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UNIVERSIDADE FEDERAL DO CEAR

PR-REITORIA DE PESQUISA E PS-GRADUAO


INSTITUTO DE CULTURA E ARTE - ICA
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM FILOSOFIA

Andr Lus Bonfim Sousa

A RELAO HOMEM-NATUREZA:
UM PARALELO ENTRE ESPINOSA E FEUERBACH

FORTALEZA - CE
2009
UNIVERSIDADE FEDERAL DO CEAR
PR-REITORIA DE PESQUISA E PS-GRADUAO
INSTITUTO DE CULTURA E ARTE - ICA
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM FILOSOFIA

Andr Lus Bonfim Sousa

A RELAO HOMEM-NATUREZA:
UM PARALELO ENTRE ESPINOSA E FEUERBACH

Dissertao apresentada ao Curso de Mestrado em


Filosofia da Universidade Federal do Cear, como
requisito parcial obteno do ttulo de Mestre.
rea de Concentrao: Filosofia
Orientador: Prof. Dr. Eduardo Ferreira Chagas

FORTALEZA - CE
2009

2
Dissertao a ser defendida e avaliada em 02 / 03 / 2009, pela banca examinadora
constituda pelos professores:

____________________________________________
Prof. Dr. Eduardo Ferreira Chagas Orientador

___________________________________________
Prof. Dr. Konrad Christoph Utz Argidor

___________________________________________
Prof. Dr. Jos Expedito Passos Lima Argidor

3
Para meus amigos, familiares e, in memoriam,
Lus Andrade Sousa (pai) e Deusdedit Soares
Costa (av).

4
O Mundo no se fez para pensarmos nele
(Pensar estar doente dos olhos)
Mas para olharmos para ele e estarmos de acordo...

Eu no tenho filosofia; tenho sentidos...


Se falo na Natureza no porque saiba o que ela ,
Mas porque a amo, e amo-a por isso
Porque quem ama nunca sabe o que ama
Nem sabe por que ama, nem o que amar...

Amar a eterna inocncia,


E a nica inocncia no pensar... .
Alberto Caeiro, heternimo de Fernando Pessoa.

Nullas ex omnibus rebus, quae in protestate mea non sunt, pluris facio,
quan cum Viris veritatem sincere amantibus foedus inire amicitiae.
Baruch de Espinosa.

5
AGRADECIMENTOS

A FUNCAP (Fundao Cearense de Apoio a


Pesquisa) e ao PROCAD/CAPES (Programa Nacional de
Cooperao Acadmica) entre a UFC e a PUCRS, pelo
indispensvel apoio financeiro.
A Universidade Federal do Cear.
Ao Prof. Dr. Eduardo Chagas, pela orientao,
solidez das sugestes e amizade.
Ao Prof. Dr. Expedito Passos, pela meticulosa
correo do trabalho.
Ao Prof. Dr. Jos Maria Arruda, sob cuja
orientao me iniciei na leitura de Espinosa.
Aos professores do mestrado em Filosofia, em
especial Ivanho Leal, Konrad tz, Manfredo Oliveira,
Maria Aparecida Montenegro e Kleber Carneiro, pelo
constante incentivo e aprendizado.
A Abraho Sampaio, Freddy Costa e Italo Wander,
pela sincera e preciosa amizade.
Aos meus familiares.
A Viviane Pereira, pelo amor, apoio e confiana,
sem os quais o presente trabalho no teria sido escrito.
E a todos que possibilitaram, por via direta ou
indireta, a realizao deste trabalho.

6
RESUMO
O objetivo do presente trabalho precisar o que se pode compreender pela relao
Homem-Natureza nos pensamentos de Espinosa e Feuerbach. Intentamos promover um
paralelo entre os dois filsofos, no qual procuramos, de maneira clara e sistemtica,
evidenciar semelhanas e diferenas, convergncias e divergncias e, por conseguinte,
apresentar as grandes linhas de pensamento destes filsofos. A problemtica acerca da
relao Homem-Natureza est no limiar dos pensamentos de Espinosa e Feuerbach, isso
porque em ambos evidencia-se a seguinte noo: no podemos conceber a natureza sem
o homem nem o homem sem a natureza. Diante disso, nossa estratgia consistiu em, por
meio de uma exposio imanente s obras capitais de ambos e tambm na confrontao
destas, explicitar que Espinosa e Feuerbach visam apresentar uma compreenso sui
generis do homem como inteiramente humano. Pretendemos explicitar que essa
compreenso no abre espao para uma moral de super-homem ou de antinatureza. Ela
se prope, por um lado, saber o que pode o homem, na medida em que ele
naturalmente portador de certa potncia de conhecer e compreender e, sabendo,
identificar as condies por meio das quais ele est em condies de fazer tudo o que
pode, tendo em vista sua liberdade, e no mais que isso. Por outro lado, ela tem por
escopo conceber autonomia e dignidade Natureza, a qual considerada por Espinosa e
Feuerbach como o fundamento e a causa do homem. Com base em tais questes,
conclumos o presente trabalho completamente seguros de que a retomada crtica dos
pensamentos de Espinosa e Feuerbach, pensando com eles as questes da modernidade
e da contemporaneidade, da crise ecolgica da relao Homem-Natureza, entre outras
questes fundamentais como individualismo e fragmentao de valores, se torna
propcio e mesmo urgente.

Palavras-chave: Filosofia da Natureza; Feuerbach; Espinosa.

7
ABSTRACT

The aim of this work is to comprehend the relationship between Man and Nature in
Espinosa and Feuerbachs works. We did a parallel between the two philosophers,
where we tried to make clear similarities and differences. The question of the
relationship between man and nature is in the middle of Espinosa and Feuerbach
philosophies. In both is clear the following notion: we cant to know the nature without
the man and we cant to know the man without the nature. In this way, we tried to show
one interesting man comprehension presented of Espinosa and Feuerbach. For one hand,
this comprehension wants to know: what the man can? For other hand, it wants to give
autonomy and dignity to Nature, considered by Espinosa and Feuerbach as the
fundamental and cause of Man. With these questions, the word ends showing the
importance of Espinosa and Feuerbach to resolve and comprehend the Modern and
Contemporary questions, as ecological crisis, individualism and values fragmentation.

Key-words: Philosophy of Nature, Espinosa, Feuerbach

8
SUMRIO

INTRODUO, 8

CAPTULO I A RELAO HOMEM-NATUREZA: O DELINEAMENTO


HISTRICO-FILOSFICO DE UM TEMA, 15
1. 1. O Homem: Parte ou no-Parte da Natureza? A Cosmologia Grega, Estica e o
Cristianismo, 15
1. 2. A Problemtica da Relao Homem-Natureza na Modernidade: Descartes, Bacon
e Kant, 20

CAPTULO II ESPINOSA: A QUESTO DO IMPERIUM IN IMPERIO, 26


2. 1. Deus sive Natura, 27
2. 2. O Homem, 38
2. 3. O Conatus, 44
2. 4. Sub specie aeternitatis, 52
2. 5. A Recepo de Espinosa pelo Idealismo Alemo: Fichte, Schelling e Hegel, 63

CAPTULO III FEUERBACH: O HOMEM INTEGRAL E A AUTONOMIA DA


NATUREZA, 73
3. 1. O Conceito de Homem em Feuerbach, 73
3. 2. O Conceito de Natureza em Feuerbach, 81
3. 3. Feuerbach e Hegel: Um Excurso Necessrio, 88
3. 4. A Filosofia da Sensibilidade, 93

CAPTULO IV SOBRE A RELAO FEUERBACH ESPINOSA, 99


4. 1. Feuerbach e Espinosa: Pontos de Convergncia, 99
4. 2. Aut Deus aut Natura: ou Deus ou a Natureza, 104
4. 3. A Negao Teolgica da Teologia, 109
4. 4. Feuerbach e o Pantesmo Espinosano: Espinosismo ou Pantesmo?, 113

CONSIDERAES FINAIS, 118


REFERNCIAS, 121

9
INTRODUO

A natureza, compreendida como totalidade que engloba o homem ou mesmo


como fora interior, vital, propiciadora de uma ordem ao mundo, esteve sempre
presente na reflexo filosfica, tendo sido formulada, representada e problematizada no
decorrer dos tempos. , portanto, uma questo recorrente da histria da Filosofia. Da
mesma forma, a reflexo sobre o homem permanece no centro das mais diversas
expresses da cultura: Mito, Literatura, Cincia, Filosofia, Ethos e Poltica1. Por um
lado, o homem, como entidade biolgica, descrito como um ser instalado na natureza
e que nela se encontra em constante interao adaptativa e modificadora, de acordo com
as suas convenincias biolgicas e com o seu esprito projetivo. Por outro lado, o
homem tambm descrito no sentido de uma estrutura que experimenta modificaes
pela ao que o ambiente realiza sobre ela, de modo que, instalado na natureza e
estendido por toda ela, est em relao e interao com o ambiente fsico que o rodeia, e
de idntica maneira com o ambiente social e histrico.

Como podemos observar nos inmeros e recorrentes debates acerca da relao


Homem-Natureza, que ganharam fora precisamente desde a segunda metade do sculo XX
com epteto de crise ecolgica, as grandes questes na ordem do dia relacionam-se, antes
de qualquer coisa, com problemas ticos relativos aos nossos procedimentos para com a
natureza. Entre muitas outras, trata-se principalmente da questo de saber at que ponto
devemos ou podemos domar a natureza, ou se nos permitido submeter a natureza
inteiramente aos nossos planos e projetos, manipulando-a e dirigindo-a em funo dos
nossos interesses, ou se, pelo contrrio, no nos devemos antes nos submeter a limites por
ns mesmos estabelecidos, respeitando a natureza a ponto de renunciar a certas atitudes de
conquista da mesma.

Com o presente trabalho objetivamos precisar o que se pode compreender pela


relao Homem-Natureza no pensamento de dois grandes expoentes da Filosofia:
Baruch de Espinosa (1632-1677) e Ludwig Feuerbach (1804-1872). O prprio ttulo do
trabalho j antecipa nossa pretenso, sugerindo o confronto das reflexes de ambos os
autores no tocante presente problemtica. Esse confronto permite-nos ter uma viso

1
Cf. HENRIQUE C. L. VAZ, S. J. Antropologia Filosfica I. 6 Edio. So Paulo: Loyola, 1991, p. 9.

10
sui generis de uma orientao filosfica que faz a defesa de um pensamento no
manipulador e dominador da natureza, pois visa dar autonomia e dignidade mesma.
Nossa hiptese bsica consiste na afirmao de que Espinosa e Feuerbach esto
inseridos nessa orientao. Nosso itinerrio consiste em assegurar que tal argumentao
se mantm no contexto dessa orientao. Nesse sentido, pretendemos depreender das
reflexes de Espinosa e Feuerbach alguns aspectos importantes de seus pensamentos
sobre a relao Homem-Natureza, bem como os mecanismos explicativos que os
sustm.

Almeja-se, para tanto, promover um paralelo entre os dois filsofos, a fim de


destacar as semelhanas e diferenas, convergncias e divergncias, e, por conseguinte,
apresentar as grandes linhas de pensamento de Espinosa e Feuerbach que, embora
tenham vivido em pocas distintas, por muito tempo foram injustamente relegados ao
esquecimento e a m compreenso pela Filosofia. Isso ocorre, sobretudo, em relao a
Feuerbach, o qual se preferiu inseri-lo ou no movimento de dissoluo e crtica do
hegelianismo (o grupo dos jovens hegelianos), ou compreend-lo apenas como um
elo de transio entre Hegel (1770-1831) e Marx (1818-1883), determinando, por
antecipao, e de um ponto de vista extrnseco, os aspectos que deviam ser realados no
cumprimento dessa tarefa de mediador entre duas doutrinas triunfantes. Essa
compreenso contribui para acentuar a imagem de um pensador menor ou mesmo
neutralizado, no alcance inovador das suas idias.

Tal fato ainda fortemente sentido no cenrio acadmico nacional, no qual


encontramos uma grande lacuna no s no tocante pesquisa sobre a relao entre os
dois filsofos, mas, em especial, nas pesquisas sobre Feuerbach, um autor muito citado
[...], mas pouco conhecido2. Diante disso, nossa proposta surge com a pretenso de
contribuir para debates futuros sobre a presente problemtica, algo que se justifica em
razo de que no se tem conhecimento de outra abordagem semelhante nossa no
Programa de Ps-Graduao em Filosofia da Universidade Federal do Cear (UFC),
bem como no cenrio acadmico nacional. Visamos, por meio de uma exposio clara,
sistemtica e objetiva, minimizar a escassez de trabalhos sobre o presente tema.
Estamos seguros de que a relevncia e utilidade deste tambm crucial para a sociedade

2
SOUZA, D. G. O Atesmo Antropolgico de Ludwig Feuerbach. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1994, p. 9.

11
contempornea, onde a perda da identidade do homem com a natureza surge como
causa principal, por exemplo, da crise ecolgica atual.

Nossa proposta se justifica tambm pelo fato de que a problemtica acerca da


relao Homem-Natureza central nos pensamentos de Espinosa e Feuerbach.
Certificamo-nos e precavemo-nos, primeiramente, de qualquer anacronismo e
possibilidade de reflexo exterior, pois no pretendemos interpretar ambos os filsofos
com base em uma problemtica alheia ao pensamento deles. Pretendemos, ao contrrio,
valendo-nos precisamente de um tratamento imanente das obras de Espinosa e
Feuerbach, tornar claro o sentido de uma noo unvoca presente nos mesmos: no
podemos conceber a natureza sem o homem nem o homem sem a natureza. Numa
palavra, antropologia filosfica e filosofia da natureza encontram-se relacionadas de tal
maneira que uma pressupe a outra. Compreender o sentido ntimo de tal relao
fundamental permite-nos observar que a noo supramencionada visa apresentar uma
compreenso do homem como inteiramente humano, sem abrir espao para uma moral
de super-homem ou de antinatureza, isto porque ela se prope, antes de qualquer coisa,
saber o que pode o homem, na medida em que ele naturalmente portador de certa
potncia de conhecer e compreender e, sabendo, identificar as condies mediante as
quais ele est em condies de fazer tudo o que pode, tendo em vista sua liberdade, e
no mais que isso.

Optamos por dividir nosso trabalho em quatro captulos: No primeiro, elaborar-


se- uma breve e panormica contextualizao do delinear histrico-filosfico da
problemtica da relao Homem-Natureza. Com base num panormico excurso sobre a
presente problemtica, procuraremos responder pergunta: o homem parte ou no
parte da natureza? Compreendendo a dificuldade da elaborao de um excurso
completo, primeiramente orientaremos nossa exposio por meio da exposio de
alguns aspectos da reflexo grega, estica e crist. Em seguida, explicitaremos alguns
aspectos fundamentais da problemtica da relao Homem-Natureza na Modernidade,
na qual enfocaremos Descartes (1596-1650), Bacon (1561-1626) e Kant (1724-1804).
No consideramos esses trs pensadores como a sntese da Modernidade. Ao contrrio,
nosso procedimento se justifica pelo fato de que temos em vista uma melhor
compreenso e visualizao das grandes linhas de pensamento de Espinosa e Feuerbach,
bem como o fio condutor que ambas seguem, perante (e contra) a tradio filosfica.

12
Observar-se- que Feuerbach e Espinosa contrapem-se a toda tradio que afirma
qualquer tipo de dualismo (corpo e alma, homem e natureza, etc.). Nesse nterim, a
crtica de Espinosa relaciona-se com a tradio teolgico-filosfica e, principalmente,
com Descartes. Observar-se- que Feuerbach, aproximando-se do pantesmo
espinosano, no qual ele observa a superao do dualismo entre esprito e natureza,
tambm critica o dualismo cartesiano, bem como a tradio teolgico-filosfica. Sua
principal crtica relaciona-se, todavia, com uma problemtica dominante em Kant e no
Idealismo Alemo (Fichte (1762-1814), Schelling (1775-1854) e Hegel. Para
Feuerbach, o problema do dualismo no foi superado por eles. Mesmo a recuperao do
monismo espinosano, isto , a doutrina da substncia nica, no foi suficiente para
superar o dualismo.

O segundo captulo analisa a obra capital de Espinosa: tica (1675-1677). No


Livro I (De Deo), trataremos especificamente de seu conceito de Natureza. Almejamos,
nesse primeiro momento, revelar os aspectos basilares do pantesmo espinosano. Neste
captulo, orientaremos nossa reflexo por meio da problemtica do imperium in imperio,
(imprio noutro imprio) a qual Espinosa anuncia no Livro III da tica. O ponto de
partida dessa problemtica consiste na afirmao, brevemente anunciada no Livro I, de
que o homem, como um modo da natureza, se encontra subordinado s leis comuns
naturais. Se no fora assim, afirma Espinosa no Livro III, seria conceb-lo como um
imprio noutro imprio. Espinosa contrape-se essa orientao. Esse contraponto
revela-se na problemtica do conatus. Para Espinosa, o conatus, isto , esse esforo que
todo ser possui para perseverar na existncia, o que simultaneamente aproxima e
demarca o homem em relao aos outros seres ou modos da Natureza. Observar-se-
que Espinosa contrape-se radicalmente a qualquer doutrina que tome homem e
natureza por rivais, isto , como imperium in imperio. Para Espinosa, essa conduta,
evidenciada pela tradio teolgico-filosfica, tem por escopo a indicao de que a tica
s pode ser fundamentada fora da Natureza, isto , no homem soberano.

Nesse nterim, explicitaremos que a pretenso essencial do sistema espinosano


o de fundamentar uma tica que, partindo de uma orientao monista, isto , que afirma
a existncia de uma nica substncia, no precise orientar-se valendo-se daquelas
dicotomias evidenciadas nas estruturas gerais da reflexo moderna sobre a tica, isto ,
entre vontade livre e desejo patolgico, mente autnoma e corpo preso heteronomia da

13
natureza, entre outras. Nesse sentido, observar-se- que a tica espinosana tem como
pressuposto fundamental a unidade da relao Homem-Natureza. Nos livros restantes
(Livros IV e V), valendo-nos da explicitao das principais premissas da tica
espinosana e de sua teoria dos afetos, perscrutaremos o sentido preciso que tem a
liberdade no sistema de Espinosa. Em sua teoria dos afetos, observar-se- que o desejo,
compreendido mediante o seu duplo sentido, ou seja, como autoconservao e
autoexpanso, afirmado como motor fundamental da conduta humana. No sistema
espinosano, essa afirmao envolve uma concepo do homem em relao Natureza.

Concentrar-nos-emos, ainda, em alguns aspectos fundamentais do contexto da


recuperao e recepo do pensamento espinosano realizada pelo Idealismo Alemo,
onde enfocaremos, em particular, as crticas de Fichte, Schelling e Hegel a Espinosa.
Trata-se de um procedimento que visa explicitar que Feuerbach herdeiro de vrios
temas do Idealismo Alemo (por exemplo, a questo do dualismo). A recuperao e
recepo de Espinosa , precisamente, tambm uma delas. Feuerbach e o Idealismo
Alemo evidenciam em que medida o sistema espinosano, apesar de seu esforo
fecundo rumo perfeio sistemtica, parece encerrar em si virtualidades ou postulados
latentes que o impedem de fixar-se definitivamente na forma em que ele pretendeu se
fundamentar. Podemos afirmar de maneira precisa que isso no motivo para decidir
que esse sistema foi, na Histria da Filosofia, simplesmente adventcio e sem
importncia. Isso porque, como procuraremos evidenciar, ocorre justamente o contrrio.
A influncia de Espinosa decisiva tanto para o Idealismo Alemo e para Feuerbach,
quanto para a Filosofia Contempornea. Nessa ltima, podemos observar a grande
recuperao de uma srie de postulados do sistema espinosano. Essa recuperao feita
sobretudo por Martial Gueroult, Pierre Macherey3, Dominique Janicaud, Gilles Deleuze
e Antnio Negri.

No terceiro captulo, orientamos nossa reflexo por meio de duas obras capitais
de Feuerbach. NA Essncia do Cristianismo (Das Wesen des Christentums), de 1841,
trataremos de seu conceito de Homem. Este conceito reside na busca da fundamentao
do homem integral, no qual todo e qualquer tipo de dualismo condenado por

3
Macherey, por exemplo, refazendo o percurso da leitura hegeliana de Spinoza, no se satisfaz em
denunciar as profundas falsificaes dela: indo muito mais longe, localiza no pensamento de Spinoza um
alicerce de crtica antecipada da dialtica hegeliana, um trabalho de fundao de um mtodo materialista.
NEGRI, A. A anomalia selvagem: poder e potncia em Spinoza. Rio de Janeiro: Ed. 34, 1993, p. 25.

14
Feuerbach. Para tanto, Feuerbach afirma ser preciso reconhecer o campo em que se d a
existncia humana, isto , um lugar que sirva de cenrio para o desenvolvimento do
homem. Esse campo no possvel ser apresentado por Feuerbach nA Essncia do
Cristianismo. O prprio Feuerbach reconhece seu fracasso nesse intento. Nas Prelees
sobre A Essncia da Religio (Vorlesungen ber Das Wesen der Religion), de 1851,
trataremos especificamente do conceito de Natureza. Nessa obra, que revela uma
ruptura epistemolgica com A Essncia do Cristianismo, a Natureza surge como
fundamento de toda a existncia e passa a ser considerada por Feuerbach como um
absoluto, ou seja, como eterna, no-criada, causa de si (causa sui), sem princpio nem
fim. O conceito de natureza apresentado por Feuerbach revela, portanto, traos
precisamente espinosanos. Nesse sentido, os pontos de convergncias entre Feuerbach e
Espinosa comeam a se delinear em nossa exposio.

O itinerrio do terceiro captulo possibilita, portanto, que evidenciemos, de


maneira precisa que o pensamento ou a doutrina de Feuerbach, como ele prprio
reconhece nas Prelees sobre A Essncia da Religio, deve ser resumido em duas
palavras: Homem e Natureza. Essa sua orientao tem um escopo preciso: a volta
natureza. Essa volta supe e exige uma volta ao homem integral, isso , ao homem
sensvel, ao homem com necessidades. Com ela, Feuerbach pode fundamentar a unidade
da relao Homem-Natureza e fornecer, por conseguinte, as bases para um novo modo
de pensar, um novo posicionamento do homem no cosmos.

Por fim, aprofundaremos e evidenciaremos a recepo de Espinosa elaborada


por Feuerbach, apenas anunciada no captulo precedente. No quarto captulo,
destacaremos, em primeiro lugar, a aproximao estratgica do Feuerbach com o
pantesmo espinosano. Os pontos de convergncia entre ambos os pensadores no
tocante relao Homem-Natureza sero explicitados. Em seguida, apresentaremos as
principais crticas de Feuerbach a Espinosa, contidas especificamente nas obras
Prelees sobre A Essncia da religio, Princpios da Filosofia do Futuro (Grundstze
der Philosophie der Zukunft), de 1843, e Teses Provisrias para a Reforma da Filosofia
(Vorlufige Thesen zur Reformation der Philosophie), de 1842. Nestas obras, observar-
se- que, segundo Feuerbach, o pantesmo espinosano expressa uma concepo abstrata
de natureza e de seres mundanos. Com base nisso, Feuerbach conclui que a filosofia de
Espinosa uma negao teolgica da Teologia. Contrapondo-se ao Deus sive Natura de

15
Espinosa, Feuerbach procura separar a natureza de qualquer relao ou origem
teolgica. Essa separao tem por escopo a distino fundamental entre Deus e
Natureza: ou Deus ou Natureza (aut Deus aut Natura).

Enfocar-se- tambm as crticas de Feuerbach, em especial, no tocante ao carter


formal, abstrato e desprovido de processualidade que emana do sistema espinosano. As
crticas a esse aspecto do sistema espinosano tem por efeito explicitar uma falha central
desse sistema: a premissa tica central do sistema Espinosa consiste em que a
salvao do homem consiste em ver o mundo sub specie aeternitatis e conquistar,
com isso, a liberdade das amarras do tempo. Quais as conseqncias prticas dessa
orientao? A sua implicao essencial, isto , a negao do espao e do tempo, no tem
conseqncias prticas que podem inviabilizar a efetivao das premissas ticas do
sistema espinosano? A unidade da relao Homem-Natureza ainda poderia ser
fundamentada por Espinosa? Ademais, poder-se-ia tambm questionar: as crticas de
Feuerbach realmente atingem o sistema espinosano em seus fundamentos? A crtica de
Feuerbach ao pantesmo espinosano conseqente? As crticas de Feuerbach
acompanham o desenvolvimento dos conceitos do sistema espinosano? So crticas
imanentes ou exteriores ao sistema?

16
CAPTULO I A RELAO HOMEM-NATUREZA:
O DELINEAMENTO HISTRICO-FILOSFICO
DE UM TEMA

Antes de adentrarmos na problemtica da relao Homem-Natureza nos


pensamentos de Espinosa e Feuerbach, nada mais coerente e oportuno do que
apresentarmos um breve excurso, a fim de situarmos o desenvolvimento do presente
tema na Histria da filosofia. bvio que falar sobre a relao Homem-Natureza de
uma forma completa seria invivel num trabalho dessas dimenses. Compreendemos,
no entanto, que a exposio sobre a especificidade das concepes de Espinosa e
Feuerbach acerca dessa relao s poder ser clara se a relacionarmos com as
orientaes anteriores sobre o mesmo tema. Trata-se, portanto, de um procedimento que
possibilita melhor compreenso e visualizao das orientaes (convergentes e
divergentes) entre ambos os filsofos ante a tradio filosfica.

1. 1. O Homem: Parte ou no Parte da Natureza? A Cosmologia


Grega, Estica e o Cristianismo

Afinal que o homem dentro da natureza? Nada,


em relao ao infinito; tudo, em relao ao nada;
um ponto intermedirio entre o tudo e o nada.
Blaise Pascal.

Para os gregos, a natureza o grande todo ordenado, ao qual cada ser individual
regressa em cumprimento da universal justia da restituio, e onde a totalidade do real
era pensada como cosmos4. Como sabemos, com os pr-socrticos ocorre o incio da
especulao filosfica, cuja temtica essencial tem como base a relao entre logos e
physis, acompanhada pela tradio mtica grega de unidade entre esprito e natureza e,
ao mesmo tempo, pelo incio de certo estranhamento entre o homem e a natureza em sua
totalidade. Embora Tales, Anaximandro, Anaxmenes, Anaxgoras, Herclito e
Parmnides tenham deixado alguns poucos fragmentos, compreendemos que neles h
uma preocupao essencial: encontrar um princpio fundamental com base no qual todas
as coisas seriam constitudas. Com respostas distintas, ambos convergem no aspecto de

4
Cf. OLIVEIRA, M. A. Filosofia Transcendental e religio. So Paulo: Loyola, 1984, p. 8.

17
que nada existe que no seja ou no provenha da natureza (physis). Os homens, a
divindade e o mundo formam, com efeito, um universo unificado, homogneo e no
mesmo plano, pois so partes ou aspectos de uma s e mesma natureza que pe em
jogo, por toda parte, as mesmas foras, manifestando sempre a mesma potncia de
vida5.

Grosso modo, podemos afirmar que Scrates e Plato tambm se inclinam para
explicaes metafsicas. Essas explicaes procuram dar a razo da natureza e recorrem,
em termos ltimos, s essncias, aos fins e divindade. Sobre esse ponto, Lima Vaz
afirma que:

A primeira parte da Repblica (Livros II-IV) anuncia a reinstaurao


platnica do lugar do homem no ksmos e na polis [...]. A herana
cosmolgica da filosofia pr-socrtica assumida por Plato numa
perspectiva antropolgica ou, mais exatamente, na perspectiva do
finalismo da inteligncia pensado agora, diferena de Anaxgoras,
como imanente ao movimento csmico.6

Com o atomismo de Demcrito e Epicuro, por outro lado, observamos o advento


de uma explicao materialista ou mecanicista da natureza. Esse tipo de explicao
como por principal conseqncia a desmitificao total da natureza. Numa palavra, com
Demcrito e Epicuro tem-se o incio da secularizao da natureza7, na qual as
explicaes sobre a mesma giram agora em torno dos seus aspectos fsicos: o
movimento local da matria e dos tomos que a compem bastaria para dar a razo do
todo, sem necessidade de recorrer s explicaes metafsicas. Nesse sentido, pode-se
afirmar que a grande questo desenvolvida pelo atomismo de Epicuro a do
movimento, tambm presente no pensamento de Aristteles8. Este ltimo recolhe, por
sua vez, tais problemas comuns s perspectivas socrtico-platnicas e atomistas, e
formula uma orientao que predominou durante aproximadamente vinte sculos. Na
fsica aristotlica, mesclam-se os problemas cientficos e os filosficos, e estes so
determinantes.

5
Cf. VERNANT, J-P. As Origens do Pensamento grego. 10 Edio. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil,
1999, p. 81.
6
HENRIQUE C. L. VAZ, S. J. Antropologia Filosfica I. 6 Edio. So Paulo: Loyola, 1991, p. 37.
7
Cf. LENOBLE, R. Histria da Idia da Natureza. Lisboa: Edies 70, 1990. Apud. GONALVES, M.
Filosofia da natureza. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 2006, p. 21.
8
Cf. GONALVES, M. Filosofia da Natureza. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 2006, p. 21.

18
A contribuio de Aristteles para o pensamento filosfico da natureza
fundamental no apenas pelo seu talento para a experimentao e pesquisa com
espcimes naturais, mas, em particular, por sua capacidade de sistematizar os
conhecimentos, que ia adquirindo ao longo de suas experincias com a natureza em um
contexto filosfico mais amplo, articulando, por sua vez, teorias especficas sobre a
physis com teses metafsicas e lgicas. O conceito aristotlico de physis possui, com
efeito, um duplo sentido presente at hoje em nosso conceito de natureza: 1) Aristteles
se reporta, de um lado, physis de cada coisa especfica, ou seja, natureza particular
de um ente determinado; 2) de outro, ele emprega o termo physis para descrever a
totalidade dos seres existentes.

Desse modo, ao estabelecer tal diferena, Aristteles constri uma viso de


mundo organizado hierarquicamente, de modo que cada ente tem seu lugar prprio, do
qual se pode afastar por algum tempo, mas para o qual sempre tender naturalmente.
Afirma Aristteles: Tudo tem o seu lugar marcado no mundo peixes, aves, plantas
mas nem tudo do mesmo modo. O mundo no feito de tal maneira que os seres
estejam isolados uns dos outros; h entre eles uma relao mtua em vista de um s
fim9. precisamente essa concepo de um logos presente na natureza o que
fundamenta a teoria aristotlica da teleologia (finalidade). O verdadeiro fim racional da
natureza a realizao de seu logos, e a natureza j o possui nela mesma10.

J para os esticos, a natureza concebida como uma unidade perfeita, divina,


que cria e se recria continuamente, governada por leis inteligveis, pelo logos, isto ,
pela razo providencial que abarca o todo, de modo que esse todo se confunde com o
prprio Deus. Da ser, a natureza, segundo os esticos, o fim de todas as coisas, porque
ela a razo mesma, ou seja, o conjunto composto de elementos reais e racionais. O ser,
no entender dos esticos, aquilo que tem a capacidade de agir e sofrer. O ser , por
conseguinte, apenas o corpo: ser e corpo so idnticos; , portanto, a sua concluso.
Da mesma maneira, corpreas so as virtudes e corpreos os vcios, o bem e a verdade.

Esticos e epicuristas convergem no seguinte aspecto: o escopo do viver a


obteno da felicidade. A felicidade, de acordo com os esticos, se persegue vivendo

9
ARISTTELES. Metafsica. Porto Alegre: Globo, Biblioteca dos Sculos, 1969, 1075 a, p. 15-20.
10
Cf. GONALVES, M. Filosofia da Natureza. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2006, p. 19.

19
segundo a natureza. Isto significa, precisamente, viver realizando plenamente a
apropriao ou conciliao do prprio ser e daquilo que o conserva e o ativa. Da se
argumenta:

O conceito fundamental do estoicismo o conceito de natureza


(physis), princpio universal e teleolgico, imanente a todos os seres e
que os guia de acordo com a razo ou o logos. A physis aparece, pois,
como um logos universal ou como uma universal providncia
(prnoia) unindo todos os seres numa sympathia universalis11.

Com o advento do Cristianismo, podemos observar dois aspectos fundamentais


no tocante questo da natureza. O primeiro consiste no estabelecimento no mais de
uma complementaridade, mas de uma ambigidade e de uma contradio essencial entre
a identidade e o estranhamento entre homem e natureza. A relao Homem-Natureza
sofre um deslocamento considervel pelo Cristianismo. Podemos destacar aqui dois dos
grandes representantes da tradio crist: Agostinho e Toms de Aquino. Ambos
acentuam um carter duplo do conceito de natureza. Para Agostinho existem duas
naturezas opostas a Natura Naturans (Deus criador) e a Natura Naturata (Natureza
criada) onde a possibilidade de se compreender uma possvel conciliao entre ambas
consiste na idia de que a natureza uma espcie de espelho (imago Dei), no qual se
refletiria a prpria imagem do criador12. Toms de Aquino tambm diferencia essas duas
concepes de natureza, mas diverge de Agostinho ao estabelecer como principal
possibilidade de relao entre elas o princpio de causalidade, tomado de emprstimo
diretamente de Aristteles.

Em suma, numa orientao que lembra em muitos aspectos o De Anima, de


Aristteles, Toms de Aquino expe novamente os seres da natureza em uma escala
hierrquica, cujo topo Deus (ens perfectissimum). O lugar do homem na hierarquia
dos seres aparece a Toms de Aquino essencialmente determinado por sua natureza
racional. em funo desse problema que a definio do homem como animal
rationale, alm de seu interesse terico, adquire igualmente um significado prtico, pois
somente valendo-se da compreenso da racionalidade como diferena especfica que
o homem, encontrando o seu lugar na natureza, pode empreender a busca de seu fim13.

11
HENRIQUE C. L. VAZ, S. J. Antropologia Filosfica I. , p. 46.
12
Cf. GONALVES, M. Filosofia da Natureza. , p. 20.
13
HENRIQUE C. L. VAZ, S. J. Antropologia Filosfica I. , pp. 69-70.

20
O segundo aspecto reside no fato de que a natureza, pensada pelo Cristianismo
no sentido de criao divina, no teria nenhum sentido se no tivesse sido feita para que
o homem pudesse to-somente desenvolver-se nela. Um exemplo claro disso est no
relato do Gnesis, no qual, por um lado, podemos observar a descrio do homem como
uma criatura entre as outras. Por outro lado, o homem surge como centro e senhor da
criao, dotado de poder de vida e morte sobre todas as outras criaturas, sntese daquilo
que podemos interpretar (e polemizar) no sentido de um utilitarismo prtico que degrada
a natureza a objeto do homem e a pe ao seu inteiro servio. Ademais, prolonga o ato
imperativo de Deus no dito primordial: Faa-se segundo minha vontade. Conforme o
Gnesis:

E Deus disse: Eis que vos dei todas as ervas, que do sementes sobre
a terra, e todas as rvores que encerram em si mesmas a semente do
seu gnero, para que vos sirvam de alimento, e a todos os animais da
terra, e a todas as aves do cu, e a tudo o que se move sobre a terra,
em que h alma vivente, para que tenham o que comer.14

Tal interpretao (e polmica) melhor explicitada e confirmada na Cidade de


Deus, de Agostinho, na qual o filsofo afirma que homem utiliza a natureza no por ela
em si, mas por alguma outra coisa. Neste sentido, podemos afirmar que, para o
Cristianismo, a natureza e as coisas terrenas so efmeras, so apenas objeto de
utilizao, do usus; mas as eternas, Deus, so objeto do gozo, do fructus15.

Podemos resumir de maneira subsidiria o desenvolvimento da exposio de


nosso intinerrio histrico-filosfico no tocante relao homem-natureza: para os
gregos e, sobretudo, para os esticos, o homem uma parte da natureza. Para o cristo,
ao contrrio, a natureza uma parte do homem, o qual definido como um composto de
dois elementos em perptuo conflito e, no entanto, essencialmente coexistentes: a sua
misria natural e a sua grandeza divina, a sua radicao na natureza e sua possibilidade
de chegar, atravs da graa, at a contemplao de Deus em um reino supra-sensvel.

14
Gnesis, 1, 29.
15
Cf. FEUERBACH, L. Prelees sobre A Essncia da Religio. Trad. br. Jos da Silva Brando. So
Paulo: Papirus, 1989, p. 74.

21
1. 2. A Problemtica da Relao Homem-Natureza na Modernidade:
Descartes, Bacon e Kant

Numerosas so as maravilhas da natureza, mas de


todas a maior o homem! [...] De saber fecundo,
move recursos inesperados ora para o bem, ora
para o mal [...] Confundindo as leis da natureza, e
tambm as leis divinas que jurou obedecer, quando
est frente de uma cidade muitas vezes se torna
indigno, e pratica o mal, audaciosamente! Oh! Que
nunca transponha minha soleira, nem repouse junto
ao meu fogo, quem no pense como eu, e proceda
de modo to infame. (Coro da Antgona, de
Sfocles)

Como podemos observar, a cano supracitada encerra uma angustiada e


inquietadora louvao do poder humano, deixando perceber uma elegia ambgua da
tcnica. Podemos observar tambm que, nela, o monstruoso e o inquietante, sempre
espreita a epopia humana, a relao do homem com a cidade, a terra e os animais16. No
decorrer da histria inmeras mudanas ampliaram a influncia dessas alteraes na
percepo dos seres humanos tanto de si mesmos quanto dos outros seres. A metalurgia
e a agricultura modernas, por exemplo, dilataram os poderes e necessidades do homem,
donde se segue que a propriedade e o direito de posse comearam a ser importantes.
Todavia, a posse no se tornou meramente uma questo de ficar melhor equipado para
satisfazer a necessidade natural, pois se converteu na expresso de poder, superioridade
e distino pela qual os homens poderiam impor, com maior eficcia, aquela deferncia
que tinham passado a exigir.

