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Antropofagia modernista e perspectivismo amerndio: consideraes

sobre a transcriao potica desde Haroldo de Campos


lvaro Faleiros*

RESUMO:
O intuito deste artigo discutir o modo como a antropofagia modernista
informa o projeto de transcriao potica de Haroldo de Campos, relendo-o
luz do perspectivismo amerndio como compreendido por Eduardo Viveiros de
Castro.

Palavras-chave: Antropofagia. Haroldo de Campos. Perspectivismo. Eduardo


Viveiros de Castro. Transcriao potica.

Desde a publicao, em 1999, do livro Post-colonial translation, organizado por Susan Bassnett
e Harish Triverdi, a metfora antropofgica de Oswald de Andrade, relida por Haroldo de Campos,
passou a ser reconhecida como a via brasileira nos estudos da traduo em nvel mundial1. J no
ttulo da introduo, l-se Of colonies, cannibals and vernaculars e, no primeiro pargrafo do livro,
mencionada a conhecida histria do bispo Sardinha. Trata-se, no livro de Bassnett e Triverdi, da
retomada dos argumentos desenvolvidos por Else Vieira no captulo intitulado Lieration Calibans.
Reading of Antropofagia and Haroldo de Campos poetic of transcreation2 . So as linhas de fora
do artigo de Else Vieira que servem aqui para uma compreenso da metfora modernista e de suas
implicaes.

A antropofagia em traduo: a leitura haroldiana de Oswald de Andrade

Em 1980, Haroldo de Campos divulga pela primeira vez Da razo antropofgica: dilogo e
diferena na cultura brasileira 3, em que sintetiza e amplia seus escritos anteriores sobre a antropofagia
oswaldiana. Nele, inicia sua discusso a partir das noes de vanguarda e subdesenvolvimento
atentando para o fato de que, com a antropofagia oswaldiana, tivemos um sentido agudo dessa
necessidade de pensar o nacional em relacionamento dialgico e dialtico com o universal (CAMPOS,
1992, p. 234); o que implicaria uma devorao crtica do legado cultural universal.
A devorao crtica, para Haroldo de Campos, pressupe a adoo do ponto de vista desabusado
do mau selvagem, ou seja, a apropriao da inverso j proposta pela vanguarda europeia da imagem
do canibal, desde ento desvinculada da leitura de Montaigne e Rousseau4. Haroldo, contudo,
multiplica as metforas, ao afirmar que a insubmisso do antropfago devorador de brancos envolve
uma transculturao, ou melhor, uma transvalorao que levaria, por sua vez, a uma viso crtica
da histria como funo negativa (no sentido de Nietzche). O resultado de tal procedimento uma
desierarquizao, uma desconstruo, para retomar Derrida, citado pelo prprio Haroldo.
Haroldo tem como principal objetivo criticar certa historiografia nacional pautada pelo desejo
de elaborar, segundo ele mesmo, um classicismo nacional (CAMPOS, 1992, p. 236). Haroldo
mobiliza, pois, Oswald de Andrade para propor uma nova idia de tradio (antitradio), a operar
como contravoluo, como contracorrente oposta ao cnon prestigiado e glorioso (CAMPOS, 1992,
p. 237). A leitura da histria literria sincrnica em Campos (1992, p. 238), e por meio dela se busca:
o movimento dialgico, desconcertante, carnavalizado, jamais pontualmente
resolvido, do mesmo e da alteridade, do aborgene e do aliengena (o europeu).
Um espao crtico paradoxal, ao invs da doxa: a interrogao sempre renovada,
instigante, em lugar do preceito tranquilizador do manual de escoteiros.

Para alm da provocao incutida em seu discurso, Haroldo atenta para o fato de que uma
tradio literria inveno e dilogo. O ponto de vista que adota leva-o a retomar os preceitos do
barroco. Para Haroldo de Campos (1992, p. 241), o Barroco Braslico era um duplo dizer do outro
como diferena: dizer um cdigo de alteridades e diz-lo em condio alterada. O exemplo que
Haroldo evoca para ilustrar o duplo dizer do outro Gregrio de Matos. O poeta baiano seria o
primeiro antropfago brasileiro, o primeiro transculturador por ter, por exemplo, realizado em seu
soneto Discreta e formosssima Maria a fuso de dois sonetos de Gngora, em sntese dialtica
regida por um manipular irnico da combinatria tpica (CAMPOS, 1980, p. 240). O que se
depreende do exemplo que a transcriao (aqui traduo-transfuso: imitao, emulao) operada
por Gregrio seria o dizer cdigos de alteridade e a condio alterada seria, de certo modo, o
manipular irnico5.
A manipulao irnica est, segundo Haroldo, no centro da razo antropofgica que perpassa
o Barroco e que implica numa desconstruo do logocentrismo (CAMPOS, 1980, p. 243). Os
procedimentos utilizados para esse fim seriam a malandragem e a carnavalizao, compreendidos,
segundo Haroldo de Campos (1980, p. 244), como espao ldico da polifonia e da linguagem
convulsionada. O pardico seria o procedimento por excelncia. Aps autocelebrar a poesia concreta,
Haroldo, em sua concluso, retoma o coup de dents oswaldiano para destacar a atitude antropofgica
dos latino-americanos, para ele:

a transmutao pardica de sentido e valores, a hibridizao aberta e multilngue,


so dispositivos que respondem pela alimentao e realimentao constantes
desse almagesto barroquista: a transciclopdia carnavalizada dos novos brbaros,
onde tudo pode coexistir com tudo.

