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MINISTRIO DA EDUCAO

UNIVERSIDADE FEDERAL DO RIO GRANDE DO NORTE


CENTRO DE CINCIAS HUMANAS, LETRAS E ARTES
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM ANTROPOLOGIA SOCIAL

JORGE HENRIQUE TEOTONIO DE LIMA MELO

KJR: A VIDA SOCIAL DE UMA MACHADINHA KRAH

Natal/RN
2010
JORGE HENRIQUE TEOTONIO DE LIMA MELO

KJR: A VIDA SOCIAL DE UMA MACHADINHA KRAH

Dissertao de Mestrado apresentada ao Programa de


Ps-Graduao em Antropologia Social da Universidade
Federal do Rio Grande do Norte, como parte dos
requisitos necessrios obteno do ttulo de Mestre em
Antropologia Social.

Orientador: Edmundo Marcelo Mendes Pereira

Natal/RN
2010
JORGE HENRIQUE TEOTONIO DE LIMA MELO

KJR: A VIDA SOCIAL DE UMA MACHADINHA KRAH

Dissertao de Mestrado apresentada ao Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social


da Universidade Federal do Rio Grande do Norte, como parte dos requisitos necessrios
obteno do ttulo de Mestre em Antropologia Social.

Aprovada em 10 de setembro de 2010.

BANCA EXAMINADORA

__________________________________________
Prof. Dr. Edmundo Marcelo Mendes Pereira (Orientador) PPGAS/UFRN

__________________________________________
Prof. Dr. Joo Pacheco de Oliveira Filho PPGAS/UFRJ/MN

__________________________________________
Prof. Dr. Carlos Guilherme Octaviano do Valle PPGAS/UFRN

__________________________________________
Prof. Dr. Francisca de Souza Miller (Suplente) PPGAS/UFRN

Natal/RN
2010

ii
Para os Krah,
pessoas de riso mais fcil e sincero que j conheci.

iii
AGRADECIMENTOS

CAPES, pelo apoio por meio do financiamento da minha misso de estudo no Programa
Nacional de Cooperao Acadmica (Procad).

A Edmundo Pereira, no s pela orientao sempre clara e motivadora, mas por traduzir com
preciso o que eu espero de um verdadeiro mestre. E tambm, claro, pelas provocaes.

Aos demais professores que tive durante os cursos no PPGAS/UFRN: Francisca Miller,
Eliane Tnia Freitas e Carlos Guilherme do Valle, pela seriedade, generosidade, compromisso
e sabedoria com que levaram seus trabalhos de docncia. Tnia e a Guilherme agradeo
especialmente por acompanharem com afinco os estgios iniciais desta pesquisa, e pelas
crticas e orientaes em minha banca de qualificao.

A Joo Pacheco de Oliveira Filho, pelo apreo da leitura e pelas crticas e sugestes.

Aos funcionrios do PPGAS e do Departamento de Antropologia da UFRN, pela solicitude na


prestao de seus servios.

A Pascoal Hapor, por autorizar minhas estadias em Pedra Branca.

Luisa Popj, Jorge Jajc, Marliana Te'nac, Maria Lcia Hip e Joilson Hajopir, por me
receberem em sua casa sempre com tanto carinho e ateno.

A Andr Cuni'tyc, pelas frequentes trocas de experincias e saberes, mas, sobretudo, pela
pacincia com a minha ingenuidade kop.

A Domingos Crat, Martinho Pen e Martinho Zezinho, pelas longas conversas em que eu
procurei falar menos e ouvir mais, com ateno e curiosidade, as lies, ideias, histrias,
lamentos, piadas.

A Miguelito Cawkre, pela vontade e disposio em compartilhar sabedoria.

Mayana, da Escola Estadual Toro Hacro, pelos constantes esclarecimentos, ateno, e,


ainda, pelas atualizaes das ltimas notcias da cidade durante minhas estadias na aldeia.

A Srgio Domingues, por me receber em sua casa em Marlia/SP e se dispor a conversar sobre
o meu trabalho e sobre o drama da machadinha.

Ao corpo de funcionrios do Museu Paulista, do Museu de Arqueologia e Etnologia da USP,


do Arquivo Pblico do Estado de So Paulo, da Biblioteca Nacional do Rio de Janeiro, do
Museu do ndio do Rio de Janeiro e do Museu Nacional/UFRJ, pelo apoio durante as minhas
visitas para pesquisas bibliogrfica e documental. No Museu Nacional/UFRJ agradeo
especialmente professora Renata de Castro Menezes pela ateno dispensada em julho de
2008 e durante a minha misso Procad, em agosto e setembro de 2009.

A Dave Williams e Marcella Camargo, pelos convites sempre oportunos e, mais ainda, pela

iv
generosidade.

Paula Berwanger, Sophie Chaves, John Graham, lvaro Maciel, Gabriela Monteiro,
Nathalie Sales, Raphael Barbosa, Jason Stewart, Marcella Tovar e Igor Tumasov, pela
companhia e experincias compartilhadas em Pedra Branca e de volta ao Rio.

A Vitor Aratanha, chefe de posto da FUNAI, e Eli, enfermeira da FUNASA, pelo apoio na
cidade de Itacaj.

Aos colegas de turma no PPGAS/UFRN, pelas conversas, discusses construtivas e o


caminho trilhado juntos. O meu carinho especial por Susana Rocha, Isabel Martins e Ana
Gretel Boschemeier, pela amizade que extrapolou a sala de aula.

Elisa Paiva, pela amizade de quase 17 anos, desde os tempos do Ensino Fundamental no
CEI, passando juntos pelo GTC, pela graduao, por este mestrado, at se tornar recentemente
minha mais estimada colega de trabalho na TV Universitria. Pelo amparo nesta amizade que
permite as mais sinceras crticas, os conselhos, as confidncias, os desabafos e as piadas mais
infames.

A Kelson Oliveira, o amigo cearense onrico, pelos intercmbios culturais nos nossos papos
acadmicos ou no.

A Andr Locattel e Alan Veloso, pela hospitalidade durante a etapa Rio de Janeiro da minha
misso Procad.

Marina Ferreira, pela amizade e carinho, pelo incentivo durante a pesquisa, mas tambm
pelos passeios e o samba sempre que precisei descansar.

Juliana Fernandes e Kristian Kronhardt, companhias especiais sempre, e que pareceram


incansveis em policiar minha concentrao nos estudos.

minha famlia, em especial meus pais, Jorge e Telma, e minha irm, Mariana, pela
segurana, compreenso, liberdade.

Tnia e Manuela, meu porto seguro em Palmas/TO.

A Kevin Lawrence, o astrofsico com mais esprito de antroplogo de que j tive notcias.
Pelo apoio, a amizade de sempre, e por ter sido o primeiro a acreditar que eu posso um dia me
tornar um indian expert.

v
RESUMO

O presente trabalho prope a anlise de uma situao de drama social envolvendo


a etnia Krah (classificada na etnologia como pertencente ao grupo J-Timbira) e o Museu
Paulista da Universidade de So Paulo, os quais classificamos como dois campos sociais
distintos. O entendimento do drama se objetiva por meio do exame de cada um desses
campos e da aproximao de ambos com base nas posies assumidas, dentro da rede de
relaes estabelecidas durante o processo social, por atores representativos tanto do campo
Krah quanto do que convencionamos chamar aqui de campo acadmico-administrativo.
realizada uma abordagem etnogrfica multi-situada, que busca complexificar a construo do
drama e as posies na referida rede, levando-se em considerao projetos polticos
institucionais, projetos pessoais e trajetrias de vida inscritos em uma perspectiva histrica.
Pretende-se levantar discusses sobre a relao da formao dos museus histrico-cientficos
e etnogrficos com prticas da disciplina antropolgica, bem como o papel social dessas
instituies e os processos de significao de objetos de cultura material indgena.

Palavras-chave: Krah, museu, cultura material, drama social, redes sociais.

ABSTRACT

This paper proposes to analyse a situation of social drama involving the Krah
Indians (classified in ethnology as belonging to J-Timbira group) and the Museu Paulista of
the Universidade de So Paulo, which we can classify as two distinct social fields. The
understanding of the drama is conveyed through an examination of each of these fields and
the coming together of both on the basis of the positions taken up, within the network of
relationships established during the social process, by actors representing both the Krah field
and what we may call here the academic-administrative field. A multi-sited ethnographic
approach is adopted, seeking the complexity of the drama and the positions in the
aforementioned network, taking into consideration institutional political projects, personal
projects and personal trajectories within a historical perspective. The aim is to encourage
discussion of the relationship between the formation of the historical-scientific and
ethnographic museums and the practices of the anthropological discipline, as well as the
social role of these institutions and the processes of signification of objects belonging to the
indigenous material culture.

Key words: Krah, museum, material culture, social drama, social networks.

vi
SUMRIO

CONVENES..........................................................................................................................................viii

1 I NTRODUO......................................................................................................................................01

2 CAPTULO I: DE KOP, DE MEH E DE MEH KRAH..........................................................10


2.1 FORMAO DAS ALDEIAS KRAH..............................................................................................10
2.2 PEDRA BRANCA E A SOCIEDADE ENVOLVENTE.......................................................................13
2.3 ELEMENTOS DE ORGANIZAO SOCIAL E POLTICA.............................................................21
2.3.1 Os Grupos Cerimoniais.......................................................................................................................24
2.3.2 A Administrao da Aldeia.................................................................................................................27
2.3.3 Laos Familiares, Consumo e Autonomia..........................................................................................32
2.3.4 Habitao e Roados...........................................................................................................................38

3 CAPTULO II: ANTROPOLOGIA E COLEES ETNOGRFICAS..........................................45


3.1 COLONIALISMO, NACIONALISMO E MUSEUS HISTRICOS...................................................45
3.2 O MUSEU PAULISTA..........................................................................................................................54
3.3 SIGNIFICAES ACADMICO-ADMINISTRATIVAS
ACERCA DA POSSE DA KJR PELO MUSEU PAULISTA...........................................................58

4 CAPITULO III: AS MACHADINHAS KJR:


REPRESENTAES E POSICIONAMENTOS............................................................................69
4.1 MACHADINHA KJR.......................................................................................................................69
4.1.1 A Narrativa de Origem: Como o Grupo Recebeu a Kjr?................................................................77
4.2 APRESENTAES RITUAIS..............................................................................................................81
4.3 A BUSCA PELA KJR EM SO PAULO.....................................................................................87
4.4 SIGNIFICAO KRAH ACERCA DA POSSE DA KJR PELO MUSEU PAULISTA...............91
4.4.1 Museu Indgena? O Projeto de Martinho Pen...................................................................................93

5 CONSIDERAES FINAIS: DE KOP E DE MEH:


TENDNCIAS GLOBAIS E PROJETOS LOCAIS...........................................................................99
5.1 MUSEUS HISTRICO-CIENTFICOS E ANTROPOLOGIA.........................................................101
5.2 OS PROCESSOS DE REAPROPRIAO DE OBJETOS:
AS SIGNIFICAES DA MACHADINHA......................................................................................103

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS......................................................................................................107

GLOSSRIO...............................................................................................................................................115

APNDICE Tabela de benefcios financeiros do governo recebidos na aldeia Pedra Branca.........117

ANEXO 1 Mito de Auk contado por Martinho Zezinho em 26 de janeiro de 2009.........................122

ANEXO 2 Carta de apresentao


ao Museu de Arqueologia e Etnologia da Universidade de So Paulo.............................124

ANEXO 3 Correspondncias
com o Museu de Arqueologia e Etnologia da Universidade de So Paulo.......................126

ANEXO 4 E-mails trocados com Eunice Durham................................................................................132

ANEXO 5 Reportagens de 1986


sobre o drama social da machadinha kjr.....................................................................135

vii
CONVENES

Esto em itlico as palavras em outros idiomas ou lnguas, inclusive na lngua


timbira.

As categorias de discurso nativo utilizadas pelos interlocutores em lngua


portuguesa e as categorias tericas, essas ltimas seguidas das referncias bibliogrficas onde
foram consultadas, esto entre aspas.

No anexo 1, as nomenclaturas de parentesco esto grafadas de acordo com o modelo


anglo-saxo (SCHUSKY, 1973).

A grafia das categorias nativas em lngua timbira utilizadas ao longo da dissertao


obedece a conveno lingustica encontrada em NASCIMENTO (2009), que segue o modelo
fixado pela Comisso de Professores Timbira (CPT).
De acordo com o modelo, as consoantes c, g, h, k, l, m, n, p, r, t, x, as semivogais j,
w, e as vogais a, , e, , i, , y, , o, , u, , tm na lngua timbira equivalncias fonticas s da
lngua portuguesa. A consoante timbira tem equivalncia fontica ao h em portugus, porm
utilizada para final de slaba. As demais vogais timbira seguem o seguinte sistema fontico:
= []
= [e] ou [i]
= [] ou []
= [o] ou [u]
= [] ou []

viii
1 INTRODUO

O presente trabalho discorre sobre o movimento organizado entre o grupo indgena


Krah, no ano de 1986, para reivindicar ao Museu Paulista da Universidade de So Paulo
(USP) a devoluo de uma pea de sua cultura material um machado de pedra denominado
pelo grupo como kjr que havia sido retirado da aldeia Pedra Branca, hoje localizada no
nordeste do Estado do Tocantins, e doada ao Museu pelo antroplogo Harald Schultz. Nesse
contexto do que classificamos como um drama social (TURNER, 2008) envolvendo dois
campos sociais distintos, buscamos analisar as motivaes e implicaes polticas do caso a
partir das significaes do objeto construdas pelos atores sociais.
O grupo tnico conhecido como Krah se insere entre os Timbira 1, classificao para
um conjunto de etnias que fazem parte do tronco lingustico Macro-J.
Utilizo aqui, e o farei durante todo o texto, a expresso grupo tnico ou,
simplesmente, grupo, da mesma forma como utilizada em Barth (2000, p. 27): enquanto
designao da literatura antropolgica de uma populao em que, entre outras caractersticas
compartilhadas, seus membros se identificam e so identificados por outros, como
constituindo uma categoria que pode ser distinguida de outras categorias da mesma ordem.
Dessa forma, entendemos a qualidade atributiva e identificadora dessas categorias,
manifestada pelos etnnimos.
Krah um etnnimo de uso regional, mas tambm poltico-administrativo,
convencionado na terminologia dos grupos indgenas que ocupam territrio brasileiro para
designar um dos grupos que vivem no cerrado, em parte da regio onde atualmente o Estado
do Tocantins. O grupo autodenomina-se meh, categoria de auto-atribuio que aponta os que
compartilham de sua origem2 e que ope-se categoria kop, que identifica o estrangeiro, o
que vem de fora, podendo ser qualquer homem ou mulher que no seja do grupo referido 3.
Quando da colonizao, tendo sido classificados de forma geral como populao indgena,

1
Classificao designada na etnologia a um conjunto de grupos, a saber: Apaniekra, Apinay, Canela
(Ramko'Kamekra), Gavio Parkateje, Krah, Krinkati e Pukobye. As demais etnias originalmente
identificadas como grupos autnomos Timbira foram dissolvidas, aps sua reduo, entre os sete
anteriormente citados (caso dos Kenkateye, Krepumkateye, Krorekamekhra, Prekamekra, Txokamekraou)
ou entre os grupos da lngua tupi-guarani Temb e Guajajara (como foi o caso dos Krenye e dos
Kukoikatey).
2
Em NASCIMENTO (2009, p. 36), a categoria meh, compartilhada pelos Apniekra, apontada como
designativa de 'minha prpria carne'.
3
Em AZANHA (1984, p. 46), kop o 'incomum', o 'estranho', aquele que da 'Forma Timbira no apresenta
nada de reconhecvel.

1
ao lado de outros grupos que foram etnologicamente diferenciados dos ocidentais, os Krah
passaram a utilizar o termo meh para se referir, em suas comunicaes com o estrangeiro, a
quaisquer grupos indgenas. Nesse contexto que distinguem-se de outros grupos tnicos a
partir da adoo do prprio etnnimo da lngua portuguesa acrescentado categoria meh,
ou seja, autodenominando-se meh krah. Dessa forma, kop passa ento a ser utilizado em
referncia apenas aos estrangeiros no ndios.

A ideia de trabalhar com os Krah se deu ainda em 2007, ano anterior ao meu
ingresso no programa de ps-graduao, mas os recortes da pesquisa, bem como as linhas
terico-metodolgicas adotadas, foram sendo desenvolvidos e revistos junto ao orientador ao
longo da formao nos cursos de antropologia e medida em que meus posicionamentos eram
tomados com relao disciplina. Dessa forma, ao longo desta introduo, busco fazer uma
etnografia do prprio processo etnogrfico da minha pesquisa, ou seja, apresento como se deu
o trabalho de construo de dados a partir dos fatores que me levaram definio do objeto,
contextualizando as minhas incurses aos campos sociais que o envolvem.
Minhas visitas terra indgena (TI) Kraolndia deram-se em quatro oportunidades
entre os anos de 2007 e 20104, sendo nos dois primeiros em diferentes contextos. Em outubro
de 2007 participei como espectador da IX Feira Krah de Sementes Tradicionais, realizada
entre os dias 22 e 27 daquele ms na Cpej5 (Unio das Aldeias Indgenas Krah), para onde
fui convidado por uma colega antroploga que sabia do meu interesse em visitar uma reserva
indgena, em princpio baseado, mais do que em qualquer outra coisa, na curiosidade e em
uma ideia de aventura que muitas pessoas que no atuam profissionalmente na rea podem
ter. Na ocasio, observei de forma no sistematizada relaes sociais construdas entre Krah
de mltiplas aldeias, bem como entre Krah e grupos de etnias diversas, antroplogos,
socilogos, funcionrios de rgos federais, estudantes e demais visitantes que, como eu,
tomavam parte do evento. Durante o evento, por ser graduado em Comunicao Social, fui
convidado por um estudante de jornalismo da Universidade Federal do Mato Grosso (UFMT),
que estava na feira para ministrar uma oficina de vdeo e fotografia para crianas e adultos
indgenas, a auxili-lo durante as aulas. Por meio das atividades dessa oficina e ao
4
As estadias se deram nos seguintes perodos: 22 a 27 de outubro de 2007, 23 a 29 de junho de 2008, 15 de
janeiro a 16 de fevereiro de 2009, e 30 de janeiro a 06 de fevereiro de 2010.
5
De c (ptio) e pej (bonito). Associao a que est afiliada a maior parte das aldeias krah. Situa-se dentro
dos limites da TI Kraolndia, prximo aldeia de gua Branca. Apenas trs aldeias Bacuri, Aldeia Nova e
Rio Vermelho esto associadas Wyty Cati, outra associao, que agrega ainda outros grupos Timbira e
recebe apoio do Centro de de Trabalho Indigenista (CTI).

2
acompanhar o funcionamento da rdio krah instalada na Capj, observei como indivduos
daqueles grupos lidavam com novas tecnologias e meios de comunicao de massa,
colocando-se em contexto minha viso as possibilidades de interao de um grupo krah
com grupos que se reconhecem e so por eles reconhecidos como distintos indgenas ou no
, bem como as possibilidades que tem de incorporar elementos oriundos de outras culturas.
Interessado a princpio em desenvolver um trabalho com aquele grupo no campo da
comunicao social, perguntei a um dos indigenistas que participava da feira, j no dia em que
deixava a Cpej, como eu poderia visitar uma aldeia krah em outra poca do ano.
Infelizmente tenho poucos registros escritos daquela semana, de modo que no me possvel
recuperar quem esse indigenista nem o propsito que o levara ao evento, mas orientou-me a
procurar e pedir permisso a alguma liderana de Pedra Branca, justificando sua escolha por
aquela ser uma aldeia grande e bastante acostumada visitao de estudantes. Assim,
embora tivesse voltado para casa sem procurar ningum, no contestei a informao, mas ao
ingressar como discente do PPGAS-UFRN no ano seguinte, comecei a trabalhar um projeto
de pesquisa para dissertao de mestrado indicando Pedra Branca como campo junto aos
Krah.
No primeiro semestre de 2008, a mesma colega que me levara Feira Krah de
Sementes Tradicionais do ano anterior faria mais uma viagem Kraolndia. A antroploga,
Marcella Camargo, coordenava um ncleo de atividades extracurriculares da Escola Britnica
do Rio de Janeiro, no qual estava desenvolvendo, junto a alunos do Ensino Mdio daquela
escola e estudantes convidados do morro da Babilnia, no bairro do Leme, Rio de Janeiro,
uma srie de oficinas, workshops e palestras que visavam a introduo desses jovens
pesquisa cientfica. O meu envolvimento com o grupo havia se dado em 2007, quando eu
morava na capital fluminense e ministrei um dos mini-cursos de vdeo-documentrio para os
integrantes do ncleo. Dessa forma, sendo uma das novas atividades a serem desenvolvidas
por aquele grupo um vdeo-documentrio sobre o encontro de jovens cariocas com uma etnia
indgena, fui convidado pela equipe a acompanh-los. Talvez coincidentemente, talvez por
algum motivo poltico que fugia ao meu respeito na poca, mas que poderiam ser semelhantes
aos quais aquele indigenista me indicara Pedra Branca como o lugar mais conveniente a ser
visitado por estudantes, foi essa mesma aldeia a ser escolhida pelo ncleo como local para
passar uma semana com os Krah, o que ento me pareceu conveniente, j que pretendia
assim iniciar minhas etapas de campo para a pesquisa do mestrado.

3
Aps o incio das aulas da ps-graduao e algumas conversas com o meu
orientador, eu j no tinha certeza sobre o que esperava ou poderia abordar em minha
pesquisa, embora continuasse desejando trabalhar com os Krah. Desse modo, embora tenha
chegado Pedra Branca pela primeira vez, na ltima semana de junho de 2008, para
acompanhar o ncleo de Marcella Camargo e mais dez jovens entre 13 e 20 anos, busquei
tentar perceber o que se apresentava como questo de relevncia s pessoas naquela aldeia e
que poderia ser abordado de forma cientificamente relevante em uma pesquisa etnogrfica.
Na primeira manh em Pedra Branca, no que pde ser considerado por ns visitantes
uma reunio de boas-vindas, o cacique Pascoal Hapor discursou sobre a autonomia
conquistada pelos Krah frente Fundao Nacional do ndio (FUNAI) no que diz respeito
autorizao do ingresso nas terras indgenas destinadas quela etnia. Nesse tpico, frisava o
valor da construo e manuteno de laos entre meh e kop; construo de laos que,
entre os Timbira em geral, d-se muitas vezes por meio de relaes de parentesco forjadas a
partir de uma cerimnia de batismo daquele que vem de fora. Durante o batizado do nosso
grupo, enquanto ramos ritualmente apresentados por um mestre de cerimnias aos demais
presentes, falou-se mais uma vez do valor das relaes que ento se formavam e da
responsabilidade que devamos tomar para ns em divulgar e lutar pela integridade da
cultura krah fora dali. No s durante essa visita, como tambm durante a que vim a
realizar meses depois, a responsabilidade do meu papel como parte daquela rede de relaes
sociais foi sempre lembrado em atos e/ou palavras. Mais tarde eu viria a perceber, e isso ser
tratado neste trabalho, que tanto os discursos das autoridades de Pedra Branca quanto o
batismo do estrangeiro fazem parte de um conjunto de estratgias polticas encontradas pelo
grupo para definir posies e construir alianas dentro e fora da aldeia.
Outro tpico que se fez notar por mim naqueles primeiros dias em Pedra Branca foi o
desejo frequente que alguns Krah tm de ir cidade. Alguns adultos e velhos atriburam esse
tipo de comportamento sobretudo s geraes mais novas, no entanto, no era bem o que eu
podia observar. Percebi que a evidncia desse assunto naquela semana era de certa forma
ressaltada por ser poca de festas juninas 6, sendo que as comemoraes tanto nas povoaes
mais prximas quanto na prpria aldeia7 acirravam, por um lado, o desejo de ir aos
6
Com o termo festas juninas me refiro ao ciclo de celebraes do calendrio catlico que acontece durante o
ms de junho, e que tem em suas principais datas os dias de Santo Antnio (13), So Joo (24) e So Pedro
(29).
7
Durante a minha estadia em Pedra Branca, em junho de 2008, foram realizadas dentro da aldeia duas festas
juninas: uma promovida pela escola estadual que fica na aldeia, que aconteceu no descampado que faz as
vezes de campo de futebol em frente ao prdio onde funciona a escola, e contou com quadrilha danada pelos

4
municpios vizinhos de Goiatins e Itacaj, e por outro o consumo de bebidas alcolicas
cachaa, especialmente dentro e fora da aldeia. Durante as minha visitas seguintes, que
ocorreram em outra poca do ano, as lideranas j no chamavam publicamente tanta ateno
para essa situao, embora o comportamento continuasse podendo ser observado.
Os papis sociais assumidos ao se receber um nome krah na cerimnia de batismo e
o desejo e interesse pelo que vem da cidade podem parecer, a priori, tpicos particulares entre
si. Entretanto, enxergo-os como partes de uma discusso maior que se insere na construo de
relaes dos Krah com as outras populaes envolventes. Sendo assim, a ateno interao
entre diferentes grupos sociais se apresentava como elemento central da pesquisa, fosse qual
fosse o caso escolhido para abordagem.
Na ltima noite daquele perodo na aldeia, a 28 de junho, o Krah Martinho Pen,
com quem eu conversara diversas vezes durante a semana, tendo ele inclusive tentado me
batizar, o que no foi possvel porque eu j havia acertado o batismo com outro Krah, foi me
visitar no acampamento montado atrs do prdio da escola estadual na aldeia, e me pediu
ajuda na formulao de um projeto para construir um lugar para guardar a machadinha. Por
machadinha ele se referia kjr, machado de pedra com lmina semi-lunar, cujo valor para
aquele grupo eu comearia a descobrir a partir daquele dia.
A inteno de conceber dentro de uma aldeia krah alguma espcie de museu e esta
categoria utilizada por Martinho Pen em sua definio do projeto, como passei a ouvir
nas conversas posteriores com ele me interessou enquanto possibilidade de abordagem
etnogrfica, uma vez que as experincias de museus indgenas j sustentam, por si, uma
discusso de ponta no cenrio da etnologia indgena atual. Em A descoberta do museu pelos
ndios, Freire (2003) reflete sobre esses processos a partir de ocorrncias no Brasil ao longo
dos ltimos quinze anos.

(Algumas expressivas lideranas indgenas) Encantados com a descoberta,


decidiram, ento, lutar pela criao de um museu indgena na Amaznia, capaz de
exercer papel educativo e mobilizador, organizar a memria e revigorar a identidade
de diferentes etnias. (FREIRE, 2003).

alunos meh e suas professoras kop, fogueira, barraca de comidas tpicas e msica caractersticas dessas
festas; a outra foi organizada por prprios Krah de Pedra Branca, que compraram cerveja e pinga na cidade
e alugaram um som que, ligado ao gerador da aldeia, funcionou boa parte da noite tocando discos de bandas
de forr da regio norte do pas. Essa ltima festa aconteceu no ptio central da aldeia e o grupo da British
School Rio de Janeiro, do qual eu fazia parte, foi aconselhado pelo velho Lus Pinto a no tomar parte, por
medidas de segurana. Segundo ele, a presena de Krah que vieram de outras aldeias para a festa, mais o
consumo de bebidas alcolicas, poderia originar conflitos que poderiam incluir agresso fsica.

5
Dessa forma, a possibilidade do desenvolvimento de um projeto para um museu
krah deve ser lida dentro de uma perspectiva que pense a partir dos fluxos e contra fluxos
intertnicos. Somada a isso, a trajetria da kjr da aldeia para o Museu Paulista, e do
Museu de volta aos Krah , com todos os interesses, conflitos, impasses e representaes
envolvidos nos processos, possibilita a etnografia das significaes que o objeto recebeu ao
longo de seus percursos.
Assim, propus-me a investigar a aquisio e devoluo da machadinha pelo Museu
Paulista e sua subsequente ressignificao no universo krah, bem como o museu indgena
pensado por alguns deles e que seria, de acordo com o discurso daqueles que defendem o
projeto na aldeia, uma soluo para dinamizar e promover o papel da kjr enquanto
artefato mtico, ritual e de ensinamentos sobre o que os mesmos tratam como uma cultura
krah. Do Tocantins fui ao Rio de Janeiro, onde durante todo o ms de julho pude fazer
visitas regulares s bibliotecas do Museu Nacional/UFRN para pesquisa bibliogrfica. Apesar
de a biblioteca do PPGAS-UFRJ8 estar fechada para o pblico geral devido uma reforma, foi-
me concedido o acesso graas ao convnio da Universidade Federal do Rio Grande do Norte
com aquela Universidade, por meio do Programa Nacional de Cooperao Acadmica
(Procad).
Na visita subsequente a Pedra Branca, de 15 de janeiro a 16 de fevereiro de 2009, eu
no s tinha uma ideia mais sistematizada do que deveria observar, como os contextos do
campo me levaram a outras formas de relaes sociais com os Krah. Desta vez, sem a
companhia de um grande grupo de kop e hospedado na casa do meu keti, no mais acampado
no espao ao fundo da escola estadual afastada algumas centenas de metros do restante da
aldeia, tive oportunidade de participar mais efetivamente do dia a dia de Pedra Branca,
observando melhor alguns atores daquele campo e estabelecendo uma comunicao que
poderia se tornar mais slida do que a da visita anterior. Foi quando comecei a perceber
melhor as posies que tomavam em suas relaes sociais aqueles com quem eu tinha mais
contato, bem como passei a perceber alianas e antagonismos polticos na aldeia. Sobretudo,
foi desta vez que as minhas obrigaes sociais adquiridas com o batizado na visita anterior
passaram a ser cobradas de forma mais explcita, com um pedido de ddiva aqui, uma
cobrana de dvida ali, que podiam ser pagas com comida, presentes diversos (que iam desde
os cortes de pano usados como uma espcie de saia o presente preferido das mulheres at

8
Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social da Universidade Federal do Rio de Janeiro.

6
sabonete e mesmo minhas prprias roupas) ou trabalho. As solicitaes de trabalho, inclusive,
tomaram boa parte do tempo que passei na aldeia, e por muitas vezes me desviaram das
atividades de pesquisa a que me propunha durante o dia. Eram-me solicitadas participaes
ativas em reunies dirias sobre a cooperativa krah que pretendiam estabelecer naquela
poca, ajudas constantes na escrita do projeto para o armazm que queriam erguer na aldeia,
bem como auxlio nos levantamentos pedidos pelo chefe de posto da FUNAI e que
comporiam uma espcie de survey do local.
Foi ainda durante a estadia de 2009 que passei a fazer entrevistas sistematizadas que
me ajudaram a construir no somente a minha viso da estrutura social da aldeia, como por
meio delas comecei a refinar as posies krah que observava acerca da machadinha kjr e
de sua posse pelo Museu Paulista desde 1947 at 1986. Foi quando o drama comeou a se
formar na minha viso tal como se apresenta na presente dissertao.
Voltando daquela etapa do trabalho, sabia que para tentar dar conta das diferentes
significaes que eram atribudas kjr, era necessrio seguir um fluxo em uma extensa rede
social (BARNES, 1987) que envolvia atores de diferentes campos sociais meh e kop,
constituindo assim a minha etnografia como uma de carter multi-situado (MARCUS,
1995; HANNERZ, 2003). Escolhi abordar os processos de negociao material e simblica
gerados em torno da machadinha como um drama social (TURNER, 2008), com nfase em
um vis mais histrico e baseado nas biografias (BOURDIEU, 1996), nas trajetrias pessoais
de meus colaboradores e dos atores do drama. Essa escolha me ajudou a mapear as redes
sociais pelas quais transitou a kjr, sendo significada e ressignificada de acordo com o ponto
de onde era percebida trnsito esse que constitui o que Appadurai (2008) convenciona
chamar de uma vida social do objeto e analisar as vises tanto Krah quanto acadmico-
administrativas9 para a posse do machado pelo Museu Paulista.
A trajetria implicou em metodologias diferenciadas daquelas j aplicadas na aldeia,
como a troca de e-mails, entrevista via telefone e consultas a jornais e revistas datadas de abril
a julho de 1986, que auxiliaram na reconstituio da cobertura miditica da poca sobre o
caso e serviram como fonte documental para o mapeamento de atores e construes retricas.
Por meio do intercmbio efetivado pelo Programa Nacional de Cooperao Acadmica
(Procad), pude visitar de 09 de agosto a 09 de setembro de 2009 as bibliotecas do Museu

9
O termo acadmico-administrativo foi escolhido para referir o campo social do Museu Paulista porque
entendemos que a instituio est inscrita em um projeto poltico de unidade nacional, esse de carter
administrativo, por meio das bases forjadas no campo intelectual em que se insere a academia.

7
Nacional da Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ), do Museu do ndio e a
Biblioteca Nacional, todas no Rio de Janeiro, bem como o Museu Paulista, Museu de
Arqueologia e Etnologia da Universidade de So Paulo (MAE/USP) e suas respectivas
bibliotecas, e o Arquivo Pblico do Estado de So Paulo, esses todos em So Paulo. Tais
visitas foram programadas a fim de consultar os j referidos documentos e ainda obter outras
referncias bibliogrficas que serviram minha pesquisa ao embasar no s as construes
deste trabalho relativas etnologia indgena, como cultura material, museologia etc. Na
ocasio, tambm entrevistei pessoalmente o antroplogo e professor da Universidade Estadual
Paulista (UNESP), Prof. Dr. Srgio Domingues, um dos envolvidos diretos no planejamento e
execuo do movimento krah para a reivindicao de posse da machadinha. Sobre a sua
participao no drama trataremos detalhadamente no terceiro captulo deste estudo.
Tambm durante o perodo de pesquisa documental em So Paulo, tentei realizar consulta aos
livros de tombo do Museu de Arqueologia e Etnologia da USP (MAE/USP) para onde foi
transferido em 1989 todo o acervo etnogrfico do Museu Paulista a fim de ter acesso carta
de doao da kjr por Harald Schultz, bem como exata data de entrada do objeto no
Museu. Entretanto, esse tipo de consulta deveria ser previamente autorizado pela direo da
instituio mediante apreciao do projeto de pesquisa e carta de apresentao pelo
orientador, mas ao enviar a documentao necessria, como veremos no segundo captulo
deste trabalho, tive a informao de que o MAE passava por algumas intervenes que
acabaram por impedir o meu acesso aos livros de registros do Museu.
Ainda que a pesquisa se caracterize como multi-situada, no h dvidas de que se
observa uma certa hierarquia entre os campos, de forma que Pedra Branca se torna
privilegiada neste caso at mesmo pelas oportunidades, colocadas pelo meu trajeto
enquanto pesquisador, de dedicar mais tempo prtica etnogrfica na aldeia.
Na terceira e ltima visita Pedra Branca durante esta minha pesquisa, entre os dias
30 de janeiro e 06 de fevereiro de 2010, aproveitei para, alm de fazer as ltimas entrevistas
na aldeia, direcionadas ou no, observar as atualizaes ocorridas durante o ano anterior
naquele campo social.

Posto isso, a presente dissertao organiza-se em trs captulos. No primeiro, aps


seo em que me dedico formao histrica das aldeias krah, procuro traar a organizao
social atualizada de Pedra Branca com base em duas esferas: uma interna, observada aqui na

8
administrao da aldeia, seus grupos cerimoniais, laos de parentesco, formas de habitao e
roado; e uma externa, observada na relao de seus membros com grupos sociais
envolventes.
No segundo captulo procuro estabelecer uma relao entre formas de governo que se
definiram em perodos coloniais e ps-coloniais entre as quais, no Brasil, observamos a
presena de uma poltica pblica direcionada formao de uma unidade nacional , e o
papel dos museus histrico-cientficos. Essa relao, defendo aqui, colaborou na formao das
vises acadmico-administrativas adotadas durante o caso ora estudado.
No ltimo captulo, aps a contextualizao dos campos sociais envolvidos no
drama da kjr, procuro identificar o prprio objeto no que se convm chamar de uma
cultura krah e expor o processo de produo do fato dentro de contextos que resultam nas
vises krah sobre a posse da machadinha pelo Museu Paulista. Nesta parte tambm aproveito
para tratar da museificao da kjr pelos prprios Krah, fenmeno apresentado a partir do
projeto pessoal de Martinho Pen, atual guardio do artefato, de criar um museu da
machadinha dentro da prpria aldeia.
Por fim, nas consideraes finais, trago uma anlise do evento da reapropriao da
kjr enquanto drama social e luz da teoria de Appadurai (2008) sobre a vida social dos
objetos, tecendo ainda uma concluso acerca da relao dos museus histrico-cientficos com
a antropologia e trazendo a minha interpretao das diferentes significaes atribudas ao
machado durante o seu fluxo na rede de relaes.

9
2 DE KOP, DE MEH E DE MEH KRAH

Ao longo deste captulo, proponho-me a apresentar dados construdos durante as


minhas incurses na terra indgena, bem como construes e conceitos de outros autores da
literatura J-Timbira que sirvam como base para contextualizar social e historicamente os
Krah e em especial a aldeia Pedra Branca, um dos campos sociais que envolvem a presente
pesquisa. As sees a seguir foram ordenadas de forma a contemplar, em primeiro lugar,
diversas narrativas histricas sobre o grupo, abrangendo perodos pr e ps-coloniais e, em
seguida, delinear o seu sistema social. Porm, entre as situaes histricas (OLIVEIRA
FILHO, 1988) que culminaram no processo de territorializao da etnia no sculo XX
(OLIVEIRA FILHO, 1998) e a exposio e anlise daquele sistema dentro da aldeia estudada,
busco lanar um olhar tambm sobre as relaes dos Krah com a sociedade que os envolve.
Por serem um dos primeiros elementos percebidos por um observador no indgena, e o motor
das oportunidades de interao com o grupo, essas relaes compartilhadas em primeira
ordem pelos citadinos e pela aldeia so centrais para buscar-se entender os desdobramentos do
contato intertnico.

