponto de vista convencional, porque upaya no permite nenhuma tolice. Revela e
lida com as situaes como elas so: uma energia extremamente hbil e precisa. Se as
protees e as mscaras que usamos fossem, subitamente, arrancadas por essa energia, seria
extremamente doloroso. Seria embaraoso, porque nos veramos despidos, nus. Em
momentos assim, esta espcie de abertura e objetividade, a natureza abrupta de prajna e
compaixo, pode parecer sumamente fria e impessoal.

Para o padro convencional de pensar, a compaixo simplesmente significa ser bondoso e


caloroso. Essa espcie de compaixo descrita nas escrituras como "amor de av". Espera-se
que o seu praticante seja sumamente bondoso e gentil e incapaz de fazer mal a uma mosca.
Se precisarmos de outra mscara, de outro cobertor para aquecer-nos, ele o prover. Do ponto
de vista do ego, a verdadeira compaixo, entretanto, implacvel porque no leva em
considerao o impulso do ego para manter-se. "louca sabedoria", totalmente sbia, mas
tambm louca, porque no se liga s tentativas literais e simplrias do ego para assegurar o
prprio conforto.

A voz lgica do ego nos aconselha a sermos bondosos para com as demais pessoas, a sermos
bons meninos e boas meninas e a levarmos inocentes vidinhas. Trabalhamos em nossos
empregos habituais e alugamos um quarto ou um apartamento aconchegante para ns;
gostaramos de continuar dessa maneira mas, de repente, alguma coisa nos arranca do nosso
ninhozinho seguro. Ficamos extremamente deprimidos ou algo chocantemente doloroso
acontece. Comeamos a perguntar-nos por que o cu se mostra to impiedoso. "Por que Deus
haveria de castigar-me? Tenho sido uma boa pessoa, nunca fiz mal a ningum." Mas h na
vida algo mais do que isso.

O que estamos tentando defender? Por que estamos to preocupados em proteger-nos? A


sbita energia da compaixo implacvel nos arranca de nosso conforto e segurana Se nunca
experimentssemos esse tipo de choque, no seramos capazes de crescer. Temos de ser
sacudidos, atirados para fora dos nossos modos regulares, repetitivos e confortveis de viver.
O fundamental da meditao no sermos apenas honestos ou bons no sentido convencional,
preocupados somente em manter a nossa segurana. Precisamos comear a tornar-nos
compassivos e sbios no sentido bsico, abertos e nos relacionarmos com o mundo como ele
.

P: O senhor no poderia discutir a diferena bsica entre o amor e a compaixo e a


relao existente entre ambos?

R: Amor e compaixo so termos vagos; podemos interpret-los de vrias maneiras. Adotamos


geralmente em nossa vida um enfoque ganancioso, procurando ligar-nos a diferentes situaes
a fim de conseguir segurana. Talvez consideremos algum como nosso beb ou, por outro
lado, talvez nos consideremos criancinhas indefesas e saltemos para o colo de algum. Esse
colo pode pertencer a uma pessoa, a uma organizao, a uma comunidade, a um mestre, a
qual quer figura paternal. As chamadas relaes de "amor" costumam seguir um desses dois
modelos: ou somos alimentados por algum ou alimentamos algum. Estas so formas falsas e
distorcidas de amor ou compaixo. O impulso de comprometer-nos - que gostaramos de
"pertencer", de ser filhos de algum, ou gostaramos de que os outros fossem nossos filhos -
aparentemente poderoso. Uma pessoa, uma organizao, uma instituio ou qualquer outra
coisa poderia tornar-se nosso beb; ns o alimentaramos, amamentaramos, estimularamos o
seu crescimento. Ou a organizao a grande me que nos alimenta continuamente. Sem a
nossa "me" no podemos existir, no podemos sobreviver. Esses dois padres se aplicam a
toda energia de vida capaz de sustentar-nos. Essa energia pode ser to simples quanto uma
amizade casual ou uma atividade emocionante que gostaramos de empreender, ou to
complicada quanto um casamento ou a escolha de uma carreira. Ns gostaramos de controlar
a emoo ou de fazer parte dela.

Entretanto, h outra espcie de amor e compaixo, um terceiro modo. Sejamos apenas o que
somos. No nos reduzamos ao nvel de uma criana nem exijamos que outra pessoa nos salte
ao colo. Sejamos simplesmente o que somos no mundo, na vida. Se pudermos ser o que
somos, as situaes externas sero o que so, automaticamente. Poderemos, ento,
comunicar-nos objetiva e precisamente, no nos entregando a nenhuma espcie de tolice, a
nenhuma espcie de interpretao emocional, filosfica ou psicolgica. Esse terceiro modo
um modo equilibrado de abertura e comunicao que propicia, automaticamente, um espao
enorme, um lugar para o desenvolvimento criativo, espao em que poderemos danar e
permutar.

Compaixo significa no jogarmos o jogo da hipocrisia ou da auto-iluso. Se, por exemplo,


quisermos alguma coisa de algum e lhe dissermos: "eu te amo", muitas vezes estaremos
esperando ser capazes de atra-lo a vir para o nosso territrio, a passar para o nosso lado.
Essa espcie de amor proselitista extremamente limitada. "Voc devia me amar, mesmo que
me odeie, porque estou cheio de amor, bbedo de amor, completamente embriagado!" Que
significa isso? Simplesmente que a outra pessoa deve entrar em nosso territrio porque
dizemos am-la e prometemos no lhe fazer mal. muito suspeito. Nenhuma pessoa
inteligente se deixar seduzir por esse artifcio. "Se realmente me ama como sou, por que quer
que eu entre no seu territrio? Por que essa questo de territrio e essas exigncias? O que
voc quer de mim? Como saberei se, ao entrar no seu territrio amoroso, voc no ir me
dominar, que no criar uma situao claustrofbica com pesadas exigncias de amor?"
Enquanto houver territrio envolvido com o amor de uma pessoa, os outros desconfiaro da
atitude "amorosa" e "compassiva". Se nos oferecerem um banquete, como nos certificaremos
de que a comida no foi envenenada? Essa abertura vem de uma pessoa centralizada em si
mesma, ou significa total abertura?

A caracterstica fundamental da verdadeira compaixo a abertura pura e destemida, sem


limitaes territoriais. No h necessidade de sermos amorosos e bondosos com nossos
vizinhos, no h necessidade de falarmos agradavelmente com as pessoas e dirigir-lhes um
bonito sorriso. Esse joguinho no se aplica aqui. Na verdade, constrangedor. A verdadeira
abertura existe em escala muito maior, em escala revolucionariamente ampla e aberta, em
escala universal. A compaixo significa, para ns, sermos to adultos quanto somos, se bem
que ainda conservando uma caracterstica infantil. Nos ensinamentos budistas o smbolo da
compaixo, como eu j disse, uma lua que brilha no cu enquanto sua imagem se reflete
numa centena de tigelas de gua. A Lua no exige: "Se abrir-se para mim, eu lhe farei um favor
e brilharei sobre voc." Limita-se a brilhar. O ponto est em no querer beneficiar ningum,
nem fazer ningum feliz. No h nenhum pblico envolvido, no h "eu", nem "eles". Trata-se
de um presente aberto, completa generosidade sem as noes relativas de dar e receber. Essa
a abertura bsica da compaixo: abrir-se sem exigncias. Simplesmente ser o que somos,
sermos senhores da situao. Se quisermos apenas "ser", a vida fluir nossa volta e atravs
de ns. Isso nos levar a trabalhar e a nos comunicar com algum, o que, naturalmente, exige
enorme cordialidade e abertura. Se nos permitirmos ser o que somos, no precisaremos da
"aplice de seguro" de tentarmos ser uma pessoa boa, piedosa e compassiva.

P: Essa compaixo implacvel parece cruel.

R: O enfoque convencional do amor parece o de um pai extremamente ingnuo, que gostaria


de ajudar os filhos a satisfazer todos os seus desejos. Ele pode dar-lhes tudo: dinheiro,
bebidas, armas, alimentos, qualquer coisa para faz-los felizes. Entretanto, h de haver outra
espcie de pai que, alm de tentar fazer os filhos felizes, trabalhar pela sade fundamental
deles.

P: Por que uma pessoa realmente compassiva teria preocupao com dar alguma coisa?