Isso fica claro se compreendermos que, na Modernidade, por um lado, a


Filosofia da Natureza que assume o primeiro plano. Pode-se enunciar a sua tendncia
profunda, o seu princpio fundamental, dizendo que o verdadeiro ser da natureza no
deve ser procurado no mbito do criado, mas no da criao. A natureza mais do que
simples criatura. A natureza participa do ser divino originrio, em virtude da eficcia
divina que est viva nela. Disso surge uma conseqncia fundamental para a relao
Homem-Natureza, tal como apresentado na Modernidade: o dualismo do criador

16
Cf. JUNIOR, O. G. Hans Jonas: O Princpio Responsabilidade. In: OLIVEIRA, M. A. Correntes
Fundamentais da tica Contempornea. 2 Edio. Rio de Janeiro: Editora Vozes, 2001, p. 196.

22
(Deus, Natura Naturans) e da criatura (Natura Naturata) assim suplantado. Afirma
Cassirer:

A natureza no se ope mais a Deus como o motum ao movens, como


o movido ao motor divino, porquanto um justamente um princpio
criador originrio que se move interiormente. O poder de dar-se forma
e de desenvolver-se a si mesmo assinala a natureza do selo da
divindade. No nos fugiremos Deus como uma fora que sobrevm de
fora, agindo como causa motriz primeira sobre uma matria estranha,
ele mesmo se empenha no movimento17.

A partir do sculo XVII, o modelo contemplativo da ordem csmica (Gregos)


e o "modelo divinizante (Cristianismo) cede lugar manipulao da natureza em favor
exclusivo do homem, com detrimento incalculvel da natureza. A justificativa desta
atitude consiste na libertao do homem de velhas tiranias. Para tanto, eram
necessrias transformaes sociais e polticas, mas essas foram tamanhas que alteraram
a estrutura da existncia humana, no apenas a sua conjuntura passageira. Tal mudana
de mtodo no conhecimento da natureza implica, ao mesmo tempo, uma modificao
decisiva da ontologia pura: ela desloca e altera a escala de valores pela qual se aferia
at ento a ordem do ser.

A tarefa do pensamento medieval consistia essencialmente em reproduzir a


arquitetnica do ser, em descrev-la em seus grandes traos. Por exemplo, a Escolstica,
sendo Toms de Aquino seu maior representante, tem por caracterstica fundamental a
afirmao de que toda a realidade recebe seu lugar imutvel e indiscutvel, sendo
justamente por esse lugar, pela distncia maior ou menor que o separava do ser da causa
primordial, que o seu valor tambm plenamente determinado, de modo que todo o
pensamento se sabe situado no seio de uma ordem inviolvel que no lhe compete criar
mas perceber18. Afirma Toms de Aquino: o sinal disto encontra-se na prpria
natureza, pois esta no faz nada em vo, mas sempre visando a algum objetivo19.

Na Modernidade observa-se um contraponto fundamental no tocante essa


orientao supramencionada. A relao Homem-Natureza sofre um novo deslocamento.

17
CASSIRER, E. A Filosofia do Iluminismo. Campinas: Editora da UNICAMP, 1997, p. 70.
18
Ibidem, pp. 67-68.
19
AQUINO, T. Compndio de Teologia. So Paulo: Nova cultural, Coleo Os Pensadores, 1988, 191,
192 e 193, p. 101.

23
Quando se trata dessa relao na Modernidade, ocorrem imediatamente os nomes de
Bacon e Descartes. Ambos contrapoem-se concepo de homem e de vida
contemplativa do pensamento grego, e no concebem mais o homem como
contemplador passivo da ordem csmica, mas como construtor ativo, tanto da ordem do
conhecimento, como na ordem da razo. Bacon condena e contrape-se radicalmente a
esse modo contemplativo de conhecer a natureza. Para ele, essa forma de conhecimento
indecente, visto que ela est relacionada simplesmente satisfao de um impulso,
isto , ao prazer. Esse contraponto de Bacon tem um escopo preciso. De acordo com
Bacon, o conhecimento da natureza deve ter uma finalidade, isto , deve render
frutos.20 Esses no devem corporificar, entretanto, em qualquer forma de ganho
imediato, mas num fundamento para o desenvolvimento posterior da cincia21.

, todavia, justamente com as revolues de Descartes22 e Kant que o homem


se experimenta como fonte de objetificao e como criador do real para si mesmo. De
fato, o grande mrito disso que em ambos observamos uma guinada decisiva tanto na
problemtica antropolgica quanto na problemtica do conhecimento. A revoluo
copernicana, efetuada por Kant, significa uma revoluo antropologizante do
pensamento ocidental23. precisamente com base nela que Kant se apercebe que os
conceitos cientficos so construdos pelo homem e, por isso, correspondem ao nosso
modo de representar a natureza. Kant insiste, porm, exageradamente no aspecto
subjetivo dos conceitos, interpretando desse modo as idias de substncia, qualidade e
finalidade.24 Isto significa que, a natureza, com a revoluo copernicana do pensar de
Kant, permanece, no entanto, inteiramente sujeita s nossas representaes: isto porque
a subjetividade transcendental que constitui o mundo como mundo-objeto.

Kant, nos Prolegmenos a Toda Metafsica Futura, de 1783, define a natureza


nos seguintes termos: Natureza a existncia das coisas, medida que determinada
por leis universais25. Ora, isto muda, decididamente, o conceito de natureza na

20
Cf. DUARTE, R. Mimesis e racionalidade: a concepo de domnio da natureza em Theodor W.
Adorno. So Paulo: Edies Loyola, 1993, p. 32.
21
Ibidem, p. 32.
22
Cf. ZILLES, U. Filosofia da Religio. So Paulo: Paulinas, 1991, p. 99. Cf. HENRIQUE C. L. VAZ, S.
J. Antropologia Filosfica I. , p. 84.
23
Cf. OLIVEIRA, M. A. A Filosofia na Crise da Modernidade. So Paulo: Edies Loyola, 1990, p. 15.
24
Cf. ARTIGAS, M. Filosofia da Natureza. So Paulo: Instituto Brasileiro de Filosofia e Cincia, 2005,
p. 38.
25
KANT, I. Prolegmenos a Toda Metafsica Futura. Lisboa: Edies 70, 1987, A 72, 73, p. 65.

24
Modernidade: a natureza agora emerge, em ltima anlise, como construo do
homem, que a ele se contrape radicalmente como matria-prima de sua ao, o que
sugere ao homem o sentimento de ser: tal como afirma Descartes no Discurso do
Mtodo, de 1637, o senhor (mestre) e possuidor da natureza26. Do mesmo modo,
afirma Francis Bacon, no Novum Organon, de 1620:

Pelo pecado o homem perdeu a inocncia e o domnio das criaturas.


Ambas as perdas podem ser reparadas, mesmo que em parte, ainda
nesta vida; a primeira com a religio e com a f, a segunda com as
artes e as cincias [...]. Da, como necessria, segue-se a reforma do
estado da humanidade, bem como a ampliao do seu poder sobre a
natureza27.

Em Descartes, o mundo mecanizado retirado participao ontolgica e posto


na dependncia de duas vontades infinitas: a de Deus e a do homem. O dualismo, como
resultado da anlise do real, destaca uma antinomia longamente preparada e tornada
evidente na concepo do mundo resultante da crtica medieval, refletida na idia de
uma nova fsica e na crise da metafsica. Por um lado, a filosofia cartesiana
desvalorizava a realidade sensorialmente apreendida em nome do critrio cientfico de
verdade. Esta s poderia ser encontrada no termo de um movimento de converso
interioridade, na evidncia inteiramente subjetiva que brota da transparncia interior do
pensamento, a qual projeta luz sobre a primeira verdade. Por outro lado, bvio que
Descartes no nega a existncia do mundo, mas retira adequao de pensamento e ser
(Homem e Natureza) a credibilidade para fundamentar um primeiro princpio
indubitvel como base de sustentao do edifcio da metafsica. Nesse sentido, na
filosofia cartesiana a existncia do mundo deixa de ser evidente, tem ento de ser
demonstrada, e quando o , -o j como idia de mundo, por sua vez derivada da
existncia do ser divino. H, portanto, uma desvalorizao da natureza em relao a
Deus e ao pensamento.

Com base nesse breve excurso, podemos observar a marca essencial da postura
do homem moderno diante da natureza: a tcnica. Uma srie de pensadores
contemporneos (Adorno, Horkheimer, Heidegger, Jonas, entre outros) afirma que
justamente a tcnica que manifesta a pretenso de superioridade do homem em relao

26
Cf. DESCARTES, R. Discurso do Mtodo. Trad. br. Maria Ermantina Galvo. So Paulo: Martins
Fontes, 2001, p. 69.
27
BACON, F. Novum Organon. So Paulo: Abril Cultural, Coleo Os Pensadores, 1979, p. 230.

25
natureza, sua liberdade diante dos processos naturais. Numa palavra, o homem impe
natureza seus fins e faz dela a mediao para a satisfao das suas necessidades. A
natureza, assim destituda de qualquer finalidade e qualquer interioridade, a fonte com
base na qual o homem vai criar o mundo de artefatos que so indiferentes ante o todo da
natureza28. Na Modernidade, portanto, a postura do homem sobre a natureza ,
essencialmente, de dominao, e a cincia, por sua vez, no mais uma teoria pura,
mas tambm e principalmente interveno na natureza com objetivos prticos e
econmicos. Nesse nterim, a natureza no tem valor nem sentido em si mesma a no
ser em relao ao homem: pensado como indivduo dotado de necessidades que devem
ser satisfeitas.

Diante desse panorama prvio, podemos, embora de uma maneira que primeira
vista possa aparentar ser bastante simplria e maniquesta, indicar duas orientaes
conflitantes acerca da relao Homem Natureza29. Simplria, por se tratar de rasgos
topormicos de temas complexos na Histria da Filosofia. Maniquesta, por incitar
duas orientaes a se jogarem uma contra a outra. Precavemo-nos contra isso
compreendendo, em primeiro lugar, a importncia e as especificidades de ambas as
perspectivas. Em segundo lugar, compreendemos o longo desenvolvimento de cada
uma, cujos conceitos s pudemos anteriormente apresentar os que consideramos os mais
essenciais, para a exposio da problemtica da relao Homem-Natureza em Espinosa
e Feuerbach.

A primeira orientao diz respeito noo grega e estica. Segundo tal noo, o
homem no um ser sobrenatural e sim um ser radicalmente natural. Por conseguinte,
ele parte da natureza, encontrando sua ratio sive causa (razo ou causa), seu
fundamento, na e pela natureza. Esta noo ressurge na Modernidade em obras de
pensadores que fazem a defesa de um pensamento no manipulador da natureza: tais
como Blaise Pascal, Jean-Jacques Rousseau, Espinosa, Feuerbach, Schelling e
Nietzsche, por exemplo. A segunda orientao traz em si uma caracterstica curiosa,

28
Cf. OLIVEIRA, M. A. Cultura e Natureza. In: Sntese Nova Fase, volume 19, n 58, Belo Horizonte:
Loyola, 1992, p. 287.
29
BORNHEIM, G. Reflexes sobre o Meio Ambiente, Tecnologia e Poltica. In: STEIN, E; de BONI, L.
A. (Org.). Dialtica e Liberdade. Festschrift em Homenagem a Carlos Roberto Cirne Lima. Porto Alegre:
Editora Vozes, 1993, p. 164.

26
visto que, polemicamente, traa pontos em comum entre o Cristianismo e outros
pensadores modernos no tocante relao Homem Natureza.

De acordo com essa ltima orientao, a natureza no algo em si e por si, mas
algo ou criado por Deus (Cristianismo) ou mesmo uma idia da razo (Modernidade). A
natureza, assim destituda de toda e qualquer autonomia, negada ou em prol: 1) de
uma existncia sobrenatural, supra-sensvel, como no cristianismo; 2) ou de um
conhecimento como instrumento de domnio da natureza. Com base nessa exposio
podemos observar que essa ltima orientao, extremamente negativa quanto
natureza, justificada pela teologia crist no apenas mediante a Doutrina da criao
(primeira narrativa do Gnesis), mas tambm da Doutrina do pecado original, uma vez
que essa doutrina baseia-se to-somente num sentimento de culpa em virtude da falha
e fraqueza do homem, isto , em razo da sua corporalidade, da sua sensibilidade
presa natureza.

Feuerbach e Espinosa so crticos radicais dessa orientao. De acordo com


Espinosa30, essa perspectiva tem uma implicao precisa: a noo de que o homem, ante
a natureza, um imperium in imperio, isto , que a potncia humana dotada de um
poder absoluto para dar-se e conservar leis, definindo, por conseguinte, seu campo de
governo margem da Natureza e at contra ela; e, desta maneira, pressupondo a
existncia de dois imprios em perptuo conflito: Natureza e Homem. Tanto no Tratado
Teolgico-Poltico quanto na tica duas das obras capitais do filsofo holands ,
Espinosa no diz apenas que a imaginao teolgica considera o homem um imperium,
mas que tambm concebe a Natureza imperialmente. Ora, a marca do imperium ser
nico, ou seja, soberano. Por conseguinte, homem e Natureza s podem ser rivais.
Veremos em seguida como Espinosa resolve a problemtica do imperium in imperio.

30
Conforme Moreau, o nome Baruch de Espinosa no deixa de por alguns problemas. Se no h dvidas
quanto ao primeiro nome (do hebraico Baruch), o mesmo no se poder dizer do apelido, que como nota
Joaquim de Carvalho na Introduo sua traduo da tica (Coimbra, 1960, vol. I, p. VIII, n 1),
apresenta as seguintes variaes: Spioza; dSpinoza; de Spinoza; Despinoza. Nos documentos referentes
famlia: Despinoza; Espinoza; Spinoza; e na pedra tumular da me do filsofo: Hana Debora sEspinoza
mulher D. Mikael dEspinoza. MOREAU, J. Espinosa e o Espinosismo. So Paulo: Edies 70, 1982, p.
9. Optaremos aqui por Baruch de Espinosa, visto esta ser a traduo mais freqente.

27
CAPTULO II ESPINOSA: A QUESTO DO
IMPERIUM IN IMPERIO

No captulo precedente procuramos elaborar um breve histrico da relao


Homem-Natureza, com o objetivo de ressaltar a especificidade das concepes de
Espinosa e Feuerbach. Ambos os pensadores aproximam-se, por um lado, de grande
parte dos aspectos da orientao grega e estica. Por outro lado, inserem-se numa
orientao crtica do Cristianismo e da Modernidade, em especial, no tocante ao
dualismo e perspectiva crtica em relao natureza que dela emanam. Tendo em
vista uma exposio sistemtica de como Espinosa compreende a relao Homem-
Natureza, tomaremos como fio condutor, nesse momento especfico de nosso trabalho,
os seguintes aspectos fundamentais do sistema espinosano: 1) A distino entre
existncia substancial e existncia modal; 2) a noo de que o homem um modo, ou
seja, uma afeco da substncia; 3) que o homem, assim como os demais seres da
Natureza, deve ser compreendido como conatus; 4) que o homem, segundo a
orientao espinosana, embora no nasa livre, pois sempre est necessariamente sujeito
s paixes e fora das causas exteriores (afeces), ou seja, servido; pode vir a
tornar-se livre, porque dotado de conatus: um esforo para perseverar na sua
existncia, que tambm pode ser compreendido no sentido de um esforo de auto-
expanso e de realizao ou propriamente como virtude, tendo por corolrio ser a
alternativa para o homem entre liberdade e servido.

Esses quatro aspectos no foram elencados de maneira arbitrria. Tampouco


foram selecionados por acaso. Ao contrrio, eles correspondem precisamente ao
desenvolvimento da problemtica da relao Homem-Natureza tal como ela se d na
tica: obra capital de Espinosa. O primeiro aspecto tem por escopo anunciar a distino
fundamental entre natureza (substncia) e homem (modo). O segundo trata de uma das
questes mais difceis suscitadas pelo sistema de Espinosa: a existncia individual. O
terceiro consiste na introduo da definio espinosana de homem, bem como da
apresentao de uma definio subsidiria de liberdade. O ltimo ponto demonstra em
que sentido a liberdade deve ser compreendida no sistema de Espinosa.

28
Aps explicitarmos esses aspectos basilares do pensamento espinosano,
evidenciaremos alguns aspectos especficos da recepo de Espinosa elaborada pelo
Idealismo Alemo, em especfico, Fichte, Schelling e Hegel. Tornar clara essa recepo
fundamental para compreendermos a passagem da problemtica da relao Homem-
Natureza para Feuerbach, o qual herdeiro de diversas questes suscitadas pelo
Idealismo Alemo, o que inclui a recepo estratgica e crtica de Espinosa.

2.1. Deus sive Natura

A tica31 espinosana principia com as seguintes definies:

I. Por causa de si entendo aquilo cuja essncia envolve a existncia, ou por outras
palavras, aquilo cuja natureza no pode ser concebida seno como existente.
II. Diz-se que uma coisa finita no seu gnero quando por ser limitada por outra coisa
da mesma natureza. (Por exemplo: Um corpo diz-se que finito porque sempre
podemos conceber um maior. Do mesmo modo, um pensamento limitado por outro
pensamento. Porm, um corpo no limitado por um pensamento, nem um pensamento
por um corpo).
III. Por substncia entendo o que existe em si e por si concebido, isto , aquilo cujo
conceito no carece do conceito de outra coisa do qual deva ser formado.
IV. Por atributo entendo o que o intelecto percebe da substncia como constituindo a
essncia dela.
V. Por modo entendo as afeces da substncia, isto , o que existe noutra coisa pelo
qual tambm concebido.
VI. Por Deus entendo o ser absolutamente infinito, isto , uma substncia que consta de
infinitos atributos, cada um dos quais exprime uma essncia eterna e infinita.
VII. Diz-se livre (libera) o que existe exclusivamente pela necessidade da sua natureza e

31
A tica - demonstrada maneira dos gemetras, possui um esquema de exposio inspirado no dos
Elementos de Euclides e no mtodo indutivo-geomtrico, em parte j utilizado por Descartes, mas levado
s ltimas conseqncias por Espinosa. Ele, como veremos a seguir, utiliza este mtodo precisamente
para dar conta da realidade de Deus sive Natura e do homem, visto que todos os nexos que explicam a
realidade afigurar-se-o a expresso de uma necessidade racional absoluta oriunda da essncia necessria
de Deus, onde, tal como da natureza do tringulo pode-se deduzir rigorosamente todos os seus teoremas
relativos, o mesmo pode-se fazer com as coisas que se seguem de Deus. Cf. MOREAU, J. Espinosa e o
Espinosismo. So Paulo: Edies 70, 1982, p 27; Cf. DELBOS, V. O Espinosismo. Trad. br. Homero de
Silveira Santiago. So Paulo: Discurso Editorial, 2002, p. 19.

29
por si s determinado a agir; e dir-se- necessrio, ou mais propriamente, coagido, o
que determinado por outra coisa a existir e a operar de certa e determinada maneira.
VIII. Por eternidade entendo a prpria existncia enquanto concebida como seqncia
necessria da mera definio de coisa eterna32.

De acordo com Espinosa, uma definio, para ser perfeita, deve explicar a
essncia ntima da coisa, isto , deve dar a idia clara e distinta da essncia da coisa
definida e da qual a idia inseparvel, no exprimindo um nmero determinado de
indivduos33, mas to-somente a natureza da coisa definida. No obstante, as oito
definies supracitadas do Livro I tica devem enunciar conceitos fundamentais. Tais
conceitos, de acordo com o Livro I , afiguraram-se assentados na distino das seguintes
determinaes ontolgicas: 1) O ser que causa de si (causa sui), possui infinitos
atributos, livre, eterno etc., ou seja, a substncia (Deus sive Natura); 2) e o ser que
condicionado, existe e concebido por e em outro, possui durao indefinida, ou seja,
os modos: homem e demais coisas singulares.

Feita essa distino fundamental, desvela-se a doutrina espinosana da realidade.


Se atentarmos para os axiomas I e II do Livro I, observaremos que essa doutrina
consiste to-somente em outra distino: entre a substncia e suas respectivas afeces
(modos). Nessa distino est situada a resposta de Espinosa questo o que existe?:
tudo o que existe ou existe em si e concebido por si ( inteligvel), ou existe noutra
coisa e concebido por outra coisa (sua inteligibilidade depende da inteligibilidade de
outra coisa). Note-se, portanto, que, de acordo com Espinosa, uma substncia, isto , o
ser que causa de si, existe em si e por si mesmo e concebido em si e por si mesmo,
no , como supunha a tradio aristotlica, o sujeito de inerncia de predicados
(essenciais e acidentais), por meio dos quais possa ser concebido, mas a existncia em
si (in se) e a inteligibilidade por si (per se).

Como podemos observar na definio III do Livro I da tica, Espinosa concebe


a substncia como aquilo que existe em si e por si concebido, isto , aquilo cujo

32
ESPINOSA. tica. Trad. br. Tomaz Tadeu. Belo Horizonte: Autntica Editora, 2007, p. 12.
33
Cf. ESPINOSA. tica. , I, prop. VIII, esclio II, p. 19. Cf. ESPINOSA. Tratado da correo do
intelecto. Trad. br. Marilena de Souza Chau. So Paulo: Nova Cultural, Coleo Os Pensadores, 1983,
95, p. 64.

30
conceito no carece do conceito de outra coisa para ser formado34. Com base nessa
definio, Espinosa demonstra, em conjunto com as outras definies, axiomas e
proposies do sistema, que uma investigao rigorosa de suas conseqncias lgicas
conduz tese monista, isto , afirmao de que na realidade s possvel a existncia
de uma nica substncia absolutamente infinita. essa substncia, constituda por
infinitos atributos dos quais s podemos conceber dois, a saber, pensamento e extenso,
que identificada a Deus ou Natureza. Isso porque a existncia da substncia
envolvida pela sua respectiva essncia, visto ser causa sui (causa de si), de maneira que,
nela, sua essncia seja concebida no sentido de uma potncia absolutamente infinita de
existir.

Segundo uma interpretao muito difundida, s a definio da substncia basta


para impor a unicidade da mesma35. Desse modo, caberia s primeiras proposies,
demonstraes e aos corolrios e esclios iniciais da tica, apenas a tarefa de
desenvolver o sentido dessa definio, demonstrando que uma substncia no pode ser
produzida por outra substncia 36, assegurando a mesma o papel de causa sui (causa de
si), isto , aquilo cuja essncia envolve necessariamente a existncia: o que no pode ser
concebido seno como existente. Dessa maneira, com o existir pertencendo natureza
da substncia, esta no poderia existir seno como nica e necessariamente infinita, pois
se fosse finita deveria ser limitada por outra da mesma natureza, a qual tambm deveria
existir necessariamente; sendo assim dar-se-iam duas substncias do mesmo atributo, o
que absurdo.

Tendo como base uma anlise das conseqncias lgicas da def. III do Livro I,
podemos constatar, portanto, a incompatibilidade radical entre substancialidade e
finitude e, dessa maneira, somos conduzidos tese monista, isto , afirmao de que
na realidade h uma nica substncia absolutamente infinita, e esta, segundo Espinosa,
Deus: Deus, ou por outras palavras, a substncia que consta de infinitos atributos, cada
um dos quais exprime uma essncia eterna e infinita, existe necessariamente37. Isto
porque, afora Deus, no pode ser dada nem ser concebida nenhuma substncia38. da

34
ESPINOSA. tica, p. 11.
35
DELBOS, V. O Espinosismo. , p. 37.
36
ESPINOSA. tica. , p. 17.
37
Ibidem, p. 25.
38
Ibidem, p. 29.

31
substncia que ela exista, visto ser causa sui. Por conseguinte, Deus, ou seja, a
substncia que consta de infinitos atributos, existe necessariamente. Eis a primeira das
quatro provas da existncia de Deus39 apresentadas por Espinosa, assentada no
argumento ontolgico de Santo Anselmo, que, por sua vez, pode ser compreendido nos
seguintes termos: a) Deus por definio um ser absolutamente perfeito; b) existncia
necessria uma perfeio; c) logo, Deus o ser sobre o qual no se pode pensar nada
maior (aliquid quo maius nihil cogitari potest) - existe. Este argumento parece provar a
existncia de algo valendo-se apenas da concepo dessa coisa, fornecendo, assim, um
paradigma da filosofia racionalista (Espinosa, Malebranche, Descartes e Leibniz), na
qual, com base na dia clara e distinta de Deus e seguindo-se em passos claros e
distintos, somos levados a uma concluso sobre o mundo: que Deus existe e existe
necessariamente. O argumento ontolgico , portanto, expresso na identidade (ou
correspondncia) precisa entre realidade (relao entre as coisas) e concepo (relao
entre as idias).

Tudo o que existe, afirma Espinosa, existe em si (in se) ou noutro (in alio). da
natureza da substncia ser concebida por si mesma e, portanto, ser por si mesma
inteligvel. da natureza do modo ser concebido por outro porque causado por outro e
est em outro, sendo sua inteligibilidade dependente de Deus sive substantia. Disso
segue-se que tudo o que existe, existe em Deus, e sem Deus nada pode existir nem ser
concebido40. Talvez a principal dificuldade em compreender essa concluso deriva da
pequena palavra em. Tal palavra implica que as relaes de dependncia no mundo
so, enquanto relaes lgicas entre idias, todas inteligveis. No sistema espinosano,
afirmar, por exemplo, que A causa B equivale afirmar que B dependente de A para sua
existncia e natureza, isto porque a idia de B ser dependente da idia de A se e
somente se sua verdade precisar ser estabelecida por referncia idia de A. Por
conseguinte, algo independente se suas propriedades se seguem de suas idias. Ora, se
a natureza de B se segue no da idia de B, mas da idia de A, B afigurar-se-

39
Resumiremos, en passant, as quatro provas da existncia de Deus: 1) Demonstrao pelo absurdo:
Deus substncia; ora, da substncia que ela exista; portanto, inconcebvel supor que Deus no existe;
2) Forma negativa: tem que haver razo ou causa tanto para a existncia como para a inexistncia de uma
coisa. Ora, no possvel conceber razo ou causa alguma, intrnseca ou extrnseca, que obste
existncia de Deus; 3) A posteriori: existem seres infinitos; se o ser infinito no existisse, os seres finitos
ser-lhe-iam superiores em potencialidades; 4) Expresso positiva do argumento ontolgico: se o poder
existir potncia, segue-se que quanto mais realidade prpria da natureza de alguma coisa tanto mais
potencialidade ela tem em si mesma para existir.
40
ESPINOSA. tica. , I, prop. XV, p. 31.

32
dependente de A. Nesse sentido, todos os modos devem ser dependentes (ou causados)
pela substncia (Deus) qual so inerentes. Logo, a afirmao de que B est em A
equivale a afirmao de que A a explicao de B41. Da, se tudo (B) est em Deus (A),
Deus afigura-se a explicao, ratio sive causa (razo ou causa) de todas as coisas
dependentes Dele.

Essa problemtica tem um efeito preciso no sistema espinosano, bem como para
o desenvolvimento de nosso trabalho, visto que Feuerbach retoma essa problemtica de
um ponto de vista estratgico (aproximao) e crtico (refutao)42. justamente com
base nela que Espinosa afirma que Deus no deve ser concebido em termos de causa
eficiente transitiva de todas as coisas ou de todos os seus modos, isto , uma causa que,
produzindo efeito fora de si, separa-se dos mesmos aps hav-los produzido. Para
Espinosa, Deus causa eficiente43 imanente44 de todas as coisas, isto , uma causa que,
produzindo efeito em si mesma, no se separa deles, mas se exprime neles e eles O
exprimem. Dessa problemtica resulta, portanto, o pantesmo espinosano, no qual a
expresso Deus sive Natura (Deus, ou seja, a Natureza) tem seu significado nas
seguintes determinaes: 1) o ato pelo qual Deus se produz idntico ao ato pelo qual
produz as coisas; 2) Deus causa de si mesmo e das coisas como causa imanente e no
transcendente; 3) a produo divina no visa a fim algum, o seu prprio fim, ou seja,
entre o ato de produo e o produto no h distncia a separ-los, so uma s e mesma
coisa45.

O pantesmo, como comumente conhecido, consiste, portanto, em apreender a


existncia de um ser metafsico e em dar-se nele o parecer fsico do mundo natural.
Espinosa distingue-se radicalmente desse tipo de pantesmo. A ausncia dessa distino

41
Cf. SCRUTON, R. Espinosa. So Paulo: Loyola, Coleo Mestres do Pensar, 2001, p. 45, 46 e 47.
42
O Captulo IV de nosso trabalho depende inteiramente dessa problemtica, isto , da recepo e crtica
do pantesmo espinosano.
43
ESPINOSA. tica. , I, prop. XVI, corolrio I, p. 37.
44
mister salientar que se diz imanente a um ser ou a um conjunto de seres aquilo que neles est
compreendido e no resulta neles de uma ao exterior. Na linguagem escolstica, uma ao imanente
ope-se a uma ao transitiva. A primeira aquela que permanece completamente no sujeito e no
modifica seu objeto: por exemplo, o fato de ver s modifica o ser que v e no aquele que visto; a
segunda aquela que modifica o seu objeto como o fato de dividir alguma coisa ou de a aquecer.
45
Todos os prejuzos que me cumpre indicar dependem de um s, a saber: os homens supem
comumente que todas as coisas da Natureza agem, como eles mesmos, em considerao de um fim, e at
chegam a ter por certo que o prprio Deus dirige todas as coisas para determinado fim, pois dizem que
Deus fez todas as coisas em considerao do homem, e que criou o homem para que lhe prestasse culto.
ESPINOSA. tica, p. 65.

33
conduz a interpretaes equivocadas do sistema espinosano. Feuerbach, em sua
aproximao estratgica do sistema espinosano, como observaremos no Captulo IV,
parece no levar em considerao essa distino fundamental. Apenas afirma que
Espinosa identifica Deus com o mundo fsico, material, etc. Dessa identificao
resultaria uma matria sem matria, uma natureza sem natureza. Espinosa no
identifica, no entanto, Deus com a Natura Naturata, isto , com tudo aquilo que resulta
da necessidade da natureza divina ou de qualquer dos atributos de Deus, isto , todos os
modos dos atributos de Deus enquanto so considerados como entes finitos existentes
em Deus. Para Espinosa, Deus aparece, todavia, como Natura Naturans46, isto , o que
existe em si e concebido por si. Numa palavra, Deus identifica-se com aqueles
atributos da substncia que exprimem a essncia eterna e infinita da substncia absoluta.
Logo, substantia sive Deus sive natura (substncia, ou seja, Deus, ou seja, a Natureza).
Afirma Espinosa no Breve Tratado:

A Natureza conhecida por si mesma e no por outra coisa. Ela


formada de infinitos atributos infinitos, cada um deles infinito e
sumamente perfeito em seu gnero, a cuja essncia pertence
existncia, de sorte que fora dela no existe essncia nenhuma ou ser
nenhum, coincidindo exatamente com a essncia de Deus.47

Com base nisso, Espinosa justifica sua proposio capital: no intelecto divino
no concebvel nem outras substncias nem outros atributos seno aqueles que
existem realmente na Natureza, de maneira que res cogitans e res extensa no sejam
mais concebveis como duas substncias distintas e, por conseguinte, o dualismo
cartesiano do pensamento e da extenso no pode opor-se mais absolutamente,
subordinando-se afirmao da unidade da Natureza. Espinosa quer, portanto, superar o
dualismo cartesiano. Segundo Espinosa, se existisse duas ou mais substncias (res
cogitans e res extensa, tal como em Descartes) que no se relacionassem com um s e
mesmo ser, sua unio seria impossvel.

Na tica, Espinosa deduz a unidade da substncia por via lgica e conceitual,

46
Natura Naturata e Natura Naturans so expresses correntes da terminologia escolstica que Espinosa
utilizou, como de crer, pela unidade verbal que estabeleciam entre Deus (Natura Naturans) e o mundo
(Natura Naturata). Cf. DELBOS, V. O Espinosismo., p. 63.
47
La nature est connue par elle-mme et non par aucune autre chose. Elle est forme dattributs infinis
dont chacun est infini et souverainement parfait en son genre, lessence desquels appartien lexistence,
en sorte quen dehors deux nexiste aucune essence ou aucun tre et elle concide ainsi exactement avec
lessence de Dieu. ESPINOSA. Court trait. Paris: Oeuvres, GF Flammarion, 1964, p. 162.

34
assentando-se, portanto, no argumento ontolgico. No Breve Tratado, Espinosa a deduz
por meio de uma afirmao de certo modo prvia: a afirmao da unidade e infinidade
da Natureza, com o que Natureza e Deus eram identificados48. Dada a unidade de Deus
sive Natura, pensamento (res cogitans) e extenso (res extensa)49 deverem constituir-se
como expresses heterogneas e infinitas de uma nica realidade substancial, ou, como
afirma Espinosa, atributos da substncia absolutamente infinita. A definio IV da tica
enuncia que o atributo aquilo que o intelecto percebe da substncia como constituindo
a essncia dela. Segundo Espinosa, dos infinitos atributos de Deus, conhecemos
adequadamente apenas dois: o pensamento e a extenso 50. Ambos so atributos e no
substncias, como em Descartes.

O atributo pensamento produz modos infinitos valendo-se da atividade de sua


potncia um modo infinito, o intelecto de Deus. Este, por sua vez, produz todas as
modificaes ou modos finitos do pensamento, isto , as idias. O atributo extenso
produz modos finitos com base na atividade de sua potncia um modo infinito, o
universo material, isto , propores de movimento e repouso que do origem a todos os
modos finitos da extenso, ou seja, os corpos. Idias e corpos so, portanto, modos
finitos imanentes substncia absolutamente infinita, e suas essncias e potncias, por
no envolverem suas respectivas existncias, so efeitos dos atributos divinos, por meio
dos modos infinitos. Suas existncias so efeitos da conexo de causas necessrias que
constituem a ordem universal da Natura Naturata, isto , tudo aquilo que resulta da
necessidade da natureza divina ou de qualquer dos atributos de Deus, isto , todos os
modos dos atributos de Deus enquanto so considerados como entes finitos existentes
em Deus.

Poder-se-ia, porm, questionar: o que Espinosa quer exatamente dizer quando


afirma que os entes finitos so modos da substncia absoluta? Ora, o conceito de modo
define-se como aquilo que existe em outro e concebido por outro, ou seja, aquilo que
possui dependncia existencial e conceitual. Lembremos que, de acordo com o exemplo
48
Cf. DELBOS, V. O Espinosismo. , p. 30.
49
Pensamento e Extenso so os dois nicos atributos conhecidos por ns. Poder-se-ia questionar: Por
que, entretanto, conhecemos de Deus apenas dois atributos? Para Espinosa, a alma humana, sendo a idia
do corpo, pode conhecer s o que envolve a idia do corpo ou o que pode ser concludo dessa idia;
ademais, todo atributo, sendo concebido por si, no pode ser deduzido de um outro: os outros atributos,
que no Pensamento e Extenso, no podem ser deduzidos do Pensamento e da Extenso que
conhecemos.
50
Ibidem, pp. 136-137.

35
da definio II do Livro I da tica, afirmar a finitude de um ente significa afirmar que
ele limitado por outra coisa do mesmo gnero, o que equivale a dizer que este s
poder ser compreendido em dois tipos de relaes, nas quais evidencia-se sua dupla
determinao: 1) Na sua relao com a substncia absoluta, onde sua essncia
produzida de maneira certa e determinada pela essncia e potncia dos atributos
substanciais; e 2) na sua relao com os outros modos da substncia, isto , com as
outras coisas naturais finitas, sendo sua existncia condicionada pelas sries causais que
regem a Natura Naturata.

Espinosa demonstra, portanto, que as essncias dos modos finitos so expresses


certas e determinadas da potncia de Deus, de maneira que, pela exigncia do axioma
III, no exista coisa alguma de cuja natureza no resulte qualquer efeito. Desse modo,
mediante as suas respectivas essncias todas as coisas finitas so determinadas a
participar do dinamismo causal da Natureza por meio de distintos graus, sendo
justamente esta participao que fornecer o fundamento de toda teoria da afetividade
espinosana51. Valendo-se da definio V do Livro I da tica podemos observar que a
existncia modal exige um encadeamento necessrio entre os modos, no qual o
exerccio da potncia de cada um ser em grande parte condicionado pelos seus
encontros expressos em Deus sive Natura. Esses encontros so necessrios. Para
Espinosa, na natureza nada existe de contingente; antes, tudo determinado pela
necessidade da natureza divina a existir e agir de certo modo52.

De acordo com Espinosa, Deus sive Natura no pode ser concebido como
contingente, visto que: 1) causa sui, isto , sua essncia envolve a existncia,
existindo necessariamente; 2) tudo o que existe, existe em Deus e sem Deus os modos
no podem ser concebidos. Por conseguinte, os modos da natureza divina so tambm
conseqncia necessria da prpria natureza divina, de tal modo que tudo determinado
pela necessidade de Deus sive Natura, no somente a existir seno tambm a existir de
modo certo, e nada existe de contingente. Em outros termos, se nada h de contingente
na natureza porque a necessidade absoluta da causa sui a mesma da causa eficiente
imanente, que produz a essncia e a existncia de todas as coisas da mesma forma em

51
Cf. GLEIZER, M. A. Espinosa e a Afetividade humana. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, Coleo
Passo - a - passo, 2005, p. 20-21.
52
ESPINOSA. tica. I, Prop. XXIX, p. 53.

36
que se autoproduz.

