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ATENEU PONTIFCIO

REGINA APOSTOLORUM

FACULDADE DE BIOTICA

Pe. Luiz Carlos Lodi da Cruz

A alma do embrio humano


A questo da animao e o fundamento ontolgico da
dignidade de pessoa do embrio

Dissertatio ad Doctoratum
in Facultate Bioetic
Pontificii Athenaei Regina Apostolorum

Roma 2013
Capa, projeto grfico:
Marissol Martins de Santana
marissol.martins@gmail.com

Explicao do desenho da capa:


Em 24 de abril de 2007, logo aps a legalizao do aborto na cidade
do Mxico, a imagem da Virgem de Guadalupe passou a emitir uma
luz intensa na altura do ventre, com a forma de um embrio. O fato foi
visto por todos os que estavam na Baslica.

Cruz, Luiz Carlos Lodi da


A alma do embrio humano: a questo da animao e o
fundamento ontolgico da dignidade de pessoa do embrio
/ Luiz Carlos Lodi da Cruz Anpolis: Mltipla, 2013.
320 p.; 17 x 24 cm

Palavras-chave:
1. Embrio humano 2. Alma 3. Animao

Vidimus et adprobavimus ad normam statutorum


Pontificii Atheni Regina Apostolorum

Prof. P. George Woodall


Prof. Alberto Garca

Imprimi potest

P. Gonzalo Miranda, L.C.


Decanus Facultatis Bioetic

P. Benjamin Dueas, L.C.


Secretarius Generalis

Rom, ex Pontificio Atheno Regina Apostolorum,


die 19 mensis Martius anni 2013
3
AGRADECIMENTOS
Agradeo primeiramente a Deus, Autor e Senhor da Vida. Agra-
deo a Maria Santssima, cujo filho Jesus, ainda em estgio embrion-
rio, j operava a nossa redeno.
Agradeo a Dom Joo Wilk, Bispo Diocesano de Anpolis (GO),
que gentilmente concedeu-me o Imprimatur para esta tese doutoral.
Agradeo a Dom Manoel Pestana Filho (in memoriam), antigo
Bispo de Anpolis, que me estimulou e estudar Biotica em Roma.
Agradeo ao meu diretor Prof. Pe. George Woodall, da Faculdade
de Biotica do Pontifcio Ateneu Regina Apostolorum, que aceitou a
misso de orientar-me na elaborao desta tese.
Agradeo ao Prof. Pe. Cristian Borgoo, da mesma faculdade, pe-
lo preciosssimo material bibliogrfico que me forneceu.
Agradeo ao meu antigo professor de filosofia Mons. Ney S
Earp (in memoriam), a quem devo, entre tantas outras coisas, o escla-
recimento de que a fecundao, embora no seja instantnea, constitui
um evento e no um processo.
Agradeo Prof. Henriete Aparecida da Fonseca, que fez a revi-
so gramatical do texto, corrigindo inmeros erros.
Agradeo projetista Marissol Martins de Santana, que genero-
samente se disps a elaborar o desenho da capa do livro.
Agradeo ao meu pai (in memoriam) e minha me, por me te-
rem transmitido a vida e por me terem ensinado, por palavras e exem-
plos, a respeit-la como sagrada.
Finalmente agradeo multido de amigos espalhados pelo Brasil
e pelo mundo, que me ajudaram com suas incansveis oraes para o
xito deste trabalho, que me parecia impossvel. Por terem orado, tor-
naram-se verdadeiros coautores desta tese.
Espero que a leitura deste livro sirva para glorificar o embrio Je-
sus no ventre de Maria e para defender a dignidade de pessoa dos ou-
tros embries humanos desde o momento da concepo.

Anpolis, 7 de julho de 2013.

Pe. Luiz Carlos Lodi da Cruz

5
NDICE

INTRODUO ............................................................................... 11

I. ALMA, PRINCPIO VITAL ...................................................... 17


1. Os pr-socrticos ....................................................................... 19
2. Scrates ...................................................................................... 29
3. Plato ......................................................................................... 31
4. Aristteles ................................................................................... 36
5. A filosofia helenstica ................................................................. 43
6. Plotino ........................................................................................ 46
7. Alma: uma criao grega? ......................................................... 48
8. A Patrstica primitiva ................................................................. 56
9. So Gregrio de Nissa ............................................................... 89
10. Nemsio de Emesa .................................................................... 92
11. Santo Agostinho........................................................................ 95
12. So Jernimo ............................................................................ 99
13. So Mximo Confessor........................................................... 102
14. So Joo Damasceno ............................................................. 104
15. Santo Toms de Aquino .......................................................... 106
16. Descartes ................................................................................ 110
17. Malebranche........................................................................... 116
18. Espinoza ................................................................................. 117
19. Leibniz .................................................................................... 119
20. Hume ...................................................................................... 122
21. Kant ........................................................................................ 125
22. Hegel ...................................................................................... 130
23. A psicologia sem alma............................................................ 131
24. Concluso ............................................................................... 135

II. A RELAO ALMA-CORPO ............................................... 137


1. O conceito de organismo.......................................................... 137
2. O dualismo platnico ............................................................... 143

7
A alma do embrio humano

3. O dualismo cartesiano ............................................................. 144


4. O monismo de Ryle ................................................................... 146
5. O dualismo de Popper e Eccles................................................ 149
6. O vitalismo de Hans Driesch ................................................... 153
7. A dualidade tomista .................................................................. 159
8. Concluso ................................................................................. 165

III. A ANIMAO EMBRIONRIA ......................................... 167


1. A alma criada por Deus ........................................................... 167
2. Quando a alma criada? ......................................................... 171
3. Animao imediata ................................................................... 173
4. Animao retardada ................................................................. 177
5. O traducianismo e a analogia da semente ............................... 184
6. Smen ou concepto? ................................................................. 189
7. Embrio: uma massa informe .................................................. 194
8. A causa eficiente da formao do corpo .................................. 196
9. Que diria hoje Santo Toms? ................................................... 199
10. O zigoto: um corpo orgnico ................................................. 205
11. Seu crebro realmente necessrio? ..................................... 210
12. rgos: necessrios para a alma existir ou para a alma
operar? ................................................................................... 214
13. Santo Toms e a necessidade de rgos ................................ 217
14. A disposio da matria para receber a forma...................... 221
15. A noo de crescimento em Santo Toms .............................. 226
16. A acusao de cartesianismo ................................................. 229
17. Os mediatistas e o instante da animao ............................... 232
18. Os imediatistas e o instante da animao .............................. 235
19. Como um indivduo humano no seria pessoa humana? ....... 241
20. A negao da individualidade do zigoto ................................ 248
21. Modos excepcionais de gerao humana............................... 255
22. A alma: fundamento ontolgico da dignidade de pessoa ...... 256
23. Implicaes ticas .................................................................. 262
24. Concluso ............................................................................... 266

IV. O EMBRIO JESUS .............................................................. 269


1. Cristo revela o homem ao prprio homem............................... 269
2. As fontes que Santo Toms no conheceu ................................ 271
3. A tese de So Mximo Confessor ............................................. 272
4. A tese de Santo Toms de Aquino ............................................ 280

8
ndice

5. Esvaziou-se a si mesmo ............................................................ 285


6. O milagre de um embrio......................................................... 289
7. Semelhante a ns em tudo ........................................................ 295
8. Concluso ................................................................................. 299

CONCLUSO ............................................................................... 301

BIBLIOGRAFIA ........................................................................... 309

9
INTRODUO

No estamos mais no tempo em que telogos, filsofos e mdicos dis-


putavam porfia De animatione foetus. Os progressos da cincia puse-
ram um termo a todas essas discusses. O germe recebe, no momento
da concepo, o princpio vital, o sopro de vida, e no possvel, a este
respeito, assinalar nenhuma diferena entre a criana que acaba de nas-
cer e aquela que est ainda encerrada no seio materno, entre o feto de
nove meses e o ovo fecundado h algumas horas1.

As palavras acima foram pronunciadas por Dr. Cazeaux perante a


Academia de Medicina de Paris em 10 de fevereiro de 1852, portanto,
pouco depois da descoberta do vulo por Karl Ernst von Baer em
1826. No obstante todos os ulteriores progressos feitos pela biologia
no campo da fecundao e do desenvolvimento embrionrio, as dispu-
tas filosficas e teolgicas permaneceram, e ainda permanecem.
De fato, nenhum dado experimental, por si s, pode ser suficien-
te para fazer reconhecer uma alma espiritual2. necessria a media-
o da filosofia. O momento em que essa alma criada e infundida no
corpo humano (animao) uma questo de ndole filosfica3, so-
bre a qual o Magistrio da Igreja no quis at agora pronunciar-se. No
entanto, esse silncio acarreta um nus. Pode-se argumentar que,
mesmo em se tratando da animao retardada, o embrio no anima-
do seria biologicamente humano e destinado a se tornar uma pessoa;
mas nesse caso, o aborto de um embrio no animado seria equipa-
rado ao pecado da anticoncepo. Pode-se ainda alegar que basta que
a presena da alma racional seja provvel (e jamais se provar o con-

1
Cit. in A. CHOLLET, Animation, in A. VACANT E. MANGENOT (ed.),
Dictionnaire de thologie catholique, Letouzey et An, Paris 1909, t. I, col. 1310.
Traduo minha. Doravante, se a fonte citada estiver em uma lngua diversa do
portugus, as tradues sero minhas, salvo indicao em contrrio.
2
CONGREGAO PARA A DOUTRINA DA F, Donum vitae, I.1, in AAS 80 (1988), p.
78.
3
Ibid., p. 79.

