El Deseo y sus Pasiones

Por: Juan Arturo Honold Espinosa1

El deseo de Spinoza
Para Spinoza (1999) apetecer es una potencia, y es considerada como la fuerza esencial
de la vida cuando se considera indistintamente desde el alma y el cuerpo. (Para Spinoza
el alma es la idea del cuerpo, y el cuerpo es el objeto de la idea que el alma es. De forma
que cuerpo y alma no son dos sustancias que interactúan entre sí, sino dos aspectos de
una misma entidad con dos aspectos reflejados en una misma realidad, y todo lo que le
suceda a el alma le sucede al cuerpo y viceversa por ser la misma entidad). Y por lo
tanto el deseo no es otra cosa que la idea de ese apetito, el apetito acompañado de
conciencia. El deseo tiene dos afectos; la tristeza que es el afecto por el que se
experimenta una disminución de la potencia de obrar del cuerpo, y la alegría que es el
afecto por el que se experimenta un aumento de la potencia de obrar del cuerpo.

Para Spinoza hay tres afectos primarios: el deseo, la alegría y la tristeza, no obstante, no
tienen el mismo estatus: el deseo es la potencia misma; alegría y tristeza son las
direcciones de la potencia, es decir, las direcciones del deseo

Afecto Afecto
Si el deseo procede de una causa exteriorprimario
y la dirección es secundario
hacia la alegría, existirá una
afección que generará
Potencia
un aumento de la potencia, reflejadaAMOR
ALEGRIA en amor.

Dirección de la
Pero si el deseoDESEO
procede de una causa exterior
potencia Afecto y la dirección es hacia la tristeza, existirá
Afecto
primario secundario
una afección que generará un decremento de la potencia, reflejada en odio.
TRISTEZA ODIO

Spinoza señala que uno no se esfuerza por nada, ni lo queremos, apetecemos ni

deseamos porque juzguemos que es bueno, sino que, por el contrario, juzgamos que
algo es bueno porque nos esforzamos por ello, lo queremos, apetecemos y deseamos, es
decir; que es bueno porque estamos concientes del aumento de potencia que genera el
desearlo

Desde el punto de vista ético de Spinoza, es bueno todo aquello que aumenta la potencia
de actuar y malo todo aquello que la disminuya, de forma que el amor puede ser bueno,
1
Maestro en Sexología Clínica. Profesor de la Facultad de Psicología de la UMNSH
si es que fortalece, y mala la envidia, porque disminuye la potencia, sin embargo una
sola y misma cosa puede ser al mismo tiempo buena y mala, por lo que propone que es
necesario liberarse de las pasiones tristes, para aprender a desear lo que hace bien,
racionalizando la vida afectiva. De forma que se sepa desear según lo que en verdad
hace bien, y evitar lo que se sabe con certeza que hace mal.

Sin embargo Spinoza reconoce que un afecto genera otros, de forma que rara vez se
experimenta un amor puro, o un odio sin matices, como por ejemplo los celos que nacen
del amor, y que la persona que los experimenta puede llegar a odiar a quien se ama. A
esto Spinoza le llama fluctuación anímica, que es descrita como el estado del espíritu
que nace de dos afectos contrarios. Se trata de una fluctuación del alma, de una
ambivalencia afectiva, que genera una especie de confusión mental.

Esta confusión mental puede ser resuelta a través de la evaluación de los afectos
primarios o secundarios, no en términos de reglas generales, ya que el bien y el mal para
Spinoza son relativos, por lo tanto debe ser resuelta a través de tres géneros de
conocimiento (Método de la ética):

Primero pasar por el mundo de las pasiones, que es un mundo dominado de encuentros
fortuitos que generan ideas inadecuadas, que hacen creer que las ideas y afectos son
impuestos por una dependencia completa de causas exteriores. Con este grado de
conocimiento la persona es conducida a actuar por información a menudo falsa, y a
desear sin saber, creyendo desear una cosa cuando en realidad se desea otra.

El segundo género de conocimiento es la razón, que llega a la verdad en el objeto de

conocimiento racional, que descubre las propiedades comunes en una especie de visión
holista, que reconoce la fuerzas que unen y separan, donde la parte y el todo es la
propiedad común de la totalidad absoluta de la naturaleza, de la que el hombre forma
parte, tal cual es en si.