2.1 FORMAO DAS ALDEIAS KRAH

A concesso de terras pelo Estado de Gois e a instalao de um posto do Servio de


Proteo ao ndio (SPI) entre suas aldeias, aes ambas decorrentes do massacre de 1940,
estabeleceram para os Krah uma rea de 319.827 hectares, delimitada em 1944 10. A rea foi
administrativamente demarcada pela Fundao Nacional do ndio (FUNAI) trinta e um anos
depois e finalmente homologada no entanto com 302.533 hectares em decreto de 07 de
maro de 1990. A Kraolndia, como foi batizada a T.I., situa-se a nordeste do que hoje o
Estado do Tocantins, na micro-regio entre os municpios de Itacaj, Goiatins e
Recursolndia, sendo cortada em sua poro mais a oeste pela BR010.

10
Informaes da FUNAI disponveis em pgina de seu website:
http://www.funai.gov.br/mapas/fundiario/to/to-kraolandia.htm

10
MAPA A11 MAPA B12

O mapa A o Estado do Tocantins com suas principais cidades rodovias. O balo


identificado com a letra A mostra a localizao do municpio de Itacaj. O mapa B detalha a
rea da T.I Kraolndia, limitada a oeste por Itacaj e cortada pela BR 010, que tambm passa
pelo municpio.
A disposio geogrfica das aldeias dentro da T.I., bem como a quantidade delas, tem
variado notavelmente. Em 2006, o Instituto Socioambiental reconhecia cerca de 18 aldeias,
enquanto em 2010 os prprios Krah contam mais ou menos 25 desses grupamentos.
Segundo Andr Cuni'tyc, da aldeia Pedra Branca, difcil ficar contando porque quando uma
famlia quer, sai da aldeia e vai morar em outro lugar e j chama de aldeia tambm (Pedra
Branca, 31 de janeiro de 2010).
Essa dinmica no recente na organizao social krah: so registrados na literatura
etnolgica cises, fuses e deslocamentos ocorridos desde meados do sculo XIX, quando o
11
Fonte: Google Maps ( http://maps.google.com.br ).
12
Fonte: Instituto Socioambiental ( http://pib.socioambiental.org/caracterizacao.php?id_arp=3735 ).

11
grupo se subdividia em Mkamekra e Kenpokateje13, tendo formado duas aldeias ao se
instalarem nas cabeceiras do rio Manoel Alves Pequeno. dessas aldeias que derivam as
quatro identificadas por Curt Nimuendaju em 1930 (1946) e se originam o conjunto registrado
por Julio Cezar Melatti (1978) com significativas mudanas entre os anos de 1962 e 1971.

Quando visitei os Krah (sic) pela primeira vez em 1962, encontrei seis
ncleos. Um deles, que correspondia antiga aldeia de Bernardino, estava ento
situado no Morro do Boi. A aldeia correspondente quela chefiada por Secundo
estava s margens do ribeiro Serrinha. Aquela que Nimuendaju chamara de Pedra
Branca estava dividida em duas: uma prxima ao Posto Indgena e outra junto ao
ribeiro Pedra Branca. A que Nimuendaju registrara como Pedra Furada tambm
estava dividida em duas: uma num local denominado Lagoa ou Vo do Escondido (e
que se transferiria no ano seguinte para Boa Unio) e outra junto ao ribeiro
Abbora. Na minha visita de 1971, a distribuio por aldeias j era diferente. O
ncleo do Morro do Boi e a aldeia do Posto continuavam a existir. As aldeias de Boa
Unio e de Abbora haviam se fundido novamente numa s aldeia, situada num
local denominado Cachoeira. A aldeia de Serrinha continuava no mesmo local, mas
dela havia se destacado uma outra, que se localizava em Santa Cruz. A aldeia de
Pedra Branca havia se transferido para Pedra Furada. (MELATTI, 1978, p. 27).

Alm das observaes de Melatti, Gilberto Azanha se dedica mais tarde a esmiuar o
movimento das aldeias krah ao longo dos oitenta primeiros anos do sculo XX 14. , como se
v, comum entre os Krah esse tipo de mudana, que decorre geralmente de
desentendimentos entre duas ou mais faces 15 do krin. Isso tem multiplicado o nmero de
aldeias krah de forma que as cises resultem em aldeias pouco populosas. Quando um krin
atinge um nvel demogrfico considerado alto por eles, mais propcio o aparecimento de
divergncias polticas internas insustentveis. Em Pedra Branca, hoje formada por dois k
ptio circular ao redor do qual dispem-se as casas nas aldeias Timbira , somando mais de
350 habitantes, alguns mencionam estar no tempo de se dividir.
As mudanas no que tange nomeao das aldeias tambm algo a ser notado.
Geralmente elas so nomeadas com referncia a algum elemento que identifica a proximidade
do espao geogrfico onde se encontram: aldeia do Posto (prxima ao Posto Indgena), Morro
do Boi, Serrinha, Rio Vermelho, Pedra Branca, Cachoeira, (rio) Manoel Alves etc. Pode
acontecer tambm de, quando uma aldeia muda de lugar, manter o mesmo nome ou, ainda,
passar a ser chamada por mais de um (o antigo e um novo). A aldeia conhecida atualmente
como Pedra Branca no , a rigor, a mesma Pedra Branca referida por Melatti em seus estudos
13
Ver MELATTI (1978) e AZANHA (1984).
14
Ver AZANHA (1984, p. 79-82).
15
As faces so identificadas por MELATTI (1970, captulo VIII) como as menores e mais instveis
unidades polticas krah. Trato delas mais adiante, ao fazer uma delineao do sistema poltico do grupo.

12
das dcadas de 1960 e 1970, mas sim uma fuso da antiga aldeia situada junto ao ribeiro
Pedra Branca com a aldeia outrora situada prximo ao posto do SPI. Ambas foram originadas
de uma mesma aldeia, como bem indicou a citao acima de Melatti em meno ao trabalho
de Nimuendaju em 1930, mas estavam separadas havia algumas dcadas.
A aldeia do Posto tinha uma populao significativamente mais numerosa quando
migrou para junto da aldeia Pedra Branca. Sendo costume os segmentos residenciais de uma
aldeia serem dispostos no novo local mais ou menos como eram no local anterior, em relao
aos pontos cardeais, a soluo encontrada foi conceber outro k prximo ao que j existia. Os
dois k passaram a ser referenciados respectivamente como aldeia nova e aldeia velha,
quando se toma como referncia o micro-territrio (NASCIMENTO, 2009, p. 77).
Atualmente, a aldeia nova ainda bem mais populosa, contando em janeiro de 2009,
segundo dados meus, com 242 habitantes distribudos em 33 casas, ao passo em que a velha
estava formada por 16 casas que somavam 115 pessoas.
A Pedra Branca de hoje conserva esse nome, mas seus habitantes tambm a
reconhecem como a antiga aldeia do Posto, que apenas mudou de lugar e manteve seu chefe
Pedro Pen na liderana que passava a abarcar ambos os krin que acabavam de se juntar.
Embora eu no tenha apurado a razo pela qual as duas aldeias voltaram a se unir, a
continuidade da chefia de Pedro Pen figura de reconhecida importncia poltica e social
dentre os Krah, como buscarei mostrar mais adiante leva a crer que a fuso tenha se dado
por razes polticas.

2.2 PEDRA BRANCA E A SOCIEDADE ENVOLVENTE

Pedra Branca, onde se deu meu trabalho com os Krah entre os anos de 2008 e 2010,
uma das maiores aldeias desse grupo, e est situada a cerca de 28km a oeste do municpio de
Itacaj, o mais prximo da aldeia. Apesar de a T.I. estar localizada no domnio poltico do
Goiatins, onde votam os seus habitantes nas eleies municipais, estaduais e nacionais, em
Itacaj que circulam mais frequentemente os Krah de Pedra Branca quando saem de sua rea
demarcada.
A principal via de acesso da cidade aldeia a estrada de barro batido que corta o
povoado de Alto Lindo, em rea conurbada com Itacaj, e segue at a bifurcao onde uma
placa da Fundao Nacional de Sade (FUNASA) indica o incio da regio indgena assistida

13
pelo rgo. Da o caminho segue direita por uma estrada estreita, acidentada e por vezes
alagada. Embora o meio de transporte mais seguro e o nico aconselhado pelos
comerciantes da regio que fazem servios de frete para a rea indgena seja o veculo com
trao nas quatro rodas, o diretor da escola estadual que se localiza em Pedra Branca, o Krah
residente em Itacaj Roberto Jaxy, costuma fazer o trajeto em seu carro de passeio. Alm
disso, as professoras da escola se deslocam de motocicleta, enquanto boa parte dos Krah est
habituada a seguir para a cidade em suas bicicletas. Segundo os prprios habitantes de Pedra
Branca, h ainda um atalho que s possvel fazer com esse meio de transporte, j que se faz
necessria, em parte dele, uma pequena escalada levando o veculo nos ombros.
Na cidade de Itacaj notria a insatisfao de uma parcela da populao com a
presena corriqueira dos meh, enquanto em determinados momentos a situao intertnica
levada com certa camaradagem de ambas as partes. Mas, para alm da camaradagem, os
Krah encontram no parentesco de afinidade16 uma oportunidade de fortalecer com os kop
os laos que regem as redes de relaes no entrelaamento dessas diversificadas correntes de
culturas (nos termos de HANNERZ, 1997, p. 06).
Entre as formas de significncia dos sistemas de relaes interpessoais dos grupos
timbira, a transmisso de nomes pessoais encontra lugar de destaque. O batismo um ritual
que vai comprometer as partes em uma relao de parentesco. Segundo William Crocker
(1994, p. 61), o parentesco cria expectativas de comportamento que se tornam poderosas
diretrizes mesmo que os indivduos se desviem na prtica. Na plasticidade do sistema
ritual krah, os meh identificaram no batismo uma forma de timbirizar suas relaes com o
kop, passando a estender ao de fora as ritualidades que envolvem doadores e receptores de
nomes. Invariavelmente os visitantes das aldeias krah (antroplogos, bilogos, agrnomos,
estudantes e comerciantes que vo ao krin oferecer suas mercadorias) e os kop que trabalham
diretamente com eles (professores, chefes de posto, delegados da FUNAI e funcionrios da
FUNASA) tornam-se alvos do desejo dos Krah em torn-los parentes de afinidade, na
esperana de garantir relaes de prestgio nas cidades e, claro, barganhar o que quer que o
outro possa lhe oferecer. O Krah de Pedra Branca Martinho Zezinho, por exemplo, tem
orgulho em dizer que keti do proprietrio do principal armazm de Itacaj, embora eu
pudesse observar que uma das expectativas que ele tem com isso a de gozar de tratamento
16
Utilizo aqui a mesma expresso que MELATTI (1970; 1978; 2002) usa em sua obra para designar uma
relao de parentesco entre dois indivduos no-consanguneos. O parentesco de afinidade ritualmente
concretizado, passando os indivduos a tratarem-se e referirem-se um ao outro por categorias determinadas de
parentesco e a buscar assumir as obrigaes sociais a que se devem.

14
diferenciado dos demais meh por parte do empresrio, no que tange s trocas comerciais com
o estabelecimento no seja absolutamente atendida.
O batismo dos kop pelos Krah se d com uma cerimnia que inicia um ciclo ideal
de reciprocidade entre, de forma geral, o indivduo batizado e a aldeia, e, de forma mais
especfica, entre o novio e a famlia daquele que lhe concede o nome meh. Comumente,
depois de os habitantes concordarem em batizar o kop, o pah negocia com ele os termos da
cerimnia. Todos os batizados que presenciei ou dos quais tive notcia em Pedra Branca,
inclusive o meu, tiveram como contrapartida sugerida pelo chefe da aldeia a doao de
animais abatidos (vaca, porco, galinhas) ou algumas dezenas de quilos de carne trazidos da
cidade para serem partilhados entre todas as casas do krin. A abordagem se d na forma de
convite, embora no se deixe muita escolha ao convidado seno aceitar o batismo. Uma
estudante carioca de antropologia, que se encontrava em Pedra Branca na mesma poca que
eu em 2009, passou a ser alvo de comentrios jocosos, de tom sarcstico, por parte do pah,
depois que ela se negou a ser batizada sob o pretexto de j haver se comprometido a passar
pelo ritual na aldeia Manoel Alves.
A cerimnia se inicia ao nascer do sol, quando o Krah que ser responsvel pela
escolha do nome meh a ser recebido carrega nos ombros o kop at um dos riachos prximos
aldeia, sendo o percurso acompanhado por quem quer que deseje acompanh-lo. No sei
precisar de que forma escolhido aquele que batizar o kop, visto que as regras observadas
nos batismos de crianas krah levam em considerao o parentesco consanguneo. Depois do
mergulho no rio, leva-se a pessoa novamente nos ombros at o ptio central. Se aquele que o
leva achar conveniente, pode receber ajuda de outras pessoas do mesmo sexo. J no k, o
kop pintado de urucu por uma de suas novas parentes de afinidade, podendo-se tambm ter
coladas a seu corpo pequenas plumas ou ter mesmo seu cabelo cortado no modelo tpico
krah. Posteriormente, inicia-se o recebimento de presentes oferecidos por sua nova
parentela: colares, pulseiras, tornozeleiras, cocares, enfeites em geral, produzidos
artesanalmente pelas mulheres. No momento seguinte, faz-se um corredor ladeado por uma
fila de mulheres e uma de homens, entre os quais um diretor de ritos 17 caminhar tomando
pela mo aquele que est sendo batizado. Domingos Krat, um dos diretores de ritos de
Pedra Branca, explicou-me sem mais detalhes que o que proferido na lngua durante esta
passagem do ritual uma apresentao do nome meh que acaba-se de receber, para todos

17
A figura do diretor de ritos ser tratada adiante.

15
na aldeia saberem agora quem voc . Essa a forma como a pessoa batizada inserida e
reconhecida no sistema de posies locais. Aps a cerimnia, deve-se retribuir os presentes
recebidos e tambm pagar de alguma forma aqueles que porventura tiverem ajudado a lev-lo
nos ombros; mas o ciclo de reciprocidades imbudo nos laos que se formam a partir do
batismo no tem seu fim naquele ritual.
O kop batizado em uma aldeia krah passa a ser virtualmente inserido nas relaes
sociais do grupo. Digo virtualmente porque, embora passemos a usufruir de alguns direitos
e deveres de sua organizao social, no deixamos de ser percebidos como um visitante,
algum de fora a quem no cabem certas cobranas que caberiam a um membro nato da
etnia, mas sobre quem recaem expectativas especficas. O que os Krah em Pedra Branca
esperam ao batizar um kop que esse possa contribuir com elementos materiais ou no
que aqueles julguem ser-lhes teis e de fcil acesso pelos no ndios. No meu caso, por
exemplo, mais do que seguir as regras scio-culturais krah, senti-me cobrado a maior parte
do tempo a promover o desenvolvimento da aldeia por meio de faculdades e relaes sociais
que eles julgam ser inerentes a ns kop: os pedidos foram desde a ajuda na elaborao de
projetos e estatutos at a orientao na busca por patrocnios para uniformes de times de
futebol da aldeia. Alguns no deixaram, entretanto, de se utilizar explicitamente do argumento
do parentesco de afinidade para pedir dinheiro ou presentes, tais como roupas e objetos de uso
pessoal que eu havia levado na viagem.
A despeito do que poderia ou no ser feito por mim como contribuio por aquelas
semanas em que me encontrava no krin, o que me foi sugerido desde o meu batizado, e depois
em repetidas conversas com as lideranas de Pedra Branca, foi que eu falasse para as pessoas
da minha escola, da minha famlia e da minha cidade, sobre a 'cultura meh', e tentasse
sempre levar ajuda comunidade.

Se por um lado os Krah so alvo de discriminao dos moradores daquela rea, por
outro representam um grupo de consumidores significativo para a economia local. Somente
em Pedra Branca havia, em fevereiro de 2009, oitenta e quatro titulares de benefcios
financeiros do governo18, entre aposentados, funcionrios pblicos19 e beneficiados pelo Bolsa
Famlia20, que gastam praticamente todo o seu dinheiro no comrcio local. Alm dessa renda
18
Ver Anexo 1.
19
Alguns Krah exercem na aldeia funes como professor, merendeira ou vigia da escola estadual Toro Hacro,
e agente de sade.
20
Programa implantado pelo Governo Lula com carter de transferncia direta de renda com

16
fixa, alguns Krah costumam prestar servios temporrios remunerados para os fazendeiros
da regio e/ou realizar a venda de recursos naturais extrados do cerrado, como o capim
dourado (Syngonanthus nitens )21.
Na primeira semana de cada ms, quando a verba cai na conta, os Krah de Pedra
Branca e de outras aldeias prximas fretam picapes e caminhes que levam famlias inteiras
Itacaj. A rua principal da cidade, onde est instalada grande parte do comrcio, fica apinhada
de meh, principalmente nas portas de mercadinhos e armazns. Os artigos mais adquiridos
pelos Krah de Pedra Branca na cidade de Itacaj so os bens de consumo no-durveis, tais
como alimentos (carne, arroz, biscoitos recheados e refrigerantes so alguns dos itens mais
procurados), querosene para as lamparinas, cigarros e DVDs pirateados.
Um armazm em especial onde mais consomem os habitantes de Pedra Branca. A
maior parte dos titulares de benefcios do Governo tm uma conta aberta no estabelecimento,
mas para ter direito a isso preciso que deixem com o proprietrio do armazm os seus
cartes de saque. Esse acordo gera uma situao delicada: retendo os cartes, o
empresrio quem tem acesso ao dinheiro ao qual os titulares tm direito, e para que o carto
seja devolvido ao dono preciso que a conta no armazm seja quitada. Acontece que aqueles
que deixaram os cartes aos cuidados do estabelecimento a maioria dos aposentados
reclamam que, alm de superfaturar os preos dos produtos quando so comprados pelos
meh, o empresrio rouba no valor da dvida, impossibilitando o fechamento da conta. O
meh compra 50 por l na conta e quando vai no outro dia o gerente diz que a conta j t em
200; compra 150, a diz que t em 500. Se vai fazer frete, a cobra 80, 100 reais numa viagem
pequena dessa!, me explicou o aposentado Martinho Zezinho Ikrehott (Pedra Branca, 17 de
janeiro de 2009). Um servidor da escola estadual que funciona na aldeia, Balbino Pa'cajhe,
reclama que mesmo se o meh s comprar 40 reais, o homem no vai devolver pro meh o
resto do dinheiro da aposentadoria, porque vai dizer que aquele dinheiro o meh j t devendo
de outra conta (Pedra Branca, 17 de janeiro de 2009). Segundo Pa'cajhe, no adianta tirar o

condicionalidades, que beneficia famlias em situao de pobreza (com renda mensal por pessoa de R$ 70 a
R$ 140) e extrema pobreza (com renda mensal por pessoa de at R$ 70), de acordo com a Lei 10.836, de 09
de janeiro de 2004 e o Decreto n 5.209, de 17 de setembro de 2004. (Fonte:
http://www.mds.gov.br/bolsafamilia/o_programa_bolsa_familia/o-que-e ).
21
O capim dourado na verdade a haste de uma flor do cerrado, que serve de matria-prima para artesanato
principalmente de objetos de adorno. A atual valorizao elevada dos produtos de capim dourado no mercado
nacional levaram ao extrativismo desenfreado da planta. Na minha passagem por Pedra Branca em 2009,
presenciei a chegada aldeia de um grupo kop que excursionava pelos krin da Kraolndia em busca dos
feixes do capim. Na ocasio, vrias mulheres e crianas de Pedra Branca extraram dezenas de feixes, que
foram comercializados por dois reais cada.

17
carto desse kop e colocar em outro comrcio () os donos de armazm fazem tudo a
mesma coisa.
Essa relao de patronagem (WOLF, 2003) comum no s entre os Krah e os
comerciantes de Itacaj, como em outras regies onde habitam grupos Timbira. Lus Augusto
Nascimento (2009) identificou semelhante situao na regio de Barra do Corda (MA) com os
Apniekra.

Os prprios Apniekra consideram a relao de patronagem como


fundamental para o grupo. Essa relao apresenta uma fachada harmnica, porm
por baixo das costinhas apresentam-se alguma irregularidades, ilicitudes, sobre as
quais os ndios tm certa conscincia; no entanto, o patro torna-se um agente
indispensvel para as relaes polticas e econmicas no grupo. Todavia, no se pode
considerar que essa relao seja organizada por caminhos unilaterais, e sim por
caminhos bilaterais, porque configura uma relao de interesses opostos. De um
lado, patres tirando proveito da situao dos ndios por no disponibilizarem de
manejo adequado para atividades burocrticas; por outro lado, os ndios, que nesse
contexto, esto interessados em garantir bens dos kop, independentemente da
situao. (NASCIMENTO, 2009, p. 87).

Embora a relao possa ser considerada como do tipo que envolve um sistema de
reciprocidade e parte dos Krah em Pedra Branca esteja acomodada a ela, as reclamaes de
que a situao seja injusta aparece nos discursos de forma generalizada. Durante as reunies
para a formao de uma cooperativa para nas palavras do dirigente dessas reunies, o Krah
Miguelito Cawkre formular e gerenciar projetos para serem desenvolvidos em Pedra
Branca, alm de revender artesanato Krah nas cidades e buscar parcerias em projetos com
outro meh (reunies das quais participei frequentemente em minha estadia de 2009),
discutia-se o assunto buscando-se uma maneira de reagir s atitudes aparentemente abusivas
dos comerciantes da regio. A soluo encontrada nas discusses, formadas pelos interessados
em se tornarem membros da cooperativa e por pensionistas de aposentadoria, foi o
planejamento de um armazm prprio a ser instalado na aldeia, que serviria aos seus
habitantes e s aldeias prximas. Planejava-se a construo de um prdio fechado e de acesso
restrito, que seria abastecido com produtos comprados em atacado e vendidos a preo de custo
para as famlias meh. A construo do armazm e a primeira leva de mercadorias seriam
financiados pela verba a qual Pedra Branca segundo me informaram em reunio da
cooperativa tem direito devido a um acordo com o governo federal, mediado pela FUNAI,
para a construo de uma barragem e uma rodovia que ocupariam parte da T.I. A verba seria
dividida entre todas as aldeias krah e repassada pela FUNAI sob forma de financiamento a

18
projetos de sustentabilidade das aldeias. Para tanto, o rgo havia pedido s lideranas de
Pedra Branca que formulassem um ou mais projetos cujos oramentos somassem at 30 mil
reais, de acordo com o cacique22 Pascoal Hapor e Miguelito Cawkre.
No por acaso que Miguelito quem organiza, orienta e est frente da criao da
Cooperativa Kjr: o Krah uma das novas lideranas polticas de Pedra Branca. Na faixa
dos 35 anos de idade23, tem conhecimentos bsicos de administrao. Cursando o Ensino
Mdio na Escola Agropecuria Catxekwyj, que funciona na sede da Cpej24 (Unio das
Aldeias Indgenas Krah), de onde era diretor durante os seis meses anuais do governo da
metade cerimonial a que pertence, Miguelito se destaca pela forma como articula seus
discursos e ideias de gesto. Ele diz que aprendeu as coisas em Goinia, quando passou
meses acompanhando sua esposa no tratamento de um cncer:

Eu conheci as coisas l em Goinia. Quando eu tava l, me nomearam pra


ficar no escritrio que a Cpej tinha l em Goinia. Vendia as coisas, artesanato,
mandava artesanato krah pra l, camiseta. Fomos no shopping, conversamos com
as lojas, algumas aceitaram, a a gente ficava indo l, telefonando pra saber se tava
tendo sada. Quando eu voltei de Goinia, me chamaram pra ser tesoureiro e diretor
da Cpej. Depois deixei de ser tesoureiro... Ganhei j muita experincia, a pensei de
voltar pra aldeia, que onde tem comunidade. No vou ficar s juntando
experincia; vou ajudar tambm a comunidade com o que j aprendi. Conheci muita
coisa tambm em Goinia, tinha que fazer os artesanatos, fazer catlogo, tirar foto,
fazer propostas, contatos... (Pedra Branca, 15 de fevereiro de 2009).

Agora Miguelito busca utilizar seus conhecimento em prol do desenvolvimento da


aldeia e dos Krah em geral. Filho do ex-cacique Z Miguel, no pretende se tornar pah da
aldeia, pois prefere candidatar-se a vereador em um municpio prximo. Essa preocupao
que tem em tentar ampliar o alcance de sua poltica para alm das aldeias krah, bem como a
preocupao em conscientizar as geraes mais novas, reflete o comprometimento de
Miguelito com a busca por uma autonomia krah e afirmao identitria do grupo. Essa
proposta de Miguelito caracterstica de novas lideranas indgenas, forjada num campo
22
Utilizo durante todo o texto o termo cacique como sinnimo da categoria pah porque como os Krah em
Pedra Branca o traduzem para o portugus. Desse modo, tambm utilizarei eventualmente o termo
cacicado quando me referir a um perodo de chefia de um determinado pah.
23
No tenho em mos a data com a qual foi registrado o nascimento de Miguelito, pois o documento fornecido
a mim pelos enfermeiros do posto da FUNASA em Pedra Branca uma lista censitria com o ano de
nascimento de cada habitante da aldeia havia sido produzido em 2007, durante os meses em que o meh se
encontrava na cidade de Goinia. De qualquer forma, as datas de nascimento com que foram registradas as
geraes mais antigas no podem ser tomadas como absolutas: Oscar Phykrat, por exemplo, registrado
com uma diferena de apenas 5 anos com relao a sua filha mais velha, o que o tem impedido de se tornar
pensionista de aposentadoria.
24
Em minha visita de 2009, a Cpej passava por dificuldades financeiras, estando em situao de
inadimplncia e iminente desativao.

19
discursivo contemporneo.

Eu tento botar na cabea da comunidade pra fazer as coisas, mas de


primeira no entendem... To comeando a entender agora... Mas difcil colocar na
cabea de todo mundo. muita gente aqui! Faz reunio e vai pouca gente () Tem
que deixar caminho para os meninos novos; tem que praticar esses meninos. Ainda
no teve nenhuma oficina tcnica! A gente t a toda hora cobrando pra FUNAI pra
trazer oficina de capacitao pros meninos. (Pedra Branca, 15 de fevereiro de 2009).

A experincia de se ter um armazm junto aldeia no indita. O primeiro foi


implantado no Posto Indgena prximo aldeia, pouco depois da substituio, em 1968, do
SPI pela FUNAI. Com a criao de uma Guarda Rural Indgena para prestar servios
Fundao, jovens krah (MELATTI, 1978, p.26) passaram a ser assalariados e deixar de
contribuir nas roas, levando o Posto a criar um estabelecimento onde esses guardas
pudessem ento comprar comida para suas mulheres e filhos. A cantina (MELATTI, 1978,
p.26), entretanto, facilitou o acesso dos Krah a outros produtos como sabo, fsforos e
roupas.
As duas experincias seguintes se diferem por terem sido armazns mantidos no
mais pelo Posto Indgena, mas sim pelos Krah dentro da prpria Pedra Branca. Segundo o
Krah Xicun, nenhum deu certo porque o pessoal pegava as coisas na conta do aposentado e
o resto da famlia queria depois pegar mais, a ningum sabia e no pagava... A se acabou
(Pedra Branca, 18 de janeiro de 2009). Essa a razo dada pelo dono daquele principal
armazm de Itacaj onde os Krah fazem suas compras. Em sua defesa, alega que as contas
so abertas com os nomes dos titulares dos benefcios do Governo, mas outros familiares
compram em nome deles sem seu conhecimento prvio, o que acarretaria o crescimento
desordenado das dvidas. Sem entrar nos mritos das reclamaes e desconfianas sobre a
patronagem experimentada hoje pelo grupo, a explicao de Xicun para a desativao dos
armazns anteriores deixa clara que as regras de parentesco concedem certos direitos sobre a
propriedade de outros, e disso tm se valido os Krah.
A despeito da impossibilidade de se manter os armazns anteriores, os Krah que
buscam criar a Cooperativa Kjr acreditam que esta a nica sada para se verem livres da
situao em que se encontram com o comrcio kop, e poderem evitar as frequentes idas
cidade para comprar mantimentos. No entanto, uma vez por ms, o mesmo armazm que
retm os cartes de Pedra Branca manda aldeia um caminho de mercadorias e faz as
vendas in loco, mas mesmo isso no impede que dezenas de Krah se desloquem da Pedra

20
Branca para fazer compras e circularem pelo municpio. Em certas ocasies, podem passar
dias na cidade. Hospedam-se no escritrio da FUNAI, na casa de apoio que o rgo mantm
em Itacaj, nas casas de outros Krah que l vivem (sejam funcionrios do Estado ou
mulheres Krah que casaram com kop) ou, ainda, nas casas de compadres e amigos kop
que atendem as expectativas de comportamento familiar adquiridas com o batizado na aldeia.
Ao preconceito arraigado na populao nacional para com as populaes indgenas,
soma-se na regio de Itacaj a discriminao contra os Krah devido preferncia de uma
parcela deles pelo consumo de bebidas alcolicas (em especial a cachaa). Isso gera um certo
desconforto populao de Pedra Branca, pois o comportamento de poucos estigmatiza todo
o grupo.
Assim, de certo modo, pode-se dizer que a relao dos Krah com a sociedade
envolvente ambgua, oscilando entre contextos poltico-sociais que ora fortalecem, ora
proporcionam uma reavaliao das regras que governam os encontros sociais intertnicos
(BARTH, 2000, p. 35).

2.3 ELEMENTOS DE ORGANIZAO SOCIAL E POLTICA

A configurao espacial das aldeias krah segue o padro dos grupos Timbira: as
casas so distribudas ao redor de um ptio (k, na lngua timbira); entre o ptio e as casas,
existe uma via circular (krinkap) que se liga ao centro por meio de estreitos caminhos de
terra; o terreno central livre de rvores e grandes arbustos, sendo a limpeza peridica feita
em conjunto pelo grupo da aldeia; a manuteno dos caminhos estreitos que levam do
krinkap ao k so, entretanto, responsabilidade de cada segmento residencial (MELATTI,
1970).
O k descrito na literatura timbira como o espao onde acontecem os principais
rituais e as reunies masculinas. De fato, em Pedra Branca, observei que o k tem esse lugar
na organizao social do grupo, com reunies dirias na primeira hora depois do amanhecer
nas quais se discutem o que dever ser feito naquele dia , alm de reunies de final de tarde e
noite; no entanto, encontros vespertinos costumam acontecer no prdio construdo h cerca de
sete anos para abrigar uma escola de costumes e tradies krah. H preferncia por esse
local por ele ser calado e coberto, protegido contra o sol.

21
A aldeia Pedra Branca formada por dois k, dispostos lado a lado, e cada um
rodeado de casas. Um posto da FUNASA est erguido entre os ptios, e uma escola estadual,
a Toro Hacro, funciona em um prdio que fica a cerca de 200 metros dos centros das aldeias
nova e velha. Existe ainda uma caixa d'gua instalada pela FUNASA, que puxa gua de
dois riachos que passam pelas adjacncias da aldeia e abastece torneiras comunitrias
localizadas ao longo do krinkap, alm de um orelho que funciona por meio de uma placa de
energia solar.

22
23
2.3.1 Os Grupos Cerimoniais
A literatura clssica timbira apresenta um dualismo na organizao social dos grupos
sob essa classificao, identificando-os como sociedades didicas, organizadas em vrios
pares de metades cerimoniais. Em Pedra Branca identifiquei diversos desses pares, aos quais
os Krah se referem como partidos25. Ao longo do seu ciclo de vida, um indivduo krah vai
tomando parte em diversos partidos, que se manifestam em ritualidades especficas, ou seja,
o lugar do indivduo nas cerimnias marcado pelo seu pertencimento a uma ou outra metade
do par que rege aquela determinada ritualidade. Embora eu no possa precisar as dinmicas
das metades cerimoniais com relao a cada ritual nem essa seja absolutamente a inteno
deste trabalho , outros autores buscam dar conta desse tpico na literatura Timbira, como
Nimuendaju entre os Ramko'Kamekra (1946) e Melatti entre os Krah (1978).
Dependendo do grupo ritual (MELATTI, 1978), o pertencimento a uma ou outra
metade do par que o configura determinado pelo nome de batismo do indivduo, pela classe
de idade26 em que est inserido naquela determinada fase do seu ciclo de vida, ou por escolha
individual. Melatti identificou em seus estudos entre os Krah, de 1962 a 1971, cinco pares de
metades cerimoniais, sobre as quais trato resumidamente a seguir de acordo com as
determinaes de pertencimento, a fim apenas de embasar a descrio social que fao de
Pedra Branca27.
Os grupos cerimoniais krah que definem a filiao a eles a partir do nome pessoal
so Wakemeye/Katamye e Khirumpektx/Harrumpektx. Wakemeye e Katamye so as
metades conhecidas como sazonais, quer dizer, cada uma relacionada a uma das estaes
krah: Cada uma das metades tem precedncia sobre a contrria numa das estaes do ano,
no que tange sobretudo s atividades dirias: os Wakmeye dirigem a aldeia durante a estao
seca e os Katamye durante a chuvosa (MELATTI, 1978, P. 83). O pertencimento a uma ou
outra metade desse par estipula no somente o posicionamento do indivduo durante
determinados momentos de ritualidade no k como as reunies matinais e a partilha de
alimentos , mas tambm caracteriza comportamentos observados.

25
Ao tratar dos Apniekra, NASCIMENTO (2009, p. 119) coloca que, apesar de muitos pesquisadores
considerarem os lados cerimoniais como partidos, sua opo se referir aos mesmos como lados, por ser
essa a categoria utilizada em portugus por aquele grupo estudado. Neste trabalho, fao a opo de manter o
termo partido por esse ser utilizado entre os Krah de Pedra Branca, embora provavelmente j o faam por
influncia dos pesquisadores que circularam pela aldeia.
26
Ver NIMUENDAJU (1938).
27
Um estudo mais aprofundado das metades cerimoniais foi feito pelo prprio Melatti em sua tese de doutorado
(MELATTI, 1970).

24
No quinto dia da minha visita Pedra Branca no ano de 2009, ao tomar parte pela
primeira vez de uma partilha (alguns quilos de carne de frango presenteados aldeia pelo
novo chefe de posto da FUNAI, em reciprocidade ao seu batizado), posicionei-me em um
ponto qualquer do ptio e Miguelito me alertou: Fique do lado do seu partido pra pegar sua
parte. Jajc28 Wakmeye; desse lado (Pedra Branca, 19 de janeiro de 2009). Em outra
ocasio, Martinho Pen me explicava como seria o procedimento ritual que comearia no dia
seguinte para marcar o final do perodo de luto pela morte de um de seus netos:

(...) igual a corpo de kop; fica todo mundo acordado. O cantor vai
cantar at de manh. S para quando t cansado, a passa pro outro. A, assim... pra
meia-noite a gente vai levar cukr pro ptio, a todo mundo vai comer, e de manh
vai ter paparuto. Joo vai tirar o paparuto, ainda vai t escuro, porque ele Katamye.
Wakmeye tira de manh j com o sol; Katamye tira escuro. (Pedra Branca, 04 de
fevereiro de 2009).