R: No se trata exatamente de dar, mas de abrir-se, de relacionar-se com outras pessoas.


uma questo de reconhecer a existncia de outras pessoas tais como so, em lugar de
relacionar-se com elas em funo de uma idia preconcebida e fixa de conforto ou desconforto.

P: No existe um perigo considervel de auto-iluso envolvido na idia de compaixo


implacvel? Uma pessoa pode achar que est sendo implacavelmente compassiva
quando, na realidade, est apenas liberando suas agresses.

R: Decididamente, sim. Foi por se tratar de uma idia to perigosa que esperei at agora para
apresent-la, depois de havermos discutido o materialismo espiritual e o caminho budista em
geral, e estabelecido os fundamentos da compreenso intelectual. Na fase a que me refiro,
para que um discpulo venha a praticar realmente a compaixo implacvel, j dever ter-se
sujeitado a enorme quantidade de trabalho: meditao, estudo, rompimento, descobrimento da
auto-iluso e do senso de humor, etc. Depois de haver vivenciado esse processo, depois de
haver levado a efeito esta longa e difcil jornada, ento, a descoberta seguinte a da
compaixo e de prajna. Enquanto uma pessoa no tiver estudado e meditado muito, ser
extremamente perigoso praticar a compaixo implacvel.

P: Talvez uma pessoa possa crescer at chegar a determinado tipo de abertura, de


compaixo em relao aos outros. Nesse ponto, porm, descobre que at a compaixo
limitada, ainda um padro. Podemos confiar sempre em nossa abertura para ajudar a
prosseguir? H um meio de nos certificarmos de que no nos estamos enganando?

R: Isso muito simples. Se nos enganamos no princpio, faremos automaticamente algum tipo
de acordo conosco. Todos, sem dvida, passaram por essa experincia. Se estivermos, por
exemplo, falando com algum e exagerando a nossa histria, antes mesmo de abrirmos a boca
diremos a ns mesmos: "Sei que estou exagerando, mas gostaria de convencer essa pessoa."
um joguinho que fazemos durante todo o tempo. Trata-se, portanto, de chegarmos ao
essencial, que consiste em sermos honestos e plenamente abertos conosco. A questo no a
abertura para com outras pessoas. Quanto mais nos abrirmos, completa e totalmente, tanto
mais a abertura se irradiar para os outros. Sabemos, com efeito, quando nos estamos
enganando, mas procuramos brincar de surdos-mudos com nossa prpria auto-iluso.
TANTRA

Depois de haver rompido com a espada de prajna, atravs dos conceitos fixos, o Bodhisattva
chega compreenso de que "forma forma, o vazio o vazio". Nesse ponto ele capaz de
manejar situaes com grande clareza e habilidade. proporo que prosseguir em sua
jornada pelo Caminho do Bodhisattva, prajna e compaixo se aprofundaro e ele
experimentar maior conscincia da inteligncia e do espao e maior conscincia da paz.
Nesse sentido, a paz indestrutvel, tremendamente poderosa. No podemos ser
verdadeiramente pacficos sem ter a qualidade invencvel da paz dentro de ns; uma
tranqilidade frgil ou temporria sempre poder ser perturbada. Se tentarmos ser bondosos e
pacficos de um modo ingnuo, o confrontar-nos com uma situao diferente ou inesperada
pode interferir em nossa conscincia da paz, porque essa paz no tem fora em si mesma, no
tem qualidade. Portanto, a paz precisa ser estvel, profundamente arraigada e slida. Ela deve
ter a qualidade da terra. Se tivermos poder no sentido do ego, tenderemos a exerc-lo e us-lo
como um instrumento para solapar os outros. Como bodhisattvas, porm, no empregamos o
poder para prejudicar as pessoas; simplesmente permanecemos em paz.

Chegamos, finalmente, dcima e derradeira fase do Caminho do Bodhisattva: a morte de


shunyata e o nascimento na "luminosidade". Shunyata, como uma experincia, desaparece,
expondo a qualidade luminosa da forma. Prajna transmuta-se em jnana ou "sabedoria". Mas a
sabedoria ainda experimentada como uma descoberta externa. O poderoso choque do
samadhi semelhante ao vajra necessrio para levar o bodhisattva ao estado de ser sabedoria
mais do que ao de conhecer sabedoria. Este o momento de bodhi ou "despertar", o ingresso
no Tantra. No estado desperto, as caractersticas das energias luminosas e coloridas tornam-
se ainda mais vividas.

Se virmos uma flor vermelha, no a veremos apenas na ausncia da complexidade do ego, na


ausncia de nomes e formas preconcebidas, mas, tambm, veremos o brilho dessa flor. Se for
removido de repente o vu da confuso entre ns e a flor, o ar se tornar automaticamente
claro e a viso ser muito precisa e vvida.

Enquanto o ensinamento bsico do Budismo Mahayana refere-se ao desenvolvimento de


prajna, o conhecimento transcendental, os ensinamentos bsicos do Tantra esto ligados ao
trabalho com a energia. A energia descrita no Kriyayoga Tantra de Vajramala como "aquilo
que habita no corao de todos os seres, a simplicidade que existe por si mesma, o que
sustem a sabedoria. Essa essncia indestrutvel a energia da grande alegria; onipenetrante,
como o espao. Este o corpo dhrmico da no-fixao". De acordo com esse Tantra, "Esta
energia o sustentculo da inteligncia primordial que percebe o mundo fenomenal; a
energia que impulsiona tanto os estados iluminados como os estados confusos da mente.
indestrutvel no sentido de estar constantemente em marcha. a fora motriz da emoo e do
pensamento no estado confuso, e da compaixo e sabedoria no estado iluminado".

Para poder trabalhar com essa energia, o iogue precisa comear com o processo de entrega e
depois trabalhar sobre o princpio de shunyata de ver alm da conceituao. Precisa
ultrapassar a confuso, vendo que "forma forma e vazio vazio", at finalmente romper a
absoro na experincia de shunyata e comear a ver a luminosidade da forma, o aspecto
vivido, preciso e colorido das coisas. Nesse ponto, o que quer que seja experimentado na vida
diria por meio da percepo sensorial uma experincia nua, porque direta. No h vu
algum entre ele e "aquilo". Se o iogue trabalhar com a energia sem ter passado pela
experincia de shunyata, isso poder ser perigoso e destrutivo. A prtica, por exemplo, de
alguns exerccios fsicos de ioga, que nos estimulam a energia, poder despertar as energias
da paixo, do dio, do orgulho e de outras emoes, a ponto de j no sabermos como
express-las. As escrituras descrevem um iogue que est completamente embriagado com sua
energia como um elefante bbedo que corre, desenfreado, sem saber aonde vai.

A atitude transcendental de que forma forma tem uma tendncia de "olhar alm", a qual
ultrapassada pelo ensinamento tntrico. Quando falamos de transcendncia na tradio
Mahayana, referimo-nos superao do ego. Na tradio tntrica no se fala absolutamente
em ir alm do ego: essa uma atitude demasiado dualista. O Tantra muito mais preciso do
que isso; no se trata de "chegar l" ou de "estar l"; a tradio tntrica fala em estar aqui. Fala
em transmutao e usa muito a analogia da prtica alqumica. A existncia do chumbo, por
exemplo, no rejeitada, mas este transmutado em ouro. No precisamos mudar-lhe a
qualidade metlica; precisamos simplesmente transmut-lo.

Tantra sinnimo de dharma, o caminho. A funo da prtica tntrica transmutar o ego,


permitindo inteligncia primordial brilhar atravs dela. A palavra tantra significa
"continuidade". como o fio que liga contas umas s outras. O fio o caminho. As contas so
a base operacional da prtica tntrica: isto , os Cinco Skandhas ou cinco constituintes do ego,
bem como a potencialidade primordial do Buda dentro de ns, a inteligncia primordial.