Y el tercer género de conocimiento es la intuición o ciencia intuitiva, el cual necesita del

segundo grado de conocimiento, para ir y venir de la atención de las propiedades
comunes, a las cosas singulares, buscando las esencias de las cosas que en vedad son
singulares, es decir, que la ciencia intuitiva permite conocer las esencias no de todos los
hombres, sino las esencias de un hombre en particular: uno mismo.

El método de la ética demostrada según el orden geométrico, aspira a ser una forma de
llegar al conocimiento del todo, volviendo a la persona que lo consiga, a ser más
comprensivo y apreciar con cierta distancia una realidad que está dada y solo necesita
ser aceptada.

En el caso del deseo, Spinoza señala que “los hombres conscientes de sus apetitos pero
ignorantes de las causas que los llevaron a apetecer, (segundo género de conocimiento)
creen que son libres de apetecer tal o cual cosa. La deducción de los sentimientos
primarios y secundarios ha disipado esta ilusión; (tercer género de conocimiento) todo
apetito tienen una causa, y en ese sentido no es libre sino determinado” CITA

Un hombre que desea de forma necesaria (la voluntad no puede llamarse causa libre,
sino solamente necesaria, proposición XXXII, de la parte I de la Ética) ha formado una
idea adecuada del porque desea, dominado las pasiones que derivan de los encuentros
fortuitos o de las causas exteriores (que podrían llevar al esclavo de sus pasiones a
desear por imposición). Este hombre puede devenir deseando activamente, lo que
incrementa su potencia, y puede romper con la cadena causal de su fortuna, huyendo de
la tristeza, eligiendo ser libre bajo la autoridad de si mismo, y se guía por la intuición
derivada de la singularidad de las nociones comunes.

“ninguna volición puede existir, ni ser determinada a obrar, si no es determinada por

otra causa, y está a su vez, por otra, y así sucesivamente hasta el infinito” Demostración
de la proposición XXXII de la parte I de la Ética PAGINA

Maquinas Deseantes
Deleuze (1998) dice que el inconsciente es una fábrica y que el deseo es producción
(Spinoza dice potencia). Y que es falso que se desee un objeto para intentar paliar una
falta originaria que nunca podrá ser colmada. De forma que el Deseo no es una
búsqueda, sino que es la pauta afirmativa de fuerza. -Nietzsche (2000) a esto lo
considera “voluntad de poder”- En el caso del “deseo de amar” no se estructura a partir
de un estado donde no exista la posibilidad de amar a alguien, -¡siempre existe esa
oportunidad!-, sino que se afirma la presencia de una fuerza positiva y productora “el
deseo es devenir vital, tendencia del cuerpo a unirse a lo que aumenta su potencia de
acción” CITA. Por lo tanto no se desea algo, sino que se desea desear: En términos de
Spinoza, el deseo como la fuerza esencial de la vida

Deleuze y Guattari (1998) en su trabajo del Antiedipo concibe los flujos de deseo como
fuerzas potencialmente revolucionarias, trastocando las estructuras de explotación y
jerarquía, a diferencia de Bataille (1979), no porque el deseo tenga la intención de
transgredir las prohibiciones, sino porque al afirmarse estos deseos, se liberan procesos
que desestructuran cualquier forma de organización, de forma que la transgresión es un
resultado y no un motivo para el deseo. En todo caso sería un “además”, una muestra de
la voluntad y de poder reorganizar o replantear los límites de lo posible o lo socialmente
adecuado.

Por otro lado, a los ojos del espectador el acto erótico es la reafirmación de la voluntad
de poder de otro, que cautiva ante los ojos de la masa anónima por ser un acto creador,
y que a su vez provoca sentimientos de angustia, como el resultado de darse cuenta que
el acto erótico ofrece la posibilidad de inventar quienes somos y qué hacemos, pero que
se ha despreciado y se ha dejado que otro sea quien reinvente los límites de lo
permitido.

Bataille (1979) señala que el erotismo genera “un desequilibrio en el cual el ser se
cuestiona así mismo, conscientemente”, Esta toma de consciencia es la que Spinoza le
llama fluctuación anímica, o ambivalencia afectiva, que genera una especie de
confusión mental entre crear (aumentando la potencia de actuar) o solo quedar
cautivado de una causa exterior (disminuyendo la potencia de actuar)

Deleuze señala que cuando decimos que deseamos un objeto, estamos haciendo uso de
un resumen de impresiones, espaciales, geográficas, temporales, asociaciones de ideas e
impresiones subjetivas y sucesivas que a causa de su acumulación se piensa en la
existencia de un sentimiento compacto y unitario. Refiriéndose a las novelas de Marcel
Proust, Deleuze (1998) afirma que, por ejemplo, el amor del que el narrador siente por
Gilberte Swann y Oriane de Guermantes, resulta reforzado por el aura de su medio
social y los personajes que giran en torno a ella, que además suscitan la admiración
intelectual del narrador, no se desea a una mujer sino a esa mujer y todos los paisajes,
todos los encuentros, todos los libros, todas las ciudades que se dan en ella, que están
enrollados en ella: amarla es desear desenrollar lo enrollado.