A leitura sincrnica da histria literria encontra-se, pois, no cerne do discurso antropofgico


adotado por Haroldo de Campos e o princpio que rege sua prtica a coexistncia. O carter
transgressor de tal proposta se deve ao fato de desconstruir o logocentrismo europeu, pela adoo de
uma negatividade e os recursos recorrentes so o duplo dizer do outro como pardia e carnavalizao 6 .
Else Vieira (1992), ao desenvolver sua teoria ps-moderna da traduo, retoma a antropofagia
haroldiana. Ela comea atentando para o fato de que os anos 1960 so marcados por uma reemergncia
da metfora digestiva pelo Cinema Novo, pelo Tropicalismo e pelos poetas concretos7. A dimenso
poltica de tal atitude deve-se ao fato de inverter8 a lgica da influncia, relativizando posies e
produzindo uma dialtica dupla, em que se imbricam o localismo e o cosmopolitismo. O exemplo
que invoca o poema tupi or not tupi de Oswald. Para Else Vieira (1992, p. 20), ao deglutir
Shakespeare e imprimir-lhe uma sutil mudana fonolgica, Oswald de Andrade inscreve a diferena
e uma perspectiva colonial a um dos acervos da literatura universal.
No caso do projeto tradutrio de Haroldo de Campos9, o que se nota que a dupla dialtica se
d pela apropriao do original e da literatura nacional (CAMPOS, 1984, p; 242). No que concerne
Haroldo de Campos, o empreendimento cultural bidirecional discutido por Else Vieira, sobretudo,
a partir de Deus e o diabo no Fausto de Goethe. Do posfcio de Haroldo a sua traduo, a autora
(VIEIRA, 1992, p. 42) destaca, primeiramente, o conceito de plagiotropia, pois, em seu primeiro

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Fausto, Goethe se valeria da pardia, entendida em seu sentido etimolgico de canto paralelo. O que
Haroldo enfatiza a etimologia de plgios como oblquo e transverso, ou seja, a transformao
no-linear dos textos atravs da histria (CAMPOS, 1992, p. 75-76).
A transversalidade haroldiana em relao a Goethe mobiliza a dupla dialtica a que se refere
Vieira. Haroldo teoriza sua prtica tradutria por meio do prprio Goethe. Alm da identidade que
destaca entre a plagiotropia de Goethe e a transcriao, Haroldo desenvolve sua reflexo mobilizando
procedimentos e imagens presentes em Goethe, como, por exemplo, a presena no Fausto de certa
carnavalizao. Conforme Haroldo de Campos (1992, p. 78-79), verifica-se no Fausto, fenmenos de
familiarizao e desierarquizao (suspenso provisria das diferenas), assim como a ambiguidade
generalizada das relaes [...] a impudncia dessacralizadora dos gestos. Ao teorizar sua prtica
tradutria, que chama, no caso, de transluciferao mefistofustica, Haroldo tambm adota o que
chama de des-memria parricida para reescrever trechos do Fausto, des-memria esta que intenta
[...] a rasura da origem: a obliterao do original (1992, p. 209).
A obliterao, no caso da transluciferao operada por Haroldo, corresponde ao desejo desse
duplo dizer do outro. Por um lado, Haroldo diz um cdigo de alteridades (mobiliza metforas
goethianas, germaniza o portugus, se quer isomrfico ao texto de partida) e, por outro, o faz em
condio alterada, pois, para reescrever o Fausto, o poeta brasileiro parodia, carnavaliza, e chega a
introduzir uma dico cabralina. Seligmann-Silva (2005, p. 203) interpreta o duplo dizer que se
encontra na transcriao haroldiana como uma dupla violncia, um duplo abandono: violncia com
relao ao texto/lngua de partida e com relao sua prpria lngua. Para o comentador,

a traduo haroldiana seria, portanto, uma continuao da dialtica marxilar


de Oswald de Andrade, que com seu Coup de dents des-constri a relao entre o
prprio e o estrangeiro sob o signo da devorao. A traduo atua como exerccio
e teraputica do abandono tanto do eu como do outro, ela tece e revela
tanto a literatura como a histria, o prprio e o outro, como palimpsesto
e intertextualidade. H um momento dentro desta lgica da traduo de
Haroldo que constantemente, na medida mesma em que anula abandona
os conceitos j estabelecidos, indica (deiticamente) o oco dentro da prpria
linguagem: revela a melancolia com relao perda e ao abandono na base
da eloquncia da Palavra, na raiz da necessidade da Palavra e da Identidade...
(SELIGMANN-SILVA, 2005, p. 203).

Selligmann-Silva aponta para alguns dos paradoxos do ato antropofgico como compreendido
por Haroldo de Campos. A des-construo que se opera no ato duplo abandono: o eu e o outro
tendem a se dissolver, esvaziados; sujeitos ao risco constante da perda do eu (e da identidade), de
que no haja a possibilidade de um retorno a si mesmo. Produz-se assim, afirma Seligmann-Silva
(2005, p. 204), citando Philippe Lacoue-Labarthe, o paradoxo, que seria o de todo artista.

O paradoxo anuncia uma lei da impropriedade que a lei mesma da mmesis:


apenas o homem sem qualidades, o ser sem propriedades nem especificidade,
o sujeito sem sujeito (ausente de si mesmo, distrado de si mesmo, privado de si)
pode, de modo geral, apresentar ou produzir. A astcia do conceito antropofgico
de traduo de Haroldo de Campos est no fato de ele ter transformado o luto
pela perda num jogo de perde-ganha (SELIGMANN-SILVA, 2005, p. 214).