A sabedoria tntrica traz o nirvana ao samsara. Isso pode parecer um pouco chocante. Antes
de alcanar o nvel de Tantra, tentamos abandonar o samsara e nos esforamos para alcanar
o nirvana. Mas, por fim, temos de compreender a futilidade de esforar-nos e, ento, tornar-nos
completamente "um" com o nirvana. A fim de captar realmente a energia do nirvana e nos
tomarmos um com ele, precisamos de uma parceria com o mundo comum. Por conseguinte, a
expresso "sabedoria comum", thamal-gyi-shepa, muito usada na tradio tntrica. a
verso inteiramente corriqueira de "forma forma, vazio vazio"; o que . No podemos
rejeitar a existncia fsica do mundo como sendo algo mau e associado ao samsara. S
podemos compreender a essncia do nirvana olhando para a essncia do samsara. Desse
modo, o caminho envolve algo mais do que ir simplesmente alm da dualidade, algo mais do
que a mera compreenso no-dualista. Somos capazes de ver a "no-dualisticidade", por
assim dizer, o estado de ser caracterstico da no-dualidade. Vemos, alm do aspecto de
negao de shunyata, a negao da dualidade. Por esse motivo, o termo shunyata no muito
usado em Tantra. Na tradio tntrica usa-se mais tathata, "o que ", do que shunyata ou
"vazio". A palavra sel (tibetana) ou prabhasvara (snscrito), que significa "luminosidade",
tambm muito mais usada que shunyata. Encontramos essa referncia tradio tntrica, na
ltima volta da Roda do Dharma, pelo Buda: em vez de dizer "A forma vazia, o vazio forma"
etc., ele diz que a forma luminosa. A luminosidade ou prabhasvara est ligada a mahasukha,
a "grande alegria" ou "bem-aventurana", a plena compreenso de que "o vazio o vazio". No
vazio simplesmente porque a forma tambm forma.

A qualidade dinmica da energia no est suficientemente expressa na doutrina de shunyata


porque a descoberta total de shunyata extrai seu significado relativamente mente samsrica.
Shunyata oferece uma alternativa para o samsara e, desse modo, o seu ensinamento se dirige
mentalidade samsrica. Ainda que esse ensinamento v alm de dizer que "a forma vazia e
o vazio forma", dizer que "o vazio no mais do que a forma" e que "a forma no mais do
que o vazio", no vai to longe quanto dizer que a forma tem essa energia e o vazio tem essa
energia. No Vajrayana ou ensinamento tntrico, o princpio da energia representa um papel
muito importante.

O ensinamento precisa ligar-se s vidas cotidianas dos seus praticantes. Enfrentamos os


pensamentos, as emoes e as energias de nossas relaes com outras pessoas e com o
mundo. Como relacionaremos nossa compreenso de shunyata aos acontecimentos cotidianos
a no ser que reconheamos o aspecto de energia da vida? Se no pudermos danar com as
energias da vida, no seremos capazes de usar nossa experincia de shunyata para unir o
samsara ao nirvana. O Tantra nos ensina a no suprimirmos nem destruirmos a energia, mas a
transmut-la; em outras palavras, a acompanharmos o padro de energia. Quando
descobrimos nosso equilbrio acompanhando a energia, comeamos a familiarizar-nos com ela.
Comeamos a descobrir o caminho certo com a direo certa. Isso no significa que uma
pessoa precise tornar-se um elefante bbedo, um iogue doido, no sentido pejorativo.

Um perfeito exemplo de acompanhar a energia da qualidade positiva do iogue doido foi a


transmisso real da iluminao de Tilopa para Naropa. Tilopa descalou a sandlia e, com ela,
golpeou o rosto de Naropa. Usou a situao do momento, a energia da curiosidade e da busca
de Naropa, transmutando-a no estado desperto. Naropa possua enorme energia e inteligncia,
mas sua energia no estava relacionada com a compreenso de Tilopa, com a abertura de sua
mente, que era outra espcie de energia. A fim de penetrar essa barreira, era necessrio em
tranco sbito, um choque genuno. Como um edifcio torto que se acha na iminncia de cair
mas , sbita e acidentalmente, endireitado por um terremoto. Usam-se circunstncias naturais
para restaurar o estado original de abertura. Quando acompanhamos o padro de energia, a
experincia torna-se muito criativa. A energia da sabedoria e da compaixo opera
continuamente de modo preciso e exato.

proporo que se torna mais sensvel aos padres e qualidades da energia, o iogue v com
maior clareza o significado ou simbolismo das experincias da vida. A primeira metade da
prtica tntrica, o Tantra Inferior, chama-se Mahamudra, que quer dizer "Grande Smbolo".
Smbolo, nesse sentido, no um "sinal" que representa algum princpio filosfico ou religioso;
a demonstrao das qualidades vivas do que . Por exemplo, na percepo direta de uma
flor, na percepo do discernimento nu, despido e desmascarado, a cor da flor transmite uma
mensagem acima e alm da simples percepo da cor. H grande significao nessa cor,
comunicada de maneira poderosa, quase avassaladora. A mente conceptual no est
envolvida na percepo e, portanto, podemos ver com grande preciso, como se um vu
tivesse sido afastado da frente dos nossos olhos.

Se segurarmos uma pedra nas mos com a clareza de percepo que o contato direto do
discernimento nu, no apenas lhe sentiremos a solidez, mas tambm comearemos a
perceber-lhe as implicaes espirituais; ns a experimentamos como expresso absoluta da
solidez e majestade da terra. Com efeito, no que diz respeito ao reconhecimento da solidez
fundamental, poderamos estar segurando o Monte Everest em nossas mos. Aquela
pedrazinha representa todos os aspectos da solidez. No digo isso apenas no sentido fsico;
mas falo da solidez no sentido espiritual, a solidez da paz e da energia, da energia
indestrutvel. O iogue sente a solidez e a pacincia da terra - quer se plante nela alguma coisa,
quer nela se enterre alguma coisa, ela nunca reage. Na pedra ele tem a conscincia da
iluminada Sabedoria da Equanimidade bem como da qualidade samsrica do orgulho do ego,
que quer construir uma alta pirmide ou um monumento prpria existncia. Toda situao
que encontramos apresenta essa vivida conexo com o nosso estado de ser. interessante
notar que na iconografia tntrica vem-se algumas figuras simblicas segurando uma
montanha numa das mos, o que reproduz exatamente o que estivemos discutindo: a slida
paz, a slida compaixo, a slida sabedoria que no pode ser influenciada pela frivolidade do
ego.

Toda textura que percebemos tem, automaticamente, alguma implicao espiritual, e


comeamos a compreender a tremenda energia contida nesse descobrimento e nessa
compreenso. O meditador desenvolve novas profundezas de discriminao atravs da
comunicao direta com a realidade do mundo fenomenal. Ele capaz de ver no s a
ausncia de complexidade, a ausncia de dualidade, mas tambm a qualidade ptrea da pedra
e a qualidade aquosa da gua. V as coisas precisamente como so, no s no sentido fsico,
mas com a conscincia de seu significado espiritual, Tudo o que enxerga uma expresso de
descoberta espiritual. H uma vasta compreenso de simbolismo e uma vasta compreenso de
energia. Seja qual for a situao, ele no tem mais que forar resultados. A vida flui sua volta.
Este o princpio bsico do mandala. O mandala geralmente representado como um crculo
que gira ao redor de um centro, o que significa que tudo nossa volta se torna parte da nossa
conscincia, toda a esfera expressando a vivida realidade da vida. O nico meio de vivenciar
as coisas verdadeiramente, plena e apropriadamente, atravs da prtica da meditao,
criando um elo direto com a natureza, com a vida, com todas as situaes. Quando falamos de
ser altamente desenvolvidos no plano espiritual, isso no significa que flutuemos no ar. De fato,
quanto mais subirmos, mais desceremos Terra.

importante lembrar que a prtica da meditao comea com o traspasse do padro de


pensamente neurtico que a fmbria do ego. medida que seguimos adiante, vemos atravs
no s da complexidade dos processos de pensamento, mas tambm da pesada
"significatividade" dos conceitos expressos nos nomes e teorias. Ento, afinal, criamos algum
espao entre isto e aquilo, o que nos libera tremendamente. Criado o espao, partimos para a
prtica Vajrayana de criar um elo direto com a experincia de vida. Esses trs pssos so, em
essncia, os Trs Yanas: o Hinayana, o veculo do mtodo; o Mahayana, o veculo de shunyata
ou espao; e o Vajrayana ou Tantra, o veculo da energia direta.