11
A alma do embrio humano

trrio) para que no se possa matar um embrio humano recm-


concebido; mas nesse caso o respeito ao concepto seria baseado sobre
uma probabilidade, no sobre uma certeza. Ambos os argumentos,
apresentados na declarao Quaestio de abortu sobre o aborto provo-
cado (1974)4, embora vlidos, contm, alguma fragilidade.
A instruo Dignitas personae (2008) traz a novidade de declarar
no apenas que o ser humano deve ser respeitado e tratado como pes-
soa desde a sua concepo5, como afirmara a instruo Donum vitae,
mas que o embrio humano tem desde o incio a dignidade prpria
da pessoa6. Tal afirmao categrica nova nos escritos do Magist-
rio, embora no parea haver a inteno de fazer uma definio dog-
mtica. Outra novidade da Dignitas personae declarar enfaticamente
que a afirmao tica acima citada da Donum vitae (1987) supe uma
verdade de carter ontolgico7. Ora, qual seria o fundamento onto-
lgico adequado e definitivo do comando tico de respeitar o embrio
humano como pessoa seno a presena de uma alma espiritual desde
o momento da concepo?
O objetivo central deste trabalho investigar se possvel de-
monstrar racionalmente que o embrio humano animado com uma
alma espiritual desde o momento em que os gametas perdem sua indi-
vidualidade durante o evento da fecundao. Se essa tese (da anima-
o imediata) for racionalmente demonstrvel, disporemos de um
fundamento bem slido para defender a dignidade de pessoa do em-
brio humano. Verificaremos se a tese oposta (da animao retarda-
da) independente dos recentes dados biolgicos e inseparavelmente
conexa com a concepo aristotlica e tomista da alma como forma do
corpo (Bndicte Mathonat) ou se ela intrinsecamente ligada bio-
logia incipiente de Aristteles e Santo Toms de Aquino, de tal modo
que a superao de tal biologia acarreta necessariamente a admisso
da animao imediata (Stephen J. Heaney).
Advirta-se desde j que as implicaes ticas de tal questo so
muito relevantes. A teoria da animao retardada, como veremos, foi
usada por Joseph Donceel para defender uma possvel legitimao do

4
CONGREGAO PARA A DOUTRINA DA F, Quaestio de abortu, n. 13, nota 19, in
AAS 66 (1974), p. 738.
5
ID., Donum vitae, I.1, in AAS 80 (1988), p. 79.
6
ID., Dignitas personae, n. 5, in AAS 100 (2008), p. 862. O destaque meu.
7
Ibid., n. 5, in AAS 100 (2008), p. 861.

12
Introduo

aborto. Foi igualmente usada por leitores de Norman Ford para defen-
der a experimentao com embries humanos ainda no animados.
Uma investigao sobre tema to importante e to difcil requer
que se proceda por etapas. O primeiro captulo dedicar-se- a procurar
por um conceito filosfico de alma. A resposta emergir depois de um
longo percurso histrico, desde os filsofos pr-socrticos at a psi-
cologia sem alma de nosso tempo. Alm de Aristteles, So Gregrio
de Nissa, So Mximo Confessor e Santo Toms de Aquino as fon-
tes fundamentais deste trabalho sero estudados outros autores cujas
ideias tiveram influncia sobre o conceito, a natureza e a origem da
alma. Veremos o que diz sobre a alma a Sagrada Escritura. Verifica-
remos se a alma foi uma criao da cultura grega, especialmente do
dualismo platnico, ou se ela ou um dos elementos constitutivos da
dualidade da natureza humana. Quanto sua origem, examinaremos
se a alma criada diretamente por Deus (So Jernimo) ou se por
Ele criada por intermdio de um demiurgo inferior (Arnbio). Estuda-
remos a doutrina segundo a qual as almas so preexistentes aos corpos
(Orgenes) e a tese que afirma que a alma provm dos pais, como sus-
tentou Tertuliano (traducianismo material) e como conjecturou Santo
Agostinho e Kant (traducianismo espiritual). Constataremos que v-
rios autores (Lactncio, Clemente de Alexandria, So Gregrio de
Nissa, So Mximo Confessor) defendem que a alma criada por
Deus no momento em que concebido o corpo. Quanto natureza da
alma, verificaremos se ela a sede da razo, o princpio do pensamen-
to, mas unida a um corpo que opera mecanicamente, sem receber dela
a vida (Descartes) ou se, alm disso, ela um princpio vital, que in-
forma, anima e vivifica o corpo orgnico (Aristteles, Santo Toms de
Aquino).
Encontrado um conceito adequado de alma, o segundo captulo
versar sobre a relao entre a alma e seu corpo, ou seja, o organismo.
Procuraremos dar um conceito de organismo. Tentaremos descobrir o
que nele se mantm constante em meio ao contnuo fluxo de matria e
energia. Verificaremos se tal substrato a forma substancial, que
Aristteles e toda a Escolstica afirmam ser a alma do corpo orgnico.
Quanto ao dualismo de Plato e o de Descartes, examinaremos o que
h de comum e o que h de diferente entre eles. Veremos como evolu-
iu o dualismo cartesiano nos filsofos posteriores (Malebranche, Es-
pinoza, Leibniz) e qual foi a reao de Ryle a tal dualismo, por ele
apelidado o mito do fantasma na mquina. Examinaremos como

13
A alma do embrio humano

reapareceu o dualismo cartesiano em Popper e Eccles. Estudaremos a


doutrina vitalista de Hans Driesch e sua afirmao da irredutibilidade
da vida aos fenmenos fsico-qumicos. Indagaremos como se expri-
me verdadeiramente a dualidade tomista com sua trplice relao de
causalidade entre a alma e o corpo: formal, eficiente e final. Constata-
remos que h autores que negam com veemncia que para Aristteles
e Santo Toms a alma seja causa eficiente do corpo (Gianfranco Bas-
ti). Examinaremos se verdade que a causalidade eficiente da alma
prpria e exclusiva do sistema cartesiano.
Esclarecida a noo de alma e sua relao com o corpo, o terceiro
captulo entrar no cerne do trabalho: tratar propriamente da questo
da animao, ou seja, da criao instantnea da alma espiritual no
tempo. Veremos a possibilidade de admitir ainda hoje, como fez
Rahner, semelhana de Arnbio, uma criao da alma por meio dos
pais. Excluda essa hiptese e admitida a criao direta por Deus, per-
guntaremos quando ocorre essa criao: no momento da concepo
(animao imediata) ou em algum momento posterior (animao re-
tardada ou mediata). Veremos se possvel sustentar a tese da anima-
o retardada sem pr em risco a unidade diacrnica do homem.
Quanto tese de Aristteles, estudaremos suas vrias interpretaes.
A primeira que ele teria defendido a sucesso das almas vegetativa,
sensitiva e racional no embrio humano (Santo Toms de Aquino). A
segunda que ele teria defendido uma animao retardada mas sem
sucesso de almas (Santo Alberto Magno). A terceira que ele teria
defendido a presena de uma alma racional desde a concepo (Enrico
Berti). Examinaremos com cuidado se Santo Toms conheceu de fato
a tese da animao imediata. Indagaremos se h em suas obras alguma
meno a Padres que a defendem, como Lactncio ou Clemente de
Alexandria. Verificaremos se, ao mencionar So Gregrio de Nissa, o
Doutor Anglico interpreta-o como imediatista criacionista ou como
traducianista. Quanto a So Mximo Confessor, o Padre que melhor
exps e defendeu a tese da animao imediata, veremos se h nas
obras do Aquinate alguma referncia a ele. Examinaremos se Santo
Toms, ao defender a animao retardada, polemizou contra a anima-
o imediata ou se seu alvo foi antes o traducianismo? Verificaremos
se o Doutor Anglico via a concepo como um evento marcante
como ns hoje entendemos ou um lento processo desde a coagula-
o sangunea at a formao dos principais rgos. Indagaremos por
que motivo o Aquinate, sempre to escrupuloso em esclarecer os ter-

14
Introduo

mos, usa a palavra semen de modo equvoco, seja para designar o es-
perma paterno seja para designar o embrio incipiente.
No bojo do terceiro captulo, ser necessrio responder a uma
questo crucial: se as almas inferiores (vegetativa, sensitiva), segundo
a doutrina tomista, dispem a matria preparando-a para a criao e
infuso da alma racional (Aline Lizotte, Georges Cottier). Veremos se
tal doutrina se encontra de fato nos escritos do Aquinate. Ser exami-
nado por que o Doutor Anglico postulou a existncia de uma potn-
cia formativa (vis ou virtus formativa) externa, agindo a partir da alma
do pai por meio do smen (que se supunha permanecer junto ao em-
brio pelo menos durante quarenta dias). Indagaremos o que diria hoje
Santo Toms ao verificar que o smen no permanece junto ao em-
brio para form-lo, mas desaparece logo aps o evento marcante da
fecundao. Averiguaremos se possvel sem ferir o princpio de
causalidade atribuir s formas transitrias a funo de preparar a
chegada da forma definitiva, excluda qualquer causa eficiente exter-
na. Se se admite hoje que o embrio tem desde a concepo uma ten-
dncia natural ou potncia ativa para chegar, sem influxo externo, ao
estgio apto recepo de uma alma racional (Antonio Lanza, Aline
Lizotte, Bndicte Mathonat, Jacques Maritain, Georges Cottier),
investigaremos como possvel negar que desde a concepo essa
alma est presente.
Ainda no terceiro captulo, examinaremos se o embrio unicelular
uma massa informe, como julgava Santo Toms, ou se dispe de
uma estrutura apta para ser dotado de uma alma intelectiva. Examina-
remos se lcito exigir a presena de rgos sensoriais capazes de
preparar os fantasmas (representaes imaginrias) para o intelecto
como condio sine qua non para que alma espiritual possa ser infun-
dida (Henri de Dorlodot, Joseph Donceel, Jacques Maritain, Bndicte
Mathonat, Aline Lizotte) ou se tais rgos so mera condio para que
essa alma possa exercer as operaes intelectuais e volitivas. Indaga-
remos que sentido faz exigir a presena de um crebro ou de um sis-
tema nervoso para que uma alma espiritual possa informar a matria.
Investigaremos se possvel dar ao embrio o status de pessoa re-
conhecendo nele a presena de uma alma espiritual somente como
causa final (Aline Lizotte, Bndicte Mathonat, Georges Cottier), mas
no como causa formal. Examinaremos se a gemelao monozigtica
um argumento vlido para negar a individualidade e com ela a
personalidade do embrio precoce (Norman Ford). No evento da