Entender o que est em jogo, as potencialidades do perder e do ganhar redimensionar o luto,


a melancolia e o abandono pode se dar por uma compreenso distinta do sujeito e de seus atributos.

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Traduo e perspectivismo: inconstncias da alma tradutria

As narrativas de contato e mudana cultural tm sido estruturadas por uma


dicotomia onipresente: absoro pelo outro ou resistncia ao outro. [...] Mas, e
se a identidade for concebida, no como uma fronteira a ser defendida, e sim
como um nexo de relaes no qual o sujeito est ativamente comprometido?
A narrativa ou narrativas da interao devem, nesse caso, tornar-se mais
complexas, menos lineares e teleolgicas. O que muda quando o sujeito da
histria no mais ocidental? Como se apresentam as narrativas de contato,
resistncia ou assimilao do ponto de vista de grupos para os quais a troca,
no a identidade, o valor fundamental a ser afirmado? (CLIFFORD, 1988, p.
344 apud CASTRO, 2002a, p. 195).

Eduardo Viveiros de Castro (2002a, p. 195), em seu texto O mrmore e a murta: sobre a
inconstncia da alma selvagem, cita esse longo trecho de Clifford para destacar o fato de que a
abertura para o outro uma caracterstica do pensamento amerndio, particularmente extensa e
intensa no caso tupinamb.
Penetrar nessa forma de pensar, comenta Viveiros de Castro, partir de outro conceito de
cultura, isto , projetar uma outra paisagem antropolgica. Ao invs de vislumbrar a cultura como um
museu clssico povoado de esttuas de mrmore, reimagin-lo, por meio de uma metfora vegetal,
com feitio de murta, de contornos imprecisos e perene movncia.
Viveiros de Castro (2002a, p. 202) retoma a associao amerndia entre a chegada dos brancos
e a volta dos heris mticos, pois h uma srie de relatos que apontam para o fato de que, em muitos
mitos cosmognicos amerndios, os europeus representariam outra face da cultura, outra humanidade
da qual se separaram os amerndios no momento da criao do mundo. Assim,

[...] os Tupi desejaram os europeus em sua alteridade plena, que lhes pareceu
como uma possibilidade de autotransfigurao, um signo de reunio do que
havia sido separado na origem da cultura, capazes portanto de vir alargar a
condio humana, ou mesmo ultrapass-la. Foram ento talvez os amerndios,
no os europeus, que tiveram a viso do paraso, no desencontro americano.
Para os primeiros, no se tratava de impor maniacamente sua identidade sobre
o outro, ou recus-lo em nome de sua prpria excelncia tnica, mas sim de,
atualizando uma relao com ele (relao desde sempre existente, sob o modo
virtual), transformar a prpria identidade. A inconstncia da alma selvagem,
em seu momento de abertura, a expresso de um modo de ser onde a troca,
no a identidade, o valor fundamental a ser afirmado, para relembrarmos a
profunda reflexo de Clifford.
A afinidade relacional, portanto, no a identidade substancial, era o valor a ser
afirmado.

Trata-se, pois, de postura bastante distinta daquela adotada pelos antropfagos modernistas.
Para Haroldo de Campos, se certo que h relaes sincrnicas e desierarquizao, no contudo
evidente de que a noo de identidade ali implicada seja a do perspectivismo amerndio. Como se
apontou no incio, a questo identitria em Haroldo fulcral e, ainda que neobarroca, de matriz
europeia e tende ao paradoxo e melancolia como bem sublinhou Seligmann-Silva. A bidirecionalidade
haroldiana , pois, relativa, por estar mergulhada na discusso da constituio de uma identidade
nacional. Seu valor fundamental a assimilao e, ainda que esta se d pelo contato, o discurso chega
e se instaura envolto muitas vezes numa aura de verdade, como se pode notar nos comentrios em que
critica de forma feroz as tradues de Goethe que o antecederam.

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As trocas

Viveiros de Castro (2002b) prossegue sua anlise apontando para o fato de que a teologia de
alguns povos amerndios formulava-se nos termos do que chama de uma sociologia da troca, ou seja,
a diferena entre deuses e homens se diz na linguagem da aliana de casamento [...], aquela mesma
linguagem que os Tupinamp usavam para pensar e incorporar seus inimigos (VIVEIROS DE
CASTRO, 2002b, p. 342). Viveiros de Castro explica que, em muitas sociedades amerndias, a honra
de ofertar mulheres aos europeus e o desejo de devorar inimigos exprimiam a mesma propenso e
o mesmo desejo: absorver o outro e, nesse processo, alterar-se (2002b, p. 343). Pode-se reconhecer
aqui a noo de condio alterada de que fala Haroldo de Campos. A distino reside, porm, no
alcance e na natureza da alterao. Em Haroldo de Campos prevalece teoricamente o isomorfismo
(ou paramorfismo), o que implica um desejo de fazer com que o outro, ao ser alterado, permanea
estruturalmente; enquadrando-o na episteme da semitica europeia e seu pressuposto formalista do
primado do significante.
Se Haroldo de Campos, por exemplo, ao traduzir a poesia chinesa, incorpora elementos da
cantiga tradicional portuguesa, ou assimila a dico cabralina no momento em que traduz Goethe, em
ambos os procedimentos ele pautado por sua compreenso idiossincrtica (moderna e vanguardista,
formalista e desconstrutiva) de texto e de literatura; o outro sobre o qual se debrua tambm
pinado na histria do cnone ocidental (poundiano) com o intuito de formular uma tradio regida
pelos princpios concretistas de rigor e de inveno, como apontou Ana Cristina Csar (1999, p. 404);
ou ainda pelo desejo de fundar uma antitradio braslica (Gregrio de Matos, Sousndrade,
Oswald de Andrade...).
Em relao ao perspectivismo amerndio, Viveiros de Castro (2002a, p. 206-207), no que
concerne o casamento, atenta para o fato de que os europeus vieram compartilhar um espao
que j estava povoado pelas figuras tupi da alteridade: deuses, afins, inimigos, cujos predicados se
intercomunicavam. O antroplogo acrescenta que:

[...] a captura de alteridade no exterior do socius e sua subordinao lgica


social interna, pelo dispositivo prototpico do endividamento matrimonial,
eram o motor e o motivo principais dessa sociedade, respondendo por seu
impulso centrfugo. [...] Deuses, inimigos, europeus, eram figuras da afinidade
potencial, modalizaes de uma alteridade que atraa e devia ser atrada; uma
alteridade sem a qual o mundo soobraria na indiferena e na paralisia.

Aproximam-se os modos de assimilao amerndio e anfropofgico-haroldiano, uma vez que


ambos possuem figuras da alteridade e compreenses de um mundo entrecruzado e em movimento,
mas os contornos dos mesmos no se confundem. Haroldo de Campos teoricamente adota o outro
em funo de uma concepo prvia (e apesar das nuanas, europeia) do literrio, no perspectivismo
amerndio, o outro adotado, na medida em que surge, levando a uma reacomodao mais ampla.
Viveiros de Castro, ao discutir a f amerndia esclarece:

A religio tupinamb, radicada no complexo do exocanibalismo guerreiro,


projetava uma forma onde o socius constitua-se na relao ao outro, onde a
incorporao do outro dependia de um sair de si o exterior estava em processo
incessante de interiorizao, e o interior no era mais que movimento para fora.
[...] O que estou dizendo que a filosofia tupinamb afirmava uma incompletude
ontolgica essencial: incompletude da socialidade, e, em geral, da humanidade.

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Tratava-se, em suma, de uma ordem onde o interior e a identidade estavam
hierarquicamente subordinados exterioridade e diferena, onde o devir e a
relao prevaleciam sobre o ser a substncia. Para esse tipo de cosmologia, os
outros so uma soluo, antes de serem como foram os invasores europeus
um problema. A murta tem razes que o mrmore desconhece (VIVEIROS DE
CASTRO, 2002a, p. 220).

A noo de incompletude aqui se funda no elemento constante da inconstante alma selvagem: a


vingana. Pensar-se como guerreiro, alimentado por um desejo a vingana talvez seja o almagesto
do selvagem; para alm da dicotomia moralizadora do bom e do mau. O contedo da vingana,
explica Viveiros de Castro, uma pura forma: a forma pura do tempo, a desdobrar-se entre os
inimigos. O canibalismo assim compreendido no

um processo de recuperao de substncia dos membros mortos, por


intermdio do corpo devorado do inimigo. Pois no se trata de haver vingana
porque as pessoas morrem e precisam ser resgatas do fluxo destruidor do devir;
tratava-se de morrer (em mos inimigas de preferncia) para haver vingana, e
assim haver futuro (VIVEIROS DE CASTRO, 2002a, p. 240).

Traduzir vingar-se no sentido amerndio. No porque se queira pensar o nacional ou operar


uma devorao crtica, assimilando as qualidades do outro para fortalecer-se. Mas porque devorar,
e ser devorado, garantir a persistncia de uma relao com o inimigo (com Outrem10). Viveiros de
Castro (2002a, p. 241) relembra que os inimigos eram os guardies da memria coletiva, pois a
memria do grupo nomes, tatuagens, discursos, cantos era a memria dos inimigos.
A antropofagia no , pois, necessariamente uma viso crtica da histria como funo negativa
(no sentido de Nietzsche); o que a vingana guerreira tupinamb exprimia [...] era uma radical
incompletude uma incompletude radicalmente positiva (VIVEIROS DE CASTRO, 2002a, p. 241).

Desierarquizao e permuta

No discurso de Haroldo de Campos sobre Goethe, que informa sua teoria da traduo, h um
gesto poltico que visa a desierarquizao e um procedimento possvel de realizao da mesma seria,
como se viu, a ambiguidade generalizada das relaes [...] a impudncia dessacralizadora dos gestos.
No perspectivismo amerndio, a questo que se coloca a permutabilidade dos lugares no espao
sacralizado do rito, o que no significa uma ambiguidade generalizada. Viveiros de Castro (2002a, p.
256) explica que o rito canibal era uma encenao carnavalesca de ferocidade, um devir outro que
revelava o impulso motor da sociedade tupinamb ao absorver o inimigo, o corpo social tornava-se,
no rito, determinado pelo inimigo, constitudo por este.
A encenao carnavalesca no pardia, mas dilogo cerimonial por meio do qual os tupinamb
falam o tempo (VIVEIROS DE CASTRO, 2002a, p. 235). Falar o tempo atualiza o ciclo temporal
das relaes entre vtima e matador, presa e predador. O ciclo que se produz responde, em termos,
compreenso haroldiana de um movimento dialgico carnavalizado e jamais pontualmente resolvido.
Mas, diferentemente do que aponta Haroldo de Campos, o movimento no desconcertante e, sim,
concertante.
O dilogo parecia inverter as posies dos protagonistas. Anchieta se espanta: o
cativo mais parecia estava para matar os outros que para ser morto. E Soares
de Souza registra essa outra inverso, agora temporal: os cativos diziam que
j estavam vingados de quem os iriam matar. O combate verbal dizia o ciclo