Na tradio tntrica a energia categorizada em cinco qualidades bsicas ou Famlias de


Buda: Vajra, Ratna, Padma, Karma e Buda. Cada Famlia Bdica tem uma emoo que lhe
associada e que transmutada em uma "sabedoria" especfica ou aspecto do estado de mente
desperta. As Famlias Bdicas esto tambm associadas a cores, elementos, paisagens,
direes, estaes e a qualquer outro aspecto do mundo fenomenal.

Vajra associado clera, a qual transmutada em Sabedoria semelhante ao Espelho.


Percebemos alguma coisa alm das qualidades nebulosas, possessivas e agressivas da
clera, e este discernimento intuitivo nos habilita a transmutar automaticamente a essncia da
clera em preciso e abertura mais do que mud-la deliberadamente.

Vajra associado tambm ao elemento da gua. A gua turva, turbulenta, simboliza a natureza
defensiva e agressiva da clera, ao passo que a gua clara sugere a reflexibilidade ntida,
precisa e clara da Sabedoria semelhante ao Espelho.

Vajra a cor branca. A clera a experincia muito rude e direta da autodefesa; por
conseguinte, como uma folha de papel branca, muito Usa e opaca. Mas tem tambm o
potencial da luminosidade, do fulgor do reflexo que a Sabedoria semelhante ao Espelho.

Vajra est ligado ao Leste, aurora, ao inverno. uma manh de inverno, com a clareza do
cristal e sincelos agudos e cintilantes. A paisagem no vazia e desolada, mas cheia de toda a
sorte de agudezas, que estimulam o pensamento. H nela muitas coisas intrigantes para o
observador. O solo, as rvores, as plantas, por exemplo, todas tm seu prprio modo de
congelar-se. rvores diferentes tm maneiras diferentes de sustentar a neve e maneiras
diferentes de relacionar-se com a temperatura.
Vajra lida com objetos em funo das suas texturas e relaes recprocas. Tudo analisado
em seus prprios termos. A inteligncia de Vajra nunca deixa reas inexploradas nem cantos
escondidos. como a gua que flui sobre uma superfcie plana, cobrindo completamente a
superfcie mas continuando transparente.

Ratna associado ao orgulho e terra - solidez, montanhas, colinas, pirmides, edifcios.


"Estou completamente seguro. Sou o que sou". um modo muito orgulhoso de olharmos para
ns mesmos. Isso quer dizer que temos medo de afrouxar, que estamos continuamente
erguendo defesas, construindo uma fortaleza. Ratna , igualmente, a Sabedoria da
Equanimidade, onipenetrante. Quer construamos edifcios de terra, quer deixemos
simplesmente a terra como est, a mesma coisa. A terra permanece como . De modo algum
nos sentimos derrotados ou ameaados. Se formos orgulhosos, vamos sentir-nos
constantemente desafiados pela possibilidade de falha e derrota. Na mente iluminada a
ansiedade por nos mantermos transmuta-se em equanimidade. H ainda conscincia da
solidez e da estabilidade da terra, mas j no h medo de perd-la. Tudo aberto, seguro e
digno; no h o que temer.

Ratna relaciona-se com o Sul e o outono, a fertilidade, a riqueza no sentido de generosidade


contnua. Quando est maduro, o fruto cai ao cho automaticamente, pedindo para ser comido.
Ratna possui essa caracterstica de doao. Suculenta e aberta com a qualidade da
entremanh. amarela, e est ligada aos raios do Sol. Onde Vajra se associa ao cristal, Ratna
ouro, mbar, aafro. Tem mais sentido de profundidade, de qualidade terrena, do que
textura, ao passo que Vajra puramente textura, mais uma qualidade quebradia do que
uma profundidade fundamental. Ratna muito madura e terrena, como rvore gigantesca que
cai ao cho e comea a apodrecer, cobrindo-se inteiramente de cogumelos, enriquecida pelas
ervas daninhas que crescem em seu redor. um tronco em que os animais podem nidificar.
Sua cor comea a amarelar e sua casca a desprender-se, revelando um interior muito rico e
muito slido. Se nos sentssemos tentados a remover esse tronco, a fim de us-lo como parte
de um arranjo de jardim, verificaramos que isso impossvel, pois ele se esfacelaria e cairia
aos pedaos. E, de qualquer modo, seria pesado demais para se carregar.

Padma est ligada paixo, a uma qualidade gananciosa, ao desejo de possuir. Nos
fundamentos da paixo h o instinto para a unio, o desejo de ser inteiramente "um" com
alguma coisa. Mas a paixo tem uma qualidade histrica, uma qualidade neurtica, que ignora
a verdadeira condio de estar unido e prefere possuir a fim de tornar-se unido. A paixo
derrota automaticamente o seu prprio objetivo. No caso da Conscincia Discriminativa, que
o aspecto sbio da paixo, v-se com preciso e agudeza a qualidade "disto" e "daquilo". Em
outras palavras, ocorre a comunicao. Mas, se buscarmos comunicar-nos com algum,
precisamos respeitar a existncia da outra pessoa bem como o nosso processo de
comunicao. A Sabedoria da Percepo Discriminativa reconhece o fato da unio muito
diferente do separar-se dualisticamente "aquilo" de "isto", com a finalidade de autopreservao.
A qualidade consumptiva do fogo e do desejo ardentes transmutada na sabedoria da unio
atravs da comunicao. Podemos estar inteiramente envolvidos com a ganncia num sentido
espiritual ou material. Podemos querer algo mais do que podemos ter. Podemos ficar to
fascinados pelas qualidades exticas do objeto de nosso desejo que ficamos cegos para o
mundo que nos rodeia. Estamos totalmente envoltos em desejo, o que produz uma espcie
automtica de estupidez e ignorncia. Essa ignorncia do desejo transcendida na Sabedoria
da Percepo Discriminativa.

Padma liga-se ao Oeste e cor vermelha. O vermelho muito provocativo, destaca-se de


qualquer outra cor e arrasta-nos para si. Est tambm ligado ao elemento do fogo. No estado
confuso, o fogo no discrimina entre as coisas que agarra, queima e destri. No estado
desperto, o ardor da paixo transmutado no calor da compaixo.

Padma relaciona-se com o incio da primavera. A aspereza do inverno est prestes a atenuar-
se com a promessa do vero. O gelo comea a se derreter, encharcam-se os flocos de neve.
Padma est muito ligado fachada; no d sensao de solidez nem de textura; relacionado
to-somente s cores, s qualidades fascinantes, ao pr-do-sol. A qualidade visual da
superfcie mais importante do que o seu ser. Assim, Padma est mais ligado arte do que
cincia ou s coisas prticas.

Padma uma localizao razovel, um lugar onde crescem flores silvestres, um lugar perfeito
para haver animais ali perambulando, como um planalto de terras altas. um local de prados,
com rochas esparsas e arredondadas, entre as quais filhotes de animais podem brincar.

Karma associado emoo da inveja, do cime e ao elemento do vento. As palavras "inveja"


e "cime", entretanto, no so suficientemente poderosas e precisas para descrever a
qualidade de Karma. Uma boa expresso talvez seja "parania absoluta". Sentimos que no
iremos atingir nenhuma das nossas metas. Irritam-nos as realizaes dos outros. Sentimos que
ficamos para trs e no suportamos ver que nos ultrapassam. Esse medo, essa falta de
confiana em ns mesmos, est ligado ao elemento do vento. O vento nunca sopra em todas
as direes, mas numa direo de cada vez. Essa a viso unidirecional da parania ou da
inveja.

Karma est ligado Sabedoria da Ao Oni-realizante. A qualidade da parania desaparece


mas subsistem as qualidades da energia, entusiasmo para a ao e abertura. Em outras
palavras, o aspecto ativo do vento retido de modo que a nossa atividade toque tudo em seu
caminho. A nossa ao apropriada porque no envolve mais o pnico nem a parania
autopunitivos. V as possibilidades inerentes s situaes e, automaticamente, segue o curso
adequado. Cumpre o objetivo.

Karma sugere vero do Norte. a sua eficincia que o liga a essa estao, pois um vero em
que todas as coisas so ativas, crescem, executam suas funes. Milhes de aes
interligadas ocorrem: crescem as coisas vivas, plantas, insetos, animais. H temporais com
raios e troves e h tempestades de granizo. H o senso de que nunca pudemos desfrutar o
vero, porque alguma coisa est sempre em movimento a fim de manter-se. mais ou menos
como o final da primavera; , porm, mais frtil, porque se percebe que todas as coisas se
realizam no momento certo. A cor de Karma o verde dos vegetais e das relvas, da energia
crescente. Enquanto o Karma do vero ainda est competindo, tentando gerar, o Ratna do
outono tem uma confiana tremenda, pois tudo j foi realizado. O temperamento de Karma
como o do depois do pr-do-sol, do crepsculo, do fim do dia e do princpio da noite.