15
A alma do embrio humano

fecundao, veremos se possvel admitir que a infuso/criao da


alma racional ocorra em um instante diverso daquele em que os game-
tas perdem sua individualidade. Verificaremos se o efeito da tese ime-
diatista o enfraquecimento (Henri de Dorlodot) ou o fortalecimento
da proibio do aborto e do dever tico de respeito ao embrio huma-
no.
Terminada a investigao puramente filosfica, pretende-se, no
quarto captulo, olhar para Cristo, que manifesta plenamente o ho-
mem ao prprio homem8. Indagaremos se, com sua Encarnao, Ele
revelou algo sobre o incio da existncia humana. Tentaremos enten-
der a doutrina teolgica que atribui a Cristo uma alma racional desde o
primeiro momento de sua concepo. Veremos se a animao imedia-
ta de Cristo constitui uma exceo ao que ocorre na gerao dos ou-
tros homens (Santo Toms de Aquino) ou se ela um modelo para
todos os homens (So Mximo Confessor), uma vez que o Verbo se
fez semelhante a ns em tudo, exceto no pecado (Hb 4,15). Indagare-
mos se ainda hoje necessrio afirmar que Cristo assumiu um corpo
j no estgio de feto, com os rgos formados em um s instante sob a
ao do Esprito Santo (Santo Toms) ou se conveniente admitir que
Cristo encarnou-se em um corpo constitudo de uma nica clula, pro-
veniente da Virgem Maria e ativada pelo Esprito Santo (Amandus
Breitung). Examinaremos se so vlidos para os demais homens, mu-
tatis mutandis, os argumentos usados pelo Aquinate para defender a
animao imediata de Cristo. Verificaremos se o sensus fidelium con-
duziu a Igreja a adotar para o homem Jesus uma doutrina apta a todos
os homens: a criao da alma no momento da concepo.
A concluso de todo esse intrincado problema emergir assim
esperamos da simples leitura do trabalho. Queira Deus que desta
obra o leitor receba alguma luz para apressar o dia em que a disputa
De animatione foetus, referida por Dr. Cazeaux, seja de fato algo ul-
trapassado.

8
CONC. VAT. II, Gaudium et Spes, n. 22.

16
I. ALMA, PRINCPIO VITAL

Santo Toms de Aquino observa que no homem, a alma tem dois


significados: alma enquanto d vida ao corpo; esprito enquanto
possui uma potncia intelectiva imaterial:

A alma racional ao mesmo tempo alma e esprito. Chamamo-la alma


segundo o que tem em comum com as outras almas, tal como dar vida a
um corpo [...]. Mas chamamo-la esprito segundo o que tem como pr-
prio, com excluso das outras almas: possuir uma potncia intelectiva
imaterial9.

O termo alma, portanto, pode significar princpio de vida ou


princpio de pensamento. Como pensamento vida, mas nem toda
vida pensamento, o primeiro conceito mais extenso que o segundo
e o contm em si.
Como princpio vital, o conceito de alma decorre da observao
do movimento imanente que distingue os corpos vivos dos corpos bru-
tos ou inanimados.
Como princpio de pensamento, o conceito de alma provm da
observao de si mesmo. O homem descobre que tem em si a razo
como nota particular que o distingue dos demais seres vivos. A apre-
enso de conceitos universais, a conscincia de si e a vontade livre
exigem no homem um princpio superior matria e irredutvel a esta.
A esses dois conceitos costumavam-se atribuir termos diferentes
no latim clssico: anima seria o princpio vital em geral, animus seria
o princpio vital do homem, a sede da razo. o que atesta o seguinte
trecho de Macrbio:

9
TOMS DE AQUINO, Suma teolgica. II. Parte I: questes 44-119, Loyola, So
Paulo 2002, q. 97, a. 3, corpo, p. 673. Doravante a citao dessa coleo de onze
volumes da Suma teolgica ser feita como S. TOMS DE AQUINO, Suma teolgica
seguida da parte, questo e artigo correspondentes. No caso presente, S. TOMS DE
AQUINO, Suma teolgica, I, q. 97, a. 3, corpo.
A alma do embrio humano

Com efeito, o esprito [animus] propriamente a mente, que ningum


duvidou ser mais divina que a alma [anima]. Mas s vezes impropria-
mente tambm o chamamos alma [anima] 10.

No latim da Escolstica desaparece a distino anima/animus. Pa-


ra se referir alma como princpio de pensamento usam-se os termos
mens (mente), intellectus (intelecto), spiritus (esprito) ou anima rati-
onalis (alma racional).
No hebraico bblico, o termo usualmente traduzido por alma ne-
fesh, que tambm pode significar ser vivente. O termo ruah (sopro ou
esprito) designa o princpio de vida, seja do homem, seja dos animais:

Escondes tua face e eles se apavoram,


retiras sua respirao [ruah] e eles expiram,
voltando ao seu p.
Envias teu sopro [ruah] e eles so criados,
e assim renovas a face da terra (Sl 104,29-30)11.

Segundo David Jones, embora muitas vezes nefesh e ruah sejam


intercambiveis, a figura de Deus insuflando seu sopro no p da terra
faz de ruah mais naturalmente um constitutivo da criatura o princ-
pio de vida do que o ser vivo (nefesh) tomado como um todo12.
O termo hebraico prprio para designar a alma espiritual no s
princpio de vida, mas princpio de pensamento
neshamah/nishmat-hajjm, usualmente traduzido por hlito de vida,
sopro de vida ou esprito de vida:

Ento Iahweh Deus modelou o homem com a argila do solo, insuflou


em suas narinas um hlito de vida [nishmat-hajjm] e o homem se tor-
nou um ser vivente [nefesh hajjah] (Gn 2,7).

10
MACRBIO, In Somnium Scipionis, I, 14, cit. in C. FABRO, Lanima. Introduzione
al problema delluomo, EDIVI, Segni 20052, p. 110. Original: Animus enim
proprie mens est, quam diviniorem anima nemo dubitavit. Sed nonnunquam sic et
animam usurpantes vocamus.
11
Citado conforme a verso portuguesa da Bblia de Jerusalm, Paulus, So Paulo
2002, nova edio revista e ampliada. Doravante todas as citaes bblicas sero
extradas dessa edio, salvo indicao em contrrio.
12
Cf. D. JONES, The soul of the embryo. An enquiry into the status of the human
embryo in the Christian tradition, Continuum, London New York 2004, p. 77.

18
II A relao alma-corpo

Segundo Gianfranco Ravasi,

a neshama-nishmat hajjm , de fato, uma realidade que nas vinte e


quatro vezes em que evocada no Antigo Testamento atribuda so-
mente a Deus e ao homem e nunca aos animais e cumpre uma srie de
funes elevadas, que esto frequentemente em conexo com Deus.
atravs dela que o homem pratica atos espirituais e recebe um estatuto
particular na ordem da criao. A nishmat-hajjm (hajjm em hebraico
vida) o traz existncia (J 33,4; 34,14), mas sobretudo torna-o inteli-
gente (J 32,8), o conduz ao louvor de Deus e ao culto (Sl 150,1-5)13.

O grego tem a palavra psych para designar a alma como princ-


pio de vida, seja no homem, seja nos demais viventes. Exclusivo do
homem o nous, intelecto, mente, princpio do pensamento.
Desde as pocas mais remotas, o termo alma, nas diversas ln-
guas, quando aplicado ao homem, designava seu princpio vital, res-
ponsvel por todas as suas operaes, inclusive as racionais.
Somente na filosofia moderna, o termo alma passou a se referir
exclusivamente sede da razo, ao esprito, ao princpio pensante. As
operaes vitais no racionais (vegetativas e sensitivas) passaram en-
to ao domnio exclusivo dos fenmenos fsico-qumicos. o que
veremos no percurso histrico a seguir.

1. Os pr-socrticos

Segundo Rodolfo Mondolfo, o problema da alma, isto , da vida,


o problema fundamental para os antigos filsofos naturalistas, e no
apenas um acrscimo ao problema fsico. No h sequer um dos cha-
mados physiologoi que, tambm nos dispersos fragmentos... deixe de
falar da alma14.

13
G. RAVASI, Breve storia dellanima, Mondadori, Milano 2009, p. 83-84.
14
E. ZELLER R. MONDOLFO, La filosofia dei Greci nel suo svilupo storico, La
Nuova Italia, Firenze 1945, I, 11, p. 32, cit. in C. FABRO, Lanima, p. 154.

19
A alma do embrio humano

TALES DE MILETO (cerca de 625/4-558 a.C.)15, ao considerar a


gua o princpio primordial de todas as coisas, viu nela um elemento
essencial vida. Assim se refere a ele Aristteles:

Tales, iniciador desse tipo de filosofia, diz que o princpio a gua (por
isso afirma tambm que a terra flutua sobre a gua), certamente tirando
essa convico da constatao de que at o calor se gera do mido e vi-
ve no mido. Ora, aquilo de que todas as coisas se geram o princpio
de tudo. Ele tirou, pois, esta convico desse fato e tambm do fato de
que as sementes de todas as coisas tm uma natureza mida, sendo a
gua o princpio da natureza das coisas midas16.

