UNIVERSIDADE FEDERAL DE SO PAULO

ESCOLA DE FILOSOFIA, LETRAS E CINCIAS HUMANAS

PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM FILOSOFIA

EDVAN ARAGO SANTOS

BERGSON
OU
DUALISMO E UNIDADE NA EXPERINCIA INTERNA DA SUBJETIVIDADE

Guarulhos
2013

1
 UNIVERSIDADE FEDERAL DE SO PAULO
ESCOLA DE FILOSOFIA, LETRAS E CINCIAS HUMANAS
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM FILOSOFIA

EDVAN ARAGO SANTOS

BERGSON OU DUALISMO E UNIDADE NA EXPERINCIA INTERNA DA

SUBJETIVIDADE

Dissertao apresentada ao Programa de Ps-

Graduao em Filosofia da Universidade Federal
de So Paulo como requisito para obteno do
ttulo de Mestre em Filosofia.

Orientador(a): Prof. Dr. Rita Paiva.

Guarulhos
2013

2
 EDVAN ARAGO SANTOS

BERGSON OU DUALISMO E UNIDADE NA EXPERINCIA INTERNA DA

SUBJETIVIDADE

Guarulhos, 28 de fevereiro de 2013.

Prof. Dr. Rita Paiva (Orientadora)

Universidade Federal de So Paulo

Prof. Dr Dbora Cristina Morato Pinto

Universidade Federal de So Carlos

Prof. Dr. Izilda Cristina Johanson

Universidade Federal de So Paulo

3
Agradecimentos:

Primeiramente, agradeo imensamente ao acolhimento da Profa. Dra. Rita

Paiva, aceitando esta empreitada com uma orientao extremamente atenciosa e
precisa.
Ao Prof Dr. Danilo Augusto, pela generosidade com que ajudou no
projeto inicial, sobretudo, amizade.
Aos meus pais, Edzio Jos dos Santos e Maria dos Prazeres Arago
Santos, por todo apoio.
Aos meus irmos e companheiros da vida: Verlane Arago Santos, Edzio
Arago Santos e Vanise Arago Santos.
Prof Berthe, pela ajuda no estudo do francs.
Aos Professores que, mesmo indiretamente, contriburam com suas
experincias de modo salutar para a construo do trabalho: Frederico Leo,
Eduardo Leal e Bruno Machado.
s pessoas que me prestaram assistncia em momentos indispensveis na
Paulicia. Com gratido especial a toda a ajuda dada por Paulo Gonalvez e
Dona Ana. Com afeto, Mait Cunha. Ao querido Raphael Borges. Por fim, aos
retirantes sergipanos; Rafael Marcelino e Igor Brasil.
Aos grandes companheiros de labuta e interlocutores de Sampa: Marco
Rodrigues, Daniel Severo, Ivan de Bruyn, Sidnei Oliveira e Rineu Quinalia.
Principalmente Thiago Rodrigues, alm da grande amizade, por sua ajuda em um
dos momentos mais difceis em Sampa.
Aos conterrneos de Sergipe, pelos debates e troca de experincias
enriquecedoras durante a jornada: Dante Andrade, Mauro Luciano, Luciana
Almeida e Luis Thiago Dantas e a todos que acompanharam um pouco da
angustia do processo, sobretudo; Thiago Leite Batista, Vinicius Leite Batista,
Diego Teles, Lucio Mauro, Pedro Alves, Bruno Pinheiro, Igor Miranda, Marcela
Moura, Jos Henrique, Oliver Dantas e Daniel Francisco.
Universidade Federal de So Paulo, pela recepo e assistncia.
Capes, pela ajuda sem a qual esse projeto no poderia ter sido realizado.

4
 RESUMO

Este trabalho tem como objetivo percorrer a primeira obra de Bergson:

Ensaio sobre os dados imediatos da Conscincia. Seu intuito consiste
em debater o problema do dualismo e da unidade no mbito da
subjetividade. Procura-se ressaltar que, ao instituir a fundamental distino
entre espao e tempo, Bergson no apenas nos conduz a um novo olhar sobre a
interioridade da conscincia, mas aponta um dualismo distinto
daquele instaurado pela tradio platnica e ratificado por seus
sucessores. Nesse percurso, o autor revela-nos, por um lado, as duas formas de
multiplicidade, apontando assim para uma nova forma de pensar o real, o
ser. Por outro lado, para alm dos dualismos, permite-nos vislumbrar que, j
na primeira obra, a unidade viceja no horizonte terico do bergsonismo.

Palavras-chave: Durao, intuio, multiplicidade, unidade, subjetividade.

5
 Rsum

Ce travail a comme objectif de parcourir la premire uvre de Bergson:

Essaie sur les donnes immdiates de la Conscience. Son dessein consiste
dbattre du problme du dualisme et de lunit dans les contours de la
subjectivit. Cherchant instituer la distinction fondamentale entre lespace et le
temps, Bergson ne nous mne pas seulement vers une nouvelle vision de
lintriorit de la conscience, mais indique un dualisme distinct de celui instaur
par la tradition platonicienne et ratifi par ses successeurs. Sur ce parcours,
lauteur nous rvle, dun ct, les deux formes de multiplicit, dsignant de
cette manire une nouvelle forme de penser le rel, ltre. Dun autre ct, en
plus des dualismes, nous nous permettons dentrevoir que dj dans sa premire
uvre, lunit germe dans lhorizon thorique du bergsonisme.

Mots cls : Dure, intuition, multiplicit, unit, subjectivit.

6
SUMRIO:

Introduo.............................................................................................................8

Captulo I: Do dualismo; a ciso na experincia interna......................................9

1-A questo do dualismo e a especificidade dos estados de alma........................9

2-A formulao das duas sries de multiplicidade...............................................20
3-Um dualismo visceral: durao e espao..........................................................35
4-Artimanhas do intelecto: a inveno de um outro tempo.................................50
5-A cincia em ato na quarta dimenso do espao: uma descrio.....................59
6-Dualismo subjetivo e a linguagem como obstculo..........................................63

Captulo II: Do mtodo: dualismo e intuio......................................................85

1-Crtica ao dualismo na tradio........................................................................85

2-A intuio como mtodo preciso.....................................................................102
2.1-Da Intuio...................................................................................................102
2.2-Do dualismo no mtodo...............................................................................107
2.3-A intuio em Os dados Imediatos: breves consideraes..........................119

Captulo III: A liberdade como fato...................................................................123

1-Introduo........................................................................................................123
2-O universo determinado..................................................................................125
3-A vida psicolgica na teia da determinao....................................................129
4-O eu espacializado...........................................................................................132
4.1-Sobre previses e causalidades.....................................................................136
5-Liberdade genuna: a unidade do eu................................................................145

Concluso...........................................................................................................152
Bibliografia.........................................................................................................154

7
 Introduo

Nesse texto, nosso objetivo percorrer Os dados imediatos da

Conscincia, problematizando os dualismos que ele inaugura e que sero
reencontrados em toda a obra bergoniana. Ao mesmo tempo, procuraremos
explicitar que a problematizao da vida subjetiva e da interioridade humana, tal
como configuradas nesse livro, no se circunscreve ao registro dualista. Ou seja,
procuramos deixar evidente que se esta primeira obra instaura os dualismos
bergsonianos, isto no nos impede de perceber que ela tambm lana um olhar
para a unidade do ser.
Estruturalmente, o texto divide-se em trs partes. A primeira, detm-se na
a crtica psicologia, afirmando que esta, incapaz de apreender a interioridade da
conscincia, jamais poderia dar conta da questo metafsica da liberdade. Nesse
sentido, procura explicitar o caminho tecido por Bergson para compreender esta
realidade negligenciada e deturpada - pela cincia, o que nos conduzir sua
inusitada teoria sobre as duas formas de multiplicidade e aos conceitos de
durao e espao. Na segunda parte, o intuito ser o de diferenciar o dualismo
bergsoniano daquele instaurado pela tradio, o que nos conduzir a um reflexo
sobre o mtodo nessa filosofia, bem como ao seu propsito de preciso.
Finalmente, procuraremos acompanhar o autor na sua crtica s teorias tecidas
acerca da liberdade e viso positiva que ele constri, ancorado nos pressupostos
tericos construdos no segundo captulo.
Uma pequena concluso nos dar uma sntese do que foi produzido e
acenar com alguns apontamentos acerca do alcance desse debate.

8
 I Do dualismo: a ciso na experincia interna

1 - A questo do dualismo e a especificidade dos estados de alma

De uma forma geral, a questo que nos move consiste no problema do

dualismo dois gneros distintos de realidade ou de domnios da experincia tal
como inscrito na obra de Henri Bergson, e que se explicita, por exemplo, na
oposio entre durao e espao, alma e corpo ou esprito e matria. No entanto,
no recorte aqui privilegiado, nos deteremos, primordialmente, na primeira das
investigaes bergsonianas: Ensaio sobre Os dados imediatos da conscincia.
Nosso intuito consistir, num primeiro momento, em evidenciar o modo pelo qual
este texto aponta para uma segregao entre a interioridade da conscincia
humana, a realidade do esprito, e a realidade material, representada enquanto pura
exterioridade. Em seguida, procuraremos entrever se, ao concluir sua primeira
obra, Bergson no oferece alguns indcios de que o dualismo, a despeito do
empenho com que analisado e postulado nesta obra, talvez no constitua a
manifestao definitiva da realidade interna da conscincia.
Iniciemos, pois, nosso caminho, problematizando os duplos que ancoram a
reflexo desenvolvida no primeiro livro e que se perpetuaro por toda a obra:
multiplicidade qualitativa e multiplicidade quantitativa, heterogeneidade e
homogeneidade, durao e espao, a duplicidade do eu.
importante observar que o tema privilegiado da primeira obra
bergsoniana consiste numa questo metafsica, qual seja, a liberdade. No entanto,
o devido conhecimento desse problema requer a superao dos enganos
cristalizados na cincia e no senso comum no que concerne natureza do tempo e
da realidade psquica. Na verdade, estas observaes nos remetem perplexidade
inaugural do pensamento bergsoniano, qual seja, a constatao de que a cincia
concebe o tempo como uma realidade que no dura e que o mesmo s vivido
enquanto passagem contnua no interior da conscincia. Da a necessidade de
tecer a crtica psicologia que pretende problematizar tanto a liberdade quanto a

9
natureza do homem e, como toda a cincia, mostra-se incapaz de apreender a
natureza das realidades que duram. Bergson volta-se, pois, para um problema
intrnseco psicofsica que, ao observar os fatos psquicos, trata-os como coisas,
afastando da sua alada a realidade da durao, ou seja, os dados imediatos da
conscincia que deveriam ser o efetivo objeto de conhecimento deste saber, cujo
intuito ltimo, afinal, consiste em conhecer a interioridade humana ou a realidade
psquica do homem. A correta apreenso dessa realidade se revelar como quesito
fundamental para que a liberdade j no se configure como um falso problema;
consequncia inexorvel, na qual incorre a filosofia que engendra suas questes
ancorada em representaes to equvocas quanto aquelas produzidas pela cincia.
Em suma, segundo Bergson, sempre que a liberdade no for compreendida em
consonncia com a natureza temporal da conscincia ela se constituir como um
problema mal colocado ou como um falso problema. 1
De acordo com o filsofo, o propsito de dissolver essa espcie de vcio do
conhecimento cientfico que aborda realidades inextensas como se extensas
fossem - exige a dissoluo de um falso problema bastante especfico, aquele da
grandeza intensiva, resultante de uma confuso entre o espao e tempo, bem como
de suas variaes: a indistino entre o inextenso e o extenso, entre a pura
qualidade e a quantidade, entre a interioridade e a exterioridade. Notadamente,
para alm da cincia, essas indistines se inscrevero tanto no senso comum
quanto na tradio metafsica que apreender o tempo sob a alcunha do espao.
Sob esse prisma, logo no primeiro captulo de Os dados imediatos, Bergson
evoca o modo pelo qual a cincia utiliza expresses de grandeza que estabelecem
medidas e relaes entre mais e menos, aplicando-as a realidades que no se
prestam mensurao, porquanto destitudas de natureza quantitativa. Dito de
outro modo, de acordo com esse procedimento, o conhecimento das realidades

1
Essa noo de falso problema crucial para o entendimento da obra bergsoniana, e consiste, na
depurao das questes filosficas, ou seja, na dissoluo dos falsos problemas oriundos das
confuses herdadas da tradio, as quais se constituem com a prtica de se pensar realidades
moventes ou que duram a partir de categorias norteadas pela fixidez. Para Bergson, a natureza de
um problema filosfico consiste em sua posio, nesse sentido, propor um problema saber
suscit-lo com preciso. Deleuze distingue dois tipos de falsos problemas: aqueles inexistentes
(o no ser, a desordem o possvel) e os problemas mal colocados, ou seja, engendrados a partir
de uma representao equvoca do real. (Deleuze, 1999, p. 7).
10
psicolgicas, qualitativas por excelncia, alcanado pelas vias da mensurao, de
modo que realidades contnuas so pensadas logicamente como fatos atomizados.
Trata-se, como ficar claro medida que acompanharmos a investigao tecida
por Bergson, de um procedimento que procura apreender uma realidade que dura
por meio de categorias atemporais, como aquelas que orientam a nossa relao
com a exterioridade e com as coisas.
Observemos que a expresso grandeza intensiva estar presente na filosofia
kantiana e ser apropriada pela psicologia contempornea ao nosso autor, tanto a
psicofsica quanto a psicologia associacionista. Da que ele vislumbre no kantismo
a inspirao primeira dessa cincia oitocentista. Assim, sob a perspectiva da
tradio filosfica e do conhecimento cientfico - ou na expresso filosfica da
prpria cincia -, a noo positiva da grandeza intensiva encontra fundamento e
pretende fornecer o rigor necessrio para o conhecimento dos dados psicolgicos.
No entanto, como Bergson afirma, tal posio terica no faz mais do que ratificar
a percepo do senso comum, a qual se coaduna com a natureza da inteligncia,
cuja vocao consiste em agir no espao ou em empreender sobre a matria, como
o autor o dir mais tardiamente. O senso comum justifica, por exemplo, que
realidades inextensas podem ter maior ou menor intensidade, como as realidades
extensas que contrapem espaos desiguais, de modo que o maior contenha o
menor. A cincia, por seu turno, pretender oferecer um caminho rigoroso e mais
preciso para compreender tais realidades, particularmente, a realidade psicolgica.
Ancorada em metodologias especficas, ela cr operar uma ruptura em relao
atitude natural, promovendo os dados da experincia vivida a objetos pensveis
dentro de um espao lgico. (Prado Jr, 1988, p. 74) Perspectiva que ser objeto
da crtica bergsoniana, segundo a qual essa estratgia, em vez de romper com a
prtica natural, finda por ratific-la.
No encalo dessa crtica, Bergson nos conduz a uma separao dos
elementos implicados nesse amlgama entre realidades extensas e inextensas, de
modo a explicitar a natureza pura dos elementos nelas contido. Dito de outro
modo, ao debruar-se sobre a realidade da conscincia, sua metodologia consiste
na depurao da experincia da interioridade dada imediatamente, contrapondo a

11
vivncia da temporalidade interna realidade do espao. Trata-se de estabelecer
com rigor e com mtodo a radical diferena de natureza entre essas duas
realidades, o que explicitar as limitaes do conhecimento cientfico e ao mesmo
tempo desvendar os pressupostos necessrios para uma correta compreenso do
ato livre, no qual, talvez, o dualismo d lugar unidade do ser. Nessa direo, o
filsofo envereda inequivocamente por um vis dualista, o qual paradoxalmente,
se levamos em conta a suposio que acabamos de apresentar - soa, por vezes,
como definitivo. Notemos, contudo, que sua obra - subliminarmente em Os dados
imediatos e de modo mais explcito no desenvolvimento posterior aponta para o
carter metdico deste dualismo, como o notar G. Deleuze, com o qual
dialogaremos no decorrer deste estudo.
Ao voltar-se para o modo pelo qual a psicologia objetiva dar conta da vida
psquica do homem, Bergson alude, no primeiro captulo de Os dados imediatos,
conformidade entre a natureza do nmero e o espao, correlao que ganhar
relevncia fundamental em outro momento do texto:

Quando se afirma que um nmero maior que outro ou

um corpo maior que outro, sabemos perfeitamente de que
se trata. que nesses dois casos se trata de espaos
desiguais, como o demonstraremos em pormenor um pouco
mais adiante, chamando-se maior espao ao que contm o
outro. Mas como que uma sensao mais intensa conter
uma sensao de menor intensidade? (Bergson, 1988, p.
11).

Abrindo o texto com um exerccio de aplicao descritiva cuja

fundamentao terica ser tecida apenas no segundo captulo, o filsofo refere-se
ao fato de que um nmero pode ser maior que outro, de maneira que se estabelece
entre uma quantidade e outra uma relao entre continente e contedo. 2 Ou seja,
podemos observar que se forma numa srie numrica uma relao entre um menos

2
O nmero , de incio, para Bergson como para Kant, o resultado de um ato de nosso esprito,
no uma propriedade interna das coisas. Mais ainda, para Bergson, como para Kant, o nmero
impe certa estrutura s coisas, que permite sobre elas certas operaes de conhecimento.
(Worms, 2010, p. 49).
12
dentro de um mais3, constituindo uma grandeza que em sua constituio apresenta
pontos de passagem, divididos em pontos ou instantes - marcados no espao.
Todavia, o mesmo no se pode afirmar acerca dos estados psicolgicos, os quais
se delineiam numa sucesso ininterrupta e em pura mobilidade. Noutros termos,
Bergson pretende esclarecer que uma relao entre o mais e o menos no que tange
ao nmero vivel porque os elementos constitutivos das realidades que podem
ser contadas podem ser situadas em pontos demarcados e precisos, ou seja,
plenamente possvel determinar a posio desses elementos. O mesmo no ocorre
em relao intensidade qualitativa, mbito em que, em detrimento de uma
clareza segmentada, parece prevalecer a confuso antinmica sistematicidade
das sries sequenciais. Nas palavras do autor: A questo , pois, saber como
conseguimos formar uma srie deste gnero com intensidades, que no so coisas
que possam sobrepor-se (Bergson, 1988, p. 12).
A impossibilidade de transpor essa lgica de mensurao para as realidades
puramente intensas remete-nos, de imediato, ao dualismo que norteia a anlise
bergsoniana, na qual o autor procurar ressaltar a insustentabilidade de qualquer
relao entre o nmero ou quaisquer grandezas mensurveis - estas sendo noes
das quais a cincia e o senso comum se valem - e a intensidade das realidades
afetivas, isto , a interioridade, cujos elementos no podem ser demarcados em
pontos precisos. Nesse sentido, com o intuito de demonstrar o carter insustentvel
da noo de grandeza intensiva, uma vez que grandeza remete necessariamente
a realidades extensivas e intensidade associa-se qualidade, ao mesmo tempo em
que se divorcia de toda quantidade - o filsofo precisa revelar o limite da operao
cientfica que insiste nessa transposio. Para tanto, urge encontrar um mtodo
prprio para apreender as realidades de natureza temporal, de modo que no mais
se incorra na explicao de realidades distintas com base no modelo da grandeza
intensiva, o que finda por equaliz-las. Sem dvida, a interioridade, rebelde aos
moldes da mensurao espacial, no permite formas fixas de classificao e
compreenso. Ela escapa rigidez; sua natureza fluda arredia aos recursos da

3
Se uma quantidade pode crescer e diminuir, se nela deparamos, por assim dizer, com o menos
dentro do mais, no ser por isso mesmo divisvel, por isso mesmo extensa? (Bergson, 1988, p.
12.).
13
inteligncia abstrata, a qual procura mensurar para agir e que, reconheamos desde
j, viabiliza a nossa insero no mundo das coisas e mesmo no mundo dos
homens, ao mesmo tempo em que nos restringe a um conhecimento exterior de
tudo o que existe. Nesse sentido, ganha pertinncia a passagem abaixo, a qual j
antecipa muito do que ser discutido adiante:

A espacialidade, portanto, e, nesse sentido, inteiramente

especial, a sociabilidade so aqui as verdadeiras causas do
relativismo de nosso conhecimento. Afastando o vu
interposto, voltamos ao imediato e tocamos num absoluto.
(Bergson, 2006, p.23)4.

Assim, em Os dados imediatos, ao refletir sobre aquilo que escapa aos

critrios da investigao objetiva da realidade, Bergson se atm aos elementos que
no podem ser mensurados: aqueles pertinentes intensidade pura. Ao debruar-
se sobre essa realidade, o autor ressalta a independncia de alguns atos nos quais
podemos j delinear a subjetividade em seu estado genuno que inicialmente
parecem se configurar como fatos isolados, mas que pouco a pouco impregnam o
nosso esprito fundindo-se nele e influenciando-o em sua totalidade. o caso da
vivncia plena dos afetos tristes e alegres, dos sentimentos estticos e morais, e at
da esperana, os sentimentos que parecem originarem-se neles mesmos e se
desdobrarem independentemente de qualquer relao com a exterioridade, Neles,
elementos que inicialmente nos aparecem como estranhos e desconectados de
nossa vida espiritual, logo se fundem e j no mais se dissociam do que vai na
totalidade da alma. O texto esclarecedor:

Um desejo obscuro torna-se pouco a pouco uma paixo

profunda. Vereis que a fraca intensidade desse desejo
consistia, primeiro, no fato de vos parecer isolado e como

4
Essa aluso sociabilidade, remete-nos no s questo da linguagem a qual ser
problematizada adiante -, mas natureza fabricadora da inteligncia, fundamentalmente
comprometida e com a ao sobre a matria, como Bergson evidenciar em textos mais tardios.
Nesse sentido, Leopoldo e Silva, afirma: O carter mediato da inteligncia, o espao que se abre
para o homem entre a representao e a ao, revela-se no intento fabricador da inteligncia, na
sua vocao para fabricar instrumentos que sirvam para fabricar outros instrumentos, permitindo
assim o aperfeioamento e a variabilidade das formas de ao sobre a matria. (Leopoldo e Silva,
1994, p. 9).
14
 que estranho a todo o resto da nossa vida inteira. Mas,
pouco a pouco, penetrou num maior nmero de elementos
psquicos, tingindo-os, por assim dizer, com a sua prpria
cor; e eis que vosso ponto de vista sobre o conjunto das
coisas vos parece agora ter mudado. (Bergson, 1988, p.
15).

o que ocorre tambm na experincia esttica:

Os elementos estticos proporcionam-nos exemplos mais

impressionantes da interveno progressiva de elementos
novos, visveis na emoo fundamental, e que parecem
aumentar-lhe a grandeza embora se limitem a modificar-lhe
a natureza. (Bergson, 1988, p. 17).

Em passagens que descrevem o movimento dos sentimentos e dos afetos,

Bergson nos conduz s consideraes acerca de uma vida interior profunda,
distinta daquela que impera nas instncias mais superficiais da psique,
permanentemente conectadas com a vida prtica, e que parecem refletir em algum
grau a lgica das causas que as suscitam. Ou seja, essa dimenso na qual vicejam
os estados de alma mais vvidos que se interpenetram manifesta-se como a
continuidade de toda nossa vida, cujo desenrolar temporal se confunde com a
prpria conscincia. Ademais, a sucesso contnua desses estados ocorre em
concomitncia com a mutao incessante de sua natureza qualitativa. Aspecto que
jamais se deixaria captar por perspectivas mensurveis. Com efeito, a pura
intensidade no se solidifica, sua natureza qualitativa, e apresenta como
caracterstica crucial a sucesso contnua e a interpenetrao dos elementos que a
constitui. Ademais, em sua continuidade, esses estados de alma, ou os sentimentos
profundos enquanto intensidade pura independem de determinaes exteriores, o
que os torna incomensurveis com os intentos de matematiz-los. Escreve
Bergson: Os estados psquicos cuja intensidade acabamos de definir so estados
profundos, que no parecem solidrios com a sua causa exterior (...) (Bergson,
1988, p. 22) Trata-se, em suma, de realidades puramente internas, afetos que
interagem e se fundem permanentemente uns com os outros, de modo que se
manifestam substancialmente enquanto mudana qualitativa. Se procuramos uma

15
causalidade que os justifique, mesmo que estejam de alguma forma relacionados
com a realidade que nos circunda, logo vemos que eles desenvolvem sua prpria
dinamicidade e no podem ser explicados por uma realidade que lhes seja externa.
Para apreend-los em sua natureza pura ser preciso romper com as formas
habituais pelas quais representamos os fenmenos extensos e quantitativos.
Cumpre ratificar: o propsito bergsoniano, nestas pginas em que nos
detemos, consiste em evidenciar a impropriedade de se apreender as realidades
inextensas, tal como coisas passveis de mensurao, como comumente agimos em
relao aos objetos materiais. Mas em seus exemplos de realidades imensurveis,
para alm dos sentimentos profundos, o autor tece tambm uma reflexo no mais
acerca dos estados puros com aqueles acima mencionados, mas referentes aos
estados psicolgicos complexos, como as sensaes fsicas, o esforo muscular e
as emoes. Seu intuito consiste em evidenciar o papel que tem o corpo quando
refletimos acerca de nossos estados fsicos, que, em sua intensidade, nos parecem
fundamentalmente atrelados extenso. Perspectiva que ser tambm objeto de
sua crtica. No seguiremos os detalhes de sua argumentao, mas importante
observar que Bergson pretende refutar, no caso do esforo fsico, por exemplo, as
teorias que defendem a posio de que a intensidade de terminadas sensaes
puro efeito do esforo fsico ou que visualizam esta intensidade como um esforo
comprimido. Nesse sentido, o filsofo efetua uma crtica ao modo pelo qual a
psicofsica e os fsicos enxergaram a correspondncia entre a exterioridade e sua
relao com a intensidade, evidenciando ao mesmo tempo o equvoco pelo qual
alguns tericos procederam. O autor lembra-nos, por exemplo, a anlise de
Darwin, de acordo com a qual os estados de alma se associam s reaes fsicas,
como o caso da raiva que, segundo o bilogo, opera mudanas nas funes do
corpo, tornando a respirao mais ofegante, a pupila se dilatando e o corao
batendo mais depressa. A esta anlise, associam-se tambm os exemplos
fornecidos por outros tericos, como aquele de William James, segundo o qual a
emoo de furor se reduz a soma das sensaes orgnicas (Bergson, 1988, p. 28).
Ao aludir a esses exemplos, Bergson no refuta de todo essas associaes entre a
emoo e a fisicalidade; ele reconhece a validade das explicaes, de acordo com

16
as quais reaes fisiolgicas, as aes sofridas a partir da periferia do corpo - isto
, do exterior permitem identificar as causas das reaes que produzem certos
estados de esprito. No entanto, para o filsofo, nesses estados de esprito
psicolgicos complexos sempre h um elemento que irredutvel ao
funcionamento orgnico. Ou seja, na experincia do esforo fsico, Bergson
entrev justamente uma mistura entre o intensivo e o extensivo; h nela tanto
elementos quantitativos, quanto qualitativos. Mesmo que o esforo esteja
associado fisicalidade em sua origem, seu desdobramento implicar a sucesso
de outras sensaes que se organizaro tal qual uma sinfonia. Expresso que
Bergson utiliza quando se refere dor que, ao repercutir, opera mutaes
qualitativas e no quantitativas. O texto, novamente:

(...) no se dever comparar uma dor de intensidade

crescente a uma nota da escala que se tornaria cada vez
mais sonora, mas antes a uma sinfonia, em que se faria
ouvir um nmero crescente de instrumentos. No interior da
sensao caracterstica, que d o tom de todas as outras, a
conscincia distinguir uma multiplicidade mais ou menos
considervel de sensaes emanando dos diferentes pontos
da perifiria, contraes musculares, movimentos orgnicos
de todo gnero: o concerto desses estados fsicos
elementares exprime as exigncias novas do organismo, em
presena de uma nova situao que lhe imposta
(Bergson, 1988, p.32 grifo nosso)5.

Desta maneira, Bergson chama ateno para o modo pelo qual as

interpretaes acima mencionadas reduzem nossos estados mentais, levando em
5
Buscando ainda esclarecer o equvoco metodolgico no que tange ao conhecimento das
realidades inextensivas, Bergson, concentra sua argumentao acerca da associao dos graus de
intensidade por uma causa exterior, quando prevalece o propsito de mensurar o inextensivo pelo
extensivo. Nesse caso, o autor recorre ao exemplo do esforo muscular e sua concomitante
sensao, seu efeito de intensidade -, sustentando que por conta desse esforo ou excitao temos
a impresso de que o grau de intensidade est diretamente correlacionado com a sua causa
externa. Noutros termos, acabamos por atribuir aos efeitos subjetivos ou s sensaes a mesma
natureza das causas objetivas que as suscitaram. Por exemplo: julgamos que uma dor e a
sensao intensa que ela opera em ns, seja oriunda de alguma excitao exterior, apresentando
uma simultaneidade entre a intensidade de excitao e a fora aplicada Bergson: O esforo
acompanhado de uma sensao muscular e as prprias sensaes ligam-se a certas condies
fsicas que verossimilmente entram para algo na apreciao de sua intensidade; so fenmenos
que ocorrem superfcie da conscincia, e que se associam sempre, como veremos mais adiante,
percepo de um movimento ou de um objeto exterior. (Bergson, 1988, p. 15).
17
conta apenas a exclusividade das funes fisiolgicas e orgnicas. Sob essas
perspectivas, os estados mentais seriam apenas efeitos dessas funes, o que se
deve, sobretudo, ao fato de que a psicofisiologia se atm ao conhecimento claro e
evidente da exterioridade. Numa outra direo, Bergson considera que, de fato, o
corpo d um espao para a emergncia de escolha entre as reaes possveis e
aponta: ou a sensao no tem razo de ser ou um comeo de liberdade
(Bergson, 1988, p. 31). Ele mesmo acrescenta no Os dados imediatos:

Alm disso, h que salientar que se sobe por graus

insensveis dos movimentos automticos aos movimentos
livres, que estes ltimos diferem sobretudo dos precedentes
por nos apresentarem, entre a ao exterior que os ocasiona
e a reao desejada que se segue, uma sensao afetiva
intercalada. (Bergson, 1988, p. 31).

O filsofo alude, assim, a um certo grau de liberdade de escolha entre as

reaes possveis, o que denota um trao fundamental da conscincia humana, que
seu ato de liberdade consciente, que nos distingue de seres que agem no puro
automatismo.
Notemos que esse dilogo com a cincia explicita, j no primeiro livro, um
trao importante desta filosofia. Por toda a sua obra, Bergson tece uma relao
especfica com a cincia de seu tempo, que mais do que tornar a filosofia
subsidiria desses conhecimentos, supe que ela possa se nutrir dos resultados
cientficos, ao mesmo tempo em que no se furta a tecer uma profunda crtica s
prticas cientficas. Essa crtica, particularmente no que tange ao alcance e
especificidade do mtodo, ser um crescendo em sua obra e implicar tanto a
defesa do dilogo entre filosofia e cincia quanto a necessidade de separ-las
quanto ao mtodo e ao objeto. Assim, no se trata de negar completamente a
perspectiva desses registros6, mas de argutamente mostrar o limite de seu alcance
e revelar o ponto por eles negligenciados, em virtude de uma confuso emprica e

6
Isto porque, para Bergson, a cincia compreende uma faceta da realidade, isto , ela apreende
sua dimenso exterior, mesmo que esse conhecimento seja relativo e abstrato ele verdadeiro.
Assero que s pode ser compreendida com o desdobramento posterior da obra bergsoniana,
quando o filsofo sustenta a presena da durao na matria, ainda que com gradaes outras,
distintas daquelas com que ela viceja na interioridade humana.
18
conceitual. Nesse caso, ao tecer sua crtica, a anlise bergsoniana enfatiza que no
apenas a metodologia cientfica da psicofsica no apreende o estado qualitativo
dos fatos psicolgicos, mas por limit-los condio de reao fsica, finda por
ignorar um dado importante, qual seja, aquele que concerne sensao afetiva.
No que se refere psicologia nascente, que poca se erige ancorada na
fisiologia e sob a gide do associacionismo, a crtica de Bergson se dirige
maneira pela qual essa cincia transpe a lgica do movimento exterior passvel de
mensurao para as realidades pautadas pelas diferenas de intensidade. 7 Na
contramo dessas perspectivas que acabam por expor o conhecimento
circunscrito ao seu limite simblico, como veremos Bergson prope, para alm
de um interior psicolgico apreendido no mbito da exterioridade, um eu profundo
que puro fluir. Esta interioridade possui a realidade de um tempo heterogneo,
interior e cujos momentos se interpenetram, num processo indivisvel, formando
um s amlgama entre passado, presente e futuro. Eis os dados imediatos da
7
Mediao que seria feita pelo clculo diferencial, isto , clculo este que permite relacionar duas
grandezas, no exemplo bergsoniano, uma exterior constante (o espao e a repetio) e uma
inconstante interior (a mudana qualitativa) em que se possvel medir por grandezas
matemticas o ponto em que se percebe a passagem de uma mudana qualitativa. Este , em
suma, o limite com que a cincia consegue compreender os dados da conscincia. Importante
situar uma das duas noes da matemtica oriundas do calculo infinitesimal desenvolvidas s no
final do sculo XVII por Issac Newton e Leibniz. Nesse sentido, Pete A. Y, Gunter observa:
From its beginnings the calculus has consisted of two contrasting parts, each designed to solve
different sorts of problems. The differential calculus was developed to deal with motion --
velocity at a point and acceleration being fundamental concepts. Quantities representing velocity
are termed first derivatives, those dealing with acceleration, second derivatives. The integral
calculus, by contrast, was developed to deal with areas ("areas under curves") and, by extension,
volumes.Both parts of the calculus have been extended beyond their original scope. The
differential calculus, though designed to deal with states of motion, can be used in fields far
removed from planetary orbits or falling bodies. In the words of Edward Kasner and James
Newman: "Structural engineers, concerned with the elasticity of beams, the strength columns, and
any phase of construction where there is shear and stress, find first, second, third, and fourth
derivatives indispensable . . ."As will be noted shortly there is no limit to the number of a
derivative. (Gunter, 1999, p. 5). Nesse sentido, a matemtica moderna conseguir vislumbrar o
movimento para alm do que os gregos alcanaram. Estes ainda se baseavam em um ideal da
lgica Aristotlica esttica e da geometria Euclidiana, notadamente evidenciada no seu ideal de
perfeio da sua arquitetura, Gnter ainda assinala: Another characteristic of Greek mathematics
runs through the culture. Euclidean geometry is static. The properties of changing figures are not
investigated, rather, the figures are given in their entirety and studied as is. The restful
atmosphere of the Greek temple reflects this theme. Mind and spirit are at peace there."In the
terms of another historian of mathematics, Salomon Bochner, there is simply an immense gap
between modern "analytical variability" and "Greek stationarity." (Gunter, 1999, p. 7) Importante
observar que s pretendemos situar o debate aqui, para mostrar como os modernos resolveram a
questo da dinmica da matria e sua apreenso pelo modelo matemtico e como Bergson parecia
conhecer a fundo essa questo.
19
conscincia que se auto-conservam e dos quais nos desviamos em virtude da
tendncia de apreend-lo com os mesmos recursos utilizados para pensar a
realidades coisificadas. Tendncia que impera tanto no senso comum quanto nas
prticas cientficas. Vemos, pois, que no mbito do primeiro captulo de Os dados
imediatos, delineia-se uma perspectiva de ciso entre o que pertence ao mbito da
interioridade - ou da realidade espiritual - e a exterioridade, tal como ela se
configura em nossa representao. Um dualismo, portanto que aponta para uma
diferena radical, uma diferena de natureza entre formas distintas de experincia.
O avano da anlise, exigir, por parte do autor, a verticalizao da reflexo
acerca dessas realidades distintas, o que nos conduzir problematizao de duas
formas de multiplicidade. Assim se estabelecer a fundamentao conceitual da
durao em oposio ao espao, aprofundando o dualismo presente no Os dados
imediatos. Ao acompanharmos o percurso bergsoniano nesta sua obra primeira,
algo de impactante se revelar. Veremos que h efetivamente um domnio dual da
experincia. No obstante, nesse dualismo, apenas uma das direes poder ser
efetivamente conhecida porque s ela tem de fato o estatuto de realidade.

2 . A formulao das duas sries de multiplicidades

Ao tecer suas crticas, tendo em vista sobretudo a psicologia associacionista

que se nutre da cincia mecanicista, Bergson determinar a natureza tanto da
durao quanto do espao. Melhor seria dizer que, no segundo captulo de Os
dados imediatos, o propsito central consiste em definir a durao, a natureza da
realidade dos estados de alma, sem a qual a liberdade no pode ser compreendida.
Mas o caminho seguido no ser direto. Este intuito s se realizar aps o
estabelecimento do conceito que a ela se contrape, a saber, o espao. Pressuposto
necessrio para compreendermos o elemento puro e positivo da durao interna,
mas que, por seu turno, implicar um indito tratamento acerca de um problema
tradicional, qual seja, a relao entre o uno e o mltiplo.

20
 Ao pontuar a ciso e a diferena entre duas dimenses da experincia, e
portanto, entre duas formas de multiplicidade, Bergson estabelece o ponto de
partida para a fundamentao da noo de durao. Como aponta Bento Prado:

A distino entre estas duas formas de multiplicidade ser

o caminho para a determinao da ideia de durao.
Determinar a ideia de durao , ao mesmo tempo,
determinar a ideia de espao. , em ltima instncia, da
excluso recproca dessas duas noes que nascer a noo
adequada de cada uma. (Prado Jr., 1988, p. 88).

Neste vis, ao procurar explicitar as razes que induzem ao equvoco do

amlgama entre intensidade e grandeza e, portanto, impossibilidade de que a
cincia e o senso comum apreendam a realidade dos estados de conscincia, como
evidenciado no primeiro captulo , o autor se empenha em interrogar se a
multiplicidade interna difere ou no do nmero, formulando, enfim, no segundo
captulo de Os dados imediatos, a tese acerca da existncia de duas formas de
multiplicidades. Assim, ser a reflexo sobre a natureza do nmero que fornecer
elementos estruturais e decisivos para distinguir esses dois domnios da
experincia. (cf. Worms, p. 47). A caracterizao do modo pelo qual pensamos o
nmero e a multiplicidade a ele inerente, nos conduzir, pela via da oposio,
compreenso de uma outra multiplicidade que resiste apreenso matemtica. A
anlise do nmero ser tambm o pressuposto crucial para que alcancemos o
mago do dualismo nesta obra, ou seja, a distino entre durao e espao e uma
consequente e rigorosa definio da primeira. Vamos a ela.
Ainda que o nmero possa ser apresentado como algo uno, na verdade,
afirma Bergson, cada uma de suas unidades sintetiza multiplicidades. Ao pensar
nele, evocamos necessariamente elementos plurais que so no apenas
simultneos, mas tambm idnticos; uma vez que suprimimos suas diferenas para
que possamos som-los. No ato da contagem, o nmero avana devido ao fato de
que fixamos as unidades numa sequncia sucessiva, de modo que possamos
associ-las com as unidades vindouras. Nesse sentido, quando pensamos numa
srie numrica, como uma conta de um conjunto de objetos, e imaginamos uma

21
sucesso, tal qual um trajeto traado de um mvel, o que se nos configura uma
justaposio de objetos atomizados que somamos um a um. importante
enfatizar: para que possamos apreender os termos e alcanar o resultado da adio
preciso que esta justaposio das unidades ocorra numa dimenso espacial, a
qual, por seu turno, exige que esses objetos sejam representados simultaneamente.
Em suma, para pensar o nmero preciso que uma perspectiva espacial se
configure:

Para que o nmero v crescendo medida que eu avano,

preciso que eu retenha as imagens sucessivas e que as
justaponha a cada uma das unidades novas cujas ideais
evoco: logo, no espao que uma tal justaposio se opera
e no na durao pura. (Bergson, 1988, p. 59).

Se pensamos em 2+2=4, posso visualizar ambos os termos, tanto o primeiro

quanto o termo seguinte, caracterizando uma simultaneidade que me permite
proceder soma. Ao representar assim os termos e, ao cont-los simultaneamente,
eles parecem constituir uma sucesso. Da que forjamos a iluso de que esse
processo ocorre antes no tempo do que no espao. Mas Bergson adverte-nos: o
tempo aqui suposto apresenta-se de modo que no momento em que algo novo
aparece, o elemento anterior deixa de existir. Ora, a temporalidade genuna
apresenta uma natureza distinta daquela da justaposio. No registro temporal, o
passado subsiste contido virtualmente no presente, de modo que o momento atual
se configurar enquanto continuidade e desdobramento daqueles que os
sucederam, interligando os instantes do tempo numa coexistncia da memria. Sob
essa perspectiva, delineia-se a mudana qualitativa, a produo de diferenas,
como o dir Deleuze, a qual se realiza justamente em virtude da coexistncia do
passado com o presente. Em seu avanar, o passado, a despeito da transmudao
em presente, continua vigente; ele sempre est em sua totalidade no agora,
mesclando-se com os elementos que a ele se acrescentam. No mbito espacial, se
o pensamos em estado puro, o que prevalece a justaposio e a simultaneidade.
Com efeito, no espao no encontramos a sucesso que intrnseca ao tempo. O
que h uma sequncia de partes fixas, separadas por um vazio e que podem ser

22
somadas. No dizer do autor: Sem dvida, possvel perceber, no tempo, e apenas
no tempo, uma sucesso pura e simples, mas no uma adio, isto uma sucesso
que viesse a dar numa soma (Bergson, 1988, p. 59).
Nesse sentido, enfatiza Bergson, para contar, devemos percorrer
multiplicidades cujas unidades idnticas se justapem no espao. A justaposio
evidencia a equivalncia entre espacializao e matemtica, o que dota o espao
de uma natureza prpria. Ou seja, nmero e espao so indissociveis, uma vez
que aquele (...) a multiplicidade das partes separadas e sem outra distino afora
essa separao. O espao o quadro vazio sem outras qualidades afora esse vazio
(...) onde necessariamente se representam como tais essas parte ou esses
elementos (Worms, 2010, p. 48).
Nessa direo, Bergson fornece um exemplo ilustrativo utilizando a
imagem de uma contagem de carneiros de um rebanho, que ilustra no apenas a
justaposio dos elementos para que se proceda contabilidade, mas tambm a
necessria supresso das qualidades e de todas as diferenas:

Se representar um a um, e isoladamente, cada um dos

carneiros do rebanho, lidarei sempre apenas s com um
carneiro. Para que o nmero v aumentando medida que
avano, necessrio que retenha as imagens sucessivas e as
justaponha a cada uma das novas unidades de que evoco a
ideia: ora, no espao que semelhante justaposio se
opera, e no na pura durao. (Bergson, 1988, p. 58).