No sistema espinosano, no h espao para o contingente, tampouco para o


possvel. As categorias contingncia e possibilidade, segundo Espinosa, seriam apenas
defeitos ou iluses de nosso intelecto fundados na organizao do modo existente finito.
Isto porque a essncia das coisas produzidas por Deus no envolvem existncia53; pois
se considerarmos apenas a essncia do modo, sua existncia no est posta nem
excluda, e o modo captado como contingente54. Afirma Espinosa: Chamo
contingentes s coisas singulares, enquanto, considerando ns somente a sua essncia,
nada encontramos que ponha necessariamente a sua existncia, ou que necessariamente
a exclua55.

No entender de Espinosa: as coisas no podiam ter sido produzidas por Deus de


maneira diversa e noutra ordem do que as tm56. Por conseguinte, tudo o que
concebemos estar no poder de Deus existe necessariamente57. Numa palavra, o mundo
espinosano o mundo do necessrio. O que significa isso, afinal? Em seu sentido
clssico dito necessrio aquilo cujo contrrio impossvel. Juntamente com as
categorias de possibilidade e contingncia, a categoria da necessidade insere-se como
uma das categorias centrais da Teoria das Modalidades. Por Teoria das Modalidades,
segundo a lgica clssica, compreendemos o estudo acerca da caracterstica das
proposies segundo a qual a relao que elas exprimem ou enunciada a ttulo de fato,
ou declarada possvel ou impossvel, ou declarada necessria ou contingente.

No obstante, podemos observar que a proposio XXXIII do Livro I da tica


insere-se neste ltimo grupo. Com base nisso podemos evidenciar a necessidade
absoluta que o sistema metafsico de Espinosa expressa, de maneira que cada ser
individual e cada coisa finita com existncia determinada, s pode ser determinado a
existir e a agir se uma outra causa os traz existncia e ao. Essa causa, por sua vez,
igualmente finita e com certa durao, devendo ser da mesma maneira determinada
por outra causa.

53
Ibidem, p. 47.
54
Cf. ESPINOSA. Pensamentos Metafsicos. , Cap. III, VII, p. 10.
55
ESPINOSA. tica. , Definio III, p. 269.
56
Ibidem, p. 57.
57
Ibidem, p. 63.

37
Qualquer coisa singular, ou, por outras palavras, qualquer coisa que
finita e tem existncia determinada, no pode existir nem ser
determinada ao se no determinada a existir e a agir por outra
causa, a qual tambm finita e tem existncia determinada; e, por sua
vez, esta causa tambm no pode existir nem ser determinada ao
se no determinada a existir e a agir por outra causa, a qual tambm
finita e tem existncia determinada, e assim indefinidamente58.

Nesse sentido, com a vontade de Deus e as leis necessrias da natureza sendo a


nica realidade exposta de maneira diversa, segue-se que todos os eventos representam
o funcionamento mecnico de leis invariveis, e no o capricho de um Deus
voluntarioso, onipotente, bondoso e o nico ser livre59. Poder-se-ia, entretanto,
questionar: como a liberdade possvel em tal sistema? Na definio VI do Livro I da
tica, Espinosa enuncia que livre o que existe exclusivamente pela necessidade da sua
natureza e por si s determinado a agir; e necessrio, ou mais propriamente, coagido, o
que determinado por outra coisa a existir e a agir de certa e determinada maneira.
Partindo desta definio, podemos deduzir que s Deus sive Natura livre, uma vez que
existe exclusivamente pela necessidade de sua natureza e, em plena liberdade, causa a si
mesmo e a todas as coisas porque tal fato decorre somente de sua natureza.

Espinosa afirma, com efeito, que os seres humanos tm a opinio de que so


livres por estarem cnscios de suas volies e apetncias, e nem por sonhos lhes passa
pela cabea a idia das causas que os dispem a apetecer e a querer, visto que as
ignoram60. Essa idia de liberdade, segundo Espinosa, um erro proveniente da crena
da identidade entre liberdade e vontade, isto , a noo de que livre aquele que faz o
que quer, como quer e por que quer. Recusando esta idia imaginativa de liberdade,
Espinosa demonstra que no existe realmente autonomia da vontade. Isto porque, finita
ou infinita, ela sempre um modo determinado por outra causa61. A vontade , para
Espinosa, uma noo geral e que, portanto, no existe necessariamente, pois s existe o
singular. Espinosa sustenta:

58
Ibidem, p. 51.
59
Cf. ESPINOSA. Tratado Teolgico-Poltico. Lisboa: Imprensa Nacional/ Casa da Moeda, 1988, p. 166.
60
ESPINOSA. tica. , I, Apndice, p. 63.
61
Cf. NOVAES, A. O Risco da Iluso. In: Novaes, A. (Org.) O Avesso da Liberdade. So Paulo:
Companhia das Letras, 2002, p. 12; DELEUZE, G. Espinosa - Filosofia Prtica. Trad. br. Daniel Lins.
So Paulo: Editora Escuta, 2002, p. 88. Segundo a opinio de vrios comentadores, pode-se dizer que
todo esforo da tica consistiu em desvencilhar-se da crena da identidade entre vontade e liberdade, o
que verdadeiramente notrio. Espinosa destri o lao antigo entre liberdade e contingncia, primeiro no
mundo, e, como veremos na seqncia, depois no homem.

38
No h a humanidade, mas Pedro e Paulo. Entre a vontade e esta ou
aquela volio h a mesma relao que entre a brancura e este ou
aquele branco, a humanidade e este e aquele homem, de sorte que
to impossvel considerar a vontade como causa desta e daquela
volio como considerar que a humanidade a causa de Pedro e
Paulo.62

A vontade, identificada por Espinosa com o intelecto, apenas um modo de


pensar e no pode ser causa desta ou daquela volio. Ademais, como as volies
particulares precisam de uma causa para existir, no se pode dizer que a vontade seja
livre, visto que ela o que por conta da causa que a determina63: de sorte que a
vontade s pode ser chamada causa necessria64. Ora, visto que vontade e intelecto
esto para a natureza de Deus na mesma relao que o movimento e o repouso, e, de
maneira geral, todas as coisas naturais que devem ser determinadas por Deus a existir e
a agir de certo modo65, fica evidente que Deus nada efetua por liberdade da vontade66.
Em suma, ao demonstrar que Deus causa livre e necessria, visto que tudo resultado
de sua potncia infinita, Espinosa sublinha que livre aquilo que age por necessidade de
sua natureza e no por causalidade da vontade. Nesse sentido, torna-se claro que o Deus
espinosano, livre e necessrio, no o Deus criador da tradio crist, que, segundo um
ato de vontade, cria o mundo ex nihilo, mas um deus que deve ser compreendido no
sentido de causa necessria das coisas da mesma forma que causa sui. Desse modo,
todas as coisas compreendidas to-somente em seu ser, de maneira que a produo dos
seres por Deus - produo necessria , jamais pe esses seres fora de Deus, mas os
deixa Nele prprio. Por conseguinte, no mundo produzido por Deus no h nada de
contingente, mas to-somente manifestaes necessrias de Deus, no e pelo qual tudo
est submetido a uma inflexvel necessidade.

Diante disso poder-se-ia questionar: h espao para a liberdade humana num


sistema onde a necessidade reina de maneira absoluta? Deus no seria o nico ser livre?
Antes de resolvermos tal problema, procuraremos responder outra questo, a qual
servir de propedutica para resposta da primeira: qual a essncia do homem? E ainda:
Qual a lei de seu desenvolvimento?

62
ESPINOSA. Correspondncia. , II, p. 368.
63
Cf. ESPINOSA. tica. , p. 368 e 109.
64
Ibidem.
65
Ibidem.
66
Ibidem.

39
2.2. O Homem

Nesse momento especfico de nosso trabalho, entramos nos liames de uma das
questes mais difceis suscitada pelo sistema metafsico de Espinosa: a existncia
individual. No menos difcil que polmica, principalmente se levarmos em
considerao as crticas do Idealismo Alemo, bem como as de Feuerbach.
Enumeramos no Livro II, da tica, algumas proposies que podem nos ajudar a
responder tal questo. Tomaremos as seguintes proposies como itinerrio da presente
problemtica para que assim possamos evidenci-la de maneira precisa e sistemtica:
1) "A essncia do homem no envolve a existncia necessria, isto , da ordem da
Natureza tanto pode resultar que este ou aquele homem exista como que no exista"67;
2) " essncia do homem no pertence o ser da substncia; por outras palavras, a
substncia no constitui a forma do homem"68; 3) " o homem consta de um esprito e
de um corpo" e "o prprio esprito69 est unido ao corpo".

Quanto ao primeiro ponto temos que levar em considerao dois elementos


bsicos, j anunciados no Livro I da tica: 1) a noo de que o homem um modo, ou
seja, uma afeco da substncia; e 2) a distino entre existncia substancial e
existncia modal. Esses dois elementos so essenciais para o desenvolvimento de nosso
trabalho. Vejamos em seguida por qu. No Livro I da tica, Espinosa explicita que a
existncia da substncia envolvida pela sua respectiva essncia, visto ser causa sui, de
modo que, nela, sua essncia seja concebida no sentido de uma potncia absolutamente
infinita de existir. A essncia do modo, no entanto, no envolve a respectiva existncia.
Isso porque cada coisa finita com existncia determinada s pode ser determinada a
existir e a agir se outra causa a traz existncia e ao, sendo esta igualmente finita e
com certa durao70. Em outras palavras, o homem, como modo ou afeco da Natureza,

67
ESPINOSA. tica, II, Axioma I, p. 136.
68
Ibidem, p. 141.
69
Cf. DELEUZE, G. Espinosa - Filosofia Prtica. , p. 73. Deleuze nos chama a ateno para o fato de que
na tica a palavra alma no utilizada, a no ser em raras ocasies polmicas: Espinosa a substitui pela
palavra mens, que em algumas edies traduzida por mente. No entanto, a ttulo de evitarmos algum
anacronismo quanto a terminologia espinosana, utilizaremos a palavra esprito, tambm por observarmos
que alma, excessivamente imbuda de preconceitos teolgicos, no d conta: 1) da verdadeira natureza
do esprito (mens), que consiste em ser uma idia, e idia de algo; 2 da verdadeira relao com o corpo,
que precisamente o objeto dessa idia; 3) da verdadeira eternidade na sua diferena de natureza com a
pseudo-imortalidade; 4) da composio pluralista do esprito, como idia composta que possui tantas
partes quanto faculdades.
70
ESPINOSA. tica. , I, Prop. XXIV, p. 101.

40
no existe de maneira autnoma e independente. O homem existe e concebido na e
pela Natureza, no sendo, por conseguinte, causa sui, ou seja, sua essncia no envolve
sua respectiva existncia e no existe necessariamente. O homem, no sistema
espinosano, est marcado profundamente por uma relao necessria com os outros
modos finitos da Natureza. Nesse sentido, embora um modo exista, podemos conceb-
lo como no existente, isto porque quando consideramos apenas a essncia de um modo,
isto , um efeito provindo do encadeamento causal das leis necessrias de Deus sive
Natura, e no a ordem da Natureza toda, isto , a ratio sive causa (razo ou causa) do
referido encadeamento, no podemos concluir da existncia presente do modo que este
dever existir ou no existir posteriormente, ou que tenha existido ou no existido
anteriormente71.

O segundo ponto surge como conseqncia precisa do primeiro. Ante a distino


entre existncia modal e existncia substancial, somos levados a afirmar que, dada a
essncia do homem, muito embora esta seja constituda por certos modos dos atributos
de Deus sive Natura72, no podemos deduzir que o ser da substncia pertena essncia
deste. Ora, se assim fosse, teramos que admitir dois seres causa de si existindo
necessariamente, o que Espinosa demonstra ser absurdo73.

Para compreendermos o terceiro ponto preciso, com efeito, esclarecer


previamente que: 1) o esprito no uma substncia pensante, mas um modo finito do
atributo pensamento, determinado exclusivamente pelas leis que regem este atributo; 2)
o corpo um modo finito do atributo extenso, isto , uma poro finita de matria
submetida s leis do movimento e repouso, sendo tambm um indivduo extremamente
complexo, composto de vrios corpos, cada um dos quais tambm muito composto, e,
em virtude dessa complexidade, apto a afetar e a ser afetado de diversas maneiras pelos
corpos exteriores; 3) que a unio do esprito e do corpo no a reunio incompreensvel
de duas substncias distintas, mas a dupla expresso de uma nica realidade. Ora, dada
a impossibilidade do estabelecimento de uma relao de causalidade entre os infinitos
atributos, visto a exigncia da explicao da definio II do Livro I74, impedindo que

71
Cf. ESPINOSA. Correspondncia. , p. 374.
72
ESPINOSA. tica. , II, Proposio XI, Demonstrao, p. 142.
73
Cf. ESPINOSA. tica. , II, Prop. X, Demonstrao, Corolrio, p. 141.
74
Ferreira chama-nos a ateno para o fato de que nem a noo de corpo nem a de esprito constam das
definies fundantes da tica, apresentadas no Livro I. No entanto, a definio II refere-se a corpos e a

41
entes de diferentes gneros possam limitar, produzir ou causar uns aos outros: s
poderemos conceber uma nica conexo ou ordem que torne possvel a correlao entre
as idias particulares do esprito e as funes particulares do corpo, e entre os estados do
corpo e os estados do esprito. Essa conexo afigurar-se- um caso particular do
encadeamento causal da Natureza: a ordem e conexo das idias a mesma que a ordem
e conexo das coisas (Ordo et connexio idearum idem est ac ordo et connexio rerum)75.
O que torna possvel este paralelismo, ou seja, a ocorrncia de apenas uma ordem e
conexo entre idias e coisas? Segundo Espinosa, justamente o fato de que no
tratamos aqui de duas ou mais substncias, mas to-somente de uma mesma substncia
absolutamente infinita, ora compreendida sob um atributo, ora sob outro.

De acordo com Espinosa, percebemos Deus sive Natura, ora sob o aspecto do
pensamento, ora sob o aspecto da extenso. Por exemplo: tal como um homem que
percebe um quadro de Rembrandt primeiramente como uma disposio de cores e
depois como uma obra de arte propriamente dita, sendo que nem por isso este indivduo
afirmar que se trata de duas realidades heterogneas, mas to-somente de uma nica
coisa material, percebida de maneira distinta. Pode-se afirmar, portanto, que a doutrina
do paralelismo aquilo que permite Espinosa combinar de maneira precisa monismo
ontolgico, ou seja, a afirmao da existncia de uma nica substncia dada na natureza,
com dualismo conceptual, isto , duas maneiras de perceber uma nica realidade. Nesse
sentido encontramos nesta doutrina tudo o que a concepo da unidade da substncia
combinada idia de atributos infinitos retm de inteligvel, donde se segue que Deus
revelar-se- mais que a totalidade dos atributos que o constituem (Deus sive omnia Dei
attributa), exprimindo-se essencialmente em cada um deles pela mesma ordem.

Pode-se ainda afirmar, com efeito, que a doutrina do paralelismo, assim somada
s premissas apresentadas no Livro I, torna possvel a Espinosa esclarecer: 1) a natureza
e a origem do esprito e de seus contedos cognitivos; 2) e em que consiste a unio do
esprito com o corpo. No tocante a esse ltimo ponto, sabemos que dele se segue uma
srie de implicaes, uma vez que se confronta diretamente com vrias tradies

espritos para exemplificar o que uma coisa finita no seu gnero, estabelecendo desde logo que
pertencem a categorias diferentes e que, como tal, no se podem reciprocamente delimitar. FERREIRA,
M. L. R. Razo e Paixo O Percurso de um Curso. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 2002, p.
119-120.
75
ESPINOSA. tica. , II, Prop. VII, p. 139.

42
filosficas (Plato, Aristteles)76, em especial, a cartesiana. Cabe mencionar pelo menos
uma dessas implicaes. Tomaremos de emprstimo de Deleuze, o qual, no seu livro
sobre Espinosa, afirma que o paralelismo expressa sua significao prtica invertendo o
princpio tradicional no qual se fundava a Moral como empreendimento de dominao
das paixes pela conscincia, conforme exposto em Descartes77. Segundo a regra da
relao inversa, apresentada por Descartes no Tratado das Paixes da Alma, quando o
corpo age, a alma padece, e a alma no age sem que o corpo padea por sua vez78. Essa
orientao de Descartes indica, assim, um mecanicismo, uma causalidade na relao
corpo-alma. Por sua vez, criticando esta posio de Descartes, Espinosa demonstra que
o que ao no esprito tambm necessariamente ao no corpo, e o que paixo no
corpo por sua vez necessariamente paixo no esprito79. Disto resulta que a relao
entre esprito e corpo no a da ao e da paixo - o esprito ativo e o corpo passivo,
tampouco a incompreensvel relao causal de uma ao recproca do corpo sobre o
esprito e vice-versa.

Isso significa, em primeiro lugar, que Espinosa recusa qualquer explicao do


tipo mecanicista: o corpo, enquanto modo que exprime de maneira certa e determinada a
essncia de Deus, enquanto esta considerada como coisa extensa80, no pode ser causa
de uma idia; nem uma idia, isto , um conceito do esprito81, pode ser causa dos
movimentos de um corpo82, de modo que esprito e corpo exprimiro de maneira distinta
um mesmo evento. Em segundo lugar, significa que ao demonstrar que o esprito, como
atividade pensante que participa do intelecto infinito de Deus, a idia do corpo (idea
corporis), Espinosa subverte a tese cartesiana segundo a qual o conhecimento do corpo
secundrio em relao ao do esprito. Para Espinosa, conhecer verdadeiramente o
esprito conhec-lo exatamente como sendo a idia do corpo83.

76
Sobre este ponto, Marilena Chau lembra-nos que a tradio recebeu dois legados: o platnico, que
define a alma como o piloto do navio, isto , como uma entidade alojada numa outra para comand-la,
mantendo-se distncia dessa outra, que simplesmente lhe serve de morada temporria; e o aristotlico,
que define o corpo como rganon, isto , instrumento da alma, que dele se vale para agir no mundo e
relacionar-se com as coisas. CHAU, M. Espinosa Uma Filosofia da Liberdade. , p. 55.
77
Cf. DELEUZE, G. Espinosa - Filosofia Prtica. , p. 24.
78
Cf. DESCARTES, R. Tratado das Paixes da Alma. Trad. br. Rosemary Costhek Ablio. So Paulo:
Martins Fontes, 2001, p. 77.
79
ESPINOSA. tica. , III, prop. II, Esclio, p. 177. tica. , II, Prop. XIII, Esclio, p. 143.
80
Ibidem, p. 135.
81
Ibidem.
82
Ibidem, p. 177.
83
Ibidem, p. 143.

43
Devemos levar em considerao que essa atitude de Espinosa frente s teses
cartesianas est essencialmente assentada na noo, demonstrada anteriormente,
segundo a qual o atributo pensamento produz modos infinitos que tratam de constituir a
estrutura inteligvel do universo como ordem e conexo de idias, na qual so
produzidos os espritos como modos finitos. Isto ocorre de maneira que o esprito
humano, como modo finito do pensamento afigure-se como idia, sendo da natureza
desta ser um saber sobre e de seu ideado, segundo a exigncia do axioma VI. Nosso
esprito idia de um ser finito do atributo extenso (corpo) e idia de si enquanto
modificao do atributo pensamento84. Em outras palavras, podemos afirmar que nosso
esprito : 1) idia do corpo (idea corporis) e 2) idia da idia (idea ideae), ou seja,
idia de si mesma como idia, cuja potncia pensar85. Quando Espinosa afirma que o
esprito a idia do corpo correspondente, ele no quer com isso afirmar que a idia se
define pelo seu poder representativo, mas apenas que a idia para o pensamento e para
as outras idias o que o corpo para a extenso e para os outros corpos. O poder
representativo da idia s pode provir da correspondncia ou paralelismo em questo.

Todavia, at aqui uma coisa ainda no foi suficientemente explicada: Espinosa


afirma que o esprito atividade, isto , uma fora pensante, e que pensar conhecer
alguma coisa afirmando ou negando sua idia, sendo que afirmar ou negar so atos
singulares de afirmao e de negao. Qual a origem, entretanto, dos contedos
86
cognitivos do esprito humano? Para Espinosa, a resposta consiste precisamente na
diviso dos gneros de conhecimento e na distino das idias em adequadas e
inadequadas. Espinosa evidencia trs gneros de conhecimento: 1) opinio ou
87
imaginao, 2) razo e 3) cincia intuitiva (sciencia intuitiva) . O conhecimento
proveniente do primeiro gnero a nica causa da falsidade, sendo o conhecimento
gerado a partir do segundo e do terceiro gneros necessariamente verdadeiro,
ensinando-nos a discernir o verdadeiro do falso88.

84
ESPINOSA. tica. , II, Axioma III e Proposio XI, p. 136 e 142.
85
Ibidem, p. 155. No obstante, a conscincia afigurar-se- a propriedade da idia de duplicar-se, de se
desdobrar ao infinito: idea ideae. Com efeito, toda idia: 1) representa algo que existe num atributo
(realidade objetiva da idia); 2) algo que existe no atributo pensamento (forma ou realidade formal da
idia); 3) objeto de outra idia que a representa. ESPINOSA. tica. , II, Prop. XXI, p.152.
86
ESPINOSA. tica. , II, Def. IV, p. 135. Explicao fundamental para o sistema espinosano, pois, para
Espinosa, toda a vida afetiva e tica do homem depende da natureza de seu conhecimento.
87
ESPINOSA. tica. , II, Prop. XL, Esclio II, p. 161.
88
Ibidem, p. 162.

44
Se no Tratado da correo do intelecto Espinosa demonstra que a imaginao
uma faculdade cujo intento conhecer as imagens das coisas e, por meio delas,
conhecer uma imagem de ns mesmos, sendo esta um efeito gerado com base na ao
de causas externas sobre ns que no nos oferece a coisa tal como em si mesma89; na
tica, observar-se- que a imaginao relaciona-se com as idias90 inadequadas, isto ,
imagens confusas provenientes de nossa experincia sensorial e de nossa memria91.
Disso decorre que quando temos idias inadequadas somos passivos, isto , as imagens
so geradas em ns no por nossa natureza, mas, em razo da ao das coisas exteriores
sobre ns. Nesse nterim, a atividade humana se reduziria apenas a concatenar imagens
que nos parecessem semelhantes e a separar as que nos parecessem distintas: donde se
segue que o conhecimento provindo deste gnero profundamente marcado pela
memria e pelos sentidos, os quais Espinosa aprendeu com Descartes a desconfiar.

Espinosa, no entanto, no afirma que as idias inadequadas ou idias que no so


claras e distintamente concebidas, segundo a terminologia cartesiana, so falsas em si
mesmas92, visto corresponderem ao modo como realmente as coisas exteriores nos
afetam. As idias inadequadas so, por conseguinte, parciais e confusas porque se
constituem em ns sem que conheamos as causas verdadeiras que as produziram.
Segundo o exemplo de Espinosa no esclio da proposio XXXV:

Os homens enganam-se quando se julgam livres, e esta opinio


consiste apenas em que eles tm conscincia das suas aes e so
ignorantes das causas pelas quais so determinados. O que constitui,
portanto, a idia da sua liberdade que eles no conhecem nenhuma
causa das suas aes. Com efeito, quando dizem que as aes
humanas dependem da vontade, dizem meras palavras das quais no
tem nenhuma idia. Efetivamente, todos ignoram o que seja a vontade
e como que ela move o corpo. [...]. Do mesmo modo, quando
olhamos o sol, imaginamos que ele se encontra a uma distncia de ns
de cerca de duzentos ps, e, aqui, o erro no consiste apenas nessa
imaginao, mas no fato de que, enquanto assim imaginamos o sol,
ignoramos a causa dessa imaginao bem como a verdadeira distncia
a que est o sol [...] Efetivamente, no imaginamos o sol to prximo
porque ignoramos a sua verdadeira distncia, mas porque uma afeco
do nosso corpo envolve a essncia do sol, enquanto o corpo afetado
por ele.93

89
ESPINOSA. Tratado da Correo do Intelecto. , 83-84, p. 62.
90
ESPINOSA. tica. , II, Prop. XLI, Demonstrao, p. 162.
91
Ibidem, p. 150..
92
Ibidem, p. 158.
93
Ibidem.

45
Isso equivale a dizer que na idia inadequada h algo de positivo, pois quando
observamos o sol a duzentos ps, como no exemplo de Espinosa, essa percepo
representa de fato o efeito do sol sobre mim, embora esteja separada das causas que a
explicam94. Da mesma forma acontece com a idia de liberdade dos homens, que no
consiste numa pura privao de conhecimento quanto as causas que os compelem a agir,
mas apenas de um conhecimento imaginativo: a opinio de que so livres. Em outras
palavras, tal idia de liberdade um erro da imaginao e no fornece nem orientao
nem felicidade ao homem que escravizado por ela.

mister retomarmos a pergunta introdutria a esse sub-captulo: qual a


essncia do homem? Espinosa parece nos indicar uma resposta subsidiria: a essncia
do homem a unio entre corpo e esprito. preciso, no entanto, compreendermos que
o termo unio, que Espinosa utiliza, por vezes, no Livro II, empregado em sentido
figurado. Para ele, o homem no se define pelo corpo nem pelo esprito, tampouco pela
unio entre ambos, mas, como explicitaremos em seguida, pelo conatus.

2.3. O Conatus

O livro III da tica principia da seguinte maneira:

A maior parte daqueles que escreveram sobre as afeces e a maneira


de viver dos homens parecem ter tratado, no de coisas naturais que
seguem as leis comuns da Natureza, mas de coisas que esto fora da
Natureza. Mais ainda, parecem conceber o homem na Natureza como
um imprio num imprio. Julgam, com efeito, que o homem perturba
a ordem da Natureza mais que a segue, que ele tem sobre os seus atos
um poder absoluto e apenas tira de si mesmo sua determinao.
Procuram, portanto, a causa da impotncia e da inconstncia humana,
no na potncia comum da Natureza, mas no sei em que vcio da
natureza humana. [...] certo que no tem faltado homens eminentes
(ao trabalho e ao talento dos quais confessamos dever muito) para
escrever muitas coisas belas sobre a reta conduta da vida e dar aos
mortais conselhos cheios de prudncia. Mas ningum, que eu saiba,
determinou a natureza e as foras das afeces e, inversamente, o que
pode a alma para as orientar. [...] Tratarei, portanto, da natureza e da
fora das afeces, e do poder do esprito sobre elas, com o mesmo
mtodo com que nas partes precedentes tratei do poder de Deus e do
esprito, e considerarei as aes e apetites como se tratasse de linhas,
de superfcies ou de volumes95.

94
DELEUZE, G. Espinosa - Filosofia Prtica. , p. 84-85.
95
ESPINOSA. tica. , III, Prefcio, p. 161. Em relao a esta crtica tradio, Espinosa procede de
maneira parecida no em seu Tratado poltico: Os filsofos concebem as emoes que se combatem entre

46
O objetivo de introduzirmos esta longa citao consiste na possibilidade de
observar o itinerrio e o mtodo que Espinosa segue no Livro III da tica, o qual
dividido em trs momentos: 1) O prefcio, no qual Espinosa, valendo-se de uma crtica
ao mtodo adotado pela tradio para tratar das afeces e da vida tica, expe sua
proposta de trat-las no como coisas fora da Natureza imperium in imperio (imprio
noutro imprio) mas como coisas naturais que participam de sua ordem necessria; 2)
Uma longa exposio sobre a origem das afeces, na qual Espinosa perscruta pela ratio
sive causa (razo ou causa) das mesmas; 3) Por fim, o momento em que Espinosa, com
base em uma srie de definies, apresenta-nos qual a natureza ou essncia das
afeces.

No tocante ao primeiro momento, Espinosa reconhece que a idia de uma


exposio filosfica das afeces e das paixes96 humanas no nova97. Na Suma
Teolgica, por exemplo, Toms de Aquino nos apresenta uma interessante reflexo
sobre o tema, considerando as paixes como movimentos do apetite sensitivo e, dado
que esse de dois tipos, concupiscvel (propenso a um bem que se pode atingir
facilmente) e irascvel (propenso a um bem rduo de se atingir)98. Para Toms de
Aquino, as paixes se dividem em dois grandes grupos: paixes do apetite
concupiscvel e paixes do apetite irascvel. Cada grupo compreende seis paixes
fundamentais. No grupo do apetite concupiscvel temos: amor, desejo e prazer, que so
posturas relativas a um bem em perspectiva; dio, fuga e tristeza, que so atitudes
relativas a um mal iminente. No grupo do apetite irascvel temos: esperana, audcia e
ira: disposies para um bem de difcil realizao; desespero, medo e preguia: para um
mal que difcil poder se subtrair.

si, em ns, como vcios em que os homens caem por erro prprio; por isso que se habituarem a
ridiculariz-los, deplor-los, reprov-los ou, quando querem parecer mais morais, detest-los. [...]
Concebem o homem, efetivamente, no tais como so, mas como eles prprios gostariam que fossem.
ESPINOSA. Tratado poltico. , 305.
96
O problema das paixes uma tnica da modernidade: vemo-lo no apenas em Espinosa ou Descartes
(As paixes da alma), mas ainda em Hobbes (Leviat, Cap. VI Da origem interna dos movimentos
involuntrios vulgarmente chamados paixes; e da linguagem que os exprime) e mesmo em Bacon que,
no seu Novum Organum, confessa pretender estender sua filosofia natural aos domnios das paixes
humanas (Livro I, aforismo CXXVII).
97
Neste ponto damos razo a Voltaire quando este afirma que: e tendo passado por todas as regies da
metafsica e da loucura, quis, enfim, conhecer o sistema de Spinoza. No absolutamente novo.
imitao de alguns antigos filsofos gregos e mesmo alguns judeus, mas Spinoza fez o que nenhum
filsofo grego, e menos ainda judeu, havia feito: empregou um mtodo geomtrico imponente.
VOLTAIRE. O filsofo ignorante. So Paulo: Nova Cultural, Coleo Os Pensadores, 1983, p. 310.
98
Cf. MONDIN, B. O Homem, quem ele? . So Paulo: Edies Paulinas, 1980, p. 42.

47
Na Modernidade, tambm Descartes escreve um Tratado sobre as Paixes da
Alma, e, no Leviat, Hobbes define as paixes no sentido que claramente influenciaram
Espinosa99. Espinosa se dispe, no entanto, a tratar das afeces humanas segundo o
mtodo more geometrico. Esse mtodo no se reduz a uma mera descrio das afeces
e paixes observadas na experincia e em seguida categorizadas conforme os dados
colhidos. Antes de qualquer coisa, importante levarmos em considerao que
Espinosa, no Livro III, pretende mostrar ao homem: 1) O seu devido lugar na Natureza,
evidenciando, por conseguinte, que ele no um imperium in imperio, mas que , age e
existe no reino causal de Deus sive Natura100; 2) E como, a partir disso, a liberdade
possvel de ser exercitada.

Disso resulta uma srie de implicaes no mnimo perturbadoras no que se


concerne auto-compreenso humana. Isso porque, embora ser dotado de esprito, de
racionalidade, parea ser, em certo sentido, uma caracterstica que nos diferencie dos
outros entes da Natureza, no somos um imprio noutro imprio, o que significa, nas
palavras do filsofo, que: impossvel que o homem no seja uma parte da Natureza e
que no possa sofrer outras mudanas seno aquelas que podem ser compreendidas s
pela sua natureza101. Ademais: o homem est sempre necessariamente sujeito s
paixes, que ele segue a ordem comum da Natureza e lhe obedece e que a ela se adapta
tanto quanto o exige a natureza das coisas102. Nesse sentido, dizer que o homem um
imprio noutro imprio significa dizer que a potncia humana dotada de um poder
para dar-se e conservar leis, definindo, por conseguinte, seu campo de governo absoluto
margem da Natureza e at contra ela103.

Tanto no Tratado Teolgico-Poltico quanto na tica, Espinosa no diz apenas


que a imaginao teolgica considera o homem um imperium vicioso, mas tambm
concebe a Natureza imperialmente. A marca do imperium ser nico. Por conseguinte,
homem e Natureza s podem ser rivais, destinados luta mortal, e a tica s poder
99
Cf. SCRUTON, R. Espinosa. , p. 88.
100
E retomando as famosas palavras de So Paulo: no se deve, diz ele, contestar Deus. Estamos nas
mos de Deus como a argila nas do oleiro. Poderia o vaso de argila dizer aquele que o plasma: por que me
fizeste assim?. DELBOS, V. O Espinosismo. , p. 236.
101
ESPINOSA. tica. , IV, Prop. IV, p. 229.
102
Ibidem, p. 230.
103
Cf. CHAU, M. Laos do Desejo. In: Novaes, A. (org.) O Desejo. Rio de Janeiro: Companhia das
Letras, 1990, p. 58.

48
encontrar fora da Natureza, isto , no homem soberano, tanto as causas da virtude como
as da impotncia e inconstncia, prprias da paixo104. A noo imperium in imperio
impossibilita, portanto, a fundamentao da unidade da relao Homem-Natureza.

A expresso imperium in imperio gera no mnimo dois problemas centrais para


Espinosa: 1) O homem no , ao que parece, um indivduo: identidade, distintividade e
autonomia no parecem ser levadas em conta por Espinosa, e o homem, como parte da
natureza - como modo ou modificao da substncia infinita -, no parece ser uma
caracterstica mais importante no esquema das coisas do que os pssaros, as flores, os
rios etc; 2) A necessidade absoluta provinda da essncia necessria de Deus parece pr
toda a vida tica em cheque, visto que, aparentemente, no h clareza quanto questo
o que eu devo fazer?: Ela possui algum sentido para Espinosa? Pois no s eu
parece ser problemtico - um modo fugaz de Deus aparentemente desprovido de
individualidade -; toda a sugesto de que tal coisa poderia realmente fazer algo parece
ser sem sentido, uma vez que aparentemente o homem no tem a menor escolha105.

Com base nisso obviamente iremos nos questionar: o que pode o homem, afinal?
Sendo Deus o nico ser realmente livre, a liberdade humana no possvel? Como o
homem se relaciona com Deus sive Natura, afinal? O que prope Espinosa? Observar-
se- que o filsofo prope uma viso de homem extremamente paradoxal: ao mesmo
tempo em que est preso necessidade ( Natureza), o homem eternamente livre. O
retrato do homem livre, que nos Livros I e II fora levemente esboado por Espinosa,
recebe no Livro III, por meio da teoria do conatus e da afetividade humana, suas
pinceladas mais considerveis, sendo que estas afiguram-se como os tons centrais da
mistura de cores que compe o quadro geomtrico de Espinosa. Isso porque
justamente na teoria do conatus e da afetividade humana que encontramos a palheta de
cores da vida tica, sendo que esta teoria aparece no sistema espinosano como elo
fundamental entre necessidade (Natureza) e liberdade (homem). O Livro III afigura-se
justamente como a parte da tica na qual o sistema inicia a transio propriamente dita.
Tal transio funda-se em duas propostas apresentadas por Espinosa: 1) Tomar o corpo

104
CHAU, M. A Nervura do Real: imanncia e liberdade em Espinosa. Vol. 1: Imanncia. So Paulo:
Companhia das Letras, 1999, p. 95.
105
Cf. SCRUTON, R. Espinosa. , p. 63.

49
como novo modelo; 2) compreender a essncia do homem no sentido de um conatus106.

No primeiro ponto, Espinosa prope um rompimento radical com a tradio


(teolgica e filosfica), que, segundo o filsofo, sempre tratou o corpo, as paixes, a
dimenso natural-sensvel do homem, a matria, a Natureza (a Natura Naturata), com
certo desprezo e negatividade, enfatizando a primazia de Deus, do esprito e da razo
frente Natureza (a Natura Naturata), ao corpo e as paixes. Espinosa evidencia isso
ao afirmar que os homens falam da conscincia e de seus decretos, da vontade e de seus
efeitos, dos meios de mover e dominar o corpo e as paixes mas estes nem sequer
sabem de que capaz um corpo107.

No Livro III da tica, Espinosa prope um novo modelo para a Filosofia: o


corpo. O que significa isso? Por um lado, a escolha do corpo implica na afirmao do
homem em sua integralidade, como modo ou parte da Natureza. Por outro lado, a
escolha pelo modelo do corpo no implica nenhuma desvalorizao do pensamento e do
esprito em relao extenso e ao corpo, mas sim de uma desvalorizao da
conscincia em relao ao pensamento108. Isto porque a conscincia, como Espinosa
demonstra no Livro II, lugar de iluso, pois sua natureza tal que ela recolhe apenas
efeitos, ignorando as causas que, como sabemos, pressupe um encadeamento causal
necessrio gerado por Deus sive Natura. Essa ordem ou encadeamento causal da
Natureza tem por corolrio fazer que, em razo da doutrina do paralelismo, cada corpo
na extenso, e cada esprito no pensamento sejam constitudos por relaes
caractersticas que subsumem as partes desses corpos e as partes dessas idias, de
maneira que quando um corpo afetado por outro corpo, e uma idia por outra idia,
tanto acontece que as duas relaes se compem para formar um todo mais potente,
quanto que um decompe o outro e destri a coeso de suas partes109. Esse duplo
aspecto das relaes entre as coisas singulares faz com estas sejam dotadas de
conatus110.

106
O conceito no exatamente uma originalidade espinosana: encontramo-lo, por exemplo, j no cap. VI
do Leviat, de Hobbes, como na fsica de Descartes como movimento e mesmo em Newton enquanto
fora motriz de um corpo.
107
ESPINOSA, tica. , III, esclio, p. 178.
108
Cf. DELEUZE, G. Espinosa Filosofia Prtica. , p. 24-25.
109
Ibidem, p, 25-27.
110
Cf. CHAU, M. A Nervura do Real. , p. 91.