Em Tales, a gua, a alma e Deus (ou os deuses?) esto intima-


mente ligados. A alma a causa motriz de todas as coisas, inclusive
dos seres inorgnicos:

Alguns sustentam que a alma se acha misturada ao universo; partindo


disso, talvez, Tales pensou que todas as coisas esto cheias de deuses17.

Parece, daquilo de recordam, que tambm Tales considerasse a alma


um princpio motor, se verdade que dizia que o magneto tem uma al-
ma porque atrai o ferro18.

Segundo o autor do Philosophymena, que provavelmente S. Hi-


plito de Roma, para Tales todas as coisas so arrastadas como um
fluxo, segundo a natureza do primeiro princpio da sua gerao19. A
alma, princpio de vida, est presente em tudo (pampsiquismo).

15
As datas de nascimento e morte dos filsofos pr-socrticos foram tomadas de
AA. VV., Os pr-socrticos. Fragmentos, doxografia e comentrios, Nova Cultural,
So Paulo 1999.
16
ARISTTELES, Metafsica. Ensaio introdutrio, texto grego com traduo e co-
mentrio de Giovanni Reale, II. Texto grego com traduo ao lado, Loyola, So
Paulo 2002, I, 3, 983 b 20-25, p. 17. Doravante, este livro ser citado como ARIS-
TTELES, Metafsica seguido da numerao correspondente. No caso presente,
ARISTTELES, Metafsica, I, 3, 983 b 20-25.
17
ARISTOTELE, Lanima. Testo greco a fronte, Bompiani, Milano 20084. I, 5, 411 a 5-10.
Doravante, este livro ser citado como ARISTTELES, De anima seguido da numerao
correspondente. No caso presente, ARISTTELES, De anima, I, 5, 411a 5-10.
18
ARISTTELES, De anima, I, 2, 405 a 19-20.
19
HIPLITO DE ROMA, Philosophymena I, 1, cit. in R. MONDOLFO, O pensamento
antigo. Histria da filosofia greco-romana, Mestre Jou, So Paulo 19713, I, p. 40.

20
II A relao alma-corpo

ANAXMENES DE MILETO (cerca de 585-528/5 a. C.), ao con-


siderar o ar infinito como princpio primordial, assim se exprime neste
fragmento: Como a nossa alma, que ar, nos mantm unidos
(synkrate), assim tambm o ar e o esprito circundam (perichei) o
mundo inteiro20. Comenta Cornelio Fabro: Sustentar, circundar,
ativar, mover, governar... so atributos que se do alma, os quais
permanecem sem sentido em uma interpretao puramente fsica 21.
Giovanni Reale cita ainda a seguinte passagem de Anaxmenes:
O ar prximo ao incorpreo (no sentido de que no tem forma nem
limites como os corpos e invisvel), e como ns nascemos pelo seu
fluxo, necessrio que ele seja infinito e rico, para nunca acabar22.

HERCLITO DE FESO (cerca de 540-470 a.C.), para o qual


tudo flui (panta rhei), considera o fogo como princpio fundamental.
Segundo Reale, o motivo evidente:

O fogo exprime de maneira exemplar as caractersticas da mudana


contnua, do contraste e da harmonia. De fato, o fogo continuamente
mvel, vida que vive da morte do combustvel, contnua transfor-
mao deste em cinzas, em fumaa e vapores, , como disse Herclito
de seu Deus, perene necessidade e saciedade23.

Para Herclito, a alma uma razo (logos) que acresce a si


mesma24. Se a alma fogo, a alma sbia a mais seca e a insensatez
coincide com a umidade25. Antecipando Scrates, Herclito coloca o
problema do conhecimento de si: possvel a todos os homens co-
nhecer-se a si mesmos e ser sbios (fr. 116). Procurei-me a mim mes-
mo (fr. 101)26. Mas reconhece como difcil esse empreendimento:

20
ANAXMENES, fr. 1, cit. in. C. FABRO, Lanima, p. 154.
21
C. FABRO, Lanima, p. 154.
22
G. REALE D. ANTISERI, Il pensiero occidentale dalle origini ad oggi, La Scuola,
Brescia 1994, I, p. 21. O destaque do original.
23
Ibid., p. 23.
24
HERCLITO, fr. 115, cit. in C. FABRO, Lanima, p. 155. O destaque do original.
25
Uma alma seca mais sbia e melhor [fr. 118] Um homem, quando embriaga-
do, deixa-se conduzir por uma criana inexperiente, a vacilar e sem saber para onde
vai, com a alma mida [fr. 117] (HERCLITO, cit. in G.S. KIRK J.E. RAVEN M.
SCHOFIELD, Os filsofos pr-socrticos. Histria crtica com seleco de textos,
Calouste Gulbekian, Lisboa 19944, p. 211).
26
ID., cit. in R. MONDOLFO, O pensamento antigo, I, p. 48.

21
A alma do embrio humano

Os confins da alma no poders jamais encontrar, por mais que per-


corras as suas vias, to profundo o seu logos27.

PITGORAS DE SAMOS (580/78-497/6 a.C.) fez do nmero o


princpio de todas as coisas, como atesta Aristteles referindo-se
escola pitagrica:

[Os pitagricos] por primeiro se aplicaram s matemticas, fazendo-as


progredir e, nutridos por elas, acreditaram que os princpios delas eram
os princpios de todos os seres. E dado que nas matemticas os nmeros
so, por sua natureza, os primeiros princpios, e dado que justamente
nos nmeros, mais do que no fogo e na terra e na gua, eles viam mui-
tas semelhanas com as coisas que so e que se geram por exemplo,
consideravam que determinada propriedade dos nmeros era a justia,
outra a alma e o intelecto, outra ainda o momento e o ponto oportuno,
e, em poucas palavras, de modo semelhante para todas as outras coisas
; e alm disso, por verem que as notas e os acordes musicais consisti-
am em nmeros; e, finalmente, porque todas as outras coisas em toda a
realidade lhes pareciam feitas imagem dos nmeros e porque os n-
meros tinham a primazia na totalidade da realidade, pensaram que os
elementos dos nmeros eram elementos de todas as coisas, e que a tota-
lidade do cu era harmonia e nmero28.

Segundo Fabro29, para os pitagricos as almas vagavam no p


atmosfrico e entravam no homem com a respirao30. Alguns dos
deles, como Dicearco, fizeram da alma a harmonia31, que um efei-

27
HERCLITO, fr. 45, cit. in G. REALE D. ANTISERI, Il pensiero occidentale, I, p.
24. O destaque do original.
28
ARISTTELES, Metafsica I, 5, 985 b 23 986 a 3. O destaque nosso.
29
Cf. C. FABRO, Lanima, p. 154.
30
Testemunho de Aristteles: Alguns [dos pitagricos] disseram que a alma se
identifica com o p atmosfrico; outros sustentaram que a alma aquilo que o move.
Quanto a este p, afirma-se que parece mover-se continuamente, mesmo quando a
ausncia de vento seja total (ARISTTELES, De anima, I, 2, 404 a 17-20).
31
Testemunho de Aristteles: Afirmam, de fato, que a alma uma espcie de har-
monia, j que a harmonia uma mistura e sntese de contrrios, e o corpo compos-
to de contrrios (ARISTTELES, De anima, I, 4 407 b 30).

22
II A relao alma-corpo

to de consonncia dos nmeros. Mas Pitgoras, Xencrates e a maio-


ria da escola chamaram-na um nmero que move a si mesmo32.
Conforme Reale, Pitgoras parece ter sido o primeiro dos filso-
fos que sustentou a doutrina da metempsicose [...], segundo a qual a
alma, por causa de uma culpa originria, constrita a encarnar-se em
sucessivas existncias corporais [...] para expiar aquela culpa33. Se-
gundo Mondolfo, a alma, assim concebida, entraria no corpo do re-
cm-nascido com a primeira respirao, e constituiria o princpio mo-
tor, saindo com o ltimo alento do agonizante, para dar lugar imobi-
lidade da morte34. A doutrina pitagrica da transmigrao das almas
criticada por Aristteles:

Eles se esforam por indicar somente a natureza da alma, mas, com


respeito ao corpo que dever receb-la, no acrescentam qualquer ex-
plicao, como se fosse possvel, segundo os mitos pitagricos, que
qualquer alma entre em qualquer corpo35.

Eis um interessante texto de Dicearco, citado por Porfrio que re-


sume bem a doutrina pitagrica sobre a alma:

O que ele (Pitgoras) dizia aos seus companheiros ningum pode dizer
com segurana, pois tambm o silncio entre eles no era casual. Por
outro lado, eram particularmente conhecidas entre todas estas doutrinas:
1) a que afirma ser a alma imortal; 2) que ela transmigra de uma a outra
espcie de animais; 3) alm disso, que dentro de certos perodos os
acontecimentos de uma vez voltam ainda e que nada mais existe de ab-
solutamente novo; 4) que necessrio acreditar que todos os seres vi-
vos sejam parentes entre si. De fato, parece que na Grcia estas crenas
foram introduzidas pela primeira vez por Pitgoras36.

32
Testemunho de Aristteles: Das opinies mencionadas, de longe a mais insensata
aquela que afirma que a alma um nmero que move a si mesmo (Ibid., I, 4, 408
b 30).
33
G. REALE D. ANTISERI, Il pensiero occidentale, I, p. 30. O destaque do ori-
ginal.
34
R. MONDOLFO, O pensamento antigo..., I, p. 56.
35
ARISTTELES, De anima, I, 3, 407 b 20-24.
36
DICEARCO, cit. in PORFRIO, Vida de Pitgoras, 19, cit. in R. MONDOLFO, O
pensamento antigo..., I, p. 55.