A distino desses pares tambm feita por meio da pintura corporal ritual.
Wakemeye utiliza traos verticais, enquanto Katamye utiliza traos horizontais.
Nas situaes rituais que envolvem os pares Khirumpektx e Harrumpektx, o
posicionamento no ptio dado pelos indivduos do primeiro ao lado oeste e do segundo, a
leste. Esse par observa quatro subdivises em cada uma de suas metades: os Harrumpektx
com os subgrupos Tx (raposa), Hk (gavio), Khedr (periquito) e Kop (civilizado)29,
posicionados de norte a sul, respectivamente, no espao de seu lado do ptio; e os
Khirumpektx com os subgrupos P (coruja), Autxet (tatu peba), Txon (urubu) e Kre
(periquito-estrela), posicionados de norte a sul, nesta ordem, do lado leste.
Cada nome pessoal Krah classificado como pertencente a um ou outro partido
dos grupos cerimoniais Wakemeye/Katamye e Khirumpektx/Harrumpektx, de forma
que, idealmente, qualquer um de seus indivduos saiba a quais dessas metades pertence
qualquer pessoa com determinado nome. Sendo assim, ao ter recebido o nome de Jajc em
meu batizado em Pedra Branca, automaticamente os Krah me associam Wakemeye, por
exemplo. Entretanto, minha nxe me pintou de urucu por duas vezes utilizando traos
horizontais, sendo ela motivo de galhofa dos que perceberam o engano.
A nomeao de um indivduo krah ocorre com uma cerimnia de batismo da
criana, na qual ela recebe um conjunto de nomes dados por um indivduo do mesmo sexo a

28
Meu nome de batismo krah.
29
Tradues de MELATTI (1978).

25
quem se refere por algum termo de parentesco. Preferencialmente esse indivduo um tio ou
um primo cruzado, ou seja, a criana do sexo masculino nomeada por um irmo ou sobrinho
da me, e a criana do sexo feminino, por uma irm ou sobrinha do pai. Cada nome do
conjunto dado em referncia a outros Krah, na inteno de perpetuar papis e relaes
sociais no grupo30, de forma que um indivduo utilizar cada um de seus nomes em
determinadas situaes sociais.
Neste trabalho, ao me referir aos meus colaboradores de Pedra Branca e a seus
antepassados por seus nomes indgenas, utilizo aquele que escolheram para se relacionar com
os kop. Alm da gama de nomes da lngua (timbira), os Krah tm um nome de branco,
adotado para identificao e legitimao perante o Estado. esse nome de branco que
consta em seus documentos de identidade, acrescido de um dos nomes timbira mais o
etnnimo que identifica o grupo em termos poltico-administrativos.
Os partidos Khikateye e Harkateye englobam as classes de idade: aps serem
inseridos em determinada classe, os rapazes krah so afiliados a um desses pares. Entretanto,
Melatti no conseguiu identificar uma regra que situasse os indivduos numa ou noutra, e
observou que, alm de as classes de idade krah estarem aparentemente desorganizadas e
serem raramente vistas, no encontrava concordncia nas informaes de seus colaboradores
sobre as posies ocupadas no ptio durante os ritos regidos por esse grupo ritual (MELATTI,
1978, p. 86). Uma vez que no conseguia obter dados sobre esses pares de metade, busquei a
ajuda de Martinho Zezinho, mas ele prprio, ao tentar traar para mim como funcionavam
esses partidos, atrapalhou-se diversas vezes, chegando ao seguinte esquema de
posicionamento dessas metades no ptio (que de forma alguma entra em acordo com aquela
exercitada por Melatti):
DADOS DE MELATTI MEUS DADOS
N N
KHIKATEYE HARKATEYE HIKATEYE

Gara Kratikham Milho Civilizado


O Ykrikham Suuarana L O Urubu Ona L
Tartaruga Kupakham Tatu Peba Krati
Jenipapo Milho Cabor Txor31

30
Ver LADEIRA (1982).

26
valido colocar que durante a minha estadia em Pedra Branca no ano de 2009 no
identifiquei a ao desses partidos talvez por desateno ou talvez porque no tivessem
mesmo operado naquele perodo , nem o tpico me foi colocado de maneira espontnea. Ao
procurar Martinho Zezinho em seu terreiro, coloquei diretamente a questo, pois, sabendo as
informaes de Melatti, tendo ele prprio as caracterizado de desorganizadas, pretendia
obter a construo de um de meus colaboradores para, quem sabe, aproximar ou confrontar
com o que a literatura j trazia.
Os dois outros grupos cerimoniais, Hk/Krkrk e Tp/Ter, tm o pertencimento dos
Krah a partir de escolha individual. Aquele que opta por tomar qualquer uma dessas metades
durante um ritual regido por aquele par, no necessariamente faro parte do mesmo partido
no prximo ritual daquela natureza.
As metades sazonais e as metades de classes de idade foram identificadas operando
da mesma forma krah entre os Ramko'Kamekra (NIMUENDAJU, 1946) e entre os
Apniekra (NASCIMENTO, 2009); apenas com uma diferena na nomeao dos partidos
sazonais, que os Ramko'Kamekra chamam de Kamakra (seca) e Atkmakra (chuvosa). Para
nenhuma dessas etnias as metades cerimoniais regulam matrimnio ou tm qualquer ligao
com o sistema poltico no sentido de disputa por poder (MELATTI, 1978). Apenas nos grupos
nos quais o pertencimento determinado pelo nome pessoal, que as mulheres se inserem
nesses partidos com as mesmas regras com que os homens se inserem. Nos demais casos,
elas so consideradas pertencentes metade do pai, quando solteiras, e do marido, quando
casadas.

2.3.2 A Administrao da Aldeia


A organizao poltica krah tem configurao sazonal, de forma que a cada estao
a aldeia governada pelas metades cerimoniais Wakmeye e Katamye alternadamente. Durante
o perodo de seca, a administrao fica por conta da Wakmeye, representada por dois
prefeitos que pertenam a essa metade, e que tm como funo coordenar as atividades em
grupo. Na estao das chuvas o mesmo ocorre com o partido Katamye.

31
Os nomes grifados em itlico no grfico feito a partir dos dados de Melatti, so os nomes que ele publicou
sem traduo. J no lado do grfico que traz os meus dados, essas palavras vm em itlico por serem os
nomes na lngua timbira que Martinho Zezinho no conseguiu traduzir para o portugus.

27
Os dois prefeitos de cada metade so indicados pelo chefe da aldeia ou escolhidos
pelo prprio partido com aconselhamento dos membros mais velhos e levando-se em
considerao as suas habilidades polticas. Melatti (1978, p. 76) observou ainda que cada
prefeito das metades sazonais deve, entretanto, pertencer a uma metade diferente daquelas
associadas aos grupos de idade (Khikateye e Harkateye). Em Pedra Branca, pode-se
observar frequentemente os prefeitos em atividade durante as tarefas de limpeza do terreno
do k e a coordenao das partilhas de alimentos. Um dos que exerciam essa funo durante
minhas duas ltimas estadias na aldeia era Lenidas Hyjaka, irmo do meu keti Jorge Jajc,
que se diferenciava do seu 't, aos meus olhos, pelo envolvimento nas discusses poltico-
sociais do grupo e pela sua boa oratria. Podemos observar que essas regras pretendem que
todos os indivduos da aldeia sintam-se representados no sistema poltico krah por meio
das metades as quais pertencem em seus grupos cerimoniais , assim como so parte das
evidncias de como os sistemas poltico e ritual funcionam de forma conjunta e articulada.
A chefia da aldeia est centrada na figura do pah, ou cacique, como os Krah de
Pedra Branca se referem ao cargo em portugus. Teoricamente, esse chefe deve ser algum
apto a gerenciar as crises internas do krin, bem como se ocupar com as relaes externas da
aldeia, seja com os civilizados, seja com as outras aldeias (MELATTI, 1978, p. 75).
Nimuendaju observa que:

For a new chief, the chiefs in office and the senate of elders select a
mature man of calm, conciliatory disposition and some oratorical gifts. For the
official, is not an executive who commands and punishes, but a peacemaker who
unites people and at the will of the parties concerned smooths out difficulties.
Unbidden, he does not interfere with the private affairs of families; but if he is
appealed to, his decision is biding. (NIMUENDAJU, 1938, p. 71).

Assim como devem eleger algum para o cacicado, os habitantes da aldeia tm o


poder de depor o chefe cuja administrao no est atendendo as expectativas do grupo. A
deposio ou renncia tornam-se as nicas formas de renovao neste cargo, j que no
existe prazo para o fim de um mandato que se inicia. Se a gesto agrada a aldeia, um pah
pode continuar exercendo sua funo de maneira vitalcia.
Na aldeia do Posto/Pedra Branca est registrado um dos cacicados de maior durao
entre os Krah desde que se comearam a produzir estudos sobre o grupo: Pedro Pen chefiou
durante dcadas, desde ainda moo at no dar mais nem conta de andar, nas palavras de
Andr Cuni'tyc. Pedro Pen era pah da aldeia do Posto j na dcada de 1960, sendo um dos

28
mais proeminentes informantes de Julio Cezar Melatti, e morreu em 07 de fevereiro de
2002 exercendo ainda forte influncia na poltica da aldeia, apesar de no ter mais condies
fsicas para assumir a posio de cacique.
Pen era considerado um homem sbio, como recordou seu filho Martinho Pen ao
tentar construir para mim a trajetria do velho. Segundo ele, Pedro Pen foi levado
rapazinho para estudar em Carolina (MA):

O vio estudou no vo do Zacarias. Zacarias era o crente que ajudou


ns quando teve a guerra a, mataram meh, a no tinha pra onde ir, a Zacarias foi
quem deu, assim, na cabea dele, e botou meh l. Mandou o vio pra Carolina,
botou pra longe que pra ver se no ficava lembrando da famlia. A souberam l
das guerras, que o povo queria matar aqui, matar pai, me... A chorou. O vio
chorou muito, a os professores mandaram ele de volta. Mas disseram que ele j tava
gostando de l. () No estudou muito, no, mas ele lia. Lia assim, uns escritinhos.
Voltou rapaz j. Estudou at quando se formou, acho que... primeiro ano. A voltou,
casou () chegou estudado, dava as ideias, a os velhos disseram que ele tinha que
ser pah. A o povo decidiu. (Pedra Branca, 04 de fevereiro de 2009).

A poca em que Pedro Pen chefiou tida como, sobretudo, uma era de promoo
da cultura krah dentro e para fora das aldeias do grupo.

Pedro Pen era cacique bom mesmo, cacique forte! Fez muito pelo meh
e a cultura do meh. Quando ele era cacique, vinha os kop tudo e ele fazia as coisas,
lutava pro meh. (No) Tempo de Pedro Pen ajuntava muito no ptio; tinha cantor
impej mesmo. (Jorge Jajc, Pedra Branca, 29 de janeiro de 2009).

No tempo de Pedro Pen vinha muita gente aqui... Vixi, o velho Pen
trabalhava bem! Ia tudo caar, a quando ia chegar, a corria de tora, a ajuntava no
ptio e cantava at... de manh. A as muiezada ia pegar o pau de leite, a ia chamar a
rapaziada pra pintar tudo pra correr, a ia chegar e ajuntava no ptio as muiezada, a
cantava at... gastava uma noite! A ajuntava tudo e ia roar, fazia a coivara, a vai
ter batata, milho, tinha outra coisa pra comer... Vixi, era bonito demais o trabalho do
velho Pen! Agora voc v a como que t... (Luisa Popj, Pedra Branca, 06 de
fevereiro de 2009).

Esses testemunhos reforam uma ideia de que o velho Pedro Pen tornou-se marco
temporal em Pedra Branca, estando o perodo de sua liderana marcado como uma era
singular na memria coletiva dos Krah daquela aldeia. Para alm da contribuio da chefia
de Pen em promover nas aldeias aquilo a que, na prpria Pedra Branca, referem-se como
uma cultura ou tradio krah, aquele perodo lembrado, em depoimentos como os de
Jorge Jajc e Luisa Popj, enquanto momento de intensa colaborao entre kop e meh. O
conhecimento de modos de vida kop pelo chefe Pen, mais o seu compromisso com o
desenvolvimento scio-cultural do grupo, e a caracterstica pessoal de ser um eficiente

29
poltico nas relaes intra e extra aldeia, so elementos que corroboram a imagem que os
Krah em Pedra Branca fazem dele hoje, mas h que se atentar para dois outros fatores que de
certa forma contriburam para destacar sua chefia da forma que tem sido referida nas minhas
observaes de campo: como um tempo em que se trazia muita gente para a aldeia e em que
se lutava pelo reconhecimento dos meh perante os kop.
Primeiro, deve-se levar em considerao que a dcada de 1960 foi marcada no
campo etnogrfico deste pas pela criao de projetos conjuntos do Museu Nacional do Rio de
Janeiro com a Universidade de Harvard, com o intuito de realizar estudos de efeitos
comparativos entre grupos tnicos do territrio brasileiro. Dentre esses projetos, devo
destacar, para efeito de anlise neste trabalho, o Harvard-Central Brazil Research Project,
tambm conhecido como Harvard-Museu Nacional (MELATTI, 2002, p. 181), coordenado
por David Maybury-Lewis, ele prprio autor de trabalhos com os Xavante. O Harvard-Museu
Nacional focava os grupos do Brasil central e abarcou estudos que investiam em grupos como
os Krinkati, Apinay e Krah, dando incio a um boom de pesquisas antropolgicas nos
territrios J-Timbira. Desta forma, o crescimento considervel de estudos sobre essas etnias
naquela e nas subsequentes dcadas colaboraram para o aumento da circulao de
antroplogos nessas reas.
Em segundo lugar, Pedro Pen continuava sendo pah de Pedra Branca no ano de
1986, quando lideranas krah estiveram frente do movimento que colocou em certa
evidncia no Brasil a discusso acerca da propriedade de museus nacionais sobre objetos de
origem indgena, ao reivindicarem a posse do machado de pedra que esteve em poder da
Universidade de So Paulo por quatro dcadas. Esse movimento me parece fazer parte de
uma tendncia de poltica indigenista que se tornou vigente na segunda metade daquela
dcada, e que passou a buscar promover a auto-afirmao de identidades indgenas em
detrimento aos princpios de incorporao desses grupos comunho nacional, como era
previsto na Constituio anterior. Embora as implicaes polticas desse episdio sejam
tratadas apenas no terceiro captulo desta dissertao, posso sublinhar aqui que o desempenho
de Pedro Pen na liderana desse movimento contribuiu para a imagem que os Krah
construram dele posteriormente.
Desde a renncia de Pedro Pen chefia de Pedra Branca, por motivos de sade,
tomaram posse mais de meia dzia de pah, em uma ordem cronolgica que no me foi
possvel recuperar devido falta de concordncia nas informaes apresentadas pelos meus

30
colaboradores. Segundo Martinho Zezinho, Pedro Pen renunciou deixando em seu lugar o
filho Martinho Pen, a quem se seguiram o finado Milton, Osvaldo Howkur, Balbino
Pa'cajhe, Srgio Ropoxt, at o atual Pascoal Hapor. Oscar Phykrat, no entanto, apresentou-
me uma lista que me parece mais completa, por incluir nomes omitidos por Martinho
Zezinho, como o do prprio Oscar, e por t-la submetido consulta de sua esposa Dalva Xopo
e de meu intrprete Andr Cuni'tyc. Nessa segunda lista, alm dos novos nomes, Pascoal
aparece duas vezes e a ordem dos mandatos de Osvaldo e Milton invertida: Pedro Pen
Martinho Pen Osvaldo Howkur Milton Pascoal Hapor Oscar Phykrat Jos
Adriano Balbino Pa'cajhe Srgio Ropoxt Pascoal Hapor.
Os relatos que ouvi na Pedra Branca de 2009/2010 sobre o tempo do velho Pen,
medida em que invariavelmente vangloriam aquela poca, comparam-na com a atual
configurao poltica da aldeia, que retratada com insatisfao por membros que
aparentemente pertencem a faces contrrias do ltimo pah. O faccionalismo divide os
habitantes da aldeia em grupos de formao estritamente polticas. Segundo Melatti:

Intimamente ligada ao sistema de parentesco, (a faco) no pode ser


confundida, entretanto, com nenhum grupo de parentes. No uma famlia
elementar, nem um grupo domstico, nem um segmento residencial. A faco, que se
forma em torno de um lder, no se confunde nem mesmo com o grupo de pessoas
que ele considera parentes consanguneos. Uma faco congrega parentes
consanguneos e afins do lder, mas no todos. Espera-se que um homem tome o
partido de seu pai, de seu irmo, de seu tio materno; mas muitas vezes duas faces
podem surgir da disputa entre dois parentes. A diviso em faces no afeta os
casamentos realizados. Geralmente um cnjuge procura trazer o outro para sua
faco, mas no desfazem o casamento por isso, pois este se torna slido depois do
nascimento de filhos. A diviso entre faces est sempre evoluindo. Pode acontecer
que uma srie de reclamaes, de acusaes de feitiaria, mantenham dois grupos
em inimizade durante algum tempo; mas uma nova questo que surja dentro de um
deles pode vir a produzir uma nova diviso em faces. muito difcil identificar
faces nas aldeias Krah, a no ser quando o conflito entre elas chega a seu pice.
(MELATTI, 1978, p. 74).

Em Pedra Branca identifiquei posicionamentos polticos fortemente contrrios ao do


cacique Pascoal. Embora eu no tenha observado verbalizaes de contrariedade chefia
atual expressas publicamente, registrei relatos de indivduos que fizeram questo de sublinhar
a mim, enquanto estudante de antropologia com pesquisa em andamento na aldeia, a
insatisfao com a chefia atual. Os mais velhos parecem estar de acordo sobre certas
caractersticas que fazem de um pah um chefe bom ou ruim. Martinho Zezinho, certa vez me
explicando em termos essa diferena, colocou que pah viaja, sabe das coisas, explica. Cad

31
que esse da no t nem viajando? Fica quietinho na aldeia... (Pedra Branca, janeiro de
2010).
Quando Martinho Zezinho reclama que est faltando que o pah viaje, est
apontando uma lacuna da atuao do chefe nas relaes intertnicas da aldeia. Esse tipo de
falta tem aberto espao para o surgimento de novas lideranas que vo atuar nesse contexto
de situao poltica intertnica, como o caso de Miguelito Cawkre, de quem tratei
anteriormente. Esses novos lderes indgenas tm se politizado e ganhado destaque nas
negociaes com organizaes governamentais e no-governamentais, o que reflete nas
decises tomadas pelo grupo.
Fechando o crculo de figuras polticas que configuram a organizao social de uma
aldeia Krah temos o padr. O padr um conhecedor e diretor de ritos do grupo, um lder
ritual que tambm faz as vezes de conselheiro e no deixa de ser um lder poltico. Melatti diz
que cada aldeia Krah dispe de um padr (MELATTI, 1978, p. 79), mas em Pedra Branca
atualmente so encontrados pelo menos dois deles em atividade, de acordo com o que pude
constatar: Domingos Krat e Raimundo Zezinho Po'pra. Ambos residem no mesmo k, o que
exclui a possibilidade de que cada padr corresponda a um dos ptios de Pedra Branca. De
fato, cada figura poltica da aldeia atua para ambos os k, que so considerados parte de um
mesmo krin, contando com um s pah, apenas dois prefeitos por estao etc.
Ao que me consta, a sucesso de padr relacionada vocao pessoal e se d pelo
acompanhamento de um dos diretores de rito nos estudos do aspirante ao posto. Segundo
Krat, Raimundo Zezinho est passando os ensinamentos para os novos, e quem t mais
aprendendo Antnio Marcos, filho de Martinho Zezinho (Pedra Branca, 04 de fevereiro de
2010). Alm do padr, existem diversos outros cantadores que so reconhecidos por
dominarem canes e tradies do grupo, atuando na performance de determinados rituais
sem necessariamente dirigi-los.

2.3.3 Laos Familiares, Consumo e Autonomia


Na casa krah habita, em geral, mais de uma famlia elementar, estrutura composta
pelo marido, a mulher e os filhos biolgicos ou de criao. O conjunto de famlias
elementares de uma casa constitui o grupo domstico que, ao atingir certa extenso, pode
cindir-se dando origem a uma ou mais casas que formaro, junto quela de origem, um nico
segmento residencial. Esses sistemas de organizao residencial Krah so idealmente

32
uxorilocais, de modo que nas famlias que formam o grupo domstico, e na sequncia de
casas que dispem o segmento, devem estar todas as mulheres e todos os seus homens
solteiros ligados entre si por linha feminina (MELATTI, 1970, p. 109). Dessa forma, a
responsabilidade de uma casa recai sobre uma das mulheres por regra a mais velha e
repassada sucessivamente s seguintes geraes femininas que residem naquela casa,
enquanto os homens que contraem matrimnio se mudam para o segmento residencial de sua
esposa.
De acordo com o censo realizado por mim em 2009, das quarenta e nove casas de
Pedra Branca, dezesseis eram ocupadas naquele ano por apenas uma famlia elementar, ou
seja, aproximadamente 33% do total das casas da aldeia. O que a maioria desse tero de
habitaes tinha em comum era o fato de serem ocupadas por casais de faixa etria at os
quarenta anos de idade (com exceo das de Pahac e Jaj, que so mais velhos) e com poucos
filhos: apenas um casal tinha seis, um tinha quatro, e trs tinham cinco filhos. Os outros
tinham no mximo trs crianas, o que considerado pouco se nos basearmos na literatura
clssica sobre a organizao social do grupo. No entanto, parece-me que os Krah mais
jovens vm mudando essa percepo. Segundo meu keti, Jorge Jajc, os casais agora preferem
ter dois, trs filhos, como os kop, porque parece que assim bom (Pedra Branca, 11 de
fevereiro de 2009). Tais estatsticas podem ser o retrato de um processo de autonomia Krah
em relao ao segmento residencial. Dentre essas dezesseis casas de famlias elementares
nicas e pouco numerosas, quatorze contam com pelo menos um benefcio governamental,
colocando-as em vantagem financeira sobre as outras que tm um nmero bem maior de
habitantes e que, com exceo de apenas quatro casas que contam com quatro ou cinco
benefcirios cada, s recebem no mximo trs benefcios32. A casa de Juracir Tott, por
exemplo, abrigava quatorze pessoas assistidas por apenas uma bolsa famlia e um salrio de
funcionrio do Estado, concedido a Airton Sena por suas atividades como agente de sade na
aldeia.
Essa nova configurao do sistema econmico krah permite novas relaes com o
consumo. No um consumo repetitivo e habitual, mas o que Arjun Appadurai (2004, p. 97)
vai chamar de um consumo voltado para uma esttica do efmero, um consumo que se
esfora por se libertar do hbito. As formas como esse tipo de consumo se apresenta mais
comumente em Pedra Branca na aquisio de aparelhos eletrnicos de comunicao de

32
Ver tabela de beneficirios do ano de 2009 em Pedra Branca, por residncias, no Anexo 1.

33
massa (aparelhos de rdio e televiso), chegando aos MP3 players, DVD players e foges, ou
seja, objetos que tm em seu propsito primeiro o entretenimento ou a abreviao do tempo
de trabalho.
Os produtos so objetos de desejo de muitos Krah mais novos em Pedra Branca,
mas recebem a resistncia de outros tantos, sobretudo de boa parte das mulheres. Um dia na
casa do cacique Pascoal, ele me falava do plano de adquirir um aparelho de televiso. Tanto a
casas de Miguelito e do servidor do Estado Jos Morais Pry'tyc quanto a escola da aldeia tm
televisores, que so ligados duas ou trs vezes por semana 33 por cerca de duas horas, espao
de tempo no qual dezenas de meh, de novas e antigas geraes, sentam-se estticos frente
de filmes de ao ou shows de bandas de forr, embora o som e a imagem mal chegue s
ltimas fileiras de espectadores. Pascoal dizia que queria ter seu prprio aparelho para ver os
kop brigando, e que seu filho sempre pede um de presente. Sua mulher, Regina Wapyr,
reprovava: No gosto de televiso. Esses de hoje no querem mais saber de cantar, de correr
de tora, s querem rapar o cabelo, e se botar uma TV, fica tudo ali parado vendo (Pedra
Branca, 16 de janeiro de 2009).
A compra desses objetos pode parecer incoerente primeira vista, enquanto Pedra
Branca ainda no abastecida de eletricidade e quando, dos nove foges da aldeia (dois em
apenas uma casa), eu s vejo um em uso para cozinhar alimentos (porque as outras casas no
tinham comprado gs). O fato de os Krah adquirirem tais produtos, a despeito das
adversidades, poderia parecer a caracterizao de um consumo fetichista que os afasta de seu
universo cotidiano34. Entretanto, apresentou-se em minhas experincias em Pedra Branca um
uso constante desses televisores, DVDs, rdios, MP3 players etc, resultado do esforo
frequente para a compra de leo diesel, baterias de carro, pilhas ou o que quer que requeresse
gastos extras que precisavam ser feitos com regularidade para o funcionamento daqueles bens.
Assim, criada essa srie de novos contextos que se fazem presentes no dia a dia da aldeia,
levo-me a fazer reservas quanto ideia de um afastamento de seu universo cotidiano. Se
operssemos com um modelo homogeneizador da indianidade presente aqui, seria dizer que o
uso desses produtos contraditrio ao cotidiano de Pedra Branca, entretanto,

33
Apesar de a aldeia no ter energia eltrica, h um gerador mantido para o funcionamento da escola estadual
que se encontra em Pedra Branca. Embora o leo diesel direcionado pelo governo do Estado ao
funcionamento do gerador seja utilizado apenas nos perodos de aula, frequentemente os Krah fazem cotas
entre si para comprar litros de diesel na cidade e ligar o gerador em outros horrios.
34
Ver GELL (2008) sobre o consumo como uma forma de ao simblica (p.143), a partir de seu estudo entre
os Gonde Muria em Madhya Pradesh, na ndia, em contexto de consumo de bens materiais como uma
novidade para esse grupo.

34
etnograficamente, os bens j so encarados por seus habitantes como parte de uma realidade
atualizada do que se chama aqui pelo ocidente de cultura krah.
Para tentar entender a relao do grupo com esse mundo material, que em seu espao
imaginrio pertence ao homem branco, recorro sua mitologia em uso35: na interpretao
do grupo para o mito de Auk36, quando esse Krah queimado por seus familiares e renasce
na forma de kop, os outros Krah perdem todas as vantagens que agora esto em poder dos
civilizados, mas que originalmente eram dos meh. A questo que se coloca com o mito :
como os meh podem, ento, readquiri-las? Ao construir essa narrao mtica para mim,
Martinho Zezinho finaliza dizendo que, quando recusaram Auk, os Krah estavam
escolhendo o arco-e-flecha em vez da espingarda, e a cuia em vez da bacia. Ele ento me
diz que essa escolha mostra que ndio besta vio, porque poderia ter escolhido tudo que
melhor e que ficou para o kop. Sua interpretao coloca o civilizado como materialmente
superior, enquanto o meh tenta agora reparar seu erro de ter escolhido as coisas do mato
buscando sempre adquirir coisas possudas pelos ocidentais.
A obteno desses produtos muitas vezes feita de forma individual. Cada fogo e
aparelho eletrnico foi comprado por um indivduo Krah que ganha um salrio ou benefcio;
a televiso comunitria da escola no basta para aqueles que desejam o seu prprio aparelho,
para colocar dentro de sua prpria casa; a nica casa de Pedra Branca construda
integralmente com tijolos e telhas de cermica entendida na aldeia como produto do
merecimento por seu dono, Manduco Hmp, ter sido mais rpido em traz-los de uma
construo abandonada na regio. Alm da ciso dos grupos domsticos, o processo de
autonomia por que passam as famlias elementares de Pedra Branca, tambm observado entre
outros grupos Timbira, como os Apniekra (NASCIMENTO, 2009), se reflete ainda nas
formas de consumo das coisas de branco por parte de seus indivduos.
Apesar desse processo de autonomia observado, laos de parentesco consanguneos
ou afins seguem como base da organizao social Krah. As perguntas que mais me fizeram
na aldeia eram sobre a minha famlia. Queriam saber de onde eu vinha, os nomes dos meus
parentes, como eles eram... noite, antes de dormir, era comum na minha casa que
ficssemos contando histrias enquanto minha nxe fumava seu cigarro de palha e a apr do
meu keti ninava seu filho pequeno. Vez ou outra me pediam para contar uma histria, e
35
Ver BARTH (1987).
36
CHIARA (1978 e 1979); CROCKER (1976); CUNHA (1986); DA MATTA (1970); MELATTI (1972). Ver
no Anexo 2, p. 120, a verso do mito registrada em meu dirio de campo, por meio da interpretao de
Martinho Zezinho.

35
sempre queriam saber de histrias da minha famlia em Natal: como meus pais se
conheceram, como casaram... Percebi que a constituio da famlia era um assunto que lhes
interessava bastante. Certa data, escrevi em meu dirio que gostaria de ganhar 1 real a cada
vez que me perguntassem em Pedra Branca se eu era casado. Era sempre uma surpresa para
eles que eu j tivesse vinte e quatro anos e no tivesse ainda esposa nem filhos. Tem que ter
filhos enquanto ainda novo; depois de velho fica difcil de criar, alertou-me uma velha.
Imagino que ela tenha suas razes para essa concluso: a responsabilidade de prover o
alimento famlia elementar do pai e ela havia sido criada em uma poca em que a carne
chegava fogueira basicamente pela caa, e que praticamente todo chefe de famlia mantinha
uma roa, entendendo-se assim que o vigor da juventude se mostre necessrio s atividades
bsicas de um pai. Hoje em dia, poca de terra demarcada, de relativa escassez de caa, de
quase nenhum menino botando roa e de bolsa famlia talvez um dos elementos mais
sintomticos da Pedra Branca contempornea , a poca em que a carne chega fogueira
vinda, na maior parte das vezes, do caminho de compras de Itacaj, boa parte do arroz
doado pela FUNAI em cestas bsicas que trazem pacotes de cinco quilos, os biscoitos
recheados e balinhas so vendidos ou doados aos Krah sem que lhes expliquem que aquelas
embalagens no so como as cascas de banana nem ossos de galinha, que podem ser
descartados no terreiro. No entanto, para alm da necessidade, a constituio da famlia algo
que se espera de um Krah to logo ele tenha alcanado condies biolgicas, sociais e rituais
(trs coisas que no so alcanadas muito separadamente).
No obstante aos caminhos sociais a que os indivduos so culturalmente dispostos a
trilhar, a vontade pessoal respeitada e tolerada, conquanto no interfiram na continuidade e
coeso do grupo. Mesmo dentro da famlia elementar, sobre a qual poderamos supor a
imposio da vontade do pai sobre a dos filhos que habitam sua casa, tal como nas famlias
ocidentais, os filhos tm um largo espao de arbitragem. Comecei a notar essa caracterstica
na segunda semana de 2009, quando visitei a casa de Martinho Zezinho para entregar sua
esposa, Rita Into'hc, um corte de tecido (o presente de predileo das mulheres de Pedra
Branca) que eu lhe devia em reciprocidade a um colar me oferecido por ela ainda em junho de
2008, quando visitei a aldeia pela primeira vez. Tendo me servido um prato de grolado 37, Rita
avisou que o alimento havia sido preparado sem carne porque o marido est velho e toda vez
que que vai roa ou caa, fica todo doendo. (Martinho Zezinho) t velho e no devia

37
Prato feito a base de farinha de mandioca.

36
mais caar, mas ele acha que se no sair pra caar, quem vai trazer comida?. Perguntei-lhes
ento quantos filhos tinham. Cinco homens, respondeu Martinho, mas uns j so casados,
foram morar na casa da sogra, e os que moram aqui no querem ir pro mato. Surpreso,
perguntei por que ele mesmo no os mandava pro mato, mas o velho sorriu um sorriso que
me dizia o quo ingnua era a minha pergunta e respondeu: No querem saber de mato, no.
S querem jogar bola. Esse aqui (apontando para dentro de casa) quebrou o dedo jogando
bola, no t andando direito. E, ao lhe perguntar se j no foram procurar o mdico, disse-
me: Ele no quer, no. Diz que no precisa. S vai quando tiver sem poder andar; quando
tiver igual o vio Aleixo (Pedra Branca, 17 de janeiro de 2009).
Passagens como essa me fizeram refletir sobre situaes entre as regras prescritas de
uma sociedade e o espao de agncia aos quais se reservam os indivduos. sabido que o
homem krah deve sair para caar, mas alguns no querem, simplesmente; sabido que
devem correr de tora durante o andamento de determinados rituais, mas comum ouvirmos os
velhos reclamando que os novos tm preguia; sabido que os homens krah devem
manter os cabelos compridos, mas raro em Pedra Branca vermos um garoto usando o corte
conhecido como caracterstico do grupo. Ao chegarmos em Pedra Branca, acabamos
realizando que a questo no bem que expectativas se tm na cultura krah, mas de
onde vm essas expectativas. Ora, a qualquer um que eu perguntasse na aldeia o que deveria
fazer um homem da minha idade, dir-me-iam que deveria casar-se. Mas na prpria Pedra
Branca existe um velho que nunca teve uma mulher. Com um comportamento que nos lembra
o conceito que temos de timidez, e com trejeitos afeminados, o velho diz mulher no pra
mim, mora com a sobrinha e passa a maior parte do dia se dedicando ao artesanato, atividade
essencialmente feminina no grupo. Ele foge completamente s regras prescritas na cultura
krah, mas o que acontece com ele? No tive contato suficiente para saber se seu
comportamento to discrepante implica em uma marginalizao no grupo. Provavelmente
sim, de algum tipo, mas nunca ouvi crticas abertas, e a maior prova de tolerncia o fato de
ele estar levando sua vida na aldeia.
Ainda em 2008, uma vez quando Pascoal Hapor contava a mim e mais um grupo de
kop uma narrativa mtica que busca refletir os princpios do parentesco e o problema do
incesto, a histria sobre um Krah que passou a se relacionar sexualmente com a sogra e, por
isso, virou bicho, foi-lhe perguntado o que fariam na aldeia se algum de l dormisse com a
prpria sogra. A resposta no saiu fcil, porque decerto essa questo como colocada nunca

37
apareceu na aldeia e no algo que se supunha. A prpria noo de suposio me parece
meio suspeita pela provocao38. Por fim, Pascoal falou que a aldeia nada poderia fazer sobre
o Krah que dormisse com a sogra, afinal deixa pra l... quem vai virar bicho ele.

Filhos de criao tambm podem compor a famlia elementar krah. Melatti


assinalou a importncia da adoo como forma de aliviar os casais dos quais depende um
certo nmero de filhos (MELATTI, 1970, p. 104) e lamentou s ter se dado conta disso
muito tarde em sua pesquisa. Em Pedra Branca, tomei nota de quatro casos de crianas criadas
por outros parentes que no seus pais biolgicos: um jovem casal sem filhos biolgicos que
cria a filha da irm da esposa; uma av viva que cria a nica neta mulher; um casal cujo
casamento era o segundo de ambos e, apesar de cada um ter filhos biolgicos de seus
primeiros matrimnios, no tm filhos juntos, tendo, portanto, passado a criar uma neta da
esposa; e um casal em semelhante situao que passou a criar uma neta do primeiro
casamento do marido. Alm dos casos observados, ouvi tantas outras histrias de Krah que
foram filhos de criao, e o prprio pah Pascoal criou um sobrinho, que agora j casado e
tambm vive em Pedra Branca.
No difcil observar o papel da famlia com relao s diversas esferas da vida
krah: social, ritual, religiosa, poltica. Tal percepo para mim se resumiu em um comentrio
de Pascoal quando falava sobre os malefcios que o consumo aparentemente exagerado de
bebida alcolica, por parte de alguns, traz para a sua sociedade. Ele dizia que o meh quando
se embriaga fica to doido que no v parente na frente. E chegar ao ponto de no ouvir os
pais ou o cnjuge de tal disparate que cheguei a presenciar Krahs bastante envergonhados
no dia seguinte a uma bebedeira.

2.3.4 Habitao e Roados


As construes das casas em Pedra Branca seguem um certo padro, embora
adaptaes sejam feitas de acordo com as necessidades e preferncias de cada grupo
domstico. A rigor, sua estrutura no difere muito do que foi observado por Nimuendaju
(1976) entre os Timbira ainda na dcada de 1930: planta retangular com armaes de pau; os
lados cobertos de palhas de palmeiras ou bolas de barro seco; teto feito com os mesmos tipos
de palhas. Em Pedra Branca, algumas casas tm portas de madeira, mas apenas duas casas
38
Como coloca LEVI-STRAUSS (1976, p. 525) sobre as perguntas de Margareth Mead aos Arapeshe acerca de
infraes s proibies do casamento.