Buda est associado ao torpor e tem uma caracterstica onipenetrante porque contm e
acompanha todo o resto das emoes. O fator ativo nesse embotamento a ao de ignorar.
O ignorar no quer ver. Apenas ignora e superlota-se. Estamos completamente relaxados,
completamente descuidados. Preferimos conservar o nosso estupor a buscar ou lutar por
alguma coisa, e uma qualidade de preguia, de estupidez levada a todas as outras emoes.

A sabedoria ligada a Buda a do Espao Oniabrangente. A qualidade do embotamento, que


tudo impregna, mantm-se como a base, mas o tremeluzir da dvida e da preguia nesse
embotamento transformado em sabedoria. Essa sabedoria contm tremenda energia e
inteligncia, a qual permeia todos os outros elementos, cores e emoes que ativam o resto
das Cinco Sabedorias.

Buda a base ou "solo bsico". o meio ou o oxignio que faculta o funcionamento dos outros
princpios. Possui uma qualidade calma, slida. Ratna muito slido e terreno tambm, mas
menos terreno do que Buda, que tediosamente terreno, desinteressantemente terreno. Buda
um tanto deserto, espaoso demais, um local de acampamento onde s ficaram as pedras
das fogueiras. O lugar d a impresso de ter sido habitado por muito tempo mas, onde, agora,
no h ningum. Os habitantes no foram mortos nem obrigados a mudar pela violncia;
simplesmente saram de l. O ambiente como o das cavernas em que costumavam viver os
ndios americanos. Elas do a impresso do passado mas, ao mesmo tempo, no tm
caractersticas fora do comum. O tom muito montono, possivelmente, nas plancies, muito
igual. Buda est ligado cor azul, a fresca e espaosa qualidade do cu.

P: Como se ajustam as imagens de budas, yidams, deuses colricos e outros smbolos,


ao caminho espiritual tibetano?

R: H grande quantidade de opinies errneas em relao iconografia tibetana. Talvez


devssemos examinar rapidamente a estrutura da iconografia e do simbolismo no Tantra. H o
que se chama "a iconografia do guru", ligada ao padro do caminho, ao fato de que, antes de
comearmos a receber qualquer ensinamento, temos de entregar-nos voluntariamente, temos
de abrir-nos. A fim de nos entregarmos, precisamos de algum modo identificar-nos
completamente com a plenitude e a riqueza da vida. Neste ponto, a entrega no consiste em
esvaziar-nos no sentido do vazio de shunyata, que uma experincia mais avanada. Mas nas
primeiras fases do caminho a entrega significa transformar-nos em vaso vazio. Significa
tambm identificao com a plenitude, com a riqueza do ensinamento. Assim, simbolicamente,
os gurus da linhagem envergam mantos muito ornamentados, chapus e cetros, e seguram
nas mos outros adornos.

Outro ponto a iconografia dos yidams, ligada prtica tntrica. Os yidams so os aspectos
diferentes dos cinco princpios bdicos da energia, retratados como masculinos, herukas, ou
femininos, dakinis, e podem ser colricos ou pacficos. O aspecto colrico est associado
transmutao pela fora, saltando para sabedoria e transmutao sem alternativa. o ato de
romper, associado louca sabedoria. Os yidams pacficos esto associados transmutao
por "processo", isto , a confuso pacificada e gradativamente se desgasta.

Os yidams trajam as roupas dos rakshasas, os quais, na mitologia indiana, so vampiros


ligados a Rudra, Rei dos Maras, os maus. O simbolismo, neste caso, que quando a
ignorncia, representada por Rudra, cria o seu imprio, surge a sabedoria, que destri o
imprio e fica com as roupas do imperador e da sua corte. Os trajes dos yidams simbolizam o
fato deles haverem transmutado o ego em sabedoria. As coroas de cinco crnios que usam
representam as cinco emoes, transformadas nas Cinco Sabedorias. Essas emoes, em vez
de serem jogadas fora, so usadas como ornamentos. Alm disso, trs cabeas enfeitam o
tridente ou trishula que os yidams carregam: uma cabea recm-cortada, uma cabea
mumificada e seca e uma caveira. A cabea recm-cortada representa a paixo ardente. A
cabea seca representa a clera fria e a rijeza, como a da carne dura. A cabea esqueltica
representa a estupidez. O trishula um ornamento que simboliza a transcendncia desses trs
impulsos. Alm disso, o tridente tem trs pontos que representam os trs princpios bsicos do
ser: shunyata, energia e a qualidade da manifestao, so os trs "corpos" do Buda, os Trs
Kayas: Dharmakaya, Sambhogakaya e Nirmanakaya. Todos os ornamentos usados pelos
yidams - os ornamentos de osso, as cobras e outros - esto relacionados a diferentes aspectos
do caminho. Eles usam, por exemplo, uma grinalda de cinqenta e um crnios, que representa
a superao dos cinqenta e um tipos de padres de pensamento discutidos na doutrina
hinayana do Abhidharma.

Na prtica tntrica ns nos identificamos com um yidam de determinada Famlia Bdica


correspondente nossa natureza. Assim, se um yidam, por exemplo, estiver ligado famlia de
Ratna, ser amarelo e ter o simbolismo caracterstico de Ratna. Os tipos de mandalas que
nos so dados pelo nosso mestre dependem da famlia a que pertencemos, seja famlia da
paixo ou famlia do orgulho, quer tenhamos em ns a qualidade do ar ou da gua.
Geralmente, podemos sentir que certas pessoas possuem a qualidade da terra e da solidez,
que outras tm a qualidade do ar, correndo para c e para l, e que outras ainda tm a
qualidade do calor e uma presena ligada ao fogo. Os mandalas nos so dados para podermos
identificar-nos com nossas emoes particulares, que tm a possibilidade de transmutar-se em
sabedoria. s vezes, praticamos a visualizao dos yidams. Quando principiamos a trabalhar
com eles, todavia, no os visualizamos de pronto. Comeamos com uma conscincia de
shunyata e, a seguir, desenvolvemos a sensao da presena daquela imagem ou forma.
Depois, recitamos um mantra que tem uma ligao com essa sensao. A fim de enfraquecer a
fora do ego, precisamos estabelecer um elo entre a presena imaginria e o observador de si
mesmo, o ego. O mantra o elo. Aps a prtica do mantra, dissolvemos a imagem ou a forma
em certa cor de luz apropriada ao yidam especfico. Finalmente, terminamos a visualizao
com nova conscientizao de shunyata. A idia toda que esses yidams no devem ser
encarados como deuses externos que nos salvaro, porm, como expresses da nossa
verdadeira natureza. Ns nos identificamos com os atributos e as cores de determinados
yidams e ouvimos o som que vem do mantra, somente ento comeamos a compreender que a
nossa verdadeira natureza invencvel. Ns nos identificamos completamente com o yidam.

Em Maha Ati, o tantra mais elevado, o sentido de identificao se desvanece e nos unimos com
a nossa prpria natureza. S permanecem as energias e as cores. Anteriormente vamos,
atravs das formas, imagens e sons, sua qualidade vazia. Agora, vemos as formas, imagens e
sons em sua verdadeira qualidade. a idia da volta ao samsara que se expressa na tradio
zen pelas imagens do pastoreio de bois: no temos nenhum homem e nenhum boi e, no fim,
voltamos ao mundo.