23
A alma do embrio humano

Tanto para os rficos como para os pitagricos, o fim da vida


libertar a alma do corpo, que o seu crcere, por meio de uma purifi-
cao. Para este fim, os rficos se valiam de celebraes mistricas e
prticas religiosas. Os pitagricos, porm, indicaram sobretudo na
cincia a via da purificao, alm de uma severa prtica moral37.

PARMNIDES DE ELEIA (cerca de 530-460 a.C.) afirmou que


a nica realidade o ser, tomado em sentido unvoco: ingnito, impe-
recvel, imvel, completo, perfeito, nico. O ser , o no ser no .
No h espao para o devir, to apregoado por Herclito. Toda e qual-
quer mudana pura iluso dos sentidos.
Curiosamente,

Parmnides atribua sensibilidade ao cadver e precisamente sensibili-


dade para o frio, para o silncio e para os elementos contrrios. O que
significa que o cadver no , na verdade, tal. A obscura noite (o frio)
em que se resolve o cadver no o no ser, ou seja, o nada, e, por isso,
o cadver permanece no ser e, de algum modo, continua a sentir e a vi-
ver38.

De fato, a morte, concebida como a corrupo de um ser vivo, era


um dado que no se conciliava com a ontologia de Parmnides. A
vida, para ser vida, deveria ser eterna.

EMPDOCLES DE AGRIGENTO (cerca de 490-435 a.C.) ten-


tou resolver a aporia de Parmnides instituindo no um, mas quatro
princpios ou elementos, todos eles imutveis, de cuja mistura e pro-
poro resultam todas as coisas: o fogo, o ar, a terra e a gua39. O
gerar e o perecer das coisas so apenas unio e separao dos elemen-
tos por meio das foras csmicas da Amizade (philia) e da Discrdia
(neikos). Eis alguns trechos de seus fragmentos:

37
Cf. G. REALE D. ANTISERI, Il pensiero occidentale, I, p. 30.
38
Ibid., I, p. 37-38.
39
Saiba que so quatro as razes de todas as coisas: Zeus brilhante, Hera nutriz,
Edoneu e Nstis, que alimenta com suas lgrimas as fontes de vida para os mortais
(fogo, ar, terra, gua) (EMPDOCLES, fr. 6, cit. in R. MONDOLFO, O pensamento
antigo..., I, p. 100).

24
II A relao alma-corpo

Insensatos!, pois no tm pensamento de larga viso; creem que possa


nascer o que antes no era ou que qualquer coisa possa perecer e ser
destruda por completo (fr. 11). No h, portanto, nenhuma possibilida-
de de que algo venha a nascer do que no existe de modo algum, e
impossvel e inexprimvel que o que possa perecer, porque o ser sem-
pre estar a onde encontramos um ponto firme (fr. 12). Dir-te-ei outra
coisa: no h nascimento de nenhuma de todas as coisas mortais, nem
nenhum fim de morte funesta, mas somente mistura e troca de coisas
mortais que se chama nascimento entre os homens (fr. 8). E quando es-
tes (os elementos das coisas) surgem mesclados luz etrea ou em for-
ma de homem, ou em formas de animais selvagens, ou de arbustos ou
pssaros, ento os homens chamam a isto nascer; quando depois se
desagregam, chamam a isto, em compensao, morte infausta; mas
no falam com justeza (fr. 9)40.

Aristteles refere que Empdocles concebia a alma como a mistu-


ra dos quatro elementos e da sua razo ou proporo (logos)41. Eis o
testemunho aristotlico:

Assim Empdocles considera a alma constituda de todos os elementos,


e afirma tambm cada um deles seja alma, exprimindo-se deste modo:
com a terra conhecemos a terra, com a gua, a gua,
com o ter o ter divino, e com o fogo o fogo destruidor,
com o Amor o Amor, e assim a Discrdia com a malvada Discrdia42.

Como comenta Giancarlo Movia, haveria assim para Empdo-


cles uma correspondncia estreita entre a estrutura constitutiva da al-
ma e a do cosmo, em virtude do princpio de que o semelhante co-
nhecido pelo semelhante43.
Quanto origem da alma, Empdocles segue a doutrina rfica e
pitagrica da metempsicose. As almas humanas (inclusive a do pr-
prio Empdocles) teriam sido banidas do Olimpo por uma culpa origi-
nria e destinadas, como castigo, a encarnar-se nos corpos dos diver-
sos seres vivos:

40
EMPDOCLES, cit. in R. MONDOLFO, O pensamento antigo..., I, p. 99.
41
Cf. C. FABRO, Lanima, p. 153.
42
ARISTTELES, De anima, I, 404 b 11-15.
43
ARISTOTELE, Lanima. Testo greco a fronte, Bompiani, Milano 20084, p. 256.

25
A alma do embrio humano

Porque j fui, em certo modo, menino e menina, rvore e peixe mudo


no mar (fr. 117). E agito-me entre os mortais, despojado de tal amplitu-
de de felicidade e de to numerosas honras! (fr. 119)44.

ANAXGORAS DE CLAZMENAS (cerca de 500-428 a.C.)


tentou resolver a aporia parmendea instituindo uma infinidade de
princpios infinitamente pequenos (homeomerias) cujo compor-se e
separar-se do origem ao que impropriamente se chamam gerao e
corrupo:

Com relao ao nascer e ao morrer, os gregos no tm uma opinio jus-


ta. Nada nasce e nada perece; mas das coisas j existentes cada uma se
compe e se decompe. E assim deveria chamar-se corretamente: ao
nascer, reunir-se, e ao morrer, separar-se45.

Para Anaxgoras, tudo est em tudo, ou seja, cada coisa traz em


si a semente de todas as coisas. E nenhuma coisa igual a outra coi-
sa, mas aquela que h em maior quantidade, essa, de maneira mais
manifesta d e deu a sua caracterstica a cada coisa46.
Eis o que Aristteles diz de Anaxgoras:

Anaxgoras de Clazmenas, anterior a Empdocles pela idade, mas a


ele posterior pelas obras, afirma que os princpios so infinitos. De fato,
ele diz que as homeomerias se geram e se corrompem s na medida em
que se renem e se dissociam tal como ocorre com a gua e com o fo-
go, e que de outro modo no se geram nem se corrompem, mas perma-
necem eternas47.

No incio, todas as homeomerias estavam juntas indistintamente.


Por obra de um Intelecto (Nous), elas foram separadas e deram origem a
todas as coisas. Eis o testemunho aristotlico: Ele [Anaxgoras], de
fato, disse que, estando todas as coisas juntas em repouso por um tempo
infinito, o Intelecto criou um movimento entre elas e lhes distinguiu48.

44
EMPDOCLES, cit. in R. MONDOLFO, O pensamento antigo..., I, p. 105.
45
ANAXGORAS, fr. 17, cit. in R. MONDOLFO, O pensamento antigo..., I, p. 106.
46
ID., fr. 12, cit. in R. MONDOLFO, O pensamento antigo..., I, p. 108.
47
ARISTTELES, Metafsica, I, 3, 985 a 11-16.
48
ARISTOTELE, Opere. III. Fisica, Del cielo, Laterza, Roma Bari, 20079. Fisica,
VIII, 1, 250b 25-27, p. 193-194. Doravante, este livro ser citado como ARISTTE-
LES, Fsica seguido da numerao correspondente.

26
II A relao alma-corpo

O Intelecto, porm, no composto de homeomerias nem mis-


turado a elas, como diz o seguinte fragmento:

Todas as coisas tm parte em cada coisa, mas o intelecto ilimitado,


independente e no misturado a qualquer coisa, mas est s em si. De
fato, se no estivesse em si mesmo, mas fosse misturado a qualquer ou-
tra coisa, participaria de todas as coisas, se fosse misturada a alguma.
Pois em tudo se encontra parte de cada coisa, como disse antes, e as
coisas misturadas lhe seriam um obstculo, de modo que no teria po-
der sobre qualquer coisa, como o tem estando s em si. de fato a mais
sutil e mais pura de todas as coisas e possui plena conscincia de tudo
e tem grandssima fora49.

O fragmento prossegue dizendo que o Intelecto domina todas as


coisas, grandes ou pequenas, que tm uma alma (viventes)50.
Conforme Aristteles,

aqueles que admitem uma nica causa e um nico elemento, afirmam


que a alma formada de um s elemento, por exemplo, o fogo ou o ar;
aqueles que admitem mais princpios fazem a alma tambm formada de
tais princpios. Somente Anaxgoras afirma que o intelecto impass-
vel e que no tem nada em comum com algum dos outros objetos51.

A descoberta de um Intelecto capaz de ordenar e distribuir har-


moniosamente as coisas valeu a Anaxgoras um elogio de Aristteles:

Por isso, quando algum disse que na natureza, como nos animais, exis-
te uma Inteligncia que causa de ordem e de distribuio harmoniosa
de todas as coisas, pareceu ser o nico filsofo sensato, enquanto os
predecessores pareceram gente que fala por falar. Ora, sabemos com
certeza que Anaxgoras raciocinou desse modo52.

Segundo Cornlio Fabro, deve-se a Anaxgoras a primeira afir-


mao do intelecto como atividade suprassensvel53: Certamente,

49
ANAXGORAS, fr. 12, cit. in G. REALE D. ANTISERI, Il pensiero occidentale, I,
p. 44. Os destaques so do original.
50
ID., fr. 12, cit. in R. MONDOLFO, O pensamento antigo, I, p. 110.
51
ARISTTELES, De anima, I, 2 405 b 16-21.
52
ID., Metafsica, I, 3 984 b 15-19.
53
C. FABRO, Lanima, p. 61

27
A alma do embrio humano

pois, o nous de Anaxgoras pe explicitamente uma heterogeneidade


substancial com o mundo corpreo, e o ponto de partida do conceito
de espiritualidade absoluta que ser depois afirmado por Aristte-
les54.
Em Anaxgoras haveria identidade entre o nous (intelecto) e a
psych (alma)? Para Aristteles, a resposta no clara:

Muitas vezes, de fato, [Anaxgoras] afirma que o intelecto causa da


beleza e da ordem, mas outras vezes afirma que ele se identifica com a
alma55.
[...]
Anaxgoras, como dissemos antes, de um lado parece afirmar a diver-
sidade entre alma e intelecto, e de outro, serve-se de ambos como de
uma nica natureza, salvo em pr o intelecto sobretudo como princpio.
De fato, esse , afirma ele, o nico entre os seres que simples, no
misturado e puro. E atribui ao mesmo princpio ambas as capacidades:
a de conhecer e a de mover, dizendo que o intelecto ps em movimento
o universo56.