Por eso señala Deleuze que fabricamos un conjunto cuando deseamos. Y lo resume así:
“con mundos es con lo que siempre hacemos el amor”.

Si el deseo es producción, hay que señalar que no es algo espontáneo. Si partimos de la

consideración de que es el objeto lo que deseamos, evidentemente el deseo parece el
movimiento espontáneo que nace ante un objeto deseable: pero si entendemos con
Deleuze, que el deseo es siempre deseo de un conjunto, entonces es el propio sujeto del
deseo el que dispone los elementos, los coloca unos al lado de otros, los concatena, y
por lo tanto este deseo deja de ser exclusivo, y puede volcarse sobre otros sujetos, en el
caso del narrador de en busca del tiempo perdido, la sustancia que sólo Gilberte parece
detentar, se convierte en una sustancia libre que termina por transmutarse en Albertine.

Por ese motivo no es de extrañar que si bien el enamorado, o como prefiere llamar
Tenov (2003) “el sujeto en estado limerante” ha elegido ser exclusivo en relación a su
objeto limerado, tiene aún la capacidad de reconocer belleza o desear a otro objeto, sin
embargo no deja de ser exclusivo porque así lo ha decidido. No es ocioso recordar que
si bien la monogamia es natural en el ser humano, también lo es la infidelidad.

Así el deseo, es también una disposición, de colocar, de construir puentes entre

elementos que forman un conjunto. Esta es la fórmula de Deleuze: el deseo discurre
dentro de una disposición o concatenación.

La concatenación hace que algunas veces el amante reconozca que se esta deseando ser
parte del mundo del objeto deseado, de tomarlo, de transformarlo, de pasar al encuentro
de dos mundos a la simulación de la integración de ambos, y es simulación porque el
deseo es el de ser deglutido o deglutir el o por el mundo del objeto, esta paradoja
amorosa, hace creer que las diferencias son enriquecedoras, pero con la completa
posesión del mundo del otro se acarrea su aniquilación.

¿No es el amor solo amor de sí mismo? Proust CITA señala que el amor humano, por
ser ordinario, (solo conciente de sus apetitos) esta condenado al fracaso.
Siendo reforzado por lo desconocido, el misterio de la alteridad sólo puede saciarse
mediante una posesión, la cual erradica el misterio y de esa forma aniquila el amor. Su
narrador encuentra una solución para la perennidad de este amor ordinario, y la
encuentra en el amor rechazado, porque su única posibilidad reside en su doloroso
callejón sin salida, que bien podremos llamar delirio.

Deleuze guiado por el genio de Spinoza se da cuenta que el delirio es producto de los
encuentros fortuitos o de las causas exteriores, y de una determinación involuntaria
(que podrían llevar al esclavo de sus pasiones a desear por imposición). Cuando el
deseo se ha convertido en delirio el sujeto a pasado a ser objeto de sus deseos que han
dejado de ser suyos, por haber perdido el control y desconocer su génesis. Lo que
alguna vez fue su deseo

Cuando se habla de los deseos es igualmente un lugar común el afirmar que siempre es
difícil conseguir lo que se desea. Sin embargo, Deleuze revierte esta afirmación: “lo
difícil no es conseguir lo que se desea, sino que lo difícil es desear libremente”

La impostura aprisiona la vida, porque hace asumir deseos que no nacen de la propia
potencia de ampliar la fuerza esencial de la vida: usando la parábola clásica de Hegel
CITA de el esclavo y el amo, descubrimos que en esta relación de dependencia del amo
a la servidumbre, el siervo en algunas ocasiones es incapaz de reconocer que el es lo
más necesario para su amo, debido a su estado de alienación, que no es más que una
impostura socializada a fin de transformar sus necesidades biológicas y psicológicas en
una especie de deseos estereotipados imposibles de ser colmados.