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temporal da vingana: o passado da vtima foi o de um matador, o futuro
matador ser o de uma vtima; a execuo iria soldar as mortes passadas s
mortes futuras, dando sentido ao tempo. [...]
No dilogo tupinamb [...] o presente o tempo da justificao, isto , da
vingana: da afirmao do tempo. O dueto e o duelo entre cativo e matador,
associando indissoluvelmente as duas faces do guerreiro, que se respondem e
se escutam as perguntas e as respostas so permutveis , aquilo que torna
possvel uma relao entre passado e futuro (VIVEIROS DE CASTRO, 2002a,
p. 238).

No se trata mais de uma des-memria parricida ou uma obliterao, pois o que est em
jogo no uma relao paternal ou maternal. A hierarquia no um pressuposto, pois matador e
vtima presentificam a relao, e assim realizam, no espao do rito dilogo cerimonial a sntese
transcendental do tempo (VIVEIROS DE CASTRO, 2002a, p. 240). Produz-se, no encontro,
relao de mtua implicao e recproca pressuposio com o inimigo (VIVEIROS DE CASTRO,
2002a, p. 240). A questo da memria a se complexifica, pois no se trata tampouco de um resgate de
um tempo originrio. Longe de ser um dispositivo de uma integridade originria, e assim de negao
do devir, o complexo da vingana, por meio desse agonismo verbal, produzia o tempo: o rito era o
grande Presente (VIVEIROS DE CASTRO, 2002a, p. 240).

Formas da predao

O rito renova e funda, a cada encontro, o tempo. O dilogo ritual da cerimnia antropofgica
uma das formas mais evocadas de uma verdadeira metafsica canibal, uma espcie de ontologia
da predao. Em seu ensaio Perspectivismo e multiculturalismo na Amrica indgena, Viveiros de
Castro (2002b, p. 351) aponta para o mundo altamente transformacional proposto pelas culturas
amaznicas, em que certos animais predadores, como as onas, veem os humanos como presas;
momento em que se d a permuta, ou seja, o animal predador se personifica e o humano se animaliza.
Esse olhar no predeterminado, mas depende da relao que se estabelece entre o humano e o
animal predador. A personitude e a perspectividade capacidade de ocupar um ponto de vista
so uma questo de grau e de situao (VIVEIROS DE CASTRO, 2002b, p. 353). Da deriva a
prpria noo de perspectivismo que esse processo de pr-se (ou achar-se posto) no lugar do outro
(VIVEIROS DE CASTRO, 2007, p. 31).
A possiblidade de troca de posio se deve existncia de uma noo virtualmente universal
no pensamento amerndio que um estado originrio de indiferenciao entre humanos e animais
(VIVEIROS DE CASTRO, 2002b, p. 354). Segundo alguns mitos de origem, no princpio eram
todos humanos e foram se animalizando e povoando o mundo, ao contrrio da cultura ocidental
em que a origem compreendida como um processo de humanizao do animal. No perspectivismo
amerndio, diz Viveiros de Castro (2002b, p. 355), a condio original comum aos humanos e
animais no a animalidade, mas a humanidade. Na cultura amerndia, os objetos so tambm
compreendidos de outra forma.

Os artefatos possuem essa ontologia interessantemente ambgua: so objetos,


mas apontam necessariamente para um sujeito, pois so como aes congeladas,
encarnaes materiais de uma intencionalidade no-material (VIVEIROS DE
CASTRO, 2002b, p. 356).