50
O que significa isso? De acordo com Espinosa, significa dizer que todos os seres
possuem, em decorrncia da atividade dos atributos substanciais infinitos, uma potncia
natural de autoconservao o conatus -, que, por sua vez, expressa seu significado real
na seguinte proposio: Unaquaque res, quantum in se est, in suo esse perseverare
conatur111. A potncia substancial a fora absolutamente infinita para produzir-se a si
mesma e, simultaneamente, produzir necessariamente todas as coisas. Ora, se estas so
expresses certas, finitas e determinadas da potncia substancial, ento podemos
deduzir que elas tambm so potncias ou foras que produzem efeitos necessrios.
essa potncia de agir singular e finita, Espinosa d o nome de conatus, isto , esforo de
auto-perseverao na existncia ou impulso vital pelo qual todo ser tende a afirmar-se
como ser; expresso de vida, presente em tudo o que implique vida, ou pulso inerente a
cada coisa singular.

Nesse sentido, o homem, como modo finito participante do dinamismo causal e


necessrio da Natureza, um conatus e pelo conatus que ele uma parte da Natureza,
com a peculiaridade de ser o nico ser consciente de possu-lo. Podemos afirmar de
maneira precisa que justamente o conatus que simultaneamente aproxima e demarca o
homem em relao aos outros seres. Esse esforo constitutivo de cada coisa, entretanto,
para perseverar no seu ser e no para se manter estaticamente no mesmo estado. Disso
segue-se que quanto mais complexa a essncia de uma coisa, mais rico o ser no qual ela
tende a perseverar. O conatus humano no deve ser compreendido apenas como um
princpio de autoconservao, mas tambm dever ser entendido no sentido de um
princpio de auto-expanso112 e realizao de tudo o que est contido em sua essncia
singular, visto a sua complexidade. Cada coisa singular tomada isoladamente esfora-se
por uma durao indefinida para perseverar no seu ser113, e esse esforo no seno sua
prpria essncia atual114.

Dada a essncia de uma coisa qualquer, da resultam necessariamente


certas coisas, e as coisas nada mais podem que aquilo que resulta
necessariamente da sua natureza dada. por isso que o poder de
qualquer coisa, isto , o esforo pelo qual ela age, quer s, quer com
outras, ou pelo qual tende a agir, isto , o poder ou esforo, pelo qual

111
ESPINOSA. tica. , III, Prop. VI, p. 180. Cada coisa se esfora, enquanto est em si, por perseverar
em seu ser.
112
Cf. GLEIZER, M. A. Espinosa e A Afetividade Humana. , p. 32.
113
ESPINOSA. tica. , III, Prop. VIII, p. 181; tica, IV,Prop. III, p. 229.
114
Ibidem, p. 181.

51
ela tende a perseverar no seu ser, no seno a essncia dada ou atual
da coisa115.

Para Espinosa, afirmar o conatus como essncia significa que uma coisa
qualquer no a realizao particular de uma lei universal e que, por conseguinte, o
homem no a realizao particular de uma natureza humana universal, mas de uma
singularidade individual por sua prpria essncia. Defini-lo como essncia atual
consiste em afirmar que ele uma singularidade em ato e, por conseguinte, no uma
tendncia potencial, mas uma fora (vis) sempre em ao116.

As coisas singulares, segundo Espinosa, embora possamos conceb-las


isoladamente, no podem existir de forma isolada, estando necessariamente situadas na
Natureza117 e s podendo existir relacionando-se com as outras coisas singulares que
interagem causalmente com elas favorecendo ou criando obstculos ao pleno exerccio
de sua potncia de agir. O autor escreve:

Quando alguns corpos, de mesma ou diversa grandeza, so forados


pelos restantes, a se juntarem uns aos outros, ou se eles se movem,
com igual ou diferente velocidade, de tal maneira que comunicam
reciprocamente os movimentos segundo uma determinada proporo,
dizemos que esses corpos todos juntos compe um s e mesmo
indivduo.118

No tocante esse ponto, Espinosa nos chama a ateno para o fato de que a
potncia das coisas finitas ao contrrio do que ocorre com a potncia da substncia
absoluta que se exerce sob a forma de um esforo. De acordo com o enunciado da
proposio VI do Livro III, este esforo constitutivo de cada coisa para perseverar no
seu ser e no para se manter estaticamente no mesmo estado: ele marcado por uma
profunda dinamicidade. Da Espinosa sustenta:

Um corpo, quer em movimento quer em repouso, deve ser


determinado ou ao movimento ou ao repouso por um outro corpo, o
qual, por sua vez, foi tambm determinado ao movimento e ao

115
ESPINOSA. tica, III, Prop. VII, Demonstrao, p. 181.
116
Cf. CHAU, M. Poltica em Espinosa. So Paulo: Companhia das Letras, 2003, p. 211.
117
Cf. ARISTTELES. Metafsica. , 1075 a, p. 15-20: Tudo tem o seu lugar marcado no mundo
peixes, aves, plantas mas nem tudo do mesmo modo. O mundo no feito de tal maneira que os seres
estejam isolados uns dos outros; h entre eles uma relao mtua.
118
ESPINOSA. tica. , II, Prop. XIII, Esclio, p. 144.

52
repouso por um outro, e este, de novo, por um outro, e assim at ao
infinito119.

Poder-se-ia objetar, todavia, afirmando que Espinosa est universalizando o


princpio de inrcia120. Ora, muito pelo contrrio: justamente tal princpio que
apresenta uma aplicao particular da tese universal do conatus ao caso dos corpos mais
simples, pois o ser destes corpos se confunde com o estado em que se encontram. Nas
coisas complexas, porm, dentre as quais se situa o homem, muitas vezes preciso
alterar dinamicamente certo estado para poder perseverar no seu ser.

Espinosa define o conatus de duas formas: 1) Quando se refere ao esprito,


chama-se vontade. Desse modo, Espinosa ratifica a noo de que a vontade no uma
faculdade de escolha, mas o esforo contido nas idias que constituem o esprito; 2)
Quando concerne ao esprito e ao corpo, chama-se apetite. Este, por sua vez, quando
acompanhado de conscincia de si, chama-se de desejo121. Espinosa define o desejo
(cupiditas) como a prpria essncia do homem enquanto esta determinada a realizar os
atos que so teis sua conservao122. Essa definio caracteriza o desejo de duas
formas: 1) Sem referncia s excitaes que lhe ocorrem nas diversas circunstncias; 2)
como um impulso originrio que antecede lgica e ontologicamente suas manifestaes
particulares. Afirma Espinosa:

Portanto, pelo nome de desejo entendo todos os esforos, impulses,


apetites e volies do homem, os quais variam segundo a disposio
varivel de um mesmo homem e no raro so de tal modo opostos
entre si que o homem puxado em sentidos contrrios e no sabe para
onde deve voltar-se123.

Dessa maneira, Espinosa evidencia que o desejo aquilo que nos faz agir,
abarcando, por conseguinte, a totalidade da vida afetiva e no se distinguindo do apetite,
do impulso ou da volio124. Todavia, a escolha de Espinosa pelo desejo (compreendido
conforme seu duplo sentido, ou seja, como autoconservao e da autoexpanso), como
motor fundamental da conduta humana no gratuita, pois ela envolve toda uma

119
Ibidem, p. 145.
120
Cf. CHAU, M. Laos do Desejo. In: Novaes, A. (org.) O Desejo. Rio de Janeiro: Companhia das
Letras, 1990, pp. 46-47.
121
Cf. ESPINOSA. tica. , III, Prop. IX, Esclio, p. 182.
122
Ibidem, p. 211.
123
Ibidem, p. 212.
124
Cf. CHAU, M. Laos do Desejo. , p. 62.

53
concepo do homem em relao Natureza125: o princpio dinmico fundamental que
rege a vida afetiva, isto , o conatus. Com base nesse princpio, Espinosa afasta a
suposio tradicional de que somos movidos (seja na paixo, seja na ao) por causas
finais externas e que somos livres quando nosso apetite e nosso desejo so levados por
nossa vontade a escolher os fins bons e virtuosos. A questo da liberdade, portanto,
ressurge no Livro III em novos termos.

2. 4. Sub specie aeternitatis

Interditar-nos-amos de compreender a fundamentao da relao Homem-


Natureza, bem como da tica de Espinosa, se imaginssemos que a ordem comum da
natureza, na qual o homem est includo, e a determinao necessria do apetite, que
Espinosa faz substituir ao livre decreto da vontade, exclui totalmente a liberdade
humana, retira ao homem todo o poder sobre suas aes e pe a conduta sob as leis de
um mecanismo cego126. Segundo a definio VII do Livro I da tica, Espinosa
compreende por livre (libera) o que existe exclusivamente pela necessidade da sua
natureza e por si s determinado a agir. Curiosamente, Espinosa une, numa nica
definio, as definies de livre e de necessrio127. Isso porque, ao contrapor
liberdade e constrangimento externo, diferente do que fez a tradio128, que contrapunha
liberdade e necessidade, Espinosa sustenta que a diferena entre constrangimento
externo da liberdade no a ausncia da necessidade na liberdade ou a presena da
necessidade no constrangimento externo, mas to-somente a interioridade ou

125
Com ela Espinosa se coloca ao lado de Hobbes (apesar das importantes diferenas que os separam)
como terico da primazia da afirmao de si (tese tambm conhecida como egosmo universal), contra
aqueles que defendem a primazia do amor na explicao das paixes e da conduta humana. Cf.
GLEIZER, M. A. Espinosa e A Afetividade Humana. , pp. 32-33.
126
MOREAU, J. Espinosa e o Espinosismo. , p. 46.
127
Sobre este ponto afirma Marilena Chau: Espinosa retoma a noo clssica da liberdade como
espontaneidade de uma natureza na ausncia de constrangimento externo, acrescentando-lhe, porm, a
idia paradoxal de necessidade livre, isto , de uma necessidade espontnea que brota da essncia do
prprio ser, contrapondo-a necessidade de uma causa externa que fora alguma coisa a uma existncia
ou ao que, por si mesma, no possuiria nem realizaria. CHAU, M. A Nervura do Real. , p. 78.
128
mister salientar que a tradio teolgico-metafsica, segundo Espinosa, sempre esteve apoiada na
oposio por necessidade /por liberdade ou por natureza /por vontade, oposio que pressupunha, no
entender de Marilena Chau, a distino entre a causa eficiente e a causa final. Espinosa, porm,
demonstra o que se segue da natureza de um ser absolutamente infinito que no se exprime na escolha
voluntria de fins possveis (pois, se assim fosse, Deus estaria determinado pelos fins e pelo possvel)
nem se realiza sob a forma de decretos que uma outra vontade (no caso, a humana) escolheria obedecer
ou transgredir. Cf. CHAU, M. Poltica em Espinosa. , p. 102.

54
exterioridade da causa que leva algo a existir e a agir129, conforme as leis da sua
natureza. Em outras palavras, algo s pode ser dito livre se e somente se for causa
necessria que age em conformidade com a espontaneidade de sua essncia e potncia,
sem ser constrangido por ningum130 e sem nenhum fim em vista.

possvel, no entanto, afirma Espinosa, por meio da dbia locuo na medida


em que (quatenus), estender a idia da liberdade a modos finitos131. O que significa
isso? Significa que na medida em que somos causas adequadas de nossas prprias
aes, ou seja, na medida em que alguma coisa est de acordo com a nossa
natureza132, ns a produzimos sem ajuda de uma causa externa (paixes), e nessa
medida, somos livres. Aproximamo-nos desse estado de independncia em relao s
causas exteriores na medida em que nosso esprito est ocupado com idias
adequadas. Espinosa parece introduzir no Livro IV uma definio subsidiria de
liberdade: O homem s pode ser chamado livre na medida em que tem a fora de existir
e agir de acordo com as leis da natureza humana133. Nesse sentido, a liberdade, luz da
teoria da afetividade humana passa a ser vista como o impulso mais ntimo que, em
todas as coisas, as dirige para a realizao da sua essncia, sendo, por conseguinte, no
mais compreendida como uma propriedade de tal ou qual sujeito, mas como um estado
de ser.

Uma comparao entre a definio de livre como aparece nas definies iniciais
da tica e a proposio VII do Livro III se faz oportuna para uma melhor compreenso
do ponto supramencionado: Diz-se livre aquilo que existe exclusivamente pela
necessidade da sua natureza e por si s determinado a agir. E ainda: Toda coisa se
esfora, enquanto est em si, por perseverar no seu ser134. Contrapondo os dois
enunciados, possvel a seguinte reinterpretao: toda coisa se esfora, enquanto est
em si, por ser livre interpretao que se justifica na medida em que o conatus puder
ser compreendido no sentido de uma capacidade de determinar-se a existir e a agir por
sua prpria natureza. Sabemos, no entanto, das dificuldades de conceber tal

129
Cf. CHAU, M. A Nervura do Real. , p. 78.
130
Cf. ESPINOSA. tica. , I, prop. XVII, p. 94.
131
SCRUTON, R. Espinosa. , p. 94.
132
Cf. ESPINOSA. tica. , IV, Prop. XXXI, p. 242.
133
Ibidem, p. 239. Cf. SCRUTON, R. Espinosa. , p. 95.
134
Cf. NETO, P. V. Afetos, Alienao e Liberdade. In: Novaes, A. (organizador) O Avesso da Liberdade.
So Paulo: Companhia das Letras, 2002, p. 115.

55
reinterpretao, visto que no to simples contrapor a proposio VI sobre a definio
de livre. Isto porque se nos atentarmos brevemente para a expresso por si s
determinado a agir, poderemos observar que ela sucede a uma frase bem mais
restritiva: Diz-se livre o que existe exclusivamente pela necessidade de sua natureza.

No obstante, outro agravante em relao problemtica da liberdade humana


no sistema espinosano consiste no fato de que, segundo Espinosa, Deus o nico ser a
preencher integralmente os requisitos da definio de livre. Isso no s porque Deus se
auto-determina, visto ser causa sui, mas, de forma decisiva, porque no tem sua
essncia e existncia por emprstimo de outra natureza135. Nesse nterim, somos
obrigados a conceber que, no sistema espinosano, o homem, que por certo obedece
definio de modo, existe e concebido em e por Deus sive Natura. Justamente por
conta disso ele estaria excludo da definio de livre: Mesmo que restasse para ele
algum espao para sua autodeterminao, esta no seria possvel em virtude de sua
natureza (finita, determinada, etc.). Poder-se-ia, entretanto, pensar da seguinte forma: a
liberdade no homem, ento, s pode ser concebida e em proporo e por semelhana
liberdade de Deus, mas nunca em sentido unvoco. Esta deduo integralmente
legitimada pelo sistema espinosano, visto que, nada parece mais contrrio ao esprito da
filosofia de Espinosa que dizer a liberdade equivocamente no homem e em Deus136.

Ademais, poder-se-ia tambm questionar: o objeto da proposio VI do Livro III


da tica no seria justamente aquilo que pode ser tomado univocamente na liberdade de
Deus e na do homem? Esse questionamento integralmente justificado em razo de que
o esforo para perseverar no ser, de que fala a proposio VI, parecer suscitar a idia de
que talvez fosse o que restava, para ns, do impulso que em Deus era desde sempre
auto-suficincia e autodeterminao. Ora, mas a relao entre o objeto da definio VII
e o da proposio VI consiste apenas no tipo de relao consigo mesmo (o por si s
concebido e enquanto est em si) que caracteriza o Livre e que todas as coisas se
esforam por manter. Assim, essas liberdades, pelo menos aparentemente, tambm
guardam uma diferena fundamental: o homem se esfora para ser livre, enquanto Deus,
do qual fala a definio, efetivamente mantm essa auto-referncia. Portanto, na

135
Cf. LACROIX, J. Spinoza et le Problme du Salut. Paris: Presses Universitaires de France, 1970, p.
90.
136
Cf. NETO, P. V. Afetos, Alienao e Liberdade. , p. 115.

56
diferena entre esforar-se por e manter surge outro abismo entre a liberdade de
Deus e do homem, isto porque: 1) Deus realiza, por um lado, sua liberdade sem a
possvel interferncia de causas externas; 2) e o homem, por outro lado, pode, em
resposta interferncia das causas exteriores, apenas se esforar por isso.

Com base no que foi exposto, a liberdade parece ser reinterpretada, pelo menos
de maneira prvia, no sentido da relao de uma coisa consigo mesma que no exclui o
universo das suas interaes com as outras coisas. A ausncia de liberdade, ao contrrio,
ser a falta de relao de uma coisa consigo mesma, por fora da sua interao com
outras coisas: servido. Da Espinosa dizer:

Chamo servido a humana impotncia para governar e refrear as


afeces. Com efeito, o homem, submetido s afeces, no senhor
de si, mas depende da fortuna; sob cujo poder ele est, de tal modo
que muitas vezes forado a seguir o pior, vendo muito embora o que
melhor para si137.

A servido, afirma Espinosa, no resulta dos afetos, mas das paixes, da fora de
algumas delas sobre outras138. Na servido, o homem determinado a existir, desejar,
pensar com base nas imagens exteriores que operam como causas de nossos apetites e
desejos. A servido o momento em que a fora inteira do conatus, tendo-se tornado
excessivamente enfraquecida sob a ao das foras externas, submete-se a elas
imaginando submet-las. Ora, se somos passivos por Natureza, se somos passivos de
corpo e esprito, se a alma tem conhecimento inadequado dos apetites de seu corpo e de
seus desejos, se no h uma vontade racional capaz de dominar as paixes, como a tica
h de ser possvel? A tica tradicional supe e exige: 1) Seres autnomos, mas somos
naturalmente heternomos; 2) Seres racionais, mas somos naturalmente afetos e
desejos.

Com base nisso poder-se-ia questionar: no sistema espinosano, como possvel


sair da passividade sem cair no erro de Descartes e separar corpo e esprito? Como
passar da paixo ao? Como podemos nos tornar causa adequada, isto , causa total
dos efeitos daquilo que se passa em ns? Ao que nos parece, a chave dessas questes

137
ESPINOSA. tica. , IV, Prefcio, p. 226.
138
Ibidem, p. 230.

57
encontra-se na afirmao do conatus como fundamento primeiro e nico da virtude139. O
conatus no , todavia, empregado por Espinosa segundo um sentido moral de valor e
modelo a ser seguido140, mas simplesmente em seu sentido etimolgico de fora interna
(em latim, virtus deriva de vis, fora). Disso resulta que a virtude do corpo, de acordo
com Espinosa, poder afetar de inmeras maneiras simultneas outros corpos e ser por
eles afetado de inmeras maneiras simultneas141, pois o corpo um indivduo
complexo que se define tanto pelas relaes internas de equilbrio de seus rgos quanto
pelas relaes de harmonia com os demais corpos, sendo por eles alimentado,
revitalizado e fazendo o mesmo para eles. A virtude do esprito pensar, e sua fora
interior depender, portanto, de sua capacidade para interpretar as imagens de seu corpo
e dos corpos exteriores, passando dessas imagens s idias propriamente ditas142. Nesse
sentido, ela a nica causa possvel das idias.

Em suma, a virtude (potentia) , por um lado, um movimento e um processo de


interiorizao da causalidade ser causa interna ou adequada dos apetites, dos desejos e
das idias e, por outro lado, a instaurao de nova relao de exterioridade, quando
esta deixa de ser sentida como ameaadora ou como supresso de carncias imaginrias.
A possibilidade da vida tica, nesse nterim, encontra-se na possibilidade de fortalecer o
conatus para que se torne causa adequada dos apetites e imagens do corpo e dos desejos
e idias da alma. Esse fortalecimento se d na forma precisa em que passamos de causas
inadequadas causas adequadas por meio dos ditames da razo. Se a razo pode
interagir com as paixes, moderando-as e transformando nossa vida afetiva
exatamente porque ele tem a mesma raiz que as paixes143: o desejo. Ora, o desejo
racional, afirma Espinosa, como todo desejo um esforo para fazer o que serve nossa
conservao e auto-realizao valendo-se de idias dadas.

O conatus, no caso do homem, no determina, portanto, apenas a conservao da


existncia como esforo de perseverar no ser (como ocorre com os demais entes da
Natureza), mas o determina como perseverana no ser. Por esse motivo, determina a
139
Ibidem, p. 237. Por virtude e potncia entendo a mesma coisa, quer dizer, a virtude, enquanto se
refere ao homem, a prpria essncia ou natureza do homem, enquanto tem o poder de fazer algumas
coisas que s podem ser compreendidas pelas leis da sua prpria natureza. Ibidem, p. 228.
140
Cf. DELBOS, V. O Espinosismo. , p. 236.
141
E como afirma Espinosa no Livro V: Quem tem um corpo apto para um grande nmero de coisas,
esse tem um esprito cuja maior parte eterna. ESPINOSA. tica. , pp. 296, 248 e 271.
142
Ibidem, p. 206.
143
No se trata, portanto, de suprimir as paixes, mas de alterar a dosagem entre passividade e atividade.

58
variao de intensidade do conatus. Disto depreende-se que a essncia do homem
definida pela intensidade maior ou menor da fora para existir no caso do corpo, da
fora maior ou menor para afetar outros corpos e ser afetado por ele; no caso do
esprito, da fora maior ou menor para pensar. A variao da intensidade da potncia
para existir depende da qualidade e nossos apetites e desejos, ou seja, se eles so teis,
bons, ou inteis, ruins, conservao e perpetuao de nossa existncia144.

Numa palavra, o homem livre na medida em que, esforando-se por perseverar


na sua existncia, tendo idias adequadas do mundo e amando Deus a substncia
absolutamente infinita e necessria - segundo um amor intelectuallis (amor intelectual);
tem conscincia da necessidade, isto , tem conscincia das causas que o compelem a
ser, existir e agir. Nesse sentido, a filosofia espinosana uma verdadeira filosofia da
liberdade e a tica aparece como o palco privilegiado no qual Espinosa, ao evidenciar a
condio de escravido da humanidade, compelida pela paixo, pela opinio e pela
imaginao, apresenta-nos, simultaneamente, um caminho para que o homem possa
libertar-se, e, por conseguinte, possa conservar-se livre e feliz. Espinosa parece levar em
considerao que o percurso que ele prope permeado de imensas dificuldades. para
tanto que Espinosa escreve no final do Livro V:

Se o caminho que eu mostrei conduzir a este estado parece muito


rduo, pode, todavia, encontrar-se. E com certeza que deve ser rduo
aquilo que muito raramente se encontra. Como seria possvel, com
efeito, se a salvao estivesse mo e pudesse encontrar-se sem
grande trabalho, que ela fosse negligenciada por quase todos? Mas
todas as coisas notveis so to difceis quanto raras145.

Mas o exerccio da Razo , entretanto, um caminho. Um caminho que ao nos


mostrar a necessidade da ordem universal em que esto compreendidas as nossas
afeces, nos conduz a um estado de impassibilidade; e se em ns subsiste alguma
tristeza, ela compensada pela alegria de compreender, numa alegria ativa, cuja causa
adequada est em ns, e que acarreta, no homem sbio, de acordo com Espinosa, o
contentamento ntimo. Ora, esse sbio compreende tambm, pelo conhecimento
racional, que Deus sive Natura causa de todas as afeces, bem como de todos os
acontecimentos. Nesse sentido, representa Deus sive Natura como causa do seu

144
Ibidem, p. 231.
145
Ibidem, p. 411.

59
contentamento146. Conforme Espinosa:

Se se objeta que ele tambm deve representar Deus como causa da sua
tristeza, o que o levaria a ter dio de Deus, far-se- observar que, para
verdadeiramente se considerar Deus como causa das nossas afeces,
importa ascender ao conhecimento racional, e que por isso mesmo,
pelo fato de se compreender a nossa tristeza, ela est j dissipada147.

justamente em virtude disso que Espinosa afirma que ningum pode ter dio a
Deus148, porque impossvel pensar verdadeiramente em Deus, ter dele uma idia clara
e distinta, sem se ser intelectualmente ativo, sem amar Deus, ou seja, estando
desprovido do amor intelectual de Deus. Ora, se nada acontece que no nos faa pensar
em Deus como na sua causa, tudo ocasio para amar Deus e tudo alimenta esse amor
por Deus, que, desde logo, ocupa sem cessar o nosso esprito, tornando-se a mais
constante de todas as nossas afeces. Nesse sentido, para Espinosa, a liberdade humana
deve ser definida como amor intelectual de Deus: Amor, pois uma paixo positiva.
Intelectual, por ser uma paixo guiada pela conscincia de que temos de alcanar a
plenitude de nosso ser na compreenso de ns por intermdio da compreenso de Deus
sive Natura.

O amor intelectual de Deus , portanto, um ato pelo qual a razo reenvia o nosso
ser sua fonte: ao ser eterno. O homem comum, entretanto, pe-se no registro do tempo
presente, passado e futuro , da durao, e v a realidade tal como esta o afeta, ou
seja, de um modo passional, em que ele prprio centro dos acontecimentos. Na
dimenso da eternidade, em que, no entanto, possvel ser vivida neste mundo, o
homem sbio pensa as coisas do ponto de vista da necessidade que as caracteriza. O
carter fortuito das mesmas anulado pois elas so consideradas com base na essncia
do corpo e no da existncia atual do mesmo. A essncia do corpo e, em virtude da
doutrina do paralelismo, a essncia do esprito, eterna e coincide com a idia que Deus
sive Natura dele tem: Uma idia contudo necessariamente dada em Deus, que
exprime a essncia de tal ou tal corpo sob o ponto de vista da eternidade (sub specie
aeternitatis)149.

146
Ibidem, p. 285.
147
MOREAU, J. Espinosa e o Espinosismo. , p. 67.
148
Cf. ESPINOSA. tica. , V, Prop. XVIII, pp. 286-287.
149
Ibidem, p. 289.

60
Aqui mister recordarmos aquilo que Espinosa designa no Livro II de
conhecimento do terceiro gnero ou cincia intuitiva: O supremo esforo do esprito e
a suprema virtude compreender as coisas pelo terceiro gnero de conhecimento150.
Ademais: o amor intelectual de Deus, que nasce do terceiro gnero de conhecimento,
eterno151. Disso resulta que o amor de Deus dito intelectual no porque teria a
particularidade de assentar no conhecimento, mas porque, estando ligado ao
conhecimento supremo, ele mesmo de natureza intelectual.

O contentamento supremo, que nasce da conscincia de nossa eternidade em


Deus, no , com efeito, uma paixo, nem mesmo uma afeco onde a imaginao
estaria interessada, mas pura energia da alma na sua essncia intelectual. Ora, se a
alegria consiste na passagem a uma maior perfeio, o contentamento do esprito que
alcanou a suprema perfeio j no meramente o sentimento de uma passagem, j
no uma afeco, mas precisamente exerccio da pura atividade intelectual, no qual o
esprito encontra o seu perfeito contentamento. Da afirmar Espinosa:

Com estas coisas terminei tudo o que eu queria demonstrar a respeito


do poder do esprito sobre as afeces e da liberdade do esprito. V-
se, por aqui, qual seja o valor do sbio e como superior ao ignorante,
que s age levado pela paixo. O ignorante, com efeito, alm de ser
agitado de muitas maneiras pelas causas externas e de nunca gozar do
verdadeiro contentamento ntimo, vive, ainda, quase sem conscincia
de si mesmo, de Deus e das coisas e ao mesmo tempo que ele deixa de
sofrer, deixa tambm de ser. Enquanto que, pelo contrrio, o sbio, na
medida em que se considera como tal, dificilmente se perturba
interiormente, mas consciente, de si mesmo, de Deus e das coisas, em
virtude de uma certa necessidade eterna, nunca deixa de ser, mas goza
sempre do verdadeiro contentamento interior152.

Nesta passagem evidencia-se o sentido preciso que a liberdade humana toma na


tica: conscincia da necessidade. Numa prova matemtica, nosso esprito
inteiramente determinado pela necessidade lgica, e, ao mesmo tempo, inteiramente no
controle. Ora, se a liberdade fosse liberdade das necessidades da lgica, ela no
serviria para nada153. O homem livre o sbio o homem consciente das necessidades
que o compelem. Tal liberdade, no entanto, implica, de modo algum, que a ao

150
Ibidem, p. 290.
151
Ibidem, p. 293.
152
Ibidem, p. 298.
153
Cf. ESPINOSA, Correspondncia. , XXI, p. 375.

61
humana permanea livre da necessidade. Precisamos, em particular, anular a idia
vulgar de liberdade segundo a qual as aes so livres porque contingentes. No sistema
espinosano, as categorias de contingncia e possibilidade no significam caractersticas
reais do mundo, mas apenas defeitos do nosso intelecto gerados naquilo que Espinosa
caracteriza como primeiro gnero de conhecimento.

Espinosa afirma que da natureza da razo perceber as coisas sob um certo


aspecto de eternidade154 (sub quadam aeternitatis specie). Uma concepo adequada
do mundo , por conseguinte, uma concepo sub specie aeternitatis, ou seja, como
Deus v o mundo (ao qual ele imanente), e como ns o vemos, na medida em que
(quatenus) nossos espritos participam da viso que a de Deus, muito embora nossa
prpria natureza e identidade s possa ser concebida sob o aspecto do tempo (sub specie
durationis). No tocante a este ltimo ponto evidencia-se que, para Espinosa, a condio
do homem na Natureza fundamentalmente compreendida em sentido de um paradoxo,
isto porque, embora, por um lado, a razo aspire totalidade eterna, por outro, as
preocupaes da existncia sensorial persistem somente enquanto vemos as coisas de
maneira temporal e parcial, ou seja, sub specie durationis. Para Espinosa, a sabedoria
consiste precisamente em aceitar esta condio, isto , conscientizar-se das necessidades
que o compelem a agir, ser e pensar: eis o amor intelectual de Deus (amor intellectualis
Dei)155.

Da no ser foroso afirmar que tanto para Espinosa (amor intellectualis Dei),
como tambm para Nietzsche (Amor fati)156, Schopenhauer (Vontade) e Feuerbach
(Natureza)157, a sabedoria consiste precisamente em aceitar o mundo e os afetos,
aceitando, por conseguinte, sua necessidade, em vez de deneg-lo em prol de um

154
Cf. ESPINOSA. tica. , II, XLIV, Corolrio II, p. 164.
155
Sobre esse aspecto notvel do sistema espinosano, Hegel pronuncia-se nos seguintes termos: Um
criminoso, que punido, pode considerar a pena que o atinge como uma coero de sua liberdade; de
fato, porm, a pena no uma violncia estranha a que est submetido, mas somente a manifestao de
seu prprio agir; e o reconhecer isso, comportando-se assim como homem livre. Em geral, essa a mais
alta autonomia do homem: saber-se como determinado pura e simplesmente pela idia absoluta; essa
conscincia e atitude que Espinosa designa como amor intellectualis Dei. HEGEL, F. W. G.
Enciclopdia das Cincias Filosficas. , pp. 287-288.
156
YOVEL, Y. Amor Fati et Amor Dei: Nietzsche and Spinoza. In: Spinoza, Science et Religion. Paris:
Actes du Colloque du Centre Culturel International de Cerisy-la-salle. Publication de LInstitute
Interdisciplinaire dtude Epistmologique, 1982, p. 101.
157
Segundo Feuerbach, a verdadeira cultura e o verdadeiro dever do homem aceitar e tratar as coisas
como elas so, no fazer delas nem mais nem menos do que so. FEUERBACH, L. Prelees sobre A
Essncia da Religio. Prelees sobre A Essncia da Religio. , p. 42.

62
mundo imaginrio, ou de valores dados como necessrios. Para Espinosa, a existncia
de s uma substncia, um s mundo, traz duas implicaes: 1) no possvel existir um
mundo ou uma dimenso apenas intelectual, ou imaterial, tal como pensou a tradio
filosfica; assim como, por conseguinte, 2) pensamento e extenso, em razo da
doutrina do paralelismo, devem ser compreendidos como dois aspectos, ou atributos, de
um mesmo mundo (isto , da substncia nica), de onde decorre que corpo e alma (ou
mente) so dois aspectos de um mesmo indivduo.

Nesta substncia nica, neste mundo, somos ento, tal como afirma Nietzsche
em Assim Falava Zaratustra (Also Sprach Zarathustra) 158, de corpo e alma: um no
fundamento do outro, tampouco o inverso. Imersos neste nico mundo de maneira
imanente, sem transcendncia, conhecemos as coisas no de maneira separada do que
conhecemos, isto porque no conhecemos o mundo com base noutro lugar, imaterial,
inteligvel, puramente racional. O homem, que um s, existe, certamente, como ser
pertencente Natureza, parte dela, dotado de qualidades prprias e, alm disso, por
excelncia, como ser social e histrico. No primeiro caso, ningum melhor do que
Espinosa fez a sua formulao. O homem se encontra subordinado s leis comuns
naturais. Se no fora assim, afirma Espinosa, seria conceb-lo como um imprio dentro
de um imprio. no interior desse aspecto especfico que Espinosa afirma que tudo
que acontece na Natureza no pode ser atribudo como um vcio. Isso porque, como tal,
a Natureza sempre a mesma: virtude e poder de agir so uma s e mesma coisa em
toda parte, pois as leis e regras da Natureza, segundo as quais tudo acontece e se realiza,
so sempre as mesmas em qualquer lugar.

justamente com base nisso que Espinosa pode afirma que o caminho certo para
conhecer a natureza das coisas, sejam elas quais forem, deve ser um s, isto , por
intermdio das leis e regras universais da Natureza. Esta precisamente a face do
homem como ser natural pea que compe a universalidade. Nesse sentido, Espinosa
quer considerar to somente a sua maneira de agir, o seu processo de ao como homem
natural. Numa palavra, Espinosa quer traduzir a estrutura do ser do homem, cujas

158
Eu sou corpo e alma assim fala a criana. E porque no havemos de falar como as crianas? [...] O
corpo uma grande razo, uma multiplicidade com um s sentido, um estado de guerra e paz, um rebanho
e seu pastor. Essa pequena razo a que ds o nome de teu esprito, meu irmo, apenas um instrumento
do teu corpo, e um bem pequeno instrumento, um brinquedo da tua grande razo. NIETZSCHE, F. Ainsi
parlait Zarathoustra. In: Oeuvres. Paris: ditions Robert Laffont, 1993, p. 308.

63
qualidades no devem ser julgadas como boas ou ms, porm, compreendidas.
precisamente assim que devemos compreender o que Espinosa pensou ao afirmar, no
incio do Livro III da tica, que considerava as aes e os apetites humanos como se
estivesse a tratar de linhas, superfcies e corpos159.

Dessa forma podemos observar que o sistema espinosano procura fornecer de


maneira precisa o fundamento tanto para uma teoria complexa do conhecimento, quanto
para uma reflexo sobre os modos de determinao e orientao da conduta. Numa
palavra, a pretenso essencial do sistema espinosano o de fundamentar uma tica que,
com base numa orientao monista, no precise orientar-se valendo-se daquelas
dicotomias evidenciadas nas estruturas gerais da reflexo moderna sobre a tica, isto ,
entre vontade livre e desejo patolgico, mente autnoma e corpo preso
heteronomia da natureza, entre outras. Numa palavra, no a condio de racionalista
puro ou dogmtico que deve caracterizar o pensamento espinosano, mas o horizonte
que ele delineou no que concerne ao homem real, sem algemas sobrenaturais160.

Nesse nterim, concentrar-nos-emos em seguida em alguns aspectos da


recuperao e recepo especfica do pensamento espinosano feita pelo Idealismo
Alemo, destacando, em especial, as crticas a Espinosa. Isto possibilitar, em seguida,
evidenciarmos e aprofundarmos de maneira precisa a problemtica da relao Homem-
Natureza no encontro entre os pensamentos de Espinosa e Feuerbach: tema central de
nosso trabalho.

159
Cf. NOGUEIRA, A. Poder e Humanismo: O Humanismo em B. de Spinoza; o Humanismo em L.
Feuerbach; o Humanismo em K. Marx. Porto Alegre: Sergio Antonio Fabris Editor, 1989, pp. 55-56.
160
NOGUEIRA, A. O Mtodo Racionalista-Histrico em Spinoza. So Paulo: Editora Mestre Jou, 1976,
p. 65.

64
2.5. A Recepo de Espinosa pelo Idealismo Alemo Fichte, Schelling
e Hegel

Embora seja claramente uma filosofia da liberdade161 e que visa, por sua vez,
fundamentar a unidade da relao Homem-Natureza, a filosofia de Espinosa
permaneceu durante algum tempo relegada m compreenso. Quando evocada, era as
mais das vezes vtima de crticas parciais e injustas e destinadas to-somente
execrao. Por exemplo, Moses Mendelsohn atribui a Espinosa o epteto de cachorro
morto162 e Pierre Bayle, em seu Dicionrio histrico e crtico (Dictionaire Historique
et Critique), de 1697, acolhe negativamente o seu pensamento. Essa acolhida contribuiu
diretamente para o primeiro contato dos franceses163 com a filosofia espinosana. De
fato, podemos observar que, no sculo XVII, o termo espinosista tornara-se um
equivalente de epicureu: o que certamente pouco indicava de positivo. Glorificado ou
execrado, hoje evidente que Espinosa foi certamente muito mais mencionado que lido.
A prova cabal disso que todo sculo XVIII se passou sem que se desse uma nica
nova edio de suas obras164.

Podemos observar, com efeito, no decorrer da Histria da Filosofia que um


importante momento de recuperao do pensamento espinosano ocorreu no que se
convencionou chamar de Idealismo Alemo, por meio de Fichte (1762-1814), Schelling
(1775-1854), Hegel (1770-1831), no qual o resgate de determinados aspectos do
monismo do sistema espinosano, isto , a sua doutrina da substncia nica, aparece
como uma via possvel para a constituio de uma crtica e soluo s dicotomias e
insuficincias produzidas pelo sistema filosfico de Immanuel Kant (1724-1804).