DEMCRITO DE ABDERA (cerca de 460-370 a.C.) afirma que


o universo formado de partculas indivisveis, os tomos, que se mo-
vem no vcuo e diferem entre si somente pela forma, pela ordem e
pela posio. Tambm a alma constituda de tomos:

Demcrito afirma que a alma uma espcie de fogo e de calor. De fato,


sendo infinitas as figuras ou tomos, chama fogo e alma aqueles de
forma esfrica, que so comparveis que chamada poeira atmosfri-
ca, visvel nos raios de sol que penetram pela janela. [...] Os tomos,
pois, que tm forma esfrica constituem a alma, e isso porque tais con-
figuraes so as mais capazes de insinuar-se por toda a parte e de mo-
ver os outros tomos, estando estes mesmos em movimento, j que
afirmam que a alma seja aquilo que produz nos animais o movimento57.

Para Demcrito, a alma princpio de movimento identifica-se


com o intelecto princpio de conhecimento:

54
C. FABRO, Lanima, p. 155.
55
ARISTTELES, De anima, I, 2 404 b 2.
56
Ibid., I, 2 405 a 13-19.
57
Ibid., I, 2, 403 b 31 404 a 9.

28
II A relao alma-corpo

Este ltimo [Demcrito], de fato, disse que alma e intelecto so absolu-


tamente idnticos, j que verdadeiro o que aparece aos sentidos. [...]
Por isso, Demcrito no faz uso do intelecto como de uma potncia que
se refira verdade, mas diz que alma e intelecto so a mesma coisa58.
[...]
A alma, de fato, identifica-se com o intelecto, e esta entidade compos-
ta de corpos primeiros e indivisveis, e mvel por causa da pequenez
das partes e da sua forma. Ele afirma que, entre as vrias formas, a esf-
rica a mais apta a mover-se, e que tal forma tm o intelecto e o fogo59.

Sendo composta de tomos, a alma mortal. Dissolve-se na mor-


te do mesmo modo que os outros corpos60.

2. Scrates

SCRATES DE ATENAS (470/469399 a.C.) coloca no centro


de sua ateno o homem. Em vez de perguntar sobre a natureza e a
realidade ltima das coisas, indaga: qual a natureza e a realidade
ltima do homem?. Segundo Aristteles, Scrates ocupava-se de
questes ticas e no da natureza em sua totalidade61. E ainda: S-
crates ocupou-se das virtudes ticas, e por primeiro tentou dar defini-
es universais delas62.
Em um dilogo de Plato, Scrates aparece referindo-se inscri-
o do templo de Apolo em Delfos Conhece-te a ti mesmo, e con-
clui que o homem essencialmente a sua alma, que se serve de um
corpo.

Scrates: Ora, e coisa fcil conhecer a si mesmo? Ter sido algum in-
divduo obtuso que inscreveu essas palavras no templo de Delfos? Ou
ser algo difcil e no uma tarefa para qualquer um?
[...]
Scrates: Diz-me: como chegamos a conhecer o eu ele mesmo?63

58
ARISTTELES, De anima, I, 2, 404 a 27-30.
59
Ibid., I, 2, 405 a 9-13.
60
Cf. C. FABRO, Lanima, p. 138.
61
ARISTTELES, Metafsica, I, 6, 987 b 1-2.
62
Ibid., XIII, 4, 1078 b 17-19.
63
PLATO, Dilogos VII (suspeitos e apcrifos), EDIPRO, Bauru 2011, Alcebades,
129a b, p. 82. O destaque do original. Doravante, este livro ser citado como

29
A alma do embrio humano

[...]
Scrates: E o ser humano tambm usa todo seu corpo?
Alcebades: Com certeza.
Scrates: E dissemos que o usurio e aquilo que ele usa so diferentes?
Alcebades: Sim.
Scrates: Conclui-se, ento, que o ser humano diferente do seu pr-
prio corpo?
Alcebades: Assim parece.
Scrates: Ento o que o ser humano?
Alcebades: No sou capaz de dizer.
Scrates: Podes sim. Podes dizer que ele o usurio do corpo.
Alcebades: Sim.
Scrates: E o que mais usa o corpo exceto a alma?
Alcebades: Nada mais64.

Eis alguns testemunhos de Xenofonte sobre o que pensa Scrates


acerca da natureza da alma:

Mas certamente, se algo da natureza humana participa do divino, in-


dubitavelmente a alma65.

Deus infundiu no homem o que este tem de maior e melhor: a alma66.

Nunca pude convencer-me de que a alma, enquanto permanece em um


corpo mortal, viva, e que quando se separou dele, morra, pois, vejo, an-
tes, que os corpos mortais se conservam vivos enquanto a alma neles
permanece. Nem tambm que a alma possa ficar privada de inteligncia
quando se separou do corpo, que no possui inteligncia, nem mesmo
consegui convencer-me disso; convenci-me de que, quando essa inteli-
gncia, sincera e pura, se separou do corpo, ento a razo quer que seja
mais intelectual do que nunca67.

PLATO seguido do nome do dilogo e da numerao e da pgina corresponden-


tes. No caso, PLATO, Alcebades, 129a b, p. 82.
64
PLATO, Alcebades, 129e 130a, p. 84-85.
65
XENOFONTE, Memorveis, IV, 3, cit. in R. MONDOLFO, O pensamento antigo..., I,
p. 181.
66
Ibid., I, 2, cit. in R. MONDOLFO, O pensamento antigo..., I, p. 181.
67
ID., Ciropdia, VIII, 7, cit. in R. MONDOLFO, O pensamento antigo..., I, p. 181.

30
II A relao alma-corpo

Para Scrates, portanto, a alma a sede da razo e do agir moral.


Mas tambm princpio vital, pois o corpo recebe dela a vida. , alm
disso, imortal, no estando sujeita corrupo do corpo.

3. Plato

PLATO DE ATENAS (428/427347 a.C.), cujo verdadeiro


nome era Aristocles, afirmou que os conceitos universais de seu mes-
tre Scrates eram realidades subsistentes (as Ideias), imutveis, ing-
nitas e incorruptveis, que habitavam o mundo suprassensvel (o Hipe-
rurnio). As coisas sensveis, sujeitas ao devir, existiam por participa-
o e imitao das Ideias. Eis o testemunho de Aristteles:

Plato, com efeito, tendo sido desde jovem amigo de Crtilo e seguidor
das doutrinas heraclitianas, segundo as quais todas as coisas sensveis
esto em contnuo fluxo e das quais no se pode fazer cincia, manteve
posteriormente essas convices. Scrates ocupava-se de questes ti-
cas e no da natureza em sua totalidade, mas buscava o universal no
mbito daquelas questes, tendo sido o primeiro a fixar a ateno nas
definies. Ora, Plato aceitou a doutrina socrtica, mas acreditou, por
causa da convico acolhida dos heraclitianos, que as definies se re-
ferissem a outras realidades e no s realidades sensveis. De fato, ele
considerava impossvel que a definio universal se referisse a algum
dos objetos sensveis, por estarem sujeitos contnua mudana. Ento
ele chamou essas outras realidades Ideias, afirmando que os sensveis
existem ao lado delas e delas recebem seus nomes. Com efeito, a plura-
lidade das coisas sensveis que tm o mesmo nome das Formas existe
por participao nas Formas.68

O homem essencialmente alma e, de incio, habitava feliz no


Hiperurnio contemplando as Ideias e nutrindo-se da Verdade:

uma lei de Adrstea:69 toda alma que segue a de um deus contempla


algumas das Verdades; fica isenta de todos os males at nova viagem,

68
ARISTTELES, Metafsica, I, 6, 987 a 32 b 10.
69
Isto , uma regra necessria. Adrstea era, na mitologia, a personificao do inevi-
tvel.

31
A alma do embrio humano

e, se o seu voo continuar vigoroso, ela ignorar eternamente o sofri-


mento70.

A unio com o corpo um castigo a que a alma foi submetida por


uma culpa:

Mas, quando no pode seguir os deuses, quando devido a um erro fu-


nesto ela se enche de alimento impuro, de vcio e de esquecimento, tor-
na-se pesada e precipita-se sem asas no solo71.

Ela conhece os objetos sensveis por recordao (reminiscn-


cia) das Ideias anteriormente contempladas:

Como j disse, a alma humana, dada a sua prpria natureza, contem-


plou o Ser verdadeiro. De outro modo nunca poderia animar um corpo
humano. Mas as lembranas desta contemplao no despertam em to-
das as almas com a mesma facilidade. Uma apenas entreviu o Ser ver-
dadeiro; outra, aps a sua queda, movida pela iniquidade, esqueceu os
mistrios sagrados que um dia contemplou.
Portanto, so poucas as almas cuja recordao bastante clara.
Quando elas percebem um objeto semelhante a um outro de l, assus-
tam-se e tm a mesma incerteza daqueles que no conhecem bem um
objeto porque no o percebem com nitidez. Pois bem: os arremedos
humanos da justia e da sabedoria, e todas as outras qualidades da al-
ma, no tm fulgor nas suas imagens terrestres e, observando-as com
sentidos fracos, somente poucos, e com dificuldade, reconhecem, nes-
sas imagens, o modelo daquilo que representam72.