38
tm paredes de tijolos, sendo uma delas com poucos tijolos e o restante de taipa, e a outra toda
de tijolos e o telhado de cermica. Essa nica residncia feita do jeito de kop pertence a
um dos que ocupam o posto de vigia da escola, Manduco Hmp, e me foi informado que a
aquisio dos tijolos e telhas de cermica se deu por meio da pilhagem de uma construo
abandonada. Quando ficamos sabendo que podia ir l buscar as coisas, no tinha mais nada,
explicou-me Miguelito. Ao lhe perguntar se Manduco no deveria dividir os objetos, disse-me
que se Manduco chegou primeiro, dele.
A maior parte das casas no tm paredes internas, sendo a nica diviso de espao
visvel aos olhos do novo visitante, a casa principal e o local onde fica a fogueira, geralmente
nos fundos e sob outra estrutura de madeira com telhado de palha. Porm, algumas casas
contam com divises de quartos e aquelas que possuem fogo mesmo em desuso
guardam um ambiente que se assemelha a uma cozinha nas casas dos povoados kop da
regio. Embora a maioria das habitaes no apresente essas divises de cmodos e a
marcao fsica de lugares dos pertences possa parecer insuficiente aos olhos do novo
visitante, os Krah tm noo de diviso do espao domstico, e cada famlia elementar dos
segmentos residenciais reconhece e respeita formalmente essa diviso. Todas as casas
guardam um ou dois filtros de barro doados pela FUNASA, embora nem todas as famlias o
utilizem, e neste caso bebam gua direto dos gales e garrafas que so enchidos no rio ou nas
torneiras comunitrias de onde saem a gua que vem da caixa d'gua. Com exceo de sete
casas, todas as outras criavam animais, dentre os quais os mais populares esto o cachorro,
utilizado nas incurses ao mato, o gato, que caa insetos nas redondezas da casa, e as
galinhas, cujo hbito de criao os Krah herdaram dos kop. Outros animais vo de papagaio
a quati, passando pelas cobiadas cabeas de gado que poucos em Pedra Branca criam e as
mantm com fins lucrativos. O que todas as casas em Pedra Branca possuam, durante os
perodos das minhas visitas, era um quintal onde as famlias cultivavam pomares com plantas
tpicas da regio e outras que foram trazidas pela EMBRAPA.
A EMBRAPA j desenvolveu junto aos Krah projetos de incentivo
biodiversidade. Entre as parcerias que Miguelito avalia como positivas, houve um
intercmbio de medicina tradicional com pajs Krah e Apinay, e o financiamento de
viagens para alunos da Escola Agropecuria Catxekwyj Bahia, para aprender a fazer
agrofloresta. Em conjunto com a Cpej, a EMBRAPA tambm promoveu o Projeto de
Etnobiologia, Conservao dos Recursos Genticos e Bem-Estar Alimentar em Comunidades

39
Tradicionais, que vigorou entre os anos 2000 e 2004 em forma de contrato especfico entre os
rgos (VILA, 2004). Foi durante esse perodo que mudas foram levadas Pedra Branca
para incrementao da dieta Krah, mas a crtica que se ouve entre os meh a de que o rgo
depositou deliberadamente as plantas na aldeia sem uma discusso na qual lhes fosse
consultado o que pretendiam cultivar. Miguelito tambm fez a mim a observao de que no
houve acompanhamento, por parte da EMBRAPA, necessrio para a manuteno daquela
flora, uma vez que muitas das plantas no eram nativas e os Krah no conheciam as prticas
do seu cultivo.
Uma das frequentes lamentaes dos mais velhos da aldeia sobre os dias de hoje a
de que os chefes de famlia no esto mais botando roa. Atribuem a isso as doaes de
alimentos feitas pela FUNAI, a boa parte proveniente das compras na cidade, e os outros
interesses dos novos em atividades como o futebol e as festas de kop. Martinho Zezinho
me explicou que a casa do cacique e as da wyty deveriam ser as primeiras a botar roa, e
logo depois o restante da comunidade. Assim, todos trabalhavam: Mulherada, moada...
Fazia coivara rapidinho e no faltava alimento (Pedra Branca, 09 de fevereiro de 2009).
A coivara o mtodo agrcola compartilhado por diversos grupos tnicos que
ocupam reas de cerrado e floresta tropical, como foi registrado, por exemplo, entre os
Kayap no cerrado (POSEY, 2003), os Sanum na Amaznia (RAMOS, 1990) e os Tsembaga
da Nova Guin (RAPPAPORT, 1979). O mtodo consiste em derrubar-se grandes rvores de
um trecho da mata, queimando-se as bases de seus troncos para abrir uma clareira no local.
So ento cultivados sementes, mudas e bulbos, requerendo-se pouco ou nenhum cuidado
humano depois de assentados (POSEY, 2003, p. 184). Essa vantagem ocorre porque as plantas
so distribudas heterogeneamente, ou seja, as diferentes espcies esto juntas em um pequeno
espao de terra, aproveitando-se melhor o terreno, tendo em vista que cada uma absorve
diferentes nutrientes, o que faz com que se leve mais tempo para o esgotamento do solo.
Martinho Zezinho colocou que o tempo de cultivo de uma roa deve ser de dois a trs anos,
tempo em que, segundo ele, o solo fica ruim. Na realidade, os hortos so abandonados antes
que se esgotem todas as possibilidades do solo (RAPPAPORT, 1979, p. 385), dando espao ao
crescimento das ervas daninhas que sinalizam o rejuvenescimento da mata. O mtodo de
heterogeneizar a plantao tambm permite que as espcies mais delicadas sejam protegidas
do sol tropical pelas plantas maiores e, ainda, dificulta a ao de pragas. Essas roas so
necessariamente trabalhadas em locais de difcil acesso ao gado e animais domsticos, a fim

40
de que se evite o consumo dos alimentos por eles. Foi observado que os Tsembaga rodeiam
suas plantaes com valas, ao passo que os Krah abrem suas roas cerrado adentro, em
espaos a mais de uma hora de caminhada da aldeia.
Fui informado por Martinho Zezinho de que havia agora apenas quatro roas em
Pedra Branca: a dele prprio, a do paj Valdrio Pempkr, a de Heleno A'caprc e a de Srgio
Ropoxt. A essa e a outras tantas mudanas na cultura krah, Martinho atribui uma razo
poltica: ele v nas aes dos administradores da aldeia um modelo seguido por seus
habitantes e compara as condutas de hoje e as de antigamente com base nas diferenas dos
modos como os pah trabalham por sua comunidade. Em um longo trecho de conversa
apresentou-me vrias caractersticas da atual chefia em comparao com o tempo de Pedro
Pen, ao qual s vezes tambm se refere como o tempo do SPI, embora Pen tenha
governado at mais de duas dcadas depois da mudana do Servio de Proteo ao ndio para
a Fundao Nacional do ndio (FUNAI).

No tempo do SPI tinha roa, mandioca, banana, cana, fava... tudo! Nas
festas da gente ningum bebia. Quem primeiro fazia a roa era o cacique, as wyty,
depois a comunidade. Todo mundo ia trabalhar: a mulherada, a moada... fazia
coivara, no faltava alimento. Pedro Pereira39 era o cantor, e foi quem me deu nome
e me ensinou a cantar. Eu era rapazinho ainda. A Pedro Pereira juntava no ptio,
cantava com a mulherada, e os rapazes dormiam no ptio. O hmrem ficava na
ateno: se namora, leva trs pancadas de cinturo. Os rapazes tinham medo, por
isso no namoravam. Se um errava, todos ganhavam pimenta, botava a pimenta
assim na boca pra arder. Pedro Pereira me botou pra cantar. Quem primeiro cantou
foi Z Miguel, depois eu. Quando Pedro Pereira morreu, a gente se casou. Se fosse
assim hoje... Agora os novos to casando, mas cad roa? No saem nem pra caar...
A mulher sofre... Ningum no mata nem viado.
Quem cantava com a machadinha kjr era Z Aurlio. S ele que pegava
a machadinha pra animar a aldeia. Antes de ele morrer, pegou a machadinha, cantou
at meio-dia e me chamou na frente da comunidade e disse: quando eu morrer, quem
vai tomar conta da aldeia voc, e me entregou a machadinha. A guardava a
machadinha na casa do dono, mas quem canta quando tem festa tem que ser s eu.
A eu perguntei: Mas por que no d logo a Z Miguel?, e ele disse: No, pra
voc!.
A, naquele tempo, de madrugada acordava e cantava at de manh, e
juntava no ptio. Agora os novos se deitam no plstico, no deitam mais na esteira.
O plstico chupa, faz calor; a esteira no faz calor, no chupa. Os novos no to mais
nem dormindo no ptio. Eu t falando pra Pascoal, j: Pascoal, tem que falar pro
novo dormir na esteira, ir pro ptio.... Pedro Pen no fumava, no bebia e falava as
coisas pro pessoal. Eu j falei pra Oscar, Oscar, vamos fazer assim: Siriaco e
Osvaldo que tm que ser cacique, a os velhos combinam: no bebe, no. Nosso

39
Alguns meh tm adotados como nome de kop um primeiro nome e um sobrenome. Quando isso ocorre, ao
se referirem a eles pelo nome de kop, os outros sempre utilizam o nome e o sobrenome, de forma completa:
Pedro Pereira, Luiz Pinto, Jos Culino etc. MELATTI (1978, p. 61) j observara que, embora esses
sobrenomes no tenham relao direta com uma linhagem, como nos kop, certas famlias krah repetem nos
seus filhos os mesmos sobrenomes, como observei na Pedra Branca de hoje uma certa famlia Pinto, na qual
todos os filhos de uma gerao o compartilham.

41
bisav no bebia; pinga do branco. Agora t a: s tem quatro roas. () Mas s
trs pessoas votaram em Pascoal: Ed, Atauro e Airton Sena. Eles no convidaram,
no chamaram a comunidade. Botaram Pascoal e pronto. Mas ningum no quer ele,
por isso ningum respeita. Daqui pro ano que vem, na festa da batata, vai juntar e
botar esse da pra fora. (Pedra Branca, 09 de fevereiro de 2009).

Martinho Zezinho se mostrou a mim, de forma clara, como pertencendo a uma


faco oposta ao atual governo de Pedra Branca e, sobretudo, em seu discurso, mais de uma
vez se colocou em veemente desacordo com atos da chefia. At pelo papel social que exerce
em Pedra Branca, sendo um cantador, conhecedor dos ritos e da cultura, como se colocou,
relevante notar aqui a posio desse meh de mais de sessenta anos de idade 40. As histrias de
vida de Martinho revelam uma influncia negativa direta da bebida alcolica em sua
trajetria. Alm de ter um irmo que reconhece como problemtico devido bebida (tendo
largado famlia e arrumado brigas na comunidade), ele alega j ter sido alvo de ameaas
de morte por outros Krah da aldeia que se encontravam, segundo ele, sob o efeito do lcool.
Outra informao que tive em Pedra Branca, embora no possa precisar de quem tenha ouvido
porque no a encontrei em minhas anotaes, a de que a contrariedade de Martinho Zezinho
a quaisquer substncias psicoativas teria origem em um episdio que ocorrera quando ele
prprio estava sob efeito de uma planta de uso ritual. Dizem que daquela vez Martinho ficou
doido e queria matar quem aparecesse na frente. Teve que ser controlado por vrios
homens e, desde ento, envergonha-se do episdio e condena o uso de substncias dessa
natureza; do lcool inclusive.
Essa histria nunca ouvi do prprio Martinho, portanto no me cabe confirm-la.
Mas o que importa aqui no se Martinho j usou ou deixou de consumir algo que hoje
condena, ou se se ope ao consumo da cachaa na aldeia embora tome uma dose ou outra na
cidade. O que importa aqui a posio que assume atualmente para mim, os argumentos que
utiliza para se basear e os fatos e relaes pessoais por trs de sua convico.
Ainda sobre as roas, Andr Cuni'tyc me confirmou mais tarde as informaes que
me haviam sido apresentadas por Martinho Zezinho: em Pedra Branca, apenas quatro roas
havia naquele ano. Mas fazendo uma espcie de survey na aldeia, deparei-me com moradores
de vinte e cinco das quarenta e nove casas afirmando que mantinham roas. Verifiquei ento
duas coisas que me fizeram repensar o que Martinho e Andr colocaram como roa.
Primeiro, que em algumas das roas que diziam ter os Krah durante o survey, havia nada
mais que mandioca ou milho plantados. Lembrei de ter observado que nos arredores do krin,
40
O censo realizado pela FUNASA em 2007 aponta o ano de 1946 como o de nascimento de Martinho.

42
alguns Krah cultivavam pequenas plantaes de mandioca, mas nada como a roa descrita
por Martinho, por Andr, pela minha nxe, ou por autores que escreveram sobre o modo de
produo agrcola Timbira; aquela das coivaras e do trabalho conjunto da comunidade.
Segundo, que ao perguntar uma segunda vez sobre as roas, alguns esclareceram que o que
chamavam de sua roa, de fato eram roas conjuntas. Como exemplo, Cuni'tyc trabalhava
junto com o irmo na roa de seu pai, sendo que cada um mora em uma casa diferente e
respondera o survey com resposta positiva propriedade de uma roa, dando a impresso de
que a mesma roa seria na verdade trs diferentes. Assim, comum entre os Krah que cada
roa abastea mais de uma casa, e as pequenas roas no eram levadas em considerao por
Martinho Zezinho quando ele falava da pouca prtica do roado na aldeia. Conclu que deve
haver uma diferenciao, por parte deles, daquele tipo de roa e da roa de coivara, sendo a
ltima mais valorizada como parte de uma cultura krah.
Embora o que venha da roa seja muito mais constante e certo do que o que vem da
caa ou da cidade, a carne, sobretudo a bovina, tem um certo status na dieta de determinados
grupos, para alm do valor nutritivo da protena. Para se ter uma ideia, os Sanum incluem em
seu vocabulrio duas categorias distintas que expressam a fome, sendo uma delas especfica
para a fome de carne (RAMOS, 1990). No posso apontar se a mesma diferenciao ocorre
no vocabulrio krah, mas percebo uma percepo de semelhantes conceitos quando ouo
repetidamente os habitantes de Pedra Branca falarem sobre a alegria de se estar de barriga
cheia quando repartem um boi ou uma vaca, ainda que a quantidade que sobre para a maior
parte do grupo, durante a diviso de alimentos, seja irrisria.
A dificuldade de armazenamento de alimentos por um longo perodo de tempo,
devido s limitaes tcnicas do grupo, impede que os Krah tragam, a cada viagem roa,
mais do que aquilo que vo precisar para o consumo imediato. Dessa forma, precisam voltar
colheita cada vez que necessitam de uma nova leva de alimentos e outros vegetais que servem
a demais propsitos que no alimentao. Entre as espcies teis de plantas nas roas krah
esto as cabaas, o algodo, o urucu e o jenipapo utilizados nas pinturas corporais, e ervas e
razes de propriedades medicinais ou mgicas, sendo as ltimas cultivadas furtivamente e um
assunto evitado exposio pblica.
Para alm da fonte segura de alimentao e ervas curativas, a partir da minha
experincia junto aos Krah posso dizer tambm que as roas nos grupos indgenas se
mostram como resultado de um trabalho conjunto e uma fonte de interao social.

43
Neste captulo tratei da organizao social e poltica de Pedra Branca, apresentando
pessoas e eventos que contriburam na minha construo de dados e na formao da minha
viso sobre o prprio grupo e suas relaes intra/extra-aldeia. nesse quadro apresentado que
se dar o processo em volta do retorno da machadinha kjr do Museu do Ipiranga para Pedra
Branca; processo que havia se iniciado h mais de duas dcadas e que, como poderemos ver,
reflete a e na dinmica dessa aldeia enquanto grupo social. Para a compreenso do processo,
busco posicionar social e politicamente as pessoas apresentadas no Captulo I, inclusive
acerca do objeto recuperado, como percebemos nos discursos de Martinho Zezinho e
perceberemos mais adiante nos discursos e projeto pessoal de Martinho Pen. No captulo
seguinte, proponho-me ainda a explorar as vises acadmico-administrativas de antroplogos
e da Universidade de So Paulo com relao ao processo de busca da kjr, que serviro
para dialogar com as vises krah da mesma situao.

44
3 ANTROPOLOGIA E COLEES ETNOGRFICAS

Neste estudo, buscando uma anlise das redes de relaes sociais nas quais se
posicionam os atores envolvidos na reivindicao e reapropriao da machadinha kjr pelos
Krah, central que entendamos as vises acadmico-administrativas como ferramentas de
atualizao e reproduo de uma ideologia prpria. Para tanto, faz-se necessrio um olhar
sobre as bases coloniais e/ou nacionalistas em que se fundaram os museus histricos e
etnogrficos no final do sculo XIX at meados do sculo XX, e tambm sobre os projetos
polticos do Museu Paulista. Desse modo, o presente captulo se organiza a fim de uma
discusso sobre as posies da Universidade de So Paulo no campo intelectual acadmico
que constitui, ao lado da aldeia Pedra Branca, os campos sociais envolvidos no drama social
ora apresentado. A discusso precedida da contextualizao tanto do momento histrico que
viviam as instituies cientficas do ocidente, quanto dos projetos polticos iniciais do Museu
Paulista. No se deseja que as breves contextualizaes que se do a seguir sejam superficiais,
mas tampouco se pretende que sejam completas. Tentaremos enfatizar passagens que nos
auxiliem a compreender o bojo da criao do sentimento de unidade nacional muito particular
do ps-colonialismo. Pretendemos trazer tambm discusso a constituio e
desenvolvimento das duas primeiras gestes de diretoria do Museu Paulista, uma vez que
abarcam os anos de 1893 a 1945, assim referindo-se precisamente ao perodo que vai da
criao da instituio at a dcada correspondente doao da kjr quele acervo, por
Harald Schultz.

3.1 COLONIALISMO, NACIONALISMO E MUSEUS HISTRICOS

For anthropologists, more than for any other type of scholar, colonialism
is not historical object that remains external to the observer. The discipline descends
from and is still struggling with techniques of observation and control that emerged
from the colonial dialect of Western governamentality. (PELS, 1997, p. 164)

A profissionalizao da antropologia entre as guerras mundiais foi forjada por meio


dos processos de colonizao, que utilizaram os conhecimentos em etnologia, construdos
pela disciplina, na formatao de estratgias de explorao e de uma ideologia de
modernizao (PELS, 1997, p. 164) nos territrios colonizados.

45
Assim, uma antropologia do colonialismo um estudo contextual das situaes sobre
as quais se ergueram as prprias bases da disciplina; bases que, contribuindo com as
estratgias coloniais, sustentaram o desenvolvimento de conceitos tais como tradio e
modernidade, cuja dicotomia foi operada na classificao, por agentes colonizadores, dos
grupos envolvidos nas situaes de contato colonial, bem como suas prticas, facilitando
aes coercitivas como a implementao do trabalho forado e do apartheid (PELS, 1997,
p.178). Ferramentas como a etnografia e as estatsticas realizadas por um governo foram
centrais no somente na articulao dos conceitos de tradio e modernidade, mas ainda
das noes modernas de raa, etnicidade e nao. Estudos mais recentes 41 apontam para
uma sociologia desses conceitos modernos e do subsdios para a leitura dos documentos
produzidos sob regimes de colonizao incluindo etnografias enquanto instrumentos e/ou
produtos dessas prticas e contextos.
Os regimes de desenvolvimento operados em contextos coloniais se refletem em
formas de governo de sociedades ps-coloniais, que, no Brasil, basearam-se no nacionalismo.
A ideia de nao como se conhece hoje foi resultado de um longo processo de crescimento
cultural no tempo e no espao (WOLF, 2003, p. 202). Um dos momentos-chave para a
consolidao da nao em termos territoriais foi a substituio da agricultura pelo comrcio
no interior da Europa e ao longo de sua costa Atlntica por volta do sculo X (WOLF, 2003,
p. 203), aps artesos e comerciantes passarem a migrar para os locais onde a soberania de
senhores estabelecidos oferecia relativa segurana tributria e demanda de mercado. A
mudana contribuiu para a formao de reas que vieram a ser reconhecidas como
propriedades que se somavam em um Estado nacional, sendo a nao uma rea possuda
por uma determinada dinastia (WOLF, 2003, p. 208)42. A formao desse Estado nacional
necessitava de certo sistema de relaes socioculturais cujo sucesso devia-se a um
determinado grau de assimilao por parte da populao contida naquele territrio, uma vez
que as fronteiras da nao so puramente polticas e podem ou no abarcar grupos culturais
distintos, da mesma forma que um desses grupos pode ou no estar contido entre as fronteiras
de uma nica nao. Ou seja, como lembra Wolf (2003, p. 214), as fronteiras polticas
nacionais no consideram fatores ecolgicos, de estrutura social ou de desenvolvimento
histrico.
41
ANDERSON (2008), BARTH (2000), CLIFFORD (1985), MONTEIRO (1996), OLIVEIRA FILHO (1988,
1998, 1999), WOLF (2003).
42
Para uma viso mais geral da organizao dos processos socioeconmicos que culminaram na caracterizao
do conceito de nao tal qual se conhece hoje, ver WOLF (2003).

46
Os meios pelos quais se catalisa e mantm a assimilao interna dos grupos que
compem uma nao se configuram nas instituies e smbolos criados e controlados pelo
Estado e que deles fazem parte. A partir dessa ideia de nacionalidade enquanto produto
cultural especfico capaz de ser transplantado com diversos graus de autoconscincia para
uma grande variedade de terrenos sociais (ANDERSON, 2008, p. 30) que Benedict
Anderson (2008, p. 32) prope o conceito de nao como uma comunidade poltica
imaginada, donde o modo como as comunidades a imaginam que as distingue:

Imagina-se a nao limitada porque mesmo a maior delas que agregue,


digamos, um bilho de habitantes, possui fronteiras finitas, ainda que elsticas, para
alm das quais existem outras naes. (...)
Imagina-se a nao soberana porque o conceito nasceu na poca em que o
Iluminismo e a Revoluo estavam destruindo a legitimidade do reino dinstico
hierrquico de ordem divina. (...)
E, por ltimo, ela imaginada como uma comunidade porque,
independentemente da desigualdade e da explorao efetivas que possam existir
dentro dela, a nao sempre concebida como uma profunda camaradagem
horizontal. (ANDERSON, 2008, p. 33-34)

Ainda que as instituies e smbolos de nao institudos pelos diferentes Estados


tenham sido semelhantes, suas condies particulares dependem dos contextos polticos e
sociais de suas construes, que mais tm a ver com alianas estratgicas de classes e
segmentos de classes que exerceram hegemonia sobre as relaes internas e externas do
Estado (WOLF, 2003, p. 245). Entretanto, o reconhecimento dos atributos comuns entre
grupos que se aliam flutuante, de modo que os critrios utilizados para determinar o que
tpico ou mesmo o que seja patrimnio de uma sociedade pode mudar.
Entre as mudanas no pensamento dos grupos enquanto nao, a partir das
instituies de poder e smbolos articulados pelo Estado, sublinhamos aqui, ainda segundo
Anderson (2008), aquelas engendradas pelos mapas, censos e museus na geografia, natureza
dos grupos governados e legitimidade do passado, respectivamente, das reas colonizadas. Os
mapas, que concebidos em sequncias cronolgicas apontam a narrativa poltico biogrfica
de um territrio, (des)contextualizam geograficamente um espao que pertence a um Estado e
reconhecido pelo mesmo como o lugar de um grupo homogneo e totalizado:

Antroplogos, missionrios e funcionrios locais [...] podiam conhecer e


pensar sobre os ndanis, os asmats e os baudis. Mas o Estado em si, e atravs dele a
populao indonsia como um todo, via apenas um fantasmagrico irians
(orangirian), assim designado a partir do mapa; por ser fantasmagrico, podia ser
imaginado quase como um logo. (ANDERSON, 2008, p. 245).

47
J o censo e o museu, embora se reconheam aqui as partes que cabem a cada uma
das outras instituies de poder do Estado na formao de um sentimento de nacionalismo,
devem receber destaque neste trabalho. O primeiro por ter se configurado, no Brasil, como
ferramenta central na fomentao do imaginrio poltico acerca da presena de grupos
indgenas no pas elemento de grande importncia na formao do Estado brasileiro e no
processo de construo de uma identidade nacional (OLIVEIRA FILHO, 1999, p. 126) ,
cuja compreenso primordial para a posterior anlise do drama social a que nos propomos
exercitar durante a presente etnografia; o segundo por abarcar um dos campos intelectuais
envolvidos no prprio drama analisado, portanto sendo um dos campos reportados na
dissertao e, mais particularmente, neste captulo.
O censo, correspondendo a um conjunto de dados estatsticos fechados sobre uma
populao, tem o objetivo de construir uma representao da mesma, na qual todos os seus
indivduos estejam claramente classificados entre as categorias idealizadas pelos
investigadores. Desse modo, a populao de uma nao composta em um territrio
geograficamente vasto, no qual se inserem grupos de culturas e mesmo lnguas distintas,
pode passar a se reconhecer como unidade nacional. No caso do Brasil, segundo Oliveira
Filho (1999, p. 127), a problemtica a que os dados do censo respondem e em
conformidade com a qual so delineadas as perguntas e os mtodos de investigao a da
construo da nao brasileira. As aes censitrias nesse pas, durante o ltimo quarto do
sculo XIX e a primeira metade do sculo XX, contriburam para a legitimao do discurso de
mestiagem que propagava, com uma viso arraigada no positivismo, o povo brasileiro
como resultado da miscigenao dos brancos europeus, dos negros vindos do continente
africano como escravos e das populaes indgenas que aqui habitavam: as trs raas que se
encontraram no perodo de colonizao das novas terras.
As categorias eleitas para exercer uma quantificao sistemtica (ANDERSON,
2008, p. 233) da populao nacional se mostram to flutuantes quanto pudessem ser para dar
vazo aos projetos nacionalistas das elites cientficas e intelectuais do pas, e na segunda
metade do sculo XX, o que se observa em uma investigao dos resultados censitrios do
Brasil43 uma tentativa de embranquecimento ou pelo menos de desindigenizao da
populao, ato que operacionalizado a partir da incluso de novas categorias, sejam nos

43
Ver OLIVEIRA FILHO (1999).

48
formulrios de censo, sejam em obras histricas, literrias e mesmo nas referncias populares,
tais como pardo, mameluco e cafuzo.
O que esteve em jogo desde o incio da construo e difuso de uma nacionalidade
brasileira foi a caracterizao do Brasil enquanto pas civilizado (MONTEIRO, 1996, p. 18)
e o que houve que por longos perodos a historiografia desse pas tratou das populaes
indgenas como elementos exteriores sociedade nacional (OLIVEIRA FILHO, 1999, p.
130). No entanto, a problemtica do reconhecimento e incluso de grupos indgenas no
cenrio nacional, em contraponto com o tratamento de raa em extino conferido pelo
senso comum do pas, veio luz na dcada de 1980, em meio s articulaes de ONGs, aes
de indigenismo apoiadas em bases estatais (SPI, mais tarde FUNAI), e uma nova constituio
que dispensa um captulo aos ndios, suas comunidades e organizaes (BRASIL.
Constituio de 1988, captulo VIII).
Assim como o censo, a instituio museu foi moldada em sua forma moderna como
um instrumento que podia servir, entre outros propsitos, ao exerccio de controle e poder do
Estado sobre o carter nacional das populaes que constituam a sociedade a que
correspondiam. A constituio da essncia dos museus histricos no ocidente colonialista no
foi, portanto, uma coincidncia, mas antes um produto de modos de governo guiados pelo
positivismo predominante do final do sculo XVIII e incio do sculo XIX. A orientao do
museu, de acordo com Hooper-Greenhill (1989, p. 65 apud BENNET, 1999, p. 89), estava
caracterizada por funes contraditrias, uma vez que concebia-se teoricamente revestido
do propsito didtico de servir como uma via de educao democrtica, popular, mas, ao
mesmo tempo, concretizava-se como um templo de arte e cultura erudita, em geral das
elites intelectuais, exercitando uma governamentalizao da cultura (governmentalization
of culture, BENNET, 1999, p. 24).
As funes da instituio foram observadas em sua formao, e levaram a discusses
que revelavam os aspectos contraditrios da natureza do museu:

() in the Bristish context, the advocates of public museums had to fight


hard against a tide of influential opinion which feared that, should museums be
opened to the public, they would fall victim to the disorderliness of the crowd. In
conservative opinion, images of the political mob, the disorderly crowd of the fair,
or of the drunk and debauched rabble of the pub or tavern were frequently conjured
up as interchangeable specters to suggest that opening doors of museums could only
result in either the destruction of their exhibits or the desecration of their aura of
culture and knowledge by unseemly forms of behavior. (BENNETT, 1999, p. 99-
100).

49
De tal forma, a funo poltica do museu, arraigada na opinio conservadora,
sobrepunha-se sua funo democrtica e cristalizava a sua lgica de ser um diferenciador
das populaes de uma sociedade, no sentido de contribuir, em conjunto com as demais
instituies nacionais e prticas nacionalistas, para o surgimento de uma burguesia que
passava a consumir e assimilar elementos da cultura erudita sem necessariamente exercitar a
partir da uma crtica sociopoltica. O museu histrico veio funcionar como um dos meios que
estabelece o contexto para a inculcao, de maneira progressiva e eficiente, da ideologia do
Estado nos pilares culturais da sociedade, procurando tomar aqueles que esto expostos a
esse veculo como multiplicadores atores e praticantes da capacidade de self-
improvement (BENNETT, 1999, p. 24) que a cultura erudita prope.
H que se referenciar aqui a complexidade que envolve essa caracterstica poltica do
museu histrico no Ocidente do sculo XIX, apontada ainda por Tony Bennett (1999, p. 104):
necessrio que se atraia, de maneira ainda que quantitativa, um pblico suficiente que
justifique o investimento de recursos na manuteno desse tipo de instituio, o que leva
constante demanda por transformaes na maneira como se concebem as exibies.
O estabelecimento de museus de carter mais antropolgico na segunda metade do
sculo XIX passa a trazer gradualmente uma necessidade de mudanas que atingem um grau
social e poltico nesses museus nas dcadas seguintes (STOCKING JR., 1985, p. 07). Um
ponto controverso dessas instituies que, embora se caracterizem por uma aspirao
universalista, as exibies de suas colees etnogrficas podem sempre representar um
projeto inadequado a tais aspiraes, uma vez que as selees propostas pelas curadorias so
invariavelmente parciais, deixando de lado aspectos relevantes das culturas a que se
propem contemplar. A problemtica cresce a partir de meados do sculo XX, quando uma
parcela significativa da constituio do pblico dos museus passa a convergir para o alcance
de indivduos externos elite intelectual burguesa a que se dirigiam, especialmente
populaes que compartilham dessas culturas observadas nas construes dos projetos
polticos museolgicos. Nesse contexto que os museus, sobretudo os etnogrficos, devem
buscar adequar s diferentes sees de pblico as representaes que fazem de culturas e
valores (BENNETT, 1999, p. 90) por meio das relaes que estabelecem entre objetos e
outros. A situao suscita questes na antropologia que passam pelos domnios da
propriedade cultural e da autoridade do controle de representaes da cultura material. Como

50
observa Stocking Jr. (1985, p. 11): Although it may appropriately be regarded as an
'invention' of modern Western culture, the museum is no longer exclusively a Euro-American
preserve.
As polticas nacionalistas que entendiam os grupos indgenas como prximos de uma
inevitvel e por vezes desejvel extino remetiam aos museus a responsabilidade de
preservar vestgios das culturas desses grupos, que passava a ser cumprida, nas primeiras
dcadas do sculo XX, por meio do colecionismo de objetos de cultura material indgenas. A
prtica auxiliou na emergncia da demanda por um mercado de arte tnica, tambm
marcado pelo consumo desses objetos pela burguesia, que levou populaes indgenas a
ressignificarem, como uma alternativa econmica, elementos de sua cultura material para o
status de commodities (WADE, 1985, p. 167). De acordo com Clifford (1985, p. 242), os
objetos colecionados desde aquela virada de sculo tm sido classificados como artefatos
culturais ou como obras de arte, todavia, os critrios que levam a cada uma dessas
classificaes pelas instituies nacionais ainda so bastante ambguos44, sendo possvel que
os mesmos objetos mudem de uma classificao a outra de acordo com a curadoria
responsvel pela exibio em que se insere.
Inseridos no mercado de bens simblicos, os objetos passavam a ter as suas compras,
trocas, ou quaisquer que fossem os meio empregados na negociao para sua obteno junto
aos grupos indgenas, realizados por indivduos que tinham exclusivamente a finalidade de
negoci-los com museus ou colecionadores. A proliferao desses mercadores foi tamanha
que diversas organizaes surgiram, durante as primeiras dcadas do sculo XX, movidas
pelo receio de que a arte nativa da Amrica fosse arruinada pelo comrcio (WADE, 1985, p.
176). Assim como ocorria desde o incio da profissionalizao da antropologia, com a diviso
entre antroplogos de campo e os de gabinete esses que se dedicavam a sistematizar e
analisar as informaes contidas nos relatos de viagem daqueles , e como ocorria tambm no
campo das cincias naturais da Inglaterra do sculo XIX, que observava a mesma diviso
entre os coletores de espcies naturais e os cientistas, a negociao dos artefatos indgenas
prescindia da atuao de um acadmico, daquele que fosse de fato trabalhar com os objetos.
Oliveira Filho (1987) prope uma sociologia dos viajantes, na qual busca no s
esclarecer e validar o valor que dados de outra ordem (OLIVEIRA FILHO, 1987, p. 86)
podem assumir para uma etnografia incluindo nesse grupo os relatos de viajantes
44
Essas classificaes ambguas levam inclusive a outras discusses da disciplina antropolgica orquestradas
em outro momento pelo prprio CLIFFORD (2003).

51
desobrigados de metodologia cientfica , como se dedica tambm a uma anlise do sistema
de posies na produo cultural, identificando os tipos de viajantes e as presses
econmico-sociais a que obedecem e os esquemas mentais de que se servem (OLIVEIRA
FILHO, 1987, p. 134). Os viajantes ou mercadores de que tratamos aqui esto inseridos no
segundo tipo de expedies cientficas identificado por Oliveira Filho: aquelas que se
dedicam ao abastecimento das colees de histria natural, cujo viajante no raro viaja
individualmente e tem seu oramento pelo menos em parte financiado pela venda das
colees s instituies que o contratam.
Embora os mercadores da poca a que nos referimos no tenham sido
necessariamente pessoas da academia, muitos etnlogos se dedicaram ao colecionismo,
especialmente pela contrapartida econmica que a atividade oferecia quando precisavam de
financiamento para suas viagens de campo. Um dos etnlogos que mais praticou o mercado
de objetos de cultura material indgena no Brasil, com a finalidade de suprir a demanda dos
museus por essas peas, foi Curt Nimuendaju. O alemo naturalizado brasileiro realizou
estudos com os Apinay, Xerente, Timbira e Ticuna, tendo suas monografias sobre esses
grupos publicadas entre os anos de 1939 e 1952, a ltima postumamente, j que veio a falecer
em circunstncias no de todo esclarecidas (OLIVEIRA FILHO, 1999, p. 66) na casa de um
de seus colaboradores durante a sua quarta incurso s aldeias ticuna.
Como mercador, Nimuendaju colaborou majoritariamente com instituies
europeias, para onde foram a maior parte dos objetos adquiridos por ele de grupos indgenas
do territrio brasileiro, mas vendeu suas colees tambm no Brasil. Em levantamento da
composio das colees do acervo do Museu do Ipiranga, por Antnio Srgio Azevedo
Damy e Thekla Hartmann, publicado em 1986 no volume 31 da nova srie da Revista do
Museu Paulista, a instituio contava com o conjunto de dez peas entre adornos, cestaria,
bolsas, esculturas em madeira e mscaras ticuna coletadas pelo alemo e registradas com o
ano de entrada naquele museu em 1942, aps permuta com o Museu Paraense Emlio
Goeldi (DAMY & HARTMANN, 1986, p. 242). J o Museu Nacional do Rio de Janeiro
financiou parte de sua segunda viagem aos Ticuna, em 1941, em troca da formao de uma
coleo de artefatos da cultura ticuna, inclusive com a documentao e amostra sobre o
fabrico de curare (OLIVEIRA FILHO, 1999, p. 70). Em seu artigo sobre Curt Nimuendaju e
a histria ticuna, Oliveira Filho (1999, p. 74) transcreve uma carta do alemo escrita nessa
excurso, em que o ltimo coloca sua preocupao com a integridade das peas coletadas e o

52
compromisso que tinha com o museu, apontando dificuldades econmicas da viagem,
relacionadas em parte com o alto preo que se pagava por alguns dos objetos:

Com muito custo e passando literalmente o pente fino nos seis igaraps
que visitei, consegui uma coleo de 400 peas que ia depositando no barraco
Perptuo Socorro, na boca do Igarap So Jernimo, mas quando agora quis
encaixot-la, vi, com enorme tristeza, que os ratos tinham estragado grande parte
dela, inclusive todos os enfeites de penas, hoje j muito raros e carssimos (). O
prejuzo foi enorme, mas o pior que no sei como substituir as peas perdidas, pois
o meu tempo, como os meus recursos, esto quase esgotados. (Carta de 3/8/1941,
arquivos do Museu Nacional).

A destruio das peas teria sido fruto do descaso do proprietrio do barraco onde
Curt Nimuendaju guardara as peas; um seringalista. A situao remetia crescente tenso
que se percebia no campo entre o antroplogo e os patres da regio, que se opunham s
prticas reciprocidade que Nimuendaju exercia com os Ticuna. A forma mais simtrica de
relacionamento econmico (OLIVEIRA FILHO, 1999, p. 87) que o etnlogo tinha com seus
colaboradores indgenas ia de encontro s prticas de patronagem que vigoravam na regio,
mas convergiam com a poltica indigenista comum no pas de intencionar um resgate dos
grupos indgenas das prticas de degradao de suas culturas. Ainda segundo Oliveira Filho
(1999, p. 75), existem fortes indcios sobre a influncia exercida por Curt Nimuendaju na
deciso do SPI de iniciar uma ao indigenista, e a conexo de Nimuendaju com o SPI
passa a ser essencial para compreender os desdobramentos de sua condio de pesquisa e de
seu impacto na regio (OLIVEIRA FILHO, 1999, p. 90).
Em outra carta, essa datada na dcada anterior, em 1936, e transcrita no folheto da
Exposio do Acervo Etnogrfico do Departamento de Cincias Sociais do FFLCH/USP, de
maro de 1986, e aqui reproduzida ipsis litteris, Nimuendaju comenta os meios pelos quais
suas viagens eram normalmente financiadas:

Com taes vendas de colleces eu conseguia cobrir apenas uma parte das
depezas das minhas viagens e longas estadas entre os ndios durante as quaes me
vejo s vezes obrigado a prestar-lhes socorros que me ficam mais caros que os
trabalhos scientficos e as colleces. O resto do dinheiro eu arranjava l como
Deus fora servido, contraindo dvidas e pagando-as com sacrifcio... (Carta de 19
de outubro de 1936, a Fernando de Azevedo).

O colecionismo do final do sculo XIX e das primeiras dcadas do sculo XX,


incentivado, ou melhor, demandado em grande parte por museus de histria nacional, resultou

53
no raro em colees etnogrficas descontextualizadas. Quando, a partir da segunda metade
do sculo XX, o alcance dos museus passou a ser mais abrangente no sentido de que
audincias mais variadas vm tendo acesso crescente s exibies, novas demandas pblicas
se concretizaram (como j tratamos neste captulo), e outras vm se concretizando, a partir do
pblico no-ocidental. Como o presente trabalho trata especialmente de um movimento
indgena organizado com fins na recuperao de posse de um objeto de cultura material que
foi adquirido por um museu histrico, de origem nacionalista, por meio do mercado de bens
simblicos em voga na poca tratada anteriormente, de fundamental importncia que
entendamos as necessidades que se colocam quando se revisa e repensa o papel social dos
museus. A problemtica da contextualizao das colees etnogrficas no espao discursivo
daquelas instituies ser uma discusso levada ao longo deste texto.