161
Cf. CHAU, M. Espinosa Uma Filosofia da Liberdade. So Paulo: Editora Moderna, 1995.
162
Cf. MOREAU, P. F. Spinoza. Lisboa: Publicaes Dom Quixote, 1987, p. 17. Cf. HEGEL, G. W. F.
Enciclopdia das Cincias Filosficas. Volume I: Cincia da Lgica. So Paulo: Loyola, 2005, p. 23.
163
Um exemplo da influncia de Bayle est em Voltaire: Censurou-se o sbio Bayle por haver atacado
duramente Spinoza sem compreend-lo. Duramente, convenho. Injustamente, no creio. Seria estranho
que Bayle no o houvesse compreendido. Descobriu facilmente o ponto fraco do Castelo encantado. Viu
que, efetivamente, Spinoza compe seu Deus de partes, embora seja conduzido a desdizer-se, apavorado
com seu prprio sistema. Bayle viu como insensato fazer de Deus astro e r, pensamento e estrume,
vencedor e vencido. Viu que essa fbula est muito acima de Proteu. Talvez Bayle devesse ter-se detido
no termo modalidade, em vez de parte, pois o termo modalidade que Spinoza sempre usa. Mas
igualmente impertinente, se no me engano, que o excremento de um animal seja uma modalidade ou
uma parte do Ser supremo. VOLTAIRE, F. M. A. O Filsofo Ignorante. , p. 311.
164
Cf. DELBOS, V. O Espinosismo. , p. 180.

65
Para Fichte, Schelling e Hegel, as dicotomias e insuficincias do sistema
kantiano consistem no fato de que esta filosofia se revela como uma concepo dualista
do real e que se exprime em vrias contraposies: entre intuio e pensamento, entre
fenmeno e coisa em si, entre razo terica e razo prtica, entre entendimento e razo,
entre o sujeito e o objeto, entre Natureza (necessidade) e Homem (liberdade)165. As duas
esferas, a do conhecimento terico do mundo emprico (o mundo fenomnico da
natureza) e a da ao prtico-tica (o mundo inteligvel regido pela causalidade livre da
ao tica) evidenciam, portanto, uma dicotomia completa, e, por meio delas, somos
cidados de dois mundos166. Kant sabe, no entanto, da necessidade de uma conexo
entre as duas esferas, pois, do contrrio, ficaria impossvel para ele, por exemplo,
compreender e fundamentar a ao livre do homem que ocorre no mundo fenomnico,
bem como pensar a natureza de modo que ela deixe espao para a ao livre. Essa
justamente a tarefa que Kant, na terceira crtica, a Crtica do Juzo (Kritik der Vernunft),
tenta desenvolver: superar esse abismo e pensar uma ponte, uma mediao entre a esfera
da natureza e a esfera da liberdade. Em tal obra, Kant pensa a fora do juzo como a
faculdade mediadora que deve realizar a sntese entre razo terica e razo prtica, e,
portanto, postular uma ponte entre a conexo necessria do mundo natural e a ao livre
da esfera tica167.

Todavia, insatisfeitos com essa tentativa de Kant de apresentar uma explicao


para a unidade da razo, Fichte, Schelling e Hegel surgem com a pretenso especfica de
resolver as dicotomias e insuficincias imanentes ao seu sistema. A insatisfao desses
filsofos deve-se forma com que Kant deduz as categorias do sujeito da experincia,
numa palavra: como pode o sujeito constituir-se como universal no sendo engendrado
por esta mesma experincia?168 Valendo-se desta problemtica, Fichte busca solucionar
as dualidades que persistem na obra de Kant indicando, para tanto, um princpio situado
em terreno prvio a toda relao entre sujeito e objeto. Numa palavra, a soluo no
pode ser alcanada a menos que se encontre um ponto no qual o objetivo e o subjetivo
no estejam separados, mas sejam unos. Para Fichte, esse ponto de onde se pode deduzir

165
Cf. OLIVEIRA, M. A. A Retomada da Metafsica no Idealismo Alemo. In: AMORA, K. C. (Org.) A
Dialtica do Eu e No-Eu em Fichte e Schelling. Traduo e organizao: Kleber Carneiro Amora,
Fortaleza: Edies UFC, (Srie Tradues Filosficas), 2007, p. 10.
166
Cf. OLIVEIRA, M. A. A Retomada da Metafsica no Idealismo Alemo. , p. 10.
167
Ibidem, pp. 10-11.
168
ROSENFIELD, D., et.al. A Recepo da Crtica da Razo Pura Antologia de Escritos sobre Kant
(1786-1844). Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 1992, p. 401.

66
todo o saber o Eu. Fichte, por um lado, aceita a reviravolta kantiana do pensar,
radicalizando-a do ponto de vista da problemtica da fundamentao. Para Fichte169,
Kant forneceu todos os dados para construir o sistema, mas no o desenvolveu de
maneira adequada170. Desse modo, a pretenso de Fichte consiste precisamente em
desenvolver esse sistema, transformando, por conseguinte, a filosofia em cincia
rigorosa, numa cincia de uma cincia em geral171.

O mtodo de Fichte172 tem como especificidade fundamental no ir dos


pressupostos para as conseqncias, mas antes de pressuposto em pressuposto at o
princpio incondicionado, que pressuposto por tudo enquanto princpio de todo
conhecimento173. Para Fichte, o espinosismo , todavia, incapaz de justificar sua
posio174: uma posio essencialmente dogmtica, visto que: 1) no demonstra os
fundamentos de sua prpria posio e 2) infere seus pressupostos a partir de
definies175. Segundo Fichte, Espinosa, ao estabelecer o conceito de substncia, no
parece levar em considerao que este conceito ultrapassa a conscincia do Eu como
fundamento do saber. Para Fichte, um motivo prtico essencial que leva Espinosa a
exigir ultrapassar o Eu da conscincia. O que est em jogo o sentimento da
dependncia do Eu prtico em relao ao no-Eu176, isto , natureza.

A crtica de Fichte a Espinosa peculiar sobretudo no sentido em que possibilita

169
Cf. FICHTE, J. G. Sobre o Conceito de Doutrina da Cincia ou da assim chamada Filosofia (1794).
So Paulo: Nova Cultural, 1988, 31, p. 6.
170
A instncia de fundamentao no mais a possibilidade da experincia, que em princpio pode ser
negada, mas o pensamento, que absoluto, pois sua prpria negao o pressupe, ou seja, a intuio
central de Fichte que o mtodo especfico da filosofia a fundamentao atravs da reflexo sobre o
que no negvel, pois o fundamento da prpria negao. OLIVEIRA, M. A. Sobre a
Fundamentao. , p. 32.
171
FICHTE, J. G. O Conceito da Doutrina da Cincia. So Paulo: Nova Cultural, 1988, 45, p. 15.
172
Temos de procurar o princpio absolutamente primeiro, pura e simplesmente incondicionado, de todo
saber humano. Esse princpio, se deve ser absolutamente primeiro, no se deixa provar nem determinar.
Ele deve exprimir aquele estado de ao (Tathandlung), que no aparece nem pode aparecer entre as
determinaes de nossa conscincia, mas que, muito pelo contrrio, est no fundamento de toda
conscincia e o nico que a torna possvel. FICHTE, J. G. A Doutrina da Cincia de 1794. So Paulo:
Nova Cultural, 1988, 91, p. 43.
173
Cf. OLIVEIRA, M. A. Sobre a Fundamentao. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1997, p. 50.
174
Afirma Christian Iber: A essncia da filosofia crtica de Fichte torna-se clara em seu contraste com o
dogmatismo, ao ligar Eu e substncia de forma antittica. [...] o dogmatismo (sob o qual Fichte
compreende principalmente a filosofia da substncia de Espinosa) ultrapassa a conscincia do Eu e
estabelece o conceito de substncia ontolgica como conceito supremo. IBER, C. O Conceito de Eu em
Fichte segundo os 1-3 do Fundamento de toda a Doutrina da Cincia, de 1794/95. In: AMORA, K. C.
(Org.) A Dialtica do Eu e No-Eu em Fichte e Schelling. Fortaleza: Edies UFC, 2007, pp. 34-35.
175
Cf. FICHTE, J. G. O Conceito da Doutrina da Cincia. , 46, p. 15.
176
IBER, C. O Conceito de Eu em Fichte segundo os 1-3 do Fundamento de toda a Doutrina da
Cincia, de 1794/95, p. 40.

67
evidenciar dois aspectos ambivalentes fundamentais na relao entre estes dois
filsofos: 1. a Doutrina da Cincia assume uma srie de teoremas espinosanos [...]; 2.
a Doutrina da Cincia ultrapassa Espinosa no objetivo bsico de alcanar o carter
insofismvel do Eu absoluto e em relao prioridade do prtico ante o terico177.

Em razo dessa problemtica, o jovem Schelling178, por seu turno, surge com a
pretenso de relacionar o Eu absoluto de Fichte, isto , o princpio da infinitude
subjetiva, com a substncia absolutamente infinita de Espinosa, isto , o princpio da
infinitude objetiva. Schelling pretende unir as duas infinitudes no conceito de um
Absoluto que no redutvel nem ao sujeito nem ao objeto, porque deve ser o
fundamento de um e de outro. Schelling, todavia, sabe que esta tarefa no nada fcil,
visto que, Espinosa, de maneira unilateral, por meio de sua tica absolutiza a natureza.
Desse modo, Espinosa tambm absolutiza o objeto, o no-eu, e, portanto, abandona o
sujeito, o Eu. Para Schelling, a deficincia e a unilateralidade de Espinosa consiste em
admitir um princpio incondicionado interpretado to-somente como objeto e no mais
como sujeito179. Para Schelling, Fichte, ao contrrio de Espinosa, considera o sujeito
como absoluto180. De acordo com Schelling:

A filosofia de Fichte, que foi a primeira a fazer valer outra vez a


forma universal da sujeito-objetividade como o uno e o todo da
filosofia, pareceu, quanto mais se desenvolvia, tanto mais limitar essa
prpria identidade, outra vez, como uma particularidade, conscincia
subjetiva, mas absolutamente e em si tom-la como objeto de uma
tarefa infinita, de uma exigncia absoluta181.

Primeiramente partindo (em sua juventude) de uma adeso ao sistema de Fichte,


Schelling tambm trata de problemas relacionados a teoria de Kant, principalmente no
que concerne filosofia da natureza. Para Schelling, quando, na Crtica da Razo Pura

177
Ibidem, p. 42.
178
O projeto filosfico do jovem Schelling pode ser resumido, em termos da sua questo fundamental,
como um empreendimento para unificar subjetividade e substncia, sujeito e objeto, razo prtica e razo
terica. Em termos de pensadores, ele o esforo filosfico para integrar o estilo de filosofar baseado na
subjetividade iniciado com Descartes (1596-1650) e aprofundado por Kant (1724-1814) e Fichte (1762-
1814) e o outro estilo ancorado na substncia Espinosa (1632-1677) e Leibniz (1646-1716). VIEIRA,
L. A. Filosofia e Absoluto no Jovem Schelling. In: OLIVEIRA, M. A. e ALMEIDA, C. (org.). O Deus
dos Filsofos Modernos. Rio de Janeiro: Editora Vozes, 2002, p. 224.
179
Cf. SCHELLING, F. W. J. Investigaes Filosficas sobre a Essncia da Liberdade Humana. So
Paulo: Edies 70, 1982., p. 350.
180
Cf. VIEIRA, L. A. Filosofia e Absoluto no Jovem Schelling. , p. 224-225.
181
SCHELLING, F. W. J. Exposio da Idia Universal da Filosofia em Geral e da Filosofia da
Natureza como Parte Integrante da Primeira. So Paulo: Nova Cultural, 1989, p. 55.

68
(Kritit der Reinen Vernunft) Kant se remete natureza, ele a concebe como um sistema
mecnico de causa e efeito. Schelling, recusando essa concepo kantiana, concebe a
natureza como um organismo vivo, assimtrico, composto por detalhes, por acidentes, e
nisto consiste tambm sua diferena fundamental com Fichte. Para Schelling, a natureza
um ente completamente inteligvel e mesmo inteligente, o que certamente no
significa que ela possa ser reduzida quele Eu que est oposto ao no-Eu, como o faz
Fichte182. Desse modo, Schelling distancia-se de Fichte no que diz respeito sua
concepo de natureza, isto porque, para ele, Fichte reduz toda a natureza ao puro no-
Eu, fazendo-a perder toda a identidade especfica e, por conseguinte, correndo o risco de
nulific-la.

Numa palavra, Schelling reprova a interpretao da natureza como uma


totalidade objetiva meramente instrumentalizada e instrumentalizvel para atender
realizao moral do Eu. Isso porque, nesse sentido, a inteligibilidade da natureza torna-
se bastante comprometida, pois ela se evidencia apenas como uma espcie de apndice
do Eu, submissa e dependente de sua atividade183. Para Schelling, a natureza, como
atividade absoluta, possui autonomia, j que suas leis no so dadas por um poder
externo a ela, mas, ao contrrio, so oriundas de seu prprio movimento. Ela
autrquica, porque se basta a si mesma. Autonomia e autarquia constituem, na verdade,
a natureza como realidade incondicionada, um todo organizando a si mesmo e
organizado a partir de si mesmo184.

Como podemos observar, Schelling no se deixa enclausurar em uma filosofia


da subjetividade meramente finita, j que tambm est a tal ponto influenciado pelo
pensamento de Espinosa que se declarava um espinosista. Esta convico manifesta-se
precisamente nas seguintes obras: Sobre a Possibilidade de uma Reforma de Filosofia
Geral (ber die Mglichkeit einer Form der Philosophie berhaupt), de 1794, e Do Eu
como Princpio da Filosofia (Vom Ich als Prinzip der Philosophie), de 1795185. Na obra
Idias para uma Filosofia da Natureza (Ideen zur einer Philosophie der Natur), editada
em 1797, Schelling reafirma a eficcia terica do sistema de Espinosa, que consegue

182
Cf. FRANK, M. Da Doutrina da Cincia ao Sistema Transcendental. In: AMORA, K. C. (Org.) A
Dialtica do Eu e No-Eu em Fichte e Schelling. Fortaleza: Edies UFC, 2007, p. 90.
183
Cf. VIEIRA, L.A. Schelling. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2007, p. 24.
184
Ibidem, p. 26.
185
Ibidem, p. 16.

69
explicar de que modo o real e o ideal, a natureza fora de ns e as representaes em ns,
podem coincidir, dado serem ambas, somente, a modificao da mesma substncia, e
embora o sucesso do seu empreendimento s se pudesse fazer custa da sua prpria
subjetividade.

O jovem Schelling compartilhara a doutrina pantesta com Espinosa: Deus


concebido como a substncia nica (identidade absoluta) imanente e no
transcendente ao mundo, est presente em tudo o que h, embora sem perder, com isso,
sua absolutidade ou infinitude. A legalidade imanente ao mundo o representante
filosfico da idia mstica de uma divindade a governar os acontecimentos e fornecer
sentido vida humana, uma concepo elaborada com o intuito de conciliar os
resultados da moderna cincia natural com as crenas das mais antigas tradies
religiosas. Ocorre que tal doutrina pantesta parecia ao Schelling tardio despropositada:
Schelling voltara a aceitar a teoria crist da criao do universo pela vontade livre de
Deus. Se o mundo funciona de fato do modo como o descrevem os modelos
deterministas, sua origem , todavia, contingente, condicionada pela deciso livre do
criador de gerar tudo o que existe. Schelling, portanto, no deixa de compreender o
mundo real como resultado de um processo necessrio de desenvolvimento, nem
modifica a estrutura lgica desse processo. O que ele faz introduzir claros limites ao
determinismo e ao apriorismo contidos na filosofia de Espinosa186.

Considera-se que Hegel sofre profunda influncia das teorias de Fichte e


Schelling, transformando-as em um conhecimento sistemtico e cientfico-filosfico do
Absoluto. Uma terceira influncia no pode deixar, porm, de ser citada, que igualmente
lhe rendeu a acusao de espinosista: Espinosa. J, de um simples ponto de vista
biogrfico, sabemos que Hegel descobriu cedo a tica de Espinosa e ficou
entusiasmado, tal como Hlderlin e Schelling pelo livro de Jacobi Sobre a doutrina de
Espinosa (Cartas a Moses Mendelssohn)187. Hegel, a despeito das crticas tecidas a
Espinosa em suas Lies sobre a histria da filosofia no deixa de reconhecer que ser

186
Cf. LUFT, E. As sementes da dvida: investigao crtica dos fundamentos da filosofia hegeliana. So
Paulo: Editora Mandarim, 2001, p. 37.
187
JANICOUD, D. Dialtica e substancialidade: sobre a refutao hegeliana do espinosismo. In: et al.
Hegel e o pensamento moderno. Porto: Rs Editora, 1979, p. 195.

70
espinosista o ponto de partida essencial de toda filosofia188, definindo ainda o
pensamento do filsofo holands como "eco do pensamento oriental" e expondo de
maneira clara o modo com que a filosofia de Espinosa aparece fora de certa noo de
Ocidente fundamental para a constituio da Modernidade. Tal noo depende,
sobretudo, da laicizao de categorias teolgicas, da constituio de uma metafsica
elaborada por meio das dicotomias instauradas por um pensamento judaico-cristo. Na
Enciclopdia das Cincias Filosficas, Hegel elogia o sistema de Espinosa nos
seguintes termos:

Tendo, porm, ante os olhos o ponto de vista em que no sistema de


Espinosa tambm aparecem o homem e a relao do homem
substncia, e onde somente pode ter seu lugar o mal em sua diferena
com o bem, preciso que se tenham examinado as partes da tica que
tratam dele, dos afetos, da servido humana e da liberdade humana,
para poder pronunciar-se sobre as conseqncias morais do sistema.
No h dvida, [quem assim fizer] h de convencer-se da pureza
excelsa dessa moral, cujo princpio o mais aprimorado amor de
Deus; como tambm de que essa pureza moral conseqncia do
sistema189.

De todo modo, a influncia de Espinosa em Hegel pode ser melhor explicitada


se evidenciados os seguintes aspectos: o conceito de esprito em Hegel s pode ser
conhecido com base no conceito de absoluto. O absoluto tomado com o apartado de
tudo, como o um e o nico no dependente de nada, tal como foi pensado por Plato e
pelos neoplatnicos. Essa unicidade tomada ao mesmo tempo por Hegel como a
totalidade. Nesse ponto torna-se evidente que Hegel segue Espinosa, que pensa o
absoluto como unicidade, e esta, por sua vez, como substncia. Todo o sistema de
Hegel uma substncia nica, mas em movimento, dobrando-se e desdobrando-se em
suas configuraes de relao, de sorte a construir a variedade de coisas do mundo em
que vivemos. O sistema uma Totalidade em movimento190. No sistema de Hegel,
diferentemente do de Espinosa, o Absoluto processual e traz em si a diferena. De
acordo com Hegel:

Com referncia ao espinosismo, ao contrrio, de notar que o esprito,


no juzo em que ele se constitui como Eu, como livre subjetividade
188
HEGEL, F. W. G. Lecciones sobre La Historia de La Filosofia. Mxico: Fondo de Cultura Economica
(Colectin Filosofia), p. 285.
189
HEGEL, F. W. G. Enciclopdia das Cincias Filosficas. , p. 23.
190
CIRNE-LIMA, C. Hegel Contradio e Natureza. In: CIRNE-LIMA, C., Et. al. Dialtica e Natureza.
Caxias do Sul: EDUCS, 2008, p. 24.

71
contra a determinidade, sai da substncia; e que a filosofia, enquanto
para ela esse juzo determinao absoluta do esprito, sai do
espinosismo191.

Na passagem supramencionada, podemos observar que Hegel transfere a


substncia absoluta de Espinosa para o esprito. Esta transferncia, todavia, s pode ser
efetivada se o conceito de substncia em Espinosa for associado ao conceito de
subjetividade de Fichte. Isso se deve justamente exigncia do prefcio da
Fenomenologia do Esprito (Phnomenologie des Geistes), de que necessrio
compreender o verdadeiro no como substncia, mas tambm, precisamente, como
sujeito192. Numa palavra, para Hegel, Esprito substncia subjetivada e subjetividade
substancial que, ultrapassando o inteiro processo da conscincia, tende para a
manifestao de si mesmo193.

Se adotarmos o ponto de vista do pensamento hegeliano amadurecido,


organizado, fixado sistematicamente, por exemplo, na Cincia da Lgica (Wissenschaft
der Logik), discerniremos mais essencialmente a importncia central de Espinosa,
Parmnides moderno, soldando no seio da substncia o pensamento e o ser,
explicando todas as coisas segundo esta unidade racional, mostrando j no que o real
racional, mas tambm que a verdade imanente e no transcendente ao Todo, em
suma, dando Filosofia a sua base de apoio absoluta194.

Disso resulta que, grosso modo, a recepo de Espinosa por Hegel195, assim
como a dos demais filsofos do idealismo alemo, no nada pacfica. Ela insere-se

191
HEGEL, F. W. G. Enciclopdia das Cincias Filosficas. Volume III: Filosofia do Esprito. So
Paulo: Loyola, 1995, Seo 415, p. 186.
192
HEGEL, F. W. G. Fenomenologia do Esprito. Petrpolis: Vozes, 2001, p. 33.
193
Cf. IBER, C. Mudana de Paradigma da Conscincia para o Esprito em Hegel. In: CHAGAS, E. F.,
UTZ, K., OLIVEIRA, J. W. J. Comemorao aos 200 anos da Fenomenologia do Esprito de Hegel.
Fortaleza: UFC Edies. Srie Filosofia, 2007, p. 80.
194
JANICOUD, D. Dialtica e substancialidade: sobre a refutao hegeliana do espinosismo. In: et al.
Hegel e o pensamento moderno. Porto: Rs Editora, 1979, p. 196.
195
Na dcada de 60 do sculo passado, Dominique Janicaud, tratando da refutao hegeliana do
espinosismo, (ao lado de outros autores que discutem temas diversos) em pginas de debates e
polmicas, relativas a esta matria, explicita o que realmente faz Hegel, que nunca pode desvencilhar-se
de Espinosa, apesar de refut-lo. Para Janicaud, embora seja necessria uma postura crtica perante a
interpretao idealista de Hegel, preciso fazer justia ao filsofo alemo, pelo fato de que, se se
compreender sua refutao do espinosismo, da maneira mais essencial, o pensamento espinosano no sai
diminudo, mas engrandecido, pois que rico j de sua substancialidade potencialmente dialtica. Hegel
convidou-nos a ler a dialtica j inscrita na substancialidade; ns tentamos completar o seu processo pelo
movimento inverso, experimentando em que a dialtica tem sempre que ver com a substancialidade.
JANICAUD, D. Hegel e o Pensamento Moderno. Porto: Rs Editora, 1968, p. 230.

72
numa srie complexa de relaes crticas que, infelizmente, no temos condies aqui
de indic-las em sua totalidade. Resta-nos apenas a tarefa, no menos simples, de
evidenciar, em linhas gerais, alguns dos aspectos mais importantes das mesmas. Um
destes aspectos reside na crtica central196 de Hegel a Espinosa. Tal crtica consiste no
seguinte: orientando-se na trilha da crtica de Fichte a Kant, e na proposta fichteana de
soluo das dicotomias e insuficincias do sistema kantiano, Hegel afirma que filosofia
reflexo transcendental, isto , um pensamento crtico, pois tendo introduzido a
diferena entre conceito e realidade, subjetividade e objetividade, ela se tornou, antes de
tudo, uma cincia que pretende levar em considerao as suas prprias pretenses de
validade, o que s possvel quando o pensamento reflete sobre si mesmo e sobre seus
pressupostos ineliminveis. Conforme Hegel:

Nenhum comeo de uma filosofia pode ter pior aspecto do que o


comeo com uma definio, como em Espinosa: um comeo que faz o
mais estranho contraste com o fundar, erigir, deduzir os princpios do
saber, com o penoso remeter de toda a filosofia aos supremos fatos da
conscincia, etc197.

Isso significa, para Hegel, assim como para Fichte198, que o mtodo matemtico-
demonstrativo, bem como o more geometrico, que encontra sua maior expresso em
Espinosa, no pode ser o paradigma do procedimento argumentativo da Filosofia.
Afirma Hegel:

Neste mtodo se nega totalmente a natureza do saber filosfico e o


objeto do mesmo, pois o conhecimento e o mtodo matemticos so
simplesmente um conhecimento formal e, portanto, completamente
inadequadas para a filosofia199.

Numa palavra, o ponto crtico do mtodo de Espinosa consiste em que ele parte de
axiomas, definies e regras de derivao no fundamentadas, portanto, como
pressupostos inquestionveis, postulados no conhecidos com base na sua necessidade
intrnseca.

No perodo que sucede a Hegel, Feuerbach elabora um notrio elogio a

196
Cf. HEGEL, F. Lecciones sobre La Historia de La Filosofia. , p. 305.
197
HEGEL, G. W. F. Diferena entre os sistemas filosficos de Fichte e Schelling. Lisboa: Imprensa
Nacional Casa da Moeda, 2003, p. 50.
198
Cf. FICHTE, J. G. O Conceito da Doutrina da Cincia. , 40-41, p. 12.
199
HEGEL, G. W. F. Lecciones sobre la Historia de la Filosofia. , p. 305.

73
Espinosa. Feuerbach, que numa carta escrita a Christian Kapp em 1835 havia se
denominado como espinosista200, afirma, nas Teses Provisrias para a Reforma da
Filosofia, que Espinosa, no que concerne moderna filosofia especulativa, foi o
verdadeiro criador201, e, no que concerne religio, foi o pioneiro, nos tempos
modernos, a imprimir uma viso histrica at ento inexplorada e no compreendida da
maneira como ele a definiu. Para Feuerbach, Espinosa

o nico dentre os modernos que forneceu os primeiros elementos para


a crtica e o conhecimento da religio e da teologia, o primeiro que se
apresentou numa oposio positiva teologia, o primeiro que
expressou de forma clssica que o mundo no pode ser considerado
como o efeito ou a obra de um ser pessoal e atuante conforme
intenes e fins, o primeiro que salientou a natureza em seu
significado religioso-filosfico universal202.

Em sua Histria da Filosofia Moderna (Geschichte der neueren Philosophie), de


1833, Feuerbach procura explicitar como o pensamento moderno progride com base em
dois princpios opostos: o da personalidade e subjetividade, que culmina nas formas
mais adiantadas da Teologia protestante, e o do pantesmo, que permeia as reflexes de
Espinosa. Para Feuerbach, o pensamento moderno se caracterizaria por uma
absolutizao da pessoa e do momento subjetivo-individual. A obra finda com uma
defesa de Espinosa, posto como o ideal do filsofo capaz de submeter toda sua vida ao
princpio da contemplao filosfica, renunciando a todo juzo particularizante e
contentando-se com a compreenso da verdadeira natureza das coisas203.

Feuerbach, apesar de toda admirao e homenagem ao Moiss dos livre-


pensadores e materialistas modernos204, no se furta o direito de repreender Espinosa
por ter definido como o ser mais perfeito e divino, ainda preso s concepes teolgicas
antigas, esse ser que no atua pelas finalidades, pela vontade e pela conscincia, isto ,
Deus sive Natura205. Falta a Espinosa, segundo Feuerbach, uma distino precisa entre
Deus e Natureza: aut Deus aut Natura (ou Deus ou Natureza).

200
Cf. CABADA, M. C. El Humanismo Premarxista de Ludwig Feuerbach. Madrid: La editorial catolica,
1975, p. 101.
201
FEUERBACH, L. Teses Provisrias para a Reforma da Filosofia. In: Princpios da Filosofia do
Futuro e outros escritos. Lisboa: Edies 70, 1988, p. 19.
202
FEUERBACH, L. Prelees sobre A Essncia da Religio. So Paulo: Papirus, 1989, p. 16.
203
Cf. BECKENKAMP, J. Seis modernos. Pelotas: Ed. Universitria/UFPEL, 2005, p. 16.
204
FEUERBACH, L. Princpios da Filosofia do Futuro. Lisboa: Edies 70, 1988, p. 55.
205
Cf. FEUERBACH, L. Prelees sobre A Essncia da Religio. , p. 16.

74
CAPTULO III FEUERBACH: O HOMEM
INTEGRAL E A AUTONOMIA DA NATUREZA
No captulo precedente procuramos expor o desenvolvimento da problemtica da
relao Homem-Natureza no sistema espinosano. Com base em quatro aspectos
basilares desse sistema elencados no incio do captulo, explicitamos o percurso dessa
relao. O ponto culminante desse captulo foi a recepo e a crtica do Idealismo
Alemo. Anunciamos, tambm, alguns elementos da recepo e crtica elaborada por
Feuerbach. Para darmos continuidade a nossa pesquisa, apresentaremos em seguida,
como a problemtica acerca da relao Homem-Natureza desenvolvida por Feuerbach.
Em um primeiro momento, exporemos como Feuerbach elabora a fundamentao do
homem integral. Para tanto, tomaremos a obra A Essncia do Cristianismo. Em um
segundo momento, explicitaremos como Feuerbach, nA Essncia da Religio e nas
Prelees sobre A Essncia da Religio, reconhece seu fracasso nesse intento. NA
Essncia do Cristianismo falta-lhe uma considerao mais precisa da natureza. A
natureza, considerada por Feuerbach como autnoma, absoluta e causa de si (causa sui),
surge nas duas obras supramencionadas como o fundamento e complemento da
antropologia que substitui a Teologia. Nesse sentido, a volta natureza, proposta por
Feuerbach, significa, por um lado, uma volta ao homem integral. Por outro lado,
significa a fundamentao da unidade da relao Homem-Natureza.

3.1. O Conceito de Homem em Feuerbach

Como despertaste para a luz, tambm um dia adormecers


novamente.
Ludwig Feuerbach.

Como podemos observar no Prefcio segunda edio dA Essncia do


Cristianismo (Das Wesen des Christentums), Feuerbach posiciona-se de maneira radical
contra qualquer doutrina que admita um princpio abstrato ou somente pensado ou
imaginado e que produza o pensamento retirando-o do seu oposto: da matria, da
essncia, dos sentidos. Numa palavra, Feuerbach se ope substncia de Espinosa, o Eu
de Kant e Fichte, identidade absoluta de Schelling e ao postulado hegeliano segundo o

75
qual tudo provm do Absoluto206, inclusive o homem. Para Feuerbach, tanto o filsofo
especulativo (Espinosa, Descartes e Leibniz) quanto o idealista (Fichte, Schelling e
Hegel) no conseguem alcanar a intuio serena das coisas e a natureza, isto porque
diante de seus olhos e tapando-lhes a viso das coisas est o conceito, a substncia,
o eu, o absoluto; e destes deduz o todo: abrindo os olhos, no v seno conceitos
realizados. Afirma Feuerbach: o mundo inteiro no para ele seno uma alegoria de
sua lgica, sua dogmtica ou sua mstica207.

Esse posicionamento crtico de Feuerbach tem um efeito preciso em sua relao


com a Histria da Filosofia. A condenao ao ostracismo intelectual por conta da
publicao de suas obras foi apenas um efeito. Feuerbach foi (e ainda ) concebido
como uma figura aprisionada entre Hegel e Marx208, estando na sombra de ambos.
Poder-se-ia, no entanto, questionar: essa concepo justa? Com ela no se pretende
extrair Feuerbach de seu lugar especfico, negando, assim, os mritos de seu
pensamento, dando-lhe o epteto de posio intermediria ou de transio209 entre o
Idealismo Alemo e o Materialismo, e dispensando-lhe, por conseguinte, de um esforo
de estud-lo em seu prprio desenvolvimento210? Feuerbach foi para todos os
pensadores fundamentais do sculo XIX211, sobretudo a partir da dcada de 40,
efetivamente, segundo a clebre frase de Karl Marx, o purgatrio do presente212.

206
FEUERBACH, L. A Essncia do Cristianismo. Petrpolis, RJ: Vozes, 2007, p. 22.
207
CABADA, M. C. El Humanismo Premarxista de Ludwig Feuerbach. Madrid: La editorial catolica,
1975, p. 8.
208
Cf. FERNNDEZ, A. G. Ludwig Feuerbach (1804 1872). Madrid: Ediciones Del Orto, 1995, p. 12.
209
HENRIQUE C. L. VAZ, S. J. Antropologia Filosfica I. So Paulo: Loyola, 1991, 6 Edio, p. 125-
126.
210
Cf. AMENGUAL, G. Crtica de La Religin y Antropologia en Ludwig Feuerbach. Barcelona: Laia,
1980, p. 26.
211
Sobre a influncia de Feuerbach, afirma Urbano Zilles: Sua influncia passa, atravs de K. Marx, F.
Engels, M. Stirner e F. W. Nietzsche at concepes imanentistas do homem nas filosofias
contemporneas, na idia de que o homem s homem na relao com o tu anunciam-se, outrossim,
motivos das filosofias da existncia e do personalismo contemporneos. ZILLES, U. Filosofia da
Religio. So Paulo: Paulinas, 1991, p. 118-119. Embora a tarefa de estabelecer conexes entre
Feuerbach e seu legado, demonstrando sua influncia e importncia ante a tradio filosfica seja
extremamente tentadora, a melhor orientao para compreender o pensamento de Feuerbach ver de
onde ele vem e para onde vai, quer dizer, ver seu desenvolvimento completo, orientando-se assim por
uma compreenso global dele mesmo, sem propor outras metas que as que ele mesmo se props.
AMENGUAL, G. Crtica de la Religin y Antropologia en Ludwig Feuerbach. Barcelona: Laia, 1980, p.
29.
212
Cf. HELLER, A. Critica de la Ilustracin. Barcelona: Ediciones Pennsula, 1984, p.97.

76
Feuerbach publica em abril de 1841 a sua obra mais influente213 A Essncia do
Cristianismo, e, como v no Cristianismo a religio por excelncia, ao definir a essncia
do Cristianismo, ele pretende se reportar tambm religio em geral214. Este livro est
dividido em duas partes: a primeira, uma parte que podemos considerar como
construtiva, a reduo da Teologia ao que Feuerbach considera ser sua essncia, isto ,
antropologia, e a segunda parte, mais destrutiva, na qual ele expe uma anlise das
contradies implcitas Teologia, e critica a essncia no-verdadeira da religio: a
essncia teolgica215. Em princpio, iremos nos concentrar no primeiro captulo da
Introduo dA Essncia do Cristianismo, que tem como ttulo A essncia do homem em
geral (Das wesen des menschen im allgemeinen). Nossa justificativa consiste no fato de
que esse primeiro captulo contm a concepo global e a maior parte das principais
teses dA Essncia do Cristianismo. Com base nesse captulo, intentamos nos fixar nas
grandes linhas argumentativas acerca de sua doutrina da essncia humana.

Feuerbach afirma que o tema fundamental dA Essncia do Cristianismo o


seguinte: Teologia Antropologia. Numa palavra, o que a religio revela to-somente
a essncia do homem. Os telogos, quando se pronunciam acerca de Deus, esto no
fundo se pronunciando acerca do gnero humano que reunido, comprimido,
objetivado num nico ser e considerado como diferente e alheio ao homem. Feuerbach
considera que uma importante vantagem do Cristianismo em relao a outras religies
a de representar muito bem a essncia comum de todas as religies, em virtude da sua
singular evoluo histrica216. Feuerbach intenta, assim, salvar a verdade da
religio, de modo que ela no resida mais na fantasia teolgica, mas no processo de
autodesvelamento da essncia humana217. De acordo com Feuerbach, reduzir a Teologia
Antropologia consiste precisamente em apresentar que o contedo das representaes
religiosas idntico ao ser do homem. O que isso significa? Significa reconhecer que
Deus no passa de uma projeo218 do homem, restituindo a realidade essencial de que

213
Cf. Mc LELLAN, D. Marx y los Jvenes Hegelianos. Barcelona, Espanha: Ediciones Martinez Roca,
S.A., 1969, p. 103. Cf. ZILLES, U. Filosofia da Religio. So Paulo: Paulinas, 1991, p. 118-119.
214
Cf. AMENGUAL, G. Crtica de la Religin y Antropologia en Ludwig Feuerbach. , p. 42.
215
Cf. Mc LELLAN, D. Marx y los Jvenes Hegelianos. , p. 104.
216
Cf. BRAUN, H-J. A religio do homem: a integralidade como horizonte do futuro. In: SERRO, A.
V.; et. al. O homem integral: antropologia e utopia em Ludwig Feuerbach. Lisboa: Centro de Filosofia da
Universidade de Lisboa, 1999, p. 228.
217
Cf. FERNNDEZ, A. G. Ludwig Feuerbach (1804 1872). , p. 30.
218
Para Gabriel Amengual, Feuerbach nunca utilizou este termo, que teria sido introduzido por E. v.
Hartmann, em sua obra Histria da Metafsica (Geschichte der Metaphysik), como caracterizao da
teoria feuerbachiana da religio. AMENGUAL, G. Crtica de la religin y antropologia en Ludwig

77
a religio o privou219. A afirmao de Feuerbach de que Teologia Antropologia
significa que o saber do homem em relao a Deus no seno o saber que o homem
tem sobre si mesmo, sobre sua prpria essncia. O homem , ento, a origem, o centro e
o termo final da religio. Por conseguinte, com Feuerbach, o que no Cristianismo era
efeito agora ser causa, e o que era causa agora ser efeito. Deus um produto humano,
porque justamente a condio humana que d origem religio220. Para Feuerbach,
Deus , portanto, uma idia excogitada pelo homem com o escopo de conseguir a plena
realizao de si mesmo221.