Cabe señalar que para Deleuze y Guattari en su obra del Antiedipo plantean que el
Edipo de Freud, con sus nociones sobre la “ley” y “culpa” son totalmente infructuosos
para con el deseo y su fuerza creadora, ya que la culpa sobre el deseo y sus “imágenes
impuestas” de castración y pulsión de muerte, lo único que provocan es una
disminución de la fuerza afirmativa del deseo, a esta falsa producción del inconsciente,
(no niegan que exista la sexualidad edípica sino que niegan que sean producto del
inconsciente) Deleuze y Guattari acusan que es un invento que funciona como tapón
de líneas de fuga, reprimiendo el movimiento liberador y creativo de las máquinas
deseantes (unidad entre el deseo pleno y su objeto).
Siguiendo la Ética de Spinoza la dirección que derivaría de la representación impuesta
del deseo edípico seria hacia la tristeza, debido a que la interpretación del analista es
una impostura teórica dejándole solo dos opciones “la madre o el padre” haciéndole
creer al sujeto querer una cosa cuando en realidad se quiere otra.

“Edipo es como el laberinto, uno no sale de él más que volviendo a

entrar (o haciendo entrar a alguien). Edipo como problema o como
solución es los dos cabos de una ligadura que detiene toda producción
deseante… El inconsciente ha sido aplastado, triangulado, se le ha
colocado ante una elección que no era suya. Todas las salidas
bloqueadas: ya no existe un uso posible de las disyunciones inclusivas,
ilimitativas. ¡Se ha puesto padres al inconsciente!” (Deleuze, G;
Guattari, F., 1973, p.85)

Deleuze señala que lo verdaderamente difícil es desear libremente, porque desear de

esta forma implica la construcción misma del deseo: formular qué disposición se desea,
qué mundo se desea, identificar si ese mundo es el que conviene al propio mundo, si ese
mundo aumenta la potencia de obrar, el mundo en el cual los deseos discurren de forma
creativa o mejor aún: rizomanticamente2

El deseo se convierte de esta manera en el objetivo del desear, es un principio y un final,

que es en sí mismo virtuoso. Y así ha conseguido Deleuze anular del todo la necesidad
de un juicio exterior a la vida y al deseo: lo que está bien es desear, el deseo lleva en sí
su propio juicio, su juicio inmanente. (El deseo es pleno y forma con su objeto una sola
unidad, a la que Deleuze denomina la maquina deseante)

El que desea libremente es posible que se encuentre con los deseos alienados de otro
ser, sin embargo como son tan diferentes que no compiten ni chocan, el deseo alienado
pasa de largo porque solo ve de frente la espalda de su deseo dando vueltas

2
el rizoma conecta un punto cualquiera con otro punto cualquiera, y cada uno de sus trazos no remite
necesariamente a trazos de la misma naturaleza… no se compone de unidades sino de dimensiones… ni
sujeto ni objeto, que pueden disponerse en un plano de consistencia del que siempre se sustrae el Uno (n-
1)… el rizoma sólo está compuesto de líneas. Líneas de segmentaridad de estratificación, como
dimensiones, pero también línea de fuga o desterritorización… el rizoma se remite a un mapa que debe
producirse, construirse, siempre desmontable, conectable, invertible, modificable, con entradas y salidas
múltiples, con sus líneas de fuga… el rizoma es un sistema acentrado, no jerárquico y no significante, sin
general, sin memoria organizadora o autómata de estados.” (Deleuze, G., Guattari, F. Rizoma; 1994
pp.46-47)
interminablemente, es la angustia de un gato que trata de asirse su propia cola. El que
desea libremente solo puede desear un objeto libre, se encuentran pero no se poseen,
porque su voluntad y potencia es de hacer, no te tener.

Tan difícil es desear que incluso resulta fácil conseguir lo que se quiere. Porque lo que
se quiere, es poseer, pero lo que se desea no tiene la intención de ser colmado sino de
potenciar su capacidad de obrar, y desear es una especie de virtuosismo
desterritorializado que no conoce límites.

Deseo Mimético
Para Rene Girard (1978), el hombre es una criatura que no sabe lo que desea, y necesita
volverse hacia el otro, a fin de decidirse. El deseo tiene por objeto una ilusión, ya que
cree que solo existen dos entidades, el sujeto deseante y su objeto, cuando en verdad
hay siempre un tercero en discordia, el mediador o modelo, que regularmente es alguien
que supone una jerarquía más alta, un modelo a seguir. Éste proporciona al sujeto
deseante sus objetos, constitutuyéndolos en valores y haciendo que éstos sean deseados.