Em terceiro lugar, h a iconografia das "divindades protetoras". Na prtica da nossa


identificao com determinado yidam, temos de desenvolver uma conscincia que nos ativa de
volta nossa verdadeira natureza, partindo da nossa natureza confusa Precisamos de choques
sbitos, lembretes constantes, uma qualidade desperta. Essa percepo representada pelas
divindades protetoras que se mostram em forma irada. Uma sacudidela repentina que nos
aviva a memria uma conscincia colrica porque envolve o salto. Este salto necessita de
certa espcie de energia para romper atravs da confuso. Precisamos realmente tomar a
iniciativa de saltar, sem nenhuma hesitao, dos limites da confuso para a abertura.
Precisamos efetivamente destruir a hesitao. Precisamos destruir todos os obstculos que
encontramos no caminho. Por isso, a divindade se denomina protetora. "Proteo" no significa
garantir a nossa segurana, mas significa um ponto de referncia, uma diretriz que nos aviva a
memria, que nos mantm no lugar, no aberto. Existe, por exemplo, uma divindade protetora
chamada Mahakala de seis braos, que de cor preta, e se situa sobre Ganesha, o deus com
cabea de elefante, que aqui simboliza os pensamentos subconscientes. A tagarelice
subconsciente um aspecto da preguia que nos desvia, automaticamente, de ser conscientes
e nos convida a voltar ao fascnio dos pensamentos e emoes. Atua especialmente sobre a
natureza vistoriadora dos nossos pensamentos - intelectuais, corriqueiros, emocionais, sejam
eles quais forem. O Mahakala leva-nos de volta abertura. A inteno do simbolismo mostrar
que o Mahakala sobrepuja a tagarelice subconsciente colocando sobre ela. O Mahakala
representa o salto na conscincia penetrante.

De modo geral, toda a iconografia tntrica budista est includa nas trs categorias seguintes: o
guru, os yidams e as divindades protetoras. A iconografia do guru expressa a riqueza da
linhagem. Os yidams nos permitem a identificao com nossa natureza especfica. A seguir h
as divindades protetoras que agem como lembretes nossos. Os yidams e as divindades
protetoras so mostrados geralmente em vrias intensidades de clera, dependendo da
intensidade de conscincia necessria para vermos nossa verdadeira natureza.

Os yidams colricos so sempre associados ao que se conhece em termos tntricos como a


clera vajra, a clera que tem a qualidade tathata; em outras palavras, a clera sem dio,
energia dinmica. Essa energia, seja qual for a Sabedoria a que pertence, invencvel.
completamente indestrutvel, imperturbvel, porque no criada, mas descoberta como
qualidade original. No est, portanto, sujeita ao nascimento nem morte. sempre retratada
como energia colrica, furiosa e belicosa.

P: Como se verifica a transmutao?

R: A transmutao ocorre com a compreenso de shunyata e, em seguida, com o sbito


descobrimento da energia. Compreendemos que j no nos preciso abandonar coisa alguma.
Comeamos a enxergar as qualidades subjacentes da sabedoria em nossa situao de vida, o
que quer dizer que ocorre uma espcie de salto. Se estivermos fortemente envolvidos numa
emoo como a clera, se tivermos um sbito vislumbre da abertura, que shunyata,
comeamos a ver que no precisamos suprimir nossa energia. No precisamos manter-nos
calmos e suprimir a energia da clera, mas podemos transformar a nossa agressividade em
energia dinmica. uma questo de quanto abertos estamos, de quanto realmente estamos
dispostos a faz-lo. Se houver menos fascnio e satisfao com a exploso e liberao da
nossa energia, haver, ento, maior probabilidade de transmut-la. Entretanto, se nos
deixarmos envolver pelo fascnio e satisfao da energia, seremos incapazes de transmut-la.
No nos ser preciso mudar completamente, mas podemos usar parte da nossa energia num
estado desperto.

P: Qual a diferena entre jnana e prajna?

R: No podemos considerar a sabedoria como experincia externa. Essa a diferena entre


sabedoria e conhecimento, jnana e prajna. Prajna conhecimento em funo da relatividade,
jnana sabedoria alm de qualquer espcie de relatividade. Somos inteiramente "um" com a
sabedoria; no a encaramos como algo educacional nem como algo experiencial.

P: Como transmutamos a emoo? Como lidamos com ela?

R: Bem, esta uma pergunta muito mais pessoal do que intelectual. Na realidade, no
experimentamos nossas emoes, embora julguemos hav-las experimentado. S
experimentamos emoes em funo de mim e da minha clera, de mim e do meu desejo.
Esse "mim" uma espcie de estrutura governante central. As emoes desempenham o
papel de mensageiros, burocratas e soldados. Em vez de experimentarmos emoes como se
fossem separadas de ns, como se fossem nossos empregados indisciplinados, por assim
dizer, precisamos realmente sentir a textura e a qualidade viva das emoes. Expressar ou
representar o dio ou o desejo no plano fsico outra maneira de tentarmos escapar das
nossas emoes, exatamente como fazemos quando tentamos reprimi-las. Se sentirmos, de
fato, a qualidade viva, a textura das emoes como elas so em seu estado despido, ento a
experincia tambm conter a verdade final. E, automaticamente, principia-se a ver os
aspectos ao mesmo tempo irnicos e profundos das emoes, como elas so. Nesse ponto, o
processo de transmutao, isto , a transmutao das emoes em sabedoria, ocorre
automaticamente. Mas, como eu j disse, essa uma questo pessoal; temos de lev-la a
cabo. Enquanto no o fizermos realmente, no haver palavras capazes de descrev-la.
Temos de ser suficientemente corajosos para enfrentar nossas emoes, trabalhar com elas
num sentido real, sentir-lhes a textura, a verdadeira qualidade das emoes tais como so.
Poderamos descobrir que a emoo, na realidade, no existe como parece, mas encerra muita
sabedoria e espao aberto. O problema que nunca experimentamos as emoes
adequadamente. Pensamos que o lutar e o matar expressam a clera, mas este outro tipo de
escape, mais um modo de desabafar do que de experimentar realmente a emoo como ela .
A natureza fundamental das emoes no foi sentida adequadamente.

P: Quando as emoes se transmutam, isso quer dizer que desaparecem?

R: No necessariamente, mas elas se transmutam em outras formas de energia. Se estivermos


tentando ser bons ou tranqilos, tentando suprimir ou subjugar nossas emoes, isto a
deformao bsica do ego em operao. Estamos sendo agressivos contra as nossas
emoes, procurando alcanar a paz ou a bondade fora. Quando deixamos de ser
agressivos contra as emoes, quando deixamos de tentar mud-las, quando as
experimentamos adequadamente, ento, pode ocorrer a transmutao. A qualidade irritante
das emoes transmuta-se quando as experimentamos como so. A transmutao no
significa que a qualidade energtica das emoes seja eliminada; na verdade, transformada
em sabedoria, a qual muito necessria.

P: E o tantra sexual? esse o processo de transformar a energia sexual em outra coisa?

R: a mesma coisa. Quando a qualidade gananciosa da paixo ou desejo se converte em


comunicao aberta, numa dana, o relacionamento entre duas pessoas comea a se
desenvolver mais criativamente do que a ser estagnado ou irritante para elas.

P: O princpio da transmutao aplica-se energia stvica, rajsica e tamsica, como


descrita na tradio hindu? No queremos pegar a energia tamsica e convert-la em
energia rajsica, mas na realidade ns a tomamos e usamos.

R: Certamente, sim. De fato, isso muito prtico. Geralmente, tendemos a exagerar na


preparao. Dizemos: "Depois que eu tiver ganhado muito dinheiro, irei para algum lugar a fim
de estudar, meditar e fazer-me um sacerdote", ou seja l o que for que gostaramos de ser.
Nunca, porm, o fazemos no momento. Sempre falamos em termos de "Quando eu fizer
alguma coisa, ento..." Sempre planejamos demais. Queremos mais mudar nossas vidas do
que us-las, no momento presente, como parte da prtica, e essa hesitao de nossa parte cria
uma infinidade de contratempos na prtica espiritual. Quase todos ns alimentamos idias
fantasiosas: "Hoje sou mau, mas um dia, quando mudar, serei bom."

P: O princpio da transmutao expressa-se em arte?

R: Sim. Como todos sabemos, pessoas diferentes, de culturas diferentes, em momentos


diferentes, tm criado combinaes similares de cores e padres. A arte espontnea,
expressiva, tem automaticamente uma caracterstica universal. Esse o motivo por que no
devemos ir alm de coisa alguma. Se virmos plena e diretamente, isso fala, isso traz alguma
compreenso. A escolha da luz verde para indicar via livre no trfego e da luz vermelha para
parar, para indicar perigo, sugere certa universalidade no efeito da cor.

P: E que dizer da dana e do teatro?