A Essncia do Cristianismo tem por escopo demonstrar que a essncia da


religio (do Cristianismo), a essncia do homem. A Teologia , na verdade,
Antropologia, e a suposta unidade entre a essncia divina e a humana a unidade da
essncia humana consigo mesma. A suposta diferena entre a essncia divina e a
humana apenas a diferena entre indivduo e gnero222. Como o homem o nico
animal religioso, parece bvio que a religio deve estar enraizada em sua essncia.
Feuerbach explica, no incio do primeiro captulo dA Essncia do Cristianismo, que o
carter especfico do homem, ou seja, sua diferena especfica em relao ao animal a
conscincia. O homem, entretanto, no possui somente uma conscincia de si como
indivduo, como de fato o animal possui, mas tambm uma conscincia num sentido
rigoroso. Isso significa que o homem, de acordo com Feuerbach, tem conscincia de si
como gnero, tendo, portanto, conscincia da sua prpria essncia universal, da prpria
humanidade.

Nesse sentido, para Feuerbach, o homem, por possuir uma vida dupla, isto ,
uma vida interior e uma exterior, para si ao mesmo tempo EU e TU; ele pode se
colocar no lugar do outro exatamente porque o seu gnero, a sua essncia, no somente
a sua individualidade, para ele objeto223. Ademais: 1) o gnero ou essncia universal

Feuerbach. Barcelona: Laia, 1980, p. 15. Apud. SOUZA, D. G. O Atesmo antropolgico de Ludwig
Feuerbach. Porto alegre: EDIPUCRS, 1993, p. 33.
219
Cf. FREITAS, M. C. O Atesmo Hermenutico de Feuerbach. In: Pensar Feuerbach Colquio
Comemorativo dos 150 anos da publicao de A Essncia do Cristianismo. Lisboa: Edies Colibri, p.
37.
220
Cf. CASTINEIRA, A. A Experincia de Deus na Ps-Modernidade. Petrpolis, RJ: Vozes, 1997, p.
70.
221
Cf. MONDIN, B. O homem, quem ele?: Elementos de Antropologia Filosfica. , p. 219, 220 e 221.
222
Cf. SOUZA, D. G. O Atesmo Antropolgico de Ludwig Feuerbach. , p. 34.
223
Ibidem., p. 36.

78
que objeto da conscincia do homem infinito; 2) o objeto da religio infinito; 3) o
objeto da religio o mesmo objeto do homem que tem conscincia de si como gnero,
isto , a prpria essncia do homem224. Nas palavras de Feuerbach: a religio a
conscincia do infinito; assim, no e no pode ser nada mais que a conscincia tem da
sua essncia no finita, no limitada, mas infinita225. Conscincia no sentido rigoroso
e conscincia do infinito so conceitos inseparveis226.

Tendo como base esta identidade do objeto da conscincia e da religio,


Feuerbach avana com o intuito de substituir a essncia divina pela humana,
sustentando que a infinitude que se afirma da essncia divina corresponde da essncia
humana227. Mas o que a essncia228 do homem? De acordo com Feuerbach, esta se
constitui da razo, da vontade e do corao. No entender de Feuerbach:

A um homem completo pertence a fora do pensamento, a fora da


vontade e a fora do corao. A fora do pensamento a luz do
conhecimento, a fora da vontade a energia do carter, a fora do
corao o amor. Razo, amor e vontade so perfeies, so os mais
altos poderes, so a essncia absoluta do homem enquanto homem e a
finalidade de sua existncia229.

Segundo Feuerbach, embora estas no sejam perfeies que o homem tenha em


plenitude, elas so as trs perfeies essenciais absolutas, constituintes da essncia
absoluta do homem230, e que devem ser compreendidas no sentido de foras
constitutivas, elementos ou princpios que o animam e o determinam. Razo, vontade e
amor so perfeies, foras, de que o indivduo participa, como se fossem perfeies
substancializadas ou universais e infinitas, constituintes do ser do homem. Tais

224
De acordo com Manfredo A. de Oliveira, a idia da essncia infinita do homem faz, justamente, a
ligao entre a essncia do homem e a essncia da religio, pois a religio , precisamente, a conscincia
do infinito. Ora, se assim , ento a religio, em ltima anlise, a prpria conscincia, que o homem tem
de si mesmo, enquanto essncia infinita. OLIVEIRA, M. A. Filosofia Transcendental e Religio. So
Paulo: Loyola, 1984, pp. 18-19.
225
Ibidem, p 19.
226
Ibidem.
227
Cf. SOUSA, D. G. O Atesmo Antropolgico de Ludwig Feuerbach. , p. 46.
228
mister salientar que em Feuerbach a essncia no se confunde com uma idia platnica, uma
entidade metafisicamente subsistente ou uma alma substancial, sendo compreendida, como explicaremos
melhor em seguida, no sentido de um complexo dinmico de faculdades ou foras de coeso universal.
Cf. SERRO, A. V. Da Razo ao Homem ou o Lugar Sistemtico de A Essncia do Cristianismo. In:
Pensar Feuerbach Colquio Comemorativo dos 150 anos da publicao de A Essncia do Cristianismo.
Lisboa: Edies Colibri, 1993, p. 12.
229
FEUERBACH, L. A Essncia do Cristianismo. , p. 36.
230
Ibidem, p. 44.

79
qualidades so de tal maneira perfeitas, que tem em si mesmas o fim de seu ser e de sua
existncia e, assim, determinam o ser e o fim do homem, cuja ao, portanto, ser
sempre imanente231.

Para Feuerbach, o homem existe para conhecer, para amar e para querer. Mas
qual a finalidade da razo? A razo. Do amor? O amor. Da vontade? O livre-arbtrio.
Conhecemos para conhecer, amamos para amar, queremos para querer, i.e., para sermos
livres232. Essas foras so essenciais, porque por intermdio delas a essncia do
homem, transcendendo os indivduos, impulsiona-os para alm dos limites de sua
finitude: A razo tende continuao indefinida da reflexo; a vontade tica , em si
mesma, incondicionada e o poder do sentimento rompe todos os limites no ato de
doao plena. , portanto, mediante estas foras, que impelem o indivduo para alm de
si mesmo, que se realiza a essncia do homem como espcie233. O indivduo alcana a
humanidade quando reconhece a finitude que o marca e quando supera a contingncia
emprica que o limita e vier a coincidir com a essncia humana, a qual se apresenta
como um modelo a cumprir, uma idia de homem ideal qual se deve conformar234. De
acordo com Feuerbach:

O homem singular por si no possui em si a essncia do homem nem


enquanto ser moral, nem enquanto ser pensante. A essncia do homem
est contida apenas na comunidade, na unidade do homem com o
homem235.

Podemos observar que o conceito de homem em Feuerbach no pode ser


compreendido no sentido de uma mnada encerrada si mesma, mas, e nisso consiste sua
originalidade ante a tradio filosfica, como a de um ser aberto essencialmente ao
gnero humano. Dele recebe cada homem sua prpria individualidade e sua abertura
interior236. O projeto antropolgico de Feuerbach, ao buscar a fundamentao do homem
integral, abre a possibilidade para a distino de duas dimenses especficas,
internamente relacionadas: uma individual e outra comunitria. A primeira procura
afirmar o valor da corporeidade, da parte material do homem, e reivindica o

231
Ibidem, p. 45.
232
Ibidem, p. 36.
233
SOUSA, D. G. O Atesmo Antropolgico de Ludwig Feuerbach. , p. 52.
234
Cf. SERRO, A. V. A Humanidade da Razo Ludwig Feuerbach e o Projeto de uma Antropologia
Integral. , pp. 54-55.
235
FEUERBACH, L. Princpios da Filosofia do Futuro. , p. 59.
236
Cf. CABADA, M. C. El Humanismo Premarxista de Ludwig Feuerbach. , p. 29.

80
conhecimento sensvel, aquele que se recebe por meio do corpo e das experincias
concretas. A segunda apresenta o princpio dialgico, ou seja, a abertura do EU ao TU,
e a importncia da comunicao, na qual h igualdade dos dialogantes. O homem de
Feuerbach supera qualquer tendncia solipsista interna ou de isolamento, reconhecendo
a relao e comunicao com o TU como a verdadeira essncia humana. Por outro lado,
para Feuerbach, o homem limitado e deve reconhecer-se e sentir-se como tal, em
diferena qualitativa frente ao gnero237. Precisamente pela conscincia do gnero ou
essncia, que tem a qualidade da infinitude, que o indivduo toma conscincia de sua
limitao e finitude. Nessa tomada de conscincia da prpria limitao por parte do
indivduo ante ao gnero, consiste sua diferena especfica frente ao animal238.

A unidade da vontade, do sentimento e da razo, que ultrapassa o homem


individual, constitui, por conseguinte, a essncia por meio da qual o homem o que ele
. A estas trs qualidades essenciais, os poderes que animam, determinam e dominam o
homem, ele no pode oferecer nenhuma resistncia, visto que elas so foras, elementos
ou princpios bsicos que o fundamentam. Todavia, ao contrrio da orientao apontada
por Feuerbach, a religio, seja no politesmo, seja no monotesmo, segrega tais
princpios do homem e os diviniza como essncias autnomas ou como essncia de
Deus, como se essas essncias, frente ao homem, possussem uma existncia autnoma.

Para Feuerbach, a relao do homem para sua essncia, isto , para o seu gnero,
pensado aqui como vontade, sentimento e razo, , ao mesmo tempo, um proceder do
homem para o objeto sobre o qual ele se refere necessariamente, porque o objeto nada
mais do que sua essncia verdadeira, prpria, mas revelada, numa palavra: objetiva. Isto
porque aquilo que ao homem se torna objeto isso objetivo, concreto239. A filosofia de
Feuerbach deve ser pensada como um antropocentrismo radical, diferenciando-se, por
exemplo, da representao central do homem na estrutura do cosmos antigo240. O

237
SOUSA, D. G. O Atesmo Antropolgico de Ludwig Feuerbach. , p. 53.
238
Ibidem, p. 53.
239
Cf. CHAGAS, E. F. Religio: O Homem como imagem de Deus ou Deus como imagem do Homem?.
In: OLINDA, E. M. B. Formao humana: liberdade e historicidade. Fortaleza: Editora UFC, 2004, p. 89.
240
Ao contrrio da homologia macrocosmo-microcosmo, ou da reflexo mtua entre o homem e o
universo, a antropologia feuerbachiana representa o mundo do homem como uma projeo do homem
natural, ou seja, dotados dos predicados de sensibilidade (Sinnlichkeit) e do sentimento (Gefl),
Feuerbach prope, assim, uma concepo rigorosamente materialista do homem, definido como ser
sensvel. HENRIQUE C. L. VAZ, S. J. Antropologia Filosfica I. 6 Edio. So Paulo: Loyola, 1991, p.
126.

81
projeto antropolgico feuerbachiano caracteriza-se por tratar-se, portanto, de uma
antropologia do homem integral.

Em razo disso torna-se clara a orientao de Feuerbach segundo a qual o


homem no deve ser pensado apenas no sentido de coisa pensante (res cogitans), animal
racional (animal rationale) ou ser espiritual (ens espiritualis), mas tambm como um
ser de carncias, de necessidades, uma essncia sensvel, fsica, dependente, parte e no
algo exterior natureza, que, como veremos adiante, objetiva, concreta, material,
infinita, incriada, causa de si (causa sui). De acordo com Feuerbach, o objeto
justamente o que possibilita o homem desenvolver-se, ser livre, buscar a sua identidade
no mais em si, mas fora de si: eis a reformulao do conhece-te a ti mesmo (gnthi
sautn) socrtico! Afirma Feuerbach:

Atravs do objeto conheces o homem; nele a sua essncia te aparece


[...]. Tambm os objetos mais distantes do homem so revelaes da
essncia humana [...]. Tambm a lua, o sol, e as estrelas gritam para o
homem o gnthi sautn, o conhece-te a ti mesmo241.

Para Feuerbach, o homem nada sem objeto, ou seja, ele s toma conscincia de
si mesmo, ele s livre por meio do objeto, do outro homem e, como veremos em
seguida, da natureza. Como podemos observar, A Essncia do Cristianismo e as
discusses subseqentes a essa obra no do por concludas a aproximao
feuerbachiana da religio. Basta mencionar A Essncia da Religio e as Prelees sobre
A Essncia da Religio para levarmos isso em considerao242. Com base na exposio
dessas obras, evidenciar-se- que o sentimento de dependncia do homem em relao
natureza aparece como a origem e a causa permanente da religio, de modo que a
natureza compreendida, diante dessa nova orientao, como condition sine qua non da
essncia humana, pois, diferentemente da posio de Feuerbach nA Essncia do
Cristianismo, justamente na natureza que o homem tem a confirmao e a afirmao
de si mesmo. na natureza que Feuerbach encontra o fundamento do conceito de
homem integral243. Veremos em seguida que, nA Essncia da Religio e nas Prelees

241
FEUERBACH, L. A Essncia do Cristianismo. , p. 46.
242
Cf. FERNNDEZ, A. G. Ludwig Feuerbach (1804 1872). , p. 33-34.
243
A frmula do homem integral , apesar de todo o seu brilho retrico, indeterminada do ponto de
vista do contedo, como sucede, de resto, com a palavra humanidade. Perde-se de vista o plano de um
confronto filosfico quando se aceita que o seu tema a diferena entre o homem abstrato e o homem
integral. [...] Um relance sobre os contemporneos imediatos de Feuerbach permite ver at que ponto
amplo o potencial espectro de uma tal concretizao. Dois anos antes de Feuerbach, em Frana, Pierre

82
sobre A Essncia da Religio, Feuerbach pretende reabilitar a natureza como o
fundamento ltimo do homem, questo no desenvolvida nos escritos posteriores. A
fundamentao do homem integral alcanada por meio do plano estratgico da
reabilitao da natureza.

3.2. O Conceito de Natureza em Feuerbach

O contato direto com a natureza e com os homens que lhe proporcionou sua
larga instncia em Bruckberg (1837) rendeu a Feuerbach um enriquecimento interior244.
Afirma Feuerbach: Antes em Berlim e agora numa aldeia [...]. Aprendi lgica numa
universidade alem, mas s poderia aprender tica, a arte de ver, numa aldeia alem245.
Ademais: Aqui se respira ar puro e so afirma Feuerbach, referindo-se sua aldeia de
Bruckberg [...] A filosofia especulativa da Alemanha uma amostra das funestas
conseqncias da contaminao atmosfrica das cidades246. Essa tendncia crtica de
Feuerbach j estava contida na carta com a qual acompanhava a dissertao de
doutorado (De Ratione Una, Universali, Infinita, de 1828) que enviara a Hegel, e na
qual Feuerbach afirma que a realidade fundamental no o Eu, o em si em geral, que,
sobretudo desde o incio do Cristianismo, domina o mundo e se afirmou como o esprito
absoluto, mas a idia, a razo que est consciente de toda a realidade, e que una e
universal. Nessa carta, Feuerbach fala da natureza e recrimina duramente ao
Cristianismo o fato de no a ter compreendido, de t-la tornado inexplicvel247. Como
veremos em seguida, o tema da natureza, da sensibilidade da corporeidade constitui,

Leroux tenta concretizar o conceito de humanidade, recuando s suas razes bblicas e, dois anos depois
de Feuerbach, Karl Marx define a essncia do homem atravs do trabalho, no sem deixar de censurar
Feuerbach exatamente por este, apesar de todos os seus esforos verbais, no ter tomado, em
considerao esta essncia. JAESCHKE, W. Humanidade entre espiritualismo e materialismo. In:
SERRO, A. V.; et. al. O homem integral: antropologia e utopia em Ludwig Feuerbach. Lisboa: Centro
de Filosofia da Universidade de Lisboa, 1999, pp. 70-71.
244
Para aportes biogrficos de Feuerbach, cf. ARVON, H. Feuerbach Sa Vie, Son Oeuvre. Paris, 1964.
245
Cf. CABADA, M. C. El Humanismo Premarxista de Ludwig Feuerbach. Madrid: La editorial catolica,
1975, p. 16.
246
De acordo com Cabada, em nossa poca, preocupada massivamente pela contaminao ambiental, a
observao e a relao estabelecida por Feuerbach no pode menos de resultar curiosa e festiva; mas fica
clara, em toda ela, a marcada tendncia feuerbachiana de um estilo filosfico prximo a realidade, ao
homem e a natureza. Ibidem.
247
FEUERBACH, L. De Ratione Una, Universali, Infinita. In: Abelardo y Heloisa y otros escritos de
juventud. Granada: Editorial Comares, 1995, p. 95.

83
junto com a interpretao do pensamento religioso, um dos aspectos fundamentais do
pensamento feuerbachiano248.

Em primeiro lugar, devemos compreender que, embora no se deixe unificar


num s conceito e tenha sido desdobrada apenas de maneira fragmentada, assistemtica,
em diferentes passagens, aforismos e epigramas249, podemos observar que a reflexo
acerca da natureza, conjugada com a interpretao do problema religioso250, tem uma
presena central que acompanha a instaurao da antropologia feuerbachiana desde os
seus primrdios. A ateno natureza , portanto, um tema presente no conjunto da
obra de Feuerbach. Especialmente significativo o tratamento intensivo que aufere na
ltima fase de seu pensamento, onde procura fundamentar a unidade da relao entre
Homem e Natureza, mantendo todavia a diferena de ambos251. At a publicao, em
1846, dA Essncia da Religio (Das Wesen der Religion) faltava, no entanto, a
Feuerbach uma concepo de natureza positiva prpria252. Mesmo no captulo X dA
Essncia do Cristianismo, no qual Feuerbach, partindo dos pensamentos de Jacob
Bhme e Schelling, d a natureza um papel importante no contexto geral de sua obra,
afirmando que:

A natureza [...] no pode ser explicada pela inteligncia ou derivada


dela; ela antes a base da inteligncia, a base da personalidade sem ter
ela mesma uma base; esprito sem natureza uma mera entidade de
pensamento; a conscincia s se desenvolve a partir da natureza253.

A natureza, como o prprio Feuerbach reconhece nas Prelees, ainda aparece de


maneira essencialmente perifrica nA Essncia do Cristianismo, o que se justifica pela
relao ainda muito prxima do filsofo com o Idealismo Alemo, em especfico,
Hegel. Em segundo lugar, j nas Teses Provisrias para a Reforma da Filosofia
(Vorlufige Thesen zur Reformation der Philosophie), de 1842, Feuerbach alude para a

248
Nenhum outro discpulo de Hegel insiste tanto nessa questo, sendo preciso reconhecer uma espcie de
convergncia fundamental entre Feuerbach e Schelling. Cf. FERNNDEZ, A. G. Ludwig Feuerbach
(1804 1872). , pp. 39-40.
249
Cf. CHAGAS, E. F. A Autonomia da Natureza em Ludwig Feuerbach. In: VASCONCELOS, J. G.
(Org.). Filosofia, Educao e Realidade. Fortaleza: Editora UFC, 2003, p. 69.
250
A religio verdadeira tem apoio unicamente na verdade eterna, na natureza dos homens, nunca o
lamaal dos pecados. FEUERBACH, L. Epigramas Teolgico-Satricos. In: Abelardo y Heloisa y Otros
Escritos de Juventud. Granada: Editorial Comares, 1995, p. 224.
251
Cf. SERRO, A. V. A Humanidade da Razo: Ludwig Feuerbach e o Projeto de uma Antropologia
Integral. , p. 286.
252
Ibidem, p. 272.
253
FEUERBACH, L. A Essncia do Cristianismo. , p. 109.

84
mtua implicao entre homem e natureza, considerando esta como o fundamento do
homem. Nesta obra, Feuerbach procura destacar que a mtua implicao ou a conexo
essencial entre homem e natureza no suficiente para a explicao da religio, isto
porque, para Feuerbach, preciso tambm, ao mesmo tempo, que o homem se distinga
da natureza e que esta seja seu objeto. Nesse sentido, podemos observar que, j nesta
obra, Feuerbach procura concretizar de modo preciso a funo da natureza em sua
conexo essencial com o homem, de modo que no se trata de uma relao mais ou
menos confusa ou indeterminada, seno concreta, objetiva e causal. Isso porque a
natureza, se nos atentarmos para a orientao exposta nA Essncia da Religio, passa a
ser compreendida no sentido de causa e origem do sentimento religioso do homem254.
H, portanto, uma mudana de ponto de vista considervel no pensamento
feuerbachiano. Essa mudana pode ser evidenciada se levarmos em considerao que a
doutrina expressa pelo filsofo nA Essncia do Cristianismo possui uma grande
falha255. Feuerbach procura evidenciar tal falha na obra Prelees sobre A Essncia da
Religio, de 1851, na qual o filsofo afirma:

Por ter eu desconsiderado a natureza no cristianismo, fiel a meu


objeto, por ter eu ignorado a natureza, porque o prprio cristianismo a
ignorou, porque o cristianismo idealismo, estabelecendo no alto um
deus sem natureza, crendo em deus ou esprito que cria o mundo
atravs de seu mero pensar e querer, fora e sem cujo pensar querer ele
no existe, por ter tratado em A Essncia do Cristianismo somente da
essncia do homem, iniciando minha obra imediatamente com ela, por
isso julgou-se que eu tenha deixado que a essncia humana surgisse
do nada, fazendo dela um ser que nada pressupe. [...] Mas o ser que o
homem pressupe, com o qual ele se relaciona necessariamente, sem o
qual nem sua existncia nem sua essncia podem ser concebidas, esse
ser [...] no nada mais que a natureza, no [...] Deus. [...] Por isso, se
antes resumi minha doutrina na sentena: teologia antropologia,
devo agora acrescentar: e fisiologia256.

A natureza surge, nessa obra, como um fundamento e complemento da


antropologia que substitui a teologia257. Mais do que isso, a volta natureza proposta
por Feuerbach supe e exige uma volta ao homem integral, isso , ao homem sensvel,
ao homem com necessidades, e somente neste nterim podemos compreender porque o

254
Cf. CABADA, M. A. El Humanismo Premarxista de Ludwig Feuerbach. , p. 79.
255
FEUERBACH, L. Prelees sobre A Essncia da Religio. , p. 25.
256
Ibidem, pp. 25, 26 e 27.
257
Cf. CABADA, M. A. El Humanismo Premarxista de Ludwig Feuerbach. P. 77.

85
materialismo de Feuerbach um materialismo antropolgico258. Com efeito, este
aspecto do pensamento feuerbachiano fica mais claro quando compreendemos que, o
filsofo alemo, em seus escritos da juventude, indica uma aproximao crtica com o
pantesmo, isto , a identificao entre Deus e Natureza, em especfico, com o
pantesmo de Giordano Bruno (1548-1600), Baruch de Espinosa e de Jacob Bhme
(1575-1624)259. Feuerbach, aps sua critica no tocante separao crist entre esprito e
natureza, trata de articular-se estrategicamente com a tradio naturalista, oriunda do
Renascimento e com representantes como Giordano Bruno, Jacob Bhme e Espinosa.

Tal aproximao estratgica consiste no fato de que, para Feuerbach, estes


pensadores haviam encontrado o elo da reconciliao entre esprito e natureza, em cuja
direo Feuerbach quer-se situar260. Nesse momento observamos o provvel incio da
sua fortuita relao com o pensamento de Espinosa. O prprio Feuerbach foi
considerado o Espinosa alemo261. A relao Feuerbach - Espinosa principia a se
delinear mediante a obra Histria da filosofia moderna, de 1833. NA Essncia da
Religio (Das Wesen der Religion) e nas Prelees sobre A Essncia da Religio
(Vorlesungen ber das Wesen der Religion), Feuerbach sustenta que: Entendo em geral
sob natureza [...], certamente como Espinosa, no um ser supranaturalstico, que existe e
age com vontade e razo, mas que atua somente conforme a necessidade de sua
potncia.262

Feuerbach, ante o conceito de natureza espinosano, pretende, de maneira precisa,


distinguir e separar a natureza de qualquer relao ou origem teolgica. Isto se torna
claro quando Feuerbach afirma que Deus e seus atributos nada mais so do que
denominaes do esprito do homem tiradas ou do prprio homem ou da natureza:
Deus, logo todos os predicados divinos, enquanto no so tirados do homem, so
tirados da natureza e no nos mostram, no nos objetivam, no nos apresentam nada
mais que a essncia da natureza ou simplesmente a natureza263. Para Feuerbach, a
natureza:

258
Cf. HELLER, A. Critica de la Ilustracin. , p. 106.
259
Cf. CHAGAS, E. F. A Autonomia da Natureza em Ludwig Feuerbach. , p. 71.
260
Cf. FERNNDEZ, A. G. Ludwig Feuerbach (1804-1872). , p. 41.
261
Ibidem, p. 42.
262
Ibidem, p. 81.
263
Ibidem, p. 74.

86
o cerne ou a essncia das coisas cujos fenmenos, exteriorizaes
ou efeitos [...] no tem seu fundamento em pensamentos, intenes e
decises, mas em foras ou causas astronmicas, csmicas,
mecnicas, qumicas, fsicas, fisiolgicas ou orgnicas264.

Nesta passagem podemos perceber que: 1) a natureza , para Feuerbach, uma


instncia autnoma que existe independentemente da conscincia humana, de modo que
ela no pode nem deve ser aplicada qualquer medida humana; e 2) a natureza expressa
sua existncia material por meio de efeitos fsicos e fenmenos naturais observados
sensivelmente. Nesse sentido, para Feuerbach, sensibilidade, vitalidade,
exterioridade so conceitos sinnimos fundamentais para a existncia material, fsica,
objetiva da natureza, o que significa dizer que ela tudo o que tu vs e que no se
origina das mos e pensamentos humanos265. Isto porque a natureza possui sentido e
autonomia nela mesma, sendo designada como aquilo que produz tudo de si e no pode
ser pensada como produzida. Podemos observar que o tema essencial dA Essncia da
Religio, em especial no que concerne sua primeira parte, explicitar que a natureza
um ser original, autnomo, primeiro e ltimo, alm do qual no podemos sair sem nos
perder no campo da fantasia e da especulao infundada, e que devemos permanecer
nela, e que no devemos deriv-la de um ser diverso dela266 O que a religio expressa,
essencialmente, o sentimento que o homem tem de sua conexo, de sua unidade com a
natureza267.

O atesmo de Feuerbach se apresenta, portanto, como um atesmo naturalista. O


interessante no somente constatar e ressaltar aqui a substituio de Deus pela
natureza e a mudana de orientaes ocorrida no pensamento de Feuerbach, mas sim
nos determos em um aspecto mais fundamental: at A Essncia do Cristianismo o
filsofo tratava unicamente de fundamentar ou explicar o fenmeno religioso pelo
homem mesmo, como reflexo de si, mas, nA Essncia da Religio e nas Prelees,
com a entrada em cena da natureza evidencia-se que, para Feuerbach, tanto a
experincia religiosa como o homem comeam a ser interpretados ou explicados
valendo-se da natureza268, donde o sentimento de dependncia (ou de finitude)269 surge

264
FEUERBACH, L. Prelees sobre A Essncia da Religio. , p. 82.
265
Ibidem, p. 82.
266
Ibidem, p. 76.
267
Ibidem, p. 38.
268
Cf. CABADA, M. C. El Humanismo Premarxista de Ludwig Feuerbach. , p. 79.
269
Cf. FEUERBACH, L. Prelees sobre A Essncia da Religio. , p. 36.

87
como o nico nome e conceito universalmente certo para designao e explicao do
fundamento psicolgico e subjetivo da religio270. Sobre este ltimo ponto, Feuerbach
afirma nas Prelees que o motivo e origem da religio no homem

o sentimento de dependncia e o objeto desse sentimento de


dependncia a natureza enquanto ainda no-falsificada por
especulaes e reflexes sobrenaturais, porque na natureza vivemos,
trabalhamos e existimos, ela compreende o homem, ela cuja
aniquilao significa tambm a aniquilao da existncia humana;
somente atravs dela depende ele em toda a sua atividade, em todos os
seus passos271.

De acordo com o que Feuerbach afirma no primeiro pargrafo dA Essncia da


Religio, o sentimento de dependncia a base da religio, mas o objeto primitivo
desse sentimento a natureza, logo a natureza o primeiro objeto da religio272. Para
Feuerbach, foi exatamente o tesmo, a teologia crist, que fez do homem um Eu e um
ser acima da natureza, vaidoso, arrancado de sua conexo com o mundo. Ora, mas se o
homem no necessitasse da natureza para sua existncia, no se sentiria dependente dela
e certamente no faria dela tambm um objeto de sua adorao religiosa273. Mesmo
diante da hiptese que haja uma causa primeira do universo no sentido da Teologia,
segundo Feuerbach, mesmo assim deveria surgir o sol, a terra, a gua, resumindo, a
natureza, esta natureza antes de eu aparecer, porque sem sol, sem terra no sou nada; eu
pressuponho a natureza274.

O homem, portanto, deve ser concebido como um organismo que pressupe as


determinaes da natureza (gua, ar, alimento etc.). Feuerbach toma como exemplo a
fome, que, segundo ele [...] simplesmente a necessidade de se alimentar de meu
estmago que vem ao sentimento e conscincia; nada mais pois do que o sentimento
da dependncia que tenho dos alimentos275. Deste modo, frente ao tesmo, Feuerbach
afirma que arrancar o homem natureza significa o mesmo que tirar os olhos da luz, o
pulmo do ar, o estmago dos alimentos e querer fazer deles seres existentes por si

270
Ibidem, p. 35.
271
Ibidem, p. 72.
272
Ibidem, p. 29.
273
Ibidem, p. 73.
274
Ibidem, p. 83.
275
Ibidem, p. 73.

88
mesmos276. Em segundo lugar, mister salientar que, ante tradio (teolgica e
filosfica) que tem como ideal essencial arrancar o homem da natureza, Feuerbach
afirma que:

Eu quero me reconhecer como verdadeiro [...], mas eu quero sentir


tambm como uma essncia real, e, por conseguinte, sensvel, o que
eu reconheo como essncia verdadeira. Eu no quero ser um burgus
de dois mundos, um mundo intelectual e um mundo sensvel, eu quero
ser e permanecer l com minha alma, onde eu sou com meu corpo277.

Em oposio a uma filosofia que busca uma natureza humana que em parte
alguma existe e que, por conseguinte, exige tanto a ciso do mundo em dois (um
mundo intelectual e um mundo sensvel) quanto a ciso da existncia do homem em
duas, Feuerbach prope uma nova orientao para a Filosofia, a que ele designa como
Filosofia do Futuro, que tem por corolrio uma tentativa de resgate do homem, o qual,
segundo o filsofo alemo, tinha sido diludo pelo pensamento abstrato e pela teologia
ordinria. Para Feuerbach, o ponto de partida dessa nova filosofia no Deus, no o
absoluto, nem o ser como predicado do absoluto ou da idia o comeo da Filosofia o
finito, o determinado, o real278. O caminho seguido pela Filosofia especulativa e pelo
Idealismo alemo o caminho invertido: vai do abstrato ao concreto, do ideal ao real,
em vez de partir, desde o incio, do real e do concreto. Trata-se de um caminho que
nunca leva realidade verdadeira e objetiva, mas apenas realizao de suas prprias
abstraes. Com base nessa crtica, Feuerbach afirma:

A nica filosofia que comea sem pressupostos aquela que tem a


liberdade e o valor de duvidar de si mesma, a que se engendra a partir
do seu oposto. Mas todas as filosofias da modernidade comearam
consigo, no com o seu contrrio. Pressuporam imediatamente a sua
filosofia como a verdade. A mediao s possui nestas filosofias a
funo de clarificar, tal como ocorre em Fichte, ou de desenvolver,
como sucede em Hegel. Kant se mostrou crtico com a antiga
metafsica, mas no consigo mesmo279.

276
Ibidem, p. 72.
277
FEUERBACH, L. Geschichte der neueren Philosophie von Bacon von Verulam bis Benedikt Spinoza
(1833), org. por W. Shuffenhauer, GW 2, Berlim, 1969, p. 362. Apud. CHAGAS, E. F. Feuerbach e
Espinosa: Deus e Natureza, Dualismo ou Unidade? In: Trans/form/ao, Revista de Filosofia /
Universidade Estadual Paulista, So Paulo: Fundao Editora da UNESP, 2006, p. 88.
278
FEUERBACH, L. Teses Provisrias para a Reforma da Filosofia. , p. 21.
279
FEUERBACH, L. Acerca de La Critica de La Filosofia de Hegel. Apud. FERNNDEZ, A. G. Ludwig
Feuerbach (1804 1872). , p. 63.

89
Feuerbach afirma que o ponto de partida de sua filosofia o homem e a natureza
em sua relao originria e fundamental. Com essa inflexo, Feuerbach indica para uma
perspectiva que quer substituir o processo dialtico da constituio dos seres pela
exigncia de partir diretamente do concreto, do ser emprico. A proposta de Feuerbach
insurge como uma antropologia radical que procura a verdade por meio da intuio
sensvel, imediata, e no mediante os jogos especulativos da dialtica e as fantasias do
raciocnio teolgico. Feuerbach, em clara oposio Filosofia Especulativa, ao
Idealismo Alemo e ao Cristianismo, indica a necessidade de que o espiritual e o
abstrato seja substitudo pelo material e sensvel. Esta oposio de Feuerbach pode ser
melhor esclarecida a partir de uma breve apresentao de sua crtica a Hegel, cujo
sentido, como veremos, desponta em muitos aspectos em suas crticas a Espinosa. Nesse
sentido, consideramos este esclarecimento fortuito visto que nos auxiliar quando nos
atentarmos para as convergncias e divergncias entre Feuerbach e Espinosa. A
aproximao crtica e estratgica de Feuerbach se deve muito de Hegel.

3. 3. Feuerbach e Hegel: Um Excurso Necessrio

Observamos anteriormente que a pretenso fundamental da filosofia de


Feuerbach a de dissolver tanto a Teologia, como Filosofia Especulativa, em
Antropologia (A Essncia do Cristianismo) e em Fisiologia (A Essncia da Religio). A
justificativa de Feuerbach consiste no fato que, no s a conscincia religiosa, mas sua
forma de filosofia sublimada, isto , a filosofia especulativa de Hegel, devem ser
desmascaradas. Em virtude desse desmascaramento, como ponto de partida positivo da
nova filosofia ou filosofia do futuro, aparece o homem racional concreto na sua
relao fundamental com a natureza, e, enquanto aspecto tico e social, como veremos
mais adiante, apenas a relao EU-TU e o amor280.

Nesse nterim, podemos observar que Feuerbach, em particular na obra


Princpios da Filosofia do Futuro, comea apresentando a sua filosofia ou a filosofia
do futuro como inverso exato da de Hegel, de modo que ele descreve o objetivo da
verdadeira filosofia como o de no reconhecer o infinito como finito, mas o de
reconhecer o finito como no finito, como infinito; ou seja, o de pr no o finito no

280
Cf. FETSCHER, I. Karl Marx e os Marxismos. Rio de Janeiro: Editora Paz e Terra, 1970, p. 257.

90
infinito, mas o infinito no finito. Se atentarmos brevemente para alguns aportes
biogrficos de Feuerbach perceberemos que, de aluno entusiasmado de Hegel em
Berlim e autor de um ensaio em sua defesa (1835), precisamente contra as crticas
dirigidas por C. F. Bachman, Feuerbach passa a um dos mais contundentes crticos de
seu ex-mestre, o que o distingue completamente das crticas dos jovens hegelianos,
bem como as de Schelling (1775-1854) e Kierkegaard (1813-1855).281

Em De Ratione, una, universali, infinita (tese de doutorado apresentada a


Universidade de Erlangen em 1828), a relao de Feuerbach com o sistema hegeliano j
segue um carter de ambigidade permanente, visto que, por um lado, Feuerbach se
reporta a Hegel e expe a filosofia hegeliana tal como um herdeiro, mas, por outro lado,
j se apresenta, embora ainda timidamente, como crtico da filosofia de Hegel. Com
efeito, nas consideraes ao sistema hegeliano que constam nessa obra, o que est em
questo para Feuerbach justamente o conceito de razo, compreendido como crtica e
contraponto ao subjetivismo, ou seja, ao individual absolutizado, e, ao mesmo tempo,
como universalidade (como fundamento substancial) que, por conseguinte, inclui em si
mesma o homem e a natureza.

Em 1834, Feuerbach foi convidado para replicar as crticas de C. F.


Bachmann, que pretendia substituir a filosofia de Hegel por uma espcie de realismo
dogmtico, contra Hegel. Aps esse artigo, Feuerbach vai-se distanciando da
influncia de seu mestre berlinense, chegando alguns comentaristas a falar de um
primeiro Feuerbach, de inspirao hegeliana, e o Feuerbach maduro ou posterior, que
adota uma postura filosfica geralmente oposta de Hegel282. Podemos observar
claramente esse distanciamento em 1839, quando Feuerbach publica um artigo
intitulado Crtica da filosofia hegeliana. Esse artigo anuncia muitos dos temas
fundamentais do pensamento de Feuerbach: a descrio da filosofia de Hegel como
teologia racional e a defesa de uma volta natureza em toda sua plenitude, bem como
a seguinte questo: como Hegel resolve o problema do comeo da cincia? Como uma
manifestao determinada do tempo, toda filosofia comea, precisamente, j com um

281
Cf. LUFT, E. As sementes da dvida: investigao crtica dos fundamentos da filosofia hegeliana. , p.
63.
282
Cf. CASTRO, M. C. El humanismo premarxista de Ludwig Feuerbach, p. 152. Apud. SOUZA, D. G.
O atesmo antropolgico de Ludwig Feuerbach. , p. 21.

91
pressuposto. Todavia, qual o pressuposto no comeo da filosofia: o eu ou o no-eu, o
pensar ou o ser, o esprito ou a natureza?