Assim, ao quantificar e numerar as coisas lanamos sobre elas um ponto de

vista que as torna idnticas, ou seja, que lhes subtrai as singularidades, as
heterogeneidades, e as separa distiguindo-as umas das outras. Numa palavra,
preciso que as lancemos no espao. Cumpre simbolizar.
Vale notar que Bergson inicia sua anlise partindo de uma noo de nmero
similar quela fundamentada por Kant. Primeiramente, para ambos, o nmero no
se delineia como um dado intrnseco s coisas; ele concebido como um ato do
esprito que pertence composio espacial, sendo esta a sua condio pura. Em
segundo lugar, ele adquire em ambos os autores uma dimenso transcendental,

23
uma vez que impe a elas uma estrutura, viabilizadora inclusive de processos
cognitivos. Mas o que Bergson no comunga com o filsofo alemo a atribuio
temporal que este d ao nmero. Para Kant, como ressalta Worms, o nmero
resulta de um processo temporal.8 O mesmo no se poderia dizer do filsofo
francs. O comentador observa que, para Bergson,

Tudo se processa, portanto, neste sentido: se a adio

parece ser um processo temporal, ela supe, no entanto, um
momento espacial como sua condio lgica. Mais
precisamente ainda (.....) esse momento espacial que
constitui a representao do nmero propriamente dito.
(Worms, 2010, p. 48).

Certamente, sob a anlise bergsoniana, se os nmeros so descontnuos na

sua construo, eles so tambm uma unidade que sintetiza a multiplicidade que
os compe. Quer dizer, a unidade de cada nmero traz implcita uma sntese de
unidades ou uma totalidade, mas ao pens-los como unos, eles se nos aparecem
como indivisveis; ora, o que ocorre aqui uma falsa impresso. H,
efetivamente, insiste Bergson, uma iluso de indivisibilidade quando pensamos
nos nmeros em sua unidade. Mas esta indivisibilidade no se mantm quando o
pensamos do ponto de vista de sua construo, quer dizer, quando pensamos as
partes que os constituem separadas por um vazio. certo que ao pensar apenas

8
Notadamente, como observa Worms, a ideia segundo a qual possvel pensar uma soma em um
espao em relao de simultaneidade permite-nos transitar entre a viso de Kant e a de Bergson.
A noo bergsoniana de espao comunga com o kantismo ao sustentar que o espao tem como
caractersticas o vazio e a homogeneidade, mas afasta-se dele ao considerar que o nmero
enquanto resultado de uma soma nada tem de temporal. Em Kant, o nmero no apenas resulta de
um processo temporal de adio, mas ele tem a natureza do processo temporal. Assim, no
processo de adio, na simultaneidade dos termos representados no ato de cont-los, existe ainda,
sob a perspectiva kantiana, uma espcie de sucesso de tempo. Bergson no deixa de atentar para
o aspecto qualitativo na soma, mas no que tange forma da numerao que vislumbramos a
diferena crucial no ponto de vista dos dois filsofos. Segundo Worms: Aqui na atividade
mesma de enumerao opera-se a partilha decisiva entre espao e durao (Worms, 2010, p. 49).
Em Kant, o nmero aparece enquanto quantificao temporal, uma sucesso de seus elementos no
tempo, ao passo que, em Bergson, o nmero o momento espacial dessa operao temporal,
escreve Worms, (...) que a adio, a ponto de ser preciso chamar de subjetivo, o processo da
adio ou da soma, e objetivo seu resultado enquanto divisvel em partes distintas (Worms,
2010, p. 49). Ainda seguindo o argumento de Worms, se em Kant o processo temporal da adio
soa como um esquematismo misterioso, em Bergson apresentada uma resoluo desse mistrio.
Por um lado, ele mostra a representao clara do nmero no espao; por outro, evidencia o
processo temporal da soma como ato da conscincia.
24
neles, os vazios entre os pontos matemticos se desfazem e do lugar a linhas
contnuas. Mas Bergson chama ateno para o fato de que apreendemos a unidade
espiritualmente, quando pensamos to somente nelas. No entanto, uma vez que
tenhamos de passar desta unidade isolada, que nos parece indivisvel, a uma outra
resultante de uma soma, a unidade adquire uma outra configurao. Por um lado,
de fato, h a atividade temporal da conscincia, mas, por outro, o nmero s se
constitui quando representado claramente no espao. Ou seja, a unidade
temporariamente evocada d lugar a uma outra que resulta de uma multiplicidade
distinta. E por esse processo que chegamos representao final do nmero ou a
uma especfica forma de unidade que resulta da soma de partes distintas. Bergson
elucida:

A unidade irredutvel enquanto nela se pensa, e o

nmero descontnuo enquanto se constri; mas, quando se
considera o nmero em estado de acabamento, objetiva-se;
e precisamente por isso que aparece ento como
indefinidamente divisvel. (1988, p. 62).

Logo, quando conhecemos objetivamente, enveredamos por um caminho

em que consideramos o todo como resultante da juno de suas partes. Nesse caso,
sob a perspectiva das partes isoladas que podem ser somadas, os nmeros
mostram-se infindavelmente divisveis. Por outro lado, aprender subjetivamente
implica apreender a unidade de uma s vez. Atentemos para a distino
bergsoniana:

Notemos que chamamos subjetivo o que parece inteira e

adequadamente conhecido, objetivo o que conhecido de
tal maneira que uma quantidade sempre crescente de
impresses novas poderia substituir-se idia que
atualmente temos dele. (Bergson, 1988, p. 63).

Acerca desta distino entre subjetivo e objetivo, Deleuze tece

consideraes luminosas. Sob a sua anlise, Bergson estaria, nessa passagem,
anunciando problemas que s se constituem de modo pleno em seu livro posterior

25
Matria e Memria, como a importante questo da realidade virtual. Desse modo,
a objetividade corresponde materialidade cuja existncia se efetua sempre no
plano do presente; nela, tudo atual, nada existindo, nem memria e nem esprito.
O atual a ausncia dessa virtualidade. Deleuze evidencia o aprofundamento que
Bergson d a essa distino, quando se refere possibilidade de diviso de um
objeto. Mesmo antes de ser dividido, quando pensamos nas partes que so ainda
possveis e que resultaro de uma diviso, a totalidade do objeto bem como das
partes que o compem est dada. Elas em nada se alteram. Nas palavras do autor:

Com efeito, Bergson precisa: um objeto pode ser dividido

de uma infinidade de maneiras; ora, mesmo antes de tais
divises serem efetuadas, elas so apreendidas pelo
pensamento como possveis, sem que nada mude no
aspecto total do objeto. Portanto, elas j so visveis na
imagem do objeto: mesmo que no realizadas
(simplesmente possveis), tais divises so atualmente
percebidas, pelo menos de direito. (Deleuze, 2004, p. 30).

importante notar que por ser sempre atual, isto , sem virtualidade, no h
uma mudana qualitativa no objetivo. Tudo o que objetivo se divide sem mudar
se natureza, por isso, implica sempre diferenas de grau. O autor complementa: O
que caracteriza o objeto a adequao recproca do dividido e das divises, do
nmero e da unidade. (Deleuze, 2004, p. 30). Por essa razo, o objeto traz
implcita uma multiplicidade numrica, mesmo quando no consumada, uma vez
que sua potencialidade a de ser dividido infinitamente, em partes to pequenas
quanto possveis, sempre infinitesimais. A ele se ope o subjetivo, que no se
divide sem mudar de natureza, mesmo que ele implique um universo complexo
constitudo por elementos simples. Ocorre que tais elementos nem sempre esto
ntidos e realizados, isso porque, a conscincia muda de natureza medida em que
se constitui enquanto passagem temporal, ou seja, medida que seus elementos se
interpenetram e se realizam. Assim, a prpria conscincia quando atualiza
determinado sentimento, o faz de modo que este afeto se transmude. Isso ocorre
porque ela contempornea aos acontecimentos que a perpassam, de modo que a
interioridade se traduz na prpria natureza da maturao. Por isso, Deleuze

26
refora a ideia de que seria um contra senso pensar simplesmente a durao
enquanto indivisvel. Ele nota que Bergson se refere a ela como indivisvel, mas se
ela mltipla, defende Deleuze, porque se divide. O que ocorre que ao dividir-
se ela muda de natureza. Da a sua condio de multiplicidade no numrica. No
se trata de uma diviso matemtica, da qual resultaria no mais que uma diferena
de grau, mas, sobretudo, isso que define esse novo tipo de multiplicidade, trata-
se de uma diferenciao de natureza, nas nuances das divises das articulaes do
real.
Entender a teoria das multiplicidades, para Deleuze , sobretudo, entender a
relao entre o virtual e o atual. A multiplicidade das diferenas de grau uma
multiplicidade do tipo numrica, onde h to somente o atual. Na multiplicidade
da diferena de natureza, o virtual consiste em um movimento em vias de se
atualizar, em tendncias que o desdobramento posterior da obra o revelar,
constituem as direes da vida. Caracterstica, sobretudo, da subjetividade no seu
alcance temporal. Enquanto movimento do vivo em direo ao futuro, ela
compreende a memria em vias de atualizao e de formao da vida. Deleuze
sintetiza:

Tudo atual em uma multiplicidade numrica: nesta, nem

tudo est realizado, mas tudo nela atual, comportando
ela relaes apenas entre atuais e to-somente diferenas de
grau. Ao contrario, uma multiplicidade no numrica, pela
qual se define a durao ou a subjetividade, mergulha em
outra dimenso, puramente temporal e no mais espacial:
ela vai do virtual a sua atualizao; ela se atualiza, criando
linhas de diferenciao que correspondem a suas diferenas
de natureza. Uma tal multiplicidade goza, essencialmente,
de trs propriedades: da continuidade, da heterogeneidade e
da simplicidade. (Deleuze, 2004, p. 32).

Os argumentos deleuzianos permitem-nos apreender com mais clareza a

tese bergsoniana. De fato, a unidade ou a indivisibilidade que atribumos a cada
elemento numrico quando o pensamos isolado provisria e s se efetiva,
sustenta o autor, no mbito do esprito. Mas a natureza do nmero, ao contrrio,
descontinua, ou seja, ele pode ser infinitamente dividido e somado a outros

27
elementos. E para que o ato de diviso e de soma possam ser consumados
preciso que uma espacialidade se configure, viabilizando tais operaes. Como
demonstra a observao do comentador: A intuio do espao acompanha sempre
a ideia do nmero, mesmo quando este deixa de representar imediatamente uma
coleo de objetos e se torna um smbolo abstrato. (Leopoldo e silva, 2004. p.
124) A justaposio espacial condio necessria objetivao. No poderamos
dividir uma unidade que se constitui por um ato simples do esprito; para dividi-la
ser preciso erradicar os virtuais que nela se amalgamam, tomando-a como objeto
extenso, dotado de uma multiplicidade clara e distinta. Logo, o espao aparece
como pressuposto necessrio seja para determinados tipos de atos, como aqueles
de justapor de decompor, seja para representar multiplicidades cujos elementos
apresentam-se numa relao de exterioridade uns em relao aos outros e so
passiveis de serem contados. Afinal, o espao constitui o meio no qual os nmeros
so lanados por um ato de pensamento. Comenta F. Worms:

prprio do nmero ou da multiplicidade numrica, ou de

toda coisa que se queira considerar assim numervel, (...)
poder representar-se ou dividir-se com uma diversidade de
elementos distintos, isto , de elementos que se podem
colocar separadamente em um espao ao menos ideal.
(Worms, 2010, 48).

A fundamentao acerca da natureza do espao ser retomada adiante, mas

com base no que at aqui desenvolvemos, j podemos vislumbrar no apenas a
plena correlao entre a multiplicidade numrica e o espao, mas o fato de que o
segundo pressuposto necessrio para a primeira.
Desse modo, na primeira parte do segundo captulo de Os dados imediatos,
evidencia-se que h um tipo de multiplicidade na qual os elementos so por ns
situados numa relao recproca de exterioridade; para cont-los, basta (...)
pens-los separadamente primeiro, simultaneamente depois, no prprio meio em
que se apresentam nossa observao. (Bergson, 1988, p. 63). Ou seja, eles
podem ser imediatamente contados. Mas quando constatamos que certas
realidades no se submetem a esses processos e que resistem a eles, o que de

28
pronto se revela a existncia de um outro tipo de multiplicidade que se ope
quela at aqui analisada. Ora, trata-se da multiplicidade que desponta logo que
nos voltamos seja para representaes que no advm com a viso ou o tato, seja
para as realidades dos sentimentos profundos, s quais aludimos anteriormente:
estados puramente afetivos da alma. Estes no podem ser mensurados ou
tangivelmente objetivados, so dados interiores, inextensos e que no ocupam
lugar no espao. As unidades ou os elementos nesse caso s se submetero aos
assdios da matemtica ante a interveno uma operao mental que venha
adulterar lhes a natureza. Nas palavras do autor:

J no acontece o mesmo se considerarmos os estados

puramente afectivos da alma, ou at representaes
diversas das da vista e do tacto. Aqui, porque os termos no
so dados do espao, no os poderemos contar, parece, a
priori, a no ser por qualquer processo de figurao
simblica. verdade que este modo de representao
parece completamente indicado quando se trata de
sensaes, cuja causa est evidentemente situada no
espao. (Bergson, 1988, p. 63 e 64).

Logo, para submeter esta realidade quantificao ser preciso efetuar

algum tipo de mediao simblica, de sorte que possamos lidar com elas tal como
procedemos com as coisas que podem ser quantificadas e que possuem uma
natureza extensa. O autor refere-se, assim, multiplicidade qualitativa, cuja
natureza temporal e nada tem a ver com a sucesso que se configura quando
contamos os nmeros. Vejamos o que diz o prprio autor:

Donde, finalmente, se deduz que h duas espcies de

multiplicidades: a dos objetos materiais, que forma um
nmero imediatamente, e a dos factos da conscincia, que
no pode adquirir o aspecto de um nmero sem
intermedirio de alguma representao simblica, em que
necessariamente intervm o espao. (Bergson, 1988, p. 64
e 65).

29
 Importante notar que, para Bergson o conceito de multiplicidade ganha, em
sua filosofia, um significado novo, uma vez que adquire uma importncia
ontolgica. Com ele, o autor se insurge diante dos conceitos absolutos ou da
dicotomia entre o uno e mltiplo. Da a observao deleuziana segundo a qual
Bergson no tem como prioridade opor a perspectiva filosfica da durao viso
cientfica do espao, mas fundamentar dois tipos de multiplicidade. No artigo A
durao como dado imediato, Deleuze escreve acerca do conceito de
multiplicidade:

Parece-nos que no foi dada suficiente importncia ao

emprego da palavra multiplicidade. De modo algum ela
faz parte do vocabulrio tradicional - sobretudo para
designar um continuum. No s veremos que ela
essencial do ponto de vista da elaborao do mtodo, como
ela j nos informa a respeito dos problemas que aparecem
em Os dados imediatos e que se desenvolvero mais tarde.
A palavra multiplicidade no aparece a como um vago
substantivo correspondente bem conhecida noo
filosfica de Mltiplo em geral. Com efeito, no se trata,
para Bergson, de opor o Mltiplo ao Uno, mas, ao
contrrio, de distinguir dois tipos de multiplicidade.
(Deleuze, 2004, p. 28).

Logo, vemos que a anlise bergsoniana ultrapassa a multiplicidade do tipo

matemtica e pretende alcanar uma de outro tipo, uma multiplicidade puramente
qualitativa.9 Nessa busca, sua filosofia traz uma nova viso acerca de cada uma
das multiplicidades; ela define com preciso e com diferenas radicais cada uma
dessas formas da experincia. Mas a inovao bergsoniana delineia-se, sobretudo,

9
Deleuze deixa intervir a figura do fsico Riemann, no qual Bergson tem um interlocutor direto.
Enfatiza, assim que o interesse de Bergson no estaria na multiplicidade do tipo matemtica, era
preciso alcanar a de outro tipo, uma multiplicidade puramente qualitativa. Deleuze descreve qual
a compreenso de Riemann acerca da multiplicidade: Ora, esse problema remonta a um cientista
genial, Riemann, fsico e matemtico. Ele definia as coisas como multiplicidades determinveis
em funo de suas dimenses ou de suas variveis independentes. Ele distinguia multiplicidade
discretas e multiplicidades contnuas: as primeiras eram portadoras do principio de sua mtrica
(sendo a medida de uma de suas partes dada pelo nmero dos elementos que ela contem); as
segundas encontravam um principio mtrico em outra coisa, mesmo que to somente nos
fenmenos que nelas se desenrolavam ou nas foras que nelas atuavam. (Deleuze, 2004, p. 28 e
29). Nesse sentido, Riemann j teria dado um passo na definio entre as duas formas de
multiplicidade.
30
quando o filsofo define a multiplicidade interior, a da durao, como uma
realidade que vai muito alm da condio de indivisvel e no-mensurvel, mas
como aquilo que muda de natureza, que s se divide mudando, opondo-se pura
homogeneidade das multiplicidades quantitativas. Seguindo ainda Deleuze,
Bergson pretende estabelecer que a multiplicidade pertinente ao tempo tem a
mesma preciso que aquela apreendida pela cincia no espao, o que abre as vias
de uma de investigao no cientfica, mas igualmente rigorosa sobre a
multiplicidade. Descortina-se, assim, a possibilidade de um estudo acerca da
multiplicidade qualitativa que no se confunde com a via seguida pelos estudos
cientficos, ainda que possa se nutrir deles. Deleuze complementa:

Bergson no se contentava em opor uma viso filosfica

da durao a uma concepo cientifica do espao; ele
transpunha o problema para o terreno das duas espcies de
multiplicidade e pensava que a multiplicidade prpria da
durao tinha, por sua vez, uma preciso to grande
quanto a da cincia; mais ainda, ele pensava que ela
devesse reagir sobre a cincia e se abrir a esta via que no
se confundia necessariamente com a de Riemann e de
Einstein. (Deleuze, 2004, p. 29).

Torna-se necessrio, ento, encontrar as caractersticas que definem cada

uma dessas multiplicidades. Sabemos que uma multiplicidade quantitativa pode
ser dividida infinitamente, que possvel justapor seus termos, que ela se aplica
facilmente s realidades fsicas, que podem ser decompostas e compostas de vrias
maneiras, que no h nelas uma continuidade. Seus elementos sempre apresentam
um espao de vazio entre si, sem a elasticidade e fluidez prpria das realidades
que duram. Ao mesmo tempo, neste itinerrio em que acompanhamos o filsofo
no movimento de sua primeira obra, tambm j sabemos algo acerca dessas
realidades, que, afinal, nos habitam. A realidade da conscincia no nmero,
no tem a natureza da coisa, no pode ser quantificada, nada tem a ver com
multiplicidades numricas. Sua natureza temporal e qualitativa. No obstante,
como evidenciara a referncia s prticas cientficas e aquelas do senso comum,
apreendemos esta ltima com os mesmos recursos utilizados para apreender a

31
realidade da multiplicidade qualitativa, de modo que a realidade da conscincia
finda por ser percebida com familiaridade, ao mesmo tempo em que se transmuda
em algo que nada tem a ver com ela.
Assim, o esforo de figurao no qual lanamos num quadro vazio as
realidades durveis, como antes mencionado - permite contar o incontvel. Como
observa Bergson, ele plenamente compatvel com o pensamento que faz da
sensao seu objeto. possvel, com efeito, sugere ele, pensar as sensaes
oriundas de realidades extensas como dados passveis de mensurao, isto porque
posso identificar sua causa por um fator externo. Aqui, o conhecimento de um
dado emprico cuja causa pode ser situada no espao completamente acessvel e
passvel de simbolizao. 10 Como sua praxe, o filsofo nos insere no campo das
imagens, no caso, os passos de um transeunte: ou seja, o som dos passos
facilmente situado nos pontos em que o p fixado; deste modo, as sensaes que
tenho ao perceber os passos podem ser facilmente contadas. Posteriormente,
Bergson nos remete a um exemplo mais ambguo e mais interessante. Trata-se da
clssica imagem do sino. Com ela o autor nos defronta com um exemplo no qual a
transposio simblica j no to inequvoca, visto que nos remete a formas
distintas de apreender certas experincias. Atentemos ao texto:

Pode ser que alguns contem de maneira semelhante as

sucessivas badaladas de um sino distante; a sua imaginao
representa o sino que vai e vem; esta representao de
natureza especial basta-lhes para as duas primeiras
unidades; as outras unidades seguem-se naturalmente. Mas
a maioria dos espritos no procede assim: alinham os sons
sucessivos num espao ideal, e imaginam-se a contar ento
os sons na pura durao. (Bergson, 1988, p. 64).

Assim, a conscincia efetivamente apreende a sucesso das badaladas, mas

h dois modos de faz-lo, adverte o filsofo. Um caminho consiste no mergulho

10
Worms aponta uma identificao de Bergson Kant, quanto a crena em um empirismo
enquanto as sensaes nos chegam do exterior, e a intuio enquanto intuio sensvel em geral:
Antes de tudo, as sensaes, naturalmente, chegam para ns do exterior . Bergson, como Kant,
aqui um empirista no que concerne matria de nossa experincia ou de nossa intuio sensvel
em geral (Worms, 2010, p. 69).
32
no ritmo dos sons, conservandoos e incorporando os que advm; neste caso,
nenhum esforo de matematizao se configura, prevalece antes uma coincidncia
entre a conscincia e a sucesso; apreende-se o ritmo ou a passagem qualitativa
dos sons. Ou seja, o som vivenciado enquanto um conjunto de sensaes que se
organizam, fundindo-se umas nas outras; numa palavra, ele se desenvolve
temporalmente e implica uma multiplicidade qualitativa. O outro modo implica
justamente em apreend-los pela perspectiva do nmero; aqui a conscincia conta,
apreende quantidades e a sucesso temporal erradicada. A configurao
assumida ser a de uma srie de pontos distintos com intervalos entre si, todos
plenamente atuais. medida em que dissocio as sensaes, lano-as num meio
homogneo para que elas se tornem passveis de serem contadas; assim, a
vivncia imediata e confusa dos sons que se prolongam uns nos outros
suplantada por uma representao clara e distinta. Nesse caso, a apreenso
matemtica torna necessrio separar os sons um a um, ou os diferentes momentos
da sucesso, destituir-lhes de sua unidade o que s se realiza com a presena de
um meio homogneo no qual se possa realizar estas operaes. preciso que, tal
como os carneiros, os sons percam sua heterogeneidade, que se assemelhem de
modo que os vestgios por eles deixados sejam vazios e idnticos. Ademais, esse
processo s se completa medida que a conscincia deixa de experienciar os sons,
considerando-os distncia, ela deixa de vivenci-los subjetivamente, para que
eles possam ser objetivamente apreendidos.
O ponto central a ser elucidado, observa o autor, saber se essa operao
de separao e de pulverizao das qualidades feita no tempo, ou se no espao
que ela se efetua. A anlise no deixa dvidas: a separao estabelece intervalos
vazios, o que permite que sejam contados; ao cont-los, o ato de fixar um instante
para adicion-lo a outros exige o estabelecimento de pontos estanques no espao,
o que vem contrariar uma pura passagem do tempo. Numa palavra, evidente que
esse processo erradica a dimenso temporal da sucesso, para que ela se opere no
espao. Como Bergson bem observa, um momento do tempo, repetimo-lo, no
pode manter-se para se acrescentar a outros (Bergson, 1988, p. 64)

33
 Mas, insiste o autor, esse exerccio no qual espacializa-se uma experincia
temporal, e que se efetua a partir de uma experincia sensorial, como no caso do
sino, j no permanece to simples quando se trata das realidades que habitam as
instncias mais profundas da conscincia. Sentimentos e sensaes volteis,
obscuras, que consistem na mais ntima experincia da vida psquica, oferecem
muito mais obstculos separao precisa de seus termos. Estamos aqui no
registro de uma multiplicidade no numrica, e esta realidade s se dissociar com
um esforo analtico do pensamento. Dito de outro modo, s existe um modo de
transformar essa outra forma de sucesso em nmero: preciso submet-la
figurao simblica, que antes mencionramos. Isso viabiliza dispor claramente os
elementos antes fundidos num meio vazio e homogneo, no qual cada momento
concretamente vivenciado transposto para uma representao, equalizando-se
com pontos justapostos, de sorte que a quantificao seja vivel. Logo, uma
realidade avessa quantificao acaba assumindo uma dimenso matemtica,
desde que ela seja lanada neste meio homogneo, no qual se subtrai seja sua
sucesso temporal, seja sua heterogeneidade. Entretanto, mesmo sendo possvel a
confuso dos pontos com os estados de alma que compem a sucesso nas
profundidades da conscincia, mesmo que seja possvel transmudar
simbolicamente esses estados em coisas, o tempo, enquanto passagem e
movimento incessante se apresenta sempre como arredio natureza desta
representao quantificada. Ou seja, o procedimento natural do esprito submete os
estados de conscincia a esse processo, transpondo experincia confusa e
indistinta em representao clara, mas isso no significa que a realidade dessa
experincia possa ser abolida ou que sua natureza possa ser efetivamente
transmudada; mesmo que a sua percepo seja alterada, ela continua tal e qual na
profundidade da conscincia. Em sua superfcie, entretanto, ela ser pensada sob
um prisma outro, quer dizer, com a mesma estratgia utilizada para pensar os
objetos quantificveis. A despeito de sua rebeldia, esses estados sofrem uma
adulterao simblica. Assim, afetos, ideias que compem o nosso movimento
anmico e que se interpenetram continuamente so submetidos a uma lgica
contbil, sob a qual so separados, homogeneizados, distinguidos em pontos

34
justapostos, de modo que adquirem a clareza do nmero, a qual, em ltima
instncia, lhes estranha e violenta sua natureza.
Mas atentemos indagao do autor: Se, para contar os factos da
conscincia, os temos que representar simbolicamente no espao, no verossmil
que esta representao simblica modifique as condies normais da percepo
interna? (Bergson, 1988, p. 66). Se assim for, ser ento necessrio um rigoroso
esforo de anlise para que a conscincia retorne a si mesma e se desvie do modo
adulterado com o qual si apreender sua interioridade. O que se ver com isso,
afirma o autor, que no h analogia possvel entre os estados de conscincia e a
multiplicidade distinta pertinente a realidade numrica. Desse modo, preciso um
retorno a um eu interior, fora do mbito da exterioridade para buscar aquele
elemento puro da durao, e identificar, a partir da distino entre uma
exterioridade, abstrata e representada e uma interioridade movente, rica em
volio e mudana. A realidade dessa interioridade a durao no o espao.
Bergson acrescenta: no h relao entre eles. Cumpre ento seguir o rigoroso
processo de reflexo efetuado pelo autor. Esforo de anlise que exige no a
obsesso com as idias claras e distintas, mas, antes, a evaso desse caminho
sempre perseguido pela inteligncia; desvio que nos levar distino dos
conceitos, bem como a um aprofundamento da definio bergsoniana da durao,
coincidncia com o tempo dentro de ns. Ao mesmo tempo, esse esforo nos
permitir entrever o modo pelo qual se torna-se possvel o domnio de um eu
simbolicamente forjado.

3 Um dualismo visceral: durao e espao

As perspectivas abertas pela anlise bergsoniana acerca das diferentes

formas de multiplicidade, fornecem subsdios slidos para a anlise do espao. Em
verdade, para Bergson, como j sugeriam as linhas anteriores, o espao
compreende uma intuio de um meio vazio e homogneo, ou seja, uma
capacidade de apreender as coisas que nos rodeiam de modo justaposto,
organizado e claro. Trata-se de uma perspectiva que lanamos sobre o mundo, de

35
modo que as categorias do entendimento operem, organizando-o e viabilizando
nossa ao sobre ele. A veracidade de tal premissa existe somente enquanto
paradigma de ordem lgica. Bergson assim o ratifica:

De facto, [o espao] no uma necessidade de ordem

fsica, uma necessidade lgica que se prende com a
proposio seguinte: dois corpos no podem ocupar ao
mesmo tempo o mesmo lugar. (Bergson, 1988, p. 65).

importante notar que o espao concebido como um aspecto da

experincia concreta um problema que permanece em suspenso nesta primeira
obra. Neste momento, Bergson mantm o espao sob a condio de princpio
formal, no dando um atributo real sua existncia enquanto experincia da
matria ou da extenso. Assim, este conceito atm-se ao registro de uma forma
instaurada pela inteligncia. O comentrio de Dbora Morato pertinente:

(...) na primeira grande obra de Bergson encontramos uma

dissociao analtica que acaba por distinguir entre matria
e forma da experincia, a matria como nossos estados de
conscincia com suas caractersticas reais (o domnio
qualitativo, a multiplicidade de interpenetrao, a durao
pura) e a forma como ato do esprito, ato de concepo de
um meio vazio e homogneo o Espao, cuja realidade em
si (ou fora do esprito) permanece enigmtica no texto.
Sobre o espao real, o filsofo s pode determinar a
apreenso de uma simultaneidade instantnea entre um
objeto ou percepo exterior e extensa e um estado de
conscincia inextenso. (Pinto, 2003, p. 4).

Obviamente, estas consideraes aproximam-se bastante da perspectiva

kantiana, de acordo com a qual o sujeito est imerso sempre nas formas a priori da
sua sensibilidade. Em Kant, como sabido, o espao configura-se como uma
estrutura pertinente sensibilidade do sujeito cognoscente. Em Bergson, o espao
se d como uma intuio imanente inteligncia. Vale atentar para o fato de que
em toda a sua obra, o filsofo francs objetivar criticar o kantismo. Neste
momento, no entanto, incontestvel a proximidade com o objeto dessa crtica.

36
Primeiramente, assim como o pensador alemo, o nosso autor parte da noo de
intuio primeira da Esttica Transcendental, isto , da concepo segundo a qual
tudo conhecido imediatamente e da afirmao de que o tempo e o espao
constituem a condio de toda experincia humana. Assim, ele no s define o
espao como intuio primeira ainda que no sensvel11, mas tambm
desenvolve a ideia segundo a qual o espao tem uma existncia diferente do seu
contedo. No seria exagero afirmar, pois, que ao enfatizar a segregao entre
forma e contedo o autor perfilha a tradio kantiana. Em Os dados Imediatos,
Bergson explcito:

[o espao] seria uma realidade to slida quanto estas

representaes, ainda que de outra ordem. Deve-se a Kant a
frmula precisa desta ltima concepo: a teoria que
desenvolve na Esttica transcendental consiste em dotar o
espao de uma existncia independente do seu contedo,
em declarar isolvel de direito o que cada um de ns separa
de fato, e em no ver na extenso uma abstrao como as
outras. (Bergson, 1988, p. 67 e 68).

O texto no se no se furta a assumir essa proximidade ao afirmar que

sensaes inextensivas necessitam de uma interveno do esprito para que se
tornem inteligveis:

Para que o espao nasa de sua coexistncia, necessrio

um ato do esprito que as abranja a todas simultaneamente
e as justaponha; esse ato suis generis parece-se bastante ao
que Kant chamava uma forma a priori da sensibilidade.
(Bergson, 1988, p. 69).

De fato, a distino entre forma e contedo aproxima Bergson do

kantismo, mas mesmo neste momento inicial de sua reflexo nosso autor j
instaura uma diferena e vai alm do pensador alemo. Atentemos.

11
F. Worms observa que no momento em que escreve o segundo captulo de seu primeiro livro,
Bergson permanece atrelado concepo kantiana e que isso encontra uma razo no fato de que a
esta altura o que o filsofo pretende definir a estrutura formal do espao em contraposio a
uma outra, a da realidade interior da conscincia. (cf. Worms, p. 50)
37
 De acordo com Bergson, o espao implica sempre a coexistncia de trs
elementos: a justaposio, a simultaneidade e a homogeneidade. Desse modo, ao
possibilitar a diviso, caracterstica inerente objetividade, a espacialidade se
explicita enquanto a condio que viabiliza a descontinuidade dos seus termos;
isto , a justaposio de seus elementos e, portanto, sua diviso. Ora, tal ideia
novamente nos remete ao exemplo da soma, no qual se pode representar o
primeiro ou o ltimo termo adio separadamente. Vejamos como nos esclarece
Worms:

Prprio do nmero ou da multiplicidade numrica, ou de

toda coisa que se queira considerar assim numervel, em
todos os casos, segundo ele, poder representar-se ou
dividir-se como uma diversidade de elementos distintos,
isto , de elementos que se podem colocar separadamente
em um espao ao menos ideal. (Worms, 2010, p. 48).

Em virtude dessa caracterstica de diviso infinita, o espao representa uma

descontinuidade; seus termos no se misturam, podendo at ser simultneos.
Trata-se, enfim, de um ato intelectual que permite distinguir entre si vrias
sensaes idnticas e simultneas. Isto , o espao aquele meio que permite
quantificar, dividir e definir o elemento que se repete, se caracterizando, portanto,
como um tipo de multiplicidade quantitativa. Ainda que apreendamos um universo
heterogneo e tenhamos dele impresses distintas, a faculdade de espacializar - ou
a faculdade do esprito - entra em cena e (...) divisa sob a forma de
homogeneidade extensa, o que se lhe proporciona como heterogeneidade
qualitativa. (Bergson, 1988, p.70) Seus elementos carecem de sucesso ou da
necessidade desta, evidenciando sua radical distino em relao durao pura.
Assim, o espao consiste num princpio de diferenciao quantitativa.
Literalmente, Bergson o afirma, trata-se de (...) uma realidade sem
qualidade (Bergson, 1988, p. 69), que nos afasta da percepo da extenso e que,
j neste primeiro livro, apontado como uma singularidade humana, pertinente
aos seres inteligentes que naturalmente reagem contra a heterogeneidade que pulsa
no fundo da experincia dentro e fora de ns, ainda que Bergson deixe a natureza

38
desta ltima em suspenso no primeiro livro. De qualquer modo, fato inelutvel
que as diferenas qualitativas encontram-se por toda parte na ordem natural, como
insiste o autor. Essa reao constitui um aspecto essencial do nosso esprito
entendido aqui como conscincia racional, que age naturalmente assim, no intuito
de achar as impresses que se assemelham, posicionando-as em um meio
homogneo, que permita a organizao clara das impresses. Bergson sublinha
que essa propenso caracterstica, sobretudo, do homem. No animal ainda no h
uma concepo de homogeneidade definida, a sua capacidade de locomoo e
localizao espacial, derivada seja de seu tato ou do olfato, ou como sustentam
alguns naturalistas, da capacidade de capitao eletromagntica, que, tal qual uma
bussola, viabiliza mecanismos de localizao. Isto quer dizer que eles no so
dotados dessa aptido para a representao geomtrica, ou seja, para a apreenso
puramente formal do espao, caracterstica prpria de nossa maneira de agir no
mundo. Atentemos ao texto:

(...) a concepo de um meio homogneo algo de

completamente extraordinrio, e parece exigir uma espcie
de reaco contra a heterogeneidade que constitui o prprio
fundo da nossa experincia. Portanto, no basta dizer que
certos animais tem um sentido especial de direco, mas
ainda e sobretudo que temos a faculdade especial de
percepcionar ou de conceber um espao sem qualidade.
(Bergson, 1988, p. 70 e 71).

A natureza dessa intuio de um meio homogneo que tambm uma

capacidade de espacializar a percepo da extenso - fica cada vez mais
evidenciada na evoluo da srie animal. Considerao que antecipa temas que
sero desenvolvidos com mais profundidade em textos mais tardios como A
Evoluo Criadora. Em Os dados imediatos, o autor enfatiza:

Ser, pois, necessrio distinguir entre a percepo da

extenso e a concepo do espao: sem dvida, esto
implicadas uma na outra mas, quanto mais se subir na srie
dos seres inteligentes, tanto mais nitidamente se destacar a
idia da independncia de um espao homogneo. (...)

39
 duvidoso que o animal percepcione o mundo exterior
absolutamente como ns, e sobretudo represente
exatamente como ns a exterioridade. (Bergson, 1988, p.
70).

Ao mesmo tempo em que estabelece a espacializao como uma vocao

humana, Bergson aprofunda o seu dualismo. H a realidade da heterogeneidade,
das qualidades sensveis, e h uma outra realidade, aquela na qual representamos
o que nos cerca e que consiste no espao, faculdade essa que nos remete a uma
dimenso distinta da coisa em si, para ficarmos num registro kantiano, ainda que
Bergson no se sirva dessa terminologia. Mas preciso notar que a despeito dessa
aproximao com a noo kantiana de espao, tal como ressaltamos acima, este
conceito vai ampliar-se significativamente no universo bergsoniano, adquirindo
conotaes antropolgicas, medida que o espao configura-se como pressuposto
seja para a existncia social, seja para a linguagem. E aqui Bergson faz uma
afirmao cabal cujas repercusses sero retomadas por ele em outro momento de
sua argumentao:

Esta ltima [a linguagem] claramente concebida pela

inteligncia humana, permite-nos at efetuar distines
ntidas, contar, abstrair e talvez tambm falar. (Bersgon,
1988, p.71).

Frisemos esse ponto: o espao se revela a uma s vez o pressuposto

fundamental tanto da linguagem quanto da vida social. Sem a primeira, no
haveria sociedade possvel, nem se aprimoraria o domnio operacional sobre a
matria. Os instrumentos lingusticos esto na base da condio emprica e
universal da condio humana (Worms, 2010, p. 38); eles efetivam nossa
insero necessria e substancial na vida prtica. Ademais, a linguagem uma
necessidade no s til, mas, sobretudo, uma faculdade biolgica que a vida nos
impe e com a qual nos brinda. A intuio de um quadro vazio e homogneo
permite que o discurso e a comunicao aflorem, organizando a convivncia e o
conhecimento comum. Para alm disso, alis, como explorado pelo autor no
primeiro captulo de Os dados imediatos, a cincia e tambm a filosofia -,

40
seguindo a tendncia natural do esprito, constroem seu discurso em funo do
espao, o qual figura igualmente como premissa crucial para que estas formas de
conhecimento se constituam, ainda que ao preo de fazer escapar as realidades que
s se deixam transpor para o registro espacial adulterando-se. Eis um ponto
crucial: se os recursos da linguagem e a reflexo discursiva nos so essenciais no
que concerne operacionalidade da vida, eles no logram apreender os fatos que
concretamente apresentam uma multiplicidade qualitativa, uma natureza temporal,
tal como os estados de alma, as realidades profundas e interiores da conscincia.
Realidades que a psicologia representa como se fossem objetos claramente
dispostos e justapostos, de modo que prevalea a homogeneidade e a quantidade.
Em sntese, Bergson postula, neste momento do texto, que os recursos da lngua
encontram no espao sua condio necessria e que, a partir deles, a vida humana
aprofunda sua capacidade de organizao. Da decorre que a linguagem tenha um
papel privilegiado na transmutao de realidades heterogneas em representaes
pautadas pela homogeneidade.
Como observamos anteriormente, a principal caracterstica do espao a de
ser um meio homogneo, um meio sem qualidades, portanto, em que no existem
as diferenas de natureza. Nele, tudo se equivale do ponto de vista qualitativo;
no h duas coisas diferentes na homogeneidade. Portanto, a inteligncia que a
tudo representa espacialmente, ao se defrontar com o tempo, realidade mutante e
heterognea por excelncia, opera as transmutaes, representando-o como uma
multiplicidade quantitativa, na qual se erradicam as diferenas. De modo geral,
no confundimos o tempo com o espao; percebemos que constituem duas
instncias distintas. No entanto, Bergson insiste que esse senso de diferena no
impede que apreendamos as realidades heterogneas como um conjunto de
elementos quantitativos, separados e destitudos de diferenas.
Esse sem dvida o modo legtimo pelo qual representamos propriamente
as coisas materiais, sobre as quais devemos agir. Mas a realidade da conscincia,
em sua natureza, como indica o autor desde o primeiro captulo de Os dados
imediatos, pura interioridade, na qual os estados de alma ainda que sucessivos,
penetram-se, e no mais simples deles pode reflectir-se a alma inteira. (Bergson,

41
1980, p. 71). A realidade que nos habita, a interioridade da conscincia
multiplicidade indistinta, contnua, qualitativa e heterognea, cujos momentos se
fundem permanentemente. Sua essencialidade temporal. Limitados a uma
faculdade de nosso esprito, s podemos apreend-la sob o vis do espao. Numa
palavra, h uma realidade mutante e contnua que caracteriza nossa experincia
interna e h a realidade da exterioridade, que representamos sob a categoria do
espao. Uma vez que a conscincia norteia-se por um princpio formal de
diferenciao quantitativa, s apreendemos a primeira, com os recursos da
segunda, o que nos conduz a uma homogeneizao das realidades heterogneas e
mutantes. Ou seja, a nossa prpria interioridade que nos escapa, como escapa
cincia o conhecimento da realidade ltima do eu, como Bergson j evidenciara
em sua crtica psicologia, no primeiro captulo.
Nesse processo, o espao invade o domnio da conscincia pura e Bergson
insinua que a concepo de tempo que da resulta no deixa de ser um conceito
bastardo, visto que sua natureza adquire novas caractersticas, as quais findam
por subvert-la. Decerto, a representao que assim advm remete-nos ainda ao
tempo, mas a um tempo dotado de homogeneidade, ainda que diversa daquela que
caracteriza o espao puro. Os dizeres de Bergson vem ao nosso encontro: Ora, a
exterioridade a caracterstica prpria das coisas que ocupam espao, enquanto os
fatos de conscincia no so essencialmente exteriores uns aos outros, e s se
tornam assim por um desenrolar no tempo, considerado como um meio
homogneo. (Bergson, 1988, P. 72). Uma deturpao opera-se, pois. Ainda
concebemos o tempo como diverso do espao, mas um tempo apreendido sob o
registro da homogeneidade na verdade um fantasma do espao. O modo
predominante de pensar a realidade da conscincia ser similar quele pelo qual
apreendemos as coisas materiais. Estados que se interpenetram se apresentaro
como estados justapostos, exteriores uns aos outros, dotados, enfim, de uma
multiplicidade quantitativa. no mbito dessa fantasmatizao que a realidade da
conscincia, originalmente pura temporalidade durvel, ser apreendida seja pela
cincia, seja pelo conhecimento comum, esferas que se distanciaro cada vez mais
da experincia legtima e ntima que nos habita.