Si retomamos a Spinoza con la cita de que “los hombres conscientes de sus apetitos
pero ignorantes de las causas que los llevaron a apetecer, creen que son libres de
apetecer tal o cual cosa” CITA, el deseo mimético es la muestra fehaciente de que los
deseos se han alienado y el hombre ha perdido su capacidad para desear
necesariamente.

En las fases “normales” del deseo mimético, el objeto ésta designado por el modelo,
pero ese modelo permanece en las sombras; y el objeto constituye el polo principal de la
afectividad y actividad deseante.

Sin embargo tal y como lo identifica Deleuze, la persona que desea ha de basarse en la
disposición de colocar, de construir puentes entre elementos que forman un conjunto, es
decir; el objeto como parte del mundo del modelo, así llegará un momento que el
modelo ira develándose poco a poco para reclamar “su mundo”, que ha de generar que
el sujeto en algunas ocasiones lleve a apartarse del objeto designado, para volverse al
rival (antes modelo)

Objeto
deseado

Sujeto Modelo
rival
Rivalidad y Conflicto

La presencia de un rival es indispensable. Spinoza dice “El hombre es un Dios para el

Hombre”

Si ese rival trata de alejarse y desentenderse, el sujeto hará todo lo posible por
arrastrarlo de nuevo a la situación, debido a que el sujeto es incapaz de desear por su
propia cuenta; no tiene confianza en que su elección que sea sólo suya. Necesita al rival
porque únicamente el deseo de éste puede conferir al objeto deseado el valor que éste
tiene a los ojos del sujeto. Si el rival desaparece ese valor que se ha depositado en el
objeto deseado también desaparecerá: dejando al sujeto en la espera de un retorno del
modelo o bien, del encuentro con otro objeto y su modelo.

Sin embargo es muy difícil que el rival modelo desaparezca ya que los antagonistas
tienden a perder de vista su objeto en común y a centrarse el uno en el otro, entregados a
la llamada rivalidad de prestigio, que se convierte en una serie interminable de
desquites, ya que la mimesis genera rivalidad que a su vez la refuerza.

La muestra de que éste triangulo debe subsistir se comprueba al observar que el sujeto
no desea conquistar al objeto de manera decisiva; si lo hiciera así perdería al mediador y
perdería todo interés el objeto. El mediador tampoco debe vencer de manera decisiva; si
lo hiciera, el sujeto continuaría deseando intensamente al objeto, pero el riesgo de
quedar permanentemente excluido sería demasiado grande. En este tipo de pasiones
tristes ninguna resolución definitiva es realmente satisfactoria, ya que la única situación
tolerable es la de que la rivalidad continué.
Cabe señalar que muchos rasgos del ressentimient, -como Nietzsche los describe-, se
asemejan a las consecuencias del proceso mimético. El ressentimient es, en realidad un
deseo frustrado y traumatizado. La palabra misma evoca la imagen de un obstáculo
inamovible contra el cual choca el “sentimiento” inicial y a cual éste retorna
obsesivamente sólo para verse frustrado de nuevo una y otra vez. Y solo el proceso
mimético puede mostrar que la misma fuerza deseante hace venerable al mediador como
un modelo y aborrecible como un obstáculo.

Para Girard la mimesis es siempre un proyecto de autodiferenciación que busca

realizarse, especialmente en la fase en que el modelo es aborrecible como obstáculo que
hay que destruir. Sin embargo los “rivales dobles” nunca cesan de imitarse el uno al
otro -por lo que nunca terminan de destruirse-, en su ficción de poderosos.

Si los deseos son realmente miméticos, por fuerza deben chocar con otros deseos, como
Nietzsche cree, debido a que el sujeto no esta deseando libremente, y están copiados los
unos de los otros. El desenlace final es desastroso porque resulta no de la fuerza relativa
de los deseos que chocan entre si, sino de una propensión mimética que no puede
desatarse sin resolverse en la búsqueda del obstáculo, que hay que crear si es necesario.

La victoria en el deseo mimético es imposible, ya que cuanto más ardiente es el deseo

más vigorosamente esta destinado a la derrota. Como podemos ver el deseo mimético es
lo que Spinoza denomina una “pasión triste”

Girard señala que en el deseo mimético la voluntad de poderío es un gigante, un coloso

con pies de arcilla que se desmorona lastimosamente ante un adversario que se ha
retirado. Proust llama a esto “l ´etre de fuite”.