R: a mesma coisa. A dificuldade reside em que, se nos tornarmos demasiado conscientes de


ns mesmos ao criar uma obra de arte, ela deixar de ser obra de arte. Quando grandes
artistas se acham totalmente absortos no trabalho, produzem obras-primas, no porque tm
conscincia dos seus mestres, mas porque ficam inteiramente absortos no trabalho. No
contestam, limitam-se a execut-lo. Produzem a coisa certa acidentalmente.

P: Como que o medo ou a parania que interfere na espontaneidade transmutado em


ao?

R: No existem truques especiais envolvidos no subjugar isto ou aquilo no intento de conseguir


certo estado de ser. uma questo de saltar. Quando uma pessoa compreende realmente que
se encontra em estado de parania, ento isso pressupe implcita e profunda compreenso
subconsciente do outro lado, a sensao do outro aspecto disso em sua mente. Essa pessoa
precisa, portanto, dar o salto. O modo de saltar algo muito difcil de explicar com palavras;
temos simplesmente de faz-lo. como sermos, de repente, empurrados de um convs para o
meio do rio e descobrirmos que sabemos nadar; simplesmente nadamos atravessando o rio.
Se tivssemos, no entanto, de voltar quele rio tentando praticar, provavelmente nem
estaramos aptos a nadar. uma questo de espontaneidade, de usar a inteligncia do
momento. No podemos explicar o salto por meio de palavras: est alm das palavras. Mas
algo que seremos capazes de fazer se estivermos verdadeiramente inclinados a faz-lo, se nos
colocarmos na situao de saltar e, de certo modo, entregar-nos.

P: Se estamos amedrontados e reagimos com vigor ao medo, temos a conscincia da


reao, mas no queremos perder-nos nela, queremos permanecer conscientes. Como
fazer isso?

R: uma questo de reconhecer primeiro que a energia est ali, a qual tambm a energia
para saltar. Em outras palavras, em lugar de fugir do medo, precisamos deixar-nos envolver
completamente por ele e comear a sentir a qualidade tosca e spera da emoo.

P: Tornarmo-nos guerreiros?

R: Exatamente. No incio podemos ficar satisfeitos em ver o absurdo da emoo, o que a


dispersar. Mas isso ainda no o bastante para produzir o princpio de transmutao do
Vajrayana. Precisamos ver a qualidade "forma forma" das emoes. Quando estivermos
prontos para olhar para as emoes adequadamente, do ponto de vista de "forma forma,
emoo emoo", preconceitos anexados, depois de vermos a caracterstica nua das
emoes tais como so, ento estaremos preparados para saltar. Isso no demanda muito
esforo. J estamos liberados para o salto, por assim dizer. O que no significa, naturalmente,
que, se estivermos colricos, saiamos e realizemos um assassinato.

P: Em outras palavras, devemos ver a emoo como ela em vez de deixar-nos envolver
por uma reao difusa e penetrante situao.

R: Sim. Na verdade, no vemos a emoo de maneira apropriada, embora estejamos


completamente cheios dela. Se acompanharmos nossas emoes e delas escaparmos fazendo
alguma coisa, isso no experiment-las adequadamente. Tentamos fugir-lhes ou reprimi-las
porque no suportamos ver-nos em semelhante estado. Mas o Vajrayana fala em olhar de
modo adequado, diretamente para a emoo e, em senti-la, sentir-lhe a qualidade despida.
No precisamos, com efeito, transmutar. De fato, vemos a j transmutada qualidade nas
emoes: "forma forma". algo muito sutil e muito perigoso larg-lo por a.

P: Como se enquadra a vida de Milarepa no padro de Tantra? Ele parece praticar menos
a transmutao do que a renncia.

R: De fato, em seu modo de vida, Milarepa um exemplo clssico da tradio de renncia dos
iogues. Geralmente, porm, quando pensamos em algum que renunciou, temos em mente
algum que est tentando escapar do "mal" da vida "mundana". Este no , de maneira
alguma, o caso de Milarepa. Ele no estava tentando suprimir suas "ms" inclinaes
meditando sozinho no deserto. Tampouco se trancou num retiro. Nem procurava punir-se. O
ascetismo simplesmente era uma expresso do seu carter, assim como cada um dos nossos
estilos de vida a expresso do que somos, determinada pelas nossas psicologias e histrias
vividas. Milarepa desejava ser simples e levou uma vida muito simples.

verdade que existe, da parte das pessoas que seguem um caminho religioso, a tendncia
para se tornarem espiritualistas por algum tempo, e Milarepa no escapou regra. Mas as
pessoas podem faz-lo no meio de uma cidade. Os ricos tm condies de gastar grande
quantidade de dinheiro fazendo uma "excurso" religiosa. Mais cedo ou mais tarde, porm, se
algum vai entrar realmente em contato com os ensinamentos, dever retornar ao mundo.
Enquanto Milarepa meditava em seu retiro, vivendo com muita austeridade, surgiram por acaso
uns caadores e presentearam-no com um pouco de caa fresca. Ele a comeu e sua
meditao imediatamente melhorou. E, mais tarde, quando hesitava em descer s cidades,
alguns aldees se apresentaram em sua caverna em busca de ensinamentos. Ele era
continuamente arrancado do isolamento pelo jogo aparentemente acidental das situaes de
vida que, podemos dizer, a ao do guru, a universalidade do guru, que sempre se nos
apresenta naturalmente. Podemos estar sentados, meditando, em nosso apartamento de Nova
Iorque, sentindo-nos "numa boa" e eufricos, muito "espirituais". Depois, porm, nos
levantamos, caminhamos pelas ruas, algum nos pisa no p e precisamos lidar com esse fato,
o que nos traz de volta Terra, de volta ao mundo.

Milarepa foi intensamente envolvido pelo processo de transmutao de energias e emoes.


De fato, quando lemos As cem mil canes de Milarepa, toda a primeira parte do livro trata da
experincia desse processo vivida por Milarepa. No "Conto do Vale da Jia da Pedra
Vermelha", Milarepa deixara Marpa h pouco para meditar sozinho. Essa pode ser chamada a
sua "fase adolescente", porque ele ainda estava dependente da confiana num guru pessoal.
Marpa era ainda seu "papai". Tendo-se aberto e entregue a Marpa, Milarepa ainda precisava
aprender a transmutar as emoes. Ainda se achava apegado s noes de "bom" e "mau" e,
portanto, o mundo ainda se lhe apresentava sob aparncia de deuses e demnios.

No "Conto do Vale da Jia da Pedra Vermelha", quando Milarepa voltou caverna depois de
ter tido uma viso confortadora de Marpa, viu-se diante de um bando de demnios. Ele tentou
todos os meios imaginveis, todas as espcies de tticas para livrar-se deles. Ameaou-os,
lisonjeou-os, chegou at a pregar-lhes o dharma. Mas eles s o deixaram quando ele cessou
de consider-los "maus", abriu-se para eles e os viu tais e quais eram. Esse foi o princpio do
perodo em que Milarepa aprendeu a subjugar demnios, o que o mesmo que transmutar
emoes, com nossas emoes que criamos demnios e deuses: as coisas que no
queremos na vida e no mundo so demnios; as coisas que gostaramos de atrair para ns so
deuses e deusas. O resto apenas o cenrio.

Por sua disposio de aceitar os demnios e os deuses e deusas tais como so, Milarepa
transmutou-os. Eles se tornaram dakinis, ou energias da vida. Toda a primeira parte de As cem
mil canes trata do domnio da transmutao alcanado por Milarepa, sua crescente
capacidade de abrir-se para o mundo como ele , at que, finalmente, venceu todos os
demnios no captulo "O Ataque da Deusa Tserinma". Nesse captulo, milhares de demnios
se renem para apavor-lo e atac-lo, enquanto ele estava meditando, mas Milarepa se pe a
ensinar, mostra-se aberto e receptivo, disposto a oferecer-lhes todo o seu ser, e eles so
subjugados. certa altura, comeando a compreender que no so capazes de amedront-lo,
cinco demnias cantam para ele:

Se o pensar em demnios
Nunca surge em sua mente,
Voc no precisa temer as hostes demonacas ao seu redor.
mais importante domar sua mente dentro de si...
No escarpado caminho do medo e da esperana Emboscados eles esperam...