Para Feuerbach, a filosofia de Hegel sempre uma teologia porque parte da


considerao acerca do ser infinito. Uma teologia sempre, como Feuerbach observa
nA Essncia do Cristianismo, uma antropologia, e, portanto, o objetivo da filosofia
consiste em reconhec-la como tal. Nesse sentido, Feuerbach afirma:

Assim como a teologia cinde e aliena o homem para, em seguida, de


novo com ele identificar a sua essncia alienada, assim Hegel
multiplica e cinde a essncia simples, idntica a si, da natureza e do
homem para, em seguida, de novo reconciliar fora o que fora
violentamente separado283.

De acordo com Feuerbach:

Quem no abandonar a filosofia hegeliana, no abandona a teologia. A


doutrina hegeliana de que a natureza realidade posta pela idia
apenas a expresso racional da doutrina teolgica, segundo a qual a
natureza criada por Deus, o ser material por um ser imaterial, isto ,
um ser abstrato. No final da lgica, leva mesmo a idia absoluta a uma
deciso nebulosa para documentar, por sua prpria mo, a sua
extrao do cu teolgico284.

Para Feuerbach, a especulao hegeliana concebida como um movimento do


"puro conceito", como uma espcie de teologia racionalizada. A filosofia de Hegel tem
uma caracterstica negativa fundamental: uma filosofia apartada do ser emprico,
sensvel, material, isto porque, nela, a realidade no vai alm do pensamento, sempre
gira em torno do pensamento lgico, negando, por conseguinte, o ponto de vista
imediato, natural, de modo que, em Hegel, a imediaticidade do mundo, a natureza,
significa uma nova determinao da Idia que se produz novamente. Da Hegel dizer:

A natureza revelou-se como idia na forma do ser outro. Visto que a


idia assim a negao de si mesma ou exterior a si, a natureza no
externa s relativamente perante esta idia, mas a exterioridade
constitui a determinao na qual ela como natureza285.

283
FEUERBACH, L. Teses Provisrias para a Reforma da Filosofia. , p. 21.
284
Ibidem, p. 31
285
HEGEL, G. W. F. Enciclopdia das Cincias Filosficas. Filosofia da Natureza. Volume II, Lisboa:
Edies 70, 1973, p. 11.

92
Como observamos na passagem supracitada da Enciclopdia das Cincias
Filosficas, de Hegel, a natureza aparece apenas como o momento da negao, isto ,
quando a Idia se torna externa a si mesma. Nela, notamos claramente o movimento
dialtico do contraditrio ao contraditrio em quanto o mesmo, no existindo este
mesmo seno pelo outro, e isso ocorre justamente porque a Idia, como tal, (a) Idia,
mas como o outro de si mesma, a natureza. A natureza , ento, concebida como a
prpria contradio sob vrios aspectos. Primeiramente, ela a mediao entre a esfera
lgica e a esfera do esprito, portanto, ela contradio que se aprofunda
progressivamente at ser suprimida pelo esprito286. Por conseguinte, para Hegel, a
natureza, como tal, natureza, mas to-somente como outro de si, a Idia objetivada e
negada, ela ser-posto, pura negatividade.

Neste sentido, para Feuerbach e tambm para o jovem Marx287, a natureza em


Hegel destituda de qualquer constituio ontolgica. O sistema hegeliano288 parece
atribuir natureza um papel extremamente negativo289. Segundo Feuerbach. a causa
disso est em que, na lgica hegeliana, assim como no sistema espinosano, as
determinaes como ser, nada, outro, finito e infinito, se confundem mutuamente, pois
so em si determinaes abstratas, unilaterais, negativas290. Para Feuerbach, igualmente
filosofia de Hegel, Espinosa diz que a matria um atributo da substncia. Deste
modo, a matria, com o predicado da substncia, a prpria substncia, isto , uma
matria abstrata, uma matria sem matria291.

286
Cf. DUARTE, R. Marx e a Natureza em O Capital. So Paulo: Edies Loyola, 1995, p. 36.
287
Rodrigo Duarte procura atentar para a herana hegeliana positiva em Marx, no tocante concepo
de natureza, [que] est na diferenciao que Hegel faz das formas tericas de se relacionar com a natureza
(fsica e filosofia da natureza) com a forma prtica dessa relao. DUARTE, R. Marx e a Natureza em O
Capital. , p. 40.
288
Sobre este aspecto das crticas ao sistema hegeliano: Cf. LUFT, E. Para uma Crtica Interna ao
Sistema de Hegel. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1995, p. 23.
289
De acordo com a leitura de Althusser, Marx se separou de Feuerbach quando tomou conscincia de
que a crtica feuerbachiana de Hegel era uma crtica feita o prprio seio da filosofia hegeliana, de que
Feuerbach era ainda um filsofo que, decerto, tinha invertido o corpo do edifcio hegeliano, mas que
dele tinha conservado a estrutura e os ltimos fundamentos, isto , as pressuposies tericas. Aos olhos
de Marx, Feuerbach permaneceu em terra hegeliana, permanecendo prisioneiro dela mesmo enquanto lhe
fazia a crtica, no fazendo mais do que voltar contra Hegel os prprios princpios de Hegel. No mudou
de elemento. A verdadeira crtica marxista de Hegel supe precisamente que se tenha mudado de
elemento, isto , que se tenha abandonado essa problemtica filosfica, de que Feuerbach permaneceu
sendo o prisioneiro rebelde. ALTHUSSER, L. A Favor de Marx. 3 Edio. Rio de Janeiro: Zahar
Editores, 1979, p. 101.
290
Cf. SCHMIDT, A. Feuerbach o lo sensualidad emancipada. , p. 92.
291
CHAGAS, E. F. Projeto de Uma Nova Filosofia como Afirmao do Homem em Ludwig Feuerbach. ,
p. 36.

93
Assim como, segundo Espinosa (tica, Parte I, Def. III e Prop. X), o
atributo ou predicado da substncia a prpria substncia, assim
tambm, segundo Hegel, o predicado do absoluto, do sujeito em geral,
o prprio sujeito. O absoluto , segundo Hegel, ser, essncia,
conceito (esprito, autoconscincia). Mas o absoluto, pensado
unicamente sob esta ou aquela determinidade ou categoria,
inteiramente absorvido nessa categoria, nesta determinidade, de
maneira que, deixando estas de lado, ele um simples nome292.

Enquanto que em Hegel homem e natureza constituem a manifestao finita do


Absoluto, em Feuerbach essa manifestao se converte na nica realidade. Nesse
sentido, se Hegel postula na Fenomenologia do Esprito o caminho da Filosofia ao
Saber Absoluto, Feuerbach postula o retorno da Filosofia ao horizonte da finitude do
ser. Com base nesse postulado, Feuerbach se ope ao processo de dissoluo do homem
e da natureza no interior do Absoluto293. Ante a Filosofia Especulativa e ao Idealismo
Hegeliano, insiste na existncia sensvel da natureza interior e exterior: sentimento e
paixo testemunham a presena do prprio corpo e a resistncia do mundo material.
Feuerbach tem como pretenso inverter a postura idealista clssica, inaugurando numa
concepo de subjetividade derivada da pressuposio da existncia do mundo como
exterioridade real e concreta.

Contrapondo-se s abstraes da filosofia hegeliana e da filosofia especulativa,


Feuerbach ope a riqueza da vida, processo teleolgico que se cumpre a si mesmo, de
modo que as determinaes lgicas ocupem uma posio subsidiria, a emergir dos
momentos cristalizados da eterna inquietude da vida294. A verdade que, de acordo
com Feuerbach, Hegel concebe um privilgio ao Esprito finito sobre a Natureza. Esse
privilgio, porm, cabe ao Esprito como Esprito, no como finito. Para Feuerbach, a
supremacia que o homem adquire progressivamente sobre a Natureza, Hegel a celebra
em pginas bastante conhecidas por seus crticos295.

292
FEUERBACH, L. Teses Provisrias para a Reforma da Filosofia. , p. 19.
293
Cf. FERNANDES, A. G. Filosofia de la finitud y utopia. In: SERRO, A. V.; et. al. O homem
integral: antropologia e utopia em Ludwig Feuerbach. Lisboa: Centro de Filosofia da Universidade de
Lisboa, 1999, p. 237.
294
GIANNOTTI, J. A. Origens da Dialtica do trabalho Estudo sobre a Lgica do Jovem Marx. 2
Edio. Porto Alegre: L & PM, 1985, p. 21.
295
De acordo com a interpretao de Habermas, Feuerbach, assim como Kierkegaard (1813-1855) e Marx
(1818-1883), protesta, portanto, contra as falsas mediaes, efetuadas meramente no pensamento, entre
natureza subjetiva e objetiva, entre esprito subjetivo e saber absoluto. Insiste na dessublimao de um
esprito que apenas arrasta, no redemoinho de sua auto-relao absoluta, as oposies atuais que
irrompem no presente, a fim de torn-los irreais, de desloc-las para o modo de transparncia quimrica
de um passado rememorado, despojando-lhe de toda gravidade. HABERMAS, J. O Discurso Filosfico

94
Outrossim, para no nos alongarmos em demasia neste ponto, basta salientar
que, com Hegel, Feuerbach admite a unidade do infinito e do finito, mas esta unidade
no se realiza em Deus ou na idia absoluta, mas no homem. Para Feuerbach, o homem,
ainda que seja definido por essa unidade, no se reduz a ela. O homem, de acordo com a
interpretao de Feuerbach, um ser natural, real e sensvel, e como tal deve ser
considerado pela filosofia, que no pode ter a pretenso de reduzi-lo a puro pensamento,
mas consider-lo, pelo contrrio, na sua totalidade da cabea aos ps, incluindo, por
exemplo, tal como Espinosa faz no Livro III da tica, o corpo como temtica e modelo
da Filosofia.

3. 4. A Filosofia da Sensibilidade

Feuerbach escreve:

Se a antiga filosofia tinha como ponto de partida: sou um ser


abstrato, um ser puramente pensante, o corpo no pertence
minha essncia; ento, pelo contrrio, a nova filosofia comea
com a proposio: sou um ser real, um ser sensvel; sim, o
corpo na sua totalidade o meu eu, a minha prpria essncia296.

converso da filosofia ao mundo real no segue uma regresso ao senso


comum, pois essa nova filosofia ainda permanece operando sua funo por excelncia, a
saber, a autocrtica e a busca por fundamentao de seus conhecimentos produzidos. A
tarefa da nova filosofia ir at s coisas sensveis, Natureza, e no transform-las em
pensamentos e representaes abstratas, mas entend-las em sua contingncia e
mutabilidade. Com base nesse ponto de vista, as necessidades, a naturalidade, a
materialidade, a corporalidade do homem no so exteriores s consideraes
filosficas, devem ser por elas integradas. Ao mesmo tempo, o homem deve ser
considerado na sua comunho com os outros homens, uma vez que s por meio dela
encontra a liberdade e a infinitude: A verdadeira dialtica no um monlogo do
pensamento solitrio consigo prprio, mas um dilogo entre o EU e o TU297. Ora, de
acordo com Feuerbach, s a religio, embora de maneira negativa, teve sempre em

da Modernidade. So Paulo: Martins Fontes, 2002, p. 77.


296
FEUERBACH, L. Princpios da Filosofia do Futuro. , p.82.
297
Ibidem, p. 99.

95
conta o homem na sua totalidade, na sua realidade concreta. Da o interesse de
Feuerbach pela religio e a sua tentativa de criar uma nova filosofia que suplantasse a
religio precisamente no seu aspecto essencial. Com base nisso, Feuerbach afirma:

Contemplai a natureza, o contemplai o homem! Aqui tendes vs,


diante dos olhos, os mistrios da Filosofia. A natureza a essncia que
no se distingue da existncia, o homem a essncia que se distingue
da existncia. A essncia no distinta o fundamento da essncia que
distingue a natureza , pois, o fundamento do homem298.

Podemos observar que Feuerbach advoga a necessidade de uma nova filosofia, a


qual, segundo ele, s se efetivar valendo-se de um esclarecimento natural, fsico,
da natureza, ou seja, de uma conexo, um equilbrio, uma harmonia do homem com ela.
Este equilbrio possibilita, por conseguinte, a superao da tendncia antinatural,
anticsmica, apresentada pela perspectiva crist e encarnada pela filosofia especulativa
e pelo idealismo alemo. De acordo com Feuerbach, esse esclarecimento ocorrer-se- ao
tomarmos a natureza no como dependente de uma instncia exterior a ela (Deus,
Esprito, Eu), mas sim como algo que possui primazia, autonomia e sentido em si
mesmo. Feuerbach afirma:

Odeio o idealismo que arranca o homem natureza; no me


envergonho de depender da natureza; confesso abertamente que as
influncias da natureza no s afetam minha superfcie, minha pele,
meu corpo, mas tambm meu mago, meu ntimo, que o ar que
respiro, em tempo bom, atua beneficamente, no somente sobre meu
pulmo, mas tambm sobre minha cabea, que a luz do sol no s
ilumina meus olhos, mas tambm meu esprito e meu corao299.

Com base no reconhecimento da anterioridade da natureza em relao ao


homem, pode-se afirmar que a proposta de afirmao do sentimento de dependncia da
natureza tem por corolrio: 1) instaurar uma relao humana para a natureza, mediada
pela sensibilidade, pela contemplao sensvel da natureza; e 2) revelar o homem como
um ser finito, um ser de carncias e necessidades, que tem o fundamento de sua vida
no em si, mas, pelo contrrio, fora de si, e est, portanto, remetido para outra essncia:
para a natureza; e to-somente nela que o homem pode encontrar seu fundamento, sua

298
FEUERBACH, L. Teses Provisrias para a Reforma da Filosofia. , p. 32.
299
FEUERBACH, L. Prelees sobre A Essncia da Religio. , p. 38.

96
ratio sive causa (razo ou causa) 300. Podemos assim observar que, para Feuerbach, sua
doutrina ou ponto de vista, como ele prprio assume, pode se resumir em duas palavras:

Natureza e homem. O ser [...] que a causa ou o fundamento do


homem, a quem ele deve seu aparecimento e existncia, no para
mim Deus [...] mas a natureza, uma coisa e uma palavra clara,
sensvel, indubitvel. Mas o ser no qual a natureza se torna um ser
pessoal, consciente e inteligente para mim o homem301.

O conceito de natureza de Feuerbach no segue, todavia, os passos de um


naturalismo que afirma a natureza como tema central, em face da diminuio do homem
e toda sua ao diante dela. O conceito de natureza deve ser reconhecido como a unio
entre homem e natureza. Feuerbach reconhece na natureza a existncia de leis e
fenmenos prprios, considerando, assim, a existncia de um mundo natural, que age
segundo princpios e leis internas prprias. Por outro lado, o homem feuerbachiano est
em relao com algo no-humano, que age, no sob a vontade do homem, mas dentro de
uma lgica que escapa ao intelecto.

O objeto central da Filosofia de Feuerbach no apenas a natureza sensvel,


material, fsica, autnoma, mas tambm a natureza em sua relao fundamental com o
homem. Seria um erro afirmarmos que Feuerbach, quanto a esta relao, s destaca a
face sensvel do homem. De fato, Feuerbach concede um privilgio afetividade, ao
corao, mas isso no conduz a qualquer forma de sentimentalismo. O corao o
rgo da proximidade e o rgo comunitrio302. Com base nisso podemos observar o
ideal profundamente tico que permeia a filosofia de Feuerbach, principalmente como
esse ideal aparece em seus escritos da maturidade. Ora, no foroso afirmar que
identificamos em Feuerbach uma reflexo profunda sobre a relao entre a natureza e a
humanidade como um elemento fundamental na formao do homem. Isso porque,
como Feuerbach afirma nA Essncia do Cristianismo, a conscincia real necessita de

300
O apelo a uma vivncia harmoniosa com o mundo natural representa uma das linhas mais
estruturantes do pensamento feuerbachiano, vindo a concretizar-se num dos aspectos mais inovadores do
seu humanismo integral [...]. A natureza era ento evocada como o paradigma do equilbrio, e a harmonia
com ela permitia restabelecer uma relao originria que oferecia, por via intelectual, uma segura matriz
tica que o intelecto como razo natural reproduzia e respeitava. SERRO, A. V. A Humanidade da
Razo Ludwig Feuerbach e o Projeto de uma Antropologia Integral. , p. 279.
301
FEUERBACH, L. Prelees sobre a Essncia da Religio. , p. 27.
302
Cf. SERRO, A. V. Dinmica e paradoxos da integralidade. In: SERRO, A. V.; et. al. O homem
integral: antropologia e utopia em Ludwig Feuerbach. Lisboa: Centro de Filosofia da Universidade de
Lisboa, 1999, p. 305.

97
outro Eu (de outro objeto) para se formar, sendo, portanto, a conscincia da existncia
do outro fundamental. Essa afirmao implica o acolhimento sincero da diferena.
Numa palavra, Feuerbach quer substituir uma estril autonomia autocentrada pela
fecundidade de uma autonomia heternoma303. A heteronomia como autonomia do
heteros, do outro.

De certo modo pode-se afirmar que a natureza, segundo Feuerbach, s adquire


sentido mediante o outro, o que se explica pelo fato de que o outro (Eu, homem, objeto)
produz em mim a conscincia de minha limitao, ou seja, por meio dele comeo a
reconhecer as coisas fora de meu ser. Por conseguinte, o homem, em sua necessria
relao com a natureza, descobre primeiramente sua dependncia dos demais homens.
Somente de maneira secundria, em sua relao com os outros descobre sua
dependncia fundamental da natureza304.

Se concebemos um ser diferente do homem como princpio e ser


supremos, ento a distino do abstrato e do homem permanecer a
condio permanente do conhecimento deste ser; ento jamais
chegaremos unidade imediata conosco mesmos, com o mundo, com
a realidade; reconciliamo-nos com o mundo mediante o outro, um
terceiro, temos sempre um produto, em vez do produtor; temos um
alm, se j no fora de ns, pelo menos em ns305.

Embora a autonomia e a dignificao da natureza seja uma marca forte do


pensamento feuerbachiano em sua ltima fase, Feuerbach no problematiza apenas a
natureza, mas a sntese final para que indica ser a tica e a Poltica306. Isso significa
que, na tica feuerbachiana, o outro homem compreendido no sentido de possibilidade
de ligao, de conexo fundamental entre o homem e a natureza, isto porque o fato de o
homem se sentir como dependente dela, da natureza, desponta inicialmente do seu
sentimento de dependncia dos outros homens. O que est pressuposto nesta suposio
que, para Feuerbach, todo conhecimento chega ao homem como membro da espcie
humana e, quando o homem atua como membro dela, sua ao qualitativamente

303
Ibidem, p. 306.
304
Cf. LEAL, J. G. Crtica de La Dialtica Materialista. In: En Torno a Hegel, Granada: Universidad de
Granada, 1973, p. 168.
305
FEUERBACH, L. Necessidade de uma Reforma da Filosofia. Portugal: Edies 70, p. 18.
306
Cf. SERRO, A. V. A Humanidade da Razo: Ludwig Feuerbach e o Projeto de uma Antropologia
Integral. Op. Cit., p. 287.

98
diferente307. A tica de Feuerbach tem, portanto, como preceito fundamental o amor
entre os homens. O imperativo categrico dessa tica o seguinte:

No queiras ser filsofo na discriminao quanto ao homem; s


apenas um homem que pensa; no penses como pensador, isto , numa
faculdade arrancada totalidade do ser humano real e para si isolada;
pensa como ser vivo e real, exposto s vagas vivificantes e
refrescantes do oceano do mundo; pensa na existncia, no mundo
como membro do mundo, e no no vazio da abstrao como uma
mnada isolada308.

De acordo com Feuerbach, s verdadeiramente homem aquele que no exclui


de si nada de essencialmente humano: sentido esttico, religioso, filosfico ou
cientfico. Ora, o homem individual no encerra em si a essncia do homem. Para
Feuerbach, a comunho do homem com o homem o primeiro princpio e critrio da
verdade e universalidade309, isto porque o elemento constitutivo primordial e
fundamental da essencialidade do homem , segundo Feuerbach afirma nA Essncia do
Cristianismo, a objetividade: a conscincia do objeto a autoconscincia do homem. O
objeto primrio do homem , entretanto, o outro homem, de modo que todos os outros
objetos so objetos para o homem por meio da mediao do outro homem310. O sentido
da dialtica como dilogo entre o EU e o TU caracteriza-se pelo relacionamento com o
outro e consigo mesmo e que reduz as limitaes individuais, levando todos apreenso
da essncia universal que se desdobra em que cada um, mas sem constituir um terceiro
termo ou uma terceira pessoa a superar as demais311. Para Feuerbach, um homem que
afirma que existe somente para si, ou seja, em absoluta autonomia ante os fenmenos
naturais e a comunidade humana, s pode perder-se nulo e indistinto na natureza, e, por
conseguinte, no pode compreender nem a si mesmo como homem, nem a natureza
como natureza.

Podemos traduzir, em termos espinosanos, o segundo perodo do pargrafo


acima nos seguintes termos: o homem, assim como as demais coisas singulares, embora
possamos conceb-lo isoladamente, no pode existir de forma isolada, estando

307
Cf. Mc LELLAN, D. Marx y los Jvenes Hegelianos. Barcelona, Espanha: Ediciones Martinez Roca,
S.A., 1969, p. 108.
308
FEUERBACH, L. Princpios da Filosofia do Futuro. , 51, p. 94
309
Apud. CASTRO, C. El Humanismo Premarxista de Ludwig Feuerbach. Madrid: La editorial catolica,
1975, 32.
310
Cf. HELLER, A. Crtica de la Ilustracin. , p. 108.
311
GIANNOTTI, J. A. Origens da Dialtica do Trabalho. , p. 75.

99
necessariamente situado na Natureza e s podendo existir relacionando-se com as outras
coisas singulares que interagem causalmente com ele, favorecendo ou criando
obstculos ao pleno exerccio de sua potncia de agir. O homem de Espinosa e
Feuerbach no pode ser concebido como isolado do mundo ou do outro. Ao contrrio, o
homem vem da Natureza que, por sua vez, relaciona cada modo aos demais que o
cercam. Nesse sentido, para Espinosa e Feuerbach, precisamente a Natureza que
constitui tanto o prprio indivduo quanto os demais seres que dela so modificaes.
Nisto consiste precisamente uma fortuita aproximao entre as reflexes de Feuerbach e
Espinosa no tocante relao Homem-Natureza, bem como o abismo profundo que os
separa. Esta a problemtica que iremos nos deter de maneira mais aprofundada em
seguida.

100
CAPTULO IV SOBRE A RELAO
FEUERBACH ESPINOSA
As consideraes que se seguem no procuram explorar todas as possveis
implicaes do debate entre Feuerbach e Espinosa, o que seria praticamente o mesmo
que refazer a globalidade das respectivas doutrinas nas diversas linhas em que se
ramificam. Por um lado, o presente captulo tem por escopo inicial a interpretao da
filosofia de Espinosa elaborada por Feuerbach, em especial da interpretao
concernente aos conceitos fundamentais da ontologia e da tica espinosanas, bem como
acerca do papel crtico e das exigncias tericas operadas pelo conceito espinosano de
substncia ante o problema da constituio de um fundamento absoluto para a Filosofia.
Por outro, procuraremos mostrar at que ponto o debate entre Feuerbach e Espinosa
acerca da relao Homem-Natureza, no se d de forma extrnseca s fronteiras de
ambos os pensamentos, mas se desenvolve dentro de seus respectivos ncleos tericos e
estruturas conceituais.

4.1. Feuerbach e Espinosa: Pontos de Convergncia

A meta de minhas obras [...] : tornar os homens de telogos,


antroplogos, de tefilos, filantropos, de candidatos do alm,
estudantes do aqum, de servos religiosos e polticos da
monarquia e da aristocracia terrestre e celeste, cidados da
terra, livres e conscientes.
Feuerbach.

Nada estimo mais, dentre as coisas que no esto em meu


poder, do que contrair uma aliana de amizade com aqueles
que amam sinceramente a verdade.
Espinosa.

Para Feuerbach, a natureza o resultado de seres e foras que se necessitam e


se criam mutuamente, que trabalham em conjunto, mas que so igualmente
capacitadas312. Nesse mesmo contexto Espinosa afirma que:

Quando alguns corpos [...] so forados pelos restantes, a se juntarem


uns aos outros, ou se eles se movem, com igual ou diferente
velocidade, de tal maneira que comunicam reciprocamente os

312
FEUERBACH, L. Prelees sobre A Essncia da Religio. , p. 118.

101
movimentos segundo uma determinada proporo, dizemos que esses
corpos todos juntos compe um s e mesmo indivduo313.

Na passagem supracitada, Espinosa nos chama a ateno para o fato de que


justamente a potncia das coisas finitas ao contrrio do que ocorre com a potncia da
substncia absoluta que se exerce sob a forma de um esforo (conatus). De acordo
com o enunciado da proposio VI do Livro III da tica, este esforo constitutivo de
cada coisa para perseverar no seu ser e no para se manter estaticamente no mesmo
estado: ele caracterizado por uma profunda dinamicidade. Numa palavra, a tica
espinosana deve ser compreendida como imanente constituio das coisas singulares e
implicada na prpria natureza das coisas, fundamentando-se assim numa ontologia, mas
tambm, e, por conseguinte, numa epistemologia, isto por que a tica espinosana: 1) se
apresenta com base numa compreenso da natureza ontolgica das coisas, isto ,
combina de maneira precisa monismo ontolgico com dualismo conceptual314; 2) busca
efetivar o livre exerccio do corpo, do esprito e da razo, tendo como viga mestra a
idia de que o homem, sendo um conatus, parte imanente da Natureza, no sendo um
imperium in imperio e nem, por suas paixes e aes, um agente perturbador da ordem
natural, mas uma parte dela que possui a peculiaridade de no ser apenas parte e sim
capaz de tomar parte na atividade do todo da Natureza; 3) consiste em explicitar no
que devamos realizar um ideal todo ideal posto mais ou menos fora de ns uma
fico abstrata ; mas consiste em explicar, por causas definidas, como passamos da
servido das paixes liberdade da razo, de modo que no se trata, segundo Espinosa,
de uma moral no sentido ordinrio da palavra, que estipula uma regra, mas sim de uma
tica que tenta mostrar como e por quais causas passamos da escravido das paixes
potncia e liberdade da razo;315 e 4) indica que quanto mais vemos as coisas como
necessrias mais aumentamos nossa fora sobre elas, e mais somos ativos e livres, de
modo que a liberdade no liberdade da necessidade, mas antes conscincia da
necessidade; conscincia de si em relao ao todo; conscincia do encadeamento lgico,
causal e necessrio de Deus sive Natura.

Sobre este ltimo ponto, Espinosa e Feuerbach convergem de maneira


considervel: qualquer tentativa de separar liberdade e necessidade, homem e natureza,

313
ESPINOSA. tica., II, prop. XIII, Esclio, p. 144.
314
SCRUTON, R. Espinosa. Coleo Mestres do Pensar. So Paulo: Loyola, 2001, p. 68.
315
Cf. DELBOS, V. O Espinosismo. So Paulo: Discurso Editorial, 2002, p. 231.

102
absurda. Para Espinosa e Feuerbach, a tradio abordou a questo da relao Homem-
Natureza de um ponto de vista dual, estabelecendo a unio de um esprito com um corpo
como duas coisas de origem diversa. Ora, se a natureza e a corporalidade desvanecida
e tomada sob um mbito negativo, isto porque s uma esfera corresponde a sua
essncia, ento tambm s ser racional e verdadeira no homem aquela disposio que o
capta como verdadeira essncia, isto , o pensamento reflexivo, categorial ou lgico?
Com base nessa problemtica, ambos os pensadores contrapem-se radicalmente a
qualquer tipo de dualismo. Esse ponto de convergncia pode ser observado quando
Feuerbach, seguindo Espinosa, afirma que uma doutrina apenas uma hiptese
enquanto no se encontrou a sua base natural316. Essa afirmao inclui, por
conseguinte, a doutrina da liberdade. Numa palavra, a pretenso bsica de Espinosa e
Feuerbach destruir os fundamentos da postura dualista explicitada pela tradio.

Se, por um lado, Espinosa define a unidade de esprito e corpo como conatus,
por outro, Feuerbach considera essa unidade como um produto simplesmente orgnico e
natural317. Em suma, a pretenso de Espinosa e Feuerbach consiste em naturalizar tal
unidade, negando-a como hiptese antinatural e supranaturalista318 e, por conseguinte,
evidenciar o vnculo originrio entre homem e natureza. Com base nisso, Espinosa e
Feuerbach podem reconduzir o homem ao seu sentido original e integral, ou seja, livre,
pois um ser situado na natureza, e conduzir a natureza ao seu significado essencial, isto
, autnoma, autrquica, possuidora de primazia sobre o Eu, Deus, etc. Isso porque, para
Espinosa, impossvel que o homem no seja uma parte da Natureza e que no possa
sofrer outras mudanas seno aquelas que podem ser compreendidas s pela sua
natureza319. Para Feuerbach, o homem no nenhum ser sem necessidade, mas um
organismo que pressupe as determinaes da natureza (gua, ar, alimento etc.),
exatamente porque cada produto da natureza, entre eles o homem, completamente
determinado pela sua prpria natureza.

Podemos observar que a problemtica acerca da relao Homem-Natureza est


no centro dos pensamentos de Espinosa e Feuerbach. De fato, no foroso admitir que

316
FEUERBACH, L. Teses Provisrias Para a Reforma da Filosofia. In: Princpios da Filosofia do
Futuro e outros escritos. Lisboa: Edies 70, 1988, p. 34.
317
Se ento o crebro, o crnio um produto da natureza, o esprito tambm o . FEUERBACH, L.
Prelees sobre A Essncia da Religio. , p. 132.
318
FEUERBACH, L. Teses Provisrias Para a Reforma da Filosofia. , p. 34.
319
ESPINOSA. tica. , IV, prop. IV, p. 229.

103
em ambos os filsofos h outra noo unvoca: no podemos conceber a natureza sem o
homem nem o homem sem a natureza. A natureza , portanto, para ambos, o
fundamento do homem. A integralidade do homem depende de sua relao com a
natureza. Tal noo visa to-somente apresentar uma compreenso do homem como
inteiramente humano, sem abrir espao para uma moral de super-homem ou de
antinatureza. Essa compreenso se prope, antes de qualquer coisa, saber o que pode o
homem, na medida em que ele naturalmente portador de certa potncia de conhecer e
compreender e, sabendo, identificar as condies por meio das quais ele est em
condies de fazer tudo o que pode, tendo em vista sua liberdade, e no mais que isso.

Por um lado, Feuerbach indica que, ao afirmarmos o homem como parte ou


produto da natureza, estamos atribuindo a ela primazia e autonomia frente ao homem.
Mas, o que significa isso? Compreender o sentido ntimo disso compreender uma das
grandes convergncias entre os dois filsofos, sendo este um primeiro passo para a
descoberta do grande abismo que os separa. Para Espinosa, tal primazia, que no deve
ser compreendida em termos de anterioridade no tempo ou prioridade lgica, mas como
precedncia da atividade produtora (Natura Naturans) s coisas produzidas (homem e
demais coisas singulares: Natura Naturata), reflete-se na noo de que a Natureza a
expresso imanente de uma substncia absolutamente infinita, cujo nome Deus: Deus
sive Natura. Para Espinosa, esta substncia, ou seja, o que existe em si e por si s
concebido,320 uma unidade infinitamente complexa constituda por infinitos atributos,
isto , por infinitas qualidades infinitas diferenciadas, unificadas pela potncia de
autoproduo e de produo de todas as coisas, isto porque a Natureza causa sui
(causa de si) e causa livre (autnoma) imanente de todas as coisas singulares (ou modos,
para usarmos a terminologia espinosana), as quais s podem ser determinadas a existir e
a agir se uma outra causa as traz existncia e ao, sendo esta causa igualmente
finita e com uma certa durao, e esta, por sua vez, deve ser da mesma maneira
determinada por outra321.

Disso depreende-se que: 1) Espinosa, identificando Deus e Natureza (Deus sive


Natura), pretende demonstrar que: a) o ato pelo qual a Natureza se produz idntico ao
ato pelo qual produz as coisas; b) a Natureza causa de si e das coisas como causa

320
Ibidem, p. 78.
321
Ibidem, p. 103.

104
imanente, e no transcendente ou transitiva; c) a Natureza no visa a fim algum, o seu
prprio fim, ou seja, entre o ato de produo e o produto no h distncia a separ-los,
so uma s e mesma coisa; 2) sendo as leis necessrias de Deus sive Natura a nica
realidade exposta de maneira diversa, segue-se que todos os eventos representam o
funcionamento mecnico de leis eternas e invariveis da natureza, e no o capricho de
um Deus voluntarioso, bondoso e transcendente; 3) Deus eterno, o que significa que
ele se encontra fora do tempo e do espao.

Com base neste ltimo ponto pode-se depreender que passar do divino para o
humano passar da ausncia de tempo para o tempo. Isto porque, para Espinosa,
embora as modificaes de Deus sejam compreendidas pelo homem como durando e
como se sucedendo no tempo, essa aparente fundamentao de nosso conhecimento
pelo conceito de tempo reflete apenas a inadequao de nossa cognio. De acordo com
Espinosa, uma concepo adequada do mundo uma concepo sub specie aeternitatis.
Numa palavra, a perspectiva segundo a qual Deus sive Natura v o mundo e ao qual ele
idntico. Ao conhecer na durao - o que acontece no primeiro gnero de
conhecimento, sensorial e imaginativo - percebemos o corpo apenas como contingente,
efmero, quer no seu aparecer, fruto de uma convergncia de causas, quer na sua
aniquilao, igualmente dependente de fatores fortuitos.

No segundo gnero de conhecimento, dominado pela razo, podemos dizer que


j no h um certo ponto de vista da eternidade, pois o corpo integrado nas leis gerais
que regulam os modos da extenso. S na cincia intuitiva, o conhecimento de terceiro
gnero, o corpo visto como eterno e necessrio. Nesse caso, podemos dizer que ele
no existe no tempo, embora seja desde todo o sempre um modo da extenso. Para que
o homem se situe na eternidade, h que ultrapassar a perspectiva particular, e como tal,
incompleta, que nos dada pelo corpo existente em ato. H que perceber o corpo tal
como Deus o percebe, ou seja, pelo terceiro gnero do conhecimento: "O terceiro
gnero de conhecimento vai da idia adequada de certos atributos de Deus ao
conhecimento adequado da essncia das coisas". E, por isso, a virtude suprema da
mente, isto , sua potncia ou natureza, ou seja, seu esforo supremo consiste em
compreender as coisas por meio do terceiro gnero de conhecimento.322

322
ESPINOSA. tica. , V, Prop. XXV, Dem., p. 393.

105
Podemos, portanto, resumir a premissa tica central do sistema espinosano nos
seguintes termos: a salvao do homem consiste em ver o mundo sub specie
aeternitatis e conquistar, com isso, a liberdade das amarras do tempo323. Todavia, poder-
se-ia questionar se a perspectiva sub specie aeternitatis e sua implicao essencial, isto
, a negao do espao e do tempo, no tem conseqncias prticas que podem
inviabilizar as premissas ticas do sistema espinosano. Em seguida, veremos como
Feuerbach desenvolve esse aspecto do sistema espinosano.

4. 2. Aut Deus aut Natura: ou Deus ou a Natureza

De acordo com Feuerbach, onde no existe nenhum limite, nenhum tempo,


nenhuma aflio, tambm a no existe nenhuma qualidade, nenhuma energia, nenhum
esprito, nenhuma chama, nenhum amor324. Nesse sentido, apenas a limitao e o
comodismo do homem que estabelecem a eternidade ao invs do tempo, a infinitude ao
invs do encadeamento infinito de causa em causa, a divindade esttica ao invs da
natureza sempre em movimento, o eterno repouso ao invs do eterno movimento325.
com base nisso que podemos evidenciar que, de acordo com a interpretao de
Feuerbach, a filosofia de Espinosa possui uma grave falha, que tem por corolrio
inviabilizar seu sistema como um todo, incluindo, por conseguinte, suas premissas
ticas fundamentais. Essa grave falha consiste justamente no fato de que, de acordo com
Feuerbach:

Uma filosofia que no tenha em si qualquer princpio passivo; uma


filosofia que especula sobre a existncia sem tempo, sobre a existncia
sem durao, sobre a qualidade sem sensao, sobre o ser sem ser,
sobre a vida sem vida, sem carne e sangue uma tal filosofia, como a
filosofia do absoluto em geral, tem necessariamente como seu
contrrio, na sua unilateralidade plena, a empiria326.

Em outras palavras, Feuerbach, com base na problemtica da relao entre o


conceito de tempo e de eternidade e a Natureza como totalidade em Espinosa, bem

323
Cf. SCRUTON, R. Espinosa. , pp. 79-80.
324
FEUERBACH, L. Teses Provisrias Para a Reforma da Filosofia. , p. 27.
325
FEUERBACH, L. Prelees sobre A Essncia da Religio. , p. 85.
326
FEUERBACH, L. Teses Provisrias Para a Reforma da Filosofia. , p. 27.

106
como a complexa questo da mudana no interior de Deus sive Natura; procura
evidenciar na passagem supracitada a absoluta indiferena que a substncia espinosana
tem para a determinidade, para a passividade, visto que seus atributos e modos so, por
isso, nela e em si indiferentes e infinitos.