42
 Em contrapartida, o percurso seguido pela reflexo bergsoniana visa
fundamentar a natureza de uma temporalidade genuna, mas urge, primeiramente,
enfatizar que um tempo cujos elementos so distintos e quantitativos um tempo
que se subordina aos desgnios do espao. Dessa maneira, a anlise nos conduzir
a duas formas distintas de compreender o tempo. preciso, ento, distingui-las:
Com efeito, (...) h duas concepes possveis da durao, uma pura de toda a
mistura, a outra em que, sub-repticiamente, intervm a ideia de espao. (Bergson,
1889, p. 72). Acompanhemos o autor na caracterizao da experincia temporal
que vai se opor em natureza quela representada espacialmente.
Sem dvida, a durao pura constitui uma totalidade orgnica, cujas partes
esto relacionadas com o todo. Ou seja, os elementos que as constituem no so
exteriores uns aos outros; eles ao mesmo tempo se ligam entre si e ao todo: cada
um traz em si a totalidade. Nesse sentido, Bergson nos remete quela que ser, em
toda a sua obra, a imagem que nos sugerir de modo privilegiado o sentido da
durao, qual seja, a imagem ligada percepo de uma melodia musical, na qual
apreenso da msica no pensada enquanto justaposio a partir de um ponto e
no tampouco percebida apenas enquanto um presente em devir. Ao contrrio, o
contato e a compreenso da msica implica que mergulhemos num processo de
continuidade entre o passado e o presente, no qual as partes vinculam-se e
fundem-se com o todo. Nos termos do autor:

Tambm no tem que esquecer os estados anteriores:

basta que, lembrando-se desses estados, no os justaponha
ao estado actual como um ponto, mas os organize com ele,
como acontece quando nos lembramos das notas de uma
melodia, fundidas num todo. No se poder dizer que, se as
notas se sucedem, apesar de tudo, as percepcionamos umas
nas outras, e que o seu conjunto comparvel a um ser
vivo, cujas partes, se bem que distintas, se penetrem
exactamente pelo prprio efeito da sua solidariedade?
(Bergson, 1988, p. 72 e 73).

A imagem evidencia a possibilidade de vislumbrarmos a durao sem a

sucesso caracterstica da interveno espacial, ou seja, a durao enquanto

43
sucesso continua, em que seus elementos se interpenetram numa unidade
indivisvel ou pelo menos divisvel segundo uma outra multiplicidade, como o
sugere Deleuze. Desse modo, constitui-se uma processualidade em que de fato se
atesta uma sucesso e no uma simultaneidade de elementos justapostos. Nesse
caso, as partes no se delineiam como pontos isolados, mas numa fuso em que
cada uma vincula-se totalidade. A interpenetrao das notas nos remete
realidade da durao, a qual nada tem a ver com um princpio formal da
inteligncia.
O que o exemplo acima nos revela o fato de que podemos, em ltima
instncia, experienciar a durao que nos intrnseca tal como tal sentimos o
movimento das melodias. Uma frase musical que estivesse perto de sua concluso,
sustenta o autor, se transmudaria em sua completude, caso uma nota fosse
acrescentada. O mesmo ocorre com a durao concreta dentro de ns; sua
continuidade no se estanca e a cada alterao, a cada novo afeto a totalidade dos
estados de alma se reconfigura, de modo que o passado no permanea indiferente
a cada presente que a ele se acrescenta. Da a sua heterogeneidade, na qual a
adio de um elemento altera a estrutura e o sentido do todo (Worms, 2012, p.
52). Trata-se de uma experincia que podemos vivenciar concretamente em
momentos de rara singularidade.
Efetivamente, a realidade do tempo se exprime de uma forma distinta
daquela que constatamos no espao. Um afeto novo, um novo estado de alma, tal
como uma nova nota musical, muda a natureza da totalidade que acompanha o
movimento; o qualitativo , sobretudo, aquilo que muda de natureza. Dentro de
ns o tempo dura e flui. A nossa interioridade substancialmente uma realidade
cujos elementos indistintos, solidarizam-se num movimento orgnico. Ela
antagoniza visceralmente com a realidade de nossas representaes, e unicamente
quando subvertida por essas assumir uma tnica clara e distinta. Essa realidade,
que aos olhos do pensamento inteligente soa confusa e inapreensvel, constitui o
mago de nossa vivncia interna. Nela h continuidade, multiplicidade qualitativa,
sucesso heterognea. Encontramo-nos, destarte, no mbito de uma multiplicidade
no numrica, que se diferencia continuamente, de modo que a cada momento

44
novos ndices de significao advenham: uma realidade temporal. A nossa vida
interior tem, pois, a natureza do tempo quando este no travestido por categorias
espaciais. Nesse sentido, so cabais esses dizeres j mais do que clssicos:

A durao totalmente pura a forma que a sucesso dos

nossos estados de conscincia adquirem quando o nosso eu
se deixa viver, quando no estabelece uma separao entre
o estado presente e os anteriores. (Bergson, 1988, p. 72).

Nesse sentido, importante observar que se em sua definio do espao,

Bergson aproxima-se do kantismo, as dissidncias em relao ao filsofo alemo
exacerbam-se no que tange concepo da realidade temporal. Segundo o filsofo
francs, Kant ainda estava preso aos pressupostos mecanicistas e concebia a
temporalidade como passagem de blocos homogneos de espao. A ttulo de
exemplo, sob a perspectiva kantiana o tempo seria imaginado como um traado
feito da passagem de um mvel entre um ponto a outro, marcando as posies do
movimento e do repouso desse mvel. O carter mecnico dessa noo de tempo
assemelha-se marcao feita pelos ponteiros de um relgio e nos brinda com
uma viso artificial da temporalidade. (cf. Bergson, 1988, p. 77).
Seguindo a anlise de Bento Prado, o projeto de Bergson pode ser
comparado ao princpio da esttica transcendental. Ou seja, a crtica bergsoniana
inicia-se com uma espcie de pretensa reformulao desta esttica, insurgindo-se
como uma crtica imanente ao propsito kantiano. Mas, sobretudo, se Kant
pretende mostrar a impossibilidade do conhecimento da coisa em si, cujo
conhecimento, segundo ele, s seria possvel com o acesso a uma inteligncia
supra-intelectual, j que possumos limites no nosso entendimento, Bergson, ao
contrrio, pretende mostrar a possibilidade do conhecimento direto do absoluto
das realidades que se constituem em durao. Ou seja, para o filsofo francs seria
possvel apreender o tempo fora dos limites da nossa percepo habitual:

Kant havia estabelecido, dizia-se, que nosso pensamento

se exerce sobre uma matria espalhada antecipadamente no
Espao e no Tempo e desse modo preparada especialmente

45
 para o homem, a coisa em si escapa-nos, seria preciso,
para atingi-la, uma faculdade intuitiva que no possumos.
Pelo contrario, resultava de nossa analise que pelo menos
uma parte da realidade, nossa pessoa, pode ser recuperada
em sua pureza natural. Aqui, em todo caso, os materiais de
nosso conhecimento no foram criados ou triturados e
deformados por no sei que gnio maligno que, depois,
teria jogado num recipiente artificial, como nossa
conscincia, uma poeira psicolgica. Nossa pessoa nos
aparece tal como ela em si, assim que nos libertarmos
de hbitos que foram contrados para nossa maior
comodidade. (Bergson, 2006, p. 24).

Bento Prado identifica nesta crtica no apenas um movimento isolado de

crtica ao criticismo, mas ao mesmo tempo, a pretenso de criticar a
fundamentao da psicofsica herdeira do Kantismo -, pondo prova os
pressupostos do prprio senso comum e de toda a tradio baseada numa
especulao de uma filosofia da inteligncia. O comentador afirma que o projeto
bergsoniano no apenas pretende ir alm da esttica kantiana, enquanto afirma a
possibilidade do conhecimento pelo vis da intuio, questo qual aludiremos
nesta investigao - mas, sobretudo, como se Kant no tivesse feito a verdadeira
depurao da experincia sensvel. Segundo o autor, Bergson opera uma crtica ao
criticismo de Kant:

Dentro do plano geral da crtica do entendimento

indispensvel descoberta da durao, a teoria das
multiplicidades uma espcie de esttica transcendental.
Mais precisamente. Ela pretende ser a definitiva redao da
esttica transcendental, para alm dos equvocos da esttica
Kantiana. (Prado jr, 1988, p. 89).

Assim, na contramo do kantismo, o filsofo francs fundamenta a natureza

do tempo, a durao pura, insistindo que ela pode ser alcanada em sua
autenticidade. De fato, ela pode ao menos ser reconhecida quando experienciada,
quando o eu se deixa viver..... Logo, h uma radical diferena de natureza entre
a durao e o espao. Este se constitui como princpio de diferenciao no
qualitativo, forma de representao; aquela, quando pura, revela-se como sucesso

46
heterognea, que se diferencia permanentemente de si mesma, organicamente.
Bergson sintetiza:

(...) a pura durao poderia at no ser mais do que uma

sucesso de mudanas qualitativas que se fundem, que se
penetram, sem contornos precisos, sem qualquer tendncia
para se exteriorizarem, sem contornos precisos, sem
qualquer tendncia para se exteriorizarem relativamente
uns aos outros, sem qualquer parentes como nmero: seria
a pura heterogeneidade. (Bergson, 1988, p. 75).

Eis o momento em que o dualismo em Os dados imediatos se verticaliza.

Temos duas instncias diferenciadas da experincia. Aquela instaurada pela
inteligncia o espao e a realidade que, ainda que de modo raro, pode ser
experienciada, sentida, vivida: a durao pura. Se a primeira no tem o estatuto de
uma realidade concreta, a segunda revela-se como o prprio absoluto e dela, ainda
que em raros momentos, podemos ter um conhecimento imediato, com ela
podemos coincidir, quando em vez de apreend-la objetivamente, nela
mergulhamos. Worms preciso: (..) a durao, longe de designar somente a
sucesso temporal, quando purificada de toda espacialidade, designa tambm o ato
real de uma conscincia ou de um eu nessa sucesso. (Worms, 2010, p.42).
Assim, a durao nada tem de uma representao, como enfatiza o
comentador. Enquanto tempo, ela traduz a realidade da conscincia, reside a a
sua dimenso ontolgica. Ou seja, se a durao remete ao ser, este s se
manifesta na durao, e isto at na causalidade efetiva que lhe prova a
autonomia real no mundo (Worms, 2010, p. 66). Nesse sentido, afirma Worms,
h em Bergson, uma relao entre fenmeno e ser, entre conscincia e ser,
intrnsecas, que, por conta dessa prova da causalidade, se manifesta enquanto
uma realidade que no est alm dela, que no precisa ser procurada, que est,
sobretudo, imersa nesse absoluto. Mas, o mais importante nessa posio
bergsoniana, mostrar que a durao no tem s lugar no ser, ela o ser, como
Worms aprofunda: que no h ser seno ela, no o ser em geral, se quisermos,

47
mas os seres em uma imanncia real com o que eles so. (Worms, 2010, p.
67).
Essa temporalidade nada tem, pois, da natureza do espao; ela no pode ser
travestida sobre a forma de distines marcadas em pontos estanques, e se assim
ocorrer uma outra durao que no a genuna advir. Na verdade, a representao
distinta constitui um obstculo a ser superado para que se torne possvel alcanar a
durao, cujos momentos perfazem multiplicidades indistintas e confusas sob a
tica da representao espacial. Remetendo-nos advertncia bergsoniana
segundo a qual para alcanar o real que pode ser efetivamente conhecido preciso
que a conscincia realize um enorme esforo e se isole do mundo exterior, F.
Worms precisa que o alcance dessa durao requer uma volta ao conhecimento
imediato, ou seja, para se chegar a este conhecimento, preciso na verdade se
desfazer da representao do espao, verdadeira deturpadora dessa experincia
imediata. Nos termos do comentador:

Mas tambm no se trata de ultrapassar toda nossa

subjetividade, como se encontrssemos uma coisa em si!
preciso voltar estrutura que nos desvela de maneira
privilegiada nossa experincia psicolgica imediata,
esclarecida portanto ( isso propriamente o que define seu
carter imediato) pelos critrios conceituais que acabamos
de precisar. (Worms, 2010, p. 53).

A volta a essa estrutura que por fim, elucida-nos acerca de nossa natureza
mais ntima, nos conduzir ao conhecimento do real absoluto que, em ltima
instncia, exige o desvelamento dessa experincia originria que nos perpassa. Em
outros termos, trata-se de um retorno a ns mesmos, o qual s pode ser atingido
com a superao do universo simblico e espacial em que vivemos, que nos
permite representar o mundo, nele agir e pens-lo, mas que, s o faz deturpando
nossa experincia interna. Da a imperiosidade de definir de modo radical essas
duas esferas da realidade, encontrar o seu limite e esclarecer a oposio que se
instaura entre elas. Este esforo que empreendido por Bergson em seu livro -

48
possibilita mostrar os obstculos que um espao projetado sobre o tempo interpe
entre ns e o alcance da durao pura ou dos dados imediatos da conscincia.
Assim, a durao, sintetiza Worms, no a forma que o esprito atribui s
coisas, mas a forma que os fenmenos temporais constituem em seu movimento
contnuo e transformador. Sua multiplicidade no numrica se traduz em sucesso
temporal, em continuidade indivisvel, que se conserva e muda simultaneamente.
Se o desenvolvimento posterior da obra trar tanto durao quanto ao espao
uma fundamentao alicerada na prpria vida, coisa que ainda no se explicita
nesse momento, o comentador deixa claro que Bergson, em seu primeiro livro, j
nos revela de modo contundente a estrutura da durao e que sua natureza de ser
completamente distinta do espao. 12 H, portanto, uma profunda e radical
diferena de natureza entre estas duas realidades, possibilitando a crtica ao
modelo do conhecimento baseado no espao, sobretudo enquanto fonte originria
de falsos problemas. Worms complementa:

isso que vai permitir, a uma s vez, seja a crtica, seja a

descrio de suas misturas: crtica, uma vez que do lugar
s confuses mais graves de nosso conhecimento;
descrio, uma vez que permitem captar os nveis mais
variados de nossa vida, definindo assim um programa de
trabalho em psicologia. (Worms, 2010, p. 55).

Em Os dados imediatos, a crtica se dirige, principalmente, ao modo pelo

qual a psicologia e o mecanicismo cientfico pretendem estudar os estados de
alma. Ao tecer essa crtica e mostrar a estrutura da durao. Bergson desvela
camadas da subjetividade e posteriormente, esferas do eu, que mostraro os nveis
variados de nossa vida, os quais, em obra posterior, configuraro as zonas da
memria. A coincidncia com esses estados que perfazem a natureza ltima do eu
exige que a inteligncia supere sua vocao para a objetividade, para a

12
F. Worms observa: No se sabe se o espao um dado a priori ou o efeito da vida biolgica da
espcie humana, mas se sabe qual sua estrutura; do mesmo modo, no se sabe se a durao o
resultado de uma vida psicolgica passiva e imediata, ou se ela supe um ato da conscincia
mais profundo ainda que os atos cognitivos que conduzem a sua representao no espao, no se
sabe ultrapassar o conhecimento significa ir em direo e um puro contedo ou uma coisa
subjacente, ou em direo a um ato ainda mais subjetivo e intenso! (Worms, 2010, p. 55).
49
espacialidade. Ser preciso abandonar a condio de espectadora e atuar no seu
prprio movimento, tal qual um ator em cena, que prolonga seus atos uns nos
outros. Parafraseando Janklvitch, para o contato com a interioridade ser
preciso abandonar a falsa tica do intelectualismo em que a inteligncia projeta
ao longe uma imagem de si e pe-se a contempl-la numa representao
homognea, numa permanente condio de espectadora de si mesma. Afinal a
diversidade insuportvel nossa inteligncia matemtica (Janklvitch, 1956, p.
44).
Todavia, essa realidade ao ser submetida conscincia pensante, subverte-
se inexoravelmente. sob a interveno do espao que estamos acostumados a
lidar com o tempo e com a experincia do nosso prprio eu. Na sucesso genuna
no h elementos exteriorizados que se postam um ao lado do outro. Essa
apresentao caracterstica da forma pela qual representamos as coisas no
espao. Vale ratificar: a sucesso temporal, quando assim representada, incorpora
os aspectos pertinentes ao espao. Com isso, demarcam-se os momentos, os quais
tornam-se claros e distintos, bem ao gosto dos hbitos intelectuais. Subjaz a essas
consideraes, a idia de que aquilo que nos mais imediato, mais ntimo e
profundo distancia-se quando transformado em objeto de reflexo. No dizer do
autor projetamos o tempo no espao, exprimimos a durao pela extenso (...) (
Bergson 1988, p. 73) Em suma, cristalizamos a natureza movente do nosso eu,
coisificando-o. Procedimento que se perpetua em conhecimentos mais sofisticados
e metdicos, como aquele perpetrado pela psicologia, como o filsofo denunciara
no primeiro captulo, com sua crtica noo de grandeza intensiva. Ao
enfatizar essa inaptido, a anlise bergsoniana aponta para algo inusitado: a vida
que de fato vivemos numa falsa temporalidade.

4 Artimanhas do intelecto: a inveno de um outro tempo

Obcecados pela ordem e pela inteligibilidade, no sabemos representar sem

distinguir e justapor. Mrito supremo do pensamento geomtrico. Como viemos
enfatizando em diferentes momentos, ser pelas vias do espao que uma ordem

50
temporal e orgnica ser apreendida. Com isso, torna-se possvel a visualizao
simultnea dos seus termos, ainda que s custas da descaracterizao da sucesso
pura que a constitui. Dito de outro modo, ao submeter essa realidade - que em
raros momentos plenamente vivida pelo eu - ao modus operandi da inteligncia,
efetua-se uma reverso da estrutura do tempo, um rearranjo, no qual tornam-se
distintos os seus elementos, simultaneamente dispostos pela interveno do espao
que acaba por alterar sua natureza temporal, transpondo-a para uma dimenso
simblica.
Com efeito, mesmo procurando a heterogeneidade na durao, nossa
representao, calcada no espao e que simboliza a realidade, acaba por
matematiz-la, uma vez que a representa em esquemas numricos. Ou seja,
contamos seus momentos, atribumos ao tempo natureza do nmero. O tempo se
transforma em algo mensurvel, espacial. Logo, ao transpormos para a
representao espacial a realidade heterognea de nossa interioridade, dando a ela
o carter de uma cadeia, para ficarmos na imagem bergsoniana, fazemos dela um
mosaico, cujas partes coexistem claramente. Ou seja, constitui-se um tempo sem
fuso, sem heterogeneidade, que no se transforma. Sobretudo, um tempo sem
criao que advm, e cujos elementos de to inteligveis podem at ser contados.
uma percepo outra de nossa interioridade, ou da durao que a define que assim
prevalece: (...) Notemos que esta ultima imagem [ a da cadeia ] implica a
percepo, no j sucessiva, mas simultnea, do antes e do depois e que aqui
haveria contradio em supor uma sucesso, que fosse apenas sucesso e que,
apesar de tudo, se mantivesse num s e mesmo instante. (Bergson, 1988, p. 73).
Bergson explora um outro exemplo que lhe permitir tratar com mais rigor
o modo pelo qual insistimos em representar espacialmente a durao pura. Trata-
se da clssica referncia ao relgio que, em nossa percepo usual, associa-se
diretamente realidade do tempo:

Digo, por exemplo, que acaba de transcorrer um minuto, e

entendo por isso que um pndulo, ao marcar os segundos,
executou sessenta oscilaes. Se represento as sessenta
oscilaes s de uma vez e com uma s apercepo do

51
 esprito, excluo por hiptese a ideia de uma sucesso:
penso, no em sessenta toques que se sucedem, mas em
sessenta pontos de uma linha fixa, simbolizando cada um,
por assim dizer, uma oscilao do pendulo. Se, por outro
lado, quero representar as sessenta oscilaes
sucessivamente, mas sem nada alterar ao seu modo de
produo no espao, deverei pensar em cada oscilao
excluindo a lembrana da precedente, porque o espao no
conservou qualquer vestgio: mas, por isso mesmo,
condenar-me-ei a ficar continuamente no presente;
renunciarei a pensar numa sucesso ou numa durao.
(Bergson, 1988, p. 75).

A imagem bergsoniana forte. Com ela, evidencia-se que a maneira pela

qual quantificamos o tempo no espao correlaciona-se com o modo pelo qual
contamos o tempo neste instrumento. A viso de uma s vez das sessenta
oscilaes, j nos fornece um mapa prvio e acabado dos acontecimentos
temporais ainda em desenvolvimento. Destarte, a representao espacial dos
momentos dispostos numa linha, como um todo j feito, faz com que o presente
esgote-se em si mesmo; o passado anula-se enquanto existncia; suprime-se a
durao. No h vestgios do tempo real. Por outro lado, se o movimento de
sucesso no for o mesmo que o contado pelo relgio, mas um movimento
ininterrupto no qual no h como diferenciar o antes do depois, no qual os tempos
se organizam e se penetram entre si tal qual uma melodia, um outro tipo de
multiplicidade se delineia. Nesse caso, temos um tempo de natureza qualitativa
que nada tem a ver com o nmero. A vivncia da durao pura assim advm, ao
mesmo tempo em que me fora a romper com o quadro o vazio e homogneo onde
tudo se mensura. Nesse caso, a conscincia em vez de simbolizar, tem a
experincia do tempo real enquanto movimento qualitativo, enquanto sensao de
organizao interna dos acontecimentos tal qual a melodia musical, qual
aludimos acima. No entanto, no momento em que se busca sua representao j
incorremos numa distoro de sua natureza, quantificando-a, espacializando-a.
Ademais, se uma sensao se acrescenta ao todo sem se fundir com ele e sem
alterar-se sob a sua influncia tal com acrescentamos cada novo avano do
ponteiro do relgio -, nada muda de sua natureza, ela representa a si prpria

52
enquanto puro prolongamento qualitativo. Obviamente, o que no muda de
natureza no apresenta a caracterstica de uma organizao, de um
desenvolvimento, antes uma repetio, algo a que simplesmente se adiciona
novos elementos, sem que o todo se transforme e o inaudito advenha. A repetio
prpria do espao.
Como insiste o autor, dado que a espacialidade enquanto princpio formal
rege a vida consciente em sua relao com o mundo, imensa a dificuldade para
que nos deixemos viver e possamos coincidir com a durao que viceja em ns.
Em face disso, de modo geral, estabelecemos uma correlao entre o modo pelo
qual apreendemos as coisas fora de ns e a vivncia interna. A conseqncia que
o tempo adquire um carter similar quele que atribumos matria que nos
rodeia:

No s os momentos desta durao parecem exteriores

uns aos outros, como o seriam os corpos no espao, mas o
movimento percepcionado pelos nossos sentidos a prova
de certa maneira palpvel de uma durao homognea e
mensurvel. ( Bergson, 1988, p. 77).

No entanto, para que a durao, a realidade movente dos estados dalma

que constituem o nosso eu em sua integralidade - avessa a toda mensurao -
possa ser apreendida como algo mensurvel, ser preciso um ato particular do
esprito, do qual advir um tempo de natureza outra, um tempo que no espao,
mas que no tampouco durao pura. Desse modo, preciso distinguir e
averiguar com cuidado esse processo, para dissipar os enganos e diferenciar duas
vises distintas sobre o tempo.
Voltemos imagem do tempo marcado pelo relgio, atentando nossa
percepo ao acompanharmos a marcao do pndulo:

Quando sigo com os olhos, no mostrador de um relgio, o

movimento da agulha que corresponde s oscilaes do
pndulo, no meo a durao, como parece acreditar-se:
limito-me a contar simultaneidades, o que muito
diferente. Fora de mim, no espao, existe somente uma

53
 posio nica da agulha e do pendulo, porque das posies
passadas nada fica. Dentro de mim, prossegue-se um
processo de organizao ou de penetrao mutua dos factos
de conscincia, que constitui a verdadeira durao.
(Bergson, 1988, p. 77).

Quer dizer, h dois elementos envolvidos nesse ato, o eu constitudo por

uma realidade qualitativa e interna e o espao no qual represento os pontos fixos.
Associando a memria que tenho da minha continuidade interna e a apreenso
atual que tenho dos pontos ocupados pelo pndulo, chego possibilidade da
mensurao da passagem temporal. Ou seja, a conscincia mistura a memria que
tem das vivncias passadas com a apreenso atual dos pontos ocupados no espao.
A ao atual adquire qualidade e liga-se s aes passadas, ou seja, s oscilaes
anteriores do pndulo. Se retiramos o elemento da conscincia que exatamente
essa ligao entre os momentos, isto , o avanar prprio da memria em direo
ao atual, perdemos a qualidade e ficamos num eterno presente, no puro espao.
Por outro lado, a ausncia das marcaes do pndulo ou a ausncia dos pontos
atualmente ocupados no espao nos manteria na durao pura, livre da
interferncia do espao. Mas essas duas realidades operam uma troca entre si,
produzindo um efeito que Bergson toma emprestado da fsica: Ora, entre a
sucesso sem exterioridade e a exterioridade sem sucesso produz-se uma espcie
de troca, bastante parecida com que os fsicos chamam um fenmeno de
endosmose. (Bergson, 1988, p. 78). O autor ratifica essa correlao entre o modo
pelo qual apreendemos o movimento do pndulo e a dinmica de nossos estados
de alma:

Visto que as fases sucessivas da nossa vida consciente,

que no entanto se interpenetram, correspondem cada uma a
uma oscilao do pndulo que lhe simultnea, como por
outro lado, estas oscilaes so nitidamente distintas,
porque uma j no existe quando a outra se produz,
adquirimos o hbito de estabelecer a mesma distino entre
os momentos sucessivos da nossa vida consciente: as
oscilaes do balancim decompem-na, por assim dizer,
em partes exteriores umas s outras. (Bergson, 1988, p.
78).

54
 Simultaneamente, a memria dos momentos passados persiste dentro de ns
e influencia essa distino que deixada a si mesma s registraria os momentos
presentes. Juntamos assim a durao interna em que os momentos se
interpenetram num espao em que os fenmenos aparecem e desaparecem sem se
sucederem. Eis o tipo de operao que nos permite vislumbrar qualidade no
movimento do pndulo, assim como dotar de qualidade diversas grandezas, ou
perceber uma grandeza intensiva nos movimentos anmicos. Percepcionamos,
pois, um misto entre a sucesso interna em que no h exterioridade recproca e a
exterioridade recproca onde no h sucesso. Por um lado, h, com efeito, uma
realidade interna, na qual sem a interferncia do espao podemos perceber um
tempo heterogneo, em que os momentos so interiores uns aos outros, isto , sem
que se exteriorizem, apresentando desse modo, uma verdadeira sucesso. Por
outro lado, h uma exterioridade recproca, onde encontramos simultaneidade sem
sucesso, quando apreendemos essa realidade interna objetivamente, ou seja, sob a
gide do espao. Amalgamamos, pois, essas experincias distintas.
Ocorre que, com o mecanismo da mistura, uma sucesso parece adentrar o
quadro vazio e homogneo, o que se deve presena de um espectador como
sustenta Janklvitch - que, a partir da percepo de sua durao interna,
concatena os momentos do passado ao presente, atribuindo aos elementos
justapostos no espao, um movimento dotado de memria e de sentido. Este
amlgama nos leva a apreender a durao interna tal qual a exterioridade e a
contar seus elementos justapostos e exteriores sem a interpenetrao que lhe
intrnseca. Consequentemente, edificamos um tempo simblico no mbito do qual
apreendemos a natureza profunda de nossa interioridade. H nessa representao
simblica uma continuidade, mas seus elementos se exteriorizam, no se fundem;
prevalece a homogeneidade, anula-se a heterogeneidade. Os momentos temporais
tornam-se, pois, sujeitos matemtica e podem ser contados como se fossem
coisas, sem que deixem de se suceder.
a partir dessa fuso de duas dimenses da experincia uma real e outra
formal - que surge o tempo homogneo enquanto uma quarta dimenso do espao.

55
Trata-se, no dizer do filsofo, da interseco entre durao e espao. Advm,
assim, um tempo que se desdobra homogeneamente, ou seja, uma sucesso cujos
elementos se exteriorizam reciprocamente. Ratificando, isso possvel graas a
interferncia de nossa lembrana, que organiza os elementos simultneos no
espao, ao mesmo tempo em que os conserva temporalmente, ligando-os, pois
totalidade. A temporalidade assim edificada no apenas se assemelha ao espao,
mas faz dele o seu elemento nuclear, do qual desdobra-se um tempo no mais
intrnseco conscincia, mas que lhe exterior, um tempo impuro. Na verdade,
um tempo falso. importante deixar claro que a constituio de uma quarta
dimenso do tempo no nos insere no mbito de uma outra realidade to
verdadeira quanto aquela da durao. Inversamente, uma realidade temporal de
carter simblico que se instaura. Da que no tenhamos duas formas de
temporalidades verdadeiras, mas uma real e outra resultante dos mecanismos do
intelecto, na qual a tnica determinante regida pelo espao.
Vale aqui evocar a distino deleuziana entre fato e direito: A durao, a
vida, de direito memria, de direito conscincia e de direito liberdade
(Deleuze, 1999, p. 86) Sem que adentremos todos os elementos implicados nessa
afirmao, o que nos conduziria no apenas por questes que desenvolveremos
adiante, mas inclusive por aspectos mais tardios da obra bergsoniana, ela esclarece
o modo pelo qual essa mistura entre durao espao repercute no modo pelo qual
vivenciamos nossa insero no mundo. De direito, a realidade da conscincia
pura temporalidade, durao pura, continuidade dos momentos que se entrelaam
e se fundem. No obstante, enquanto seres que vivem e agem no mundo
distanciamo-nos dessa realidade que nos constitui, a qual consiste de direito no
teor de nossa experincia; predominantemente, o que vivenciamos essa
temporalidade simblica, esse enlace entre a exterioridade recproca sem sucesso
e a sucesso sem exterioridade recproca, ou seja, o misto entre quantidade e
qualidade em que se desdobra a nossa vivncia. Efetivamente, nessa mistura, na
temporalidade homognea e simblica que a vida humana transcorre, por meio
dela que interpretamos e apreendemos as mudanas dentro e fora de ns. A quarta
dimenso do espao permite-nos organizar nossa vida e agir no mundo, inclusive

56
porque a durao pura nos de difcil apreenso; se nela mergulhssemos, a
sociabilidade e a ao no mundo no vingariam. Enfim, no mbito da experincia
tal como a vivemos nessa interseo ou nessa unidade entre espao e durao
que permanecemos insertos. No limite, poderamos sustentar que forjamos uma
falsa temporalidade, a qual vem ao encontro de nossas necessidades e nela nos
inserimos. Consequentemente, condenamo-nos a viver num tempo ou numa forma
de existncia que resulta dos mecanismos do entendimento, de nossa percepo
pragmtica, e que nos separa do tempo real, o qual passamos a desconhecer. Como
assinala Leopoldo e Silva: Essa questo importante porque, se o tempo for um
dado essencial da realidade, o desconhecimento do tempo essa deformao
representativa da temporalidade implica uma perda de realidade para o
conhecimento. (Leopoldo e Silva, 2007, p. 111).
Ademais, notemos que na dimenso prtica da experincia o dualismo se
obscurece e vivemos como se a realidade fosse unvoca. Sem dvida, o esforo de
anlise bergsoniano, sobretudo nesse segundo captulo de seu primeiro livro,
consiste justamente em separar os elementos dessa mistura, ou desse misto, que
por ns vivido como se fosse uma nica realidade. Trata-se de estabelecer as
diferenas de natureza entre duas dimenses que se fundem, para que possamos
compreender com profundidade os componentes desse misto que perfaz a nossa
vida prtica. Seguindo Deleuze, eis a essncia do dualismo bergsoniano. Aqui, v-
se operar, em seu limiar, a metodologia bergsoniana de depurao da realidade,
mesmo que neste seu primeiro livro, como aponta bem Deleuze, ainda no ocorra
a discusso acerca do mtodo, que ser elaborado tardiamente, principalmente,
enquanto sntese de sua obra.
Certamente, em nossa apreenso comum, ainda entendemos que essas
realidades mutantes de nossa interioridade ou esses fatos psicolgicos - no so
coisas; o que nos passa desapercebido justamente que as apreendemos como se
coisas fossem. A realidade, ou a apreenso dos dados da realidade, aparecem
sempre enquanto mistos, enquanto mistura entre espao e tempo. Bergson, ao
analisar o misto, passa a afirmar a durao interior como movimento incessante,
enquanto uma sucesso contnua, mudana qualitativa e heterognea; em

57
contraposio, teramos o espao, com elementos em descontinuidade, em que os
instantes so justapostos em um meio homogneo. Todavia, nossa percepo
direta da realidade sempre apreende uma mistura, tal como o exemplo da batida do
sino acima.
Como bem nota Deleuze, trata-se de fato de dividir o misto, mas importa
ento interrogar se se trata de duas tendncias puras. Vejamos os comentrios do
prprio Deleuze:

Um tal misto (no qual o tempo se confunde com o espao

auxiliar) deve ser dividido segundo duas direes puras?
Enquanto Bergson no levanta explicitamente o problema
de uma origem ontolgica do espao, trata-se sobretudo de
dividir o misto em duas direes, das quais somente uma
pura (a durao), ao passo que a outra representa a
impureza que a desnatura. (Deleuze, 2004, p. 27 e 28).

Sobretudo, a existncia real e efetiva de uma durao interior que define

pelo menos em Os dados imediatos o lado puro da mistura, fora da deturpao
operada pela justaposio e homogeneizao do espao. Com efeito, a partir da
depurao dessas realidades distintas, Bergson permite identificar os dois tipos de
multiplicidades, uma representando o lado falso do misto, o lado que deturpa a
realidade verdadeira e a outra que representa o lado puro, da pura mudana, lugar
onde o tempo est em contnuo devir, em que os momentos fundem-se aos outros,
sem que se saiba quando um acaba e o outro comea. Na multiplicidade do espao,
prevalecem as marcaes das diferenas de graus; na multiplicidade temporal, a
caracterstica principal so as diferenas de natureza, as nuanas qualitativas, que
so irredutveis ao nmero. Aqui h produo do novo e criao; l, a eternidade
do mesmo.
Essa aluso s consideraes deleuzianas s quais voltaremos adiante -
so importantes porque vm elucidar o papel metdico da distino de naturezas
entre a durao e o espao. Ao mesmo tempo esses dizeres de Deleuze fornecem-
nos elementos para ver que Bergson no negligencia o modo pelo qual a nossa
experincia prtica composta, como nela o dualismo d lugar mistura, ou seja,

58
a uma vivncia na qual o dualismo se ofusca. Alis, o intuito da anlise
bergsoniana justamente o de evidenciar que se esse composto que vivenciamos
na esfera de nossa prtica, isso no implica que a tomemos como uma totalidade
ontologicamente unvoca. Ainda que na ordem dos fatos durao e espao se
mesclem, engendrando a temporalidade simblica, no plano do direito, esta
mistura no se sustenta. No entanto, a cincia de modo geral e tambm a tradio
filosfica tomaro a temporalidade homognea pela temporalidade real. Equvoco
que ser objeto de crtica em toda a obra bergsoniana. De fato, o tempo cientfico,
aquele considerado pela fsica e que prevalecer na psicologia que pretende
conhecer a interioridade da conscincia um tempo matemtico que pode ser
mensurado e que se traduz numa simultaneidade, ou seja, resulta da durao
interna projetada no espao. Da que a natureza ltima do eu ou do homem
esteja de fato fora de alcance de uma psicologia cientfica. Cabe reflexo
filosfica tanto voltar-se para o misto em que estamos insertos, quanto distinguir
os elementos e as diferenas de natureza que assim se confundem, caso contrrio o
pensamento vai errar permanentemente no universo dos falsos problemas, como
procedeu, por exemplo, em questes atinentes natureza do movimento ou da
liberdade.13

5 A cincia em ato na quarta dimenso do espao: uma descrio

Em Os dados imediatos, o autor problematiza a questo do movimento tal

como apreendido pela mecnica. Detenhamo-nos em alguns aspectos dessa
reflexo.
De acordo com Bergson, a fuso entre nveis distintos da realidade acaba
por submeter o tempo ao espao e por fornecer uma imagem abstrata do
movimento. O movimento pensado enquanto divisvel e homogneo sempre a
representao do espao, e essa tendncia supe que o tempo possa ser apreendido

13
O falso problema do movimento ser retomado com a aluso aos paradoxos de Zeno, na
segunda parte deste trabalho. O equvocos em relao liberdade so discutidos por Bergson no
terceiro captulo de seu primeiro livro, o qual ser objeto de anlise ainda nesta primeira parte do
trabalho.
59
em instantes e blocos de espaos, permitindo sua decomposio em partes
estanques. Mas, para o filsofo, a percepo do movimento por um espectador
vista como um progresso ininterrupto, apreendido sob o signo de sua sntese
mental. Como antes esclarecido, essa sntese mental ocorre, por um lado, porque
nossa mente organiza todos os estados, tal como uma melodia musical, em que
absorvemos o sentido de toda a frase musical. Por outro, essa capacidade de
sntese alicera-se na organizao espacial desses instantes, que se configuram
como os elementos de uma soma, um ao lado do outro, como se fossem blocos.
No entanto, o movimento espacializado representa sempre o espao j
percorrido, o qual implica a dissociao entre o movimento e o espao. Isto se
expressa na imagem de uma linha, tal como vemos quando algum objeto est em
alta velocidade ou a fotografia que vemos do movimento dos automveis, por
exemplo. Esse trajeto percorrido do mvel representa o carter quantitativo e
simblico do movimento, isto , o valor quantitativo representa sempre o
movimento j feito, ainda que percebamos nele uma ligao do passado ao
presente, o que, para Bergson, constitui uma das principais caractersticas da
durao. Mas atenhamo-nos diferena entre as duas formas de explicao acerca
do movimento:

Em sntese, h que distinguir dois elementos no

movimento, o espao percorrido e o acto pelo qual o
percorremos, as posies sucessivas e a sntese dessas
posies. O primeiro destes elementos uma quantidade
homognea; o segundo s tem realidade na nossa
conscincia; , como se quiser, uma qualidade ou uma
intensidade. (Bergson, 1988, p. 79).

Eis uma distino que em geral no se faz; prevalece a confuso entre o

movimento e a trajetria percorrida e j ocorrida. Temos aqui em ato o fenmeno
de endosmose ao qual aludamos acima. Essa troca entre o homogneo e o
heterogneo, entre as duas formas de compreenso do movimento, isto , a
possibilidade de pensar o movimento e ao mesmo tempo sua representao em um
espao que o possa dividir, um misto natural da nossa forma de viso sobre a

60
realidade. No entanto, Bergson afirma que podemos dividir uma coisa, como
fazemos ao express-la em termos de espao, mas no um ato. dessa confuso
entre movimento enquanto durao e espao percorrido que nascem os sofismas
de escola de Eleia, problema que ser permanentemente retomado na obra
bergsoniana e que problematizaremos adiante. Por ora, cumpre afirmar que essa
confuso entre espao percorrido e o ato caracteriza o modo predominante da
cincia apreender o movimento; procedimento em que se capta fundamentalmente
a simultaneidade entre as coisas, edificando assim um sistema de referncia que
permite a simbolizao da realidade.
Assim, a cincia incide sua anlise sobre o tempo e o movimento retirando
seu carter essencial, que a mudana qualitativa, ela s vislumbra o aspecto
mecnico e quantitativo. Bergson pretende observar essa quantificao do tempo,
que associa movimento e velocidade, na astronomia e na mecnica, explicitando
que para essas cincias o tempo estudado enquanto simultaneidade de duraes.
Assim, o filsofo afirma que os tratados de mecnica, na verdade, no postulam
acerca do movimento em si, do ato do movimento, mas sobre a relao entre
grandezas simultneas. O que essa cincia faz estudar um nmero de instantes
comparado a outro determinado evento, ou seja, ela conta instantes enquanto
relaes de grandezas, alicerando-se numa relao entre nossa durao interior
com a exterioridade. Voltemo-nos para o texto:

Dois intervalos de tempo so iguais, dizem eles, quando

sois corpos idnticos, colocados em idnticas
circunstancias no comeo de cada um destes intervalos, e
submetidos s mesmas aces e influencias de todo o
gnero, tiverem percorrido o mesmo espao no fim destes
intervalos. Por outras palavras, dar-nos-emos conta do
preciso instante em que o movimento comea, isto , a
simultaneidade de uma mudana exterior com um dos
nossos estados psquicos; aperceber-nos-emos do momento
em que o movimento acaba, isto , ainda uma
simultaneidade; finalmente, mediremos o espao
percorrido, a nica coisa que, de facto, mensurvel.
(Bergson, 1988, p. 82).