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O texto, o poema, artefato mpar, pode encarnar uma intencionalidade desde sua no-materialidade.
Ao personificar uma intencionalidade, o poema passa a ser inimigo e, como tal, pode devir presa ou
predador. O gesto antropofgico modernista prev um sujeito que assimila, digere criticamente, parodia.
Mas o lugar de predador tambm habita o artefato, agora apto a ocupar distintas posies. Em dia de
caa, Quem caador, ai de Outrem... A metamorfose amerndia, advirta-se, no um processo
tranquilo e muito menos uma meta [...] a possibilidade da metamorfose exprime o temor [...] de no se
poder mais diferenciar o humano do animal (VIVEIROS DE CASTRO, 2002b, p. 391).
A passagem, para se operar de forma mais ou menos segura, exige um contexto ritual. No encontro,
vo se redefinindo os lugares. s vezes vtima, s vezes matador, mais ou menos apto a operar o trnsito e
a metamorfose, o tradutor , de todo modo, pea fundamental. Sair de si e voltar condio, no sem
riscos, de acesso a esse outro imprescindvel, inevitvel. Assim, como se pode observar, o ritual garante
um lugar relacional onde eu e outro, matador e vtima e predador so indispensveis e permutveis,
infinitamente capazes de vir alargar a condio humana, ou mesmo ultrapass-la.
No caso da prtica transcriadora de Haroldo de Campos, produzem-se zonas de sombras, de
tenses, de abandonos. Um sujeito, contudo, costuma impor-se para, em gesto parricida, apagar a
origem e fazer-se outro. A radicalidade da empresa transcriadora de Haroldo notada em seu ensaio
Deus e Diabo no Fausto de Goehte. Assim, como Else Vieira, que desenvolve sua anlise da antropofagia
haroldiana a partir desse ensaio, ou Seligmann-Silva que tambm d destaque ao mesmo, Ins Oseki-
Dpr (1999, p. 127) atenta para o fato de que, ao transluciferar Goethe, se trata, de certo modo, de
passar da Traduo Re-criao, para a Traduo-Imitao.
Esse modo de operar identificado por Oseki-Dpr (1999, p. 127) como a terceira etapa
haroldiana, que corresponde evoluo em sua obra e em seu modo de traduzir e que consiste em
reivindicar uma traduo que oblitera o original. Tal procedimento seria precedido de uma anlise
crtica do texto e de uma traduo que privilegiasse a forma. Os trs momentos ocorrem, de fato, na
maioria das transcriaes de Haroldo, mas no do mesmo modo ou grau de intensidade.
A fora do termo transcriao vem do grau de liberdade e abertura que implica, que tambm
sua fragilidade pelo excesso de generalidade. Assim, Haroldo utiliza termos como: transiluminao ou
transparadizao para traduzir Dante, transluciferao para obliterar Goethe, transhelenizao
ao reescrever a Bblia ou reimaginao quando se debrua sobre a poesia clssica chinesa. Em cada
projeto, o grau de naturalizao e de estrangeirizao, de apagamento ou de apario do outro varia.
Amplas so as modulaes, se examinamos atentamente a produo terica e prtica, somos obrigados
a reconhecer ali uma ambivalncia ainda mais enriquecedora por no instaurar um antagonismo
entre os dois pressupostos (OSEKI-DPR, 1999, 125). Volta-se ao duplo dizer do outro e a suas
implicaes j referidas.
H, porm, experincias em que a postura de Haroldo menos transcriadora ou irreverente. Jorge
Wanderley (1985) atentou para o fato de que a prtica tradutria dos irmos Campos se faz, s vezes,
menos radical de que seu prprio discurso, chegando a ser mais conservadora do que aquela praticada
por seus predecessores modernistas, sobretudo Manuel Bandeira. Andria Guerini compartilha da
mesma opinio de Wanderley em seu artigo sobre a traduo do poema Linfinito de Leopardi,
feita por Haroldo de Campos. Conforme Guerini, para Haroldo de Campos, traduzir a forma
um critrio bsico, de modo que, na traduo de um poema, o essencial no a reconstituio
da mensagem, mas a reconstituio do sistema de signos em que est incorporada esta mensagem;
trata-se, pois, da reconstituio da informao esttica, no da informao meramente semntica.
Entretanto, ao traduzir o poema de Leopardi, Haroldo realiza praticamente uma traduo semntica;
o que leva Guerini (2000, p. 112) a afirmar:

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Para finalizar, vale sublinhar que a traduo de Haroldo de Campos obedece
ao princpio de respeitar quase na ntegra o tecido potico leopardiano. Assim,
evidencia-se o conflito entre a concepo terica defendida por Haroldo de
Campos e a sua prtica de traduo. E uma boa traduo de poesia parece ser
aquela que equilibra forma e contedo, como a do poema LInfinito, realizada
por Haroldo de Campos. Isso provavelmente acontece porque, neste caso, o
tradutor e no transcriador, talvez movido por uma afinidade eletiva, preferiu
seguir mais a potica leopardiana que sua prpria potica.

O que se produz em Haroldo de Campos, no que concerne a antropofagia, tambm um


descompasso, mas de outra ordem. A prtica tradutria de Haroldo se multiplica e a experincia tradutria
acaba por se mostrar muito mais perigosa do que se imaginava. No caso apontado por Guerini, quem
devora o antropfago Leopardi, grande predador. O risco de se deixar devorar, a coragem de expor-se
presa: Haroldo em sua prtica mostra-se, de certo modo, mais amerndio do que sua teoria pressupunha.
A reverncia implicada na aceitao de condio de presa desvela o outro lado da vingana. No o
mau selvagem que se impe com seu discurso pardico ou irnico. Surge um guerreiro em pleno
ritual. Encenao carnavalesca concertante. Incompletude sempre perigosa, mas que projeta.
O modo como Haroldo de Campos projeta o outro e se projeta na reescrita , como foi dito, um
processo que costuma se enquadrar na episteme da semitica europeia e seu pressuposto formalista
do primado do significante. Ao traduzir trechos da Bblia, comenta Enrique Mandelbaum (2009,
p. 75), Haroldo, em seu movimento de procura da funo potica funo esta suscitada a partir
da materialidade sgnica , termina por conferir sua transcriao uma forma versificada que, em
princpio, estranha aos originais com que trabalha.
O fato, contudo, de o conceito de isomorfismo envolvido na centralidade da informao esttica
na teoria haroldiana ter sido posteriormente redefinido como paramorfismo11, amplia o espectro das
prticas de Haroldo de Campos e alcana resultados especialmente surpreendentes quando lida com
lnguas distantes como o japons, o chins ou o hebraico.
Ao traduzir haicais, por exemplo, Haroldo de Campos (1969) comenta que adota um verso
livre extremamente breve como mdulo de composio, pois se esforou, sobretudo, para obter, em
portugus, um rendimento mximo dos efeitos de elipse, evitando, por exemplo, o uso de conectivos,
de adjetivao, de frases explicativas. Nesse caso, Haroldo opta pela no adoo do esquema mtrico
fixo 5-7-5 slabas, caracterstico da forma do haicai. Haroldo acaba, pois, redimensionando sua
subjetividade a cada prtica tradutria, numa inconstncia maior do que sua retrica mais assertiva
e engajada deixaria supor. Inconstncia que o perspectivismo amerndio permite vislumbrar pelo
fato de voltar-se para a relao, no para um sujeito; apontando para as potencialidades incansveis
de um devir-outro, pois