Sin embargo el deseo aprende a reconocer la siempre reiterada metamorfosis del deseo
del modelo en un obstáculo, en lugar de reconocer el carácter mecánico e inevitable de
rivalidad, y dejar que ese coloso se desmorone, el deseo mimético prefiere otra solución
que le permite sobrevivir al conocimiento de su perpetua frustración. Decide ver en la
polvareda ese obstáculo, como aquello detrás de lo cual tiene que existir el verdadero
objeto de deseo.
 “la senda obstruida, el camino vedado, como si éste llevara
necesariamente al objeto buscado. De esta manera, parece surgir detrás
de cada obstáculo esa bella totalidad, ese jardín deseado, ese bien
definido tesoro descrito con tanta frecuencia por las metáforas del
deseo” Girard 1978, p 120)

El individuo que ha decido desear el deseo del otro, ha involucrado toda su capacidad
de afectar y ser afectado. Para Spinoza esta pasión ejercería un efecto inhibitorio que
detentaría la potencia de obrar, es decir: una tristeza. Que no puede ser sojuzgada por
otra pasión más fuerte que la que la antecede. Para Spinoza este sojuzgamieno de la
tristeza (dominio de la pasión triste), sería la ampliación de la potencia: una alegría.

Sin embargo para que el alma reconozca este deseo mimético o nudo conflictivo,
tendría que darse la representación de esos afectos, bajo la dimensión cognoscitiva y la
inteligencia, aliándose o mutándose en fuerza pasional, contraría a las rivalidades y los
odios. Para lo cual, como enseña Spinoza, habría que llegar al segundo género de
conocimiento, (la razón) infrecuente en los hombres.

Para Girard, el deseo mimético en la generalidad de los hombres lleva a la violencia. La

violencia generada por el modelo genera una respuesta violenta que no tiene fin, “la
violencia genera más violencia” llegando a desenlaces en la destrucción y en la muerte,
que es el límite de las pasiones tristes.

Delirio del Deseo Mimético

El delirio no es otra cosa que el resultado forzoso de un deseo que se mete en el callejón
sin salida del modelo obstáculo. ¿Qué seria del amor-pasión entre Tristan e Isolda CITA
sin el rey Marquet, el amor de Romeo y Julieta CITA sin sus padres, o mejor dicho del
deseo sublime de encontrar la fatalidad?

El mío difiere de todos los males; pues me

place, en él me complazco; mi mal es lo
que él quiero y mi dolor es mi salud. No
 veo, pues, de qué me lamento, pues de mi
voluntad viene mi mal, es mi querer lo que
se convierte en mal mío; pero es tan de mi
agrado quererlo así que sufro gratamente,
y tanta alegría hay en mi dolor que estoy
enfermo de delicias.

Chrétien de Troyes

“Tristán e Isolda no se aman. Ellos mismos lo han dicho y todo lo confirman. Lo que
aman es el amor, el hecho mismo de amar. Y actúan como si hubiesen comprendido que
todo lo que se opone al amor, lo preserva y lo consagra en su corazón, para exaltarlo
hasta el infinito, en el instante del obstáculo absoluto, que es la muerte.”
(Rougemont,1978, p 43.)

El deseo mimético es la demostración de que las ideas o imágenes producidas son

efectos de un proceso causal cuyos elementos fúndantes son desconocidos para los
sujetos afectados y afectantes. Para Spinoza este desconocimiento no es solamente
falsedad racional, sino que también es limitación, parcialidad, y confusión. A éste
desconocimiento causal y limitado conocimiento de los afectos, es aquello que Spinoza
denomina lo inadecuado.

Trías (1997) reconoce que el deseo mimético de Girard, con todo lo relativo a la
triangulación de los deseos miméticos, es la base del deseo, sin embrago su fino análisis
demuestra que Girard hace uso indistintamente del deseo y la pasión, como si fuera lo
mismo. De acuerdo a Trias estamos al declarar que el “deseo es a la pasión lo que, en
terminología hegeliana, es el fenómeno respecto al lógos: el deseo es la forma inmediata
de manifestarse la pasión, es pasión en su aparecer inmediato, es la pasión en tanto que
dato. Lo que se nos da en forma de pasión aparece en nosotros (nosotros conciencias
ingenuas) bajo la modalidad del deseo. El sujeto deseante, es por consiguiente el sujeto
pasional que no ha alcanzado todavía su consumada integración… la pasión es, pues, la
realización y la Aufhebung (derogación) del deseo” (Trías, 1997 p. 151)
Para Trías el deseo sin pasión y para Girard el deseo mimético, las dos, al fin y al cabo
como “eso” que todavía no se ha liberado, son pasiones que escinden al sujeto y al
objeto, alma que desea y cosa deseada, que no llegan a unirse.