61
 Nesse quadro, enfatiza Bergson, no se trata de duraes, mas de espao e
de simultaneidades. Isto , trata-se de relacionar o espao exterior e contar os
instantes da conscincia do mesmo modo, operando-se o espao sobre o tempo.
Em verdade, o autor insiste no fato de que na exterioridade s se encontra espao
e, desse modo, simultaneidade entre as coisas. Sem uma conscincia, no haveria
uma sucesso real, isto , a passagem do passado ao presente. Notemos que, com o
desenvolvimento posterior de sua filosofia, Bergson tratar de definir um
movimento tambm na exterioridade; mas, no mbito de Os dados imediatos, o
foco da anlise a dimenso movente da realidade interna.
Ao nos determos apenas no instante puro, isto , no ponto de parada do
tempo, a cincia, mais particulamente a fsica, recairia em uma representao
abstrata e vazia da natureza temporal. A partir dessa constatao, Bergson
argumenta:

O que demonstra bem que o intervalo da prpria durao

no conta nada, sob o ponto de vista da cincia, que, se
todos os movimentos do universo se produzissem duas ou
trs vezes mais depressa no haveria nada a modificar nem
nas suas formulas, nem nos nmeros nelas introduzidos.
(Bergson, 1988, p. 82)

Notadamente, essa discusso reaparece em outros momentos da produo

bergsoniana, tais como A Evoluo Criadora e Durao e Simultaneidade. Trata-
se de um dos importantes argumentos que permitem marcar a distino entre sua
viso do tempo (viso do filsofo; tempo da existncia) a da cincia fsica pautada
na instantaneidade de um tempo absoluto. Na defesa dessa diferena, Bergson
apresenta, em sntese, a seguinte ideia: se acelerssemos o tempo tanto quanto
quisssemos, para a fsica no haveria diferena alguma, ou seja, o tempo do
universo permaneceria o mesmo. Isso porque esta cincia s conta
simultaneidades de instantes, os quais se constituem enquanto abstraes sobre o
tempo. A mudana advinda da acelerao limitar-se-ia a uma perspectiva do
referencial (no caso da teoria da relatividade restrita e geral). Portanto, sob o vis
cientfico, de fato, nada se modificaria para quem percebe a durao na intuio de

62
sua conscincia, uma vez que a temporalidade considerada pela fsica imagina
sempre uma simultaneidade sem conscincia (Bergson, 2006, p.61) e desprovida
de memria. Assim, a viso cientfica do universo se traduz, em geral, numa viso
de um universo inorgnico e, portanto, puramente pautado em leis estanques.
sob a gide do espao que a cincia pensa o movimento no universo. Trata-se
sempre de ver simultaneidades e observar no tempo uma imobilidade. Prevalece,
assim, uma viso mecnica do real. Rastro que a psicologia, a cincia da
subjetividade, seguir em sua anlise da realidade da conscincia e do eu. Como
uma cincia ancorada num instrumental geomtrico e analtico poderia apreender a
dimenso genuna do tempo real e a essncia mutvel que constitui a durao no
interior da conscincia?
Voltemo-nos para uma outra descrio do modo pelo qual o misto
determina a nossa percepo do real bem como a da cincia - numa esfera muito
mais crucial para a nossa discusso, qual seja, a interioridade da conscincia, as
instncias mais profundas do nosso prprio eu. Nos depararemos, ento, com uma
das passagens mais intrigantes desse livro genial que instaura o incio de um
vertiginoso percurso filosfico.

6 O dualismo subjetivo e a linguagem como obstculo

O percurso anterior procurou acompanhar o estabelecimento das diferenas

de natureza entre a durao e o espao; procurou, igualmente, enfatizar o modo
pelo qual, em nossa experincia, vivenciamos o misto no qual o tempo
orquestrado pela lgica espacial. sob essa perspectiva que lidamos em geral
com a noo de tempo em nossa vida cotidiana e prtica, o que viabiliza a ao no
mundo, a organizao da vida. Mas findamos por ampliar o alcance dessa mistura
de tal modo que a realidade pura da durao, aquela que nos habita e que constitui
o que h de mais genuno em ns passa a ser apreendida por esse prisma. Desse
modo, a um eu homogneo, claro e dotado de uma multiplicidade quantitativa,
poderamos dizer, que normalmente nos referimos quando pensamos em ns
mesmos. Dito de outro modo, sob a gide de um eu espacializado e simblico

63
que nos conhecemos. Certamente, trata-se de um recurso da conscincia para
assimilar em sua prpria interioridade o que, na verdade, lhe ininteligvel;
procedimento que no erradica a realidade pungente da durao em suas instncias
mais recnditas. Ela continua l, enquanto dados que lhe so imediatos, mas cada
vez mais inacessveis. No obstante, essa estratgia tem consequncias e elas
repercutem drasticamente em nossa vida. Nessa perspectiva, Bergson se debrua
sobre um outro dualismo, que irrompe no mago de nossa subjetividade.
Para nos remeter a essa ciso no interior da vida psicolgica, a anlise
bergsoniana, retomando as concluses de seu percurso, volta a problematizar a
radical diferena entre a multiplicidade pertinente conscincia pura e aquela
clara e distinta, que encontramos na representao do tempo homogneo: Em
sntese, seria preciso admitir duas espcies de multiplicidade, dois sentidos
possveis da palavra distinguir, duas concepes, uma qualitativa e outra
qualitativa, da diferena entre o mesmo e o outro. (Bergson, 1988, p. 85). No
entanto, argumenta ele, estamos habituados a tomar uma multiplicidade pela outra
ou o mesmo pelo outro , equvoco que nos defronta novamente com a
problemtica da linguagem. Afinal, esse hbito de confundir as multiplicidades
correlaciona-se com a dificuldade que encontramos para expressar
linguisticamente a diferena entre ambas. Como antes assinalado, indubitvel o
enlace entre linguagem e espao, dado que o segundo pressuposto para o advento
da primeira, a qual nos imprescindvel para pensar e para conviver. Da deriva
que, ao nos empenharmos em expressar as realidades mltiplas e indistintas, ou
seja, aquelas que duram tal como os nossos estados de alma, terminamos por
distinguir os elementos que as constituem, exteriorizando-os e tratamos de pens-
las como se elas se apresentassem j feitas, estanques, em estado de pleno
acabamento. Assim, quando nos remetemos heterogeneidade dos vrios estados
de conscincia - , mesmo se experimentamos uma organizao contnua de
elementos que se interpenetram, transmudam-se e crescem, - ao traduzi-los em
discurso verbal, acabamos por desnatur-los. Por essa razo, diz Bergson, ao
utilizar o termo vrios, j exteriorizamos os instantes, justapomos os momentos,
transmudando em multiplicidade numrica a multiplicidade qualitativa pertinente

64
 experincia que temos com a representao das realidades externas. Numa
palavra, ainda que tenhamos a experincia ntima da fuso, da transformao e da
indistino, ao pensar a nossa interioridade e ao traduzi-la em discurso, enfim, ao
represent-la, aprendemos pelo espao um real que apenas tempo. Nos termos do
autor:

a imagem deste desenvolvimento, uma vez efectuado,

que atribumos necessariamente os termos destinados a
expressar o estado de uma alma que ainda o no tivesse
efectuado: estes termos esto, pois, manchados por um
vcio original, e a representao de uma multiplicidade sem
relao com o nmero e com o espao, ainda que clara,
para um pensamento que entra em si e se abstrai, no pode
traduzir-se para a linguagem do senso-comum. (Bergson,
1988, p. 86).

A despeito das dificuldades com que a linguagem nos defronta, preciso

insistir na diferena de natureza entre esses dois tipos de multiplicidades. Tarefa
ante a qual o autor no vacila e que procuramos acompanhar nessas pginas. No
obstante, malgrado esse esforo de inspeo terica, vimos que, na prtica, a ideia
da multiplicidade distinta est sempre permeada pela multiplicidade qualitativa, de
modo que no podemos pensar a primeira sem que a outra desponte ou se aninhe
sutilmente na intimidade da alma. Persistncia que se verifica, insiste o filsofo,
mesmo quando contamos unidades; eis porque findamos por dar a elas s
unidades - um dinamismo e por integr-las numa continuidade quase afetiva. Ou
seja, nesse processo, mesmo desenhando as partes exteriores umas s outras,
distinguindo-as, no fundo atinamos a uma continuidade ou a uma possvel relao
entre as partes que viabiliza a apreenso de uma continuidade, de modo que seria
lcito dizer que multiplicidade homognea, acompanha sempre o espectro da
multiplicidade do tipo heterognea. Remetendo-nos anlise do nmero
anteriormente tecida, Bergson afirmar:

Em sntese, o processo pelo qual contamos as unidades e

com elas formamos uma multiplicidade distinta apresenta
um duplo aspecto: por um lado, supomo-las idnticas, o

65
 que no se pode conceber a no ser com a condio de que
estas unidades se alinhem num meio homogneo; mas, por
outro lado, a terceira unidade, por exemplo, ao acrescentar-
se s outras duas, modifica a natureza, o aspecto, e como
que o ritmo do conjunto: sem esta mtua penetrao e este
processo de certo modo qualitativo, no haveria adio
possvel. , pois, graas qualidade da quantidade que
formamos a ideia de uma quantidade sem qualidade.
(Bergson, 1988, p. 86 e 87).

No que concerne s realidades temporais, ns o vimos, essa transposio

para uma natureza quantitativa s ocorrer com o exerccio de figurao
simblica. No entanto, no preciso muito esforo para chegar a essa figurao
que violenta a natureza essencial da durao e d a ela uma conotao similar da
multiplicidade quantitativa. Normalmente, graas a um processo em que
colocamos como concomitantes e mesmo como anlogos os dois tipos de
multiplicidades, consideramos a adio como um fenmeno que permite tanto o
dado qualitativo, que promove a mudana da totalidade, quanto o aspecto
quantitativo, projetado na forma numrica de um espao. Em virtude dessa
identificao, assinala Bergson, lanamos com muita facilidade a multiplicidade
indistinta no espao, conformando-a aos moldes da multiplicidade numrica e
lidamos com ambas como se no houvesse entre elas profundas diferenas de
natureza: Da a possibilidade de desdobrar no espao sob a forma de
multiplicidade numrica, o que chamamos uma multiplicidade qualitativa e de
considerar uma como equivalente da outra (Bergson, 188, p. 87) Essa
possibilidade de equivalncia entre as duas multiplicidades bastante factvel,
insiste o autor, quando se trata de um fenmeno exterior. Isto porque, para ns, ele
toma a forma tambm de um movimento, mesmo que homogneo, porque a
sntese que nossa conscincia opera ao dotar de continuidade o passado com o
presente permite que esses fenmenos exteriores ganhem qualidade e durao. Da
que tanto a projeo do tempo no espao, quanto a percepo dos dados exteriores
formam na conscincia o mesmo modo de representao. Em imagens
bergsonianas:

66
 Assim, quando ouvimos uma srie de pancadas de
martelo, os sons formam uma melodia indivisvel enquanto
sensaes puras, e do ainda origem ao que chamamos um
progresso dinmico: mas, sabendo que a mesma causa
objectiva age, decompomos este progresso em fase que
consideramos ento como idnticas; e desta multiplicidade
de termos idnticos, que no se podem conceber seno pelo
desdobramento no espao, chegamos ainda
necessariamente ideia de um tempo homogneo, imagem
simblica da durao real. (Bergson, 1988, p. 87 e 88).

Ao voltar a esta anlise da mistura entre durao espao, Bergson nos

conduz a um importante momento de seu primeiro livro. Trata-se do modo pelo
qual essa permissibilidade entre as duas multiplicidades repercutir na vivncia de
nossa intimidade. Ou seja, estabelece-se uma relao entre as duas formas de
multiplicidade e as dimenses de nosso prprio eu. Como assinala o autor, a
interioridade de cada um de ns acaba revestindo-se tambm dessa dupla direo.
Destarte, h o eu que toca a superfcie da realidade, obtendo algo dessa
exterioridade das coisas, isto , encontrando esse tempo homogneo, essa
realidade simblica, na qual nossas sensaes sucessivas conservam e se
assemelham a algo dessa exterioridade, o que permite a concomitncia entre
nossas sensaes e as coisas. Esta dimenso superficial do eu espelha com muita
coerncia o modo pelo qual representamos as coisas fora de ns, e revela uma
interioridade to distinta, justaposta e exteriorizada quanto elas. Nesse sentido,
podemos afirmar que o contato e a relao com as coisas exteriores reverbera
sobre as camadas mais superficiais de nossa subjetividade, de sorte que nela se
reflete a exterioridade recproca que caracteriza objetivamente as suas causas.
(Bergson, 1988, p. 88) Assim como apreendemos as coisas materiais num meio
homogneo, configura-se uma interioridade tambm lanada num quadro vazio
que vislumbrada como se materialidade fosse. Um eu simblico assim eflora.
Mas, para alm dessa subjetividade exteriorizada, um outro eu atesta sua presena;
nas dimenses mais distantes da exterioridade, h um eu profundo que sente e
delibera, isto , aquele em que os estados de alma esto imbricados uns aos outros.
Aqui, delineia-se um interioridade que puro devir, progresso ininterrupto e auto-

67
organizao constante. Totalmente distinta, pois, dessa simbolizao do eu
superficial.
No entanto, parece sempre que o eu superficial e o eu profundo misturam-
se um ao outro a ponto de terem uma mesma durao, tal como fundimos as duas
formas de multiplicidade. H, portanto, uma extrapolao da representao
simblica, que apreende em seus tentculos realidades que a ela no se coadunam.
Bergson assevera: O que demonstra perfeitamente que a nossa concepo
ordinria da durao se deve a uma invaso gradual do espao no domnio da
conscincia pura (...). (Bergson, 1988, p. 88). Para fundamentar essa invaso,
Bergson alude ainda a situaes do nosso cotidiano, nas quais podemos distinguir
dois modos de apreenso do tempo, aquele imediato, o da durao-qualidade, em
que percepcionamos o sentimento da totalidade da mudana sutil e qualitativa, tal
qual o exemplo da sinfonia, e aquele materializado, contado, em que numeramos
os momentos distintos um dos outros. Ele volta assim ao exemplo do relgio:

No momento em que escrevo estas linhas, o relgio ao

lado bate as horas; mas o meu ouvido distrado s se
apercebe depois de algumas terem soado; portanto, no as
contei. E, no entanto, basta-me um esforo de ateno
retrospectiva para somar as quatro batidas j produzidas e
acrescenta-las s que ouo. Se, entrando em mim, me
interrogo mais cuidadosamente sobre o que acaba de
acontecer, caio na conta de que os quatro primeiros sons
impressionaram o meu ouvido e at emocionaram minha
conscincia, mas que as sensaes produzidas por cada um
deles, em vez de se justaporem, se fundiram umas com as
outras de maneira a dotar o conjunto de um aspecto
prprio, de maneira a fazer dele uma espcie de frase
musical. (Bergson, 1988, p. 89).

Desse modo, nesse exemplo das toadas do relgio, similar ao do sino,

vemos que ao percepcionar distraidamente as pancadas dos sons ao meu ouvido,
mesmo colocando o elemento da conta na lembrana da sensao, essa sucesses
no nos aparecem sobre a forma da justaposio, mas enquanto mudana
qualitativa, como um transcorrer em que o prprio nmero e sua contagem ganha
um aspecto qualitativo. Assim, temos a multiplicidade distinta em que percebemos

68
os sons e, ao mesmo tempo, a memria de cada uma delas nos permite apreend-
las como continuidade, como se prolongassem uma nas outras. por esses dois
aspectos que se fundem, mas que so distintos quanto sua natureza, que Bergson
postula que duas espcies de multiplicidades se inscrevero no eu de cada um de
ns. Destarte, sob a sntese operada pela conscincia que nos deparamos com
uma verso simblica e homognea do nossa vida interna.
Ocorre que o eu superficial, que internamente distinto tal como os pontos
lanados no espao e que reflete o modo pelo qual representamos a exterioridade,
finda por projetar-se sobre as dimenses mais profundas da interioridade, aquela
que puramente temporal. Essa tendncia acaba por camuflar esse eu fundamental
que de fato nossa natureza substancial.
Sem dvida, tanto o eu superficial quanto o profundo nos so constitutivos,
mas o primeiro que ser eleito como prioritrio, revestindo-se de uma relevncia
absoluta. Ele ser, via de regra, concebido com a totalidade do que somos,
figurando simbolicamente a dimenso profunda do eu. Processo em que a
organicidade e o dinamismo profundo de nossos estados de alma e dos afetos, com
sua densidade e sua vitalidade escapa-nos por completo. O espao adentra pois a
dimenso da durao pura que nos habita, de modo que passamos a nos
representar tal como representamos as coisas. Em ltima instncia, o nosso eu
assume a tnica da interioridade inspecionada por uma psicologia desatenta, e
mesmo os afetos intensos, os estados de alma que nada devem a exterioridade
adquirem sua verso homognea:

Mas como este eu mais profundo no faz seno uma nica

e mesma pessoa com o eu superficial, parecem
necessariamente duram da mesma maneira. (...) nossa
concepo ordinria da durao se deve a uma invaso
gradual do espao no domnio da conscincia pura (...)
(Bergson, 1988, p. 88).

Cumpre frisar, como reconhece o autor, que esse processo de subverso e

perda de ns mesmos, digamos assim, constitui um caminho do qual no podemos
nos esquivar. Afinal, como tantas vezes sustentado nos textos bergsonianos, , antes
de sonhar o homem precisa viver. Para viver cumpre comunicar, organizar a vida,

69
agir no mundo com os outros, conviver, tolerar, negociar, ceder. Ou seja, se de
direito a conscincia pura temporalidade, fuso e organizao progressiva de si;
de fato, o eu homogneo que nos permite viver e sobreviver; por meio da
dimenso superficial de nossa subjetividade que aliceramos nossa insero no
mundo humano. O texto:

A razo est em que a nossa vida exterior e, por assim

dizer, social tem para ns mais importncia prtica do que a
nossa existncia interior e individual. Tendemos
instintivamente a solidificar as nossas impresses, para as
exprimir mediante a linguagem. Daqui confundirmos o
prprio sentimento, que est em perpetua mudana, com o
seu objecto exterior, permanente e, sobretudo, com a
palavra que exprime esse objecto. (Bergson, 1988, p. 91).

Essas consideraes atestam, pois, que o eu simblico que prevalece, ele

que priorizamos e que temos em mente quando alimentamos a idia de que somos
um sujeito, de que o conhecemos clara e distintamente. ele que atesta a
materialidade de nossas vidas e que nos abre as vias da explorao e do
conhecimento do mundo. Dada a prioridade deste eu matemtico e numrico em
nossas urgncias ligadas sobrevivncia, ampliamos o seu alcance. Sem este eu
solidificado, de fato, a vida humana no se constituiria. Bergson interroga: Se
cada um de ns vivesse uma vida puramente individual, se no houvesse nem
sociedade e nem linguagem, a nossa conscincia captaria sob esta forma indistinta
a srie de estados internos? (Bergson, 1988, p. 95). A resposta
peremptoriamente negativa. Mesmo destitudos desses atributos, ainda
alinharamos estes estados em um meio homogneo. A intuio de um espao
homogneo, pontua fortemente o autor, constitui uma preparao para a
sociabilidade; ela nos diferencia dos animais, consolida nossa capacidade de
abstrao, de representao desse meio exterior, permitindo que ele se torne para
ns objeto de conhecimento e locus de ao.
Mas Bergson no deixa de apontar que, para alm da absoluta necessidade,
tambm por comodidade que repousamos mais facilmente nessa dimenso
superficial do eu, a qual assume comumente o perfil das convenincias e das

70
frivolidades sociais. Sem dvida, cmodo alinhar os objetos, colocando-os uns
distintos uns dos outros; o alinhamento dos objetos e a utilizao da linguagem
dotadas de sentidos fixos e consensuais facilita enormemente nosso controle sobre
as coisas. Ademais, a percepo da durao pura algo muito nebuloso, obscuro,
exige um esforo que nada tem a ver com a lgica da eficcia que pauta a
operacionalizao da vida. Nesse sentido, a capacidade de espacializao
cauciona-nos para a vida prtica, e abre-nos um leque infinito de possibilidades de
construo do mundo humano. Aspecto que Bergson de modo algum negligencia e
que aprofundar em seus trabalhos posteriores.
No momento, entretanto, importa considerar o fato de que esses aspectos
justificam nossa preferncia pela representao superficial do eu em detrimento
das instncias mais inacessveis, as quais, aos olhos da inteligncia regida pela
faculdade da espacializao, sero sempre indcios de confuso, de estranhamento
e de eficincia nula. Mas a despeito dos imperativos e das veleidades que nos
fazem priorizar o eu superficial e tom-lo pela totalidade do que somos, por mais
que o eu simblico prevalea e atue como um verdadeiro simulacro de nossa
profundidade, Bergson sublinha que essa realidade heterognea no pode ser
erradicada. Ela viceja em ns e nos sempre presente tal como a multiplicidade
qualitativa que ronda multiplicidade quantitativa. O que ocorre que a conscincia
anseia pela representao simblica de si; ao prioriz-la finda por se afastar do que
traz em si de mais fundamental, distanciando-se de uma realidade que lhe deveria
ser imediata. Mas ela no logra pulverizar ou minimizar a natureza de sua mais
profunda intimidade. Bergson o assinala com um texto lapidar:

Distingamos, pois, para concluir, duas formas da

multiplicidade, duas apreciaes muito diferentes da
durao, dois aspectos da vida consciente. Sob a durao
homognea, smbolo extensivo da durao verdadeira, uma
psicologia atenta separa uma durao cujos momentos
heterogneos se penetram; sob a multiplicidade numrica
dos estados conscientes, uma multiplicidade qualitativa;
sob o eu dos estados bem definidos, um em que sucesso
implica fuso e organizao. Mas quase sempre nos

71
 contentamos como primeiro, isto , com a sombra do eu
projetado no espao homogneo. (Bergson, 1988, p. 90).

O que esse percurso um tanto quanto vagaroso pela reflexo tecida em Os

dados imediatos nos revela que a despeito da obstinao prevalente da
inteligncia em optar pelo conforto do smbolo, este eu fundamental pode ser
reencontrado. Mas para ultrapassar esse eu distorcido por esse eu superficial e por
uma conscincia substancialmente compromissada com a prxis, necessrio um
verdadeiro esforo do pensar que, evadindo-se das formas habituais de anlise,
pemite que os limites entre as duas esferas da subjetividade sejam depuradas,
afastando assim essa nossa interioridade exteriorizada, a qual, guiada pelas
convenes, pelos pensamentos formalizados e prontos, assemelha-se a folhas
mortas na superfcie de um lago. Com esse esforo de anlise que busca afastar os
vcios da conscincia reflexa, que olha criticamente seu modo de operar e descreve
o movimento genuno dos estados de alma, o qual, afinal, realizado pelo autor de
Os dados imediatos, torna-se possvel vislumbrar o eu revolto que pulsa no fundo
das guas. Bergson assim coloca:

Por outras palavras, as nossas percepes, sensaes,

emoes e ideias apresentam-se sob um duplo aspecto: um
ntido, preciso, mas impessoal; o outro confuso,
infinitamente mvel, e inexprimvel, porque a linguagem
no o pode captar sem lhe fixar a mobilidade, nem adaptar
a sua forma banal sem o fazer descer ao domnio comum.
(Bergson, 1988, p. 90).

Com efeito, a dificuldade para encontrar esse eu fundamental reside

justamente no fato de que ele se apresenta sobre um aspecto antinmico lgica
que nos guia no mundo prtico, sua natureza movente, revolta e que no para de se
transformar contradita o eu superficial que se encontra coadunado com as
representaes espaciais, e se constitui em conformidade com as exigncias do
mundo social. Inequivocamente, as exigncias da prxis acabam por ofuscar essa
natureza mais profunda. Se ela no pode erradic-la, logra torn-la ainda mais
oculta. Processo que se consolida com a traduo desses estados pelo discurso

72
lingstico e que tem conseqncias nefastas, porquanto passamos a viver no
mbito de uma sombra da nossa subjetividade e a tomamos como o que h de mais
genuno em ns. Como j insinuamos diversas vezes nessas linhas, a linguagem
tem um papel determinante da estruturao desse eu quantitativo e espacializado.
Ela viabilizar a vida prtica, mas no o far sem operar uma certa perda; no limite
ela se constituir como um obstculo ao acesso do eu profundo. Voltemos, pois,
problemtica da linguagem.
Enquanto signo de preciso e modelo esttico de pensamento, as recursos
lingsticos no conseguem imprimir essa mobilidade da durao-qualidade que
interior a ns. Ao traduzi-la, acaba cristalizando-a em sentidos comuns e banais,
os quais suprimem a unicidade e a singularidade dos afetos e dos estados de alma.
Isso porque ao dar expressividade a nossos afetos e s vivncias profundas, ao
designar sentimentos nicos com smbolos gerais que se ajustam s mais distintas
realidades, o pensamento discursivo opera uma solidificao das nossas
impresses, uma reteno do progresso ininterrupto que norteia o amadurecimento
de sentimentos e idias. Deste modo, ao ser nomeado, o processo temporal ou a
mobilidade afetiva que constitui o eu adquire a tnica do imutvel, de modo que
nossos estados de almas se congelam e parecem no mais sujeitos modificao.
Bergson pontua:

As nossas sensaes simples, consideradas no seu estado

natural, ofereceriam menos consistncia ainda. Este sabor,
aquele perfume, agradaram-me quando criana, e hoje
repugnam-me. Contudo dou ainda o mesmo nome
sensao experimentada, e falo como se o perfume e o
sabor fossem idnticos, quando s os meus gostos
mudaram. Portanto, ainda cristalizo essa sensao; e
quando a sua mobilidade adquire uma tal evidencia que me
possvel reconhec-la, retiro esta mobilidade para lhe dar
um nome a parte e cristaliza-la, por sua vez, sob a forma de
gosto. (Bergson, 1988, p. 91).

Assim, ainda que nossas percepes sobre as coisas ou sobre os nossos

estados anmicos mudem, persistimos em classific-los com o mesmo nome, isto
, recorremos linguagem que produz uma representao artificial da

73
multiplicidade das impresses e das experincias. No entanto, para alm de uma
simples m representao da sensao por ns experimentada, para Bergson, a
linguagem nos induz, por vezes, ao erro. Suas imagens luminosas o precisam:

Assim, quando como uma iguaria rara, o seu nome,

enriquecido com a provao que se lhe d, interpe-se entre
a minha sensao e a minha conscincia; poderei acreditar
que o sabor me agrada, quando um simples esforo de
ateno me provaria o contrrio. Em sntese, a palavra com
contornos bem definidos, a palavra em bruto, que armazena
o que h se estvel, de comum e, por conseguinte, de
impessoal nas impresses da humanidade, esmaga ou, pelo
menos, encobre as impresses delicadas e fugitivas da
nossa conscincia individual. (Bergson, 1988, p. 92).

Tambm na impresso comum do dia a dia, deparamo-nos com os mesmos

objetos, os quais, com o passar do tempo, comeam a ganhar uma familiaridade
para ns; no entanto, a despeito de tal familiaridade, um dia percebemos uma
mudana singular, e parece que eles se modificaram e envelheceram, tal como ns.
Mas as mudanas so percebidas em bloco, jamais em sua processualidade. Ora, o
modo pelo qual a linguagem capta a mudana fora de ns, na vida prtica,
correlato ao modo pelo qual apreendemos sempre o nosso eu como algo
solidificado, que nos parece imutvel, - ou cujas transmutaes percebemos com
j concludas, visto que a percepo da mudana, seja nas coisas, seja em ns, nos
escapa invariavelmente. Isso tem a ver com as necessidades da nossa vida social,
isto , com um eu que est imerso na superficialidade das coisas e da vida social, e
que estendemos para a totalidade de nossa vida psicolgica. Ou seja, acabamos por
aprend-lo apenas em sua dimenso superficial como se assim o nosso eu se nos
revelasse por inteiro. Em suma, em virtude das acomodaes da vida prtica,
tendemos a estabilizar nossas impresses profundas e internas, solidificando
nossas impresses em um eu exterior imerso no mundo social. Da resulta a
cristalizao das impresses volveis da alma e o fato de que nos restringimos a
uma viso imvel da mobilidade. Inequivocamente, a linguagem opera essa iluso;
ela no s d estabilidade ao que instvel, tirando a essncia movente das

74
impresses, mas, para alm disso, tem o poder de manipular e de distorcer o
sentido das impresses. Atendo-nos s representaes que com ela construmos,
os dados que nos so imediatos distanciam-se; perdemo-nos de ns mesmo. Dito
de outro modo, esse instrumento que nos primordial e imprescindvel, finda por
prejudicar a apreenso imediata dessa experincia interior, pois existe, de fato,
uma discordncia entre aquilo que formulamos em termos de linguagem e a
realidade interior da durao. Tal problema tem sua origem numa inadequao
entre os smbolos lingusticos estticos e fixos que no se dissociam do pensar
voltado para a ao, ou seja, da natureza da inteligncia - e dos quais nos servimos
para nomear o real e a realidade fluda e interior da durao. Problema que
Bergson j estampava no prefcio de Os dados Imediatos:

A conscincia, atormentada por um desejo insacivel de

distinguir, substitui o smbolo pela realidade, ou no
percepciona a realidade atravs do smbolo. Com o eu,
assim refractado, e por isso mesmo subdividido, se presta
infinitamente melhor s exigncias da vida social em geral
e da linguagem em particular, ela prefere-o, e perde pouco
a pouco de vista o eu fundamental. (Bergson, 1988, p. 9).

No limiar da obra, Bergson j admite uma inadequao entre nossos

recursos de expresso e a durao interior, pois tendemos, pelas exigncias da vida
social, a usar uma linguagem esttica tendo como norte nossa adaptao vida
prtica.14 Essa linguagem, ao ter em vista a utilidade da prxis, esfera em que tudo
representado como espacialmente disposto, provoca um distanciamento em
relao durao interior, ou seja, produz um vazio estabelecido entre nossa
representao da conscincia e as suas instncias mais profundas. Instaura-se,

14
A continuidade da filosofia de Bergson tratar de mostrar que a apreenso dos objetos
materiais isolados relativa aos nossos hbitos intelectuais derivados da apreenso prtica do
real, efetivada pela percepo que um processo essencialmente destinado ao e elaborada
pelo trabalho de abstrao da inteligncia (e da linguagem). a aplicao sem limites e sem
crtica dos processos intelectuais derivados da prxis aos questionamentos metafsicos que acaba
por afirmar a existncia e a essncia da matria como objeto material. (Pinto, 2003, p. 5) A
pesquisadora Dbora Morato trata aqui de um problema que ser melhor fundamento em Matria
e Memria e que tange elevao da representao ao modelo fundamental de conhecimento.
Consequncia, sobretudo, da maneira como apreendemos o mundo pela exterioridade espacial -
sendo a representao como consequncia da nossa adaptao exterioridade.
75
assim, uma profunda discordncia entre aquilo que formulamos em termos de
linguagem e a realidade interior que se quer exprimir. 15 Tal problema tem sua
origem numa inadequao entre a nossa linguagem esttica e fixa e a natureza da
realidade que viceja em nossa interioridade, universo onde podemos sentir os
estados que se entrelaam na durao contnua, quando, por exemplo, tocamos no
fundo de ns mesmo, apreendendo, assim, algo da prpria totalidade que nos
perpassa, a qual se perde ao ser traduzida pelas ferramentas que nos permitem a
elocuo. Cumpre observar que este aspecto impregnar tanto os modos de
expresso comuns quanto aqueles que prevalecem no discurso cientfico. Ainda no
Prefcio de Os dados imediatos, Bergson observa:

Exprimimo-nos necessariamente por palavras e

pensamentos quase sempre no espao. Isto , a linguagem
exige que estabeleamos entre as nossas ideias as mesmas
distines ntidas e precisas, a mesma descontinuidade que
entre os objetos materiais. Essa assimilao til na vida
prtica e necessria na maioria das cincias. Mas poder-se-
ia perguntar se as dificuldades insuperveis que certos
problemas filosficos levantam no advm por teimarmos
em justapor no espao fenmenos que no ocupam espao,
e se, abstraindo das grosseiras imagens em torno das quais
se polemiza, no lhes poramos termo. (Bergson, 1988, p.
9).

Vemos aqui o autor tomar como foco central o desajuste entre nossa forma
de pensar que viabilizada pelos signos lingusticos e os elementos da pura
durao que, ao serem traduzidos pelo pensamento, so justapostos de modo
descontinuado, no espao. Mas essa passagem, na abertura do livro, alude ao
ponto que por todo o livro estar sob o fogo crtico do filsofo, quer dizer, o fato
de que ao voltarmos nossa ateno vida prtica, produzimos gradativamente uma
cincia que ratifica esse modelo espacial de apreender a realidade. Crtica que se
estende igualmente filosofia. Vale notar que, no decorrer de sua obra, Bergson
15
Evidencia-se, nessa medida, o sentido dos dois primeiros captulos, aqueles que aparentemente
mais se aproximam de um dualismo (institudo via dissociao da experincia): a apreenso de
uma das dimenses da experincia real que cotidiana e regularmente se oculta pelas necessidades
da praxis, e cujo ocultamento a mola mestra do pensamento conceitual, quer ele se manifeste no
senso comum, na cincia ou na metafsica. (Pinto, 2003, p. 4).
76
no deixar de apontar a dificuldade e a necessidade da sua e de toda a filosofia
em encontrar uma expressividade adequada ao seu objeto.16 Como nota F. Worms,
ao pontuar nossa limitao perante a linguagem e o modo pelo qual
espacializamos realidades imateriais aos nome-las e distingui-las segundo os
recursos simblicos, Bergson mostra que da que se originam os grandes falsos
problemas filosficos. Afinal, com a linguagem, criamos os conceitos, as teorias
que instauram um universo abstrato, fixando e coisificando em quadros simblicos
a experincia mvel e temporal da realidade.17 No caso da psicologia, esse

16
Todavia, a crtica ao alcance da linguagem e a discusso acerca da possibilidade de
rompimento de sua superficialidade no que tange apreenso da durao em sua forma pura, no
resolvido com facilidade. Justamente em virtude desse carter necessrio, a linguagem,
enquanto condio emprica, circunscreve nossa relao objetiva e exterior ao objeto, de uma
maneira instrumental. Diz-nos o filosofo que se tivssemos todo o conhecimento ilimitado na
percepo no teramos necessidade da concepo, cuja explicitao no se d sem a linguagem.
Atentemos ao texto: Conceber um paliativo quando no dado perceber, e o raciocnio feito
para colmatar os vazios da percepo ou para estender o seu alcance. No nego a utilidade das
ideias abstratas e gerais como to pouco contesto o valor do papel-moeda. Mas assim como
papel moeda no mais que uma promessa de ouro, assim tambm uma concepo s vale pelas
percepes possveis que representa (Bergson, 2006, p. 151). Observemos que aqui se revela
uma sutileza retrica, ou seja, concebemos porque no alcanamos um conhecimento ilimitado na
percepo e por isso mesmo nossa linguagem se apresenta como uma mediao paliativa, um
dficit perante nossa insuficiente compreenso, revelando um fosso entre nossa representao e
os objetos. Desse modo, no intuito de resolver essa inadequao de nossa representao, que se
faz necessria uma crtica ao seu alcance, mostrando que, ao contrrio da uma viso imperante na
tradio metafsica, sobretudo a moderna, podemos nos voltar para um conhecimento imediato,
distinto da posio reflexiva da inteligncia.
17
Seguindo o comentador, notemos que tais problemas se evidenciam, sobretudo, nos
paradoxos encontrados nas disputas das argumentaes relativas aos problemas filosficos. Um
problema que se constri no mbito da disputa fundada por uma linguagem abstrata, nunca
explicita o seu ncleo, o qual, inversamente, em sua efetividade, poderia ser apreendido numa
intuio simples e nica. Para Bergson, a linguagem se apresenta, sobretudo, como um
paradoxo, visto que ela nunca logra representar a intuio simples da durao, a qual se revela,
de fato, intraduzvel. Desse modo, um discurso calcado no puro jogo argumentativo e,
portanto, dissociado dos dados concretos e imediatos - nunca alcana a natureza real do
problema. Por essa razo, Bergson afirma que os debates retricos e argumentativos que se
desdobram ao longo da histria da filosofia, restritos ao plano da especulao, no passam de
debates pautados numa linguagem que os mantm na exterioridade do problema central e,
portanto, em grande parte, desprovidos de sentido: Eis ento a questo que se pe e que tomo
por essencial. Uma vez que toda tentativa de filosofia puramente conceitual suscita tentativas
antagnicas e que, no terreno na dialtica pura, no h sistema ao qual no se possa opor a
outro, iremos ns permanecer nesse terreno ou ser que no deveramos antes (sem renunciar,
nem preciso diz-lo, ao exerccio das faculdades de concepo e de raciocnio) voltar
percepo, conseguir dela que se dilate e estenda? (Bergson, 2006, p. 154) Isso no impede
que, em seu desdobramento, sua filosofia enfatize a urgncia de uma linguagem outra, capaz de
atingir o objeto no que ele tem de particular, absorvendo seu significado mais autntico. Sobre
este ponto, Leopoldo e Silva acrescenta: Qual a linguagem da filosofia? Se tomarmos esta
pergunta como critrio orientador para uma leitura da obra bergsoniana, chegaremos ao final do
percurso sem encontrar uma resposta efetiva. Esta ausncia decorre do carter que Bergson
77
processo culmina na coisificao do eu, em sua matematizao. Eis o que revelam
as anlises tecidas pelo autor em Os dados imediatos, texto no qual a reflexo
bergsoniana problematiza a razo pela qual a interioridade se oculta ou se perde
ante uma cincia que se arvora na condio de defini-la e, no limite, de adestr-la,
evidenciando o papel que os recursos da expresso e do pensamento assumem
neste desvio. Afinal, como sustenta o autor em outro lugar, a inteligncia (...) se
manifesta por uma atividade que um preldio arte mecnica e por uma
linguagem que anuncia a cincia (Bergson, 2006, p. 84) Explicita-se, assim, o
carter puramente simblico das cincias matemticas e das cincias que nela se
espelham, mesmo aquela que se aventura pela alma humana, as quais, em vez de
apreenderem o prprio objeto, o representam por meio de uma ferramenta abstrata
que o fragmenta e o espacializa. Esta tendncia, sem dvida, perpetua as prticas
do senso comum, o qual, ao atrelar-se percepo prtica e por estar voltado
vida social no almeja o alargamento da apreenso do real em sua dimenso
imediata. Ademais, lembremos que a questo central no primeiro livro de Bergson
concerne justamente a um problema metafsico, a liberdade, o qual no ser
devidamente compreendido quando enfrentado dentro dos parmetros fixos da
linguagem cientfica ou filosfica.
Notadamente, essa uma questo fundamental do bergsonismo e ela
reaparecer em nosso percurso. Por ora, uma vez que a discusso tecida no
primeiro livro o nosso foco, a referncia a essa problemtica vem aqui apenas
esclarecer o modo pelo qual a linguagem, seja ela cientfica ou no, ao mesmo
tempo em que se associa ao espao viabilzando a sociabilidade e a organizao do
mundo, nos impede de apreender a realidade dos afetos. O que escapa assim a
dimenso ontolgica do eu, aquela que se confunde com o tempo e que se ope a
toda materialidade, uma vez que ao fragment-la e ao dar a ela a inteligibilidade
dos smbolos, findamos por sacrific-la, coisificando-a.
Decerto, o que persiste em nossa interioridade profunda um progresso
constante, uma subjetividade movente e temporal, cujos momentos no apenas

atribui linguagem: produto da inteligncia concebida como faculdade instrumental. A

inteligncia o meio de que a natureza nos dotou para triunfar sobre a matria e organizar o
mundo da perspectiva das necessidades humanas. (Leopoldo e Silva, 1994, p. 9).
78
mudam permanentemente, mas ao mudarem operam uma transformao na
totalidade do que somos e dos momentos antecedentes. Da que seja impossvel a
delimitao em blocos estanques dos elementos que a constituem. O que existe em
ns profundamente a durao, da qual nos afastamos devido nossa insero no
universo representacional e discursivo. Instaura-se, pois, uma distancia entre essa
realidade e a forma pela qual a linguagem e o conceito, com a solidez que lhes
peculiar, acabam por exprimir esse progresso, o que deturpa essa natureza e
impregna de fixidez as nossas formas de sentir e ver o mundo dentro e fora de ns.
A evidncia da diferena e do hiato que se instaura entre a representao da
linguagem e a experincia concreta fica mais clara no caso dos sentimentos,
realidades que atingem as mais variadas gradaes e nuances sensveis, as quais,
so inapreensveis delimitao conceitual. da natureza do sentimento, crescer,
se desenvolver, sua natureza a da constante transformao, da mutabilidade, das
gradaes que se delineiam incessantemente. Eis a colorao de sua originalidade,
a qual perde seus tons e sua concentrao ao ser conceitualizada. Um caminhar
constante e elstico dos momentos que a cor prpria do sentimento. Remetendo-
nos s primeiras pginas de sua investigao, Bergson escreve:

Um amor violento, uma melancolia profunda invadindo a

nossa alma: so infindos elementos diversos que se
fundam, se penetram, sem contornos precisos, sem a menor
tendncia a experiorizarem-se uns relativamente aos outros;
a sua originalidade tem esse preo. (Bergson, 1988, p. 92).