os estrangeiros e inimigos encontram-se situados ao lado dos animais, dos


mortos e dos espritos: so todos figuras da alteridade subjetiva. Mas isso no
impede que os estrangeiros e inimigos possam (e mesmo devam) ser assimilados
ao grupo do sujeito e/ou que o sujeito se transforme em animal, estrangeiro,
branco, morto ou inimigo. O que est em jogo a posio do sujeito, no a
condio do humano (VIVEIROS DE CASTRO, 2007, p. 82).

Antropofagia, antropofagias

O legado da antropofagia modernista para o constituio de um pensamento brasileiro


inegvel. Como destaca o prprio Viveiros de Castro (2007, p. 168), a antropofagia foi a nica

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contribuio realmente anti-colonialista que geramos e coube a Oswald de Andrade dar-lhe uma
primeira forma nativa. Entretanto, como comenta o prprio Haroldo de Campos, em seu primeiro
ensaio que escreve sobre o poeta modernista, o ndio oswaldiano no , ele prprio diz, o ndio de
lata de bolacha, sentimentalmente idealizado pelo nosso Romantismo, mas o canibal de Montaigne
(Des Cannibales), a exercer sua crtica desabusada sobre as imposturas do civilizado (CAMPOS,
1967, p. 17). O que se depreende uma imagem do canibal elaborada, paradoxalmente como o a
prpria ideia de nao elaborada pelo Romantismo por meio de um olhar europeu. O ndio canibal
mau, crtico desabusado, revs do mesmo rtulo da lata de bolacha.
A teoria de Oswald de Andrade matriz da teoria antropofgica da traduo desenvolvida
por Haroldo de Campos , contudo, no chega a desenvolver-se de forma convincente. Ao comentar
os manifestos antropofgicos e os ensaios oswaldianos dedicados ao tema, o antroplogo Renato
Sztutman (2007, p. 12-13) assinala:

As fortes intuies contidas nos aforismos de ambos os manifestos12 no


alcanaram nesses ensaios13 um sistema propriamente filosfico. Oswald
manejava, ademais, conceitos antropolgicos obsoletos e equivocados por
exemplo, o de matriarcado, como figura em Morgan e Bachofen , importados
de um conjunto de teorias evolucionistas, presas a projees incessantes de
noes ocidentais-modernas sobre o universo indgena. Embora tenha gerado
insights instigantes, ao buscar transpor seus manifestos para teses acadmicas,
Oswald emaranhou-se num mar de teorias por vezes desconexas, distanciando-
se cada vez mais de sua fonte de inspirao, o mundo tupi-guarani.

O perspectivismo justamente a volta a essa fonte. Diz ainda Sztutman (2007, p. 12-13):

Viveiros de Castro e Oswald de Andrade encontram-se no registro


antropofgico. O ponto que apenas que o primeiro teve oportunidade de se
defrontar diretamente com os antropfagos em pessoa, os verdadeiros autores
do conceito de antropofagia, os povos tupi-guarani ou, de modo mais geral, os
povos amerndios.

E um dos meios de se repensar a traduo em sua radicalidade , porque no, experiment-la


por meio da ontologia amerndia e seu outro ponto de vista.

O ponto de vista cria o sujeito esta a proposio perspectivista por excelncia,


aquela que distingue o perspectivismo do relativismo ou do construcionismo
ocidentais, que afirmariam, ao contrrio, que o ponto de vista cria o objeto
(VIVEIROS DE CASTRO, 2007, p. 119).

Desdobras

Longe de esgotarem o assunto, as consideraes esboadas ao longo deste artigo contribuem,


contudo, acredito eu, para superar alguns impasses que cercam o conceito moderno de antropofagia.
Em seu texto ambivalncias antropofgicas, Lus Alberto Brando (2004, p. 13), ao comentar o
aspecto irnico e desabusado que envolve a antropofagia oswaldiana, atenta para o fato de que no
resultado do gesto pardico, impossvel no se reconhecer a pujana do texto parodiado, o que
equivale a admitir que a negatividade do gesto reconduzida afirmao do que tomado como
seu objeto. Na traduo vista sob a tica do perspectivismo amerndio, no h negatividade, porque

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devir-outro a condio do sujeito e porque a encenao carnavalizada o lugar ritual em que os
presentes, num mesmo tempo, reinventam memria e so motor do porvir.
Desse modo, diluem-se tambm outros limites do alcance do sistema antropofgico de
inverses a que se refere Brando (2004, p. 13) a transfigurao do bom selvagem em mau
selvagem, a inverso da colonizao em colonizao s avessas que preservariam intactas as
dicotomias civilizado/selvagem, colonizador/colonizado. Somos presas-predadores a cada encontro.
Enfim, para alm da astcia antropofgica, a questo da identidade (do eu e nacional) aqui
ressignificada, sendo compreendida como a radical incompletude de um sujeito que opera e se altera
sempre em relao, aberto.