Ahora bien la pregunta es inevitable: ¿Todo deseo amoroso es mimético? Y si fuera así
¿todos los hombres y mujeres estarían limitados, parcializados y confundidos?

El amor sería deseado como un producto que se comercializa y estaría diseñado

para consumirse, y no para producirse, las personas desearían ser objetos del
amor en vez de asumirse como sujetos activos amor o maquinas deseantes -como
señala Deleuze-, hábiles para trastocar los ordenes jerárquicos, capaces de crear
nuevos mundos.

Y la segunda pregunta que se desprende de esto seria: ¿el deseo siempre subsistiría
como un proyecto de permanente insatisfacción?

De antemano que no en todos, pero en la mayoría si, y principalmente en sus tipos

más comunes, como ya se demostró en el Eros romántico faltaría hacerlo en el
Eros más viejo y el más joven: Eros Platónico y Eros Electrónico.

Por ejemplo, en el amor platónico encontramos un deseo que busca un movimiento de

persecución entre un sujeto y un objeto, dado que la relación es desigual y no son
deseos activos o libres, la resolución será para uno ser negado y devorado como objeto,
de ahí que la fuerza (pasión) que los une sea la Esperanza de ser Sujetos, y la fuerza
(pasión) que los repele sea el miedo desear ser el objeto para el otro.∗

Del Eros electrónico no tengo más que decir que es el mismo Eros platónico disfrazado
con jeans y playera, que tiene la intención de acercarse mediante palabras, eludiéndose
del encuentro gracias a los kilómetros de distancia que comunican y a la vez separan a
los amantes: esperanza de encontrarse en persona, miedo del resultado de encontrase en
persona. Ni intención de unirse con Eros, ni intención de separarse mediante Misos.
Miedo y Esperanza que para Spinoza y su política de las pasiones sean al fin y al cabo
pasiones tristes, alienantes no solo de amantes sino de pueblos devotos3… “en efecto, la
esperanza no es más que una alegría inconstante, nacida de la imagen de una cosa futura
o pasada, de cuyo éxito dudamos. En cambio, el miedo es una tristeza inconstante,
aunque nacida de una cosa dudosa” (proposición II escolio III de la Ética)

Para Bodei (1991) estas dos pasiones son los dos frentes desde los cuales Spinoza trata
de decapitar el águila bicéfala del imperio teológico político: contra el miedo, en cuanto
pasión hostil a la razón (proposición LIII parte IV de la Ética), y contra la esperanza, en
cuanto habitual fuga del mundo, justificación de la vida, instrumento de resignación y
obediencia. Mientras duran, miedo y esperanza dominan no sólo el cuerpo, sino la
imaginación y la mente de los individuos, dejándolos a merced de la incertidumbre y
volviéndolos dispuestos a la renuncia y a la pasividad: esclavos.

Salida a las Pasiones Tristes

Spinoza resulta ser un sistema de pensamiento, que a su vez termina siendo una
terapéutica para los afectos. Esto se debe a su resolución del conflicto descartesiano, al
rechazar la premisa de la dualidad entre mente y cuerpo, ya que para el, los dos
atributos son el mismo, concebido una vez bajo atributo del pensamiento y otra bajo el
atributo de la extensión, lo que implica que cualquier acto mental tiene su correlato en
algún proceso físico, con el que es idéntico.

Dice: “El orden y la conexión de las ideas es lo mismo que el orden y conexión de las
cosas” Proposición VII parte II Ética.

Por tal motivo el análisis y solución a las pasiones tristes no solo serán un intento de
modificar las ideas, sino que se convierte en una terapéutica del conatus de actuar, vivir,
autopreservarse y realizarse persiguiendo su propio interés, buscando el placer

3
“Descartes describía la devoción como ese amor que se prefiere a [la cosa amada por
encima de uno mismo de tal modo que no se tema morir por conservarla] los ejemplos
de devoción que presenta son a Dios, el príncipe, al país, a la ciudad y al capital”
(Bodei 1995, p. 78 )
resultante del aumento en la potencia o que es lo mismo, su nivel de perfección, todo
esto evitando el dolor.