Eis a vida que a prpria natureza do afeto, tal qual o tempo ininterrupto
da vivncia pura em que os momentos do tempo se interpenetram. A evoluo
afetiva, destarte, aproxima-se do amadurecimento na escolha de uma resoluo.
Bergson acrescenta:

O prprio sentimento um ser que vive, se desenvolve e,

consequentemente, muda sem cessar; caso contrrio, no se
compreenderia como nos levou pouco a pouco a uma
resoluo: a nossa resoluo seria imediatamente tomada.
(Bergson, 1988, p. 92).

79
 Vale ratificar: ao expor essa realidade afetiva em espaos justapostos
acabamos por esterilizar a singularidade de sua colorao, e damos a ela um
sentido comum e coloquial. Impessoal, portanto. O que se perde o carter
prprio e vivo da vida interior, a vivacidade dos estados que se interpenetram e a
compem. O que se perde a dinamicidade do eu profundo. A incapacidade de
apreender a natureza de nossos afetos e de nossos estados dalma se confunde com
a incapacidade para apreendermos o nosso prprio eu, o qual concebido
simbolicamente to descolorido quanto sentimentos justapostos e destitudos de
sua heterogeneidade. Assim como desnaturalizamos nossos afetos ao traduzi-los
em palavras cujos significados gerais foram socialmente convencionados e
transformados em gneros, desconhecemo-nos quando segmentamos e
discursamos acerca do dinamismo orgnico de nosso eu profundo. Condenados a
lidar com nossos afetos como se coisas fossem, a apreender apenas a sombra
exteriorizada de nosso eu convencional, vislumbrando-o pelas vias dos smbolos
que o desnaturalizam enquanto experincia mltipla, essa supresso da experincia
ininterrupta acaba por nos distanciar, em ltimo caso de ns mesmos. A percepo
da multiplicidade qualitativa que neles viceja e que nos constitui, a experincia
imediata dessa sutileza infinita de mutaes e transformaes dos nossos estados
de alma nos daria uma viso mais prxima da nossa experincia real. Isso faria o
romancista cujas palavras deslocadas de seus sentidos utilitrios talvez nos
desvelassem no a justaposio dos estados de alma e dos elementos constitutivos
do eu, mas a interpenetrao infinita de mil impresses diversas que j deixaram
de o ser na altura que os nomeamos (Bergosn, 1988, p. 93). Esse artista
audaciosos, sustenta Bergson, conseguiria nos compreender mais do que ns
mesmos.
Provavelmente, a experincia profunda e a compreenso efetiva dessa
natureza do nosso eu ntimo no possa se dar em um profundo espanto, um
estranhamento que tambm a aventura de mergulhar numa realidade distinta
daquela que nos habitual. Para tanto, seria preciso abandonar a zona de conforto
em que a linguagem usual nos deixa e lutar contra a nossa da obsesso pela
figurao espacial. Dito de outro modo, para que o eu se deixasse viver em sua

80
dimenso autntica, seria preciso entender que quando trocamos as experincias
por smbolos, acomodados pela linguagem comum, acabamos por deturpar a
natureza vivida da experincia interior. Seria preciso ainda ousar o desajuste em
relao s formas de pensar e de sentir generalizadas, o que nos colocaria em
descompasso com o comportamento comum. Sim, porque certos pensamentos que
parecem mesclados aos afetos, que por vezes nos assaltam e impregnam a
totalidade de nosso eu com um ardor irrefletido, se constiuem como idias que
nada tem de justapostas, mas que expressam a interpenetrao constante de nossos
estados de alma. Esses pensamentos nos arrebatam porque trazem neles algo do
que h de mais intenso em cada um de ns. Bergson assinala:

As opinies que mais nos agarramos so as que

explicamos com mais dificuldade, e as razes com que as
justificamos raramente so as que nos levaram a adopt-las.
Em certo sentido, adoptmo-las sem razo, porque aos
nossos olhos o seu valor reside em que o seu cambiante
corresponde colorao comum de todas as nossas ideias,
porque, logo de inicio, vimos nelas algo de ns. (Bergson,
1988, p. 94).

Tais pensamentos ou ideias no admitem a tnica comum das palavras, j

imbudas de sentidos cristalizados. Ao serem expressos, ainda que o sejam pelas
palavras comuns a todos, eles de algum modo revelam a riqueza da experincia
interior que, ao se expandir para a totalidade do nosso eu ofuscando a sua
dimenso simblica, enchem de vida as nossas idias e permitem que com elas
advenha um sentido novo e original. Ao aflorar, esse pensamento novo integra-se
totalidade de nossa alma, a qual, modificada e em estado de vibrao nos
impregna por completo. Sem dvida, so esses os momentos em que o eu se
deixa viver....
Claro que esse no o modo habitual pelo qual opera nosso pensamento,
no assim que comumente produzimos idias. Em geral, elas nos chegam j
prontas, adquirem uma aparncia de imobilidade, sem a vivacidade pessoal ou a
plenitude do eu. De fato, quanto mais exprimirmos nossas ideias de modo
espacializado, na exterioridade prpria da linguagem comum, mais impessoal se

81
sem vida elas se revelaro. Por isso, para o filsofo, as ideias mais prprias e vivas
so as mais difceis de se expressar com as palavras, as ideias que nos chegam
prontas, desde j utilizadas e utilizveis pela linguagem comum, so obviamente
as mais fceis de serem expressas So essas as idias que afloram na dimenso
mais superficial de nosso eu; idias inertes e impessoais, cuja natureza, clara e
distinta, assemelha-se ao nmero. a elas que se aplicam a teoria associacionista
que se prope a conhecer cientificamente a realidade subjetiva, o homem, o nosso
eu. No entanto, lembremos que ao apreendermos a multiplicidade quantitativa, ao
adicionar seus elementos e vislumbrarmos nesse processo alguma dinamicidade,
ressoa de um fundo no claro uma multiplicidade qualitativa, que nos constitui
profundamente. Sem dvida, os pensamentos e as idias que facilmente
verbalizamos, aquelas que se apresentam imveis e justapostos uns aos outros,
exteriorizados em formas slidas e conceituais, habitam as camadas mais
superficiais da conscincia e refletem aquelas produzidas pela sociedade, pelo
contato do eu com o mundo exterior. Por detrs delas, caso fosse possvel ter essa
viso, veramos as ideias e pensamentos se fundirem, o que nos remeteria a uma
inteligncia viva, cujas idias no se distinguem dos estados anmicos, que se
interpenetram e se recriam permanentemente. Assim adviria um pensamento
inquieto, mutante, imagtico, do qual, por vezes, o sonho nos aproxima:

A imaginao do sonhador, isolada do mundo externo,

reproduz em imagens simples e parodia, sua maneira, o
trabalho que incessantemente se prossegue, sobre as ideias,
nas regies mais profundas da vida intelectual. (Bergson,
1988, p. 95).

Em suma, com esses argumentos Bergson ratifica que nossa vida interna
apresenta duas esferas: uma voltada exterioridade, movida por um tempo
homogneo, cujos elementos apresentam-se enquanto quantidade, enquanto dados
exteriores uns aos outros; a outra, impulsionada por uma vida movente e profunda,
em que os momentos se fundem e nos do a viso de um movimento progressivo e
orgnico dos estados que se amalgamam e que se recriam continuamente. Aqui
prevalece a pura durao. O eu interior, que constitui de fato nossas impresses

82
reais e vivas das coisas, ofuscado pela exteriorizao operada pela representao
espacial e pela linguagem, em prol da sociabilidade, a qual, insistimos, nos
imprescindvel. Mas o meio homogneo e a linguagem, a despeito do triunfo
social que viabilizam, acabam por camuflar a natureza do eu interior, que nos
desvela o que h de mais denso, profundo e vital em ns; que nos revela, afinal, o
ser em ns, o que h de absoluto e ontolgico em nossa existncia. Assim, se o eu
espacializado nos insere numa vida social, necessria e eficaz, quando tomado
pela totalidade de nossa vida subjetiva, ele nos condena a uma vida inferior. ao
eu habitante desta vida que a psicologia desatenta ou associacionista se restringe.
Seria preciso super-la para compreender que o descolorido, o banal, a frivolidade,
a vida convencional no o nico registro de nossa interioridade, no tampouco
o destino inexorvel do eu de cada um de ns. Ele pode tambm aceder a uma
existncia mais profunda, a qual viabilizaria a experincia da autonomia; numa
palavra, liberdade.
Nesse sentido, Bergson se empenhar em mostrar que a psicologia se
restringe anlise de um eu esttico. O propsito bergsoniano de apreender o eu
profundo, concreto e vivo os dados imediatos da conscincia contrape-se
lgica associacionista, para a qual o eu no ultrapassa a condio de um conjunto
de elementos justapostos num quadro homogneo. Considerando-se que a
psicologia tem como intuito conhecer a vida psicolgica em sua totalidade, sua
empresa revela-se de pronto invivel. O que por natureza temporal s ser
apreendido no espao custa de sua perverso. Assim, a permanncia dentro dos
parmetros estabelecidos por essa cincia, jamais propiciaria o caminho em
direo questo metafsica eleita pelo autor em sua primeira obra. Para tanto,
ser necessrio, primeiramente, compreender que a subjetividade, o eu de cada um
de ns transborda completamente os esquemas dessa cincia. Tarefa que Bergson,
sem dvida, realiza em seu primeiro livro. Para que a liberdade deixe de se
constituir como um falso problema, ser necessrio ultrapassar a representao
simblica do eu, o que nos conduzir talvez para alm do dualismo, ao encontro da
realidade una e plena da conscincia. Mas antes de adentrarmos pela reflexo

83
acerca da liberdade, tal com tecida em Os dados imediatos da conscincia,
seguiremos por uma importante digresso.

84
 II Do mtodo: dualismo e intuio

1 Crtica ao dualismo na tradio

O nosso percurso ainda incompleto em Os dados Imediatos evidenciou

que a primeira obra bergsoniana, ao fazer a crtica psicologia e ao enveredar
pelo conhecimento da realidade interna da conscincia, ou seja, a temporalidade
da existncia, desvela uma sucesso de dualismos, opondo a qualidade
quantidade, a homogeneidade heterogeneidade, a sucesso justaposio, a
durao ao espao. Neste captulo pretendemos, primeiramente, evidenciar que o
dualismo bergsoniano diferencia-se dos dualismos da tradio, sobretudo, aquele
instaurado desde Plato. Essa discusso nos conduzir ao complexo problema do
mtodo nesta filosofia, o qual se pretende to rigoroso quanto o cientfico, mas,
ao mesmo tempo, almeja atingir uma outra dimenso do real, a da durao, a qual
seria inalcanvel para a cincia. Para evidenciarmos desde j o modo pelo qual
Bergson pretende pensar a apreenso metdica da durao, ou do real, cumpre
explicitar sua dissidncia em relao s formas pelas quais a tradio platnica
compreendeu a constituio do ser, erradicando dele o movente. Iniciemos, pois,
aludindo teoria platnica, cuja crtica bergsoniana pode ser vislumbrada em sua
problematizao dos paradoxos de Zeno, no mbito dos quais a tradio
metafsica, segundo Bergson, encontra sua gnese.
Sem dvida, toda a tradio se ancora numa viso esttica do real,
sustentada pela inteligncia ou, contemporizando com Bergson, toda a metafsica
se sustenta numa filosofia da inteligncia, na qual prevalece o aspecto
esquemtico e abstrato em contraposio natureza fugidia da realidade
movente, da realidade sensvel. Plato, enquanto fundador de uma forma de
pensamento tipicamente grega, ser aquele que dar os rumos metafsica
tradicional. Regina Rossetti observa:

(...) Em outras palavras, nega-se o movimento e busca-se a

realidade naquilo que no muda nessa metafsica do
imutvel, que surge com Zeno e encontra em Plato sua

85
 expresso mais significativa. Bergson considera a filosofia
grega como a origem de uma tendncia do pensamento que
busca uma realidade primordial esttica distinta da
realidade vivente e movente. O idealismo platnico o
representante por excelncia desta tendncia, porque nele
que se pode ver mais claramente que o movimento tornar-
se estranho essncia da realidade movente. (Rossetti,
2004, p. 55).

curioso notar que h uma influncia inegvel de Plato na obra

bergsoniana, a qual repercute em sua retrica, em seu mtodo. Tambm a
presena de um dualismo como ponto de partida epistemolgico define a
particularidade de um certo platonismo em Bergson. Da ser lcito afirmar que o
filsofo grego figura na filosofia bergsoniana ao mesmo tempo como uma
espcie de inimigo recorrente e tambm como um mestre. A despeito desse
aspecto, a crtica de Bergson contundente seja a esta filosofia seja ao
pensamento que lhe posterior, o qual, em seus diversos seguimentos,
considerado pelo filsofo francs como discurso que atualiza os esquemas da
filosofia platnica. Sob esse registro crtico, Bergson coloca o platonismo como a
essncia do pensamento ocidental, chegando a afirmar que em certo sentido,
todos nascemos platnicos (Bergson, 1979, p. 80). Observemos que o ataque da
crtica bergsoniana atinge a tradio at Kant, o qual, sustenta o filsofo da
durao, representa um dos cumes de um modo de pensamento racionalista e
platnico. Trao que se evidencia na postulao kantiana segundo a qual nosso
conhecimento s pode ser pensado como possvel, de modo que estamos fadados
a platonizar, a imaginar o mundo como um universo de possibilidades j que nos
vedada a coincidncia com o real.
H diversas aparies a comentrios sobre Plato na obra bergsoniana.
No se trata aqui de fazer uma arqueologia desses comentrios, o que por si s
poderia constituir o caminho de uma investigao especfica. Para alm de um
debate acerca da moral, da poltica, da sociedade, da arte, Bergson se ope
filosofia de Plato no que concerne ontologia e ao modo de conhecimento da
realidade. Ou seja, de modo geral, podemos dizer que na teoria das ideias de

86
Plato que Bergson foca sua crtica. No que nos concerne, basta pontuar essa
oposio.
Nesse sentido, aludiremos relao que Bergson estabelece entre a teoria
das ideias e o modo de operar da inteligncia. De fato, esse debate aparece de
modo salutar no IV captulo do livro A Evoluo Criadora, quando o autor
resolve passar um pente fino sobre a tradio antiga e criticar as filosofias da
forma. Nesta crtica, Bergson evidencia o modo pelo qual o devir
marginalizado no pensamento ocidental, ao mesmo tempo em que revela um
modo outro de apreenso do real. Eis sua viso fundamental acerca dos gregos:

Os gregos tinham, confiana na natureza, confiana no

esprito deixado sua inclinao natural, sobretudo
confiana na linguagem, na medida em que ela exterioriza
o pensamento de modo natural. Em vez de considerar
equivocada a atitude que assumem, diante do curso das
coisas, o pensamento e a linguagem, eles preferiam
considerar errado o curso das coisas. (Bergson, 1979, p.
272).

Ora, a atitude que assumem os antigos est diretamente correlacionada

com o modo pelo qual o pensamento humano naturalmente opera. Para
evidenciar esse modo de operao do pensar, o autor problematiza o
esquematismo prprio do pensamento cinematogrfico, isto , o pensamento
como reteno de instantes, cujo modo de operao similar aos fotogramas do
cinema. Ou seja, o movimento gerado pelo aparelho representa de modo artificial
a transformao natural das coisas. Recomposio estanque, em quadros
fotografados, espacializados do real, que define tal qual o cinema, em seus 24
quadros por segundo, a natureza prpria da inteligncia. Nesse sentido, o devir
incessante das coisas contrariaria os hbitos comuns do pensamento, ou seja, os
hbitos da linguagem, que ao tentar apreender o devir acaba por aprision-lo em
formas fixas, tornando impossvel a apreenso da realidade. Segundo Bergson, o
modelo do pensamento grego, ao no fazer uma crtica interna deste
procedimento tpico da inteligncia, negligenciou que o pensamento metafsico

87
mais recompe artificialmente o real do que de fato o entende ou o apreende
em sua evoluo natural. Bergson argumenta:

No movimento espacial e na mudana em geral, [os

gregos] s viram pura iluso. Podia-se atenuar essa
concluso sem mudar as premissas, dizer que a realidade
muda, mas que ela no deveria mudar. A experincia nos
pe diante do devir, eis a realidade perceptvel. Mas a
realidade inteligvel, aquelas que deveria ser, mais real
ainda, e aquela, dir-se-, no muda. (Bergson, 1979, p.
272).

a partir desse princpio de algo imutvel, contrrio ao devir, que a

tradio platnica pretendeu fundamentar a filosofias das ideias, sustentando o
postulado de que no fundo do real que se move, existe algo de imutvel, que pr
concebe a realidade. Desse modo, Bergson analisa o sentido do termo eidos, com
o objetivo de desvendar seu sentido e a maneira que os gregos entendiam uma
espcie de escala de valor na estrutura do ser. Bergson assevera no captulo 4 de
A Evoluo Criadora:

A palavras eidos, que traduzimos aqui por Ideia, tem

efetivamente esse triplo sentido. Ela designa: primeiro, a
qualidade; segundo. a forma ou essncia; o terceiro, o
objetivo ou desgnio do ato que se realiza, isto , no fundo,
o desenho do ato supostamente realizado. Esses trs pontos
de vista so os do adjetivo, do substantivo e do verbo, e
correspondem s trs categorias essenciais da linguagem.
(Bergson, 1979, p. 272).

Bergson compara o sentido da palavra eidos maneira pela qual o

cinematgrafo apreende a realidade, no sentido que a inteligncia d apreenso
do real. Eidos traduzida por aspecto, ou por momento, isto , as trs etapas
descritas na citao, compreendem uma modalidade de hierarquia at a ideia,
expondo, pois, a tpica noo platnica de ascese. De fundo, o devir se subtrai
eternidade. O primeiro momento da qualidade significa a apreenso do momento,
isto , do instante no devir, em um segundo momento, a essncia, apreende a
evoluo do momento, uma fotografia da evoluo, e por fim, o terceiro

88
momento, que Bergson fala do desgnio inspirador, isto , a causa primeira, ou
o ato realizado, significa o j representado antecipadamente, o que seria o
mesmo, para Bergson, que uma iluso da inteligncia em recompor o real
antecipadamente, como se o universo se desenrolasse de uma maneira mecnica
e previsvel.
O que Bergson condena, sobretudo, o valor que a filosofia antiga e
nesse caso o foco a platnica d ao ser imutvel e eterno, isto , h mais no
ser do que no devir, h mais no imutvel, do que no movente. Em suma, o
modo mesmo da inteligncia que rege uma maneira de compreender a realidade e
que se torna o elemento fundador do pensamento grego.
Bergson, ao contrrio de Plato, afirmar que h mais no devir do que no
ser; a iluso consiste justamente em por o devir como um desdobramento do ser,
como uma diminuio da ideia, como se a forma antecedesse a experincia.
Bergson esclarece:

Dizamos h pouco que h mais num movimento do que

nas posies sucessivas atribudas ao mvel, mais num
devir que nas formas atravessadas alternadamente, mais na
evoluo da forma do que nas formas realizadas uma aps
a outra. A filosofia poder pois, dos termos do primeiro
gnero, extrair os do segundo, mas no o inverso: do
primeiro que a especulao deve partir. Mas a inteligncia
inverte a ordem dos dois termos, e, nesse ponto, a filosofia
antiga procede como faz a inteligncia. (Bergson, 1979, p.
273 e 274).

Desse modo, o filsofo da durao aponta para o modo pelo qual a

filosofia antiga e mais particularmente a platnica privilegia o ser concebido
como imutvel e eterno, como se ele fosse construdo logicamente a partir do
nada, e como se tudo o que nos dado experiencialmente e temporalmente,
ressaltemos - no existisse. Nesse sentido, sob o registro da degenerao que
teriam surgido a multiplicidade e o mundo sensvel. Bergson, ao contrrio,
pretende voltar o pensamento ao concreto, num verdadeira movimento
especulativo, mas tomado como nico parmetro a experincia, e como ponto de
partida a apreenso imediata do sensvel.

89
 Assim, Plato18, em seu dilogo com Parmnides, alicera a filosofia
grega em um dualismo que ope a essncia imutvel e transcendente da realidade
e a realidade da imagem, perecvel, a realidade do devir, a qual posta como
uma espcie de enfraquecimento do ser. Nessa direo, fundada uma dualidade
no nervo do real e dado ao ser transcendente um valor maior do que o do devir.
Esse privilgio do ser fixo e imutvel na tradio filosfica consagrado pela
filosofia platnica que pensa o devir no como ndice de realidade, mas como
iluso e decadncia. Tal devir representa uma parte decada do ser, pertencendo
sua estrutura, mas renegada a uma cpia infiel da sua essncia, como se fosse
apenas um espelho, a parte falsa do ser. Essa maneira de pensar uma distino de
uma parte do real verdadeira e outra falsa compe e gera, no seio da metafsica
platnica, as noes de verdade e falsidade. Um discurso, por exemplo, que fica
apenas na opinio sem conhecer suas causas, sua idia essencial jamais pode ser
considerado verdadeiro. preciso ir ideia em si 19. O texto de Rossetti
esclarecedor:

Plato, ao isolar as ideias imutveis da realidade mvel,

nega a continuidade da durao essencial. A razo disto a
oposio, que Plato faz, entre mundo sensvel e mundo
inteligvel, o que, consequentemente, acaba por opor o ser
ao devir; ento, o ser entendido como o nmero imutvel
de seres da inteligncia e o devir como degradao da
essncia primeira. Aps isso, estabelecida esta oposio,
ocorre a identificao do ser ao mundo inteligvel das

18
Como argumenta Regina Rosseti, Bergson no julgou o conjunto da filosofia de Plato, sua
crtica se dirige especialmente teoria platnica das idias: importante notar que Bergson
acabou por reduzir o platonismo a um dos seus elementos a teoria das idias e nele fundou
sua crtica. No julgou o conjunto da obra e do pensamento de Plato e, desta forma, temos uma
interpretao singular de Bergson acerca do pensamento antigo, no qual o platonismo aparece
como seu aspecto mais representativo. (Rossetti, 2004, p. 55).
19
Bergson, curiosamente, tem alguns dbitos com o Platonismo, os quais so evidenciados por
Deleuze. O comentador afirma que a filosofia de Bergson possui um mtodo pautado pela
intuio, e tal mtodo tem como referencia o mtodo Platnico. Deleuze insiste nisso e nos fala
de um texto Platnico sobre a arte do bom cozinheiro. De fato, em As duas fontes da moral e da
religio, Bergson escreve: O futuro de uma cincia depende da maneira como comeou por
recortar o seu objeto. Se teve a sorte de talhar as articulaes naturais, semelhana do bom
cozinheiro de que fala Plato, pouco importa o nmero de pedaos que tenha cortado: como o
recorte em partes ter preparado a anlise em elementos, acabaremos por possuir uma
representao simplificada do conjunto. Foi o que a nossa psicologia no levo em conta ao
recuar perante certas subdivises. (Bergson, 2005, p.98)
90
 ideias imutveis, resultando ento numa concepo esttica
da essncia da realidade, que no foi considerada em sua
durao. (Rossetti, 2004, p. 65).

Obviamente, contraditando a tendncia tradicional, que encontra sua

verso plena no platonismo, Bergson pretende instaurar uma nova forma de
pensar o real, a qual se expressa como uma verdadeira inverso desse vis. Se o
ser pensado como imutvel, eterno e transcendente em Plato e pela tradio
que o sucedeu, na filosofia bergsoniana sua natureza ser movente. Sob esse
registro, pens-lo como imutvel no ser mais do que uma decorrncia da
percepo distorcida do real, de modo que o ser imutvel se configure como uma
iluso da inteligncia, ou melhor, um artifcio necessrio para a ao no mundo.
20
Sob esse prisma, o real se traduz no prprio movimento. Ao nos inserirmos

20
Algo deve ser dito sobre a gnese da inteligncia. Ou melhor, precisamos, para melhor
entender a construo dessa metafsica platnica, ancorada no modelo da inteligncia abstrata,
fazer uma breve digresso acerca da discusso tecida por Bergson em A Evoluo Criadora;
afinal, no registro deste livro que Bergson ir enfatizar o modo pelo qual a inteligncia se
tornou o prottipo da metafsica ocidental. Neste registro, o pensamento de Bergson pretende
conceber a partir da noo de lan vital uma origem comum tanto da inteligncia quanto do
instinto: Mas digamos primeiro porque se tentado a ver na inteligncia e no instinto
atividades desiguais, a primeira sendo superior segunda, havendo assim superposio de uma
outra. Ora, na realidade no se trata de coisas da mesma ordem, nem se pode dizer que uma
tenha sucedido outra, nem s quais se possa atribuir categorias de superioridade e
inferioridade. (Bergson, 1979, p. 124) Enquanto vertentes distintas do processo evolutivo, a
inteligncia est voltada para a ao exercida sobre o modelo rgido da matria. Ao se empenhar
nessa direo, delineia-se uma adequao perfeita entre nossa lgica e a solidez da
materialidade, dada pela nossa percepo em sua relao moldada para a ao. Mas como a
origem da inteligncia e do instinto comum, podemos afirmar que mesmo na evoluo tais
derivaes guardam caractersticas uma da outra. Podemos, inclusive, deduzir que h de certa
maneira algo de inteligente em um animal e, em conseqncia, algo de instintivo no homem.
H, portanto, como nomeia Bergson, uma franja de inteligncia em um animal e no homem uma
franja de instinto. O fato que inteligncia e instinto, tendo comeado por interpenetrar-se,
conservam algo de sua origem em comum. Nem uma nem outro jamais se encontram em estado
puro. Dissemos, pginas atrs, que na planta, podem despertar a conscincia e a mobilidade do
animal que nela adormecem, e que o animal vive sob constante ameaa de um desvio para a
vida vegetativa. As duas tendncias, tanto da planta como do animal, penetravam-se
reciprocamente to bem a principio que jamais houve completa ruptura entre elas: uma continua
pairando sobre a outra; por toda parte as encontramos misturadas; a proporo que difere. O
mesmo acontece com a inteligncia e o instinto. No h inteligncia onde no se descubra
vestgios de instinto, nem instinto, sobretudo, que no esteja envolto numa franja de
inteligncia. (Bergson, 1979, p. 124 e 125)O que queremos expressar aqui, seguindo a direo
da argumentao bergsoniana, que essa metafsica Platnica no se ancorou numa
continuidade da evoluo da inteligncia; ela define como nossa orientao de mundo baseia-se
em nossa percepo superficial e fundamentou uma concepo de real a partir da inteligncia
sem uma crtica adequada a essa, ou sem fazer a sua genealogia.
91
nele, coincidimos com a dimenso substancial da realidade das coisas sem apelo
ao transcendente. Afinal, No absoluto estamos, circulamos e vivemos.
(Bergson, 1979, p. 178).
Ao criticar o projeto da metafsica antiga - e tambm a moderna -,
Bergson procede a uma ruptura radical, abrindo espao para uma nova forma de
pensamento. De fato, esta crtica j se configura em Os dados Imediatos, com a
formulao primeira da reflexo acerca dos paradoxos de Zeno.
A concepo de que o ser e de que o no-ser no constitui o primado
do pensamento de Parmnides. Ou seja, quando Parmnides afirma que a
natureza do ser algo que no pode no ser, estabelece-se que o ser possui os
atributos da imutabilidade, da eternidade, ao passo que o no ser liga-se ao que
perecvel, transitrio. Numa palavra, no h tempo no ser; o ser no temporal.
Essa a constatao de um princpio imvel do real, concebido por grande parte
da tradio como um ser transcendente ao real, ou melhor, essa tradio que
ganha envergadura em Plato e em seus sucessores - entende que o que de fato
real transcendente e imutvel. Sustenta Bergson no texto A Percepo da
Mudana:

A insuficincia de nossas faculdades de percepo

insuficincia constatada por nossas faculdades de
concepo de raciocnio foi o que deu origem filosofia.
A histria das doutrinas vem atest-lo. As concepes dos
mais antigos pensadores da Grcia eram, decerto, muito
vizinhas da percepo, uma vez que pelas transformaes
de um elemento sensvel, como a gua, o ar ou o fogo, que
elas completavam a sensao imediata. Mas, assim que as
filosofias da escola de Elia, criticando a ideia de
transformao, mostraram ou acreditaram mostrar a
impossibilidade de se manter to prximo dos dados dos
sentidos, a filosofia embrenhou-se na via pela qual veio
caminhando desde ento, aquela que conduzia a um mundo
supra-sensvel: por meio de puras ideias, doravante,
cabia explicar as coisas. verdade que, para os filsofos
antigos, o mundo inteligvel estava situado fora e acima
daquele que nossos sentidos e nossa conscincia percebem:
nossas faculdades de percepo s nos mostravam sombras
projetadas no tempo e no espao pelas Ideias imutveis e
eternas. (Bergson, 2006, p. 152).

92
 Desse modo, partindo de uma discusso com o discpulo de Parmnides,
Zeno de Elia, filsofo que formula uma srie de paradoxos e posicionando-se
contra a viso intelectualista da temporalidade descrita nestes problemas, que a
filosofia de Bergson ir se confrontar. Nesse confronto, podemos vislumbrar
tacitamente a crtica concepo platnica do real. Essa crtica aparece de modo
constante nos textos bergsonianos, de maneira que podemos afirmar, seguindo
Henri Gouhier, que Bergson v nesses paradoxos o prprio nascimento da
metafsica primeira e os fundamentos daquela que a sucedeu. Enfatiza o
comentador:

Assim, os sofismas da Escola de Elia significam uma

espcie de pecado original que pesa sobre toda a histria da
filosofia, antiga e moderna, Bergson precisa, isto a
filosofia ocidental. (Gouhier, 1989, p. 33) 21

A problematizao acerca desses sofismas aparece no segundo captulo e

na concluso de Os dados imediatos, bem como em muitos outros textos
bergsonianos.22 Na primeira obra, o objetivo consiste em resolver o impasse
acerca da questo da liberdade, com a pretenso de dissolver o problema
concernente mistura entre qualidade e quantidade, sucesso e simultaneidade.
No texto, Bergson pontua:

O problema da liberdade nasceu, pois, de um mal-

entendido: foi para os modernos o que, para os antigos,
foram os sofismas da escola de Elia e, tal como estes
sofismas, tem a sua origem na iluso pela qual se confunde
sucesso e simultaneidade, durao e extenso, qualidade e
quantidade. (Bergson, 1988, p. 164).

Procuremos vislumbrar, pois, a natureza do problema que Zeno

empreendeu, de modo a esclarecer que para alm de meros sofismas da tradio

21
Traduo nossa.
22
O comentador observa: A crtica dos sofismas da escola de Elia no um cenrio do
repertrio clssico da filosofia que acontece em um bom momento na tese do jovem doutor.
uma constante do bergsonismo. (Gouhier, 1989, p. 23).
93
clssica, os paradoxos representam o ponto originrio da filosofia platnica, que
fundamentar a metafsica nascente de modo mais sistemtico. Esse percurso nos
permitir ainda vislumbrar a diferena entre a perspectiva bergsoniana e a
tradio no que concerne realidade do ser.
Para efetuarmos essa anlise, voltemo-nos para o texto A Percepo da
Mudana, no qual Bergson aponta que as contradies inerentes ao nosso modo
ordinrio de compreender as coisas, isto , pela percepo comum, levam-nos a
paradoxos insolveis. Com efeito, a filosofia, desde Plato, acreditou que com a
crtica ao modo usual de apreender a realidade percepo, pois - seria
possvel conhecer no apenas a essncia do real, mas refutar a realidade do
movimento. Tal pseudo prerrogativa, s a levou a problemas insolveis, devido,
sobretudo contradio inerente prpria mudana, segundo a qual os
filsofos apreenderam como mudana uma cristalizao da percepo: Foi
Zeno, ao chamar ateno para o absurdo daquilo que chamava de movimento e
de mudana, quem levou os filsofos Plato em primeiro lugar a procurar a
realidade coerente e verdadeira naquilo que no muda. (Bergson, 2006, p. 162).
Desse modo, a metafsica se viu ante a necessidade de sair do movimento, de
elevar-se e de deter-se acima do tempo, negando a multiplicidade e o movimento
da realidade sensvel. Bergson cita o argumento de Aquiles e a Tartaruga:

No preciso lembra-lhes os argumentos de Zeno de

Elia. Todos implicam a confuso do movimento com o
espao percorrido ou, pelo menos, a convico de que se
pode tratar o movimento como se trata o espao, dividi-lo
sem levar em conta suas articulaes. Aquiles, dizem-nos,
nunca alcanar a tartaruga que ele persegue, pois, quando
chegar ao ponto em que estava a tartaruga, esta ter tido
tempo de andar, e assim, por diante, infinitamente. Os
filsofos refutaram esse argumento de muitas maneiras, e
de maneiras to diferentes que cada uma dessas refutaes
retira s outras o direito de se acreditarem definitivas.
(Bergson, 2006, p. 166).

Nessas linhas, o filsofo alude, sobretudo, a essa confuso entre o

movimento mesmo e o espao percorrido, isto , confuso entre o trajeto

94
espacial - que mascara as articulaes do real - e a realidade movente. Confuso
que supe a possibilidade de subdiviso infinita do real, isto , pautada no
modelo numrico e matemtico, que justape a mudana qualitativa em um
espao ideal e finda por negligenciar a durao pura, tal como a nossa incurso
pela primeira obra bergsoniana evidenciara. Este problema representa o pice de
um modo de operar o pensamento ocidental, o qual tende abstrao do
movimento. Isto , ao provar a impossibilidade de se recompor o movimento,
Zeno prova, em verdade, o limite mesmo da nossa inteligncia, que se reflete
em nosso modo habitual de operar a linguagem. Esta recompe artificialmente o
movimento estabelecendo instantes, e revela-se incapaz de apreender a durao
entre estes instantes. Mais ainda, esse argumento evidencia, segundo Bergson,
justamente o contrrio do que pretende provar. Se ele mostra que Aquiles no
ultrapassaria a tartaruga porque esse modo artificial e abstrato de operar a
linguagem apresenta deficincias. Desse modo, no a realidade sensvel que
carece de significado. Vejamos o argumento de Bergson :

O movimento, para ns, uma posio, e assim por

diante, indefinidamente. Bem que ns dizemos, verdade,
que deve haver outra coisa e que, de uma posio para
outra posio, h a passagem pela qual se transpe o
intervalo. Mas, assim que fixamos nossa ateno sobre essa
passagem, rapidamente fazemos dela uma srie de
posies, ao preo de reconhecer novamente que entre duas
posies sucessivas preciso de qualquer forma supor uma
passagem. Essa passagem, ns adiamos indefinidamente o
momento de consider-la. (Bergson, 2006, p. 167).

Essa recomposio do movimento em intervalos define precisamente os

limites dos argumentos de Zeno. O fato que a metafsica transforma a
imobilidade na prpria essncia da realidade, pensando a mobilidade como puro
acidente, destituindo sua existncia efetiva. Na verdade, a recomposio do
movimento que ilusria, porque extirpamos seu carter vital ao pensar apenas
em seus instantes, e, sobretudo, o prprio instante, como dissemos, consiste, em
um antes e num depois que permite a ligao do tempo entre dois

95
acontecimentos. Vejamos melhor a natureza do paradoxo e seu prprio absurdo,
sob a leitura de Bergson
Zeno em seu famoso exemplo acerca da corrida acima mencionada, ou
seja, entre Aquiles e a Tartaruga, formula a seguinte questo: em uma corrida
entre Aquiles e uma Tartaruga, imaginemos Aquiles em A e a Tartaruga em B,
sendo que ambos se movimentam no mesmo sentido. Quando Aquiles avana
para B, a Tartaruga passa para o ponto C; quando novamente Aquiles se
movimenta em direo ao ponto C, a tartaruga avana para o ponto D e assim por
diante. Desse modo, a cada passo dado por Aquiles, poderamos supor que ele
alcanaria a tartaruga que mais lenta e cujos passos so menores. Mas o que
ocorre, segundo o filsofo de Elia, que Aquiles jamais ultrapassar sua
concorrente. Em sua justificao, o argumento de Zeno sustenta que os passos
so infinitamente mensurveis no espao e sujeitos a um infindvel processo de
diviso, o qual, em ltima instncia, negaria o movimento real, de modo que
possvel induzir que Aquiles nunca ultrapasse a tartaruga. A cada ponto avanado
para alcanar a tartaruga, esta avana infinitesimalmente.23 Ora, de fato, o que se
estabelece nesse argumento que numa corrida em que Aquiles sasse aps seu
adversrio - no caso, a Tartaruga - ele nunca a ultrapassaria. Essa constatao
deve-se concepo de que o devir (no-ser) pode ser subdividido em vrias

23
A matemtica, por exemplo, tratar de tentar apreender a dinmica da matria pela noo de
diferencial. Mas o clculo de limite, sobretudo, um dado aproximativo, o que revelaria que a
crtica de Bergson, atinja o mesmo ponto, isto , ao criticar que esse modelo de apreenso da
matria ainda aproximativo, no apreende o real, circunscrevendo-a a um conhecimento relativo
e simblico. Vejamos como a matemtica almeja essa aproximao. Em uma relao diferencial
entre espao e tempo, pode-se afirmar, por exemplo, que: Supondo uma distncia de 100
metros entre Aquiles e a Tartaruga, sendo que a Tartaruga saia frente. Se em 1s, Aquiles
andasse 10 metros, e em 1s, a Tartaruga andasse 1 metro, Aquiles alcanaria o ponto onde a
Tartaruga estava em 10 segundos, mas depois a Tartaruga andaria mais 10 metros, logo aps
Aquiles chegaria novamente ao ponto onda estava em 1s, mas a Tartaruga avanaria mais 1
metro, novamente Aquiles alcanaria esse 1 metro em 0.1s, mas a tartaruga andaria ainda meio,
e assim por diante. Desse modo, o tempo que Aquiles levou para cobrir a tartaruga, se parece
com uma srie como essa: 10, 1, 0,1, 0,01, 0,001 e por a por diante, o que somando esses
termos daria uma srie parecida com essa: 11,111111111111... em uma diviso infinita do
espao. Mas se pensarmos o equivalente decimal de 11.1/9 acharamos o decimal que se repete
sem fim, do tipo, 11,1111111111... O que mostraria que essa a soma da srie de Zeno que
daria aproximadamente 11.1/9s. Com efeito, o que a matemtica provar com o conceito de
limite que possvel determinar um valor aproximado que converge a um decimal, em que se
feche a infinita subdiviso, estabelecendo um ponto limite que tenda zero. (Asimov, 1989,
p. 140 e 141).
96
partes constituda por pontos infinitos. Sob esse prisma, o tempo se confunde
com o espao percorrido e a realidade do tempo mutante postulada como
fico, a qual se contrape realidade ltima do ser que afirmado como um
princpio imutvel e eterno. Tal postulado foi o que vingou na tradio enquanto
uma espcie de valor, uma vontade de potencia24 do ser mensurvel. Gouhier
assinala o absurdo desse sofisma: Em realidade, cada passo de Aquiles um ato
simples, indivisvel, cada passo da tartaruga tambm: so os nmeros de passo, e
no de pontos, que define a velocidade dos movimentos; qualquer que seja, ao
partir, a distncia que separa a tartaruga de Aquiles, um fato que aps alguns
passos Aquiles ir ultrapassar a tartaruga. (Gouhier, 1989, p.24).
No entanto, de acordo com a leitura de Zeno apreendemos apenas
imobilidades e com imobilidades no chegamos jamais ao movimento. Desse
modo, o movimento real de ultrapassagem nunca se efetiva, porque, sob essa
perspectiva, ele inexiste. Mas essa impossibilidade da ultrapassagem deve-se ao
fato de que a metafsica coloca a imobilidade como verdade ltima da realidade.
Para Bergson, ao contrrio, a imobilidade creditada como eterna e essencial que
consiste em uma iluso. Ao contrrio do que ocorre nos sofismas de Zeno e ao
contrrio do que ser posteriormente sistematizado pela filosofia platnica, o
movimento ter o estatuto do real no pensamento bergsoniano:

O movimento a prpria realidade e o que chamamos de

imobilidade um certo estado de coisas anlogo quele que
se produz quando dois trens caminham com a mesma
velocidade, no mesmo sentido, em duas vias paralelas.
(Bergson, 2006, p. 165).