3.2 O MUSEU PAULISTA

O Museu Paulista, tambm conhecido popularmente como Museu do Ipiranga, foi


inaugurado em 07 de setembro de 1895, aps o seu projeto ser desenvolvido por mais de sete
dcadas a partir da ideia original de se construir um monumento Independncia do Brasil.
Planejado para ser localizado em um lugar simbolicamente nico (BREFE, 2005, p. 21), o
Museu foi erguido prximo ao local onde teria sido proclamada a Independncia brasileira,
reforando o carter nacionalista que viria ter45.
Desde a proclamao em 1822 e a ideia, no ano seguinte, do projeto para o
memorial, at a sua abertura para o pblico, no entanto, os planos embrionrios para o
propsito da instituio foram se desenvolvendo de forma que, quando inaugurada embora
no deixasse de ser ainda um certo tipo de homenagem ao ato poltico que demarcava
simbolicamente o fim do Imprio , a obra foi regulamentada legalmente como centro de
estudos e exposies de cincias naturais.

45
Para o breve histrico e anlise contextualizada dos projetos polticos iniciais do Museu Paulista, recorremos
nesta seo especialmente ao estudo de Ana Cludia Fonsca BREFE (2005) sobre a instituio, e mais
particularmente a gesto do diretor Affonso de Taunay, quando um carter mais histrico se sobreps ao
original projeto naturalista da gesto anterior.

54
1822 1823 1881 1885 1892 1894

PROCLAMAO IDEIA PARA APROVAO INCIO DA O EDIFCIO INAUGURAO


MONUMENTO DO PROJETO DE CONSTRUO TORNA-SE
COMEMORATIVO CONSTRUO PROPRIEDADE DO ESTADO

Linha temporal relativa ao perodo de gestao do Museu


Paulista, desde a Proclamao da Repblica e a consequente
ideia de construo de um monumento comemorativo ao ato,
at a inaugurao da instituio.

O primeiro diretor do Museu Paulista foi Hermann von Ihering, que assumiu o cargo
ainda em janeiro de 1894, para que se realizassem sob sua tutela a organizao e instalao
antes que fosse inaugurado. Como zologo, Ihering personaliza o carter inicial que o museu
teve como lugar das cincias naturais, tendo utilizado um vasto instrumental terico no
campo para organizar seu funcionamento (BREFE, 2005, p. 22). Nesta primeira fase da
instituio, de enfoque naturalista, predominou a acumulao de objetos sem uma
preocupao mais criteriosa e contextualizada nas suas identificaes, uma vez que o projeto
do Museu era, segundo o prprio Ihering (1895, p. 19-24 apud LIMA, 1989, p. 294), dar
uma boa e instrutiva ideia da rica e interessante natureza da Amrica do Sul e do Brasil em
especial, como do homem sul-americano e de sua histria, seguindo modelos j
experimentados pelos grandes museus de cincias naturais na Europa e nos Estados Unidos,
para atingir assim o patamar prestigioso dos mesmos. Deste modo, destacam Damy &
Hartmann (1986, p. 221), na ilustrao de um 'estgio de evoluo scio-cultural'
considerado uniforme, tornava-se secundria a preocupao com especificidades.
Na corrida por afirmar o Museu como a mais legtima instituio de slidas bases
cientficas do Brasil, no tardou para que Ihering se pronunciasse, como aconteceu em 1895
por meio do primeiro volume da Revista do Museu Paulista, exaltando o Museu do Ipiranga e
o Museu do Par como os museus mais prsperos do pas (IHERING, 1895, p. 19-24 apud
LIMA, 1989, p. 294). O episdio revela a disputa poltica com o Museu Nacional do Rio de
Janeiro, que foi defendido na poca pelo ento diretor Joo Baptista de Lacerda46.
Em 1917, Affonso de Taunay foi nomeado o novo diretor do Museu do Ipiranga e,
em divergncia com o plano naturalista de Ihering, tinha um projeto de carter mais histrico.
Com base nas modernas atribuies dos museus enquanto ferramenta de ideologia

46
Ver a discusso entre Museu Paulista e Museu Nacional em LIMA (1989).

55
nacionalista, Taunay pretendia utilizar o Museu para contar a histria da formao de uma
unidade nacional brasileira como resultado do trabalho do Estado de So Paulo. O esforo do
novo diretor em tirar do Museu o seu carter enciclopdico, substituindo-o por um histrico,
pode ser compreendido como um esforo em se moldar aos interesses polticos de
legitimao das naes em formao; aspecto que se casa perfeitamente com aquele de lugar
de instruo pblica (BREFE, 2005, p. 38).
No ano de 1922, iniciou-se uma srie de mudanas almejadas por Taunay desde a sua
posse: foi criada em dezembro daquele ano a Seo de Histria Nacional, cujos encargos
incluam proceder coleta de material etnogrfico brasileiro (BREFE, 2005, p. 216), que
em seguida teve anexada a ela o Museu Republicano Conveno de Itu e, por fim, j em julho
de 1925, foi assinado o decreto que ampliou o quadro do funcionalismo do museu e
regulamentou as funes e as competncias de cada uma das suas sees e subsees
(BREFE, 2005, p. 215). A partir de 1930, o diretor passou a alegar uma crise de falta de
espao no Museu, o que, segundo ele, atrapalhava o desenvolvimento da instituio. Passou
ento a lutar para que o Museu se tornasse exclusivamente histrico, mas isso s ocorreu em
1989, que foi quando todo o acervo e os recursos humanos de carter antropolgico, os
ltimos que faltavam sair do prdio no Ipiranga, foram transferidos para o Museu de
Arqueologia e Etnologia da Universidade de So Paulo.
Em maro de 1986, no ms exatamente anterior chegada dos Krah a So Paulo
para reclamar a posse da machadinha kjr, o Museu Paulista contava, de acordo com o
cadastro levantado por Damy & Hartmann (1986), com 11.794 artefatos etnogrficos
distribudos em 130 colees registradas desde 1902.
O maior colaborador do sculo XX, em termos quantitativos, para a composio do
acervo etnogrfico do Museu Paulista foi o etnlogo Harald Schultz. De acordo com o
levantamento das colees etnogrficas da instituio em 1986 (DAMY & HARTMANN,
1986), Schultz havia sido responsvel pela coleta de 130 colees que somavam 7.057
artefatos, ou seja, mais da metade das peas que constituam aquele acervo na poca.
Nascido em Porto Alegre em 22 de fevereiro de 1909, Schultz estudou etnologia na
Escola de Sociologia e Poltica de So Paulo, tendo sido discpulo do Marechal Rondon 47 e,
mais tarde, de Curt Nimuendaju. Em sua formao na Escola de Sociologia e Poltica foi
orientado por Herbert Baldus, que veio a assumir em 1946 a chefia do setor de etnologia do

47
Ver TACCA (1999).

56
Museu Paulista, tornando-se responsvel pela organizao das colees etnogrficas
(BECHER, 1972), assim trabalhando diretamente com Schultz para a aquisio de parte do
acervo. No obiturio de Schultz, Baldus (1966, p. 1234) descreve o colega: He was already
at work filling his notebooks with detailed descriptions; skillfully making collections of
artifacts that satisfied the museums without impoverish-ing the peoples from whom they were
collected; e o aponta como responsvel por obter a collection of artifacts that is at present
the pride of the Museu Paulista.
O gacho fez cinco incurses s aldeias krah (em 1947, 1949, 1955, 1959 e1965),
em todas elas trazendo objetos para a incorporao no acervo etnogrfico do Museu Paulista;
portanto, cinco das seis colees do grupo que estavam registradas em posse da instituio em
1986 foram coletadas por Schultz (sendo uma em parceria com sua esposa, a tambm
etnloga Vilma Chiara, por sinal responsvel pela sexta coleo krah do Museu). Foi da
primeira viagem s aldeias do grupo que Schultz levou a machadinha kjr para o Museu do
Ipiranga, como parte de uma coleo de 243 artefatos conseguidos entre as aldeias Pedra
Branca e Cabeceira Grande, e o municpio de Pedro Afonso (DAMY & HARTMANN, 1986,
p. 235). O etnlogo voltou a levar objetos de Pedra Branca para o mesmo museu em 1959,
como parte de um conjunto de 204 peas.
Nas seo a seguir e no terceiro captulo, ao analisarmos as vises acerca da posse da
kjr pelo Museu, observaremos discursos representativos da instituio, que deixam claras as
representaes acadmico-administrativas que se fazem sobre o caso. Nesse campo
discursivo, alguns acadmicos recebem destaque em minha construo devido s suas
declaraes imprensa durante o drama social que se desenrolou. Primeiro destaco o
antroplogo Egon Schaden, catarinense licenciado em Filosofia pela Universidade de So
Paulo, onde se tornou docente da cadeira de Antropologia da Faculdade de Filosofia, Cincias
e Letras da instituio em 1943 (DAMY & HARTMANN, 1986). Schaden realizou pesquisas
com grupos indgenas, principalmente entre os Guarani e no Alto Xingu, fundou a Revista de
Antropologia em 1953 e, em 1986, ano em que os Krah reivindicaram a posse da
machadinha kjr, atuava como membro do comit tcnico-administrativo do Museu Paulista.
As outras duas acadmicas que recebem destaque nesta construo so as antroplogas
Eunice Durham e Lux Vidal, ambas professoras do departamento de Antropologia da USP na
segunda metade da dcada de 1980, e com quem conversei, respectivamente, por telefone no
dia 15 de maro de 2010, e via e-mail entre os meses de maro e maio do mesmo ano.

57
3.3 SIGNIFICAO ACADMICO-ADMINISTRATIVA ACERCA DA POSSE DA
KJR PELO MUSEU PAULISTA

Quando os Krah reivindicaram a machadinha ao Museu Paulista e o affair se tornou


pblico, foi conveniente que a Universidade de So Paulo se pronunciasse tambm
publicamente e, para alm das declaraes dos seus dirigentes, firmasse a viso oficial da
instituio para a condio pela qual o Museu obteve a posse do artefato. A professora de
Antropologia da Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas (FFLCH) da USP, Dr.
Eunice Ribeiro Durham, escreveu ento o seguinte artigo, publicado a 02 de maio de 1986 na
seo Opinio do jornal Folha de So Paulo sob o ttulo A Universidade e a machadinha:

58
Esse pronunciamento, se no contradiz o que vinha sendo relatado pelos meus
colaboradores de Pedra Branca48, no mnimo conota pouco conhecimento, por parte da
instituio, dos acontecimentos que levaram Schultz a trazer a pea em sua bagagem de volta
da expedio aos Krah em 1947, como conhecidos por aquele grupo. Claro que tais
declaraes devem ser pensadas luz das condies de possibilidade daquele perodo
histrico49. Em todo o seu artigo, Durham se atm a procurar uma soluo para o caso sem
48
As significaes krah sobre a posse da machadinha pelo museu sero abordadas no captulo seguinte.
49
Se a reivindicao da kjr pelos Krah fosse realizada hoje, provvel que as posies assumidas tomassem
outros rumos, uma vez as prprias discusses no campo da museologia amadureceram significativamente ao
longo das duas ltimas dcadas no Brasil.

59
que se abra precedente que permita a qualquer indivduo ou grupo reivindicar objetos do
acervo dos museus em nome de um pretenso direito derivado do fato de t-lo fabricado ou,
em um momento qualquer, possudo, mas que ao mesmo tempo reconhea que o significado
pleno do objeto no pode ser apreendido em contextos alheios aos de seus usos pelo prprio
grupo, de modo que ceder a machadinha aos Krah significa reconhecer que os interesses da
pesquisa se sobrepem aos direitos de propriedade, guarda e posse. em torno desses dois
eixos que a pesquisadora argumenta em favor da cesso da pea aos Krah em termo de
comodato, ou seja, um acordo explcito de que a propriedade do objeto continua garantida ao
Museu, enquanto os Krah podem gozar de sua posse e guarda. Apesar de tentar articular uma
sada que busca se adequar aos diferentes interesses coletivos que envolvem o caso, o artigo
de Durham se inclina a estabelecer a legitimao, ou ao menos o direito, da posse do machado
pelo Museu Paulista.
Em sua conversa telefnica comigo, quase vinte e quatro anos aps a reapropriao
da kjr, Durham esclareceu que o artigo publicado naquela poca era resultado da procura
por uma resoluo que se fazia urgente, da problemtica em que se via diante o Museu
Paulista e, mais alm, a comunidade cientfica da poca, j que, segundo ela, era necessrio
que fosse repensado o papel social dos museus frente s novas imposies que se colocavam.
Porm, de acordo com sua admitida posio pessoal, achava pessoalmente que a posse do
machado era um direito do Museu que no deveria ser revisto. Sob o ponto de vista alegado
pela antroploga, a machadinha foi obtida de forma lcita pela instituio ao compr-la
diretamente de um colecionador que a teria obtido tambm de maneira legal, alm do que, no
tempo em que foi vendida, a kjr no era pea nica no patrimnio material do grupo.
Sobre a possibilidade da devoluo aos Krah, a antroploga Lux Vidal afirmou em
reportagem da Folha de So Paulo50, publicada na edio de 1 de maio de 1986, que:

Nesse sentido, a restituio pode significar uma troca, que beneficiar a


todos. O museu deixar de ser visto como um arquivo de coisas mortas e servir
para a documentao de novas pesquisas. Seu acervo vai significar um centro de
comunicao entre culturas diferentes.

Em seus e-mails direcionados a mim nos meses de maro e maio de 2010, Vidal
deixa claro que a manuteno da kjr pelo museu Paulista no fazia sentido se a pea estava
desligada da coleo original:

50
Ver reportagens no Anexo 6.

60
61
62
A discusso suscitada em 1986, segundo a antroploga, mostrava a nova conscincia
dos grupos indgenas sobre a importncia de seu patrimnio cultural, bem como uma
necessidade de envolv-los na deciso sobre o destino de seus bens culturais. Assim, aquela
era uma ocasio para um intercmbio e trabalhos em parceria com os ndios sobre sua
cultura. Lux Vidal no deixa de notar, entretanto, no primeiro e-mail seu enviado a mim em
2010, o interesse dos Krah (e aqui eu colocaria que no propriamente dos Krah, mas dos
envolvidos na articulao do movimento, como discutiremos no Captulo III) em utilizar a
ateno miditica atrada pelo caso para o acrscimo de valor simblico e desenvolvimento
de projetos.
Dias antes da publicao do artigo de opinio de Durham na Folha de So Paulo,
uma construo semelhante a da antroploga constava em uma reportagem da edio de 30 de
abril de 1986 da revista de circulao nacional Isto 51, cuja fonte havia sido o fundador e
coordenador do CTI, Gilberto Azanha. Nem a reportagem nem o artigo de Durham
explicitam, entretanto, como a viso foi construda. O indigenista Fernando Schiavini, em seu
livro De longe toda serra azul52, conta que depois da publicao dessa reportagem Pedro
Pen foi procurado na USP por uma funcionria do Museu, que deu a ele uma cpia do
termo de doao feito por Harald Schultz. Nesse termo, Schultz revelava que a machadinha
havia sido retirada da aldeia Pedra Branca, na terra krah, onde ela estava muito bem cuidada
pelo seu guardio, toda envolta em algodo, dentro de um cesto. (SCHIAVINNI, 2006,
captulo XXIV).
Seria fundamental para esta pesquisa, em termos documentais, o exame da referida
carta de doao, mas, como colocado na introduo do trabalho, durante o perodo de campo
na USP em agosto de 2009, fui informado de que a consulta aos livros de registro do Museu
de Arqueologia e Etnologia deveria ser precedida de autorizao pela direo do Museu. Ao
submeter a documentao requerida e buscar agendar uma data no incio de 2010 para nova
visita instituio, fui informado de que o MAE passava por uma reforma, no sendo
possvel atender-me no primeiro semestre vindouro. Voltei a procurar a instituio na
primeira semana de abril de 2010, perodo em que, segundo informao da vice-diretora do
Museu, Prof. Dr. Maria Beatriz Borba Florenzano, o espao onde se encontra o documento
solicitado por mim estaria liberado. No entanto, um atraso na obra continuava a impedir o

51
Anexo 6, p. 132.
52
As minhas condies e reservas para a utilizao desta obra na construo de dados so discutidas no
Captulo III.

63
acesso a todo o acervo documental, que seguia embalado/lacrado 53. Fao-me valer aqui,
assim, apenas dos dados secundrios sobre o termo de doao de Schultz, disponveis na obra
de Schiavini.
No me proponho aqui a, todavia, proceder com especulaes sobre o falso e o
verdadeiro, mas antes buscar posicionar diferentes construes para os meios pelos quais
Harald Schultz teria conseguido a posse da kjr; no cabe buscar neste trabalho a
legitimao de um ou outro vis em favor dos Krah ou da academia, muito menos utilizando
para isso fontes secundrias como o jornalismo peridico e uma obra que considero, como
trataremos mais frente, de carter to passional como o livro de Schiavini. O interessante
nesta teia de argumentaes para caracteriz-la enquanto objeto da antropologia notar que
grupos distintos passam, na situao engendrada pela busca da kjr, a se organizar e buscar
marcar suas posies como pontos de uma rede de relaes cujas autoridades se baseiam em
suas funes ou de salvaguarda (para os museus) ou de lugar original de produo (para
os grupos indgenas) de objetos.
Podemos exercitar a esta altura a noo de rede em duas instncias. Primeiro
lancemos olhar ao caso da machadinha kjr sob a perspectiva das redes sociais de J. A.
Barnes, que analisa e descreve inter-relaes entre conexes pessoais que ultrapassam os
limites de um grupo, trabalhando com a ideia de que as pessoas esto em relaes dialgicas
umas com as outras. Neste caso, cada pessoa um vrtice que se relaciona com outros
vrtices e assim por diante, construindo uma malha de relaes, aes e reaes, o que torna a
rede um sistema dinmico no qual a influncia de cada vrtice vai para alm do seu grupo de
contatos diretos e a viso de um ou de outro condiz com a perspectiva em que se coloca de
acordo com sua localizao na malha. Dessa forma, compreendendo os Krah, os indigenistas
e os acadmicos, cada um como um vrtice de uma s rede de relaes sociais, o trajeto do
machado nesta rede produz e reproduz vises diferenciadas sobre ele em todas as direes
que toma, medida em que percebido pelos indivduos que se posicionam e so
posicionados distintamente no sistema. Em segundo lugar, podemos perceber a discusso
que se formou em torno do direito ou no de os Krah terem a kjr de volta como um
assunto cuja alada diz respeito prpria disciplina antropolgica. Neste caso, a antropologia,
assim como a tecnocincia esmiuada in the making por Bruno Latour54, tem caractersticas
de uma rede se levarmos em considerao que est em atividade em grande extenso social, e
53
Para correspondncias trocadas com o MAE, ver anexos 3 e 4.
54
Ver LATOUR (2000).

64
reconhecida por isso, embora os recursos para a construo de sua razo estejam
concentrados em poucos pontos que so, todos, interligados. Esses pontos da rede so os
locais de produo de fatos, e aqueles que neles esto posicionados podem carregar consigo o
pressuposto de que fazem cincia e, por isso, esto autorizados a definir a realidade daquilo
que disser respeito sua rea de ao, ao contrrio dos que no se localizam nos vrtices
desta rede, a grande outra parte da populao, ou, nos termos de Latour (2000, p. 295),
aqueles que caem por entre suas malhas. Essas noes de rede esclarecem o porqu de
poucos atores sociais se reconhecerem e serem reconhecidos como produtores de razes que
abrangem diferentes reas do mundo. Tal assimetria vivel na medida em que os produtores
de fatos tm e deixam claros os seus espaos, e legitimam como privilegiadas as posies que
assumem.
Por ter se tornado um caso de conhecimento e debate pblico, graas ao
envolvimento dos meios de comunicao de massa e dos prprios esforos da instituio em
fixar uma viso acadmico-administrativa e tentar faz-la aceita pelos demais atores, o affair
da kjr com o Museu Paulista visto de outros vrtices da rede social e pode ser analisado
sob suas determinadas perspectivas, porm nos atemos, nesta dissertao, aos dois ns da rede
como entendida em Latour, ou seja, os pontos que detm os recursos para racionalizar o
caso: os prprios Krah, mais os indigenistas e antroplogos que se aliaram a eles na tentativa
de reaver a machadinha, e aqueles que faziam parte do crculo acadmico-administrativo
envolvido no caso. Alguns antroplogos da USP tentaram, em sua busca para encontrar uma
sada e resposta satisfatria reivindicao krah, definir seu lugar distinguindo a viso do
ponto em que se localizavam da viso de seu ponto antagnico, portanto buscando colocar a
ltima em posio menos privilegiada na rede de relaes e convencer, tanto seus pares
quanto aqueles que se encontravam fora da rede especfica da antropologia e que aos meios
de comunicao de massa convm chamar de formao da opinio pblica , de que o
ponto em que se concentram fundamental para a orientao dos fatos.
Assim, no s colocar em questo a forma de apropriao da kjr por Schultz, a
instituio Museu do Ipiranga, por meio das figuras representativas do reitor da USP, Jos
Goldemberg, e do membro do comit tcnico-administrativo do Museu, o professor Dr. Egon
Schaden, utilizou-se do discurso de autoridade da academia como local de preservao de
uma memria nacional para sustentar a opinio contrria devoluo do artefato. Ao
primeiro, uma matria da Folha de So Paulo em 30 de abril de 1986 atribui a controvertida

65
afirmao de que: A pea est no museu h trinta e nove anos e nunca foi reclamada. No
podemos abrir mo dela, mesmo porque os museus so feitos de material desse tipo. Se a
moda pega, os museus vo acabar. Na edio do dia seguinte do mesmo jornal, o segundo
acusava o pouco interesse para os ndios, uma vez que durante quarenta anos eles no se
importaram com ela. Significativamente, Schaden questionava ainda at que ponto
problema deles (dos Krah) e at que ponto foi insuflado, fazendo referncia possibilidade
de a articulao ter partido dos indigenistas e antroplogos que acompanhavam o grupo.
Se o machado no havia sido reclamado nos trinta e nove anos em que esteve longe
de Pedra Branca, h que se lembrar as condies polticas, j mencionadas na seo anterior
deste mesmo captulo, em que finalmente a pea foi reclamada. Para tal argumento de que no
havia registro na literatura krah de um desejo de busca e posse da machadinha, existe o
contra-argumento de que a etnologia timbira comumente praticada at ali era inscrita em
macro-projetos acadmicos, o que resultava na disponibilidade de pouco espao para a
produo de fatos como o drama social que envolveu a kjr, posto que no se
relacionavam diretamente com o que se buscava na circunscrio desses macro-projetos. Se
um pesquisador como, por exemplo, Julio Melatti, que produziu vasta literatura de papel
central na etnologia indgena brasileira, baseada em meses de trabalho de campo durante anos,
no teve acesso produo daquele fato, porque os problemas a que se propunha resolver
levavam a caminhos distintos dos que proporcionaram a exteriorizao do desejo krah de ter
novamente a kjr, o que ocorreu quando o antroplogo Srgio Domingues e o indigenista
Fernando Schiavini, ambos envolvidos na formao do movimento para a reapropriao do
machado, desenvolviam seus trabalhos com vis mais polticos55. A relao dos Krah em
Pedra Branca com a machadinha passava do status virtual, latente, que assumia desde a sua
sada da aldeia, para o status real ao ser exteriorizada, e assim tornava-se legtimo
questionar se o museu seria o lugar de excelncia para a preservao da memria do grupo, e
sobretudo da kjr. Tornam-se explcitos neste momento dois projetos distintos, ainda que
relacionados, de produo de memrias sociais: um da Nao, outro dos Krah.
O discurso que tentava fortalecer a posio dos Krah, em detrimento da posio
acadmica oficial, ia de encontro ao propsito da instituio de manter a pea fisicamente
inativa e afastada do que representa para o grupo. Independente de ter ou no considerado
procurar a kjr no passado, o grupo neste momento propositadamente tratado por mim

55
O envolvimento de Domingues e Schiavini com os Krah ser detalhado em sees do captulo a seguir.

66
como uma unidade, que se ope unidade Instituio Universidade de So Paulo e Museu do
Ipiranga , representado pelo cacique Pedro Pen, no creditava academia autoridade para
apontar os caminhos pelos quais a sua cultura deveria se orientar. Cada um tem seus
costumes e eu no quero acabar com os nossos, explicou Pen em comunicao feita a
alunos e professores do Departamento de Cincias Sociais da Universidade, coberta pela
edio de primeiro de maio da Folha. Porm, se o Museu no pode dar conta de padronizar
um grupo to complexo como o Krah em uma exposio permanente, muito menos estava
preparado para resolver a diferena que agora se impunha.
O que se viu desenrolar foi um jogo de interesses e disputas polticas que se
configuravam em duas macro-divises: de um lado o grupo dos Krah, retratados
historicamente em dcadas anteriores como um grupo em crise de identidade cultural, mas,
naquele momento, definindo o seu lugar no auge de um estilo de poltica indigenista no qual
os movimentos indgenas contavam com lideranas da expressividade do Xavante Juruna e do
Caiap Raoni; de outro, o grupo que fazia coro Universidade. Tratar em termos absolutos se
a machadinha deveria ou no ser devolvida punha em discusso o reconhecimento dos
acadmicos como nicos produtores responsveis pelo ponto de passagem obrigatrio na rede
de orientao da etnologia e arqueologia. A articulao dos cientistas para a demarcao de
suas posies tinha o papel de buscar fortalec-los enquanto grupo para seguir reconhecido
pela rede social que os envolve.
Os dois macro-campos sociais em evidncia durante a negociao da kjr so
distinguidos a partir do momento inicial, com o pedido dos ndios ao Museu, razo pela qual
se instaura o conflito. No entanto, no campo acadmico notam-se as transies de
posicionamentos dos seus membros refletidas na articulao dos discursos.

Neste trabalho, visamos abrir mo da deciso acerca das subjetividades e


objetividades das afirmaes com base unicamente no exame das mesmas. Portanto,
buscamos constantemente, como prope Latour (2000, p. 169), abandonar a suficincia da
Natureza como principal explicao para o encerramento das controvrsias e, em vez disso,
contabilizar a longa e heterognea lista de recursos e aliados que os acadmicos articulam
para validar os seus discursos. com base nesta inteno de proceder uma anlise mais
apurada do processo em que se deu o drama da kjr, que acabamos de nos dedicar, neste
captulo, contextualizao histrica do campo intelectual acadmico envolvido no caso, e

67
que iremos nos propor a, no captulo seguinte, situar o objeto no campo social krah e
observar as particularidades das representaes construdas pelos envolvidos no movimento
articulado para a sua reapropriao.

68
4 AS MACHADINHAS KJR: REPRESENTAES E POSICIONAMENTOS

Em prosseguimento definio dos macro-campos intelectuais em evidncia durante


a negociao da posse da kjr em 1986, e depois da exposio e contextualizao tanto da
aldeia quanto do lugar do museu na antropologia brasileira da dcada 1980, a fim de analisar
os pontos de onde estava sendo enxergado o caso, buscaremos neste captulo lanar luz sobre
a viso krah acerca da posse do machado pela Universidade de So Paulo, bem como sobre a
nova significao que a pea recebe na Pedra Branca contempornea. Para tanto, vamos expor
a seguir o processo da produo do fato e a construo do movimento de reapropriao da
kjr enquanto drama social, assim complexificando as posies nas redes de relaes
sociais que envolvem os dois grupos de atores abordados no trabalho. De tal forma, central
neste captulo a ideia de Bruno Latour (1998, p. 169) de que se deve desistir de qualquer
deciso sobre a subjetividade ou objetividade de uma afirmao com base simplesmente no
exame dessa afirmao e que, em vez disso, devemos acompanhar sua histria tortuosa, de
mo em mo, durante a qual cada um o transforma mais em fato ou mais em artefato.

4.1 MACHADINHA KJR

Kjr um objeto feito com uma pedra em formato semi-lunar, levemente laminado
em seu lado convexo, ao qual os Krah se referem tambm como machadinha. Na primeira
semana que passei em Pedra Branca, em junho de 2008, Martinho Pen, sabendo que eu me
interessava em fazer um estudo de antropologia na aldeia, convidou-me sua casa para
conhecer a kjr. O machado jazia no cho de barro batido, ao lado de uma rede que, a julgar
pelos modos de diviso dos espaos em uma casa krah, seria provavelmente do prprio
Martinho. Ele apressou-se em explicar-me que o objeto s devia ser retirado dali para alegrar
a aldeia e que so s alguns que sabem cantar com a machadinha. Quando perguntei se eu
poderia ver a kjr sendo utilizada naquela semana, Martinho titubeou e disse que ia
conversar com os que podem cantar com a machadinha, pra arranjar uma apresentao.
A machadinha um objeto bonito e bem acabado 56. No tenho uma boa noo de
peso, mas posso dizer que deve pesar uns quatro quilos. Do lado cncavo da meia-lua, a pedra
continua de forma achatada e retangular, que termina encontrando um pequeno cabo
56
Bem acabado no sentido de ter sido confeccionado com aparente rigor de apuro tcnico, o que contribuiu
para a impresso que tive de sua beleza plstica.

69
cilndrico, tambm de pedra. A parte que tem a lmina, no entanto, no est afixada a uma das
extremidades desse cabo, como somos acostumados a ver nos machados; est presa ao centro
dele, de forma que as extremidades do cilindro fiquem ambas livres e a pea possa ser
segurada por qualquer uma delas. O cabo preso pedra laminada por diversas voltas de
faixas de couro, e outra faixa est presa a cada ponta do bastonete, formando uma ala. Dos
dois lados onde a ala est amarrada ao machado, pendem finas tirinhas tranadas, dezenas
delas. A kjr toda pintada de urucu, dando-lhe um aspecto vermelho alaranjado, mas
atravs de falhas na pintura pode-se entrever a frieza da pedra.

O pah Pascoal mostrando a machadinha kjr antes da


apresentao arranjada por Martinho Pen (junho de 2008).

70
A kjr em detalhe.

Quando segurei a machadinha, foi como se ela se impusesse a mim; havia algo de
especial no objeto. Talvez tenha sofrido o impacto da apresentao ritualizada, e portanto de
discurso enftico que Martinho acabava de me fazer sobre o uso da kjr, somada leitura
prvia que eu tinha do objeto; essa adquirida por meio das referncias que me acompanhavam
desde as primeiras buscas a materiais documentais sobre os Krah.
Desde a deciso de desenvolver um trabalho de pesquisa com o grupo, antes de estar
pela primeira vez em Pedra Branca, antes mesmo de percorrer bibliotecas, museus e arquivos
pblicos na construo dos chamados dados, o trabalho de campo comeava a se delinear e
por que no? a ser executado por meio de levantamento de informaes na internet 57. Por
ser o meio de mais fcil acesso (estou em casa!), a web se torna uma das primeiras fontes de
referncias nesta pesquisa; uma base para o mapeamento do que e onde poderia ser
encontrado material sobre os Krah, em carter premente, anterior a uma primeira
classificao e posicionamento das representaes construdas em torno do grupo e da
machadinha. Por ser uma mdia de reproduo em larga escala, uma busca rpida na internet

57
Para discusses sobre a prtica do trabalho de campo na antropologia ps-dcada de 1980, ver SARSBY
(1984), CLIFFORD (1997) e KUKLICK (1997).

71
sobre determinado assunto nos traz informaes das mais diferentes procedncias (desde
comentrios leigos e vulgares em dirios virtuais a discusses cientficas de ponta), a partir
das quais podem ser obtidos dados socialmente construdos 58. Desses artigos, acadmicos ou
no, dos textos reproduzidos de notas de jornais, revistas, postagens que localizei online sobre
o grupo, boa parte faz aluso kjr como sua machadinha sagrada, e alguns, entre os quais
o portal do Instituto Socioambiental59 o primeiro endereo a aparecer no resultado do
Google60 se buscarmos por krah , relacionam o objeto a um evento que em certa medida
destacava os Krah no cenrio do indigenismo brasileiro das ltimas trs dcadas: aquela
machadinha havia sido retirada de Pedra Branca em 1947 pelo antroplogo alemo Harald
Schultz e posteriormente doada ao acervo do Museu do Ipiranga, de onde s sairia em 1986,
quando uma articulao supostamente liderada pelo cacique de Pedra Branca, Pedro Pen,
fazia a exigncia de terem de volta o machado de pedra de lmina semilunar
(http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kraho/442). Entre essas fontes primeiras da minha
investigao, o livro De longe, toda serra azul: Histrias de um indigenista 61, de Fernando
Schiavini, chama especialmente ateno pela construo em tom heroico que faz desse
episdio e pelo contexto poltico maior em que se esfora assumidamente para inserir sua
narrativa.
A obra um relato autobiogrfico de Schiavini, no qual ele constri sua trajetria
enquanto indigenista entre os anos de 1974, quando ingressa de corpo e alma no
indigenismo, a 1993, ano de sua anistia (SCHIAVINI, 2006, p. 02), e dedica todo o captulo
XXIV narrao do episdio que levou o grupo de Krah a So Paulo para tentar reaver a
kjr; episdio a que o autor se refere no ttulo do captulo, no por acaso, como o resgate da
machadinha sagrada. A posio que Fernando Schiavini assume muito clara e, aps abrir o
prefcio afirmando que decidiu publicar o livro sobretudo por razes polticas, identifica-se
como um tcnico indigenista e antroplogo prtico que busca defender a tese de que os
indigenistas contratados pela FUNAI a partir da dcada de 1970 mudaram radicalmente o
58
Em OLIVEIRA (1987, p. 89): O valor etnogrfico de um relato histrico no em si maior ou menor que
dados de observao direta; seu valor instrumental e depende da definio do contedo da investigao
realizada.
59
Associao sem fins lucrativos, qualificada como Organizao da Sociedade Civil de Interesse Pblico
(Oscip) que atua nas questes dos direitos indgenas no Brasil (http://www.socioambiental.org)
60
Site de busca na internet (http://www.google.com)
61
Apesar de a obra ter sido publicada em edio fsica, o acesso que tive foi sua verso virtual disponibilizada
pelo prprio autor no site http://www.todaserrazul.com . Em visita mais recente, descobri que o endereo est
desativado, mas o download do livro ainda pode ser feito, agora atravs do link
http://www.altiplano.com.br/SerraAzul.doc . Como nunca tive em mos a edio fsica do livro, as citaes
que eventualmente farei da obra sero seguidas de uma paginao que se refere a essa ltima verso online.

72
indigenismo governamental brasileiro, que defendia essencialmente os interesses do Estado,
e transformaram o rgo indigenista oficial em defensor preferencial dos interesses das
populaes indgenas (SCHIAVINI, 2006, p. 06). No texto de contracapa, coloca:

Este livro narra a saga de um grupo de indigenistas que revolucionou o


indigenismo governamental brasileiro a partir da dcada de setenta, em conjunto
com outros segmentos sociais.
Abandonando os confortos da vida urbana, embrenharam-se nos mais
afastados rinces do pas, tornando-se aliados verdadeiros dos povos indgenas, com
os quais passaram a lutar pela liberdade, respeito, reconhecimento tnico e auto-
determinao desses povos.
Encarando toda a sorte de adversidades, enfrentaram a ditadura militar,
realizando verdadeiras aes guerrilheiras no campo e nas cidades, sendo por isso
perseguidos e marginalizados pelo poder governamental, que hoje tenta enterrar
definitivamente suas histrias, ideologias e influncias, com o claro objetivo de
retroceder a uma poca de dominao e espoliao dos primeiros habitantes do pas.

Ao marcar uma diferenciao do antroplogo prtico da figura do acadmico,


Schiavini destaca a existncia de campos intelectuais diferenciados, cuja identificao nos
servir para pensar alm das redes de relaes que envolvem o indigenismo brasileiro e tentar
entender os contextos e implicaes do prprio episdio de reapropriao da machadinha
pelos Krah.
O livro de Schiavini no pretende ser obra de cunho acadmico. Pelo contrrio,
assume por vezes o tom apaixonado e carregado pelas causas indgenas que o autor
pretende defender perante o Estado, mas apresenta-se neste trabalho como fonte passvel de
apresentar dados a serem problematizados quando postos em relao com os diversos
pontos das redes que envolvem os variados campos intelectuais.
Assim, quando o machado me apresentado em campo, as leituras primrias, pouco
exercitadas sociologicamente, somavam-se a tal introduo ritualizada de Martinho Pen
sobre o objeto e moldavam a viso imediata que eu teria dele como uma pea sagrada para
a cultura krah o que restringiria o acesso a ela na aldeia e de alto valor etnogrfico
para os museus histricos. Essa leitura creditava a Martinho Pen uma autoridade
corroborada durante as minhas subsequentes estadias na aldeia, primeiro pela relao pessoal
que desenvolvemos, mas tambm pela prpria posio poltica que assumia em Pedra Branca.
Martinho Pen filho mais velho de Pedro Pen, o finado ex-cacique que, se por um
lado conhecido na literatura timbira por ter sido um dos grandes colaboradores de Jlio
Cezar Melatti em seus trabalhos entre os Krah 62, por outro, em Pedra Branca lembrado em
62
MELATTI (1967, 1970, 1972, 1978).