La felicidad para Spinoza es libertad, y esta se obtiene cuando se actúa de acuerdo a la

propia naturaleza más profunda, ya que en la ignorancia el ser se somete al influjo de
fuerzas que están más allá del control del ser, aleatorias, que termina siendo un esclavo
de las pasiones de otro, negándose la oportunidad de vivir activamente y desear por
cuenta propia lo que incrementaría su preservación (potencia de actuar).

Spinoza es contundente al señalar que cuanto más se busca el propio interés, más
virtuoso es el ser, “rechazando explícitamente la noción ortodoxa de virtud, por lo tanto
entendemos claramente cuán lejos están de la verdadera valoración de la virtud aquellos
que no comprenden que la propia virtud y la veneración de Dios son la felicidad misma
y la libertad más completa, esperan que Dios les confiera las más altas recompensas a
cambio de su virtud y de sus acciones meritorias, como pago a la más vil esclavitud”
(Stewart, M. 2005 p. 173)

Spinoza dice que la única forma de no sucumbir a las pasiones es con una clase más
elevada de emoción, ya que solo “un cuerpo puedes ser afectado por otro cuerpo de
igual naturaleza” en este caso abría que combatir el fuego con fuego. Spinoza se ha
distanciado de los estoicos y sus promotores (terapeutas y psicólogos), que dicen que la
única cosa que se puede hacer con las emociones estorbosas es matarlas.

Spinoza no apuesta por el asesinato del deseo y sus pasiones (esto llevaría al asesinato
del hombre), sino que le apuesta a la búsqueda de la felicidad guiada por la razón. Pues
la razón será la única en proporcionar una emoción más fuerte y duradera que todas las
demás juntas. Es decir un conatus que active la preservación de la vida, y su potencia de
actuar basado en ideas adecuadas o “el amor intelectual a Dios”

Este amor intelectual a Dios es precisamente el inicio de todo su trabajo y toda su

argumentación de la ética: el tercer género de conocimiento “la intuición”, aquel que
buscando las esencias de las cosas que en vedad son singulares, se encuentra con el
mismo, amándose intelectualmente, que es la forma que tiene Dios de amarse a si
mismo.
Políticas Spinozistas para la preservación de la alegría o ¿Para qué desear?

1.- Que cada cual sea libre

“se dirá libre aquella cosa que existe por la sola necesidad de su naturaleza y se
determina por sí sola a obrar; pero necesaria o mejor, compelida, la que es determinada
por otra a existir y operar de cierta y determinada manera” definición VII parte I Ética

2.- Que cada cual busque lo que realmente le es útil

“La alegría es la transición del hombre de una menor a una mayor perfección”
definición de los afectos II parte 3Ética
“La tristeza es la transición del hombre de una mayor a una menor perfección.
Definición de los afectos III parte III Ética

3.- Que cada cual desee lo que le conduce realmente a una mayor perfección
Cada cosa se esfuerza, cuanto está en ella, por perseverar en su ser. Proposición VI
Ética parte 3
“El esfuerzo con que cada cosa se esfuerza por preservar en su ser, no es nada aparte de
la esencia actual de la cosa misma” Proposición VII Ética parte 3

4.- Que cada cual se esfuerce, según su propia potencia, en conservar el ser.
“El conocimiento de lo bueno y lo malo no es nada más que el afecto de la alegría o la
tristeza en cuanto somos concientes de él” Proposición VIII Ética parte 4

5.- Que cada cual se ame a si mismo

“El hombre es un Dios para el Hombre”

Referencias
Bataille, G. (1979) El Erotismo. Tusquets: España
Bodei, R. (1995) Geometría de las pasiones, miedo esperanza, felicidad: filosofía y su
uso político. FCE: México.
Deleuze, G., Guattari, F. (1994) Rizoma, Coyoacan: Mexico
Deleuze, G., Guattari, F. (1998) El antiedipo, Paidos: España
Girard, R. (1978) Literatura, mimesis y antropología. Gedisa: México
Nietzsche, F. (2000) La voluntad de poder, Edaf: España
Rougemont, D. (1978) El amor en occidente, Kairos: México
Tenov (2003) Love and Limerence. Pocket Books: New York
Trías, E. (1997) Tratado de la pasión. Taurus: España
Spinoza, B. (1999) Ética Demostrada Según el Orden Geométrico, FCE: México
Stewart, M. 2005 El hereje y el cortesano, Spinoza Leibinz y el destino de dios en el
mundo moderno. Buridán: España.