Esse debate tecido por Bergson em relao aos paradoxos de Zeno,

principalmente no que concerne ao argumento de Aquiles e a Tartaruga mas

24
Utilizamos aqui o termo nietzschiano, Vontade de Potncia, para nos sugerir a ideia de um
predomnio histrico, uma genealogia da inteligncia, pautada na espacialidade no
entendimento da realidade. Este predomnio tem uma razo de ser, para Bergson, a prpria
condio humana, sua adaptao em vistas sobrevivncia, tem, portanto, princpios
psicolgicos e biolgicos.
97
tambm ao da Flecha.25 - extremamente importante para o entendimento da sua
crtica tradio e ao modo pelo qual a filosofia se guiou por esse ideal de
negao do movimento. Segundo Bergson, com seus paradoxos, Zeno d
nascimento a uma metafsica que subtrai o devir da realidade. A anlise desse
sofisma permite vislumbrar um problema que, para o filsofo francs, relaciona-
se com a condio privilegiada da inteligncia enquanto instrumento para o
conhecimento do real. O pensamento intelectual, enquanto recurso adequado ao
espao e ao, que privilegia o esttico, conceber o movimento como irreal,
como uma absurdidade. Ou seja, o argumento de Zeno, ao simbolizar os
intervalos estanques na corrida entre Aquiles e a Tartaruga, e ao pontuar os
equvocos da percepo, revela que apenas por meio de um raciocnio abstrato
que a filosofia pode falar do ser. Ou seja, sob essa perspectiva, o ser dado e
acessado pela clareza da simbolizao esttica que imobiliza o devir, superando
os engodos do conhecimento sensvel.
A inteligncia, que opera em moldes estticos tal como o cinematgrafo
ao qual aludramos antes26 -, guia o pensamento grego no seu raciocnio sobre
real. Para os antigos, esse modelo de inteligibilidade abarcaria todo nosso
conhecimento possvel. sob essa perspectiva que Zeno pretenderia provar a

25
Esses sofismas tm como pressuposto, em geral, a negao da multiplicidade e do
movimento. Zeno pretende explicitar a idia de que s temos a capacidade de apreender o
instante e, portanto, no acessaramos o movimento. Vejamos a explicao tecida por Bergson
em suas aulas, transcrita por seus alunos no livro Cursos sobre a Filosofia Grega: Sofisma da
Flecha. Suponhamos uma flecha que voa atravs do espao. Considerada durante um instante
indivisvel, essa flecha est imvel (fotografia instantnea; um cavalo correndo em desabalada
carreira fotografado nitidamente), pois leva tempo para mover-se. Portanto, durante todos os
instantes da durao est em repouso. Portanto, no correto dizer que voa, que se desloca.
(Bergson, 2005, p. 213).
25
Traduo nossa.
26
Insistamos: de acordo com Bergson, Zeno teria apenas reconstitudo uma viso vulgar do
senso-comum atribuda a nossa limitao perceptiva. No quarto captulo de A Evoluo
Criadora, o autor ir comparar nossa percepo com o movimento do cinematgrafo, porque
esse instrumento, segundo Bergson, mostraria a realidade por uma iluso gerada na justaposio
de fotografias em movimento. Mais especificamente, esse seria o caso do movimento da
pelcula, a vinte e quatro quadros por segundo, que imitaria o real ao justapor as imagens em
instantes postos artificialmente em movimento num espao. O sentido de uma durao se daria
pelo prprio movimento da mquina. O filsofo ainda assinala numa nota de O pensamento e o
Movente: Se o cinematgrafo nos mostra em movimento, na tela, as vistas imveis justapostas
no filme, sob a condio de, por assim dizer, projetar sobre essa tela, com essas vistas imveis
elas prprias, o movimento que est no aparelho. (Bergson, 2006, p. 9, nota 1). Eis o modo
pelo qual a tradio metafsica, desde Plato, apreender o movimento.
98
inconsistncia das teorias que tomavam partido da multiplicidade, revelando o
absurdo da existncia do mltiplo quando posto sobre o crivo do pensamento
racional. Efetivamente, a prova do rigor pautado na inteligncia esttica que
define a direo em que a filosofia posterior, e ancorada em teses platnicas, ir
se guiar. No obstante, no mnimo provocativa a assero de Gouhier: o
perfeito raciocnio no recua diante do absurdo.27. Ou seja, uma razo plena no
voltaria as costas realidades que a ela no se coadunam; inversamente, trataria
de equacionar-se a si mesma, revendo, se necessrio fosse seus limites e sua
operacionalidade. Nesse sentido, Bergson tratar de fazer uma crtica interna ao
paradoxo de Zeno, revelando suas impropriedades e sua inconsistncia. O
filsofo nos permite, assim, vislumbrar realidade naquilo que, para essa tradio,
no passava de indcio do absurdo.
Decerto, a tendncia do pensamento humano em objetivar o ser como
mensurvel e imvel tem como causa a prpria inteligncia humana, a qual guia-
se pela lgica espacial e logra uma melhor adaptao ao mundo em que ela se
insere. Essa tendncia se afirma com a capacidade do homem de se localizar
melhor pelo espao constante e estvel, de modo a mensurar e prever o tempo
futuro. Segundo Bergson, ao longo da histria da vida, essa funo da
inteligncia que, enfim, garante a sobrevivncia da espcie, viabilizou a
prevalncia das formas de conhecer a ela coadunadas. Ou seja, o conhecimento
que, pautado pelos modos de funcionamento do intelecto, procede em termos de
generalizao e abstrai o real em conceitos estticos, inserindo-o no espao.
Constitui-se, assim, um tipo de representao que se revela condizente com a
natureza da matria. o que Bergson afirma logo na Introduo de A Evoluo
Criadora:

(...)a inteligncia humana sente-se vontade quando

deixada entre os objetos inertes, sobretudo entre os slidos,
nos quais nossa ao acha seu ponto de apoio e nosso
dinamismo tem seus instrumentos de trabalho; veremos que
nossos conceitos constituram-se imagem dos slidos, que
nossa lgica sobretudo a lgica dos slidos e que, por isso
27
Traduo nossa.
99
 mesmo, nossa inteligncia triunfa na geometria, onde
revela-se o parentesco do pensamento lgico com a matria
inerte e onde basta inteligncia acompanhar seu
movimento natural, aps o mnimo contato possvel com a
experincia, para ir de inveno em inveno com a certeza
de que a experincia segue aps ela, e invariavelmente lhe
dar razo. (Bergson, 1979, p.7).

Essa constatao bergsoniana acerca do triunfo dessa inteligncia entre os

slidos nos conduz a uma crtica severa tradio, bem como a uma
contraposio radical maneira pela qual Zeno de Elia afirma a natureza do
tempo. Se, em Zeno, a maneira pela qual percebemos o tempo nos leva a um
paradoxo porque nossa prpria percepo do tempo modulada pela adaptao
ao inerte. Nesta senda, mensurar o tempo como se fosse espao e privilegiar essa
perspectiva foi o equvoco perpetuado pela tradio, o qual atravessa a histria
da filosofia at a constituio da cincia, da mecnica, e do prprio
evolucionismo, norteado pelo determinismo. Este , para a filosofia bergsoniana,
o grande falso problema da tradio: aplicar ao movimento as mesmas leis
utilizadas para apreenso da realidade fsica dos corpos. De acordo com Bergson,
o tempo , em sua forma pura, durao, isto , movimento, devir que dura e,
portanto, no pode ser mensurado por um observador que o perspectiva de fora.
Se falamos em tempo real, este deve ser vivenciado internamente. Nosso
percurso em Os dados Imediatos o revela.
Assim, a filosofia bergsoniana dissolve o paradoxo de Zeno com uma
concluso simples e contundente: se estivssemos no lugar de Aquiles na corrida,
vivenciando uma espcie de intuio do seu esprito veramos facilmente que ele,
percebendo o tempo em seu interior, ultrapassaria sem muito esforo a tartaruga.
Nas palavras do autor:

Haveria, no entanto, um meio simples de resolver a

dificuldade: teria sido interrogar Aquiles. Pois, uma vez
que Aquiles acaba por alcanar a tartaruga e, mesmo, por
ultrapass-la, ele deve saber, melhor do que ningum, como
consegue faz-lo. O filsofo antigo que demonstrava a
possibilidade do movimento andando estava certo: seu
nico erro foi fazer o gesto sem lhe juntar um comentrio.

100
 Peamos ento a Aquiles que comente sua corrida: eis, sem
dvida alguma, o que nos responder. Zeno quer que eu
me desloque do ponto em que estou at o ponto que a
tartaruga deixou, deste at o ponto que ela novamente
deixou, etc.; assim que ele procede para me fazer correr.
Mas eu, pra correr, procedo diferentemente. Dou um
primeiro passo, depois um segundo, e assim por diante:
finalmente, aps um certo nmero de passos, dou um
ltimo passo com o qual pulo por cima da tartaruga.
Realizo assim uma srie de atos indivisveis. Minha corrida
a srie desses atos. Tanto so os passos, tantas sero as
partes que vocs podem distinguir nela. Mas vocs no tm
o direito de desarticul-la segundo uma outra lei, nem
sup-la articulada de uma outra maneira. Proceder como o
faz Zeno admitir que a corrida possa ser decomposta
arbitrariamente, como o espao percorrido; acreditar que
o trajeto se aplica realmente sobre a trajetria; fazer
coincidir e, por conseguinte, confundir um com o outro
movimento e imobilidade. (Bergson, 2006, p. 166 e 167)

Como nota Gouhier, esses argumentos so importantes por que explicitam

a crtica bergsoniana tradio. Eles esclarecem que, segundo esta filosofia, foi
por uma induo ao erro presente nos sofismas de Zeno que se fundou um
determinado modo de pensamento, ou seja, um pensamento que leva em conta a
impossibilidade de apreenso do movimento, absorvendo apenas seus pontos
demarcados em um espao. este pensamento que se torna preponderante na
tradio platnica, sobretudo, pela sua ferramenta de clareza argumentativa
pautada por uma linguagem exata, e por isso mesmo tcnica e simblica,
adestrada na imobilidade e que conduz, por isso, negao da mobilidade..
Bergson ser aquele que provocar uma ruptura, a partir do seu conceito de
durao, fundando uma nova forma de pensar a realidade por uma inverso do
plano transcendente para a experincia sensvel imediata, uma verdadeira
metafsica da imanncia.
Sua perspectiva ressalta a variabilidade, a mudana entre os instantes que
Zeno no apreende e afirma a noo de um devir indeterminado que se torna a
prpria essncia das coisas. Noo essa que nos conduz ideia fundamental da
obra bergsoniana, qual seja, a constatao de um sentido da realidade,

101
constituindo uma posio simples e radical na filosofia: a viso de que todas as
coisas esto no tempo; o tempo perpassa toda a natureza. Worms sintetiza:

toda a sua filosofia, com efeito, que Bergson apresenta

como decorrncia no da questo do tempo, mas da
simples constatao da passagem do tempo, do simples fato
de que o tempo passa. (Worms, 2005, p. 129).

O mtodo intuitivo ser aquele que nos conduzir realidade do tempo

que passa, ao tempo da existncia, ao movimento real ou ao real enquanto
movimento.
Sob a perspectiva bergsoniana, o ser se confunde com a prpria
mobilidade do real em seu eterno fluir, tal como o rio de Herclito. O movimento
a substncia do real, a qual nada tem a ver com a compreenso desse termo pela
tradio28. O caminho para apreender essa substncia, ou seja, a durao e o
movimento temporal do ser a intuio. Ela no apenas nos permitir o
conhecimento imediato do ser em sua mutao incessante, mas evidenciar que
se de fato h dualismo na filosofia bergsoniana, ele em nada coincide com o
dualismo platnico.

2 A intuio como mtodo preciso

2.1 Da intuio

Procuremos, antes de retomarmos a problemtica do dualismo, aludir a

algumas passagens clssicas, nas quais Bergson explicita a sua ideia de intuio.
Posteriormente, nos voltaremos para as anlises deleuzianas, com o intuito de

28
Contudo , em uma nota de seu ensaio Introduo Metafsica escrito para a Revue de
Mtaphysique et de Morale em 1903, Bergson deixa claro que no descarta a ideia de substncia
tal como o fizera o filsofo pr-socrtico e, acima de tudo, afirma a persistncia das existncias,
se contrapondo ao simples fluir de Herclito: Ainda uma vez repitamos: no descartamos de
forma alguma, por isto a substncia. Afirmamos, pelo contrrio, a persistncias das existncias.
E cremos ter facilitado a representao delas. Como se pode comparar esta doutrina de
Herclito? (Bergson, 1979, nota 3, p. 31) Devir, em Bergson, devir que dura, tal como nos
esclarece Deleuze em seu Bergsonismo. (Deleuze, 2004, pg. 27)
102
vislumbrar de que modo, sob a interpretao desse autor, o dualismo seria
constitutivo do mtodo bergsoniano.
O problema do mtodo central da obra de Bergson. Ele define o rigor de
sua filosofia, sua identidade e juntamente com a noo de durao, funda sua
ruptura com a tradio. Conquanto o filsofo s se volte para essa questo em
seu terceiro livro, ela j se configura no texto Introduo Metafsica de 190329.
Mas seria lcito dizer que a reflexo mais explcita sobre o mtodo se delineia
tanto em A evoluo criadora, quanto no compndio de textos publicados em O
Pensamento e o Movente.
Para se chegar ao sentido preciso da intuio e demarcar sua
especificidade, Bergson anuncia dois modos distintos de compreender a
realidade, com o objetivo de circunscrever o limite entre dois modos de
pensamentos. De um lado, um conhecimento relativo e simblico, isto , exterior
ao objeto e outro, interior ao objeto, alcanado sem mediao, direto, e que, por
ser pleno, implica um conhecimento absoluto. Bergson expe:

Se compararmos entre si as definies da metafsica e as

concepes do absoluto, percebemos que os filsofos
concordam, apesar de suas divergncias aparentes, em
distinguir duas maneiras profundamente diferentes de
conhecer uma coisa. A primeira implica que rodeemos a
coisa; a segunda. Que entremos nela. A primeira depende
do ponto de vista em que nos colocamos e dos smbolos
pelos quais nos exprimimos. A segunda no se prende a
nenhum ponto de vista e a no e apoia em nenhum smbolo.
Acerca da primeira maneira de conhecer, diremos que ela
se detm no relativo; quanto segunda, onde ela possvel,
diremos que ela atinge o absoluto. (Bergson, 1979, p. 13).

O conhecimento dado de maneira simblica, que prevalece no

conhecimento cientfico e no conhecimento puramente conceitual, permite uma
aproximao relativa e sempre crescente sobre o conhecimento. Tal
conhecimento tateia a experincia real do objeto, dando sempre perspectivas

29
No entanto, aparece no Pensamento e o Movente, numa verso revisada com notas do prprio
autor.
103
abstratas sobre ele, como se recompusesse ou desse um sistema de referncias ao
objeto e ao movimento real. J o conhecimento absoluto, imerge na coisa, ele no
precisa traduzir a experincia do objeto - sua expresso conceitual -, porque j
est dentro dele e, na verdade, coincide de tal maneira com o objeto, que se torna
quase ele mesmo. Ele no traduz em conceitos fixos o que a experincia real,
mas est imerso no movimento real da experincia concreta com a realidade. Este
tipo de conhecimento um conhecimento simples e indivisvel, absoluto. Eis o
que Bergson chama de conhecimento por intuio.30
Essa integralidade de uma experincia na essncia do ato a natureza de
um conhecimento absoluto. Ele dado na vivncia do prprio objeto. Sua
traduo em smbolos, e mesmo, em smbolos ou em conceitos que esto em
concomitncia com a vida social, e, portanto, j estabelecidos, que confinamos a
um significado estanque, no d a dimenso dessa experincia simples da
vivncia imediata. 31 O autor resume o que entende por esse conhecimento
intuitivo:

30
Dentre os exemplos clssicos do autor: a possibilidade de se por no lugar de um personagem de um
livro ou romance, ou perceber as nuances mltiplas da vivncia interior de um personagem. Isto , a
reconstituio do perfil dos caracteres do personagem. O falar e o agir de um heri de um romance
nas tradues e explicaes possveis jamais seriam iguais experincia simples e indivisvel que eu
experimentaria se coincidisse com o prprio personagem, afirma Bergson. Essa coincidncia me
daria uma viso total, porque viveria a personagem em sua prpria ao e me seria dada
integralmente, com todos os acidentes que se manifestam nela. Bergson acrescenta:Tudo o que me
contado acerca da pessoa me fornece pontos de vistas sobre ela. Todos os traos pelos quais me
descrevem, e que s podem fazer com que eu a conhea atravs de comparaes com pessoas ou
coisas j conhecidas, so signos pelos quais a exprimimos mais ou menos simbolicamente. Smbolos
e pontos de vistas me colocam, pois, fora dela; apenas me fazem conhecer dela o que tem em comum
com outros e que no lhe pertence propriamente. (Bergson, 1979, p. 14).
31
Notadamente, no se trata de negar os conceitos, toda cincia trabalha com conceitos, eles lhe so
necessrios e a metafsica no pode tratar de acabar com os conceitos. Entretanto, segundo Bergson,
ela precisa ultrapass-lo, ou, pelo menos, quer libertar-se dos conceitos rgidos e pr-fabricados para
criar nossos conceitos, bem mais flexveis, mais prximos s formas da durao, Bergson atenta:
Mas ela s propriamente ela mesmo quando ultrapassa o conceito, ou ao menos, quando se liberta
de conceitos rgidos e pr-fabricados para criar conceitos bem diferentes daqueles que manejamos
habitualmente, isto , representaes flexveis, moveis, quase fluidas, sempre prontas a se moldarem
sobre formas fugitivas da intuio. (Bergson, 1979, p. 18 e 19). Ou seja, o conceito, mesmo quanto a
suas formas possveis de representaes da unidade e da multiplicidade, posto que ainda funcione nos
moldes da exteriorizao dos seus elementos, da justaposio, jamais representa o movimento
continuo em que os momentos interiores uns aos outros escoam na durao pura. s por meio da
intuio, isto , um conhecimento do eu pelo prprio eu, um conhecimento interior ao objeto que se
observa um conjunto de multiplicidades.
104
 Chamamos aqui intuio a simpatia pela qual nos
transportamos para o interior de um objeto para coincidir
com o que ele tem de nico e, consequentemente, de
inexprimvel. Ao contrrio, a anlise a operao que
reduz o objeto a elementos j conhecidos, isto , comum a
este objeto e a outros. Analisar consiste, pois, em exprimir
uma coisa em funo do que no ela. Toda analise ,
assim, uma traduo, um desenvolvimento em smbolos,
uma representao a partir dos pontos de vista sucessivos,
em que notamos outros tantos contatos entre o objeto novo,
que estudamos, e outros, que cremos j conhecer. Em seu
desejo eternamente insatisfeito de abarcar o objeto em
torno do qual ela est condenada a dar voltas, a anlise
multiplica sem fim os pontos de vista para completar a
representao sempre incompleta, varia sem cessar os
smbolos para perfazer a traduo sempre imperfeita. Ela se
desenvolve, pois, ao infinito. Mas a intuio, se ela
possvel, um ato simples. (Bergson, 1979, p. 14 e 15).

a cincia, sobretudo, que opera na instncia do smbolo sob a

perspectiva da anlise. Bergson afirma que mesmo as cincias mais concretas da
natureza ainda se apoiam no smbolo: Mesmo as mais concretas das cincias da
natureza, das cincias da vida, se atm forma visvel dos seres vivos, de seus
rgos, de seus elementos anatmicos. (Bergson, 1979, p. 15). na esfera dos
smbolos que elas funcionam, produzindo um conhecimento relativo que se
expressa abstrata e simbolicamente. Mas, por outro lado, existe um conhecimento
que pode ser dado de imediato, interior coisa, e que em vez de nos levar ao
conhecimento relativo, nos proporciona uma viso coincidente, permitindo-nos
conhec-la em seu interior; trata-se no da anlise, certamente, mas da intuio.
Esse o conhecimento prprio da metafsica, isto , que apreende fora de toda
expresso, traduo ou representao simblica e que em vez de produzir largas
vestimentas para o real apreende-o com preciso. Tal possibilidade parte do
princpio de um conhecimento do esprito pelo esprito. Processo que se d com
mais contundncia na intuio do prprio eu. Bergson assinala:

H uma realidade, ao menos, que todos apreendemos por

dentro, por intuio e no por simples anlise. nossa
prpria pessoa em seu fluir atravs do tempo. nosso eu

105
 que dura. Podemos no simpatizar intelectualmente, ou
melhor, espiritualmente, com nenhuma outra coisa. Mas
simpatizamos, seguramente, conosco mesmos. (Bergson,
1979, p. 15).

Esse eu, no entanto, no se encontra na pura percepo do mundo exterior,

no qual nos rodeiam os objetos, que se nos aparecem sobre a forma da matria,
exteriores uns aos outros e agrupados na forma de justaposies de blocos de
espao. A nossa incurso em Os dados imediatos revelara-nos que por detrs da
estrutura representativa do eu existe uma natureza interior, um movimento
contnuo que parte da interioridade exterioridade. na interioridade do eu que
encontramos a pura durao, onde os momentos se entrelaam uns aos outros, e
formam uma amlgama em que o tempo sempre em movimento, empurra o
passado ao presente numa sucesso ininterrupta e criadora, onde conscincia,
significa, sobretudo, memria. a intuio, enfim, que nos permite o acesso aos
dados imediatos. 32
Em resumo, a intuio opera um conhecimento que adentra na
variabilidade das coisas, no parte de conceitos pr-existentes, isto , da
imobilidade para a mobilidade, instala-se direto na coisa e a conhece de imediato;
desse modo, essa viso plena do objeto nos d um conhecimento absoluto,
conhecimento do esprito pelo esprito, que em vez de empregar smbolos e mais
smbolos que objetivam conhecer o real, compondo artificialmente um quadro da
realidade, adentra a alterao contnua das coisas, acompanhando seu

32
Em Introduo metafsica, Bergson ope a intuio ao conceito. Nenhum conceito pode dar
o sentido da intuio que a filosofia precisa para expressar o sentido do objeto. To pouco uma
imagem o faria, visto que nenhuma imagem pode representar o escoamento que h na durao e
em mim. No entanto, aponta Bergson, ainda assim, a imagem tem a vantagem de estar ligada a
algo concreto. No uma imagem especifica, mas talvez, seria preciso um conjunto de imagens,
Bergson salienta: Nenhuma imagem substituir a intuio da durao, mas muitas imagens
diversificadas, emprestadas ordem das coisas muito diferentes, podero, pela convergncia de
sua ao, dirigir a conscincia para o ponto preciso em que h uma certa intuio a ser
apreendida. Escolhendo imagens to disparatadas quanto possvel, impediremos que uma
qualquer dentre elas venha usurpar o lugar da intuio que ela est encarregada de evocar, pois,
neste caso, ela seria imediatamente expulsa por suas rivais. Fazendo com que todas exigam de
nosso esprito, apesar de suas diferenas de aspectos, a mesma espcie de ateno e, de alguma
forma, o mesmo grau de tenso, acostumaremos pouco a pouco a conscincia a uma disposio
bem particular e bem determinada, precisamente aquela que dever adotar para aparecer a si
mesma sem vu. (Bergson, 1979, p. 17).
106
dinamismo, a organicidade e a vida que as constitui.33 Sob esse prisma, as
consideraes deleuzianas acerca do mtodo intuitivo so valiosas e nos
subsidiam para apreender mais atentamente o modo pelo esse mtodo viabiliza
um conhecimento preciso da realidade. Escreve Deleuze: o fato que bergson
contava com o mtodo da intuio para estabelecer a filosofia como disciplina
absolutamente precisa, to precisa em seu domnio quanto a cincia no seu, to
prolongvel e transmissvel quanto a prpria cincia. ( Deleuze, 1999, p. 8)
Atentemos pois ao modo pelo qual a compreenso pode ser compreendida como
mtodo rigoroso ou preciso.

2.2 Do dualismo no mtodo

Notadamente, por ser um conhecimento que pretende aprender a coisa em

sua interioridade, absorvendo seu sentido mais concreto e vvido, a intuio
constitui um mtodo que se prope a apreender a experincia em sua dimenso
temporal. A despeito disso, seria lcito vislumbrar em Bergson uma identificao
com o ideal de apreenso do objeto no modelo cientfico, principalmente no que
concerne ao mtodo que busca um rigor to exigente quanto aquele buscado pela
cincia, mas que permanece prprio filosofia. Na Primeira Introduo de O
pensamento e o Movente, o autor enfatiza:

33
Bergson define seu mtodo diferente quanto ao da tradio, sobretudo porque Schelling e
Schopenhauer j haviam falado sobre intuio, e afirmado esta modalidade de conhecimento
diferente da inteligncia, no entanto, o que eles buscavam ainda era o eterno, um conhecimento
esttico alm do sensvel. A intuio bergsoniana, por outro lado, se pretende dentro da prpria
durao concreta, e no uma faculdade supra-intelectual da intuio. Muitos j pensaram que o
conhecimento conceitual tinha limites e, poderiam, ultrapass-lo, para isso explicavam que
como a inteligncia estava no tempo, era preciso sair do tempo. Bergson comenta:Numerosos
so os filsofos que sentiram a incapacidade do pensamento conceitual em atingir o fundo do
esprito. Numerosos, por conseguinte, aquele que falaram de uma faculdade supra-intelectual de
intuio. Mas, como acreditaram que a inteligncia operava no tempo, concluram a partir da
que ultrapassar a inteligncia consistia em sair do tempo. No viram que o tempo intelectual
espao, que a inteligncia trabalha sobre o fantasma da durao, e no sobre a prpria durao,
que a eliminao do tempo o ato habitual, normal, banal, de nosso entendimento, que a
relatividade de nosso conhecimento do esprito provm necessariamente disso e que, desde
ento, para passar da inteleco viso, do relativo ao absoluto, no h que sair do tempo (j
samos dele); cabe, pelo contrrio, reinserir-se na durao e recuperar a realidade na mobilidade
que a sua essncia.(Bergson, 2006, p. 27 e 28).

107
 O que mais faltou filosofia foi a preciso. Os sistemas
filosficos no so talhados na medida da realidade em que
vivemos. So largos demais para ela. Examinem um dentre
eles, convenientemente escolhido: vero que se aplicaria
com igual propriedade a um mundo no qual no houvesse
plantas nem animais, mas apenas homens; no qual os
homens deixariam de beber e de comer; no qual no
dormiriam, no sonhariam nem divagariam; no qual
nasceriam decrpitos para terminar bebs; no qual e energia
subiria a encosta da degradao; no qual tudo iria a
contrapelo e estaria s avessas. que um verdadeiro
sistema um conjunto de concepes to abstratas e, por
conseguinte, to vastas, que nele caberia todo o possvel, e
mesmo o impossvel, ao lado do real. (Bergson, 2006, p.
3)

Aqui, Bergson investe toda sua crtica contra a metafsica da tradio. Este
modelo pautado em puros conceitos que sobrepem ideias vagas e frouxas
sobre o real - so frgeis demais para captar a essncia da realidade e, nesse
sentido, a cincia talvez tivesse avanado, por buscar na evidncia do emprico,
respostas plausveis aos problemas.34 Nesta senda, sua orientao, ao comparar
seu mtodo com o modelo cientfico, consiste em buscar um mtodo filosfico
rigoroso, de modo que a filosofia obtenha autonomia em relao cincia,35 e

34
Se compararmos entre si as definies da metafsica e as concepes do absoluto,
percebemos que os filsofos concordam, apesar de suas divergncias aparentes, em distinguir
duas maneiras profundamente diferentes de conhecer uma coisa. A primeira implica que
rodeemos a coisa; a segunda, que entremos nela. (Bergson, 1979, p. 13) Bergson define aqui os
modos distintos pelo qual a filosofia conhece as coisas, a primeira define a cincia, um
conhecimento relativo, simblico, conhece o objeto tocando apenas sua superfcie, o
decompondo, o segundo um conhecimento absoluto, conhecimento imediato e profundo, e o
que define o conhecimento filosfico por excelncia..
35
O que est em questo, aqui, j a orientao geral da filosofia; com efeito, no basta dizer
que a filosofia est na origem das cincias e que ela foi sua me, agora que elas esto adultas e
bem constitudas, preciso perguntar por que h ainda filosofia, em que a cincia no basta.
Ora, a filosofia respondeu de apenas duas maneiras a uma tal questo, e isto porque, sem
dvida, h somente duas respostas possveis: uma vez dito que a cincia nos d um
conhecimento das coisas, que ela est, portanto, em certa relao com elas, a filosofia pode
renunciar a rivalizar com a cincia, pode deixar-lhe as coisas, e s apresentar-se de uma maneira
crtica como uma reflexo sobre esse conhecimento que se tem delas. Ou ento, ao contrrio, a
filosofia pretende instaurar, ou antes restaurar, uma outra relao com as coisas, portanto um
outro conhecimento, conhecimento e relao que a cincia precisamente nos ocultava, de que
ela nos privava, porque ela nos permitia somente concluir e inferir, sem jamais nos apresentar,
nos dar a coisa em si mesma. (Deleuze, 2004, p. 126).
108
possa, sobretudo, desvelar um conhecimento ocultado por esta ltima. Bergson
assinala:

A explicao que devemos considerar satisfatria aquela

que adere ao seu objeto: nenhum vazio entre eles, nenhum
interstcio no qual uma outra explicao pudesse alojar-se
com a mesma propriedade; ela convm apenas a ele, presta-
se apenas a ele. Tal pode ser a explicao cientfica. Ela
comporta a preciso absoluta e uma evidencia completa ou
crescente. Acaso se poderia dizer o mesmo das teorias
filosficas? (Bergson, 2006, p. 3 e 4).

Ora, em Os dados imediato vimos que a crtica de Bergson cincia

reside no fato de que o mtodo cientfico julga poder apreender o real
reconstituindo-o abstratamente, esterilizando sua natureza qualitativa, tendo por
base o molde matemtico. justamente aqui que o modelo bergsoniano
sutilmente se diferencia do cientfico; se a cincia se pretende um modelo exato,
o que implica a negligncia ante as nuanas qualitativas do real, o mtodo de
Bergson pretende adequar conhecimento e coisa, acompanhando suas variaes.
, pois, na ideia de preciso que encontramos o elemento diferencial do
modelo de conhecimento filosfico em relao ao ideal de exatido das
matemticas. Quem atenta para isso o filsofo Bento Prado, numa interessante
nota de seu livro Presena e Campo Transcendental:

Ao rigor ou exatido que significam a possibilidade de

expresso esttica ou matemtica e que, no limite, s
so adequadas matria h que opor a preciso como
adequao dinmica durao do objeto: no extremo,
durao do esprito. Mas h textos em que Bergson fala de
uma preciso do conhecimento cientifico da matria, por
oposio ao carter vago do conhecimento filosfico.
(Prado jr., 1988, Nota 3, p. 27)

Bento aponta, assim, uma certa contradio na posio de Bergson. O

filsofo insiste, por um lado, numa diferenciao da filosofia ante a atitude
cientfica; contudo, seu ideal metdico se ancora numa cincia baseada na
experincia, modo de procedimento classicamente cientfico, digamos.

109
ilustrativa, nesse sentido, a afirmao que abre um de seus textos mais tardios, ao
qual j nos referimos antes: O que mais faltou filosofia foi a preciso
(Bergson, 2006, p. 3). Por outro lado, na conferncia A Alma e o Corpo,
deparamo-nos com a afirmao segundo a qual o seu mtodo se aproxima de um
verdadeiro mtodo de probabilidade, como um mtodo que conduzido de grau
em grau certeza, o que sugere que o mtodo filosfico, ao perseguir as certezas
gerais da metafsica, vai ao encontro da posio relativa e simblica da cincia.
No entanto, como enfatiza Deleuze, distintamente do que ocorre na prtica
cientfica, este mtodo de preciso ser norteado pela intuio. Mas se a intuio
no consiste em um mtodo como visto pela tradio, isto , se ela consiste em
um conhecimento sem mediao, por que ela, no bergsonismo, se apresenta
como uma preciso metodolgica? Essa aparente contradio o que define,
contudo, a originalidade da posio do filsofo da durao.
Como insistimos antes, esse mtodo no parte de conceitos gerais, como
se lograsse a partir de suas dedues a priori apreender a tessitura da realidade.
Inversamente, trata-se de um mtodo de probabilidade, que vai de grau em grau
alcanar a verdade, mas com um grau de certeza muito maior, pois, apenas no e
pelo terreno da experincia, isto , pelo fato que o mtodo de intuio se aplica.
De fato, esse recurso metdico permite um esforo crescente de conhecimento no
campo emprico, em que uma das suas principais caractersticas, como dir
Deleuze, em seu Bergsonismo, consiste em encontrar as diferenas de natureza
no seio do real.
Notadamente, para Bergson, fazer filosofia , primeiramente, encontrar o
conceito que se ajusta prpria coisa, no intuito de diluir os falsos problemas
engendrados pela tradio, a qual relegava a metafsica condio de construo
simblica e imprecisa do real. Temos aqui o primeiro momento do mtodo, com
a clssica leitura deleuziana ressalta. Trata-se de diluir os falsos problemas tais
como o de grandeza intensiva, por exemplo - que se originam no hbito de pensar
no espao as realidades que duram. A inverso desse processo operaria uma
devida colocao do problema, cuja construo adequada, alis, j traria implcita
a sua soluo: Com efeito, um problema especulativo resolvido desde que bem

110
colocado (Deleuze, 1999, p, 9). Isso feito e aqui seguimos Deleuze -, cumpre
estabelecer as diferenas de natureza reais ou as articulaes do real. Ou seja, a
intuio opera na experincia uma preciso anloga da cincia, permitindo, em
um primeiro momento, a diviso do real em diferenas de natureza. Por isso a
dualidade o princpio de um importante momento do mtodo, que consiste na
bifurcao em vista da direo dos dois sentidos da realidade, espao e o tempo.
Sob essa perspectiva, importante observar que, em Bergson, a
formulao das duas formas de multiplicidade tal como as acompanhamos em
nossa incurso em Os dados imediatos - pretende justamente pensar a
estruturao do real como uma sada posio do uno e do mltiplo da histria
da filosofia. E isso tem um sentido preciso: seu motivo revelar uma forma de
pensar a realidade como uma pluralidade cujo objeto determinado na prpria
experincia, sem apelo a conceitos muito gerais ou abstratos. Afinal, como
Deleuze ressalta:

Em filosofia, conhecemos muitas teorias que combinam o

uno e o mltiplo. Elas tm em comum a pretenso de
recompor o real com ideias gerais. Dizem-nos; o Eu uno
(tese), mltiplo (anttese) e , em seguida, a unidade do
mltiplo (sntese). Ou, ento, dizem-nos: o Uno j
mltiplo, o Ser passa ao no-ser e produz o devir. As
pginas em que Bergson denuncia esse movimento do
pensamento abstrato esto entre as mais belas de sua obra:
ele tem a impresso de que se parte, em tal mtodo
dialtico, de conceitos muito amplos, anlogos a vestes
muito folgadas. (Deleuze, 2004, p. 33).

Contudo, e mais importante, como vimos anteriormente, a posio entre as

duas formas de multiplicidade permite a Bergson vislumbrar alm da
multiplicidade apreendida pelo espao enquanto um meio vazio e homogneo,
uma multiplicidade de outra natureza, uma multiplicidade qualitativa, que tem
como caracterstica a apreenso da natureza do objeto nas mudanas internas do
tempo, ou seja, na durao mesma. Tal multiplicidade qualitativa consistiria no
objeto especfico de um certo tipo de conhecimento que pretende apreender o
objeto nele mesmo e no em sua transmudao simblica. Ela permite medir as

111
variaes das diferenas de natureza, isto , a existncia de uma variao
qualitativa sem apelo a uma apreenso do tipo numrica, tal como procedera a
psicologia de acordo com a crtica tecida por Bergson em sua obra primordial.
Essa nova forma de multiplicidade permite pensar a prpria diferenciao de
natureza. Com isso, podemos afirmar que, em seu primeiro livro, seguindo as
duas formas de multiplicidades, a filosofia de Bergson define concomitantemente
duas espcies de metodologia: uma que possibilita o conhecimento por
diferenas de grau, isto , as variaes entre mais e menos; outra que nos conduz
ao conhecimento das diferenas de natureza, mudana qualitativa. Essa
perspectiva explorada de modo bastante salutar por Deleuze, que pontua acerca
das duas formas de multiplicidades:

Bergson no se contentava em opor uma viso filosfica

da durao a uma viso cientifica do espao; ele transpunha
o problema para o terreno das duas espcies de
multiplicidades e pensava que a multiplicidade prpria da
durao tinha, por sua vez, uma preciso to grande
quanto a da cincia; mais ainda, ele pensava que ela
devesse reagir sobre a cincia a abrir a esta uma via que
no se confundia necessariamente com a de Riemann e de
Einstein. Eis por que devemos atribuir uma grande
importncia maneira pela qual Bergson, tomando a noo
de multiplicidade, renova seu alcance e sua repartio.
(Deleuze, 2004, p. 29)36.

importante observar que tal dualismo metodicamente apreendido

apenas pela intuio. Ponto em que Deleuze insiste mais particularmente no
artigo intitulado A intuio como mtodo, (Deleuze, 1999, p.7). Sob a sua
perspectiva, intuio em Bergson no significa simplesmente uma simpatia ou

36
Essa importante observao explicita que Bergson estava atento tanto crtica tradio
metafsica, quanto maneira pela qual as cincias evoluram em sua compreenso e operao
sobre a realidade. Alm disso, pontua a diferena especfica da perspectiva bergsoniana em
relao a estas, ou seja, a diferena tanto em relao metafsica tradicional, quanto cincia e
seu modo quantitativo de apreenso do objeto. De fato, Bergson sabia que a cincia pretendia
conhecer o objeto at em suas variveis, em suas diferenciaes infinitesimais. O prprio
conceito de limite da matemtica 36 e a teoria da relatividade nos fornece um forte indicador
desta pretenso almejada pela cinciaO debate com a teoria de Einstein em seu livro Durao e
Simultaneidade deixa evidente essa posio de aproximao, contudo, no intuito de achar o
modo especifico com que a filosofia pretende compreender o objeto por uma espcie de
simpatia com a durao que nos dar um registro mais preciso de seu modo de conhecimento.
112
inspirao, mas a possibilidade de um conhecimento preciso do objeto buscando,
grosso modo, a diviso das articulaes do real em diferenas de natureza em
vista de uma melhor apreenso dos dados da experincia. Em suma, sob a
perspectiva deleuziana, o dualismo em Bergson se apresenta como se fosse a
condio mesma de conhecimento da realidade. Ele representa, pois, uma espcie
de mtodo que possibilita a distino e a categorizao da realidade, sua
significao e a articulao de suas diferenas. Mas o dualismo, diz Deleuze, no
a ltima palavra dessa filosofia. Na experincia real h a mistura, os mistos
entre a durao e a extenso. O problema, prossegue o comentador, que a nossa
percepo habitual ofusca-nos a diferena de natureza entre os elementos
constitutivos do real e o tomamos como se fosse constitudo por uma natureza
unvoca, tal como nos evidenciara a fundamentao bergsoniana do tempo
homogneo, em nossa incurso por seu primeiro livro. Assinala Deleuze: Em
resumo, medimos as misturas com uma unidade que , ela prpria, impura e j
misturada. Perdemos a razo dos mistos. (Deleuze, 1999, p. 15) Notemos, alis,
que esta mistura em verdade, anterior diviso, e antecede o conhecimento
intelectivo. As realidades puras existem enquanto tendncias, mas desde que se
atualizem em formas materiais o que prevalece a mistura: Trata-se, portanto,
de dividir o misto de acordo com tendncias qualitativas e qualificadas, isto , de
acordo com a maneira pela qual o misto combina a durao e a extenso
definidas como movimentos, direes de movimentos (...). (Deleuze, 1999, p.
15)
A intuio , pois, o mtodo que divide a realidade impura ou a realidade
de fato, estabelecendo a diferena de naturezas que se oculta nossa percepo
usual, remetendo-nos, enfim, s tendncias puras, que, observa Deluze, s
existem de direito. De acordo com essa perspectiva, trata-se de encontrar as
diferenas de natureza no seio da realidade, sobretudo, levando em conta a
distino fundamental da primeira obra, que a tentativa de encontrar a diferena
fundamental e radical entre o espao e o tempo. Porque preciso depur-la?
Porque, sobretudo, a apreenso dos dados na realidade sempre nos vem enquanto
mistos que nos levam a equvocos na interpretao da realidade, seja quanto aos

113
mistos entre qualidade e quantidade, entre heterogneo e homogneo, mas
principalmente, na sobreposio do espao sobre o tempo, ou melhor, na
deturpao da durao pelo espao. O trabalho de umas das regras do mtodo,
que Bergson ir desenvolver posteriormente em sua obra, ser o da depurao
desta experincia imediata, de modo a encontrar as verdadeiras articulaes do
real. Detenhamo-nos nesta necessidade de diviso imposta pelo mtodo. Deleuze
ainda:

Qual , pois, seu sentido? Trata-se sempre, segundo

Bergson, de dividir um misto segundo suas articulaes
naturais, isto , em elementos que diferem por natureza.
Como mtodo, a intuio um mtodo de diviso, de
esprito platnico. Bergson no ignora que as coisas, de
fato, realmente se misturam; a prpria experincia s nos
propicia mistos. (Deleuze, 2004, p. 14).

O que ocorre no o problema dessa realidade ser posta enquanto misto, o

problema no sabermos distinguir as tendncias, as puras presenas dadas na
experincia. A distino principal com a qual Bergson est preocupado, a do
espao e do tempo, totalmente negligenciada quando no se opera a separao
dos mistos. Para alm da mistura entre a durao e o espao, em sua obra
posterior, outras diferenas sero tambm negligenciadas por esse amlgama
com que apreendemos o real, por exemplo, entre inteligncia e instinto,
percepo e lembrana, o aberto e o fechado, entre outras. De fato, o que existia
na tradio era distino feita sempre entre algo nem espacial e nem temporal, o
ser indizvel e eterno, uno, e o espao e o tempo sendo concebidos enquanto
degradao dessa unidade do ser. No entanto, no caso do bergsonismo, para se
alcanar a natureza pura, preciso um esforo para encontrar as articulaes das
diferenas na experincia mesma. Nesse sentido, o filsofo se preocupa com uma
outra coisa, que est para alm ou aqum dos conceitos gerais da tradio, isto ,
a multiplicidade da experincia que lhe interessa, o mtodo enquanto diviso
pensvel dentro do universo da experincia real.