Espinosa tentaria retrucar tal interpretao afirmando: Deus um ser extenso


que tem uma infinidade de outros atributos. Com isso Espinosa pretende demonstrar que
ns e o mundo estamos ligados a Deus sive Natura, isto porque a explicao essencial
do mundo (Natura Naturata) est contida na natureza divina (Natura Naturans). De
posse disto, um ponto importante deve ser destacado: de acordo com Espinosa, Deus o
princpio absoluto e eterno (e o conceito de eterno est ligado a existir por necessidade
lgica327), isto , a natureza na medida em que compreendida como a unidade de
todos os gneros de seres inteligveis. , todavia, uma unidade no na medida em que
Deus seria o objeto de uma percepo sensvel. Numa palavra, o pantesmo de Espinosa
no consiste em identificar Deus com os objetos que vemos, sentimos ou tocamos (com
a Natura Naturata). Isso porque o que Espinosa identifica a Deus a natureza no que a
faz explicvel, racional, tal como a concebemos pelo entendimento: a Natura
Naturans328. De acordo com a interpretao de Feuerbach, justamente nisto que
consiste a falha e unilateralidade de Espinosa e de todo pantesmo. Se Espinosa s
identifica o princpio absoluto (Deus) com a Natura Naturans, a Natura Naturata, isto
, a natureza sensvel, apresenta-se com uma caracterstica negativa no sistema
espinosano.

Para compreendermos melhor o desenvolvimento da crtica de Feuerbach ao


sistema espinosano, devemos primeiramente atentar para o fato de que, para ele, embora
Espinosa tenha acertado com a sua proposio paradoxal: Deus um ser extenso, isto ,
material,329 a matria em Espinosa no possui nenhum princpio de afeco, isto porque
ela no sofre, porque nica, indivisvel e infinita, porque possui exatamente as
mesmas determinaes que o seu contrrio, o atributo do pensamento, em suma, porque

327
BENNETT, J. Un Estudio de La Etica de Spinoza. Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1990, p.
211.
328
Cf. DELBOS, V. O Espinosismo. , p. 231.
329
FEUERBACH, L. Princpios da Filosofia do Futuro. , p. 55.

107
uma matria abstrata, uma matria sem matria.330 Disso segue-se que, de acordo
com Feuerbach:

A prpria matria, de que Espinosa faz um atributo da substncia


divina, uma coisa metafsica, um puro ser do entendimento; com
efeito, a determinao essencial da matria, que a distingue do
entendimento e da atividade pensante, a determinao de ser um ser
passivo, -lhe tirada331.

Feuerbach, que neste ponto segue a Hegel no tocante s crticas ao sistema


espinosano, procura traduzir a falha supramencionada da filosofia de Espinosa
precisamente da seguinte maneira: falta substncia o princpio da diferena. Para
Feuerbach e Hegel, a filosofia de Espinosa, que tinha como pretenso a de resolver o
problema do dualismo cartesiano, fracassa justamente por no conseguir determinar
suficientemente a unidade da matria e do esprito, j que falta ela a realidade da
diferena, da determinidade, bem como um momento autoconsciente negativo, para
usarmos as palavras de Hegel. Ora, de acordo com Feuerbach, se a existncia real (isto
, a substncia), que no inclui nenhuma negao, em Espinosa verdadeiramente
infinita e ilimitada, assim, o conceito de infinitude e o da existncia verdadeira na
substncia apenas um e o mesmo conceito. Em oposio a isso, a finitude tem uma
existncia finita, portanto, nenhuma existncia verdadeira, mas apenas negativa. Nesse
nterim, podemos observar que outra coisa fica inexplicada em Espinosa: o modo como
nasceu finito, no mbito da infinitude da substncia, que se explicita em atributos
infinitos, modificados por modificaes infinitas. Entretanto, omnis determinatio est
negatio, e a substncia absoluta, ou seja, o ser absolutamente positivo e afirmativo, no
se deixa determinar, ou seja, negar, de maneira alguma. Toda determinao uma
negao: este o princpio absoluto da filosofia de Espinosa.

Este ponto de vista puro e simples funda a absoluta unidade da substncia. No


obstante, Espinosa se detm na negao como determinao ou qualidade e no
prossegue at o conhecimento dela como negao absoluta, ou seja, negao que se
nega a si mesma. A substncia espinosana no contm, portanto, a forma absoluta, e o
conhecimento dela, por conseguinte, no conhecimento imanente. Segundo uma
interpretao muito propalada, essa a mxima aporia do sistema espinosano. Outro

330
FEUERBACH, L. Teses provisrias para a Reforma da Filosofia. , p. 27-28.
331
FEUERBACH, L. Princpios da Filosofia do Futuro. , p. 62.

108
ponto polmico o de que mesmo quando estabelecida a unidade da substncia no ser
absolutamente infinito, a substncia que constituda por uma infinidade de atributos
que, por sua vez, so igualmente essncias de substncias, no se distingue desses
atributos. Essa identificao revela um srio problema no sistema espinosano: como
possvel coexistirem e formarem uma nica realidade atributos heterogneos e infinitos?
Em outras palavras: como os atributos podem ser atribudos substncia una sem que a
unidade da substncia absoluta seja dissolvida? NA Essncia do Cristianismo,
Feuerbach explica que:

Pode a substncia ter indefinidamente muitos predicados, porque no


a determinao, a diversidade, mas a no-diversidade, a igualdade
que as torna atributos de substncia. Ou antes: a substncia tem
infinitos predicados apenas porque ela sim, porque ela como
estranho! na verdade no tem nenhum predicado, isto , nenhum
predicado definido, real. A unidade indeterminada do pensamento
completa-se com a pluralidade indeterminada da fantasia332.

No tocante s falhas do sistema espinosano, podemos ainda valer-nos de uma


fortuita passagem das Investigaes Filosficas sobre a Essncia da Liberdade
Humana, de Schelling, que, numa orientao crtica semelhante de Feuerbach, afirma
que:

O erro do seu sistema no reside, de forma alguma, no fato de ele


colocar as coisas em Deus, mas no fato de elas serem coisas; reside no
conceito abstrato de seres mundanos, j que a prpria substncia
infinita , para ele, tambm uma coisa333.

Disso resulta que, tanto para Feuerbach quanto para Schelling, a posio de
Espinosa segundo a qual a natureza indivisvel, simples e sem diferena, expressa to-
somente uma concepo abstrata de natureza e de seres mundanos (coisas singulares ou
modos, em termos espinosanos). Essa concepo, segundo Schelling, provm da
inanidade do seu sistema, da frieza da forma, a pobreza dos conceitos e das expresses,
a rudeza exagerada das definies, que se coadunam perfeitamente com o modo abstrato
de afirmar334. De acordo com Schelling, se considerarmos a proposio VII do livro II
da tica, que afirma que a ordem e conexo das idias a mesma que a ordem e a

332
FEUERBACH, L. A Essncia do Cristianismo. Petrpolis, RJ: Vozes, 2007, p. 54.
333
SCHELLING, F. W. J. Investigaes Filosficas sobre A Essncia da Liberdade Humana. So Paulo:
Edies 70, 1982, pp. 38-51.
334
Ibidem, pp. 349-350.

109
conexo das coisas (ordo et connexio idearum idem est ac ordo et connexio rerum),
observaremos que Espinosa entende a connexio rerum (a conexo das coisas) de um
modo mecnico e morto e no dinmico e vivo, o que, por conseguinte, transforma tal
filosofia num necessitarismo onde a liberdade no pode ter lugar. Diante disso, poder-
se-ia questionar:

Como pode uma natureza finita, qualitativa, objetiva, na qual valem,


por exemplo, as leis pretensas da natureza, ser ainda pensada na e com
a natureza absolutamente infinita? Como possvel uma natureza
atemporal, no externa, simples e indivisvel determinar o composto, a
pluralidade, isto , a natureza realizada? A tais questes Espinosa no
d nenhuma resposta335.

Feuerbach, ante ao Deus sive Natura de Espinosa, quer fundamentar a diferena


entre Deus e Natureza (aut Deus aut natura). Isso porque, segundo o filsofo alemo,
onde Deus identificado, em sentido abstrato, com a natureza ou, ao contrrio, a
natureza objetiva confundida com Deus, no podemos afirmar nem Deus nem a
natureza: numa palavra, quando identificado, nem Deus nem natureza detm autonomia,
realidade e objetividade. Para Feuerbach: A natureza anula a existncia de um Deus, e
inversamente como a existncia de um Deus anula a natureza336. Se existe um Deus,
isto , um ser perfeito, para que existe a natureza, um ser imperfeito? Para Feuerbach,
Deus e Natureza so dois extremos e devem ser evidenciados enquanto tais337. Nas
Prelees, Feuerbach, demonstrando a diferena entre Deus e natureza, afirma:

Deus um ser abstrato, isto , pensado, e a natureza, um ser concreto,


isto , real, mas a essncia, o contedo, a mesma; Deus a natureza
abstrata, isto , transformada em objeto ou entidade da razo, pensada,
abstrada da contemplao sensorial; a natureza no sentido prprio a
natureza sensorial, real, como ela se apresenta e se revela
imediatamente aos sentidos338.

Feuerbach parte da diferena entre Deus e a Natureza, mas para demonstrar que
a filosofia espinosana incapaz de abarcar a totalidade do mundo real, da Natureza,
visto que ela no d uma fundamentao rgida s dimenses exclusivamente temporais

335
CHAGAS, E. F. Feuerbach e Espinosa: Deus e Natureza, Dualismo ou Unidade? In: Trans/form/ao,
Revista de Filosofia / Universidade Estadual Paulista, So Paulo: Fundao Editora da UNESP, 2006, p.
92
336
FEUERBACH, L. Prelees sobre A Essncia da Religio. , p. 122.
337
FEUERBACH, L. Epigramas Teolgico-Satricos. In: Abelardo y Heloisa y Otros Escritos de
Juventud. Granada: Editorial Comares, 1995, p. 236.
338
FEUERBACH, L. Prelees sobre A Essncia da Religio. , p. 92.

110
da Natureza. A filosofia espinosana no reconhece que a Natureza se situa ao mesmo
tempo no espao e no tempo. Para Feuerbach, a contingncia da Natureza, longe de nos
afastar da realidade, nos leva at ela. Deus, para Feuerbach, apenas um sonho, um ser
imaginado pelo homem. A natureza algo imediato, sensorialmente seguro, algo
indubitvel339. justamente na ausncia dessa distino que consiste, de acordo com a
interpretao de Feuerbach, precisamente outra falha da filosofia de Espinosa.

4. 3. A Negao Teolgica da Teologia

Para Feuerbach, muito embora a filosofia de Espinosa tenha sido a nica entre os
modernos que forneceu os primeiros elementos para a crtica e o conhecimento da
religio e da teologia, evidenciando no Tratado Teolgico-Poltico de maneira precisa a
distino entre ambas e sendo tambm a primeira filosofia a se apresentar numa
oposio positiva Teologia,340 ela nada mais do que uma negao da Teologia sob o
ngulo da Teologia,341 isto , uma negao teolgica da Teologia.342 Feuerbach rejeita o
Deus sive Natura de Espinosa, concluindo que Espinosa quer ser testa sendo,
essencialmente, materialista, ou naturalista sendo ao mesmo tempo testa. Essa
orientao de Espinosa parece indicar mais uma espcie de tesmo do que pantesmo.
Nela, Espinosa aceita o pantesmo como uma espcie de religio e, aparentemente, no
se considera a si mesmo como ateu.

Se atentarmos para breves aportes biogrficos, ainda quando jovem Espinosa foi
excomungado da comunidade judaica. Desde ento, permanentemente se preocupou
com a temtica acerca da natureza de Deus e de sua relao com o homem. Se no
estava embriagado de Deus (como afirma o poeta Novalis), estava pelos menos
obcecado por Ele343. Isso se torna mais claro se compreendermos que a concepo
pantesta de Espinosa, bem como sua adeso inicial ao cartesianismo contribui
primeiramente para salvaguardar e reforar o elemento teolgico, o que observamos
claramente no Breve Tratado. Talvez Espinosa, declarando a identidade de Deus e da

339
Ibidem, p. 123.
340
Ibidem, p. 16.
341
Cf. FEUERBACH, L. Princpios da Filosofia do Futuro. , p. 55.
342
Cf. FEUERBACH, L. Prelees sobre A Essncia da Religio. , p. 92.
343
BENNETT, J. Un Estudio de la tica de Spinoza. , p. 40.

111
Natureza, por si mesmo tendesse mais a elevar a Natureza at Deus do que a rebaix-lo
at a Natureza344. O Breve Tratado principia pelas provas da existncia de Deus.
Espinosa, antes de investigar o que Deus , esfora-se por estabelecer que Deus existe, e
sua demonstrao, diretamente tomada de emprstimo a Descartes, tem um carter testa
geral, de forma alguma pantesta345.

Feuerbach interpreta esta atitude de Espinosa da seguinte maneira: a filosofia


espinosana formula uma negao teolgica sobre o mbito da Teologia. Poder-se-ia
ainda alegar que essa interpretao crtica se apresenta sobremaneira similar a de Henry
Oldenburg (1618-1677)346. Esse ltimo, numa carta escrita a Espinosa afirma que o
autor da tica parece mais teologizar do que filosofar, embora certamente o faa
filosoficamente 347. Todavia, a correspondncia de Espinosa com Oldenburg tem pelo
menos o mrito de indicar um mal-entendido profundo quanto ao que ambos entendem
sobre o fazer filosoficamente, bem como o que entendem por teologia. Para
Feuerbach, como j explicitamos anteriormente, teologia antropologia (A Essncia do
Cristianismo) e fisiologia (A Essncia da Religio e Prelees): seja Deus ou Natureza,
o objeto do homem nada mais do que sua essncia objetivada, isto , os predicados
atribudos essncia de Deus ou da Natureza pertencem, na verdade, essncia do
homem.

Nesse nterim, a diferena entre Espinosa e Feuerbach consiste precisamente em


que, para o autor da tica, a Teologia uma teoria centrada no na essncia, mas sim na
imagem de uma vontade onipotente e transcendente que cria e governa o mundo, que
prope cdigos de conduta onde a vontade humana se submete divina pela mediao
daquele que afirma saber interpret-la, isto , o telogo348. Para Espinosa, a distino
entre Filosofia e Teologia consiste precisamente no pelo contedo de suas verdades e
sim pela atitude diversa que exigem daquele que deseja pensar: a teologia exige
obedincia e submisso intelectual; a filosofia exerccio livre do pensamento349. Ora,
de posse de tais elementos supramencionados, podemos afirmar que somente sob um
aspecto pode-se falar da filosofia de Espinosa como Teologia. Esse aspecto

344
DELBOS, V. O Espinosismo. , p. 35.
345
Ibidem, p. 35.
346
Primeiro secretrio da Royal Society.
347
Cf. ESPINOSA. Correspondncia, Carta XXIX. , p. 121.
348
Cf. CHAU, M. Poltica em Espinosa. So Paulo: Companhia das Letras, 2003, p. 9.
349
Ibidem, p. 9.

112
encontrado claramente no Tratado Teolgico-Poltico e na tica: A filosofia de
Espinosa s pode ser afirmada em sentido de uma Teologia se e somente se for
compreendida como inversamente direcional Teologia a que ele faz frente ao Tratado
Teolgico-Poltico. Nessa obra, a Teologia , na verdade, uma antiteologia: o
verdadeiro conhecimento de Deus d-se unicamente por meio das vias indicadas pelo
entendimento. Neste sentido, a teologia de Espinosa negativa e subversora, visto
que tem como funo central deixar passagem verdadeira razo de Deus.

Somente sob a identificao da razo poderemos estabelecer qualquer


proximidade ou distino real entre Filosofia e Teologia. Esse aspecto da filosofia de
Espinosa parece no ser levado em considerao por Feuerbach. No Tratado Teolgico-
Poltico, Espinosa busca demarcar de maneira precisa a distino entre Teologia e
Filosofia, esclarecendo, por conseguinte, o mal-entendido supramencionado. Nesta
obra, Espinosa pretende demonstrar que, contrariamente ao que supem o povo e os
profetas, Deus no d ordens, mas Deus a ordem, o ser necessrio da totalidade. O
objetivo dos captulos IV, V e VI do Tratado Teolgico-Poltico precisamente o de
reconduzir as Escrituras a essa precisa verdade ontolgica, reescrevendo, por
conseguinte, no plano da razo o que a profecia apresenta no plano da opinio. Numa
palavra, o intuito fundamental de Espinosa nessa obra compreender como Deus sive
Natura, esse deus que a natureza e que se exprime na infinidade dos seus atributos e
modos, desdobra-se em palavra-lei humana.

Podemos observar que, no sistema de Espinosa, a desantropomorfizao de


Deus, afastando da substncia absolutamente infinita a imagem antropocntrica, conduz
a uma conseqncia ontolgica e lgica precisa: Deus no uma pessoa transcendente,
dotada de intelecto onisciente e de vontade onipotente, artfice, legislador, monarca e
juiz do universo. No Tratado Teolgico-Poltico, Espinosa afirma que a tradio
teolgico-metafsica, fundada numa imagem antropomorfizada de Deus, forja teorias
imaginativas onde a divindade, separada da Natureza e dos homens, surge como um ser
transcendente que cria todas as coisas ex nihilo, e que, tal como legislador e monarca do
universo, governa todos os seres de acordo com os desgnios ocultos de sua vontade
segundo fins incompreensveis para ns.

Deus descrito como um legislador ou prncipe e chamado de justo,

113
misericordioso, etc., meramente como uma concesso compreenso
do povo e ao conhecimento imperfeito por parte deste. [...] Justifica-
se, portanto, que aceitamos [...] o fundamento ltimo de toda teologia
e da Escritura, ainda que no se possa prov-lo por demonstrao
matemtica. Seria, na verdade, estupidez no querer aceitar uma coisa
que confirmada pelo testemunho de tantos profetas e da qual vem
tanta consolao para aqueles que pelo raciocnio no vo muito
longe, uma coisa de que no resulta no pouca utilidade para a
Repblica e na qual, enfim, podemos acreditar sem o mnimo perigo
ou prejuzo, s porque no possvel demonstr-la matematicamente
350
.

Com base nisso, Espinosa procura explicitar que, para a tradio, quanto mais
contraditria e incompreensvel a imagem de Deus, mais provas haveria da existncia
do mesmo, o que o torna abismo de toda irracionalidade351. Se ao Tratado Teolgico-
Poltico coube o papel de destruir as pretenses teolgicas, demonstrando que a
Teologia um no-saber cuja finalidade submeter a obedincia dos fiis autoridade
do prprio telogo, tica - embora esta no seja considerada uma obra propriamente
poltica - restou o papel de destruir o fundamento ltimo da teologia poltica ao
despersonalizar Deus e conceb-lo como substncia nica absolutamente infinita e
causa imanente do universo352: Deus sive Natura. Espinosa escreve:

O vulgo compreende por potncia de Deus a livre vontade de Deus e


sua jurisdio sobre todas as coisas que existem, as quais so, por essa
razo, comumente consideradas como contingentes. Diz-se, pois, que
Deus tem o poder de tudo destruir e de tudo reduzir a nada. Alm
disso, freqentemente compara-se o poder de Deus ao dos reis, o que,
entretanto, refutamos no corol. 1 e 2 da prop. 32 da P. 1. Mostramos,
ainda, na prop. 16 da P. 1, que Deus age pela mesma necessidade pela
qual compreende a si prprio, isto , que assim como se segue da
necessidade da natureza divina que Deus compreende a si prprio
(como, unanimemente, afirmam todos), tambm se segue da mesma
necessidade que Deus faa infinitas coisas, de infinitas maneiras.
Demonstramos, alm disso, na prop. 34 da P. 1, que a potncia de
Deus no seno sua essncia atuante. Portanto, to impossvel
conceber que Deus no age quanto que ele no existe. Alm disso,
caso se quisesse levar isso adiante, se poderia igualmente demonstrar
no apenas que essa potncia, que o vulgo impinge a Deus, humana
(o que revela que o vulgo concebe Deus como um homem ou
semelhana de um homem), mas tambm que ela envolve
impotncia353.

350
ESPINOSA. Tratado Teolgico-Poltico. Lisboa: Imprensa Nacional/ Casa da Moeda, 1988, p. 322.
351
CHAU, M. Espinosa - Uma Filosofia da Liberdade. So Paulo: Editora Moderna, 1995, p. 44 e 45.
352
Cf. CHAU, M. A Nervura do Real: imanncia e liberdade em Espinosa. Vol. 1: Imanncia. So Paulo:
Companhia das Letras, 1999, p.100 e 101.
353
ESPINOSA. tica. , Prop. III, Esclio, p. 83.

114
De maneira similar, a idia de Deus como pai, segundo a interpretao de
Feuerbach nA Essncia do Cristianismo, nasce da exigncia de segurana exigida pelo
homem; a idia de Deus feito carne exprime a excelncia do amor pelos outros; que o
homem gostaria de ser mas no consegue tornar-se; a idia de um ser perfeitssimo
nasce para representar ao homem o que o homem gostaria de ser mas no consegue
tornar-se; a idia de uma existncia ultra terrena no seno a f na vida terrestre no
como ela atualmente, mas como deveria ser; a Trindade obscurece as trs faculdades
supremas do homem expostas por Feuerbach nA Essncia do Cristianismo (vontade,
razo e amor), tomadas na sua unidade e projetadas sobre o homem.

Nesse sentido, Feuerbach e Espinosa, a despeito de suas divergncias essenciais


no tocante compreenso da relao Homem-Natureza, bem como da interpretao
crtica da Teologia, convergem no seguinte aspecto acerca da crtica Teologia: a
desconstruo dos conceitos religiosos tradicionais no pretende to-somente suprimi-
los. Ambos os pensadores consideram, por um lado, a Teologia necessria, visto que ela
torna presentes ao homem os seus ideais essenciais ou imaginrios. Por outro lado,
Feuerbach e Espinosa visam pr o homem em estado de alerta contra as iluses,
contradies e absurdos causados pela Teologia. Esse procedimento de Feuerbach e
Espinosa tem um escopo preciso: contrapor-se de maneira radical a iluso do conceber
ou do criar o Ser (Deus) pessoal e antropomorfizado, no qual se cristalizam os ideais do
homem como algo estranho ao homem e como algo existente em si mesmo354.

4. 4. Feuerbach e o Pantesmo Espinosano: Espinosismo ou Pantesmo?

Para Espinosa, Deus um ser extenso que tem uma infinidade de outros
atributos. Com base nisso, e eis um dos traos originais de Espinosa, ele quer evidenciar
como Homem e os demais modos da Natureza (Natura Naturata) esto ligados
radicalmente a Deus sive Natura, e isto justamente porque a explicao de ambos est
contida na natureza divina (Natura Naturans). Disso resulta a identidade da natureza e

354
Cf. MONDIN, B. O Homem, quem ele? . Elementos de antropologia filosfica. So Paulo: Paulinas,
1980, p. 219, 220 e 221.

115
de Deus no sistema espinosano355. Eis o pantesmo de Espinosa. De acordo com essa
doutrina, Deus o princpio absoluto, ou seja, a natureza na medida em que
compreendida como a unidade de todos os gneros de seres inteligveis (Natura
Naturans), e no na medida em que Deus seria o objeto de uma percepo sensvel mais
ou menos enriquecida (Natura Naturata). Nesse nterim, parece injusta a censura que os
adversrios de Espinosa fazem a esta concepo que, primeira vista, parece confundir
Deus com os dados mesmos da experincia humana (Natura Naturata). Basta uma
leitura mais atenta da tica para observarmos que esta concepo equivocada: a
identidade de Deus e da Natureza , para Espinosa, a identidade de Deus com o que, na
Natureza, fundamentalmente inteligvel, a extenso e o pensamento356.

Em nenhuma das obras que Feuerbach menciona Espinosa isso parece ser levado
em considerao. Feuerbach, em sua aproximao estratgica e crtica de Espinosa e
Giordano Bruno (com o pantesmo), parece no distinguir entre os tipos de pantesmo
que cada pensador se orienta. Como podemos observar na seguinte passagem dos
Princpios da Filosofia do Futuro: Se fora de Deus no tivermos mais coisas nem
mundo, tambm no temos nenhum Deus exterior ao mundo tambm no temos um
ser apenas ideal, representado, mas um ser real; temos, em suma, o espinosismo ou o
pantesmo357. No decorrer do texto, bem como nas Prelees sobre A Essncia da
Religio, Feuerbach no apresenta qualquer tipo de distino. Espinosismo ou
pantesmo. Espinosismo sinnimo de pantesmo? Isso no traz srias conseqncias
para sua interpretao crtica?

Em primeiro lugar, o pantesmo de Espinosa no o pantesmo de Giordano


Bruno. O pantesmo de Giordano Bruno consiste em identificar Deus com os objetos
que vemos, sentimos e tocamos (com a Natura Naturata). A despeito das inmeras
interpretaes que tentam relacionar Giordano Bruno com Espinosa, este ltimo no leu
o primeiro. evidente que Espinosa discute temas e doutrinas pantestico-neoplatnicas
que foram objeto de preocupao comum a quase totalidade dos grandes pensadores de
sua poca. Todavia, o sentimento naturalista do Renascimento, repleto de Idealismo e
Misticismo, no alcana o progresso do entendimento crtico, racional e histrico

355
Cf. DELBOS, V. O Espinosismo. , p. 35.
356
Ibidem, p. 231.
357
FEUERBACH, L. Princpios da Filosofia do Futuro. , p. 53.

116
atingido pelo sistema espinosano. Nesse sentido, filosofia de Giordano Bruno falta o
fundamento terico necessrio para negar, como faz Espinosa, todo princpio ou
inspirao sobrenatural. Espinosa no identifica Deus a substncia absolutamente
infinita Natura Naturata. O que Espinosa identifica a Deus a natureza no que a faz
explicvel e racional. Numa palavra, a Natura naturans. Espinosa no nenhum
materialista, pelo menos no no sentido clssico. Isso significa que ele considera a res
extensa (Extenso) apenas como um dos dois atributos da natureza divina nica que nos
cognoscvel, ao lado do qual se posta como igualmente legtima a res cogitans
(Pensamento): a conscincia no pode ser considerada um epifenmeno da matria358.

Contudo, se seguirmos a orientao crtica de Feuerbach, podemos perceber que,


Espinosa, ao introduzir o conceito de Natura Naturans, introduz um princpio abstrato,
formal e relacional, considerado to-somente em si mesmo. A Natura Naturata,
negativizada no sistema espinosano, seria, ento, de acordo com Feuerbach,
determinada pela Natura Naturans. Essa ltima situa-se parte da Natura Naturata,
que, por sua vez, no pode mais ser afirmada como uma substncia efetiva qualificada
por atributos. Para Feuerbach, o pantesmo a negao da teologia, mas apenas do
ponto de vista da teologia; pois faz da matria, da negao de Deus, um predicado ou
atributo do ser divino. Quem faz da matria um atributo de Deus declara que a matria
um ser divino359.

Eis um equvoco de Feuerbach: Espinosa no faz da matria um atributo divino.


Ele faz da extenso um atributo. Ademais, Espinosa tambm distingue claramente
predicado de atributo. Ora, o que um atributo para Espinosa? De acordo com a
Definio IV do Livro I da tica: aquilo que, de uma substncia, o intelecto percebe
como constituindo a sua essncia. O atributo no possui, como em Aristteles, o sentido
lgico de predicado (o que se afirma ou nega de um sujeito), mas de constituinte da
essncia da substncia, uma vez que este constitui a essncia daquela, sendo, por
conseguinte, concebido por si360. Para Espinosa, o atributo, portanto, no uma
representao abstrata, mas, porque este concebido pelo intelecto como constituindo a
essncia da substncia, uma idia verdadeira que, cumprindo a exigncia do axioma

358
HSLE, V. O Sistema de Hegel - O Idealismo da Subjetividade e o Problema da Intersubjetividade.
So Paulo: Loyola, 2007, p. 747.
359
FEUERBACH, L. Princpios da Filosofia do Futuro. , p. 54.
360
Cf. ESPINOSA. tica. , I, prop. X, p. 84.

117
VI, convm realidade de seu ideado. O atributo , com efeito, a essncia de uma
substncia tal como o intelecto a percebe. Nesse sentido, para Espinosa, realidade e
inteligibilidade identificam-se na substncia. Isso porque entre uma substncia e um
atributo no h diferena real, mas simplesmente diferena de razo361. Logo: Deus sive
omnia Dei attributa (Deus, ou seja, todos os atributos de Deus)362.

Feuerbach conhece as definies, proposies, demonstraes, esclios e lemas


da tica. Feuerbach parece identificar, todavia, extenso e movimento, bem como
predicado e atributo, algo que, evidentemente, Espinosa no o faz. Com base nessa
identificao confunde-se um atributo substancial (a extenso) com o modo infinito
imediato desse atributo (o movimento). Ora, bvio que, para Espinosa, essas coisas
so inteiramente distintas. Ademais, Feuerbach retrucaria afirmando que Espinosa
parece no perceber que sua metafsica no era de todo consistente com sua fsica e sua
filosofia da natureza. Essa inconsistncia reflete-se no seguinte fato: na medida em que
Espinosa defende a doutrina de que a natureza (como Natura Naturans) era uma
substncia infinita, suas individualidades, como modos (o homem e as demais coisas
singulares, isto , a Natura Naturata) desta substncia, tinham de ser relacionados
internamente com esta substncia, que determinava sua essncia e existncia. Esse
justamente o passo que Espinosa, se seguirmos a leitura crtica de Feuerbach s ltimas
conseqncias, se recusa dar.

Espinosa, diferentemente de Leibniz, no faz justia ao princpio da


individuao subjetiva, isto , da identidade do Eu. De modo especial, sua metafsica,
na qual parece faltar qualquer noo de desenvolvimento e processualidade, no
consegue explicar como no desenvolvimento do universo crescem as tendncias
individuao. A prpria distino entre eternidade e durao no implica que a
existncia dos modos no se deixa apreender pela noo de eternidade. precisamente
em razo disso que, para Feuerbach, o homem espinosano perde-se nulo na eternidade
da natureza petrificada. Feuerbach orienta-se, portanto, pelas crticas do Idealismo
Alemo a Espinosa, no tocante falta de processualidade e o carter abstrato que emana
de seu sistema.

361
Cf. DELBOS, V. O Espinosismo. , p. 51. Cf. BENNETT, J. A Study of Spinozas Ethics., p. 63.
362
Cf. ESPINOSA. tica. , I, Prop. XIX, p. 98.

118
A questo no consiste em to-somente afirmar que Espinosa no tratou da
relao supramencitada, mas o problema est em justamente saber como Espinosa as
considerou. Nesse nterim, embora a interpretao crtica de Feuerbach em relao
Espinosa esteja permeada de uma leitura materialista, a necessidade de evidenciar essa
postura crtica em relao ao sistema espinosano, nos permite um vislumbre sui generis
do desenvolvimento de tais questes nos liames de to marcante filosofia, cujo mtodo
possui uma dinmica que procura unir o homem natureza inteira e fundamentar a
unidade da relao Homem-Natureza. Isso porque o mtodo espinosano a busca e o
fortalecimento de idias para o bem supremo363: o amor intelectual de Deus. Ou,
propriamente: a liberdade.

363
SCALA, A. Espinosa. So Paulo: Editora Estao Liberdade, 2003, p. 124.

119
CONSIDERAES FINAIS

Embora nossa exposio no convenha o mrito de afirmar-se como completa,


menos ainda como inteiramente clara, visto a complexidade e amplitude do tema
escolhido, procuramos, na medida do possvel, tornar claro o desenvolvimento da nossa
problemtica central a relao Homem-Natureza nos pensamentos de Espinosa e
Feuerbach , bem como sua importncia. Compreendemos que particularmente difcil
um equacionamento terico completo de nosso tema, considerando-se no apenas suas
peculiaridades como tambm as limitaes de um trabalho como esse. Por um lado,
podemos afirmar que nossa exposio incompleta no sentido de que ela est sujeita a
reformulaes e correes. Por outro, podemos afirmar que ela incompleta no sentido
de que lhe falta um empenho maior na explicitao da relao Feuerbach- Espinosa.
Essa falta revela-se justamente na ausncia de uma exposio aprofundada da obra
Histria da Filosofia Moderna (Geschichte der Neueren Philosophie), de Feuerbach, e,
em particular, na ausncia de uma exposio que tenha por base as obras de Feuerbach e
Espinosa na lngua original em que foram concebidas (alemo e latim,
respectivamente).

Ademais, essa falta tambm impossibilita o desenvolvimento pleno e preciso de


uma exposio aprofundada dos limites das interpretaes crticas de Feuerbach, bem
como as do Idealismo alemo em geral, em relao a Espinosa. Impossibilita-se,
portanto, interrogar at que ponto Espinosa empresta-se a tal empreendimento de
recuperao terica, seja ela idealista ou materialista. Nesse sentido, talvez uma
profcua questo para estudos posteriores esteja em compreender e explicitar quais so
os limites da interpretao de Feuerbach em relao a Espinosa no apenas no tocante
relao Homem-Natureza, mas tambm nos diversos aspectos de aproximao entre
ambos os pensadores. Desse modo, compreendemos tambm que, em vez de somente
ler Espinosa por meio de Feuerbach (e do Idealismo Alemo), seria relevante e profcuo
tentar ler Feuerbach (e o Idealismo Alemo) por meio de Espinosa364.

364
Cf. MACHEREY, P. Avec Spinoza Etudes sur la Doctrine et lhistoire du Spinozisme. Paris: Presses
Universitaires de France, 1992, p. 197.

120
Embora nosso trabalho seja incompleto, precisamente no sentido em que
expomos anteriormente, isso no motivo para afirmarmos que no alcanamos grande
parte de nossos objetivos. Em nosso trabalho pudemos observar como Espinosa e
Feuerbach propem uma crtica e um rompimento radical com a tradio (teolgica e
filosfica), que, de maneira hierarquizante, sempre tratou o corpo, as paixes, a
dimenso natural-sensvel do homem, a matria, a Natureza, com certo desprezo e
negatividade. Essa tradio que Espinosa e Feuerbach se contrapem, consiste em
enfatizar a primazia de Deus, do esprito e da razo frente Natureza, que, por sua vez,
destituda de um carter ontolgico positivo. A crtica tradio , precisamente, o
primeiro ponto de convergncia entre ambos os autores. O segundo consiste na
fundamentao da unidade da relao Homem-Natureza. Nesse sentido, procuramos
explicitar que a importncia de Espinosa e Feuerbach consiste justamente no fato de que
ambos inscrevem-se numa orientao filosfica que vem desde Blaise Pascal (1623-
1662)365, passa por Rousseau (1712-1778) e estende-se at Schelling, Nietzsche e Hans
Jonas. Por um lado, essa orientao tem por corolrio fazer frente s concepes
negativas de natureza que a tradio teolgico-filosfica apresenta no decorrer do seu
desenvolvimento. Por outro, ela visa fundamentar o homem em sua integralidade, o que
inclui a afirmao da unidade da relao Homem-Natureza.

Na Contemporaneidade observamos uma grande discusso acerca das


conseqncias da ao irresponsvel do homem sobre a natureza, o que tem alterado seu
equilbrio de maneira radical, podendo possivelmente levar morte toda a natureza.
Ora, se o sinal de alarme j soou para ns, porque em nosso antropocentrismo
exacerbado proveniente, em grande parte, da postura do homem moderno no tocante
natureza esquecemos de que fazemos parte da natureza, e no o contrrio.
Esquecemos que essa idia orgnica uma das grandes contribuies dos gregos,
esticos e epicuristas, bem como de Espinosa e Feuerbach , revela-nos que estamos
todos unidos por um mesmo destino e que a natureza no algo inerte, imvel, mas
contm como princpio imanente, o movimento e a vida.

365
De acordo com Rodrigo Duarte, Blaise Pascal , talvez, o primeiro pensador moderno a sentir a
dimenso dos problemas oriundos do pensamento do sculo XVII, isto , a oposio entre a Natureza e o
esprito. No toa tomamos de emprstimo uma citao sua como epgrafe para nosso captulo inicial.
DUARTE, R. A. P. Marx e a Natureza em O Capital. So Paulo: Edies Loyola, 1995, p. 32.

121
Sobre a relao Homem-Natureza, com Espinosa, podemos nos questionar: a
contemporaneidade no absorve a noo de imperium in imperio, evidenciado por dois
elementos caractersticos da sociedade contempornea - tecnologia e desenvolvimento -,
e que podem se resumir no sentido de um estilo de desenvolvimento internacionalizado
revelado como modelo de desenvolvimento ambientalmente predatrio, manifestado
principalmente nos processos de modernizao da agricultura, de urbanizao e de
explorao desenfreada dos recursos naturais? Ademais, no podemos afirmar tambm,
com Feuerbach, que coube contemporaneidade a tarefa de encarnar o ideal essencial
do Cristianismo, - a separao do homem em relao natureza -, no qual, porm, este
ideal sofre uma alterao, no sendo mais postulado em prol de uma existncia supra-
sensvel, imaterial, eterna, mas em prol de uma vida de consumo desenfreado, na qual a
natureza, tomada como uma instncia separada do homem, surge como alvo
preferencial?

Com base na exposio das convergncias entre Espinosa e Feuerbach, pudemos


compreender que o homem no princpio nem fim, mas meio. A natureza, por sua vez,
no meio, mas fim. Compreendemos tambm que a liberdade que em Espinosa
compreendida como conscincia da necessidade, isto , como conscincia de nossa
conexo fundamental com a Natureza, e em Feuerbach como conscincia de nossas
limitaes e como contemplao do mundo , quando negada como hiptese antinatural
e supranaturalista, tem por corolrio evidenciar algo muito precioso. Com Espinosa e
Feuerbach compreendemos a necessidade de retomarmos e fundamentarmos o vnculo
originrio entre homem e natureza. Com base nesse vnculo, podemos reconduzir o
homem ao seu sentido fundamental: livre e integral, pois um ser situado na natureza.
Ademais, podemos tambm reconduzir a natureza sua dignificao e autonomia.

122
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