O papel da filosofia libertar a alma dos vnculos corporais, a


fim de possibilitar, aps a morte, seu retorno ao Hiperurnio. Isso se
d, porm, atravs da encarnao sucessiva em diversos corpos (me-
tempsicose), no excludos os corpos de animais73.
Uma das provas da imortalidade da alma parte do seu conceito de
aquilo que move a si mesmo:

70
PLATO, Fedro, Martin Claret, So Paulo 2011, 248. Doravante, este livro ser
citado como PLATO, Fedro seguido da numerao correspondente. No caso pre-
sente, PLATO, Fedro, 248.
71
PLATO, Fedro, 248.
72
Ibid., 250.
73
Cf. Ibid., 248-249.

32
II A relao alma-corpo

Partiremos do seguinte princpio: Toda alma imortal, pois aquilo que


move a si mesmo imortal. O que move uma coisa, mas por outra
movido, anula-se, uma vez terminado o movimento. Somente o que a si
mesmo se move, nunca saindo de si, jamais cessar de mover-se, e ,
para as demais coisas movidas, fonte e incio de movimento. O incio
algo que no se formou, sendo evidente que tudo o que se forma, for-
ma-se de um princpio. Esse princpio de nada proveio, pois que se pro-
viesse de uma outra coisa no seria princpio. Sendo o princpio coisa
que no se formou, deve ser tambm, evidentemente, coisa que no po-
de ser destruda. Se um princpio pudesse se anular, nem ele mesmo
poderia nascer de uma outra coisa, nem dele outra coisa, porque neces-
sariamente tudo brota do princpio.
Concluindo, pois, o princpio do movimento aquilo que a si mesmo se
move. No pode desaparecer nem se formar, do contrrio o universo e
todas as geraes parariam e nunca mais poderiam ser movidos. Pois
bem, o que a si mesmo se move imortal. Quem isso considerar como
essncia e carter da alma, no ter escrpulo nessa afirmao. Cada
corpo movido de fora inanimado. O corpo movido de dentro anima-
do, pois que o movimento da natureza da alma. Se aquilo que a si
mesmo se move no outra coisa seno a alma, necessariamente a alma
ser algo que no se formou. E ser imortal74.

Note-se que Plato no distingue a imortalidade da eternidade75.


A alma, que no ter fim, tambm no teve incio.
No entanto, no dilogo Timeu, narra-se a formao das almas
humanas, que agora aparecem de forma trplice: a alma racional e
imortal, feita pelo Demiurgo, e as almas mortais irascvel e concu-
piscvel feitas pelos deuses menores. Estas duas aparecem alojadas
respectivamente no peito e no ventre:

Ele prprio [o Demiurgo] atua como o artfice das coisas divinas, po-
rm delegou sua prognie a tarefa de construir a gnese das coisas
mortais. E eles [seus filhos], o imitando, ao receberem o princpio
imortal da alma, construram em torno dela um corpo mortal, conferin-
do-lhe esse corpo inteiro como seu veculo; dentro do corpo eles cons-
truram tambm um outro tipo de alma, ou seja, o tipo mortal, o qual
encerra em seu interior aquelas paixes a uma vez terrveis e necess-
rias, em primeiro lugar o prazer, o mais poderoso engodo para o mal;
74
PLATO, Fedro, 245.
75
Essa confuso far, como veremos, que os primeiros Padres da Igreja rejeitem que
a alma seja imortal por natureza.

33
A alma do embrio humano

em seguida, as dores, as quais nos fazem fugir do que bom; e alm


desses, a ousadia e o medo, ambos insensatos conselheiros; e a animo-
sidade, difcil de ser dissuadida; e a esperana, pronta para seduzir.
Combinando-os com os sentidos irracionais e o amor sexual totalmente
atrevido, construram, como era necessrio, o tipo mortal de alma. Di-
ante dessas perturbaes, tiveram escrpulo de macular o divino apenas
na medida do absolutamente necessrio; assim, alojaram a alma mortal
num lugar distinto do corpo, construindo um istmo e fronteira entre a
cabea e o peito mediante o pescoo, com o fito de mant-los separa-
dos. E no peito, ou trax, como denominado, eles fixaram o tipo mor-
tal de alma. Como uma parte da alma melhor, enquanto a outra pior,
construram uma diviso na cavidade torcica, como se fosse uma divi-
so de compartimentos feminino e masculino, situando entre eles o dia-
fragma como se fosse um tabique. Assim, a parte da alma que alberga
coragem e animosidade [a alma irascvel], uma vez que aficionada
vitria, instalaram mais prxima da cabea, entre o diafragma e o pes-
coo, para que pudesse dar ouvidos razo e, em associao com ela,
se capacitasse a controlar pela fora a classe dos apetites sempre que se
recusassem terminantemente a prestar voluntariamente obedincia pa-
lavra de comando proveniente da cidadela da razo.
[...]
E a parte da alma sujeita a apetites por alimentos e bebidas, bem como
todas as demais necessidades determinadas pela natureza do corpo [a
alma concupiscvel], eles instalaram nas regies entre o diafragma e o
limite junto ao umbigo, construindo em toda essa rea como se fosse
uma manjedoura para a alimentao do corpo; e a fixaram essa parte
da alma, tal como se fosse uma criatura que, embora selvagem, era ne-
cessrio que mantivessem unida ao resto e alimentada, se era para, afi-
nal, existir uma raa mortal. Portanto, para que essa parte, assim se ali-
mentando em sua manjedoura e alojada to longe quanto possvel da
parte aconselhadora (e criando o mnimo possvel de tumulto e rudo),
permitisse que a parte suprema recebesse seu aconselhamento em paz
no que respeita ao que benfico a tudo, tanto individual como coleti-
vamente, eles a posicionaram dessa maneira76.

Essas trs almas (ou partes da alma?) aparecem no dilogo Fedro


sob o mito da parelha alada, em que o cocheiro a alma racional, o

76
PLATO, Dilogos V. O Banquete, Mnon (ou da virtude), Timeu, Crtias, EDI-
PRO, Bauru 2010. Timeu, 69c 71a, p. 233-235. Os destaques so do original. Do-
ravante, este livro ser citado como PLATO, seguido do nome do dilogo e da
numerao correspondente. No caso, PLATO, Timeu, 69c 71a.

34
II A relao alma-corpo

cavalo dcil a alma irascvel e o cavalo desobediente a alma con-


cupiscvel:

A alma pode ser comparada com uma fora natural e ativa, constituda
por um carro puxado por uma parelha alada e conduzido por um co-
cheiro.
Os cavalos e os cocheiros das almas divinas so bons e de boa raa,
mas os dos outros seres so mestios. O cocheiro que nos governa rege
uma parelha na qual um dos cavalos belo e bom, de boa raa, enquan-
to o outro de raa ruim e de natureza arrevesada. Assim, conduzir
nosso carro ofcio difcil e penoso77.

O cavalo bom tem um corpo harmonioso e bonito; pescoo altivo, foci-


nho curvo, cor branca, olhos pretos; ama a honestidade e dotado de
sobriedade e pudor, amigo como da opinio certa. No deve ser fusti-
gado e sim dirigido apenas pelo comando e pela palavra. O outro o
mau torto e disforme; segue o caminho sem firmeza; com o pescoo
baixo, tem um focinho achatado e a sua cor preta; seus olhos de coru-
ja so estriados de sangue; amigo da soberba e da lascvia; tem as ore-
lhas cobertas de pelos. Obedece apenas a contragosto ao chicote e
ao aoite78.

A doutrina tripartite da alma aparece tambm no dilogo A Rep-


blica, onde Plato explica em que consiste o apetite concupiscvel
(que se dirige s coisas agradveis e fceis) e o apetite irascvel (que
se dirige a objetos em si mesmo desagradveis e difceis, mas teis
pelas suas consequncias), estando este ltimo mais prximo da razo
e mais disposto a cooperar com a vontade.

difcil saber se executamos cada ao por efeito do mesmo elemento,


ou cada ao por meio de seu elemento, visto que so trs. Compreen-
demos, graas a um; irritamo-nos, por outro dos que temos em ns; de-
sejamos, por um terceiro, o que toca aos prazeres da alimentao, da
gerao e quantos h semelhantes a estes; ou ento praticamos cada
uma destas aes com a alma inteira79.

77
PLATO, Fedro, 246.
78
Ibid., 253.
79
PLATO, A Repblica, Martin Claret, So Paulo 2011, 436, p. 131. Doravante, este
livro ser citado como PLATO, A Repblica, seguido da numerao correspon-
dente. No caso, PLATO, A Repblica, 436.

35
A alma do embrio humano

J em muitas outras ocasies sentimos que, quando as paixes foram o


homem contra a sua razo, ele se censura a si mesmo, se irrita com
aquilo que, dentro de si, o fora, e que, como se houvesse dois conten-
dores em luta, a clera se torna aliada da sua razo.
[...]
Relativamente ao elemento irascvel, o contrrio do que nos parecia
h pouco. De fato, julgvamos ento que se aproximava ao elemento de
concupiscncia, ao passo que agora afirmamos que est muito longe
disso; de preferncia, toma armas pela razo, quando h luta na alma80.

Um outro argumento em favor da imortalidade da alma, exposto


no dilogo Fdon, consiste na participao essencial da alma na Ideia
da Vida. Tal participao exclui o seu contrrio a morte de modo
que quando a morte sobrevm ao homem, a sua parte mortal natu-
ralmente morre, mas a outra que imortal foge rpida, subsistindo
intacta e sem corrupo, depois de ter cedido o lugar morte81.
A alma, portanto, afim s Ideias. Como elas, inteligvel.
tambm inteligente, capaz de apreender o mundo ideal82.
Plato usa, portanto, os dois aspectos do conceito de alma prin-
cpio vital e princpio de conhecimento para demonstrar sua imorta-
lidade. A doutrina antropolgica platnica, no entanto, dualista83.
No s distingue a alma do corpo, mas apresenta-os como inimigos
mtuos, unidos acidentalmente durante cada existncia terrestre. A
concepo do homem como composio harmoniosa (dualidade) de
corpo e alma deveria esperar ainda a obra de Aristteles.