114
 A negligncia em relao depurao dos mistos conduz ao problema de
ver apenas diferenas de grau, isto , diferenas entre mais e menos, onde h de
fato diferenas de natureza. A degradao do ser, a diferena entre espao e
tempo, por exemplo, vai ser vista apenas enquanto diferena de grau. No entanto,
se o mtodo a volta ao conhecimento imediato pelo caminho da subjetividade
como Bergson vai asseverar posteriormente -, a questo que se anuncia : no
seria o misto claro que agora dissolvido o prenncio, at mesmo a essncia
ou as duas vias da realidade?37
Retomando nosso ponto, h no mtodo bergsoniano, aponta Deleuze, uma
obsesso pelo puro - a est uma inspirao forte do platonismo, diz o
comentador, - mas esse puro, s aparece enquanto tendncia, isto , s as
tendncias diferem por natureza. O fato, a experincia atual, dado enquanto
misto, a experincia primeira me d sempre o misto, mas possvel perceber as
verdadeiras articulaes dividindo segundo as tendncias que, por direito, se
apresentam enquanto movimentos qualitativos.38. Vejamos como Deleuze aponta
essa problemtica da busca pelas articulaes do real nessa metodologia peculiar:

Em resumo, medimos as misturas com uma unidade que ,

ela prpria, impura e j misturada. Perdemos a razo dos
mistos. A obsesso pelo puro, em Bergson, retorna nessa
restaurao das diferenas de natureza. S o que difere por
natureza pode ser dito puro, mas s tendncias diferem por
natureza. Trata-se, portanto, de dividir o misto de acordo
com tendncias qualitativas e qualificadas, isto , de acordo
com a maneira pela qual o misto combina a durao e a

37
Sem dvida, para ser respondida essa questo nos remete muito alm de Os dados Imediatos,
uma vez que nesse livro Bergson no reflete ainda sobre a presena da durao na exterioridade
ou sobre o espao como realidade resultante do processo criador da vida. Como vimos, no
primeiro livro, a espacialidade se atm a representao simblica sem ndice de realidade: De
certa maneira, entre o incio e o fim de sua obra, Bergson evoluiu. Os dois pontos principais de
sua evoluo so os seguintes: a durao pareceu-lhe cada vez menos redutvel a uma
experincia psicolgica, tornando-se a essncia varivel das coisas e fornecendo o tema de uma
ontologia complexa. Mas, por outro lado e ao mesmo tempo, o espao parecia-lhe cada vez
menos redutvel a uma fico a nos separar dessa realidade psicolgica para, tambm ele, ser
fundado no ser e exprimir, deste, uma de suas vertentes, uma de suas direes. O absoluto, dir
Bergson, tem dois lados: o esprito, penetrado pela metafsica; a matria, conhecida pela
cincia. (Deleuze, 1999, p. 25).
38
Deleuze estaria aqui pensando, sobretudo, nas articulaes de diferenciao do processo de
evoluo do Eln vital, tese desenvolvida no livro A Evoluo Criadora
115
 extenso definidas como movimentos, direes de
movimentos (como a durao-contrao e a matria-
distenso). (Deleuze, 2004, p. 15).

Ou seja, o estado realmente puro, s se encontra nas tendncias, nas

direes, que, em verdade, encontra um ponto em comum, virtual, de onde todas
estas tendncias derivam. Trata-se de uma rede de articulaes que partem de
uma totalidade at as diferenciaes. Essas diferenas em suas misturas o que
de fato ns mais facilmente acessamos. Aqui Deleuze aponta um aspecto que
no deixa de ser desconcertante, ou seja, uma certa proximidade entre o mtodo
bergsoniano e o kantiano, isto , do mtodo transcendental . Isso porque o
primeiro busca tambm as condies da experincia, ultrapassando-a. No
entanto, como bem coloca Deleuze, a diferena logo se impe: (...) mas estas
no so, maneira Kantiana, condies de toda experincia possvel, e sim
condies da experincia real. (Deleuze, 2004, p. 15).
Em definitivo, o mtodo implica a definio de dualismos ou a separao
dos mistos, com a tentativa de estabelecer os limites radicais entre as duas esferas
da realidade. No dualismo tradicional, como o platnico, o que se menospreza
so as diferenas de natureza em prol das diferenas de grau. A metafsica em
geral, insiste Deleuze, cinde o real entre um tempo espacializado - o locus do
verdadeiro e o mbito da mudana, no qual s existem manifestaes
degradadas do ser. Ou seja, sob a perspectiva clssica, o real est no eterno, na
fixidez, no espao, pois, e no mbito da mudana, estaria o no ser. O texto:

Ele (Bergson) censurar a metafsica, essencialmente, por

ter visto s diferenas de grau entre um tempo
espacializaddo e uma eternidade supostamente primeira (o
tempo como degradao, distenso ou diminuio do ser...)
em uma escala de intensidade, todos os seres so definidos
entre dos limites, do e uma perfeio e o de um nada
(Deleuze, 1999, p. 15)

Outra a configurao do dualismo na obra bergsoniana, como vimos

acima. Insisistimos, porm, nesse ponto: o alcance ltimo da obra bergsoniana

116
no reside no estabelecimento dos dualismos. Deleuze insiste propriamente no
carter totalizante da teoria do monismo. De fato, crucial notar, que todas essas
diferenas de natureza se reencontram, mas esse reencontro no dado antes, na
experincia, porque nossa experincia, insiste o comentador, s nos propicia
mistos. Esses mistos no esto verdadeiramente depurados. Somente aps essa
depurao, emergem as tendncias, as diferenas de natureza enquanto condies
da experincia. O reencontro se estabelece quando em um ponto virtual, nas
condies da experincia mesma, a realidade encontra um ponto de coeso entre
todas as tendncias, uma totalidade de onde parte o princpio das diferenciaes
que emanam da vida. Este o aspecto complexo e paradoxal da ontologia
bergsoniana, que encontra no fundo das diferenas de natureza, apenas diferenas
de grau, numa totalidade que o ponto de partida das tendncias.
Para tanto, a intuio que opera esse trabalho na obra bergsoniana. ela
que nos leva a ultrapassar o estado da experincia em direo s condies da
experincia. (Deleuze, 2004, p. 18). Mas existem grandes dificuldades de
encontrar esse ponto em que se devem multiplicar os atos da intuio,
aparentemente contraditrios. assim que Bergson fala ora de um movimento
extremamente apropriado experincia, ora de uma ampliao, ora de um
estreitamento e de uma restrio. (Deleuze, 2004, p.18). As linhas de articulao
aparecem agrupadas, contradas segundo suas afinidades naturais, essas
contraes comprimem fatos aparentemente diversos que esto misturados de
acordo com suas afinidades naturais. Trata-se, como afirma o comentador, de
uma prodigiosa ampliao, como se pretendesse com uma grande fora, buscar
em cada uma das linhas, antes dessa viravolta decisiva da experincia, as
tendncias na sua forma pura. Essa atitude, Bergson atribui a uma
verdadeiramente ultrapassamento da condio humana, ou seja, trata-se do
esforo que permitir inteligncia superar-se em direo intuio.
Como antes afirmado, a busca das condies da experincia se encontra
na prpria experincia; ela consiste em procurar nas particularidades e nuances
da experincia real, sem apelo a conceitos gerais e abstratos, a causa interna
imanente s particularidades, as articulaes das quais essas particularidades

117
dependem. Desse modo, nos diz Deleuze, as condies da experincia so
menos determinadas em conceitos do que nos perceptos puros (Deleuze, 2004,
p. 19).
Importante notar que mesmo que a juno desses perceptos puros nos
forneam um conceito, tal conceito talhado, fabricado de acordo apenas com o
objeto especfico, um conceito que nasce da concretude dos perceptos. Com
efeito, o mtodo de intuio consiste na busca das condies da experincia, isto
, a busca das condies para alm dessa viravolta da experincia, onde ocorre o
corte, o ponto preciso onde aparecem as tendncias em suas formas puras. Mas o
problema se torna mais complicado, porque preciso que no se encontre essas
diferenas de natureza em um ponto atual ou posterior, esse corte, e esse
reencontro, se situa no na prpria experincia que nos d o misto, mas em um
ponto virtual, para alm da viravolta da experincia. Deleuze nos diz:

Com efeito, quando seguimos cada uma das linhas para

alm da viravolta da experincia, tambm preciso
reencontrar o ponto em que elas se cortam, o ponto em que
as direes se cruzam e onde as tendncias que diferem por
natureza se reatam para engendrar a coisa tal como ns a
conhecemos. (Deleuze, 2004, p. 20).

a partir dessa perspectiva que Bergson encontra o sentido duplo do

acima da viravolta decisiva, isto porque, define, de um lado, o ponto de corte, o
ponto em que as diferenas de natureza aparecem em suas forma pura - sempre
em um ponto virtual. Depois, define o reencontro dessas diferenas em um
princpio virtual, incio dessas diferenciaes, em um ponto virtual onde se inicia
as diferenas de natureza, e representa de fato, a causa e a razo dessas
diferenas. Existindo, portanto, uma viravolta e viravolta. Deleuze acrescenta: O
dualismo, portanto, apenas um momento que deve terminar na re-formao de
um monismo. Eis porque, depois da ampliao, advm um verdadeiro
estreitamento, assim como h integrao aps a diferenciao. (Deleuze, 2004,
p. 20). H, duas viravoltas decisivas, e estas em sentido inverso. nesse sentido,
aponta Deleuze, que Bergson fala de uma preciso em sua filosofia.

118
2.3- A intuio em Os Dados Imediatos : breves consideraes

A incurso pelo texto deleuziano revela-nos que a metodologia da intuio

aparece j como mtodo implcito em Os dados Imediatos, mesmo que seja
desenvolvido e amadurecido tardiamente. Ele pode ser identificado j em sua
abertura, medida que prope o equacionamento de um falso problema, aquele
da grandeza intensiva. Expresso que em sua contradio funde a qualidade e a
quantidade, que impregna a cincia, o senso comum e a filosofia tornando
prevalente uma compreenso errtica da interioridade humana.
Ademais, sem que seja claramente mencionada, no primeiro livro, a
intuio que nos conduz apreenso imediata dos dados imediatos da
conscincia. As descries tecidas por Bergson no que concerne aos sentimentos
profundos remetem-nos ao interior dessas realidades, permitem-nos coincidir
com elas em sua mobilidade interna, em sua durao pura, para alm da
representao abstrata e espacial. Assim, o mtodo da intuio j aparece como
operador de uma das distines fundamentais da sua obra, aplicando a diviso
das diferenas de natureza e a busca pelo lado puro da realidade, ainda que esta
se d apenas como tendncia. Bergson se empenha em depurar o misto espao e
tempo e defini-los com preciso, mesmo que, nesta obra, o espao ainda no
tenha uma existncia real. Nesse sentido, as diferenas de natureza entre as
dimenses mais superficiais da vida anmica e o eu profundo em sua
organizao perene - a multiplicidade qualitativa e a multipliciade numrica -
so exploradas pelo autor no primeiro livro, como vimos no primeiro captulo, e
constituem um procedimento caracterstico do mtodo filosfico.
Tambm j se encontram nessa primeira investigao as caractersticas das
tendncias da mistura, isso porque, como dissemos, a realidade nos apresentada
enquanto um misto, uma mistura entre a durao puramente interna e o espao
com seus cortes instantneos, homogneos e descontnuos. Deleuze atenta:

119
 Produz-se entre os dois uma mistura, na qual o espao
introduz a forma de suas distines extrnsecas ou de seus
cortes homogneos e descontnuos, ao passo que a
durao leva a essa mistura sua sucesso interna,
heterognea e continua. Desse modo, somos capazes de
conservar os estados instantneos do espao e de justap-
los em uma espcie de espao auxiliar, mas tambm
introduzimos distines extrnsecas em nossa durao,
decompomo-la em partes exteriores e a alinhamos em uma
espcie de tempo homogneo. Um tal misto (no qual o
tempo se confunde com o espao auxiliar) deve ser
dividido. Mesmo antes de tomar conscincia da intuio
como mtodo, Bergson acha-se diante da tarefa de diviso
do misto. (Deleuze, 2004, p. 27).

Mas a intuio do movimento, que vai abrir a percepo da durao

enquanto realidade efetiva. O primeiro livro ainda projeta uma durao como
algo puramente psicolgico e o espao apenas como um quadro homogneo e
vazio que distorce a natureza dessa durao interior. Mas esse apenas um
primeiro passo do projeto bergsoniano, isto porque haveria de se perguntar se a
durao no estaria tambm fora de ns, se ela no existe tambm nas coisas.
Uma durao das prprias coisas, que duram de um modo diferente da nossa,
qual nos conduziria a intuio. Perspectiva que de fato se abrir no
desdobramento posterior da filosofia bergsoniana. Deleuze precisa:

Se h qualidade nas coisas, no menos que na conscincia,

se h um movimento de qualidades fora de mim, preciso
que as coisas durem sua maneira. preciso que a durao
psicolgica seja to-somente um caso bem determinado,
uma abertura a uma durao ontolgica. preciso que a
ontologia seja possvel, pois a durao, desde o incio, era
definida como uma multiplicidade. Essa multiplicidade no
iria, graas ao movimento, confundir-se com o prprio
ser? (Deleuze, 2004, p. 37).

O comentador aqui j vislumbra o alcance em direo de um absoluto a

partir dessa durao que observa as mltiplas nuances e variaes de qualidades

120
das coisas, abrindo, a partir dessas novas perspectivas, a possibilidade da
pergunta sobre a unidade ou a multiplicidades das duraes, provocando novas
problemticas a partir de uma nova ontologia que exigir um novo esforo para
compreender, inclusive, a noo de espao.
Mas no que tange ao primeiro livro, se a intuio no vai to longe,
preciso reconhecer que ela que conduz apreenso das diferenas de natureza,
as quais e se inscrevem nas vivncias da conscincia. O mtodo assim seguido
desvela-nos as duas formas de multiplicidade. Dualismo que, ao se tornar objeto
de reflexo, conduz ao discernimento acerca da oposio fundamental entre o
espao e a durao, elucidando-nos que apenas uma delas traz o signo do real.
Com efeito, nesse momento da filosofia bergsoniana, a intuio no
claramente problematizada, mas em ato, revela-nos a natureza dos mistos, e
permite, como o elucidam as consideraes deleuzianas, apreender os dualismos,
ou dividir o real em suas articulaes naturais, captar enfim as tendncias puras.
Deleuze ainda uma vez: Trata-se sempre, segundo Bergson, de dividir um misto
segundo suas articulaes naturais, isto , em elementos que diferem por
natureza. Como mtodo, a intuio um mtodo de diviso (...) Bergson no
ignora que as coisas, de fato, realmente se misturam;. A prpria experincia s
nos propicia os mistos ( Deleuze, 1999, p. 15) Ser pois pela intuio que, a um
s tempo, apreenderemos a diferena entre as duas multiplicidades e nos
esquivaremos dos equvocos da cincia e da filosofia. Um conhecimento preciso
da realidade interna do eu e do real que pode ser conhecido assim advm.
Tambm ser a intuio que revelar a apreenso da liberdade como um
falso problema. Ao seguir as argumentaes tecidas por Bergson ao longo do
segundo captulo do primeiro livro, compreendemos os equvocos da cincia e da
filosofia concernentes compreenso da natureza dos estados psquicos, bem
como somos conduzidos a uma outra apreenso dessas realidades ao seguir a
intuio bergsoniana em direo durao. Percurso que, no captulo seguinte,
que abordaremos a seguir, revela-nos o falso problema da liberdade, construdo
sobre as perspectivas que desconhecem a realidade mais ntima do eu e que
concebem o ato livre sob a perspectiva do espao. De fato, neste momento

121
ltimo da obra, vemos que contra a apreenso abstrata da liberdade, tal como a
kantiana, que apreende a liberdade unicamente a partir da razo, a intuio nos
permite apreender o desdobramento da conscincia no ato livre, no qual o eu em
sua inteireza lana-se no mundo, nos raros momentos em que experincia a
coincidncia concreta com a sua interioridade movente mais profunda.
Numa palavra, se o mtodo intuitivo nos desvela a realidade pulsante da
durao de nossos estados internos, permitindo-nos a evaso da existncia
puramente espacial, tambm ele que nos conduz ao rompimento com os
equvocos tecidos acerca da liberdade, a partir dos quais ela se configura como
uma realidade artificial, mecanicamente regida e destituda de vida. pela
intuio, enfim, que apreendemos a mudana interna e a unidade plena do eu no
ato livre.

122
 III A liberdade como fato

1 Introduo

O projeto de Os dados imediatos alcana seu cume no terceiro captulo, ao

problematizar a questo da liberdade. Esta, como evidenciado desde o incio da
investigao tecida pelo autor, s pode ser plenamente compreendida aps a
fundamentao efetiva da durao, a qual nos desvela a natureza ltima da
interioridade e da vida psquica. De um modo mais geral, como observa Arnaud
Bouaniche, neste momento de Os dados imediatos, h uma duplicidade nos
intuitos perseguido por Bergson: De um lado, trata-se de aplicar liberdade o
mtodo at aqui experimentado a propsito das noes de intensidade e de
tempo. De outro lado, trata-se de prolongar a doutrina da durao que vimos
emergir no captulo precedente. O captulo reflete sobre um sujeito psicolgico
que se trataria de apreender no presente em sua exterioridade prtica e como uma
fonte de atos, as quais seria preciso determinar em quais condies e em qual
sentido se poderia dizer livre. Mas a doutrina positiva da liberdade s aparecer,
entretanto, pontilhada por anlises crticas exclusivas, dirigidas contra o
determinismo, como qual Bergson dialoga constantemente neste captulo.
(Bouaniche, 2007, 265) Esse comentrio nos subsidia para aludirmos reflexo
terica que antecede as teses tecidas neste texto acerca do tema que, enfim,
constitui o objeto precpuo desta obra. Teses que acompanharemos apenas em
parte.
Inicialmente, Bergson ope dois sistemas de natureza, os quais
naturalmente contraditam no que concerne questo da liberdade. O
mecanicismo e o dinamismo. A despeito de sua aparente oposio, argumenta o
autor, os dois se unem na afirmao de uma necessidade universal, assumindo,
pois, um vis determinista. No texto, confrontam-se as duas hipteses, cujas
caractersticas fundamentais assim se explicitam:

123
 O dinamismo parte da ideia da actividade voluntria,
fornecida pela conscincia, e chega representao da
inrcia esvaziando pouco a pouco esta ideia: concebe, pois,
sem dificuldade uma fora livre, por um lado, e por outro,
uma matria governada por leis. Mas o mecanicismo segue
o caminho inverso. Os materiais com que opera a sntese,
supe-nos regidos por leis necessrias, e ainda que chegue
a combinaes cada vez mais ricas, cada vez mais difceis
de prever, cada vez mais contingentes aparentemente, no
sai do circulo estreito da necessidade que desde o principio
se encerrava. (Bergson, 1988, p. 99).

Da perspectiva do dinamismo, o fato aparece com um grau de valor maior

do que a lei. No fato, se apresentam realidades que se esquivam quanto mais se
impem as leis; a lei torna-se uma expresso mais ou menos simblica dessa
realidade. Inicialmente, essa perspectiva contrastaria fundamentalmente com o
mecanicismo que destrina, no meio do fato, meio mundo de leis, restringindo na
verdade o fato s leis, elevando-as ao nvel maior que o fato, a lei se tornando,
desse modo, a realidade fundamental. Bergson atribui essa diferena de
perspectiva ao sentido que ambas as escolas atrelam palavra simplicidade. Para
o mecanicismo, a simplicidade consiste na prpria inrcia, isto , numa lei geral
que aparece como um princpio mais simples do que a dinmica. De outro lado,
para o dinamismo, a ideia da simplicidade est na prpria indeterminao, na
dinmica das coisas, posto que a lei da inrcia, por exemplo, fruto de um
resultado de complexas leis dentro dessa sntese. Em resumo, ambas as escolas
do valor distinto ao que consideram simples ou complexo, abstrato ou concreto,
fato ou leis.
Com fundamento em fatos precisos, uns fsicos outros psicolgicos, estas
duas vertentes tecem crticas diversas liberdade. De um lado alega-se que existe
um determinismo subjetivo, aquele dos sentimentos, das nossas ideias, de outro
lado, um determinismo da prpria matria, de suas leis necessrias, sobretudo,
baseado no princpio de conservao de fora. Mas apesar dessas duas
determinaes - que so igualmente empricas - h uma relao prxima entre as
duas, na medida em que uma deriva da outra. Bergson empenha-se, pois, em
mostrar como o determinismo, mesmo fsico, decorrente de uma hiptese

124
psicolgica, que se baseia numa concepo equivocada da multiplicidade,
sobretudo, a da durao. a partir de uma via alternativa a essas duas
concepes que Bergson vislumbra um eu que no se deixa moldar por nenhum
enquadramento terico.

2 - o universo determinado

Primeiramente, sustenta o filsofo, o determinismo fsico esta ligado s

teorias mecnicas, ou antes, cinticas, da matria. O texto anuncia:

Representa-se o universo como um amontoado de matria,

que a imaginao transforma em molculas e tomos. Estas
partculas executariam continuamente movimentos de toda
a ordem, ora vibratrios, ora de translao; e os fenmenos
fsicos, as aces qumicas, as qualidades da matria que os
nossos sentidos percepcionam, calor, som, electricidade,
at talvez atraco, reduzir-se-iam objectivamente a estes
movimentos elementares. (Bergson, 1988, p. 101).

Essa mecanicidade dos elementos mais simples - e que est tambm nas
molculas do corpo submete-se s leis que regem todo o universo. Estas
relaes de causalidade definem nosso crebro e toda a atividade provinda dele, a
qual torna-se consequentemente determinada por aes da matria circundante,
de modo que at as sensaes, nossos sentimentos podem ser interpretados como
uma reao mecnica a estas atividades advindas de instncias a elas exteriores.
De outro modo, as aes oriundas do nosso organismo e que reagem ao
mundo circundante, findam por retornar o movimento em direo a ele. Elas se
configuram como efeito de reflexo e nelas se originam as aes ditas livres ou
voluntrias. Mas como o princpio de conservao de energia se torna um
principio inflexvel, e como o determinismo mecnico a tudo se estende desde
o sistema nervoso at o universo -, deduz-se que um matemtico conhecedor da
posio de tomos e molculas constitutivos do universo, lograria o clculo exato
de todas as aes qualquer que fosse o momento do tempo em que ela se
desenrolasse. Bergson observa:

125
 E o matemtico que conhecesse a posio das molculas
ou tomos de um organismo humano, num determinado
momento, bem como a posio e o movimento de todos os
tomos do universo capazes de o influenciar, calcularia
com uma preciso infalvel as aces passadas, presentes e
futuras da pessoa a que pertence este organismo, como se
prediz um fenmeno astronmico. (Bergson, 1988, p.
102).

Sob essa perspectiva, o princpio de conservao de energia garante uma

determinao na relao entre aes e reaes de toda a matria do universo, cuja
intensidade depende apenas das distncias entre umas e outras, sendo
rigorosamente determinado ao que era no ponto anterior. Essa determinao
absoluta e precisa entre os pontos, entre as aes dos objetos entre si, no implica
todavia, insiste Bergson, numa determinao absoluta dos estados de
conscincia. Para o autor, essa universalidade do princpio de conservao de
energia no passa de uma hiptese do tipo psicolgica.
De fato, a hiptese em questo a universalidade desse princpio - poderia
sugerir que nossa vida psicolgica estivesse submetida s mesmas condies, ou
s mesmas leis de causa de efeito que regem a materialidade, que nossa vida
mental fosse um equivalente preciso da influncia da vida cerebral e das
oscilaes da matria. Segundo Bergson, essa correspondncia total entre a vida
cerebral e mental ainda no se fez e constitui um dado insustentvel. Dessa
crena, no entanto, nasce o determinismo associacionista, o qual ignora a
realidade ltima da vida interna da conscincia. O que ocorre sob tal registro
que a vida mental pensada sob o prisma do determinismo material. Bergson
assevera:

Assim nasce o determinismo associacionista, hiptese a

favor da qual se invocar o testemunho da conscincia, mas
que pode ainda aspirar a um rigor cientifico. Parece natural
que este determinismo, de alguma maneira aproximativo,
este determinismo da qualidade, procura apoiar-se no
prprio mecanicismo que sustem os fenmenos da
natureza: este emprestaria quele o seu carter geomtrico,

126
 e a operao beneficiaria conjuntamente o determinismo
psicolgico, que passaria a ser mais rigoroso, e o
mecanicismo fsico, que se tornaria universal. (Bergson,
1988, p. 105).

Ao seguir o modus operandi do determinismo fsico no que concerne s

leis da cincia da natureza, o determinismo psicolgico acaba por reduzir a
liberdade humana a graus quase nulos. Considera-se que se ela no determina
nossa subjetividade, nossa vida interior, pelo menos ela determina nossos
movimentos. Bergson ainda enfatiza que, sob essa perspectiva, considera-se que
nossa vida interior pode depender de ns at certo ponto, mas para um
expectador que a observasse de fora, o que se visualizaria seria apenas um
automatismo absoluto.
Em suas reflexes subsequentes, o autor comea a indagar se o princpio
de conservao de energia na extenso da matria no passa de uma hiptese
apenas psicolgica ou se implica em alguma espcie de preconceito liberdade.
Sobretudo, para Bergson, importa buscar na prpria experincia alguma
informao sobre o princpio de conservao de energia, bem como sobre as
premissas cientficas ditas universais, verificando se esta lei de fato se estende a
todas as coisas. Segundo o autor, a teoria mecnica do calor parece aplicvel a
todos os fenmenos fsico-qumicos, mas nada atesta que essa mesma lei se
aplique aos fenmenos nervosos:

Mas nada no diz que os fenmenos fisiolgicos em geral,

e nervosos em particular, nos no revelar, alm da fora
viva ou energia cintica, de que falava Leibniz, alm da
energia potencial que se julgou necessria acrescentar-lhe
mais tarde, alguma energia de um novo gnero, que se
distinga das outras duas por no se prestar a clculos.
(Bergson, 1988, p. 107).

Sob a gide dessa teoria da conservao de energia e das relaes

mecnicas entre os corpos, a conscincia aparece apenas como um epifenomeno,
isto , como resultado das aes moleculares da matria, como se se pudesse

127
criar uma sensao sem um nada de conscincia. Sob essa perspectiva, ainda, o
tempo no tem qualquer interferncia nos processos do universo, pois, se admite
que todos os sistemas capazes de se mover so suscetveis a voltarem a sua
posio inicial. Considera-se possvel este regresso com base na suposio de
que nada muda na totalidade e em suas partes elementares. Essa crena, para
Bergson, decorre em grande parte do princpio de que o tempo decorrido no
deixa vestgios na matria:

Mas no acontece o mesmo no domnio da vida. Aqui, a

durao parece agir como uma causa, e a ideia de arrumar
as coisas ao fim de algum tempo implica uma espcie de
absurdo, porque semelhante volta atrs nunca se efectuou
num ser vivo. (Bergson, 1988, p. 108).

Vemos aqui, muito sutilmente, o bergsonismo brotar em sua essncia,

visto que vemos despontar a tese do vitalismo que se ope ao mecanicismo. Com
efeito, uma sensao muda de natureza ao crescer, e cresce no sentido de
prolongar o passado ao presente, enquanto sob a gide do mecanicismo tudo
ocorre como se prevalecesse o eterno presente. Inversamente, nos seres vivos o
passado existe, e subsiste ao presente. Com essa afirmao, Bergson j inaugura
a questo acerca da modalidade de uma fora consciente ou de uma ao livre
que, submetida ao do tempo e da durao, escaparia lei da conservao de
energia. Para ele, como no temos o hbito de nos observar diretamente a ns
mesmos, vemo-nos exteriormente como formas tiradas do mundo exterior. Isso
faz com que compreendamos a durao real e viva como a mesma da matria
inerte. O texto prossegue:

Da no vemos o absurdo, uma vez o tempo decorrido, em

arrumar as coisas, em supor que os mesmos motivos
intervm de novo nas mesmas pessoas, e em concluir que
estas causas produziriam ainda o mesmo efeito. (Bergson,
1988, p. 109).

Esse problema tem sua origem, em geral, em uma confuso entre o modo
pelo qual representamos o mundo exterior e o modo pelo qual vivemos o mundo

128
interno, ou seja, uma durao real que tem como fundamento a diferena, a
mudana interna. O princpio de conservao de energia se torna uma lei
universal em virtude da tendncia de se estabelecer uma correspondncia entre
essas duas instncias, de modo que a durao passa a ser apreendida enquanto
exterioridade, sob o vis do modelo inerte da matria.
Esse alargamento do conceito de conservao de energia para alm dos
fenmenos fsicos, a arbitrariedade de transformar essa lei em uma tese universal
vinculada a uma viso da exterioridade da matria que exclui a passagem do
tempo, resulta num determinismo que, para alm das realidades fsicas, visa
colonizar a realidade psicolgica.

3 A vida psicolgica na teia da determinao

Sem desconsiderar que essa definio de determinismo imposto por uma

arbitrariedade nada tem a ver com a cincia efetiva, Bergson passa a definir com
mais rigor os aspectos desse determinismo psicolgico, que compreende uma
concepo associacionista do esprito. Pontua, assim que, a despeito da crena na
relao necessria entre os elementos dos dados da conscincia, tal como ocorre
no mbito de uma geometria precisa, o que prevalece na interioridade do eu a
sucesso baseada na diferena de qualidades. Sigamos os argumentos
bergsonianos.
De acordo com o autor, no determinismo psicolgico avalia-se os estados
de conscincia tomando-se os efeitos pelas causas:

Contudo, estes estados so, na realidade, efeitos e no

causas: era necessrio que o acto se cumprisse; era
necessrio tambm que a pessoa a si o explicasse; e foi o
acto futuro que determinou, por uma srie de atraco, a
srie continua de estados psquicos donde, a seguir, brotar
naturalmente. (Bergson, 1988, p. 111).

O determinismo leva ao extremo esse processo em que se percebe a causa

determinando o fim do processo. Opera-se a uma retrospectiva do ocorrido,

129
postulando as causas que supostamente encadearam os acontecimentos. Em
verdade, a deliberao, o ato de reter o passado, implica numa mecanizao do
ato de escolha. No entanto, a deliberao pode estar antes como um processo de
amadurecimento - problema ao qual o autor se referir posteriormente. Por
enquanto, o objetivo de Bergson consiste em mostrar que a tese absoluta do
associacionismo, no que respeita determinao dos atos da conscincia entre si,
dificilmente aceitvel.
Sob a perspectiva dessa vertente, o eu no passaria de um agregado de
estados psquicos, em que o mais forte exerce uma influncia preponderante e
arrasta os outros consigo (Bergson, 1988, p. 112). Este tipo de pensamento
exterioriza os momentos da conscincia uns em relao aos outros, de modo que
a possibilidade de deciso ou deliberao seria causada pela reteno dos seus
momentos. A linguagem entra em cena, assim, a servio de um eu que delimita
seus estados internos. Bergson enfatiza o quanto a demarcao oriunda da
espacializao da nossa linguagem impede a expresso dos movimentos
cambiantes dos nossos estados internos. O autor remete-nos ainda aos exemplos:

Levanto-me, por exemplo, para abrir a janela, e eis que,

uma vez levantado, me esqueo do que tinha a fazer:
permaneo imvel. - Nada de mais simples; dir-se-;
associastes duas ideias, a de um fim a atingir e a de um
movimento a executar: umas das ideias desvaneceu-se e
permanece apenas a representao do movimento.
Contudo, no volto a sentar-me; sinto confusamente que
me falta fazer alguma coisa. A minha imobilidade no
uma imobilidade qualquer; na posio em que me encontro
est como que pr-formado o acto a cumprir; por isso, nada
mais tenho a fazer do que manter est posio, estuda-la
ou, antes, senti-la intimamente, para nela reencontrar a
ideia h momentos desaparecida. (Bergson, 1988, p. 113).

Assim, Bergson identifica uma imagem que mobiliza nossa ao

desdobrando-a em direo a um objetivo determinado, mas enfatiza que a
linguagem se atm s posies estticas, sacrificando as mutaes contnuas do
processo descrito. Esse exemplo, na verdade, remete-nos crtica de Bergson
geometrizao do espao. Trata-se de uma viso que retira o carter qualitativo

130
do processo do ato, substituindo-o por uma viso representada geometricamente,
evidenciando apenas os pontos em que a conscincia se detm, mas no a
sucesso que peculiariza seu processo decisrio.
Por fim, para tratar dessa tendncia em que se distingue sensaes no
espao, Bergson nos remete ao contato com uma rosa. Quando respiro e sinto seu
perfume, relembro de modo confuso experincias vrias da minha infncia;
outras pessoas, ao realizar esse ato, podero ter a mesma impresso, no pelo
perfume da rosa, mas pela experincia singular que tm do odor; diro que o
mesmo odor, mas com lembranas diferentes. A questo sobre a qual Bergson se
defronta novamente neste exemplo que ao se expressar-se acerca da experincia
com a rosa, espacializa-se as nuances perceptivas, o que resulta numa subtrao
da multiplicidade das sensaes pessoais em prol de um elemento objetivo:

Mas a associao de que falais s existe para vs, e como

processo de explicao. assim que, ao justaporem-se
certas letras de um alfabeto comum a muitas lnguas, se
imitar, melhor ou pior, determinado som caracterstico,
prprio de uma certa lngua; mas nenhuma destas letras
teria servido para compor o som prprio. (Bergson, 1988,
p. 114).

O autor pretende, assim, retomar a distino feita no captulo anterior

acerca das duas formas de multiplicidade. Esse espao no qual geometrizamos e
no qual nossa linguagem j est naturalmente inclinada a agir a multiplicidade
de justaposio dos elementos; a outra, a da pura qualidade, a multiplicidade
de fuso ou de penetrao mtua (Bergson, 1988, p. 114).
Em resumo, temos a tendncia de nos exprimirmos por smbolos que
demarcam momentos exteriores uns aos outros, dotando de espacialidade aquilo
que no demarcado, nossa durao, a fuso dos elementos que esto em pleno
devir. So ideias gerais que deturpam a experincia em sua continuidade e
mutao incessante. Esse o em que erro em que incorre o associacionismo; no
fim das contas, opera-se a o equvoco de transpor a realidade concreta em
smbolos abstratos, reconstituindo-a artificialmente, justapondo seus elementos,

131
dotando-a de espacialidade, o que acaba por substituir o fenmeno pela sua
representao.
Assim caracterizado o procedimento da teoria associacionista, evidencia-
se que essa teoria se relaciona com um eu superficial, voltado s coisas externas e
que conserva a marca delas. Da que essa interpretao priorize sempre uma
justaposio de elementos, as relaes de causa e efeito, continente e contedo,
dando conexes de sensaes simples e impessoais a realidades que de fato so
qualitativas. Mas, para alm desse eu superficial, escavando a conscincia em
direo a sua profundidade, os estados internos, so estados que se fundem uns
com os outros, em que um s elemento define a personalidade inteira, e denotam
o modo singular que cada um de ns tem de sentir e viver os afetos, de amar, de
odiar. Nossa linguagem, entretanto, justape esses elementos, e d um sentido
comum experincia singular de todos os homens, o que culmina na atribuio
de impresses impessoais aos diversos sentimentos da alma. De fato, em ltimo
caso, a linguagem nunca expressa essa natureza interior, a qual
incomensurvel. Bergson afirma:

Mas, assim como se podero intercalar infinitamente

pontos entre duas posies de um mvel, sem nunca
preencher o espao percorrido, assim tambm, s porque
falamos, s porque associamos ideias umas s outras e
essas ideias se justapem em vez de se penetrarem, no
conseguimos traduzir completamente o que a nossa alma
experimenta: o pensamento permanece incomensurvel
com a linguagem. (Bergson, 1988, p. 116).

Para alm dessa psicologia que no ala grandes voos, Bergson pretende
fazer imergir a liberdade como um dado imediato, concomitante durao.

4 O eu espacializado

Avanando em seus argumentos, Bergson alude ao modelo MOXY, X e

Y, que representa duas aes possveis, ante as quais considera-se que o eu,
num processo decisrio, hesita por um instante. Nesse quadro, as aes se

132
repartem dependendo da inclinao daquele que deve escolher. Sem dvida, X e
Y so representaes simblicas dessas inclinaes. No entanto, contraditando
essa representao esquemtica da deciso livre, Bergson sustenta que o eu se
desenvolve, cresce, evolui, de modo que, ele, na verdade, desdobra-se entre as
duas hesitaes. Bergson conclui, pois, que no h dois estados fixos e
claramente estipulados. Como ento ele escolheria? Em verdade, no h dois
estados contrrios, mas uma srie variada e heterognea de estados, uma
multido de estados sucessivos e diferentes no interior dos quais eu separo, por
um esforo de imaginao, duas direces opostas. (Bergson, 1988, p. 123).
Quer dizer, essas notaes simblicas no do conta do que de fato ocorre
na realidade. Elas contraditam o movimento em que os estados se delineiam e
esto em consonncia com as comodidades da linguagem. Bergson sintetiza:

Alis, compreender-se-, assim, melhor que so

representaes simblicas, que na verdade no h suas
tendncias, nem mesmo duas direes, mas um eu que vive
e se desenvolve pelo efeito das suas prprias hesitaes, at
que a aco livre se desprenda como um fruto demasiado
maduro. (Bergson, 1988, p. 123).

Deste modo, o autor enfatiza a simpatia que o senso comum apresenta a

essa compreenso do ato da escolha. Acostumado com as acomodaes da
linguagem, ele se apraz em apreender esse amadurecimento de uma forma
mecnica para a qual muito se presta o esquema MOXY, no qual um eu, depois
de ter percorrido uma srie de fatos da conscincia MO, se depara em um ponto,
o ponto O, em que deve escolher entre duas opes possveis, OX ou OY. Os
caminhos possveis, o eu que amadurece, na verdade transformado em algo
inerte, sem vida. Esta solidificao do ato, permite que o outro caminho seja
igualmente possvel, ora OX, ora OY, e isto que se chama comumente um ato
livre, quando se afirma que a opo contrria seria igualmente possvel. Essa
solidificao simblica do ato desemboca no mais inflexvel determinismo.
Bergson anuncia a posio dos deterministas e seus adversrios sobre este
problema:

133
 Em sntese, defensores e adversrios da liberdade esto de
acordo, em fazer preceder, a aco por uma espcie de
oscilao mecnica entre dois pontos X e Y. Se opto por X,
os primeiros dir-me-o: hesitaste, deliberaste, portanto Y
era possvel. Os outros respondero: escolheste X, logo,
tiveste alguma razo para o fazer, e quando se declara Y
igualmente possvel, esquece-se esta razo; deixa-se de
lado uma das condies do problema. Se escavar por
baixo das duas solues opostas, descobrirei um postulado
comum: uns e outros se colocam depois da aco X
realizada. (Bergson, 1988, p. 125).

Ou seja, as duas vertentes pecam por representar simbolicamente o ato.

Mas um ato s pode ser representado desde que j estivesse sido executado. Esta
uma viso retrgrada do percurso em que a representao do ato de modo
algum coincide com o ato em ao. Sobretudo, esses caminhos simblicos, MO,
ou OX, ou OY, so representaes de um espao percorrido que s parecem
possibilitar ao eu um domnio sobre o ato de escolha, mas que no passa de uma
mecanizao da ao. como se estas representaes ganhassem um valor de
imagens que esto simultneas ao ato:

atribuir a figura traada o valor de uma imagem, e no

apenas de um smbolo; acreditar que se poderia seguir
nesta figura o processo da atividade psquica, como a
marcha de um exercito em marcha. (Bergson, 1988, p.
126).

Em resumo, a transformao do tempo no espao, ou a superposio do

espao enquanto representao desse tempo percorrido que ocorre nessa
simbolizao. Por isso, ela corresponde a uma coisa que no mostra o progresso
real da conscincia, e mesmo, prpria vida. No fim, esta reconstituio do ato
passado produz uma substituio da explicao mecnica pelo prprio fato.
Bergson pe em questo algumas consequncias dessa viso mecnica da
liberdade:

134
 assim que, desde os primeiros passos deparamos com
inextricveis dificuldades: se as duas partes eram possveis,
como se escolheu? Se s umas das duas eram possveis, por
que nos julgamos livres? E no se v que esta dupla
interrogao equivale sempre a esta: o tempo espao?
(Bergson, 1988, p. 126).