Modernist anthropophagy and Ameridian perspectivism: considerations on poetic


transcreation since Haroldo de Campos

ABSTRACT:
This article will discuss the way in which modernist anthropophagy has
influenced Haroldo de Campos project of poetic transcreation, reexamining
it in the light of Amerindian perspectivism as understood by Eduardo Viveiros
de Castro.

Keywords: Anthropophagy. Haroldo de Campos. Perspectivism. Eduardo


Viveiros de Castro. Poetic transcreation.

Notas explicativas
*
Professor livre-docente de literatura francesa do Departamento de Letras Modernas da Universidade de So Paulo,
USP.
1
No verbete Brazilian tradition, redigido por Helosa Gonalves Barbosa e por Lia Wyler, para a importante Routledge
Encyclopedia of translations studies, editada por Mona Baker em 2001, as autoras concluem sua apresentao destacando
que the cannibalism metaphor for the act is one of the very few Brazilian contributions to be acknowledged outside
Brazil.

Outro exemplo do alcance da metfora antropofgica a recente publicao Outils pour une traduction poscoloniale
de Myriam Suchet, publicado em 2009. Nela, a autora destaca que o alcance da metfora antropofgica para os
estudos da traduo se deve, em grande medida aos trabalhos de Else Ribeiro Pires Vieira, que soube dar uma
coerncia e uma dimenso terica a essa inveno (tradues minhas, salvo indicao). O texto citado por Suchet
o captulo publicado no livro organizado por Bassnett e Triverdi.
2
O referido artigo uma sntese das reflexes que a autora desenvolve em sua tese de doutoramento. Como na tese
as implicaes e alcances da metfora antropofgica so mais desenvolvidos, optou-se por uma leitura a partir de
mesma.
3
Utiliza-se aqui a edio de 1992.
4
Uma boa sntese da discusso encontra-se em Netto (2004).
5
A leitura antropofgica de Gregrio de Matos est, contudo, longe de ser unanimidade. Como aponta Joo
Adolfo Hansen em A Stira e o Engenho (1989, p. 16): Quando, por exemplo, Slvio Jlio acusa o plgio de
Quevedo ou Gngora, nos poemas que assume como de Gregrio de Matos, o pressuposto da originalidade
romntica que faz com que ele os treleia. Quando a recepo concretista os rel e deles isola procedimentos tcnicos
autonomizando-os apologeticamente em funo de sua potica sincrnica ou presente de produo, a operao se
valida heuristicamente. Os mesmos procedimentos, deglutidos oswaldianamente, via interpretao da Antropofagia
Cultural e o Tropicalismo, em que se entifica Gregrio de Matos como um precursor, contudo, embora possam
ter algum valor de analogia na descrio do experimental com a agudeza barroca, que aproxima e funda conceitos

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distantes, ou de argumentao na luta da vanguarda perene contra o no menos stalinismo do realismo socialista,
so evidentemente a-histricos, no podendo ter a mnima pretenso analtica.
6
Esse segundo aspecto est diretamente vinculado noo de palhacificao oswaldiana. (cf. NETTO, 2004 e
Nodari, 2009).
7
Else Vieira (1992, p. 5, 48-49) tambm identifica pontos de contato entre a teoria ps-colonial de Silviano Santiago
e a antropofagia.
8
Else Vieira (1992, p. 28-34) aponta tambm para as semelhanas entre as leituras reversas de Derrida e de Benjamin
e a antropofagia haroldiana, sobretudo no que concerne a questo da autonomia do traduzido e da demanda do
original por traduo; o que implica abertura, desierarquizao e bidirecionalidade nas relaes intertextuais.
9
Else Vieira identifica uma abordagem antropofgica tanto na atitude adotada por Augusto de Campos e o conceito
de intraduo que desenvolve em Verso, reverso e controverso, quanto naquela de Haroldo de Campos retomada
neste artigo.
10
Como assinala Viveiros de Castro (2002c), em O nativo relativo, partindo de Deleuze, Outrem, no ningum,
nem sujeito nem objeto, mas uma estrutura ou relao, a relao absoluta que determina a ocupao das posies
relativas de sujeito e de objeto por personagens concretos, bem como sua alternncia: outrem designa a mim para o
outro Eu e o outro eu para mim. Outrem no um elemento do campo perceptivo; o princpio que o constitui, a
ele e a seus contedos. Outrem no , portanto, um ponto de vista particular, relativo ao sujeito (o ponto de vista
do outro em relao ao meu ponto de vista ou vice-versa), mas a possibilidade de que haja ponto de vista, ou seja,
o conceito de ponto de vista. Ele o ponto de vista que permite que o Eu e o Outro acedam a um ponto de vista.
11
Em Traduo, Ideologia e Histria (1984), Haroldo opta pelo termo paramorfismo, para destacar [...] no vocbulo
(do sufixo grego Para-, ao lado de, como em pardia, canto paralelo) o aspecto diferencial, dialgico, do processo
[...].
12
Trata-se do Manifesto Pau-Brasil, de 1924, e do Manifesto Antropfago, de 1928.
13
Trata-se do ensaio A crise da filosofia messinica, escrito em 1951, e do ensaio A marcha das utopias, de 1966.

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Recebido em: 05 de dezembro de 2012


Aprovado em: 24 de abril de 2013

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