73
geral com respeito e saudosismo, inclusive por ter sido pea-chave na retomada da posse da
kjr do Museu Paulista em 1986. Foi Martinho quem assumiu a sucesso imediata do velho
Pen na chefia da aldeia, buscando, de certa forma, dar prosseguimento s ideias do pai
enquanto lder de Pedra Branca. Costuma expressar-se nas reunies matinais dirias que
estabelecem o que deve ser feito pela comunidade naquele dia, alm de tomar partido nas
discusses estratgicas realizadas extraordinariamente. Percebe-se que goza de certo prestgio
em Pedra Branca: quando presenciei e participei da partilha de um porco entre as famlias da
aldeia, recebido como parte dos presentes oferecidos pelo novo chefe de posto da FUNAI na
ocasio de seu batismo, registrei a cena que se desenrolava no momento em que cheguei ao
ptio central:

Assim que cheguei, vi que ningum das filas havia ainda recebido carne.
Martinho Pen, sentado fora da fila, ao lado da carne que estava na grama, j
ostentava dois ps. Depois, quando a carne foi finalmente distribuda para todos, ele
tambm ganhou mais. (Pedra Branca, 20 de janeiro de 2009).

Dias depois, realizou-se o rito do final de perodo de luto 63 por dois netos de
Martinho Pen. O ritual estava h algum tempo na fase de latncia (MELATTI, 1978, p. 210),
e desde que eu havia chegado Pedra Branca, semanas antes, Martinho me pedia trs metros
de corte de tecido para a arrumao. No dia, parentes de outras aldeias que vieram para a
cerimnia cortaram os cabelos e participaram de um choro ritual na casa onde viviam os
mortos. noite, Martinho me contou como deveria acontecer cada etapa do ritual:

Ningum da famlia do morto que est despachando o mekar pode dormir.


igual a corpo de kop, fica todo mundo acordado. O cantor vai cantar at de
manh, s vai parar quando t cansado, a passa pro outro. A, assim, l pra meia-
noite, a gente vai levar cukr pro ptio, todo mundo vai comer, e de manh vai correr
de tora e vai ter paparuto. (Pedra Branca, 04 de fevereiro de 2009).

O que de fato observei naquela noite e na manh seguinte era muito prximo da
descrio ideal feita por Martinho, embora se diferenciasse em alguns detalhes: alm de a
cantoria no durar at o sol nascer, como ele tinha dito e eu esperava, pouca gente
permaneceu acordada para assistir ao cantador no k. Na minha casa, todos j dormiam
quando a cantoria comeou e eu fui o nico a levantar e ir para o ptio, onde passei grande
parte da madrugada, mas durante todo o tempo que estive acompanhando a cerimnia no

63
Ver MELATTI (1978).

74
havia mais do que seis pessoas assistindo o cantador e as trs mulheres que faziam parte do
coro. De manh houve a corrida de tora e os quatro troncos foram jogados no ptio, para logo
depois serem levados casa de Martinho Pen, onde ento aconteceu outra sesso de choro
ritual64. To rpido e de uma vez como comeou, terminou o choro e as toras foram levadas
novamente para fora da casa e outra etapa de corrida comeou. Observei que aquele rito
parecia ser o Prekahk65 descrito em Melatti (1978, p. 144-45), embora com alguns desvios
prticos em relao sua verso ideal66, pois enquanto a descrio da cerimnia apontava a
emplumao de dois meninos, naquela manh apenas um era emplumado. Perguntei a
Martinho o porqu de apenas um garoto estar passando pela emplumao, mas como minha
pergunta provavelmente s fizesse sentido a mim mesmo, fiquei sem uma resposta
satisfatria, como aconteceu na maior parte das vezes em que decidi fazer uma pergunta direta
sobre algum tpico da cultura krah.
De qualquer forma, Martinho Pen se mostrava conhecedor dos ritos e contava
detalhes como em qual horrio prescrito as mes deveriam lavar seus bebs com ch de
pinim67, afim de proteg-los do mekar que estava sendo despachado, ou quem deveria ser o
responsvel por desenterrar o paparuto. Tambm repetia naquela noite que quem no animar
minha festa, no vou gostar mais no... Nem passa aqui no meu terreiro. Tem que animar
mesmo!, e dizia isso mostrando que sabia muito bem do respeito que lhe era devido na
aldeia.
Minha relao pessoal com Martinho Pen se desenvolveu desde que mostrei
interesse em ouvir as preocupaes que ele tem sobre o futuro da kjr. Recebeu-me com
frequncia em seu terreiro para contar histrias dos Krah, especialmente de seu pai, ou para
falar dos seus planos, suas ideias, o que ele est pensando, como gosta de dizer. Foi ele
quem primeiro me explicou que a machadinha no deve ficar guardada como est, mas tem
que estar vista de todos, e junto com seus companheiros: (A kjr) da nossa cultura,
mas fica a parada, sem movimento... Tem que todo mundo ver, sair pra animar a aldeia... Tem
que guardar junto com os companheiros dela: o tx, a esteira, o kop, o cocar... (Pedra
Branca, 28 de junho de 2008).

64
Sobre as toras foram colocados presentes entregues famlia, inclusive as encomendas que Martinho me
havia feito e eu comprara durante um final de semana que passara em Itacaj.
65
Rito classificado por MELATTI (1978, p. 119) entre os ritos que acentuam as relaes entre consanguneos
e entre afins, e que, segundo o autor, seria o mais comumente realizado no final de um perodo de luto.
66
O prprio MELATTI (1978, p. 145) afirma nunca ter presenciado o rito.
67
Capim colhido no cerrado e utilizado em Pedra Branca para fazer ch bom para diarria e para todo tipo de
dor, segundo Martinho Pen e Luisa Popj.

75
Martinho no esclarece por que motivo agrega esses objetos sob a classificao de
objetos companheiros, o que pode ser que esteja explcito ou melhor se entenda na lngua
timbira, mas no esteja colocado de forma clara nesta traduo de Pen 68. No entanto, se
prestamos ateno aos seus usos na aldeia, percebemos caractersticas que aproximam esses
objetos e os tornam afins nesse pensamento. O tx uma espcie de cinto feito com bicos de
cabaa que, de acordo com Martinho Pen, pode ser usado por corredores durante as corridas
de tora. Nunca os vi usando nessa situao, mas observei que Martinho Zezinho veste um tx
quando faz apresentao de hxwa e vi Lus Pinto Cacx com um tambm certa vez em que
cantou com a machadinha caminhando pelo krincap. O cocar adorno para a cabea feito de
penas que os Krah prendem a uma faixa de palha de buriti seca tranada , apesar de eu no
ter registros literrios ou prprios que o apontem como objeto especfico de um rito, sabe-se
que comum que seja utilizado em apresentaes mais formais dos grupos indgenas de um
modo geral, e em Pedra Branca j vi ser dado como presente em cerimnias de batismo. J a
esteira e o kop69 so objetos oferecidos pelos reclusos ao final das diferentes modalidades do
rito de iniciao Pembkahk70. Se levamos em considerao a noo de rituais problematizada
por Mariza Peirano (2006), como tipos especiais de eventos, mais formalizados e
estereotipados, mais estveis e, portanto, mais suscetveis anlise porque j recortados em
termos nativos, entendemos que os eventos em que esses objetos assumem seu significado
mais potente para os Krah so momentos que de certa forma singularizam e os representam
enquanto grupo. Desse modo, podemos dizer que cada uma das peas desempenha papel
central no sistema ritual krah, e list-las como companheiras poderia ser uma sntese que
Martinho Pen faz de sua prpria cultura material.
No mesmo dia em que Pen me apresentou a kjr, colocou o objeto disposio
para se eu quisesse fotograf-lo e, quando fiz meno de buscar a cmera, aproveitou para
perguntar o que eu tinha para lhe dar em troca da permisso para fotografar com o machado.

68
Vale lembrar que toda a minha comunicao oral com os Krah em Pedra Branca foi estabelecida em
portugus, j que meu conhecimento da lngua timbira insuficiente para entender e manter um dilogo,
enquanto a maior parte dos adultos da aldeia fluente no meu idioma.
69
O objeto aqui denominado kop o que MELATTI (1978, p. 245) chama de khoyani, e diferencia: Eles (os
khoyani) so parecidos, mas no iguais, a uma arma antiga dos Krah, o kop, a mesma que os heris Akrei
e Kenkun utilizaram para lutar contra as grandes aves. Se realmente foram uma representao do kop,
poderemos dizer que eles acentuam a incorporao dos reclusos vida da aldeia, uma vez tendo abatido os
animais areos. Tanto o paj e cantador Raimundo Zezinho quanto o cacique Pascoal Hapor, ao me
descreverem o Pembkahk, referiram-se como kop ao basto cerimonial utilizado, o que me leva a
considerar que Melatti estaria correto ao supor que o que ele conheceu como khoyani era de fato uma
representao da antiga arma.
70
Para um descrio das trs modalidades do Pembkahk, ver MELATTI (1978, p. 210-46).

76
Assim fez com todo o grupo de kop que estava em Pedra Branca na mesma semana.
Perguntei-me na ocasio, levando em considerao o primeiro julgamento que fazia de sua
interpretao para a kjr, baseado nos precedentes j apresentados, se Martinho no estava
estendendo a ns kop uma viso krah do objeto como pea sagrada, uma vez que supunha
que qualquer um de ns que chegasse aldeia quisesse conhecer o machado da forma que ele
prprio o concebia, enquanto, de fato, os outros jovens que estavam acampados ali, todos se
fotografaram com a machadinha como um objeto de cultura material krah sem distino de
qualquer outro de seus companheiros, como fariam com um kop ou com um arco-e-flecha;
alheios aos papis dela no grupo e sua histria com o Museu do Ipiranga. No entanto,
formulei mais tarde a questo de outra maneira e me perguntei se o que Pen estava fazendo
j no era operacionalizar uma viso kop sobre o objeto enquanto pea de coleo
etnogrfica, o objeto museificvel. Outras questes vieram em seguida: se o machado era
mesmo um objeto central na cultura krah, por que estava guardado ali no cho de barro
batido, to desprotegido? Ou os Krah lidam com essa relao com o objeto de forma algo
diferente dos kop a ponto de no ver porque no deix-la ali mesmo depois de j ter sido
retirada da aldeia e provocado um movimento do grupo pela sua volta? Por que, em primeiro
lugar, teriam deixado que um branco a levasse de Pedra Branca?
Enfim, eu poderia formular uma srie de perguntas que me levassem a buscar
conceitos, posies e reviso de preceitos, mas naquele dia em que segurei a kjr, deixei
tudo isso latente e sa de l esperando que os que podem cantar com a machadinha
concordassem em arranjar uma apresentao.

4.1.1 A Narrativa de Origem: Como o Grupo Recebeu a Kjr?


Eixos narrativos recorrentes no grupo contam que a kjr foi recebida por Hartant
durante uma grande caada para a qual havia convidado a levar os homens da aldeia onde
morava. Depois de muitos dias andando pela mata, enquanto Hartant orientava os seus
companheiros sobre o que podia ser caado em cada lugar em que arranchavam, chegaram
ao local onde se podia ouvir o canto da kjr. O padr71 de Pedra Branca, Domingos Krat me
conta como a machadinha foi entregue a Hartant:

Quando anoiteceu, comearam a cantar a cantiga. A os homens ouvindo,


perguntaram pra Hartant: Hartant, o que que isso a? Tem gente a? Hartant

71
Ver Captulo I, p. 32.

77
disse: Isso a no gente, no, isso a machadinha. O dono da machadinha era
quem tava cantando. Um disse: Ah, me leva aonde tava cantando. Mas Hartant
no aceitou: Amanh eu vou, vocs ficam tudo aqui e eu vou sozinho. Quando foi
de manh, ele falou pra ficar tudo esperando ele, e ele foi l. Pediu kjr pro dono,
mas o dono disse: Eu dou um, mas eu vou dar s amanh.
Dormiram l e machadinha cantou de novo at de manh... Quando foi na
base de sete e meia, mais ou menos, ele foi l e entregou essa kjr. O dono ainda
falou assim pra Hartant: Qual kjr prefere levar, fmea ou macho? A fmea diz
que pequena, menorzinha assim; o macho maior. Mas Hartant disse: No, vou
levar o macho mesmo. A foi que eles carregaram com essa msica que eu t
cantando. A nos Krah no tem machadinha fmea... S se for no outro, l nos
Canela... (Pedra Branca, 27 de janeiro de 2009).

Krat finaliza: Tem muita histria complicada tambm, mas eu contei s o comeo.
Isso ai muito longo!. Essa histria complicada nunca foi contada a mim. Os velhos de
Pedra Branca de quem ouvi histrias da kjr dizem que para ouvir tudo vai pra mais de
quatro horas, talvez um dia todo. Um ano depois, procurei que Krat ou Martinho Zezinho
fizessem outras narrativas da machadinha, mas o que ouvi eram verses ainda mais resumidas
do que j tinha ouvido antes, talvez porque lembrassem que j tinham me contado aquilo no
passado. Consegui, entretanto, a partir de uma gravao em udio feita com Krat, que Andr
Cuni'tyc transcrevesse na lngua timbira e me ajudasse a traduzir para o portugus uma cano
que Hartant e seus companheiros ouviram na noite em que encontraram a casa da kjr.

Kjr Crer

Rn h c ka na h
ki na h ihh cawere
ihh cawere ki na h
ki na h rn h c
ki na h ihh cawere
ihh cawere
tyre tyre mn na arycr qut
km ajapare ita irr
itn j nh na m
km akr km to amcr
n cor m ayapare
irrti corm rym irr
amjette hac k ita jacwy
h ne qut at pa j
c ita to cum ap ne
pa jo c ita to h prkwyj
ne to amji jt pt
n m tyre juri hpi
ita kt na xa n
ikmpa xam caxu m

78
Cano da kjr72

Esta rn73 tem uma folha bonita


E a folha bonita est caindo
est caindo e bonita
e bonita a folha da rn
e bonita e est caindo
est caindo
tia, tia, preste muita ateno, e tio tambm
bom lembrar quele menino
de tomar um banho
todos os dias de manh cedo
guarde na sua cabea, menino
pode tomar um banho
antes de o sol sair
pode sonhar
que a gua a mulher
pode jogar fora o seu casco
ento isso que voc ouviu, tia
eu sei que voc est em algum lugar
e me ouvindo... para voc

A rvore referida no canto provavelmente onde estava o dono da kjr enquanto


cantava. Segundo Krat, era ouvido do topo de uma rvore, e l em cima o cantor segurava a
kjr com o brao levantado. Quando perguntei-lhe quem era esse dono da kjr, o padr
titubeou e Pascoal, que ouvia a conversa, sugeriu que fosse o macaco. , mas tambm
gente mesmo, respondeu Krat para o cacique e, voltando a mim:

gente, mas no sei quem , de onde . Meh no sabe74. E tambm


Hartant, no sei de quem filho. Morava l onde kjr tava, conhece tudo... Diz que
veio cantar nos Krah, casou l e depois foi levar Krah l onde nasceu, pra banda
de onde tinha kjr, e pediu pro dono dessa machadinha. Mas isso de antigo
mesmo... Pra mais de dois mil anos... (Pedra Branca, 02 de fevereiro de 2010).

Krat no sabe a origem de Hartant, mas em narrao a Melatti, Pedro Pen


assegurava que o heri tambm era Krah, apenas de uma aldeia diferente daquela em que
morava (BORGES, 2004, anexo). Pelo menos em mais duas narrativas, o machado reaparece
j em posse de outros meh, entre eles Iheti, outro heri de contos de guerra krah75, e em
72
A traduo livre, tendo Andr encontrado dificuldade em traduzir algumas expresses. A mtrica dos versos
em portugus no corresponde necessariamente que o tradutor deu na transcrio com o idioma de origem.
73
Espcie de rvore que Cuni'tyc no soube traduzir para o portugus.
74
No captulo dedicado ao resgate da machadinha sagrada em seu De Longe Toda Serra Azul, Fernando
Schiavini apenas afirma ser o txi (pica-pau) o dono da kjr, mas no esclarece a origem da informao.
75
Ver MELATTI (1974).

79
ambas a kjr figura central nas situaes de conflito. Uma dessas histrias Krat tambm
havia me contado em 2009, durante uma tarde no terreiro de Martinho Pen.

Antigamente os Caraj viviam na gua e comiam gente. Matava e comia e


voltava pra gua. Um dia Iheti saiu para caar com a machadinha e quando viu os
Caraj, subiu em uma rvore e a machadinha caiu l no cho. Desce da!,
disseram os Caraj. No, que a eu vou descer e vocs vo me matar. Desce, que
no vamos matar, no. A ele desceu, os Caraj levaram ele. A passou outro dia e o
outro e o irmo de Iheti ia todo dia na casa dele perguntar esposa: Meu irmo,
cad? Saiu pra caar, no voltou ainda. No outro dia: Meu irmo chegou?
No. T, t bom. No outro dia de manh ia l: Meu irmo chegou? No.
T, t bom. Por onde ele foi? Por ali.
A o irmo foi seguindo o rastro. Era vero, ainda no tinha chovido, dava
pra ver o rastro na areia. A viu o irmo l com os Caraj. No tinham matado ainda;
tava perto de matar, mas no tinha ainda. A voltou pra avisar pra aldeia. A juntou
todo mundo e foram l buscar ele. Chegaram de noite e tava todo mundo dormindo.
O irmo de Iheti foi l nele, a Iheti avisou que tava todo mundo dormindo (Krat
faz mmica com as mos, como quem diz todos dormindo). O irmo voltou pro
mato e disse ao povo que os Caraj tavam dormindo. A falou: Vocs vo por ali e
vocs, por ali, pra fechar. Tinha que fechar.
A quando tava tudo fechado, Iheti chegou l no chefe dos Caraj, que
tava com a machadinha aqui no peito, a pediu a machadinha: s pra eu ficar
cantando com ela. O chefe deu, a o guerreiro pegou e: P!, bem aqui na cabea
do chefe, a matou. A os meh krah invadiram, que tava fechado, e matou tudo. S
escapou um, que a correu e pulou na gua, a pronto, foi embora. A trouxeram
Iheti e a machadinha de volta. (Pedra Branca, 03 de fevereiro de 2009)

A qualidade do machado no epicentro da oposio de interesses foi lembrada pelo


Krah Aleixo Pohi durante a cerimnia de entrega da pea pelo Museu Paulista, em 1986.
Segundo o antroplogo Srgio Domingues, tambm presente na ocasio, o ex-cacique da
aldeia Galheiros disse em seu discurso no Museu Paulista que este machado de guerra e de
paz, relacionando o momento que os Krah estavam vivendo ali s histrias ouvidas de seus
antepassados, seus bisavs. O machado esteve em contextos de embate quando nobres
guerreiros krah o possuram e mostraram bravura para matar e morrer pelos seus, no entanto,
se precisou ser utilizada como arma por exemplo, quando Iheti matou o chefe dos Caraj ,
tal necessidade no impediu que a kjr exercesse outra finalidade em contextos distintos: a
de alegrar a aldeia. Quando meh recebeu a kjr, o outro76 disse que s ia dar se meh
ficasse sempre cantando com ela, pra alegrar mesmo a aldeia. No pode ficar parada.,
lembrou Martinho Pen (Pedra Branca, 29 de junho de 2008). Seu pai, Pedro Pen, j contara
a Melatti o que Hartant tinha ouvido ao receber a machadinha: Olhe, vou recomendar a voc:
este no para dormir calado, no para aquietar, para cantar dia e noite, porque esse no
para guardar quieto no; ele quer refrescar o couro. (BORGES, 2004, anexo).
76
O outro a quem se refere o dono da kjr que a entregou a Hartant.

80
Tem-se j no conselho dado a Hartant que o machado de festas e rituais, e disso
que se fala em Pedra Branca quando se fala em alegria. O termo amjkim, da qual traduzem o
verbo alegrar, entre os Timbira o termo de uso geral que d conta de um conjunto de
processos rituais (NASCIMENTO, 2004, p. 99). Vejo esses momentos como o lugar do
fortalecimento de laos, espao para produo e reproduo da cultura krah como seja
entendida pelo prprio grupo, sendo a kjr um instrumento de sua coeso. Mesmo a cano
que escutaram os homens que caavam prximo casa da kjr de ensinamento, para
meh saber que tem que tomar banho de manh cedinho, e no esquecer mais. (Andr
Cuni'tyc, Pedra Branca, 05 de fevereiro de 2010).

4.2 APRESENTAES RITUAIS

No final da mesma manh em que eu havia ido casa de Martinho ver de perto a
kjr, a coordenadora do grupo com o qual eu estava acampado naquela primeira viagem
Pedra Branca nos chamou a todos para o terreiro de Pen. J estavam l, alm do dono do
terreiro, o cacique Pascoal Hapor e o velho Siriaco Hrjc, que tinham conversado com a
coordenadora e negociado uma apresentao de cantiga indgena para o grupo. Sentamo-nos
no cho em meia-lua, como que preparando um palco para os trs. Siriaco segurava a
machadinha, mas foi Pascoal quem falou. Fez uma introduo ao objeto nos mesmos moldes
que Martinho tinha feito para mim mais cedo, destacando o poder que o machado tem de
animar a aldeia, mas notei que em nenhum momento fez meno ao perodo que a kjr
passou no Museu em So Paulo. Depois disso, Siriaco comeou a cantar em timbira. No
tinha, alm da kjr, nenhum outro adereo no corpo colar, cocar, basto, cinto... e
levantava a machadinha, fazendo ao mesmo tempo movimentos curtos com uma perna, indo
para frente e para trs. Fazia essa dana para frente e para os lados, sempre brandindo o
machado para cima e para frente, e a apresentao durou seus dez minutos. Ao final, Pascoal
respondeu a algumas perguntas.
Primeiro explicou que Siriaco era quem cantava porque ele mesmo no sabia cantar
com a kjr, pois eram poucos os que sabiam, e tinham que estudar muito para isso. Depois,
falou da natureza daquela cano. Ao contrrio do que eu imaginei durante a apresentao, e
acredito que do que a maioria do grupo tambm pensou, a cano no era diretamente sobre a
kjr, sobre o objeto em si, mas falava sobre o cuidado que se deve ter, ao caar no mato, com

81
o bicho da boca preta que, segundo Pascoal, seria o lobo guar 77. Sobre a natureza dessa
cantiga, o cacique ainda esclarece que meh assim mesmo; pode cantar sobre qualquer
coisa, igualzinho aos kop...; msica de kop no pode ser sobre tudo?, argumenta78.
Sendo assim, tinha a confirmao de que no existe a cano da kjr, mas tantas
canes que podem ser entoadas pelo cantador enquanto usa a machadinha para trazer
alegria79. No entanto, no qualquer canto que deve ser cantado a qualquer momento:
existem as canes para determinadas situaes, como ouvi Dona Carmosina cantar a msica
do nascer do sol e Dona Rosinha cantar msica pra muiezada cantar no caminho quando
vem da roa. Tambm no so todos os cantadores que sabem todas as cantigas. Cada um
tem o seu repertrio, e comum, quando pedimos para um deles cantar determinada cano,
ouvirmos que essa quem canta fulano. Tanto que existe uma preocupao dos ancies de
Pedra Branca mas a no sei at que ponto seja uma preocupao genuna deles e at que
ponto possa ser estimulada por ns, pesquisadores de que algumas cantigas estejam em vias
de desaparecer por no estarem sendo ensinadas aos novos, assim como os cantadores da
aldeia afirmam que muitas outras que seus bisavs cantavam, ningum mais sabe cantar.
Por fim Pascoal nos falou que a festa que animada pela machadinha o Prti, ou a
festa da batata, como tambm a chamam os Krah. Essa festa um ritual associado colheita
da batata-doce, um dos alimentos centrais da dieta dos Krah, estando inclusive ligado a
diversos tabus. O ritual preferencialmente realizado no ms de abril, ms dessa colheita. O
ritual consiste em uma noite de cantoria no ptio central da aldeia, procedida de uma corrida
com toras grandes de madeira de manh cedo. O dia seguinte se estende com trocas de
alimentos entre as casas maternas daqueles com casamentos combinados ou de casais que
ainda no tiveram o seu primeiro filho. H desfiles de indivduos que desempenham certos
papis rituais devido aos seus nomes pessoais e, tardinha, um cortejo guiado tambm por
indivduos que tm determinados nomes. Durante esse cortejo, aqueles que esto frente
carregam um cesto de batatas que so atiradas em outros que atravessam o caminho do grupo
ou que se aproximam. Depois, so acesas fogueiras no k, onde a aldeia se junta para outros

77
Os Krah tm esse costume de se referir aos animais por uma caracterstica especial que os distinguam das
outras espcies, sejam essas caractersticas fsicas, fisiolgicas ou de comportamento.
78
De fato, os temas das letras do repertrio krah so bem diversificados, e cheguei mesmo a registrar umas
cantiga de cunho sexual que, quando cantada, a mulher sai correndo pra bater no homem, confidenciou-me
certa vez Krat, ainda rindo tanto por imaginar a situao quanto pela minha surpresa ao traduzir a poesia.
79
No tive a oportunidade de fazer isso, mas julgaria interessante (e aqui se coloca a ideia para futuras
pesquisas entre os Krah) que se agregasse uma antologia de cantos que se canta com a kjr. Uma anlise
mais apurada desse material poderia revelar mais sobre a relao entre o repertrio de cantigas krah e o
machado.

82
cnticos, desfiles de casais de casamento combinado e para as brincadeiras dos hxwa.
Os hxwa so uma espcie de palhaos80 que cumprem o papel de alegrar o Prti com
suas brincadeiras. Segundo Martinho Zezinho, ele mesmo um, aos hxwa so permitidas
certas atitudes que no se aceitaria de algum que no o seja, como brincadeiras de cunho
sexual com as mulheres81. No ritual do Prti, brincam ao redor da fogueira no ptio com o
propsito de entreter e fazer rir, sendo, de acordo com Melatti, alguns de seus gestos:

Danar num p s, cair no cho, levantar as pernas para cima, fingir ter
queimado o p no fogo, apontar para o cu como a mostrar alguma coisa, olhar para
o fogo como se estivesse procurando algo dentro dele, fazer movimentos de coito,
procurar piolhos nas cabeas uns dos outros, procurar piolhos nos prprios plos
pubianos, etc. (MELATTI, 1978, p. 191).

Esse papel, assim como a maioria dos papis rituais que um Krah exerce,
atribudo por meio do nome de batismo, ou seja, existem nomes hxwa que uma criana
recebe ou no. Durante a festa da batata, eles se pintam na wyty e brincam em meio a cnticos
e crianas atirando batatas naqueles que esto no ptio.
O Prti foi detalhadamente descrito por Melatti (1978, p. 185-96) com base em
descries de seus informantes e observaes prprias de quando o testemunhou nos anos
de 1967 e 1971. Apesar das descries ideais que registrara a partir das construes krah, o
autor aponta pequenas diferenas prticas que ocorreram, no obstante, entre as duas ocasies
em que esteve presente. ainda notria a afirmao dele de que no ano de 1967, sabendo de
seu interesse em assistir ao ritual, porm s lhe sendo possvel ir aldeia no ms de julho
daquele ano, os Krah da aldeia do Posto adiaram em trs meses a realizao da cerimnia.
Eu nunca presenciei o Prti, o que, entretanto, no me impediu de ver a kjr ser utilizada a
pedido de kop ou no , bem como de ver uma apresentao de hxwa.
Alm do dia em que Siriaco cantou com o machado para o meu grupo, surpreendi-
me ao ver Lus Pinto Cacx sair da casa de Martinho Pen em direo sua, cantando com a
kjr na mo e um tx na cintura. Esse dia era 03 de fevereiro de 2009 e foi o dia em que
comeou a arrumao para despachar os mekar dos dois netos de Pen que haviam
morrido (evento do qual j tratei neste captulo). De acordo com Melatti (1978, p. 119),

80
Os cineastas Letcia Sabatella e Gringo Cardia se referem figura do hxwa como sacerdote do riso, e a
aproximam poeticamente figura do clown do teatro ocidental, no documentrio Hotxu, gravado em 2007
na T.I. Kraolndia.
81
A cantiga de cunho sexual ensinada a mim por Krat, a qual mencionei em nota anterior, faz parte do
repertrio desses palhaos.

83
parece que o final do luto marcado pela realizao, de modo abreviado, de um rito a que o
morto esteve ligado quando vivo. Infelizmente, no tenho dados suficientes que apontem se
pelo menos um desses netos tinha um nome que desempenhasse papel ritual no Prti, o que
poderia me dar uma explicao para o fato de a kjr ter sido utilizada justamente naquele
dia. Mas ao que me atenho aqui so s possibilidades de formas abreviadas de rituais serem
apresentadas em uma dada situao, inclusive negociada como o que aconteceu no terreiro
de Martinho Pen em 2008 , e da realizao de um ritual inteiro poder ser deslocada no
tempo em favor de fatores externos, como aconteceu com a festa da batata na aldeia do Posto
em 1967.
Uma outra forma que presenciei de ritual abreviado, para usar o termo de Melatti,
foi uma apresentao que Martinho Zezinho providenciou em 26 de janeiro de 2009 para
atender ao pedido de uma mestranda em antropologia pelo IFICS/UFRJ 82 que estava em Pedra
Branca no mesmo perodo que eu. Na ocasio, a estudante estava interessada em construir
dados sobre antropologia da arte e julgava necessrio presenciar a maneira como os
palhaos krah atuavam no Prti. Martinho comeou dando voltas no krin, com pintura de
urucu pelo corpo, tx na cintura e enfeites de palha de buriti na cabea e no pescoo, cantando
para convocar os hxwa da aldeia. Apenas trs crianas atenderam seu chamado. Os quatro
as crianas mais Martinho se reuniram na wyty para combinar a brincadeira, e dezenas de
pessoas se juntaram no k. A um pedido de Martinho Zezinho, crianas de toda a aldeia nova
vieram correndo de suas casas com um pedao de lenha em brasas. No centro do ptio,
acendeu-se uma fogueira com todas essas lenhas. Os hxwa vieram e brincaram ao redor. Um
grande grupo de crianas estava sentado bem frente, mas crianas e adultos pareciam se
divertir. Na verdade, as risadas mais altas vinham dos adultos. Era uma brincadeira simples,
um tanto ingnua, na qual basicamente Martinho andou em crculos espanando o cho com
um feixe de palhas de buriti e as crianas o seguiram. A cada volta, os passos iam ficando
mais pesados, at virar um arrastado lento de pernas e os quatro trombassem uns contra os
outros na fila indiana. Quando Martinho caiu no cho, os meninos montaram e bateram nele
com as palhas. Em seguida, avanaram para a plateia brandindo os feixes como se fossem nos
atacar, no que principalmente crianas se levantaram de um pulo e correram para longe. Em
dois momentos, pessoas saram da plateia e interagiram com os hxwa, cutucando-lhes.
Depois os palhaos carregaram uns aos outros nas costas e Martinho anunciou estudante o

82
Instituto de Filosofia e Cincias Sociais da Universidade Federal do Rio de Janeiro.

84
fim da brincadeira.
Foi tudo bem rpido. Foi s pra mostrar mesmo, mas o pessoal todo no quis
brincar. Mas pode vir na festa da batata, que tem apresentao grande... L pro ms de abril.,
disse Martinho Zezinho j de volta wyty. Perguntei-lhe se tinha muitos mais hxwa na
aldeia: Tem. Muita criana, muito adulto. Velho tambm. Mas ningum quer brincar, s
esses (trs). Tem muitos, mas olha a..., respondeu com o ar desolado de quando reclamava
da falta de interesse dos mais moos na cultura do meh. Quando o grupo se dispersava, um
Krah chamado Aristides me perguntou se eu gostei da apresentao. No que balancei a
cabea afirmativamente, ele emendou: Tem mais hxwa. Eu mesmo sou, ele outro
(apontou para Jos Andr Har)... que hoje a gente no danou, mas na festa da batata todo
mundo dana.
Apresentaes arranjadas como essa e como a da cantiga do bicho da boca preta
que Siriaco cantou com a kjr no so difceis de acontecer. Neste ano, Martinho Zezinho
certa vez me contava de uma viagem que fez ao Rio de Janeiro quando a FUNAI levou um
grupo de hxwa para se apresentar em uma feira. Ele no soube precisar qual era a ocasio,
mas fica claro que a apresentao de seus rituais para uma audincia estrangeira, fora do
contexto tradicional, justifica-se pela divulgao e promoo do que eles prprios escolhem
apresentar para fora do grupo como uma cultura krah.
Enfim, dadas tais situaes, perguntamo-nos em que medida essas representaes
arranjadas, abreviadas, ou como queiramos nos referir a elas, podem ser consideradas
rituais, e como se encaixam no sistema ritual krah. Para responder a esse questionamento, e
mesmo para entender a atribuio popular de um carter sagrado kjr, cabe explicitar aqui
o olhar sob o qual assimilamos a categoria ritual neste trabalho.
Na sua Anlise antropolgica de rituais, Mariza Peirano (2000) sugere uma das
dimenses em que o ritual pode ser considerado etnograficamente, no sem antes revisar
anlises dessa categoria na disciplina. Contrapondo vertentes clssicas da discusso, reala
entretanto a complementaridade das bases em que foram forjadas. Primeiro as que exercitam
a analogia mito/representaes, depois aquela que evita a distino entre comportamentos
verbais e no verbais.
Dentro das primeiras, Levi-Strauss, por um lado, separa o mito no mbito do
pensamento e o rito na esfera da ao (separao que j vemos desde Durkheim), estando este
em posio inferior quele na antinomia, pois ainda que o terico considerasse uma

85
mitologia implcita no ritual, seu estado puro no apresentaria afinidade com a lngua por
relacionar-se diretamente com a prtica; por outro lado, a tradio britnica de Victor Turner
enxerga no ritual a possibilidade de se observar os princpios estruturais (PEIRANO, 2000,
p. 06) de um grupo. Na segunda, Leach aproxima mito e ritual:

Leach dava um grande passo no distinguindo comportamentos verbais de


no-verbais. Como consequncia, ele aproximava o ritual do mito. Esta era uma
grande inovao: o ritual era um complexo de palavras e aes e o enunciado de
palavras j era um ritual. O ritual tornava-se, assim, linguagem condensada e,
portanto, econmica, e o primitivo, um homem sagaz e engenhoso. (PEIRANO,
2000, p. 07).

Peirano ento considera a situao etnogrfica como determinante da relao entre


ritos e outros eventos, e propomo-nos aqui, na linha da autora, tambm evitar seguir uma
definio rgida de ritual. Em outra citao:

Rituais e eventos etnogrficos se adentram, portanto. Rituais podem ser


vistos como tipos especiais de eventos, mais formalizados e estereotipados, mais
estveis e, portanto, mais suscetveis anlise porque j recortados em termos
nativos eles possuem uma certa ordem que os estrutura, um sentido de
acontecimento cujo propsito coletivo, uma eficcia sui generis, e uma percepo
de que so diferentes. (PEIRANO, 2006, p. 10).

Sob esse aspecto, o apontamento do que aqui seja ou no seja ritual, ou ritualizado,
ou, ainda, o que esteja ou no sendo ritualizado em determinadas situaes por determinados
atores, dota-se de uma flexibilidade balizada pelos prprios conceitos nativos. Desse modo,
quando Martinho Pen me leva para dentro de sua casa para me apresentar a kjr
qualificando-a verbalmente, digo que ele me faz uma apresentao ritualizada. Quando ele me
diz que o objeto s pode sair dali para alegrar a aldeia e que so s alguns que sabem
cantar com a machadinha, est construindo para mim uma representao do machado, de seu
sistema de ritos e princpios, de seu grupo.
O ato ritual, ento, no est destitudo aqui da palavra ritual, e o contrrio tambm
verdadeiro, posto que o enunciado performativo (BOURDIEU, 1998 [2], p. 118) precede
uma ao na medida em que verbaliza as possibilidades dessa ao de acordo com uma
vontade coletiva, a qual os esforos para que seja cumprida possibilitam mudanas na
realidade social. Os rituais so realizados por meio do desempenho de papeis sociais, e os
papeis, eles prprios, conotam autoridade. Essa autoridade da qual est imbudo o
interlocutor, e que depende do reconhecimento do grupo e daqueles com quem o grupo

86
interage em determinada situao e para quem buscam representar uma identidade forjada
, confere fora ilocucionria (BOURDIEU, 1998 [1], p. 87) ao seu discurso, que se dota
do capital simblico de que o grupo dispe.
Quando os hxwa apresentam suas brincadeiras, seja para os kop que visitam a
aldeia, seja em uma feira cultural no Rio de Janeiro, como aquela que Martinho Zezinho me
contou j ter participado, eles formalizam um evento etnogrfico com uma performance que
visa a assimilao, por parte de seu pblico, daquela representao determinada pela
apresentao. Esse propsito pode ser tanto coletivo ou individual, como pode hierarquizar
essas duas escalas de interesses, se a apresentao da performance baseada no empenho de
um conjunto de pessoas, mas organizada a partir de um projeto individual. Nessa medida,
tanto o discurso de autoridade quanto as cerimnias abreviadas (as apresentaes) exercem
o que Pierre Bourdieu denomina de uma eficcia poltica ao produzir e impor representaes
(mentais, verbais, grficas e teatrais) do mundo social (BOURDIEU, 1998 [2], p. 117).
O caso central deste trabalho, a reapropriao da kjr pelos Krah em 1986, que
analisaremos nas sees a seguir, expe a produo e imposio de representaes em dois
campos sociais aldeias e Museu (ou academia) e as cruza no que caracterizamos como
drama social, de modo que voltaremos a abordar a eficcia poltica dos discursos nas
diferentes instncias intelectuais que o caracterizam.