A questo que a liberdade de fato escapa s discusses entre os

defensores do livre arbtrio e seus adversrios. Para o filsofo, essas perspectivas
cometem o mesmo erro. Elas se equivocam ao pensar o tempo como uma
geometria, similar a uma linha na qual fosse vivel avanar e retornar. No caso
dos defensores da livre arbtrio, entende-se que o caminho no est previamente
traado e que para ele se delineiam dois possveis. No entanto, aqui, falar de
caminho supor um percurso j traado; evoca-se portanto a linha reversvel do
tempo. O equvoco mais evidente com os adversrios; os deterministas creem
que se um caminho deu-se de um determinado modo porque o caminho
possvel era esse que foi traado. Nesse caso, ele tem o estatuto de uma lei.
Bergson resume, ironizando os argumentos de ambas as escolas:

Abstrai deste simbolismo grosseiro, cuja ideia, sem

saberdes, vos obsessiona; vereis que a argumentao dos
deterministas reveste esta forma infantil: O acto, antes de
estar realizado, est realizado; e que os adversrios
respondem: O acto, antes de estar realizado, ainda o no
estava. Por outras palavras, a questo da liberdade sai
intacta desta discusso: e isto compreende-se facilmente,
porque preciso procurar a liberdade num certo cambiante
ou qualidade da prpria aco, e no numa relao do acto
com aquilo que ele no ou com o que poderia ter sido.
(Bergson, 1988, p. 127).

Em sntese, sempre de uma espacializao da liberdade que falam as

duas escolas. No obstante, a liberdade genuna viva; uma ao livre constitui
um ato em puro devir, de sorte que qualquer representao da liberdade implica
uma refrao do tempo, uma viso do que passou que subtrai a ao cambiante,
que significa a ao enquanto liberdade de fato.

135
 No debate crtico tecido por Bergson em todo o terceiro captulo de seu
primeiro livro explicita-se a incapacidade do conhecimento cientfico de libertar-
se dos esquemas intelectuais com os quais apreende a realidade material, o que
impede de apreender a realidade interna, a experincia tal como vivida pela
consconcincia, e por conseguinte, a natureza da liberdade humana.
nesse sentido que Bergson volta-se para a questo da previsibilidade e
da causalidade, evidenciando que esta ltima no se subsume a uma nica forma
de compreenso.

4.1 - Sobre previses e causalidades

Ao avanar em seus argumentos, Bergson tece sua crtica possvel

previsibilidade da ao livre, bem como ao esquematismo determinista em que
a lgica causal insere toda experincia de liberdade.
Assim, o filsofo recorre imagem de dois personagens para discutir a
possibilidade de determinismo dos atos. Supondo Pedro um personagem que
toma uma deciso livre em graves circunstncias. E outro personagem, o filsofo
Paulo que, vivendo na mesma poca ou em vrios sculos antes, pretende
predizer a escolha que Pedro fez, conhecendo todas as suas condies. H um
problema fundamental em tentar definir a escolha de Pedro, porque sua escolha
confunde-se com seus sentimentos. No se pode medi-lo. Uma explicitao do
ato s se dar por um ato de preciso simblica e matemtica. Bergson explica:

Ser necessrio que eu mea sua importncia, que o

compare com o precedente e com o que se segue;
finalmente, que determine a parte que lhe pertence no acto
final. E declar-lo-ei mais ou menos intenso, mais ou
menos importante, segundo o acto final se explicar por ele
ou sem ele. (Bergson, 1988, p. 129).

Insistindo que a ao livre no implica um estado que se possa mensurar,

Bergson postula que ela consiste antes numa mudana qualitativa, numa

136
vitalidade prpria, cuja natureza no simbolizada e sim sentida. Ela representa
de fato, uma colorao prpria um estado cambiante. Logo, expressam-se dois
modos de perceber estes estados, um dinmico, aqueles vivenciados
internamente, e outro esttico, em que se mensura os estados internos e que,
portanto, j no vivncia plena deles. Bergson resume a possibilidade de
conhecimento da escolha de Pedro por Paulo:

Por conseguinte, para que Paulo represente

adequadamente o estado de Pedro num momento qualquer
da sua histria, ser necessria de duas coisas uma: ou que,
semelhana de um romancista que sabe para onde conduz
as suas personagens, Paulo conhea j o acto final de
Pedro, e possa acrescentar assim imagem dos estados
sucessivos por que Pedro vai passar a indicao do seu
valor relativamente ao conjunto da sua histria; - ou que ele
se resigne a passar por estes estados diversos, no j em
imaginao, mas realmente. (Bergson, 1988, p. 130).

Seria preciso, na primeira hiptese, que Paulo antecipasse a ao, no

apenas vislumbrando a ao futura em seu estado final, mas conhecendo
previamente, tal como um ator que ensaia um ato a realizar-se, a ao de Pedro
em todos os seus detalhes. Ele teria de viver cada pormenor da durao, cada
ao que desembocasse no ato final. Se fosse possvel tal coincidncia, o que
diferenciaria os dois? O corpo? Isto j diferenciaria claro, j no seria o mesmo
corpo que experimentaria todos os atos. Ainda que fossem duas pessoas, Pedro e
Paulo, cujas duraes fossem as mesmas, de modo que ambos tivessem o mesmo
passado, o mesmo presente, que no fosse preciso prever a ao de um e outro, j
que no difeririam, ainda assim, nos dir Bergson: Tambm aqui toda a
tentativa de reconstituio de um acto emanado da prpria vontade vos leva
constatao pura e simples do facto realizado. (Bergson, 1988, p. 131). Ou seja,
mesmo com essas ponderaes a liberdade sai intacta, ela no se subsume aos
esquemas preventivos.

137
 Como antes mencionado, o ato poderia ser previsto mediante duas vises
da realidade, uma esttica e outra dinmica. No caso da dinmica, seria preciso
coincidir com o prprio agente da ao e realizar o ato tal como se configura,
mas, nesse caso, j no se trata de prever. Do outro lado, quanto a uma viso
esttica, considera-se que possvel prever o ato final por uma representao
quantitativa do ato, ou que o ato realizado est definitivamente realizado antes de
o ser de fato. Bergson sintetiza as duas perspectivas do modelo esttico:

Ainda aqui, uns so levados a constatar simplesmente que

o acto ainda no se realizou no momento em que se vai
realizar, os outros, que uma vez realizado, est
definitivamente realizado. A questo da liberdade sai
intacta desta discusso, como da precedente. (Bergson,
1988, p. 131).

O argumento bergsoniano aponta nestas duas perspectivas um equvoco

acerca de uma viso reflexa do ato. A primeira apreende esses atos com uma
viso matemtica, concebendo-os como uma grandeza de intensidades. A
segunda substitui a realidade concreta do processo dinmico por um smbolo
material desse progresso, por um fato realizado ou por uma soma dos seus
antecedentes. H um verdadeiro crculo vicioso na considerao da possibilidade
de conhecer com antecedncia o ato final, como se fosse sempre dado, como se
existisse um registro do ato:

Mas perguntar se, conhecidos os antecedentes e tambm o

seu valor, podamos prever o acto final cair num circulo
vicioso; esquecer que se d, com o valor dos
antecedentes, a aco final que importa prever; supoer
erradamenteque a imagem simblica mediante a qual
representamos a operao acabada foi delineada por esta
mesma operao por esta mesma operao no discurso do
seu progresso, como num aparelho registrador. (Bergson,
1988, p. 132).

138
 Em resumo, a confuso entre espao e tempo que est em jogo, viceja a
a suposio do tempo sob a crosta do espao.
Ao avanar em sua anlise, Bergson retoma o debate com a perspectiva
cientfica. Para o filsofo, a cincia consegue prever alguns fenmenos,
sobretudo, astronmicos, por exemplo o advento de um eclipse. Mas isso no
minimiza o carter abstrato da viso cientfica do tempo. Na verdade, a
antecipao trata de um ato de conscincia passado, muito mais do que de uma
antecipao; ela consiste numa repetio do ato. Bergson afirma:

, com efeito, lembrana de um facto de conscincia

passado, no ao conhecimento antecipado de um acto de
conscincia futuro, que se deve assimilar a previso
astronmica. Mas, quando se trata de determinar um futuro
facto de conscincia, por pouco profundo que seja, devem
considerar-se os antecedentes no no estado est sob a
forma das coisas, mas no estado dinmico e como
progressos, j que s a sua influencia est em causa: ora, a
sua durao exatamente esta influencia. (Bergson, 1988,
p. 137).

Quanto aos estado profundos da alma, no de prever que se trata. Trata-

se, antes, afirma Bergson, de viver a durao em seu desenrolar. Mas os
deterministas. Mesmo quando abandonam a possibilidade de prever, ainda
insistem em um princpio de causalidade em que se compara os estados da
conscincia a fenmenos da natureza. Para Bergson, de duas uma: ou o princpio
de causalidade logra de fato prever os acontecimentos pelos seus antecedentes ou
h uma estranha exceo neste princpio
Aps problematizar o intuito de previsibilidade, que se ancora na conexo
inequvoca e determinista entre dois estados, o desenvolvimento do texto volta-
se, como j antecipamos, para a problemtica da causalidade. Vale notar que este
movimento radicaliza a crtica ao determinismo, sem que a ideia de causalidade
seja inteiramente sacrificada. Sob esse prisma, Bergson persevera em sua crtica
ao determinismo, enfrentando a noo de causalidade. Em geral, considera-se
que as mesmas causas internas produzem necessariamente os mesmos efeitos.
139
Mas a durao por si apresenta-se como uma multiplicidade de fatos da
conscincia, em que cada momento difere um do outro, o que no impediria um
determinista de afirmar que seria possvel destrinar uma relao causal entre
eles:

Em vo se alegar que, se no h dois estados profundos

de alma que se paream, a anlise destrinaria no seio
destes estados diferentes elementos estveis, susceptveis
de se compararem entre si. Seria esquecer que os elementos
psicolgicos, mesmo os mais simples, tm personalidade e
vida prprias, por pouco profundos que eles sejam;
transformam-se continuamente, e o mesmo sentimento, s
porque se repete, um sentimento novo. (Bergson, 1988,
p. 138).

No se pode, pois, chamar dois sentimentos de iguais. E mesmo que fosse

possvel pens-los causalmente, esta causalidade teria uma especificidade,
Afinal, no do mesmo tipo de causa que se trata; uma coisa pensar o mundo
fsico regido por uma causalidade necessria, outra pensar a realidade
psicolgica na qual cada estados ocorre uma nica vez. Impossvel estender o
mesmo princpio para uma realidade inextensa, na qual os desdobramentos de
uma causa no se configuram como efeitos lgicos e no podoem ser previstos
ou medidos.
A princpio, a crena no determinismo, enquanto consequncia necessria
tem como base a anlise fsica, sendo distinta daquela da interioridade. Para
apreender seu sentido, preciso depurar a anlise fsica com o intuito de no
confundir o modelo mesmo da exterioridade ao da interioridade. Neste tipo de
anlise que aqui objeto da crtica bergsoniana, o princpio da causalidade
usado contra a liberdade, e a noo de causa perpetua a acepo inscrita no
senso-comum.
O autor sustenta que talvez possa existir uma relao subjetiva entre dois
fenmenos que passa despercebida pelo senso-comum, o qual insiste na ideia de
que um fenmeno nos faz perceber o seguinte, porque, de algum modo, o

140
segundo j est objetivamente presente no primeiro. O efeito, neste caso,
apareceria como uma preformao do fenmeno futuro nas condies presentes.
Mas essa preformao ainda engendra duas concepes distintas.
De um lado, teramos uma matemtica que visualiza uma consequncia
sempre a partir de um princpio, em que um meio mundo de teoremas preexistem
em uma definio, contendo-as em potncia. Mas trata-se ainda apenas de
quantidades, de valor quantidade. J os fenmenos fsicos agregam o valor
qualitativo, a percepo dos dados. Mas essa impresso homognea dos dados
heterogneos, que nos chegam pelos sentidos, os destitui de sua qualidade, isto ,
o mtodo cientfico empenha-se em fixar os elementos que se repetem,
espacializar, aplicar as leis segundo as regras da matemtica. No h qualidade
que a eles susbsista. Mas ainda que este processo parea destituir a totalidade da
natureza qualitativa, a forma ainda tem uma imagem concreta e, portanto,
mantm ainda carter qualitativo. A despeito disso, prevalece a imagem depurada
que resulta de mensuraes quantitativas, na qual o movimento representado
pelas leis da lgebra.
A mobilidade assim apreendida corresponde na verdade a uma
imobilidade absoluta, um movimento que no se produz, um movimento que
se pensa. So consideradas apenas as relaes variveis entre pontos
matemticos. Neste sentido, Bergson associa a causalidade relao de
identidade:

O principio de identidade a lei absoluta de nossa

conscincia; afirma que aquilo que pensado se pensa no
momento em que pensamos; e o que faz a absoluta
necessidade deste principio que ele no liga o futuro ao
presente, mas apenas o presente ao presente: exprime a
confiana inquebrantvel que a conscincia sente em si
mesma enquanto, fiel sua funo, se limita a constatar o
estado actual aparente da alma. (Bergson, 1988, p. 143).

Neste sentido o princpio de causalidade, quando relacionado a fenmenos

que se ligam ao futuro, de modo que os antecedentes possam relacionar-se com

141
efeitos futuros, no poderia tomar a forma de um principio necessrio. Em Os
dados imediatos, embora a natureza da exterioridade no se torne objeto de
reflexo explcita, Bergson chega a afirmar que se as coisas no duram como ns,
ainda assim elas duram de alguma maneira, sustenta ele, elas apresentam algum
movimento, ou pelo menos algo que justifique o fato de que elas parecem se
sucederem e no ocorrerem numa totalidade simultnea. Da que Bergson
observe um paradoxo: quanto mais se afirma o princpio de causalidade prximo
ao de identidade, quanto se tende a lev-la a uma determinao necessria, mais
afirmamos assim que as coisas no duram como ns (Bergson, 1988. p. 144).
Por isso, quanto maior a crena na absoluta necessidade, mais se instaura uma
diferena entre a interioridade qualitativa e essa maneira de compreenso da
causalidade externa, mais se fundamenta a liberdade humana.
Destarte, os argumentos bergsonianos enveredam por uma discusso
acerca do sentimento de esforo, isto , por uma reflexo sobre uma relao de
causalidade ligada a imagem, ainda confusa, e que no afirma imperativamente
um efeito necessrio, mas apenas um puro possvel dentro do ato. Existe uma
continuidade entre a ideia e o ato, uma progresso natural. Bergson assinala:

E da ideia ao esforo, do esforo ao acto, o progresso foi

to continuo que no podemos dizer onde a ideia e o
esforo terminam, onde o acto comea. Concebe-se, pois,
que em certo sentido ainda se posso dizer aqui que o futuro
estava preformado no presente; mas importar acrescentar
que esta preformao muito imperfeita, porque a aco
futura de que temos a ideia presente concebida como
realizvel, mas no como realizada e que, mesmo quando
se esboa o esforo necessria para a realizar, sabe-se
perfeitamente que ainda tempo de se deter. (Bergson,
1988, p. 145).

Sem que adentremos as mincias da discusso tecida pelo autor, importa

notar que tanto a hiptese da causalidade mecnica em que a durao das
coisas difere da nossa - quanto a causalidade no modelo da subjetividade em
que se concebe que de certo modo as coisas duram como ns tm como

142
pressuposto um futuro preformado no presente, Em ambas, pois, a tese da
liberdade ainda sai salvaguardada:

Alis, cada uma destas hipteses, tomada parte,

salvaguarda a liberdade humana: pois, a primeira chegaria a
por a contingencia at nos fenmenos da natureza; e a
segunda, ao atribuir a determinao necessria dos
fenmenos fsicos ao facto de as coisas no durarem como
ns, convida-nos precisamente a fazer o eu, que dura, uma
fora livre.

O problema, afirma Bergson, terem levado em conta um determinismo

que afirma os dois tipos de causalidade, ora baseada em nossa imaginao, ora
em uma necessidade de ordem matemtica, mas isso cria inexplicveis
dificuldades. Ora uma causalidade de um movimento interno da conscincia com
um futuro preformado em si e por degraus insensveis se passa ideia da
necessidade matemtica.
Mesmo a ideia de fora que exclui a de determinao necessria acabou
por se amalgamar a de determinao, e por se contaminar:

A ideia de fora, que na realidade exclui a de

determinao necessria, contraiu, por assim dizer, o hbito
de se amalgamar com a de necessidade, em virtude do uso
que se faz do principio de causalidade na natureza. Por um
lado, no conhecemos a fora a no ser pelo testemunho da
conscincia, e a conscincia no afirma, no compreende
seque a determinao absoluta dos actos futuros: eis, pois,
tudo o que a experincia nos ensina, e se nos ativssemos
experincia, diria que nos sentimos livres, que nos
apercebemos da fora, com ou sem razo, como de uma
livre espontaneidade. (Bergson 1988, p. 149).

Mas essas duas concepes se misturam de modo que ideia de fora ao se

fundir ao de natureza volta corrompida, volta com as mesmas necessidades de
causalidade fsica. Neste sentido, o eu opera uma espcie de refrao do mundo
exterior, parecendo impregnar-se com a necessidade absoluta dos fenmenos
fsicos. Esta contaminao encobre a natureza de um eu fundamental.

143
 Neste sentido, tal ideia compactua com a maneira pela qual o senso-
comum apreende as coisas, porque primeiramente permite pensar os fenmenos
da nossa existncia enquanto um correlato das relaes entre as coisas exteriores.
Bergson deixa a questo:

Ser de espantar que entre os momentos da nossa

existncia, por assim dizer objectivada, estabeleamos uma
relao anloga relao objectiva de causalidade e que
uma troca, comparvel ainda a um fenmeno de
endosmose, tenha lugar entre a ideia dinmica de esforo
livre e o conceito matemtico de determinao necessria?
(Bergson, 1988, p. 150).

No fundo, a anlise tecida nessas pginas sustenta que a tese que analisa
apuradamente o conceito de causalidade no fez mais que a ratificar. Isto ,
existe uma diferena entre a causalidade interna, que puramente dinmica,
aquelas dos estados internos e o exterior, este regidos por leis, em que existem
fenmenos exteriores uns aos outros.
Voltemo-nos, doravante, para a discusso positiva acerca da liberdade que
o filsofo de fato realiza nesse terceiro captulo de sua primeira obra,
conduzindo-nos por sua perspectiva sobre a liberdade. Movimento que implica,
primeiramente, um retorno ao ncleo do captulo; posteriormente uma ateno
para suas ltimas linhas.

5 Liberdade genuna: a unidade do eu

Bergson afirma a correspondncia do eu concreto com o ato que se realiza.

O problema que a cincia, dando continuidade s tendncias prevalentes da
inteligncia, e que se cristalizam no senso comum, analisa a liberdade como uma
coisa, decompondo-a em um progresso:

Com efeito, analisa-se uma coisa, mas no um progresso;

decompe-se a extenso, mas no a durao. Ou antes, caso
teimemos na anlise, transformamos inconscientemente o

144
 progresso em coisa e a durao em extenso. S pelo facto
de pretendermos decompor o tempo concreto, desdobramos
os momentos no espao homogneo. (Bergson, 1988, p.
151).

Nesse sentido, a atividade viva do eu engessada, sua espontaneidade

dissolve-se em inrcia e a liberdade em necessidade. nesta direo, que a
definio da liberdade dar razo ao determinismo. (Bergson, 1988, p. 151).
Outra a perspectiva do filsofo ao problematizar o ato livre em sua expresso
genuna.
Sob a perspectiva do autor, a experincia interna da pessoa no necessita
de uma justaposio e associao dos seus termos. Se, na vivncia anmica, cada
elemento em si reflete o conjunto dos demais, se cada um est ligado a uma
totalidade que reflete a alma inteira, um s elemento j bastaria para determinar
sua personalidade; toda a pessoa se encontra em um s deles, contanto que se
saiba escolher (Bergson, 1988, p. 116). a expresso desse ato interno, sua
exteriorizao, que Bergson chama de ato livre, isto porque s o eu ser o autor,
exprimindo a natureza do eu total. Bergson, no entanto, esclarece que, segundo
esta explicao, a liberdade admite graus, no tem o carter absoluto sustentada
pelo espiritualismo. Tese que Bergson explicita recorrendo ainda a um exemplo:

Pois, preciso que todos os estados de conscincia se

misturem com os seus congneres, como gotas de chuva
gua de um lago. O eu, enquanto percepciona um espao
homogneo, apresenta uma certa superfcie, e nela poder-
se-o formar e flutuar vegetaes independentes. Assim,
uma sugesto recebida no estado de hipnotismo no se
incorporar massa dos factos da conscincia; mas, dotada
de uma vitalidade prpria, substituir-se- pessoa, quando
tiver soado a sua hora. (Bergson, 1988, p. 116).

Assim, a massa de acidentes distintos e de vegetaes diversas oriundas

de um eu superficial no poder se fundir totalmente ao eu fundamental. Bergson
afirma que existe um eu parasita na superfcie desse eu fundamental, que tratar
sempre de invadi-lo e que, portanto, as decises tomadas por essa instncia mais
exteriorizada da conscincia no traduziro nunca a verdadeira liberdade. De

145
fato, pode ser que a experincia da liberdade no seja nunca vivida por algum
em toda a sua plenitude. Afinal, ela admite graus diversos. Para que essa
experincia se efetive em toda a sua plenitude ser preciso que esses acidentes
sejam submetidos a uma sugesto. Nesse caso, alm destes termos, existiro
ainda mais sries complexas de termos que se penetraro uns nos outros: (...)o
ato ser tanto mais livre quanto mais a srie dinmica a que se religa tender para
se identificar com o eu fundamental. (Bergson, 1988, p. 117).
Por isso, os atos livres - aqueles que expressam a nossa totalidade, a
inteireza de nossos estados de alma passados, a durao de nossa interioridade -
so de fato raros, mesmo queles que raciocinam e refletem sobre o que fazem.
No eu solidificado em relao s coisas exteriores, a linguagem acaba por
constranger o ato livre. Deste modo, uma impresso pode causar e abalar apenas
uma parte superficial do meu eu, de modo que esse eu aja apenas como um
autmato, de modo mecnico, voltado s exigncias de uma vida social que me
condicionou e agir desse modo. Da decorrem aes que aparecem como que
reflexos das coisas exteriores, como que por uma vantagem de agir na prtica.
Bergson esclarece:

Ver-se-ia ento que a maior parte das nossas aes dirias

se executam assim e que, graas solidificao, na nossa
memria, de certas sensaes, de certos sentimentos, de
certas ideias, as impresses de fora provocam em ns
movimentos que, conscientes e at inteligentes, se
assemelham, sob muitos aspectos, a actos reflexivos. a
estas aces muito numerosas, mas insignificantes para a
maioria, que a teoria associacionista se aplica. (Bergson,
1988, p. 118).

Essa ao irrefletida, tal como quando nos guiamos pelo conselho de um

amigo, nos fazem criar uma crosta superficial de ao e mesmo de identidade
pertinente a um eu que parece constituir nossa pessoa, mas que na verdade
constrange nossa ao interior, impedindo-a de se afirmar enquanto fora total do
eu no ato. Da a razo pela qual, por vezes, uma revolta se instaura. O eu de
baixo, Bergson dir, sobe superfcie. a crosta exterior que estala, cedendo a

146
um irresistvel impulso. (Bergson, 1988, p. 118). Acontece como que uma
efervescncia sob esse eu compacto e espacializado, de modo que nossos
sentimentos e ideias mais profundos promovem uma tenso, mas que no
queramos advertir. Ns mesmos vivemos esses sentimento e ideias; eles fazem
parte do nosso eu, mas por uma inexplicvel repugnncia por querer, os
impelimos para as profundezas. Por essa razo, no sabemos explicar algumas
mudanas em nossas decises. Parece, nos diz Bergson, que agimos sem razo.
Mas esse o ponto ao qual o filsofo quer chegar. Essa ao que parece
contraditar os critrios da conscincia socialmente adequada, exprime o conjunto
de nossos sentimentos:

A aco efetuada j no exprime ento tal ideia

superficial, quase exterior a ns, distinta e fcil de
exprimir, corresponde ao conjunto dos nossos sentimentos,
dos nossos pensamentos, e das nossas aspiraes mais
intimas, concepo particular da vida que o equivalente
de toda nossa experincia passada, em sntese, nossa ideia
pessoal da felicidade e da honra. (Bergson, 1988, p. 119).

Em geral, os motivos mais superficiais so os que convencionalmente

determinamos como motivos reais e eles parecem justificar nossas decises
livres. Mas o que ocorre que alm mesmo da percepo mais exterior do
motivo, a ausncia de toda razo tangvel tanto mais flagrante quanto mais
formos profundamente livres. (Bergson, 1988, p.119). Assim, o eu que justape
os estados de alma, tal como concebido por um determinismo mecanicista, faz
com que o eu hesite entre dois sentimentos contrrios, oscilando por caminhos
que por fim aparecem como igualmente possveis, por sentimentos que
permanecem os mesmos no decorrer da operao. Ora, Bergson questiona,
como que, em virtude do princpio de causalidade que o determinismo evoca,
o eu se pode decidir? (Bergson, 1988, p. 120).
Para Bergson, no entanto, mais do que oscilar entre duas determinaes, o
eu muda incessantemente, processualmente, de modo que no permanece jamais
o mesmo em todos os momentos da deliberao. Ele acaba assim por modificar

147
os sentimentos que o perturbam. Desse modo, forma-se uma evoluo natural do
ato livre, como uma dinmica em que os elementos dos estados de alma se
penetram e se reforam uns aos outros. Como um fato, o dinamismo interno
representa a verdadeira natureza do eu e do ato livre. As palavras e a
mecanizao da representao simblica dos estados da alma acabam por supor
que exista um eu sempre idntico a si mesmo, e que o que varia so dois
sentimentos constantes, de modo que a vitria pertencer ao mais forte. Mas isso
no passa de uma simbolizao equvoca do nosso dinamismo interior.
Bergson resume bem ao seu tipo o pensamento sobre o ato livre:

Em resumo, somos livres quando os nosso actos emanam

de toda a nossa personalidade, quando a exprimem, quando
com ela tem a indefinvel semelhana que por vezes se
encontra entre a obra e o artista. (Bergson, 1988, p. 120).

Ainda existiro aqueles que definiro o carter como definidor da nossa

ao. Para tanto, fracionaro o eu: aquele que pensa, aquele que sente, outro que
age; perfazem assim um mosaico com se diferentes dimenses do eu que se
sobrepujassem. Assim como existem aqueles que se perguntaro se podemos
modificar nosso carter. Para Bergson, um fato claro: nosso carter muda
insensivelmente todos os dias. Da que nossa liberdade poderia sofrer com a
influncia de novas aquisies, as quais viriam se enxertar em nosso eu, e no
fundir-se com ele. Mas, a partir do momento em que esta fuso se der, dever-se-
dizer que a mudana ocorrida no nosso carter totalmente nossa, que dela nos
apropriamos. (Bergson, 1988, p. 120). Com efeito, o ato livre consiste na
manifestao da completude do nosso eu, e efetua-se quando pertence a ele por
natureza. Eis um dado imediato. Mas o determinismo, nos diz Bergson, ao ver
que esta posio da liberdade lhe escapa, acaba por refugiar-se no passado ou no
futuro. O texto explicita:

Ora se transporta, pelo pensamento, a um perodo anterior,

a afirma a determinao necessria, neste preciso momento,
do acto futuro; ora, supondo antecipadamente a aco

148
 realizada, pretende que ela no se podia ter produzido de
outra maneira. (Bergson, 1988, p. 121).

O determinista, de acordo com essa possibilidade de previso do que

poderia fazer e de que poderia fazer de outro modo, cria essa iluso de
possibilidade, de reteno dos instantes e de escolhas entre caminhos possveis.
Mas preciso, antes, encontrar essa durao pura, essa expresso da presena
que nos d o modo prprio da liberdade para alm dos preconceitos do
determinismo e a iluso dos seus adversrios.
nessa iluso de escolhas, na ideia de que uma outra escolha poderia ter
sido possvel, que a tese da liberdade normalmente se apoia. Mas o determinismo
a vigente se atm a demonstrar, de um lado, que um estado resultado do seu
antecedente como causa, e de outro, o livre arbtrio supe que uma mesma srie
poderia resultar em vrios atos diferentes, igualmente possveis (Bergson, 1988,
p. 122). Somente a um eu simblico, figurado, concerne esta espcie de
liberdade.
Inversamente, o eu genuno est inteiro no ato livre. Ao descrever o ato
livre totalidade do eu que Bergson nos remete. Para alm do eu superficial,
para alm do eu profundo, para alm do dualismo entre o tempo da existncia e o
tempo que no dura, ou ainda, para alm da oposio entre durao e espao, a
experincia desse o ato explicita que a subjetividade humana pode ser apreendida
em sua unidade. Nesse sentido, seria lcito supor que ao agir livremente, ao
esforar-se por evadir-se das convenes fixadoras e dos limites impostos pela
linguagem, o ser profundo confunde-se com seu prprio ato e se traduz em ao
efetiva. A dimenso superficial e a dimenso profunda do eu, o eu em durao
funde-se com aquele que se orienta para agir no mundo, de modo que uma
subjetividade autnoma e individual advm. Nesse sentido, enquanto
manifestao de pura imprevisibilidade, a liberdade humana implica atos
substancializados por uma interioridade que dura, uma vez que ser livre implica a
fuso da experincia profunda do eu e dos atos que ele vem consumar. Bergson:
Chama-se liberdade relao do eu concreto com o acto que a realiza. Esta
relao indefinvel, precisamente porque somos livres. Com efeito, analisa-se

149
uma coisa, mas no um progresso; decompe-se a extenso, mas no a durao.
(Bergson, 1988, p. 151) Assim, para alm de todo dualismo a unidade do eu
que a ao substancializada pela durao, ou seja, a ao livre, nos desvela. Com
ela, a dimenso mais profunda da subjetividade atinge a superfcie da vida
consciente, unifica-a e se exterioriza em aes e em condutas inesperadas. O ato
livre, se genuno, vem pois expressar a unidade de uma histria, a totalidade de
nossa vida interior. Poderamos dizer que aquele que experincia um ato de
liberdade est plena e inteiramente inserto em seu prprio ato, em total unidade
consigo mesmo, com seu passado, com seu dinamismo interno. A ao livre,
sustenta Bergon, emana da totalidade da alma. Noutros termos, neste momento,
sua histria, a multiplicidade de seu ser inscrevem-se inteiramente num ato que
revela o movente e a incessante mutao interna que o habita, ao mesmo tempo
que desvelam a imprevisibilidade futura. O eu assim se expressa integralmente.
Afinal, como sustenta F. Worms, h no ato livre o encontro entre um sentimento
profundo e as condies externas, cuja gravidade que demandam uma ao
intensa, na qual o eu que dura mostra-se capaz de agir: (...) o ato livre no
somente a produo de um estado de conscincia a partir do precedente, ou
antes, da totalidade movente do eu; ele , ou deve ser, e se encontra bem
apresentado por Bergson como sendo uma manifestao exterior dessa
produo, no mundo. ( Worms, 2010, p. 86)39
Bergson termina com uma questo, em que resume a confuso em que se
perdem as explicaes acerca da liberdade ancoradas na falta de discernimento
no que concerne s diferenas entre tempo e espao. Evidenciando que sob essa
perspectiva como falso problema que a liberdade se constitui e jamais como
fato e como experincia, ele acentua:

39
Observa o comentador que enquanto a ao livre for avaliada espacialmente ela no escapar
ao determinismo. Ao integrar-se na durao, a dimenso espacial se traduz em ao exterior:
(...) essa camada, a mais profunda de nosso eu, que poderia parecer passiva na durao
sensvel, que emergia j na percepo e na produo do movimento, eis que ela emerge em
pleno dia como o poder ativo que de fato ! A sntese mental que se produz em permanncia em
ns, e mesmo por ns por esse eu que a representao habitual do eu a apenas mascara) eis de
sbito que ela impele, de algum modo, a um ato real e exterior, que, inserindo-se na forma da
deciso e da ao em geral, age com pleno direito, e manifesta-se no mundo, que retomando
sobre ele, e de uma vez, o contedo inteiro e o ato simples do eu, revela-o inteiramente ou,
enfim, o eu a completamente ele mesmo (Worms, 2010, p. 91)
150
 Em sntese: toda exigncia de esclarecimento, no que se
refere liberdade, equivale, sem se dar por isso, seguinte
questo: poder o tempo representar-se pelo espao? Ao
que respondemos: sim, se se trata do tempo decorrido; no,
se falais do tempo que est a decorrer. Ora, o ato livre
produz-se no tempo que decorre, e no no tempo
decorrido. (Bergson, 1988, p. 152).

Desse modo a liberdade se expressa para alm do equivoco de confundir

com o espao, com o tempo decorrido, como um fato simples, em verdade, como
uma experincia autntica, una e total que intraduzvel na linguagem.

151
CONCLUSO

O grande objetivo do Ensaio, enfim, consiste em resolver o impasse com o

qual a liberdade, constrangida ou mal interpretada, se depara em decorrncia da
confuso entre espao e tempo.
Neste sentido, partindo da distino entre espao e tempo que uma
experincia pura interior do eu vivenciada. Dimenso que a cincia, em seu
desejo de domnio operacional sobre a matria, deixa escapar de seu campo de
viso. Este tempo puro que escapa s prises do espao nos revela uma realidade
interior e profunda, onde o eu se deixa viver e que, na experincia do ato livre,
conecta-nos com a totalidade de nosso ser, permitindo-nos a instaurao de atos
criadores e livres.
Esta simpatia com a interioridade que o ato livre nos propicia se traduz na
possibilidade de estabelecer uma presena interna a ns - nos termos no Bento
Prado -, a qual foi afastada por uma conscincia que estabeleceu, ela mesma,
pelos vcios da inteligncia, uma fratura entre a conscincia e o ser. Bergson
mostra-nos que preciso reencontrar nossa liberdade espontnea, a qual foi
engessada pelos atos automticos, pela representao espacial de nossa vida mais
interna e recndita.
No entanto, duas questes se colocam. De um lado, neste primeiro livro,
seria lcito dizer que Bergson ultrapassa o dualismo e pretende encontrar uma
unidade do pensamento com o ser. Por outro, cumpre interrogar se ele no estaria
refundando um outro dualismo interior a ns, em que h um misto mal
confundido entre tempo e espao. Ou ainda: no estaria Bergson preso a uma
subjetividade to cara aos romnticos, um idealismo confuso, como alguns j
haviam dito, que vislumbra uma liberdade apenas no mbito da subjetividade?
Primeiramente, para responder a estas questes, h, alm do dualismo, que
de fato define uma das caractersticas fundamentais do mtodo bergsoniano, a
possibilidade, de vislumbrar uma unidade que perpassa tanto o corpo e a matria,
quanto a vida. Esta, com seu Eln vital, manifesta a unidade por detrs do
dualismo instaurado; unidade que representa a realidade de fato. O dualismo, se

152
instaura, portanto, apenas de direito, como mtodo que permitir depurar os
mistos e buscar as causas das articulaes do real, da fratura que o prprio
Bergson censura e acaba por reposicionar.
Logo, a primeira obra empenha-se em mostrar o quanto a liberdade
emerge como um fato, coadunando-se com a nossa prpria conscincia enquanto
dinmica interna do ser. Mas o carter absoluto deste ser e a existncia efetiva do
espao, bem como sua relao mesma com essa liberdade, ainda no podem ser
vislumbrados no Ensaio. Em verdade, a extrapolao da liberdade para alm da
interioridade ser a conduo mesma do que ser desenvolvido no decorrer da
obra bergsoniana, em Matria e Memria, por exemplo, e sobretudo em A
Evoluo Criadora. Nesta, com um dilogo com a biologia e com a teoria
evolucionista, Bergson revela-nos que uma durao a princpio circunscrita
vivncia interna da conscincia extrapola para o mbito de uma cosmologia. O
eu, desse modo, aparece atravessado por algo alm dele, na verdade, como parte
de uma durao maior, de mltiplas duraes, de pulses de tempo no universo.
Sob essa perspectiva, nosso eu, sobretudo na forma da inteligncia, aparece como
a ponta do iceberg de algo muito maior.

153
5. BIBLIOGRAFIA:

ASIMOV, Isaac, No Mundo dos Nmeros, editora Francisco Alves, 1989.

BERGSON, Henri, A Evoluo Criadora, Rio de Janeiro: Zahar Editores, 1979.

________________Os Pensadores: Cartas, Conferncias e Outros Escritos, So
Paulo:
Abril Cultural, 1979.
________________Ensaio sobre os Dados Imediatos da Conscincia, Edies
70, 1988.
________________Essai sur les donnes immdiates de la conscience, Presses
Universitaires de France, 1948.
________________Matria e Memria: Ensaio sobre a relao do corpo com o
esprito,
So Paulo: Martins Fontes, 1999.
________________O Pensamento e o Movente, So Paulo, Martins Fontes,
2006.
________________O Riso: Ensaio sobre a Significao da Comicidade, So
Paulo, Martins Fontes, 2004.
________________A Energia Espiritual, So Paulo, Martins Fontes, 2009.
________________As Duas Fontes da Moral e da Religio, So Paulo, Ed.
Almedina, 2005.
________________Cursos sobre a Filosofia Grega, So Paulo, Martins Fontes,
2005.
________________Durao e Simultaneidade, So Paulo, Martins Fontes, 2006.
________________Les Deux Sources de La Morale et de la Religion, Presses
Universitaires de France, 1948.

BOUANICHE, A. Dossier Critique. In : BERGSON, H. Essai sur les donnes

immdiates de la conscience, Puf, 2007, p. 266

154
CANGUILHEM, Georges, O Crebro e o Pensamento:
http://br.geocities.com/materia_pensante/cerebro_pens_canguilhem.html. 1980.

DELATTRE, GOUHIER; Floris, Henri, Les tudes Bergsoniennes, ditions

Albin Michel, 1948.

DELEUZE, Gilles, A Imagem Tempo, So Paulo, Editora Brasiliense, 2005.

_______________Bergsonismo, So Paulo: Editora 34, 2004.
_______________Diferena e Repetio. So Paulo, Graal Editora, 2006.
_______________Empirismo e Subjetividade, So Paulo, Editora 34, 2004.

GUIMARES, Myrna, A qualidade do Pensamento em Bergson, Companhia

Editora de Pernambuco, 1989.

GUNTER, Peter A. Y., Bergson, Mathematics, and Creativity,

http://www.religion-online.org/showarticle.asp?title=3002, 1999.

GOUHIER, Henri, Bergson dans lhistoire de la pense occidentale, Paris,

Presses Universitaires de France, 1989.

HUSSON, Lon, Lintellectualisme de Bergson: Gense et dveloppement de la

notion bergsonienne dintuition, Presses Universitaires de France, 1947.

JANKLVITCH, Vladimir, Henri Bergson, Puf, 1 dition: 1959, 3 dition

Quadrige : 2008, mai, 2 triage : 2011, septembre.
_______________________Primeiras e ltimas Pginas. Campinas So
Paulo: Papirus, 1995.

JOHANSON, Izilda, Pensamento e Inveno: Bergson e a busca metdica do

tempo perdido, So Paulo, 2008.

155
LECERF, BORBA, KOHAN; Eric, Siomara, Walter, Imagens da Imanncia:
Escritos em memria de H. Bergson, Belo Horizonte: Autntica, 2007.

LEOPOLDO E SILVA, Franklin, Bergson: Intuio e Discurso Filosfico. So

Paulo, Edies Loyola, 1994.

MELO, Danilo, Durao e Subjetividade. Dissertao de mestrado. Programa de

ps-graduao em Psicologia da UFF, Niteri, 2005.

MONTEIRO, Geovana, A medida do tempo: Intuio e inteligncia em Bergson,

Dissertao de Mestrado, Universidade Federal da Bahia, 2008.

PAIVA, Rita, Subjetividade e Imagem: A literatura como horizonte na filosofia

de Bergson, So Paulo: Associao Editorial Humanitas, Fapesp, 2005.

PINTO, Dbora, Bergson e os dualismos, So Paulo:

http://www.scielo.br/scielo.php?pid=S010131732004000100007&script=sci_artt
ext&tlng=pt. 2003.
___________________O tempo e seus interiores heterogeneidade qualitativa e
diferena interna como marcas da durao bergsoniana. So Paulo: www.
Europhilosophie.eu/mundus.

PINTO, MARQUES; Dbora, Silene, Crtico do Negativo e Pensamento em

durao, So Paulo: Alameda, 2009.

PRADO JR., Bento, Erro, Iluso, Loucura; Ensaios, So Paulo: Editora 34,
2004.
_________________Presena e Campo Transcendental: Conscincia e
Negatividade na Filosofia de Bergson, So Paulo: Editora da Universidade de
So Paulo, 1988.

156
RIQUIER, Camille, Archologie de Bergson: Temps et mtaphysique, Presses
Universitaires de France, 2009.

ROSSETTI, Regina, Movimento e Totalidade em Bergson, So Paulo: Editora da

Universidade de So Paulo, 2004.

SOSHA, Eduardo, Bergsonismo Musical: O tempo em Bergson e a noo de

forma aberta em Debussy, Dissertao de Mestrado, Universidade de So Paulo,
2009.

THIBAUDET, Albert, Le Bergsonisme, ditions de la nouvelle revue franaise,

3, Rue de Grenelle, Gallimard, 1923.

TROTGINON, Pierre, Lide de vie chez Bergson: Et la critique de la

mtaphysique, Presses Universitaires de France, 108, Boulevard Saint-Germant,
Paris VI, 1968.

WORMS, Frdric, Bergson ou os dois sentidos da vida, So Paulo, Editora

Unifesp, 2010.
________________La conception bergsonienne du temps, publicado em
Philosophie, n 54, p. 73-91, traduo de Dbora Morato Pinto. 2005.
________________Le Choc Bergson: La perception du changement, Presses
Universitaires de France, 2011.
________________Le Choc Bergson: Lintuition philosophique, Presses
Universitaires de France, 2011.
________________Le vocabulaire Bergson : Paris : Ellipses: 2000.

157