E, mais tarde, diz o prprio Milarepa: "Na medida em que est envolvido o absoluto, ou a
verdadeira natureza do ser, no existem Budas nem demnios. Aquele que se liberta do medo
e da esperana, do mal e da virtude, compreender a natureza insubstancial e infundada da
confuso. Samsara parecer ser, ento, o prprio Mahamudra..."

O resto de As cem mil canes trata do desenvolvimento de Milarepa como mestre e suas
relaes com os discpulos. No fim da vida, ele aperfeioara de maneira to completa o
processo de transmutao que poderia ser denominado o Vidyadhara ou "Portador da Louca
Sabedoria". J no podia ser abalado pelos ventos da esperana e do medo. Os deuses, as
deusas e os demnios, suas paixes e as projees externas delas, tinham sido
completamente subjugados e transformados. Sua vida, agora, era uma dana contnua com as
dakinis.

Finalmente, Milarepa chegou fase do "cachorro velho", sua mais alta realizao. As pessoas
poderiam andar sobre ele, us-lo como estrada, como terra; ele estaria sempre l.
Transcendeu a prpria existncia individual de maneira que, nos seus derradeiros
ensinamentos, h um sentido da universalidade de Milarepa, o exemplo da iluminao.
POSFCIO

Ser que precisamos deste livro no Brasil? - Aqui, onde at mesmo bancas de jornal oferecem
em capas com cores chamativas toda espcie de absurdo e de sabedoria psico-espiritual?
Ser que nossa terra emotiva e de cores perfumadas est apta mensagem clara e franca de
um mestre vindo de uma vastido montanhosa varrida pela neve, que o Tibete; mensagem
esta agora adaptada agitao e agressividade dos EUA?

Aqueles que so sensveis vivncia do Brasil, hoje percebem que esto sendo jogados de um
lado para outro entre extremos conflitantes. Assim, embora o otimismo brasileiro continue a
enfatizar o progresso alcanado, tal otimismo no pode ocultar o pnico de uma sociedade
aflita por esquivar-se da sua prpria confuso. A colorida dana de prazeres intelectuais e
sensuais fascina aqueles economicamente privilegiados e lhes permite ignorar o contrastante
sofrimento da massa brasileira. Sucessivas ondas de emoes intensas inundam o corao
brasileiro, encobrindo a falta de comunicao mais profunda entre pessoas e entre grupos.
Hipnotizados pela eloqncia de nossos polticos, nossos poetas e nossos gurus do momento,
guardamos, todavia, ao tecer comentrios sobre a malcia e a falta de contedo daqueles, um
esconderijo de cinismo autoprotetor.

Na tentativa de conciliar estes extremos conflitantes, somos levados a uma peregrinao por
diversas tendncias. Tais tendncias podem ser espirituais, psicolgicas, polticas ou simples
consumismo: no importa. Entretemo-nos em deslocar nossa lealdade por uma sucesso de
coisas julgadas como nosso ideal naquele momento, esperando, de alguma maneira, cultivar o
lado bom e eliminar o lado ignbil que existe em ns e na sociedade brasileira.

A mensagem simples de Trungpa de que existe um meio para sairmos deste crculo vicioso
de esperana e medo, desta interminvel busca de uma fortifcao, de um lugar seguro, de
paz e de prazer. Mas, antes de falarmos em acabar com nossa desgastante luta, devemos ver
o mundo e ns mesmos da maneira que somos, sem tentar avaliar ou melhorar o que est a.
O modo de levar isto a efeito comea com a prtica de meditao shamatha.

queles que esto dispostos a domar suas mentes, convidamos a juntarem-se a ns para
instrues sobre meditao, estudo de Budismo tibetano, e para uma explorao da liberdade
atravs da disciplina. Quer voc esteja lendo isto no Amazonas, no Rio Grande do Sul, na
Bahia - ou at mesmo em Lisboa ou Loureno Marques - sinta-se livre para nos contatar no:

Grupo de Estudos do Dharma


Caixa Postal 8312
01051 So Paulo - SP
BIOGRAFIA DO AUTOR

Chogyam Trungpa, Rinpoche, fundou vrias comunidades con-templativas budistas na Amrica


do Norte, sendo as duas maiores Karma Dzong, em Boulder, Colorado, e Karm Chling, em
Barnet, Vermont. Tambe'm fundou uma comunidade teraputica experimental e criou o Instituto
Naropa, entidade acadmica na qual estudantes podem experimentar a interao entre
disciplinas budistas e ociden-tais. Sendo diretor e principal instrutor desses centros, representa
um amigo e mestre de meditao para inmeros alunos.

Como a dcima primeira encamao do Trungpa Tulku, foi educado desde a infncia, para ser
o abade superior dos mosteiros Surmang, no leste do Tibete. Aps um longo e rduo
treinamento, foi iniciado e entronizado como herdeiro das linhagens de Milarepa e
Padmasambhava. Assim, concluiu seus estudos meditativos e inte-lectuais nas tradies
Kagy e Nyingma.

Obrigado a deixar seu pas em virtude da invaso do Tibete pelos comunistas chineses em
1959, Trungpa passou trs anos na ndia, indo depois para a Inglaterra com a finalidade de
estudar religio comparada e Psicologia, na Universidade de Oxford. Aps quatro anos em
Oxford, fundou o primeiro centro budista tibetano de estudos e meditao no hemisfrio
ocidental - Samyeling, na Esccia. Em 1970, visitou a Amrica do Norte e, em resposta ao
interesse extraordinrio despertado pelos seus ensinamentos, decidiu fixar residncia nos
Estados Unidos.

Lecionou na Universidade do Colorado e tem viajado largamente pelos Estados Unidos e


Canad, conduzindo seminrios e pronun-ciando conferncias. autor de uma autobiografia,
de dois livros de poesia e outras obras, entre os quais The Myth o f Freedom e Shambala: The
Sacred Path of the Warrior.

O leitor que desejar maiores informaes sobre os centros de Trungpa pode escrever, em
ingls, para: Vajradhatu, 1345 Spruce St., Boulder, Colorado, 80302 U.S.A.; ou, em portugus,
para o Grupo de Estudos do Dharma, Caixa Postal 8.312, 01051 So Paulo, SP, Brasil.
SOBRA A TRADUO

Ao revisarmos a traduo profissional feita por Octavio Mendes Cajado, inclinamo-nos mais
para uma verso literal do que para um estilo livre; disto decorre o emprego de neologismos e
palavras com significado incomum. A rdua tarefa de fazer esta reviso mostrou-se gratificante,
uma fonte contnua de rupturas conceituais que nos permitiram penetrar descobertas de
entrega ao processo de trabalhar um com o outro, e ao processo de lidar com a nossa
tendncia de no abrir concesses em relao ao texto escolhido.

Vrios colegas contriburam para polir a reviso. Ao sr. Manoel Vidal, nosso irmo da Escola
Antiga (linhagem Nyingma), expressamos nossa estima por sua perspiccia aguda e sua
honestidade crtica. Ao dr. Aguinaldo de Almeida Prado, nossa admirao por sua energia
infindvel e por sua dedicao ao aperfeioamento. Agradecemos srta. Helena Stylianos
Patsis, tanto dakini quanto mamo, pelo exemplo inspirador de seu envolvimento ardente. sra.
Anna Lia de Almeida Prado, nossa gratido pela ateno erudita prestada aos retoques. Aos
srs. Diaulas Riedel, Frederico de Barros, Slvio Neves Ferreira e sra. Eidi Gomes, da Editora
Pensamento, estendemos nossa apreciao pelo profissionalismo paciente e pelos conselhos
amistosos. Foram imprescindveis o encorajamento e a confiana de Mrs. Carolyn Rose Gimian
e Mr. Michael Chender, o kalyanamitra do Brasil.

Ao Dorje Chang ofertamos nosso anelo e venerao. Que sirvam nosso corpo, fala e mente
para espalhar a mensagem do Vidhyadhara, Chgyam Trungpa, Rinpoche.

So Paulo
abril de 1986
Grupo de Estudos do Dharma
Lincoln Berkley, coordenador

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[Que todo o carma da violao de copyright recaia sobre mim, P'hakpa


Karpo, o Porco Branco, e que todos os mritos recaiam sobre os
responsveis pelas edies deste livro em todos os pases.]

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