4.3 A BUSCA PELA KJR EM SO PAULO

A verso ora apresentada foi construda com base em uma entrevista que fiz com o
antroplogo Srgio Domingues em 19 de agosto de 2009, em sua casa em Marlia/SP, onde
atualmente leciona na Universidade Estadual Paulista (UNESP), e em detalhes publicados por
Fernando Schiavini em seu livro De Longe Toda Serra Azul. De acordo com esses
depoimentos, um grupo krah83 chegou a So Paulo no dia 19 de abril de 1986 para solicitar
83
O grupo que primeiro chegou a So Paulo no foi o mesmo que ficou at que a machadinha fosse devolvida.
Alguns voltaram antes aldeia e outros vieram depois ao encontro dos demais na capital paulista. Os Krah
de quem tentei obter os nomes dos que foram no souberam precisar todos nem quantos viajaram. Dentre os
documentos consultados durante a pesquisa, uma discordncia observada naqueles que indicam o nmero
de Krah no grupo original: reportagens na edio de 19 de abril de 1986 do jornal O Estado de So Paulo e
na edio de 30 do mesmo ms na revista Isto informam que o grupo era formado por nove indgenas,
enquanto o livro De Longe Toda Serra Azul, de Fernando Schiavini, aponta que eram onze
representantes Krahs desembarcando em So Paulo naquela primeira data. Pelo fato de Schiavini estar
envolvido na organizao da viagem e trabalhar diretamente com os Krah, tenderamos a credibilizar sua
informao em detrimento das jornalsticas, no entanto, pela carncia de detalhamento e especificao
cientfica dos dados no livro, preferimos no tom-los como definitivos neste trabalho.

87
ao Museu Paulista a posse da kjr. Oficialmente, a visita seria para que representassem a
etnia nas celebraes do dia do ndio promovida pela Universidade de So Paulo, naquela
semana, de modo que trs apartamentos do Centro Residencial Universitrio foram cedidos
como alojamento. chegada do grupo, aguardava com garantia de exclusividade de cobertura
uma equipe de jornalismo da Rede Globo de Televiso, que, segundo o relato autobiogrfico
de Fernando Schiavini, havia sido contatada com antecedncia por Paulo Cezar, um tcnico
em laboratrio que prestava servio na Terra Krah e que foi um dos kop que ajudaram na
articulao da viagem.
O grupo com os jornalistas encontrou-se com Orlando Marques de Paiva, diretor
do Museu Paulista, que, ouvindo a solicitao de posse do machado, pediu o prazo de alguns
dias para verificar a procedncia da pea antes que fosse devolvida. No encontro seguinte,
entretanto, a comitiva foi informada pelo reitor da USP, o fsico Jos Goldemberg, que a kjr
no poderia ser devolvida por se tratar de objeto tombado como patrimnio da humanidade.
Da at a devoluo do objeto, em 11 de junho de 1986, seguiram-se debates pblicos entre os
Krah e o Museu, mediados especialmente por coberturas jornalsticas e pronunciamentos
acadmicos oficiais com o intuito de, respectivamente, sensibilizar e mobilizar uma
idealizada opinio pblica em favor do grupo indgena, e marcar posies acadmico-
administrativas para buscar uma resoluo para o caso respaldada em discusses polticas.
A expedio para reaver a machadinha foi planejada por meses desde a confirmao
de que o objeto estava em posse do Museu Paulista da Universidade de So Paulo. A
informao foi precisada aos Krah a partir de um trabalho conjunto que envolveu o
antroplogo Srgio Domingues e o tcnico Paulo Cezar, que se encarregaram de fotografar a
kjr em uma vitrine do Museu. O interesse de Srgio Domingues em se certificar do
paradeiro da pea teve incio em uma festa de que participou em 1985 na aldeia Pedra Branca.
Na poca, trabalhando como funcionrio do Centro de Trabalho Indigenista (CTI) em
territrio krah, ouviu uma cantiga que, explicou-lhe o cantador, era da machadinha kjr. De
acordo com o que lembrou Domingues, os velhos lamentaram ento a ausncia do machado,
explicando-lhe que havia sido levado da aldeia, e a descrio do objeto pareceu ao
antroplogo algo que j tinha visto em exposio no Museu do Ipiranga. Comprometeu-se a
verificar a pea em So Paulo e os Krah a reconheceram na fotografia trazida mais tarde
aldeia. A partir da, Domingues na entrevista e Schiavini em sua obra constroem uma
sucesso de fatos que atribuem terem sido propulsionados em sua origem pelos prprios

88
Krah. O antroplogo, que curiosamente no citado por Schiavini, explica como foi
articulado e orientado o suporte dos indigenistas ao grupo:

Batemos uma fotografia do machado no Museu o que no foi fcil, por


causa da segurana e, quando essa foto chega na Pedra Branca, eles reconhecem
como a kjr. Eu digo: Olha, Paulo, eu vou pra Curitiba e organizo algo por l,
porque a a gente 'agita' entre os Krah. O Paulo vai pros Krah e l eles decidem
que tm que pegar esse machado de volta. Ento quando ele volta de l, eu converso
com ele para saber como vamos estruturar tudo, o que ns vamos conversar com o
CTI, ver quem que banca a viagem dos velhos pra ir buscar o machado. A eu vou
pra Curitiba, onde havia um Instituto Latino-Americano de Cultura, que era de um
casal de amigos meus. Eles acabavam de voltar da Europa anistiados, ento estavam
'pondo mais f' no Brasil... Enfim, eles bancam a chegada dos Krah em Curitiba, a
estadia e o contato com o governador do Paran, que era o Jos Richa, um dos
fundadores do PSDB. Naquele momento j a nova repblica e o presidente da
FUNAI Romero Juc. Ento a gente arma uma estrutura em Curitiba e o Paulo
(Cezar) e o Fernando (Schiavini) ficaram de arrumar em So Paulo a recepo. Eis
que acontece: os Krah chegam em So Paulo, passam dois, trs dias, no lembro...
Depois vo com a gente pra Curitiba, passam com a gente mais trs, quatro dias, e se
comea uma campanha de resgate do machado. Houve o empenho do governador do
Paran, assim como h o apoio do governador do Estado de So Paulo, que era o
Andr Montoro. Os Krah tm uma audincia com o Montoro, que fala: Olha, eu
estou de acordo com os senhores, um bem de vocs, mas eu sou s o governador;
eu no tenho poder de liberar o machado. da Universidade de So Paulo. Se ela
libera, vai ter minha assinatura. Acontece que no primeiro momento acreditou-se
que seria fcil. Mas no: uma pea tombada, no tem como destombar, como
dizem os Krah. Ento comea o que eu chamo do affair krah. Passam dois meses
em So Paulo e a coisa vai ficando muito tensa, como se pode acompanhar pelas
matrias nos jornais. Ento os Krah comeam a ter apoio de artistas em So Paulo,
de jornalistas, motoristas de txi... De tudo, menos de antroplogos. Foi uma coisa
muito grande! (Marlia/SP, 19 de agosto de 2009).

Domingues aponta que os posicionamentos sobre a devoluo ou no da kjr vo se


modificando, ao longo dos quase dois meses que o grupo passou em So Paulo, em direo
sua aceitao, mas que no incio h uma desconfiana do Museu enquanto instituio de
construo de uma memria nacional, e uma desconfiana praticamente generalizada
tambm por parte da academia, de que os Krah, tendo o machado de volta, no zelariam
por ele, de forma que sua memria s estaria resguardada se em posse da instituio.

No houve um interesse, por parte da USP, em verificar o que os Krah


vo fazer depois com o machado, mas as posies vo mudando e no final est todo
mundo a favor. Na hora de tirar a fotografia, est todo mundo l com os Krah. At
o reitor Goldemberg, que era radicalmente contra, na hora diz que est entregando
com muito prazer. (Srgio Domingues, Marlia/SP, 19 de agosto de 2009).

Mas a preocupao com a integridade da pea e a questo da qual derivava essa


preocupao se os Krah realmente se importavam com o objeto refletiam significados do

89
corpo museolgico de meados da dcada de 1980. Na medida em que a reivindicao tinha
origem em um interesse poltico do grupo, possvel apenas quase quarenta anos depois do
desaparecimento da kjr para eles, devido ao contexto poltico mais amplo favorvel ao
acontecimento da expedio, tais preocupaes poderiam fazer sentido para determinados
kop, mas era levada como falsa questo pelo grupo krah que se encontrava na capital
paulista interessado em reaver a pea.
Desde 1910, com a fundao do SPI, at a dcada de 1970, j em tempos de FUNAI,
o rgo indigenista federal se ocupava da defesa dos interesses do Estado em detrimento dos
interesses das populaes indgenas, exercendo o controle absoluto nas relaes das aldeias
com o meio externo, interferindo inclusive na sada e entrada de pessoal nas reservas. A partir
de 1970, com a implantao de concursos pblicos para a funo de chefe de posto, passam a
trabalhar para o rgo novos tcnicos indigenistas com perfis de marcada resistncia
ditadura militar e, consequentemente, ao modelo de interferncia governamental em
territrios indgenas; perfis nos quais vm a se encaixar Fernando Schiavini e Srgio
Domingues. No seio dessa nova formao, final da dcada de 1970, surge o Centro de
Trabalho Indigenista (CTI), que passa a desenvolver em 1980 um projeto de
autossustentabilidade entre os Krah84 buscando mediar, enquanto ONG, aes polticas na
direo do retorno a uma economia tradicional Timbira.
Srgio Domingues apontou um incidente em particular que favorece o acordo
subsequente entre FUNAI e CTI, que permitiu que o rgo gerenciasse o projeto da ONG em
territrio krah: em 1981, antes do tal acordo, Paulo Cezar prestava servio para o citado
projeto do CTI no territrio krah quando foi denunciado por funcionrios da FUNAI em
Itacaj pela presena na rea indgena sem autorizao do rgo. A polcia federal acionada
e vai aldeia Galheiros em companhia dos funcionrios, mas as suas armas acabam sendo
tomadas pelos homens da aldeia, que os fazem refns. O incidente estimula o ento presidente
da FUNAI, o coronel Paulo Leal, a endossar o projeto do CTI com os Krah e contratar
funcionrios para o projeto de acordo com a indicaes da prpria organizao.

O presidente da FUNAI, que era uma pessoa bastante habilidosa, percebe


que aquele conflito era, at certo ponto, banal, no sentido de que antigos

84
1980 - Projeto Krah - apoio e implementao de um sistema de gesto autnoma dos recursos
oramentrios da FUNAI dirigidos para a assistncia. Incluiu a negociao, controle e a aplicao direta
desses recursos em projetos de assistncia. Apoio s aldeias Galheiro e Santa Cruz, para produo agrcola
comunitria e construo da infraestrutura para guardar e escoar excedentes (depsitos, pontes, mata-burros,
melhorias da estrada). Fonte: http://www.trabalhoindigenista.org.br/historico.asp

90
funcionrios, com um modo de agir calcado no regime da ditadura militar, estavam
denunciando qualquer pessoa aparentemente estranha, e vai at a rea para acabar
tirando a razo dos invasores. Primeiro porque a polcia entrou na rea sem
solicitao, o que ela no podia fazer, e depois porque foi um funcionrio da FUNAI
que tomou essa deciso sem autorizao da central. Ento o Leal acaba dando causa
justa aos Krah e autorizando a contratao no s do projeto do CTI, como a de
pessoas que no so funcionrios da FUNAI. Este o momento em que o Fernando
Schiavini encaminhado pela FUNAI para trabalhar como chefe de posto durante a
realizao do projeto do CTI, eu sou diretamente contratado pelo CTI para dar aulas
e o Paulo Cezar como enfermeiro. E o projeto est dentro dessa lgica, desse
conceito do CTI, do retorno a uma economia indgena, retorno a uma vida indgena.
esse o jogo que sustenta no momento a ao e a poltica do CTI, pelo menos como
princpio terico. (Srgio Domingues, Marlia/SP, 19 de agosto de 2009).

Em 1983 ocorre uma mudana na gesto da FUNAI e quem se torna presidente o


economista Otvio Ferreira Lima. Foi em sua gesto que se autorizou a entrada de
mineradoras em terras indgenas, e o economista acabaria demitido nove meses depois de
empossado. Durante o perodo em que presidiu o rgo, no concedeu entrevistas, vetou o
acesso de lideranas indgenas ao seu gabinete e rompeu o contrato entre FUNAI e CTI, ao
que se seguiu, segundo Srgio Domingues, uma srie de processos contra funcionrios sob
acusaes de trfico de drogas e armas. No mesmo perodo, ocorria ainda a tenso que
envolveu a demarcao das terras Apinay 85, ou seja, o que vale colocar aqui que, no
momento em que eclodiu o movimento krah em busca de sua kjr, a regio acerca dos
Estados de Gois e Maranho viviam situaes marcadas pelo dinamismo das atuaes
indigenistas86.

4.4 SIGNIFICAO KRAH ACERCA DA POSSE DA KJR PELO MUSEU


PAULISTA

As condies nas quais a kjr foi levada de Pedra Branca na dcada de 1940 e foi
doada ao Museu Paulista foram construdas de maneiras distintas por meio das fontes e pelos
colaboradores que encontrei no curso desta pesquisa. Na minha primeira visita Pedra
Branca, em 2008, quando Martinho Pen me apresentou a kjr e falou pela primeira vez do
seu propsito de seguir a vontade do pai e construir um lugar para guardar a machadinha e os
85
Em 1979, o processo de demarcao das terras Apinay foi suspenso porque o grupo discordava da posio
geogrfica da rea a ser estabelecida. O processo s comeou a ser concludo em 1985, quando os Apinay,
apoiados por Krah, Xerente, Xavante e Kayap, interromperam o trfego da Transamaznica e iniciaram,
eles mesmos, a demarcao. (Fonte: http://socioambiental.org)
86
Vale lembrar tambm que entre 1983, o Xavante Mrio Juruna foi o primeiro ndio eleito ao cargo de
deputado federal no Brasil, cumprindo mandato at o ano de 1987.

91
companheiros dela, tudo o que ouvi a respeito de como se deu a ausncia do objeto da aldeia
foi a explicao genrica de que ela havia sido levada por um kop. Tomei nota de uma viso
mais detalhada desse fato j em janeiro de 2009, na segunda visita, tendo sido informado por
Domingos Krat que o machado foi trocado por um rifle calibre 22 com Doutor Haroldo,
como se referem de forma carinhosa ao antroplogo Harald Schultz em Pedra Branca. Mais
tarde naquele mesmo perodo, essa mesma cincia foi confirmada tanto por Martinho Zezinho
quanto por Martinho Pen, a quem a troca se justificava por uma condio situacional:

Sumiram com ela daqui, ningum nem sabia, sumiram. Era no tempo que
andava nu; eu era molequinho nu. O velho (Pedro Pen) tambm... S botava a
moitinha aqui na frente. Naquele tempo precisava de arma que joga longe. Caador
tava precisando de arma que joga longe, assim, um .22... A por isso que trocou, nem
disse a ningum. (Pedra Branca, 04 de fevereiro de 2009).

A partir dos discursos sobre a kjr que passava a ouvir na aldeia, fazendo-se
perceber que a pea no somente possua um valor artesanal como desempenha um papel
central no sistema de ritos da etnia, perguntava-me por que ento haveria de ser
deliberadamente entregue a um estrangeiro, mas os trs Krah articulam uma justificativa
que, de forma consciente, exime o grupo da responsabilidade de ter-se desfeito do machado:
quando Doutor Haroldo a levou, a kjr estava de posse de um meh que no era Krah, mas
de outra etnia, e que morava em Pedra Branca por ter se casado com uma moa de l. O
homem veio e endoidou pela kjr, a levou. Se fosse Krah, no trocavam no (Pedro Pen,
04 de fevereiro de 2009). Quer dizer: a responsabilidade recai sobre um indgena de outra
etnia, justificativa que faz uso da ideologia de relao dos Krah com outros grupos indgenas
(como colocado na Introduo).
O grupo, todavia, no funcionava (nem funciona) internamente de maneira uniforme.
Quando, at aqui, tratamos os dois campos sociais analisados neste trabalho como dois blocos
rgidos e unvocos, foi para efeito de anlise macro da situao em que se apresentam opostos
entre si; da situao que se tornava pblica por meio dos noticirios peridicos e
pronunciamentos oficiais. Todavia, o que pude perceber diante da etnografia ora apresentada
que aqueles que se identificavam, nessa macro-diviso, como pertencentes ao grupo dos
Krah concordavam entre si ao assumir discursos de clara oposio s vises acadmico-
administrativas nas discusses de maior significncia que levavam questo central, mas
podiam discordar em posicionamentos acerca de situaes derivadas desse eixo central.
Srgio Domingues se coloca em posio de discordncia sobre o lugar que a kjr passou a

92
ter entre os Krah aps sua devoluo ao grupo. Para ele, a razo do resgate se cumpriu na
medida em que o machado voltou para Pedra Branca e passou novamente a desempenhar o
seu papel naquela aldeia, o que era, segundo o antroplogo, que a USP punha em dvida
acontecer: O pessoal da USP achava que o machado iria voltar para a aldeia e iria
desaparecer de novo, ento melhor que ficasse no Museu (Marlia/SP, 19 de agosto de 2009).
No entanto, sua opinio de que o machado deveria circular pelas aldeias krah como um
objeto de integrao, o que no passou a acontecer. A kjr diz virou uma pea da Pedra
Branca.
A posio de Domingues acerca do destino a ser dado para a kjr aps o retorno ao
Krah baseada na viso de Aleixo Po'ri, enquanto a postura crtica que tem com relao ao
trabalho de Pen se difere do tratamento dado por Schiavini. Esse ltimo destaca, com efeito,
que o nosso grande lder era mesmo o velho Penon. Foram a autenticidade, a firmeza e a
persistncia de Penon que fizeram vitoriosa a luta para a recuperao da machadinha.
(SCHIAVINI, 2006, captulo IV). As maneiras como cada um v os dois lderes krah, que
deixam bem marcadas em suas falas, guiam suas prprias vises do drama social e
explicitam o ressurgimento de um conflito timbira, ainda que muito curto e no muito intenso.
O fato de Aleixo ser de origem Xerente simbolicamente representativo na medida em que as
tenses entre os dois lderes podem sugerir o questionamento sobre at que ponto se poderia
trabalhar com a ideia de uma unidade timbira como pretendida pelo CTI at aquela poca.
Curiosamente, o ciclo dessa poltica do Centro de trabalhar com tal ideia termina quando, no
cenrio preparado pela reapropriao do machado, renascem essas diferenas. Assim como
ocorre com macro-campo acadmico-administrativo durante o desenvolvimento do drama,
as posies krah vo se relativizando ao longo do processo, fazendo emergir diferenas
dentro do prprio grupo.

4.4.1 Museu Indgena? O Projeto de Martinho Pen


Por seus perodos de pesquisa etnogrfica terem se desenvolvido majoritariamente
em Pedra Branca, neste trabalho pudemos no s lanar um olhar sobre o movimento krah
em 1986, como pudemos examinar particularidades do presente da aldeia nas quais se
observam direta ou indiretamente reflexos das implicaes polticas do drama social
explorado. Dentre as particularidades dessa natureza que j foram tratadas em sees
anteriores, a viso de Martinho Pen se torna central para a compreenso do

93
dimensionamento contemporneo do machado em Pedra Branca, de modo que julgamos
pertinente abord-la nesta seo que se dedica a uma significao krah acerca da posse da
pea pelo Museu Paulista. Com isso no estamos deixando de reconhecer o valor do
envolvimento dos outros Krah que se juntaram comitiva a So Paulo, muito menos do
papel do velho Aleixo, que aparece no discurso de Srgio Domingues e na documentao
jornalstica como figura-chave da resoluo daquele drama. Entretanto, da mesma forma
como as condies em que a pesquisa foi conduzida nos faz reconhecer a hierarquia entre os
campos que a caracterizam como multi-situada87, colocando Pedra Branca sobre as demais
instncias, reconhecemos tambm uma hierarquia entre os colaboradores do trabalho, de
modo que nos etnograficamente mais vivel tratar da viso de Martinho Pen sobre a kjr
que no exclui outras vises krah quando nos propomos a examinar as significaes
atuais circunscritas naquela aldeia.
A posse da kjr pelo Museu Paulista implica na viso de Martinho Pen o
reconhecimento de um valor do objeto que o leva a incorporar ao seu discurso colocado para
mim, pesquisador, a necessidade da construo do museu para abrigar e exibir a machadinha.
Em suas palavras:

T querendo ver se sai algum recursinho pra fazer um museuzinho pra


pendurar a kjr em algum lugar... O corao do meh. T querendo fazer aqui
mesmo, levantar outra casa aqui, ver se eu boto a kjr em cima, num quartinho, e
quem vier de fora paga por pra ver, pra tirar foto. A j bota um escritinho na porta
dizendo o que . Papai falou: Vou deixar a kjr pra vocs pra fazer um negocinho
pra quem vier de fora, de algum pas, e quiser ver. (Pedra Branca, 04 de fevereiro
de 2009).

A necessidade apontada por Martinho compartilhada por Domingos Krat:

O finado Pedro Pen queria fazer a casa da machadinha, (aponta para o


prdio da Escola Kjr), mas morreu e no deu conta. Deixou pro filho, ver se o
filho lembra. Tem espao a pra fazer um museu. Faz um museu pra quem vem de
fora e quer ver a machadinha, a paga pelo menos uns centavos, a pode tirar foto...
Igual tava l no museu em So Paulo, que a gente pagava pra entrar, a tinha a placa
assim: Corao dos Krah. (Pedra Branca, 03 de fevereiro de 2009).

A convergncia dos discursos aponta que a proposta do museu da machadinha est


difundida pelo menos entre as lideranas da aldeia e, segundo Krat, o grupo j buscou
parcerias que pudessem ajud-los a concretizar o projeto. Ulysses disse que j mandou

87
Ver Introduo.

94
projeto pra aprovar, mas ainda no tem resposta (Pedra Branca, 03 de fevereiro de 2009).
Ulysses um indigenista que mora em Itacaj e, enquanto visitei Pedra Branca em 2009,
Miguelito o apresentou como secretrio da Cpej. Durante ida a Itacaj no dia 31de janeiro
daquele ano, eu tentara conversar com o indigenista sobre a possibilidade da construo do
museu em Pedra Branca e ele me disse que j ter ajudado a formatar um projeto que agora
est no IPHAN88 para aprovao. Quando da minha visita aldeia em 2010, Ulysses j no
se encontrava mais em Itacaj, tendo se mudado, segundo informao de Vtor Aratanha,
chefe de posto responsvel por Pedra Branca, para o municpio de Carolina/TO.
Em agosto de 2009, quando conversei com Srgio Domingues, o antroplogo
analisou com reservas essa inteno de Martinho Pen por no saber o modelo de instituio
que o Krah pensava seguir. Na ocasio, colocou que:

interessante (a inteno), mas preciso ver como pensar isso. No d


pra voltar com aquele tipo de museu que a gente j no suporta mais. Nem a gente
suporta mais, que dir eles (os ndios)! Que dinamismo teria esse museu?
pertinente pensar a questo do etnomuseu, de reativar aquelas peas, mas em Pedra
Branca isso ainda se mostra um tanto quanto complicado. (Marlia, 19 de agosto de
2009).

Apesar da posio de concordncia de outros Krah na aldeia, percebemos que o


discurso de Martinho Pen acerca do museu da machadinha se apresenta como um projeto
pessoal. No algo que durante os perodos das minhas visitas em 2008, 2009 e 2010
aparecesse nos debates pblicos nas reunies dirias dos homens ou naquelas abertas a toda
a comunidade como prioridade do grupo. O projeto que aparecia nesses encontros, em
carter aparentemente mais urgente e coletivo, era o de desenvolvimento do armazm da
aldeia89. Quando conversei com Miguelito Cawkre acerca do museu da kjr, o lder no se
colocou a par do projeto e se mostrou reticente sobre o que j havia sido feito sobre isso.

Eu no estava aqui nessa poca que eles fizeram esse projeto, no.
projeto pra botar um vidro a na parede, colocar a kjr, colocar arco, esteira, pra
quem quiser olhar. Mas isso j faz tempo. Ulysses disse que j encaminhou, mas ser
que demora assim tanto? Era pra ser aqui na Escola Kjr, que eles pensaram pra ser
escola s de coisa de meh mesmo: msica, talvez pintura... Mas ainda no fizeram
nada. Eu tava hoje mesmo na reunio e disse: Vocs tiveram as ideias pra essa
escola. Se no tivesse ideia no tinha construdo. A perguntei das ideias pra escola,
porque se construiu porque tinha plano, n. (Pedra Branca, 13 de fevereiro de
2009).

88
Instituto do Patrimnio Histrico e Artstico Nacional, rgo do ministrio brasileiro de cultura.
89
Ver Captulo I.

95
A Escola Kjr o prdio ao lado da casa de Martinho Pen 90, construdo, segundo
Andr Cuni'tyc (Pedra Branca, 15 de fevereiro de 2009), no ano de 2003 com recurso de nove
mil reais disponibilizados pela FUNAI para ajudar a associao daqui. De acordo com
Miguelito Cawkre (Pedra Branca, mesma data), o prdio primeiro foi construdo do jeito
meh mesmo, pela comunidade, mas depois que a chuva derrubou, a FUNAI trouxe o
arquiteto deles e ajudou a construir esse da. No discurso de Krat transcrito acima, a Escola
Kjr aparece como o local onde Pedro Pen tinha a inteno de fazer funcionar o museu da
machadinha, no entanto, como apontou Miguelito, nada havia sido concretizado at ento,
abrindo espao para, naquele ano de 2009, ser discutida a possibilidade de utilizar o prdio
como armazm e sede da Cooperativa Kjr, que estavam procurando formalizar91.
De fato, quando voltei Pedra Branca em 2010, os Krah j haviam contratado um
marceneiro kop (marido de uma das professoras da escola estadual Toro Hacro) e o prdio,
que tinha as paredes laterais mais baixas, em forma de muretas, estava sendo fechado com
tbuas de madeira e em seguida seriam instaladas portas com trancas, para poder funcionar
como o armazm que aparecia como principal expectativa de fonte de lucro para a
cooperativa:

Meh tem que fazer as coisas aqui, tem que ter as ideias de fazer futuro.
De primeira, quando os brancos chegaram, isso tudo era do ndio, a os brancos
amansaram o ndio e o ndio foi ficando nesse pouquinho de lugar. Agora no tem
mais quase caa nem nada. O ndio tem que pensar de fazer futuro, que o branco no
vai fazer futuro do ndio, no. Meh tem corao e o branco tem; o branco tem
brao, perna e o meh tem tambm. Pra qu esperar o branco se o meh tem tudo
igual? (Balbino Pa'cajhe, Pedra Branca, 17 de janeiro de 2009).

Assim o prdio da Escola Kjr deixa de ser o possvel local do museu da


machadinha, como idealizado por Pedro Pen, e Martinho Pen concebe que o
estabelecimento possa ento ser abrigado em outro local (T querendo fazer aqui mesmo,
levantar outra casa aqui Pedra Branca, 04 de fevereiro de 2009). Dessa forma, o projeto do
museu confunde-se com a construo biogrfica que tenho do prprio Martinho. Os seus
relatos de vida que acumulo etnograficamente operam em torno da significao que ele
imputa kjr, e isso no est de forma alguma naturalizado em nossa relao, pois a relao
mesmo, determinando um mercado social (BOURDIEU, 1996, p. 189), emulando um
contexto especfico, que orienta as estruturas pelas quais a biografia do sujeito pode ser

90
Ver mapa, Captulo I, p. 23.
91
Ver Captulo I.

96
oferecida. Uma situao contexto/construo biogrfica oferecida pode ser comparada
situao de produo de um fato, tal qual produziu-se o fato da necessidade de se reaver a
machadinha frente ao Museu Paulista a partir da cincia que tomam os Krah sobre onde se
encontrava a pea em 1986: o fato no ocorre enquanto a necessidade que se faz de ocorrer se
encontre em seu status virtual, mas o poder da situao e de quem se empenha para tal pode
ou no tir-lo do estado de latncia. Ento a sucesso mais ou menos linear dos eventos
etnogrficos que construo com a colaborao de Martinho (e sobre ele) tem por base a
representao que ele mesmo tem da situao de investigao que estabelecemos juntos.
Essa produo dos relatos de vida balizam a noo de trajetria, que Bourdieu
(1996, p. 189) coloca como uma srie de posies sucessivamente ocupadas por um mesmo
agente (ou um mesmo grupo) num espao que ele prprio um devir, estando sujeito a
incessantes transformaes, e s pode ser compreendida com relao direta aos campos do
espao social por que se deslocam o indivduo (ou grupo). No caso de Martinho Pen
enquanto personagem desta investigao que ora se prope, uma construo das suas
histrias de vida, que aqui englobam o projeto do museu, sucede e faz parte de as
construes que ele faz do velho Pedro Pen; dos campos de domnio do seu pai, e dele como
sucessor, que como apresentado a partir da aproximao do seu discurso com o de
Domingos Krat. Esse coloca que o velho Pen fez o prdio da Escola Kjr com a ideia j da
construo do museu, e deixou para o filho, enquanto aquele reproduz as ideias do pai,
embora conciliando-as regulao que faz de suas condutas e que procura fazer das condutas
daqueles com quem se relaciona nos campos sociais em que se insere92.
Ainda que Martinho Pen tenha incorporado ao seu discurso e tomado como projeto
pessoal a ideia do museu local, o plano de seu pai no se queda(va) indito entre grupos
indgenas mesmo no Brasil. Na segunda metade da dcada de 1980, a tendncia da
reapropriao, por seus grupos de origem, de peas tribais que se encontravam em museus
ocidentais, mostrava expresses locais dentre as quais o prprio movimento krah de 1986
, e algumas etnias enxergaram nisso um fator favorvel s mesmas no que diz respeito ao
emponderamento poltico. As novas experincias habilitavam lideranas indgenas a buscar
parcerias para o desenvolvimento de projetos de exposies etnogrficas93 que podem

92
Sobre o espao de manobra do ator dentro das limitaes estabelecidas pelo status e pelas relaes em
campo, ver GOFFMAN (1959).
93
Ver FREIRE (2003) sobre o Museu Magta dos Ticuna, aberto ao pblico em 1991, mas maturado desde
meados da dcada de 1980, e outras experincias de colees etnogrficas organizadas por etnias que vivem
em territrio brasileiro.

97
funcionar como instrumento de afirmao de uma identidade tnica, ao passo que revelam ao
pblico vises sobre e construdas por eles mesmos, diferente do que se conhece por meio dos
grandes museus histrico-cientficos que os expem sob a esfera do outro, com todas as
implicaes poltico-sociais para as quais o termo pode colaborar.
O museu indgena pode suscitar reflexes sobre os ambguos critrios dos museus
nacionais acerca da distribuio e ordenao dos objetos, bem como acerca dos grandes
discursos sobre o desaparecimento cultural e restaurao do patrimnio (CLIFFORD, 2003,
p. 257), esses utilizados pelo Museu Paulista durante o processo do drama social da kjr;
mas por outro lado pode sintetizar modelos apreendidos das prprias instituies nacionais,
ainda que para efeito de traduo cultural. Na viso de Clifford (2003, p. 291), uma
distribuio mais variada, mais interessante e mais equitativa dos bens culturais deveria ser
encorajada ativamente pelas agncias financeiras, governamentais e privadas na medida em
que os grandes museus, instituies cosmopolitas que a esto para apresentar, de forma
global, a arte e a cultura, comeam a aparecer como instituies nacionais mais limitadas,
enraizadas em centros metropolitanos especficos. (CLIFFORD, 2003, p. 299-300).

98
5 CONSIDERAES FINAIS: DE KOP E DE MEH:
TENDNCIAS GLOBAIS E PROJETOS LOCAIS

O caso apresentado ao longo deste trabalho se caracteriza como uma irrupo pblica
de tenso, o que podemos classificar como drama social (TURNER, 2008). O drama
ocorre em uma fase de desarmonia do processo social de um grupo, comprometendo a sua
coeso quando interesses e atitudes de partes representativas do grupo claramente se opem.
A estrutura do drama social est alicerada nos modelos que os prprios atores
seguem em conjunto, de forma que as decises que se tomam ao longo do conflito, afim de
que se inicie um novo ciclo harmnico daquele processo pelo menos at a ecloso do
prximo conflito so decises que recaem sobre o sentimento de lealdade e das obrigaes
para com o grupo. Em uma situao dramtica, a conscincia de compromisso dos atores se
apresenta bem mais perceptvel se com relao s situaes cotidianas. Com as escolhas
orientadas por essa conscincia, se desejam manter o status de grupo, as atitudes tomadas por
seus representantes devem estar coerentes com o seu dever e acima dos interesses pessoais,
portanto muitas vezes em desacordo com o que acreditam ou gostariam que acontecesse. Por
se tratar de um momento peculiar do processo social, o drama se estabelece como unidade
isolvel em que se observam publicamente quatro momentos-chave.
No movimento de reapropriao da kjr, tome-se o Estado Nacional como o grupo,
estando os Krah includos nele. Quando a demanda pela restituio da machadinha encontra
um contexto sociopoltico que poderia permiti-la, ocorre, como primeiro dos momentos-
chave, a ruptura do grupo a partir da solicitao para o Museu do Ipiranga. A partir da, o
desencadeamento de uma escalada de pequenas crises dentro do drama maior revela os
antagonismos que caracterizam seu segundo momento e nos quais se definem, amide, as
divises dentro dos prprios campos intelectuais. Esses campos a aldeia, a academia so,
de acordo com Pierre Bourdieu (1998 [3]), espaos sociais de relaes objetivas, no
lugares autnomos de relaes especficas. Os campos sociais esto conectados atravs da
rede de relaes e precisam estar em constante negociao com suas cadeias mais amplas para
articular sua prpria estabilidade. Estabelecidas as diferenas, tempo de buscar, num terceiro
momento, uma ao corretiva (TURNER, 2008, p. 33) para a situao da qual o grupo no
sair da mesma forma como entrou. A correo consiste em uma das duas partes cedendo
outra, ou nas duas partes ponderando seus objetivos e argumentos at que cheguem a um

99
acordo. No drama da machadinha, a primeira tentativa de ao corretiva foi a proposta que
o Museu lanou de que os Krah confeccionassem uma rplica da pea para utilizarem em
seus rituais94, ao que os indgenas responderam que poderiam fazer isso, mas para que a
cpia ficasse em exposio e a original voltasse para a aldeia. Diante da negativa da
instituio a essa possibilidade, d-se novo impasse cujo caminho de sada aponta, ao longo
daquelas semanas, para a cesso da USP ao pedido. Aqui, a Universidade esbarra na questo,
j exposta no segundo captulo, dos interesses em manter-se em lugar privilegiado. Para
reafirmar-se como ponto obrigatrio de passagem na rede da disciplina antropolgica, a
instituio precisa neste momento encontrar uma soluo mexendo no que, por um exame
superficial de sua estrutura, parea rgido: os discursos dos lderes daquele campo social,
acionados para realizar as operaes de reajuste do grupo, passam a ser articulados na direo
de encontrar uma espcie de meio-termo na questo que em um primeiro momento
apresentava opes definitivas, a de destombar o objeto e devolv-los aos Krah ou
convencer o grupo a voltar para a aldeia de mos vazias.
Embora Eunice Durham tenha colocado em sua entrevista a mim, no dia 15 de maro
de 2010, que no concordava com a devoluo da pea, uma vez que havia sido obtida pelo
Museu por meios legtimos, tirando a razo krah de reclam-la, a antroploga coloca em seu
artigo publicado na Folha de So Paulo, para buscar resolver a situao, uma reviso dos
fundamentos da instituio da Universidade, criada e mantida pela sociedade, portanto em
compromisso com seus interesses. Neste propsito social estaria, ento, corroborada a
justificativa da devoluo do machado. Os caminhos antecipados por Durham naquele texto
acabaram orientando o que se seguiu para resolver o conflito e partir para o quarto e ltimo
momentos-chave do drama: a reintegrao dos campos enquanto grupo.
Essa a estrutura do drama vivido, mas para entend-lo de forma mais ampla
necessrio que se tenha compreendido a gnese social de cada um dos campos envolvidos,
apresentados desde os primeiros captulos deste trabalho.
O carter negativo do conflito para os indivduos que tomam parte dele no
necessariamente se revela danoso para as relaes totais desses indivduos; pelo contrrio,
apesar de advir de valores dissociativos, o conflito provoca reaes que visam a resoluo das
divergncias, de modo que os aspectos positivos e negativos do conflito esto integrados, e,
para uma classificao mais compreensiva da sociologia, esse elemento deve ser tomado

94
Ver reportagens no Anexo 6.

100
positivamente no quadro geral.

5.1 MUSEUS HISTRICO-CIENTFICOS E ANTROPOLOGIA

Episdios como o da reivindicao da kjr em 1986 trazem baila discusses sobre


o papel das colees etnogrficas nas sociedades ocidentais e no ocidentais. As histrias e as
perspectivas dessas colees foram construdas atreladas prpria histria da antropologia, e
o papel de sua crtica, de repensar de forma constante a representao de ambas, cumpre-se ao
esforar-se para situar a cultura material em um conceito mais amplo de cultura,
buscando transcender o dualismo entre sujeito e objeto que reduz o materialismo
quantificao de smbolos culturais ou cones artsticos.
Tratamos aqui a teoria das coisas como agentes sociais de Alfred Gell (1998), que
visa o reconhecimento de que o outro em relao conosco no seja necessariamente outro
ser humano, mas que podemos estabelecer relaes sociais com as coisas em situaes
particulares (GELL, 1998, p. 19). Sob esse aspecto, as colees etnogrficas se libertam de
estabelecerem-se como mera quantificao e classificao de artefatos para estarem passveis
de receber um significado plural e complexo (CAMERON & MENGLER, 2009) derivado
da interao entre suas origens de produo, modos de consumo e uso prtico, e das redes
associadas aos seus usos (DANT, 2006, p. 299). O fluxo de artefatos retirados das sociedades
exticas para os grandes centros resultou em colees desconexas, no espao e no tempo,
com as realidades desses objetos como concebidas pelos grupos de onde provm; objetos
realocados em outros contextos que no necessariamente buscam como nos museus
histrico-cientficos reconstruir sua complexidade original. Como apontado por James
Clifford (2003, p. 269), a discusso mais comum nos grandes museus de Arte e Antropologia
era sobre a escolha de quais aspectos deviam predominar na exposio: o esttico ou o
cientfico, o formal ou o cultural, o que pode resultar no melhor dos casos em montagens
lineares e simplificantes, e no pior, em leituras autoritrias do passado, ao invs de exposies
como resultados explcitos de uma viso histrica e poltica.
Entendendo os museus como grandes construes retricas (FUNARI, 1992/93, p.
23), h que se estar atento, na discusso sobre o seu papel scio-cultural, aos critrios de
distribuio dos objetos em suas colees, o que reflete os projetos polticos nos quais se
inserem. O que o prprio Clifford (1985, p. 244-245) sugere so intervenes da instituio

101
responsvel para retornar os objetos aos seus status perdidos de fetiches nossos, manter
uma viso das relaes histricas de poder em todas as colees de objetos exticos, e resistir
tendncia de torn-los auto-suficientes, suprimindo seus prprios processos histricos de
produo.
O prprio histrico de constituio do Museu do Ipiranga no configurava em 1986 a
sua seo etnogrfica com um carter to dinmico que buscasse resolver, ainda que
parcialmente, a problemtica de suas representaes culturais. A kjr exposta em uma vitrine
com a identificao de emblema do melhor cantor da aldeia, por exemplo, no satisfazia as
significaes que os prprios Krah tinham dela antes ou durante a expedio que objetivava
reav-la, e os argumentos em que se baseavam os aliados da causa tratavam justamente do
caminho at ento novo para a instituio que poderia ser percorrido com a devoluo.
Mesmo Eunice Durham, reticente ideia da devoluo, em compasso com o receio
de seu ex-orientador, Egon Schaden, de que o ato abriria precedente para outros grupos
reaverem peas das colees do Ipiranga, o que, para eles, numa viso um tanto quanto
absoluta e apocalptica, poderia representar o fim dos museus, reconhece que:

A Universidade s pode atingir seu objetivo de conhecimento em funo


do qual a Kyire foi adquirida, se permitir que o objeto seja usado para as finalidades
rituais a que lhe so intrnsecas, o que s poder conseguir abdicando de sua posse
em favor dos ndios. S eles podem realizar plenamente o significado do objeto,
praticando o ritual. Ceder a machadinha aos Krah significa reconhecer que os
interesses da pesquisa se sobrepem aos direitos de propriedade, guarda e posse.
Mas no se trata apenas disso. A Universidade tem como finalidade
prpria no apenas a produo de conhecimento, mas a prestao de servios
comunidade. atravs dessa frmula que ela manifesta sua preocupao social,
como instituio voltada para as necessidades e os interesses da sociedade que a
criou e a sustenta. Nesse caso especfico, negar nao Krah a possibilidade de
recuperar sua tradio em nome da preservao do objeto constitui uma inverso de
valores dificilmente justificvel, pois destri no objeto o que fundamental para o
seu conhecimento, isto , o seu significado. (Folha de So Paulo, 02 de maio de
1986).

Essa relao dos museus histricos com uma viso autoritria do passado, por meio
da interpretao de suas peas em desconexo com os grupos indgenas, resultou em colees
que desempenham papis insuficientes na educao da sociedade nacional95. Hoje, museus de
todo o ocidente procuram dar novas significaes aos seus acervos, tentando preencher
lacunas de informaes deixadas pelo mtodo com que os viajantes a seu servio adquiriam as
peas. O antroplogo Srgio Domingues chegou a assessorar outros profissionais do museu

95
Para uma discusso sobre educao e cultura material, ver FUNARI (1992/93).

102
Luigi Pigorini, na Itlia, na re-identificao de peas de grupos indgenas brasileiros que
haviam sido levadas para aquele pas no sculo XIX e que, dentre elas, havia diversas pedras
identificadas como kjr ou machado krah. De incio, segundo Domingues, antroplogos
italianos no Museu resistiram sua afirmao de que algumas daquelas peas no podiam ser
classificadas como objeto krah, muito menos como kjr, mas depois passaram a se
interessar pelo fato de o Museu dispor de um arsenal do qual, na verdade, no tinham
identificadas procedncias nem significados.

Os italianos estavam carentes de uma discusso nesse sentido (da


discusso que se colocou no Brasil em 1986) porque l havia um conjunto de peas
sobre as quais eles sabiam muito pouco. Uma das pedras, pelo menos de acordo com
o que estava escrito na sua ficha, havia sido encontrada no Paran e estava
identificada como kjr. Outra se tratava realmente de um machado krah, que eles
guardavam em um freezer de difcil acesso, e tinham receio de que os Krah fossem
l buscar. (Marlia/SP, 19 de agosto de 2009).

Enquanto os Krah esperavam em So Paulo pela deciso da USP de lhes devolver a


machadinha, a Universidade exercitava e revia os significados que atrelava pea, e alguns de
seus membros preocupavam-se se os prprios Krah significavam o objeto como se dizia no
curso do affair. Acontece que no s significavam, como o machado ganhou outras
significaes quando se deslocou mais uma vez no percurso da rede.

5.2 OS PROCESSOS DE REPATRIAO DE OBJETOS: AS SIGNIFICAES DA


MACHADINHA

A imagem da rede nos serve para uma compreenso mais apurada no s da


reapropriao da kjr pelo que tenha representado politicamente, mas dos prprios
significados da pea. Para falar do que o machado significa, o plural necessrio, j que no
podemos tentar dar conta do entendimento menos superficial da situao que reconhecemos
circunscrita na interseo de dois campos diferentes, se ignorarmos que cada um dos campos
tem um julgamento prprio sobre o objeto. Como bem colocou George Simmel (apud
APPADURAI, 2008, p. 15), o valor jamais uma propriedade inerente aos objetos, mas um
julgamento que sujeitos fazem sobre eles, sendo essa subjetividade apenas provisria e,
com efeito, no muito essencial. No ensaio Mercadorias e poltica de valor, que introduz o
volume A vida social das coisas: as mercadorias sob uma perspectiva cultural, uma reunio

103
de artigos que tocam questes histricas, etnogrficas e conceituais das relaes da cultura
com as mercadorias, Arjun Appadurai prope aprofundar a viso de Simmel sobre a dimenso
do valor das coisas, sugerindo a anlise de objetos como atores que, assim como pessoas, so
dotados de uma vida social. Essa perspectiva, julgamos pertinente tomar como base para a
compreenso dos significados que vimos ser incorporados kjr medida que a pea se
desloca pelos pontos da rede que destacamos neste trabalho. Assim, alm de entender a
dinmica dos campos em que se insere a machadinha, precisamos entender tambm a
dinmica do prprio objeto dentro deles e os papis que assume quando referidos por um ou
outro agente social em um ou outro contexto histrico. Essa dinmica, que atualiza uma
prpria biografia do artefato, est carregada politicamente pelo mesmo fato de os interesses
nos campos estarem em divergncia. A atribuio poltica aqui est compreendida no sentido
mais amplo do termo, apontado por Appadurai (2008, p.78), de relaes, suposies e
disputas relativas ao poder.
Quando os Krah vo a So Paulo e pedem ao Museu Paulista que lhes devolva a
kjr, a Universidade, por meio de seus representantes, mostra-se preocupada se o grupo
indgena realmente reincorporaria machadinha o significado pelo qual justificam a
solicitao. A academia julga que as circunstncias que permitiram que a pea tenha sido
levada por Harald Schultz do Estado de Gois para o Museu ou porque encontrou-a em um
monturo na cidade de Pedro Afonso ou porque algum na prpria Pedra Branca a tivesse
trocado com o antroplogo; as duas hipteses revelando o fato de que o grupo mesmo desfez-
se dela , indica um descaso que o campo indigenista no meio acadmico interpreta como a
suspenso da valorao do objeto pelo grupo. No entanto, os fatos da forma como foram
reconstrudos ao longo dessa pesquisa mostram que ambgua a questo da reincorporao
justamente porque no haveria tido, com a ausncia do machado da aldeia, essa quebra, essa
descontinuidade de valorao que a ideia supe. Os papis de objeto cerimonial da
machadinha, tomando parte como objeto intrnseco nos ritos do Prti, e de fonte de
ensinamentos de uma tradio krah, bem como de arma de guerra e conquistas de lutas
papis alternados mas completares , continuam vivos na memria do grupo, apenas
assumindo o carter virtual durante sua ausncia, entretanto podendo ser reativado voltar
ao, palavra quando estimulados por um contexto poltico e social.
O Museu tomava para si dois papeis: o de mantenedor da memria do grupo, que
julgavam esquecida, e o de instncia preservadora da pea, cujo destino e integridade

104
julgavam consequentemente ameaados devido extino subentendida no primeiro
julgamento. Entretanto, as narrativas mticas verbalizadas pelo grupo e as prprias lembranas
que os ancies ativaram na festa de 1985 presenciada por Schiavini e Domingues, j podiam
revelar um significado em prtica, levando-se em considerao a possibilidade aventada por
Bourdieu de mudar o mundo social modificando a representao desse mundo que contribui
para a sua realidade, ou melhor, opondo uma pr-viso paradoxal96 (utopia, projeto,
programa) viso comum que apreende o mundo social como um mundo natural
(BOURDIEU, 1998 [2], p. 118).

Enquanto enunciado performativo, a pr-viso poltica , por si s, uma


pr-dio que pretende fazer acontecer o que enuncia; ela contribui praticamente
para a realidade do que se anuncia pelo fato de enunci-lo, de prev-lo e de faz-lo
prever; por tom-lo concebvel e sobretudo crvel, criando assim a representao e a
vontade coletivas em condies de contribuir para produzi-lo. (BOURDIEU, 1998
[2], p. 118).

Assim, se a palavra ao, o prprio desejo justificado de t-la de volta retira a


machadinha do status de objeto de latncia para introduzi-la novamente na esfera prtica.
Com isso, posta em questo a legitimidade do Museu enquanto instituio fundamental para
a preservao de uma memria krah que, do modo como colocada, no era reconhecida pelo
grupo, nem podia ser, j que memria e ao dissociadas carecem de uma funcionalidade que,
embora o grupo pudesse produzir e estivesse produzindo de fato sem o Museu, o contrrio
no era verdadeiro, pois a vitrine em que se expunha o acervo, com sua classificao
engessada, impunha pea uma paralisao no somente fsica, mas conceitual. De uma
certa forma, estamos diante de um choque de memrias e projetos de salvaguarda de
memrias: um Krah e um da Nao, do qual os grupos indgenas fazem parte por estarem
inseridos entre as trs raas pensadas como a gnese de uma identidade social brasileira, no
projeto de unidade nacional. A nada complexa descrio de emblema de melhor cantor da
aldeia mostra-se insuficiente se pretendemos alcanar um entendimento mais aprofundado
do que aquele objeto no campo social krah; e a interpretao de corao do Brasil pelo
presidente da Associao Brasileira de Antropologia na reunio de 1963 97, mostra-se
circunscrita se pretendemos compreend-lo mais amplamente, levando em considerao os
96
Grifo do autor citado.
97
O presidente da ABA em 1963, Herbert Baldus, antroplogo do Museu Paulista, escolheu a kjr como
emblema da reunio daquele ano e broches de metal com a figura do objeto foram distribudos aos
participantes. No discurso de abertura do evento, Baldus justificou a escolha do machado dizendo que ele
pertencia a um grupo J, e os J eram um conjunto de grupos indgenas exclusivamente brasileiros.

105
significados em outras instncias da rede.
Com as questes levantadas durante a situao do drama social experimentado em
1986, sobre o papel desempenhado pelo Museu do Ipiranga tanto na manuteno da kjr
quanto na educao que oferecia ao seu pblico acerca de uma histria de memria nacional,
o machado assume papel de protagonismo que proporciona a reflexo das prprias
circunstncias em que so tomados os mltiplos significados atribudos anteriormente, e a
prpria viso acadmico-administrativa passa a agregar a machadinha no apenas enquanto
coisa fsica, mas em sua dupla dimenso de objeto de conhecimento (para os brasileiros) e de
valor (para os ndios), como citou Durham em seu artigo para a Folha de So Paulo,
reconhecendo que apenas em uso pelos Krah que o significado do objeto pode ser
plenamente realizado.
A kjr tal qual as embarcaes melansias apontadas por Malinowski (1984, p.
87): a sua realidade etnogrfica no poderia ser transmitida ao estudioso simplesmente
colocando-se diante dele um exemplar perfeito, sendo preciso conhecer sua histria de vida
tpica e estar consciente de que nem mesmo isso, entretanto, se aproxima da realidade mais
vital, construda de tradies e experincias pessoais, do que verdadeiramente representa
para o nativo.
Mas lembrando Simmel (apud APPADURAI, 2008, p. 15) acerca da subjetividade
provisria do julgamento de valor que os sujeitos fazem sobre um objeto, essa representao
da kjr para os prprios Krah se transforma. A machadinha que sai da aldeia e passa pelo
museu, recebe uma outra significao quando retorna ao seu grupo, representando agora
tambm um objeto e sujeito de luta poltica. A kjr, nas palavras do velho Aleixo, de
guerra e de paz, ento a luta com o Museu Paulista pode ser interpretada como mais uma
batalha de estratgias engendrada por e pelo machado. Ele no pode ficar parado e no fica:
vai embora de Pedra Branca, adormece na memria krah para acordar quando lhe convm,
viaja. Passa por diferentes mos e ganha novas roupagens, novos conceitos. Tudo isso para
ensinar e fortalecer, no s os Krah, mas tambm os kop. A kjr para o velho Aleixo tal
qual a embarcao melansia de Malinowski: objeto de culto e admirao, uma coisa viva
que possui personalidade prpria (MALINOWSKI, 1984, p. 87). Personalidade, vontade e
vida social.

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GLOSSRIO

Amjkim: Alegrar; festejar; alegria; festa.


Apr: Esposa. A categoria utilizada para se referir tambm a quaisquer mulheres com as
quais seria permitido que o indivduo mantivesse relaes.
Autxet: Tatu peba.
Catxekwyj: A mulher-estrela da mitologia krah, que os ensinou a agricultura.
Cukr : Comida; comer.
nxe: Categoria para identificar a me do keti.
'to: Categoria para irmo.
Hk: Gavio.
Hmrem: O prefeito ou governador da aldeia krah.
Hxwa: Espcie de palhao krah, que cumpre papel cerimonial.
Impej: Bom, bem. Tambm utilizado como uma saudao.
K: Ptio central de uma aldeia krah, ao redor do qual se dispem os segmentos residenciais.
Katamye: Partido sazonal krah que dirige a aldeia durante a estao seca do ano.
Keti: Categoria com que um indivduo do sexo masculino identifica e se refere quele que lhe
deu nome de batismo.
Khedr: Periquito.
Kop: O outro; o homem branco; o que vem de fora; aquele que no meh.
Kop: Antiga arma krah feita de pau-brasil e utilizada para matar grandes pssaros; basto
cerimonial utilizado no Pembkahk.
Kre: Periquito-estrela.
Krin: Categoria nativa para aldeia.
Krinkap: Caminho circular de areia entre as reas onde se encontram as construes da
aldeia e o k.
Meh: Autodenominao utilizada pelos Krah; ndgena.
Mekar: O esprito do morto.
P: Coruja.
Padr: Conhecedor de ritos de uma aldeia.
Pah: Categoria nativa para chefe.
Pembkahk: Um dos ritos de iniciao krah.

115
Prekahk: Ritual de passagem krah que consiste, entre outras caractersticas, na
emplumao dos meninos iniciados.
Prti: Ritual krah associado colheita da batata-doce.
Por: Categoria nativa para dinheiro.
Tx: Cinto de bico de cabaa usado pelos corredores.
Tx: Raposa.
Txi: Pica-pau.
Txon: Urubu.
Wakemeye: Partido sazonal krah que dirige a aldeia durante a estao chuvosa do ano.
Wyty: Casa cerimonial que serve de penso durante rituais.

116
APNDICE
Tabela de benefcios financeiros do governo recebidos na aldeia Pedra Branca
(Fevereiro/2009)

117
Aldeia Nova98
EGO DA CASA QUANTIDADE DE BENEFICIADOS TIPO DE
PESSOAS NA (RELAO DE BENEFCIO
CASA PARENTESCO
COM EGO)
Srgio Ropoxet 8 1. Ins (MoWi) 1. Aposentadoria
2. Cristina Pryr (Wi) 2. Bolsa Famlia
3. Severa (SiWi) 3. Bolsa Famlia
4. Iracy (SiWi) 4. Bolsa Famlia
Isauro Krokroc 5 1. Iolanda (Wi) 1. Bolsa Famlia
2. Isauro (Ego) 2. Salrio do Estado
Antnio Panhac 8 1.Maria Luisa (Wi) 1. Bolsa Famlia
Raimundo Zezinho 7 1. Po'pra (Ego) 1. Aposentadoria
Po'pra
Jos Pry'tyc 5 1. Maroca (Wi) 1. Bolsa Famlia
2. Pry'tyc (Ego) 2. Salrio do Estado
Jos Martins Krat 10 1. Z Miguel (FaWi) 1. Aposentadoria
2. Iraci (MoWi) 2. Aposentadoria
3. Joselene (Wi) 3. Bolsa Famlia
4. Aristides () 4. Bolsa Famlia
5. Krat (Ego) 5. Salrio do Estado
Atalio Atwr 14 1. Susana (Wi) 1. Bolsa Famlia
2. Atwr (Ego) 2. Salrio do Estado
Paulinho Pahry 9 1. Edite 1. Bolsa Famlia
Juliano Conx 3 1. Poliana (Wi) 1. Bolsa Famlia
Lenidas Hyjaka 6 1. Nelci 1. Aposentadoria
2. Maria Helena 2. Bolsa Famlia
Luisa Popj 7 1. Ihxec (HuDa) 1. Aposentadoria
2. Popj (Ego) 2. Bolsa Famlia
3. Marliana Tehnac 3. Bolsa Famlia
(WiSo)
Daniel Tehhi 16 1. Vanda (Wi - 1) 1. Bolsa Famlia
Edvaldo Tor 2. Aracy (WiSoWi 2. Bolsa Famlia
2)
Balbino Pahcajhe 8 1. Ana (Wi) 1. Bolsa Famlia
2. Pahcajhe (Ego) 2. Salrio do Estado
Custdio Kotcahac 8 1. Maria (WiMo) 1. Aposentadoria
2. Salu (Wi) 2. Bolsa Famlia
Valdrio Penkr 12 1. Penkr (Ego) 1. Aposentadoria

98
Dados produzidos por mim e Andr Cuni'tyc, a partir das informaes obtidas durante survey realizado na
aldeia.

118
2. Raimunda Terkwyj 2. Aposentadoria
(Wi) 3. Bolsa Famlia
3. Xicun (HuDa) 4. Bolsa Famlia
4. Vnia Pejor (Da)
Martinho Zezinho 6 1. Ikrehott (Ego) 1. Aposentadoria
Ikrehott
Maranho Tuhcapry 5 1. Santa (Wi) 1. Bolsa Famlia
Carlos Roberto 4 1. Meridalva (Wi) 1. Bolsa Famlia
Craxet
Osmar Harcaprc 3 1. Delfina (Mo) 1. Aposentadoria
Dodanim Piken 6 1. Joelma (Wi) 1. Bolsa Famlia
Jos Pinheiro Rrc 7 1. Gracinha (Wi) 1. Bolsa Famlia
Edivaldo Wyky 13 1. Raul (FaWi) 1. Aposentadoria
2. Rosinha (MoWi) 2. Aposentadoria
3. Aracy (Wi) 3. Bolsa Famlia
4. Emiliano (HuDa) 4. Bolsa Famlia
Juracir Tott 14 1. Maria (Wi) 1. Bolsa Famlia
2. Airton Sena 2. Salrio do Estado
(HuDa)
Rodrigo Cuhtkre 3 1. Cuhtkre (Ego) 1. Bolsa Famlia
Domingos Krat 8 1. Regina (MoWi) 1. Aposentadoria
2. Krat (Ego) 2. Salrio do Estado
Dilson Ptyt 7 1. Dilma (Wi) 1. Bolsa Famlia
2. Ptyt (Ego) 2. Salrio do Estado
Andr Cuni'tyc 9 1. Mrcio Jc 1. Bolsa Famlia
(HuSiWi) 2. Bolsa Famlia +
2. Cuni'tyc Salrio do Estado
Sebastio Caxpej 7 1. Hilda Cutat (Wi) 1. Bolsa Famlia
Pascoal Hapor 6 1. Hapor (Ego) 1. Aposentadoria
2. Regina Wapyr (Wi) 2. Aposentadoria
3. Dilma (SiWi) 3. Bolsa Famlia
Luis Pacr 3 1. Cludia Pyhto (Wi) 1. Salrio do Estado
Domingos Chtetet 5 1. Chtetet (Ego) 1. Aposentadoria
Martinho Pen 10 1. Kuhhek (Ego) 1. Aposentadoria
Kuhhek 2. Tnkwyj (Da) 2. Bolsa Famlia

119
Aldeia Velha

EGO DA CASA QUANTIDADE DE BENEFICIADOS TIPO DE


PESSOAS NA (RELAO DE BENEFCIO
CASA PARENTESCO
COM EGO)
Osvaldo Howkur 12 1. Benvinda 1. Aposentadoria
(SiMoWi) 2. Bolsa Famlia
2. Ceci Crrekwyj
(Wi)
Jaj 3 1. Jaj (Ego) 1. Aposentadoria
Vians Hapor 5 1. Ariene Catyc (Wi) 1. Bolsa Famlia
Oscar Phykrat 3 1. Dalva Crejco (Wi) 1. Aposentadoria
Miguelito Cawkre 9 1. Aldecina (Wi) 1. Bolsa Famlia
2. Maria de Ftima 2. Bolsa Famlia
Pyhkin (Da)
3. Edimar Cupak 3. Salrio do Estado
(HuDa)
Jos Augusto Ruru 3
Siriaco Hrjc 10 1. Hrjc (Ego) 1. Aposentadoria
2. Teresa Hjaren 2. Aposentadoria
(Wi) 3. Salrio do Estado
3. Vani Krhh (Da)
Iran Ahgaprc 9
Thiago Wack 3
Ivan Mrer 6 1. Mrer (Ego) 1. Bolsa Famlia
2. Marcolino 2. Aposentadoria
(BrMoWi)
Joo Batista Ropcuxy 6 1. Maria Lcia 1. Salrio do Estado
Ahtyckwyj (Wi) 2. Bolsa Famlia
2. Severa (SiWi)
Antnio Craxt 14 1. Sebastiana 1. Bolsa Famlia
Parkhkwyj (Wi) 2. Aposentadoria por
2. Pedro Ajhi (So) invalidez
Manduca Hmp 10 1. Hmp (Ego) 1. Salrio do Estado
2. Maria do Carmo 2. Bolsa Famlia
Cahykwyj (Wi)
Adevaldo Carhte 7 1. Isaura Jtgj (Wi) 1. Bolsa Famlia
Jlio Jahe 5
Paulo Kadete Caxi 10 1. Caxi (Ego) 1. Aposentadoria

120
2. Maria do Carmo 2. Bolsa Famlia
Terekwyj (Da)

121
ANEXO 1

Mito de Auk contado por Martinho Zezinho em 26 de janeiro de 2009

122
Me de Auk tava prenha, Auk no queria sair. A a me dizia: Meu filho, sai da!
Vou sair s no outro dia. A no saa. Meu filho, no vai sair no? S no outro dia... A
Auk no saa.
Quando a me de Auk foi l no mato pra ter ele, ela disse: Se for menina, eu crio;
se for menino, a eu vou matar. A Auk nasceu, e a me dele enterrou pra ele morrer.
Quando a me chegou em casa, a av de Auk perguntou cad Auk, a: Enterrei l no
mato. A a av de Auk correu, foi l no mato, desenterrou e trouxe Auk pra casa e ficou
criando.
Auk num instante cresceu, ficou grande, a se virava nos bichos, virava ona... A o
tio de Auk falou: Esse menino... Tem que matar ele, que ele t assustando o povo. A um
dia Auk tava sentado, o tio chegou l e P deu com o pedao de pau mesmo na cabea
de Auk. Enterrou e foi-se embora.
Quando foi no outro dia, Auk apareceu de novo em casa. Perguntou: Por que voc
me matou? A a av de Auk disse: Foi seu tio, porque voc fica virando ona e assustando
as pessoas. Mas eu no vou mais fazer isso, Auk falou.
Mas no outro dia Auk tava l brincando e virou ona de novo. A o tio disse: Tem
que matar esse menino.
O tio levou Auk pra pegar mel. A andaram bem muito, levou ele l longe, subiu as
serras, e continuava andando. Quando tavam l no alto, empurrou Auk. A Auk se
transformou em folha e foi caindo assim, devagarinho... E foi pra casa.
A no outro dia que o tio de Auk chegou em casa, disse: Tem que matar esse
menino agora e tem que queimar. A queimou Auk e todo mundo da aldeia ficava assustado
com Auk, pensava que ele ia voltar, ento foi todo mundo embora; fizeram aldeia l em outro
lugar.
A me de Auk ficou com saudade, chorava... Mas a av de Auk dizia: Agora no
pode chorar; quem queria matar era voc.
A depois a me de Auk ainda tava com saudade, pediu pra ir buscar s as cinzas
dele l onde tava a aldeia antiga. Quando chegaram l, Auk tinha virado kop. Morava em
uma casa de alvenaria bem grande, tinha feito cavalo, gado, tinha feito tudo que kop usa! A
mandou chamar o tio dele e a me dele, e botou assim: o arco e a espingarda, a cuia e a bacia.
E mandou meh escolher o que queria. Mas a meh bobo, besta, e escolheu arco em vez da
espingarda e cuia em vez da bacia.99

99
A histria de Auk explica o surgimento do kop. Martinho Zezinho me contou o mito quando perguntei por
que ele dizia que o sangue de kop queimado e o sangue do meh cru.

123
ANEXO 2

Carta de apresentao ao Museu de Arqueologia e Etnologia


da Universidade de So Paulo

124
MINISTRIO DA EDUCAO
UNIVERSIDADE FEDERAL DO RIO GRANDE DO NORTE
CENTRO DE CINCIAS HUMANAS, LETRAS E ARTES
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM ANTROPOLOGIA SOCIAL

Prof Dr. Jos Luiz de Morais

Diretor do Museu de Arqueologia e Etnologia da Universidade de So Paulo

Prezado Diretor,

Por meio desta, venho solicitar autorizao, para Jorge Henrique Teotonio de Lima Melo, RG
1.825.948 (RN), CPF 052.465.184-18, aluno do mestrado do Programa de Ps-Graduao em
Antropologia Social do CCHLA/Universidade Federal do Rio Grande do Norte, com
matrcula 200881272, de consulta ao(s) Livro(s) de Tombo(s) no(s) qual(is) esto inscritos os
objetos adquiridos pelo Museu Paulista da USP nos anos de 1947 e 1948, que localizam-se
atualmente no Museu de Arqueologia e Etnologia da Universidade de So Paulo (USP).
Os documentos auxiliaro na construo de dados da pesquisa para dissertao de mestrado
do aluno, intitulada Kjr: A Vida Social de uma Machadinha Krah, que busca
compreender o processo poltico indgena que envolveu a devoluo, em 1986, de um objeto
da cultura material krah que encontrava-se no acervo do Museu Paulista. Para tanto, faz-se
necessria a consulta ao inventrio em que foi registrada a aquisio do objeto, bem como
carta de doao do mesmo, ao Museu Paulista, pelo antroplogo Dr. Harald Schultz.

O trabalho visa a contribuio aos estudos da etnologia indgena brasileira, em especial


literatura antropolgica referente aos grupos indgenas J, e orienta-se com fins estritamente
cientficos, como parte do processo de concluso de formao acadmica do pesquisador.

Atenciosamente, disponvel a quaisquer esclarecimentos,

Edmundo Marcelo Mendes Pereira


Orientador
(Matrcula: 1520917-2. PPGAS-DAN/CCHLA/UFRN)

Natal, 18 de novembro de 2009

125
ANEXO 3

Correspondncias com o Museu de Arqueologia e Etnologia


da Universidade de So Paulo

126
127
128
129
130
131
ANEXO 4

E-mails trocados com Eunice Durham

132
133
134
ANEXO 5

Reportagens de 1986 sobre o drama social da machadinha kjr

135
O Estado de So Paulo, 19 de abril de 1986

136
Folha de So Paulo, 30 de abril de 1986

137
Revista Isto, 30 de abril de 1986, pgina 36 (transcrio)

Odissia Kra

Duas semanas atrs, nove ndios da tribo Kra deixaram a sua aldeia de Pedra Branca , s
margens do Rio Tocantins, no norte de Gois, e partiram em sigilosa expedio rumo ao sul.
Buscavam uma machadinha de pedra polida e cabo de madeira, chamada k`yire precioso objeto
ritual que h cerca de meio sculo desapareceu da aldeia. A machadinha, em forma de meia-lua,
foi localizada em 1947 no municpio goiano de Pedro Afonso, no longe de Pedra Branca, pelo
antroplogo alemo Harold (sic) Schultz, que a levou para o Museu Paulista, o famoso Museu do
Ipiranga, da Universidade de So Paulo (USP), onde desde ento est exposta numa vitrine. S
em 1982 os Kra souberam do paradeiro da k`yire. Trataram de certificar-se de sua autenticidade
e, finalmente, no ltimo dia 18, atravs de uma comisso de nove embaixadores,
desembarcaram no Museu do Ipiranga, dispostos a reaver seu pequeno tesouro.
Objeto ritual surgido h quatrocentos anos e que tem origem num mito pico dos Kra o
mito de Hartant, o heri cultural mximo do grupo , a machadinha associada a um vasto ciclo
de cantigas e canes rituais da tribo, hoje parcialmente esquecidas. Eu era menino quando a
k`yire saiu da aldeia, mas ainda lembro dela, diz Pedro Penon, 70 anos, conselheiro da tribo
Kra, reduzida agora a cerca de mil ndios. A k`yire era para ns como a bandeira para vocs.
Depois que desapareceu, ningum cantou mais as msicas ensinadas pelos espritos. na lenda
kra, o ndio Hartant e seu cunhado enfrentam vrios perigos, at encontrarem o esprito que
cantava com a machadinha nas mos. Fascinados pela msica, os dois lhe pedem a k`yire. O
esprito a entrega, mas avisa: No deixem nunca a k`yire parada, ela no pode ficar quieta. A
histria contada pelo velho Penon, um dos trs lderes kra que ainda sabem o ciclo completo de
cantigas rituais associadas machadinha.
Assustados com a falta de entusiasmo da juventude pelas tradies da tribo, os ndios mais
velhos decidiram resgatar de qualquer modo a k`yire, que representa essa epopia fundamental da
nao Kra. Assim, no ltimo dia 18, acompanhados de Ailton Krenak, coordenador da Unio das
Naes Indgenas, os Kra negociaram com o diretor do Museu do Ipiranga, Orlando Marques de
Paiva, a devoluo da machadinha. No houve luta nem guerra. Num clima pacfico, eles
preencheram um ofcio, enviado ao reitor da USP, pedindo a baixa da k`yire do museu, onde est
registrada como patrimnio da universidade e emblema do melhor cantor da aldeia. O interesse
dos Kra, um grupo que tem cerca de trezentos rituais diferentes, em recuperar a machadinha o
de no perder seu patrimnio cultural, diz o antroplogo Gilberto Azanha, do Centro de Trabalho
Indigenista (CTI), que acompanha esse grupo indgena desde 1976.
Azanha explica que a nao Kra uma sociedade de festas, onde os rituais envolvem
trocas de alimentos e brindes. As festas chegam a durar quatro meses, e a atividade econmica
existe apenas como suporte para os rituais. Quando a k`yire chegar na aldeia, ficar sob a guarda
de um velho cantador, e os Kra daro uma grande festa para relembrar o ciclo completo de suas
cantigas. Ainda bem que o Harold Schultz levou o machado para o museu, que o preservou e
agora poder devolv-lo aos ndios, diz o antroplogo. De fato, um outro exemplar foi perdido
para sempre, e sabe-se apenas da existncia de mais duas k`yires: uma dos ndios Canela, que se
encontra no Museu de Etnografia de Paranagu, no Paran, e outra que est na Alemanha.

Fotografia da k`yire em fundo branco. Legenda: A machadinha kra: uma busca de 50 anos.
Crdito foto: Srgio Moraes.
Matria sem assinatura.

138
Folha de So Paulo, 1 de maio de 1986

139
O Estado de So Paulo, 24 de maio de 1986

140
Folha de So Paulo, 29 de maio de 1986

141
Folha de So Paulo, 12 de junho de 1986

142
O Estado de So Paulo, 12 de junho de 1986

143
Jornal O Globo, 12 de junho de 1986 (transcrio)

Seo O Pas
Krahs mataro um boi na festa do machado sagrado

SO PAULO Felizes com a devoluo do machado sagrado Kyire, retirado h 40 anos da


aldeia de Pedra Branca, em Gois, pelo antroplogo Herald (sic) Schultz, os ndios da tribo
krah anunciaram ontem que vo comprar um boi e realizar uma grande festa nos prximos
dias para comemorar o acontecimento.
O machado, que estava no Museu Paulista, da Universidade de So Paulo, foi entregue
ontem ao chefe krah pedro Penon, que assinou o termo de emprstimo em comodato, que
ficar em vigor at que o Patrimnio Histrico promova o destombamento da Kyire.
- Ele movimento, alegria, pe coragem e traz unio explicou Penon, segurando a
machadinha da fase neoltica, formada por uma lmina de pedra amarrada a um cabo de
madeira. Para os Krah, ela simboliza a continuidade de sua cultura e faz parte de todos os
rituais da tribo. to importante, que os mais velhos temem que esta longa ausncia possa ter
causado o descaso e o esquecimento dos jovens em relao s tradies Krah.
Mas a cerimnia de ontem, que contou com a presena do presidente da Funai,
Romero Juc Filho, e do chefe Krah Aleixo Po'ri, teve pelo menos um momento
constrangedor para o reitor da USP, Jos Goldemberg. Foi quando Po'ri, em seu discurso,
destacou a alegria de ter sado da priso:
- Vim para buscar meu ritual nativo, aquilo que meu, que Deus me deixou e significa
meu corao. Mas fiquei preso durante dois meses, sofrendo longe da famlia queixou-se,
referindo-se aos dois meses perdidos em So Paulo, entre encontros polticos, entrevistas e
muita burocracia, at receber o Kyire.
Nesse momento, Goldemberg interrompeu o discurso e fez questo de explicar que os
10 ndios da tribo Krah foram alojados na Casa do Estudante da USP, onde receberam
alimentao.
No final da festa, o chefe Pedro Penon voltaria ao assunto, fazendo coro com Po'ri, ao
mencionar o desrespeito do homem branco, que nos deixou dois meses de um lado para o
outro, at a entrega do machado sagrado.

Fotografia de Penon beijando a kyire. Legenda: Emocionado, Penon beija a Kyire.


Fotografia sem crdito.
Nota sem assinatura.

144
Folha de So Paulo, 18 de junho de 1986

Revista Viso, 18 de junho de 1986, pgina 05 (transcrio)

Sesso Aconteceu

ndios recuperam machado sagrado

Emocionados por haver recuperado, aps quase quarenta anos de espera, seu kyire, o
machado sagrado que smbolo religioso e cultural de sua tribo, os ndios kraho anunciaram
no dia 11, em So Paulo, que nos prximos dias uma grande festa, para a qual at um boi foi
comprado, ser realizada em sua aldeia de Pedra Branca, no Norte de Gois. O kyire, retirado
da aldeia em 1947 pelo antroplogo Haral (sic) Schultz e at agora fazendo parte do acervo do
Museu Paulista (o do Ipiranga), da USP, ficar com os ndios, mas continua propriedade do
museu, j que a cesso foi por termo de comodato, assinado pelo presidente da Funai, Romero
Juc Filho, pelo reitor da USP, Jos Goldemberg, e pelo cacique Penon (foto).

Fotografia da reitor da USP apertando a mo de Penon, que segura a kyire. Sem legenda.
Crdito foto: Ricardo Giraldez.
Nota sem assinatura.

145
Folha de So Paulo, 19 de junho de 1986

146