4. Aristteles

ARISTTELES DE ESTAGIRA (384/385322 a.C.), chamado


o Estagirita, foi o mais genuno dos discpulos de Plato, confor-
me escreveu Digenes Larcio84. Soube admirar a doutrina do mestre,
mas tambm refletir sobre ela, critic-la e corrigi-la.
80
PLATO, A Repblica, 440
81
ID., Fdon, 106 d, cit. in B. S. SANTOS. A imortalidade da alma no Fdon de Pla-
to. Coerncia e legitimidade do argumento final (102a 107b), EDIPUCRS, Porto
Alegre 1999, p. 93.
82
Cf. B. S. SANTOS. A imortalidade da alma..., p. 64.
83
Cf. G. REALE D. ANTISERI, Il pensiero occidentale, I, p. 112.
84
Cf. Ibid., I, p. 130.

36
II A relao alma-corpo

Para Aristteles, a explicao da realidade no pode ser procu-


rada fora da realidade, como o fizera Plato, com a teoria das Ideias,
mas na realidade mesma85.
Ao contrrio de Parmnides, Aristteles no faz do ser um con-
ceito unvoco, mas anlogo. Tudo o que no o puro nada entra com
boa razo na esfera do ser, seja uma realidade sensvel, seja uma reali-
dade inteligvel86. O ente por excelncia a substncia, que existe
em si. Mas tambm os acidentes (quantidade, qualidade, lugar...) so
entes, embora existam no em si, mas em outro, como sujeito de ine-
rncia:

O ser tem muitos significados [...]. De fato, o ser significa, de um lado,


essncia e algo determinado, de outro, qualidade ou quantidade e cada
uma das outras categorias.
Mesmo sendo dito em tantos significados, evidente que o primeiro
significado do ser a essncia, que indica a substncia [...]. Todas as
outras coisas so ditas ser, enquanto algumas so quantidades do ser no
primeiro significado, outras so qualidades dele, outras so afeces de-
le, enfim, alguma outra determinao desse tipo87.

O fato de que h substncias que se convertem em outras (movi-


mento de gerao e corrupo) obriga Aristteles a admitir nelas um
substrato da mutao:

Em todas as mudanas que ocorrem entre opostos h algo que serve de


substrato s mudanas. Por exemplo, nas mudanas de lugar h algo
que agora est aqui e depois alhures; nas mudanas por crescimento h
algo que agora tem determinada grandeza e depois se torna menor ou
maior; nas mudanas por alterao h algo que agora sadio e em se-
guida enfermo. E de modo semelhante nas mudanas da substncia, h
algo que se encontra no momento da gerao e em seguida no da cor-
rupo88.

Esse substrato a matria:

85
B. MONDIN, Curso de filosofia. Os filsofos do Ocidente, I, Paulinas, So Paulo
1981, p. 90.
86
G. REALE D. ANTISERI, Il pensiero occidentale, I, p. 133.
87
ARISTTELES, Metafsica, VII, 1, 1028 a 1-20.
88
Ibid., VIII, 1, 1042 a 32 b 2.

37
A alma do embrio humano

Chamo matria aquilo que, por si, no nem algo determinado, nem
uma quantidade nem qualquer outra das determinaes do ser. Existe,
de fato, alguma coisa da qual cada uma dessas determinaes predi-
cada: alguma coisa cujo ser diferente do ser de cada uma das catego-
rias. Todas as outras categorias, com efeito, so predicadas da substn-
cia e esta, por sua vez, predicada da matria. Assim, esse termo, por
si, no nem algo determinado, nem quantidade nem qualquer outra ca-
tegoria89.

A matria, porm, est sempre unida a uma forma que a faz ser
algo determinado:

Por que esta coisa determinada um homem? Ou: por que este corpo
tem estas caractersticas? Portanto, na pesquisa do porqu busca-se a
causa da matria, isto , a forma pela qual a matria algo determina-
do90.

Matria e forma so dois princpios constitutivos da realidade. A


matria pura indeterminao e potencialidade. A forma aquilo que
determina, atua e realiza a matria. Ela constitui o que a coisa, ou
seja, sua essncia. A matria est para a forma como a potncia est
para o ato. Ao composto de matria e forma Aristteles d o nome de
snolo.

S os compostos de matria e forma podem mudar, porque s a matria


implica potencialidade: a estrutura hilemrfica (feita de matria e for-
ma) da realidade sensvel que necessariamente implica matria e, por-
tanto, potencialidade, , assim, a raiz de todo movimento91.

Aristteles aplica aos corpos viventes os conceitos de matria e


forma, potncia e ato, no seu clebre tratado Sobre a alma (Per
psych em grego ou De anima em latim). Vida a capacidade de
nutrir-se por si, de crescer e de perecer92. A alma forma de um
corpo natural que tem a vida em potncia93. No forma de um cor-

89
ARISTTELES, Metafsica, VII, 3, 1029 a 20-25.
90
Ibid., VII, 17, 1041b 6-8.
91
G. REALE D. ANTISERI, Il pensiero occidentale, I, p. 142. O destaque do
original.
92
ARISTTELES, De anima, II, 1, 412 a 14-15.
93
Ibid., II, 1, 412 a 19-20.

38
II A relao alma-corpo

po artificial, mas natural; nem forma de qualquer corpo natural, mas


daquele que est em potncia para a vida, ou seja, de um corpo dotado
de rgos.
Ora, a matria potncia e a forma, ato94. Em que sentido, po-
rm, a alma ato [entelcheia] do corpo?

Ato, pois, se diz em dois sentidos, ou como conhecimento ou como


exerccio deste, e claro que a alma ato no sentido em que o o co-
nhecimento. De fato, a existncia seja do sono seja da viglia implica a
da alma. Ora, a viglia anloga ao uso do conhecimento, enquanto o
sono sua posse e no ao uso, e o primeiro na ordem do devir em rela-
o ao mesmo indivduo a posse do conhecimento95.

Aristteles faz assim a distino entre ato primeiro e ato segun-


do, ou seja, entre uma determinao primria e outra derivada dela.
Feito isso, ele conclui:

Por isso, a alma o ato primeiro de um corpo natural que tem a vida em
potncia. Mas tal corpo aquele dotado de rgos. [...] Se, portanto,
deve-se indicar uma caracterstica comum a toda espcie de alma, se di-
r que ela o ato primeiro de um corpo natural dotado de rgos96.

H, portanto, entre alma e corpo uma unio substancial. Essa


unio to ntima que a alma [...] no separvel do corpo, j que a
atividade de cada uma de suas partes ato da correspondente parte do
corpo97. Nesse contexto, as partes da alma so as faculdades vitais.
No entanto, Aristteles entrev a possibilidade de a alma existir sepa-
rada do corpo se houver nela alguma parte ou faculdade como o
intelecto que no seja ato de nenhum rgo corpreo: Apesar disso,
nada impede que ao menos algumas de suas partes sejam separveis,
enquanto no so ato de nenhum corpo98.

94
ARISTTELES, De anima, II, 1, 412 a 9-10.
95
Ibid., II, 1, 412 a 21-27.
96
Ibid., II, 1, 412 a 28 412 b 6.
97
Ibid., II, 1, 413 a 5-6.
98
Ibid., II, 1, 413 a 7.

39
A alma do embrio humano

A alma princpio de vida, mas o viver [assim como o ser] se


diz em muito sentidos99. H assim trs espcies de alma, de acordo
com as operaes que o vivente desempenha:

1) a alma vegetativa (ou nutritiva) preside conservao do in-


divduo (pela alimentao e crescimento) e da espcie (pela reprodu-
o):

De fato, a funo mais natural dos seres vivos [...] a de produzir um


indivduo semelhante a si: o animal um animal e a planta uma planta, e
isto para participar, na medida do possvel, do eterno e do divino. [...]
J que esses seres no podem participar com continuidade do eterno e
do divino, enquanto nenhum ser corruptvel capaz de sobreviver idn-
tico e uno em nmero, cada um procura, quanto lhe possvel, alguns
mais outros menos, sobreviver no em si mesmo, mas em um indivduo
semelhante a si, no uno em nmero, mas uno na espcie100.

2) a alma sensitiva, que preside as sensaes, os apetites e o mo-


vimento:

De um ponto de vista mais geral, quanto a cada sensao, deve-se reter


que o sentido o que apto a assumir a forma sensvel sem a matria,
como a cera recebe a impresso do ouro ou do bronze, mas no enquan-
to ouro ou bronze. Analogamente o sentido, em relao a algum sen-
svel, sofre a ao do que tem cor, sabor ou som, mas no enquanto se
trate de cada um desses objetos, mas enquanto o objeto possui uma de-
terminada qualidade e segundo a forma101.

3) a alma intelectiva, que preside o conhecimento racional:

Ora, se o pensar anlogo ao perceber, consistir em sofrer a ao do


inteligvel ou em algo semelhante. Essa parte da alma deve ento ser
impassvel, mas receptiva da forma, e deve ser em potncia tal qual a
forma, mas no idntica a ela; e na mesma relao em que a faculdade

99
ARISTTELES, De anima, II, 2, 413 a 22. Alis, o ser para os viventes o viver
vita viventibus est esse De anima, II, 4, 415 b 13.
100
Ibid., II, 4, 415 a 26 b 7.
101
Ibid., II, 11, 424 a 16-24.

40
II A relao alma-corpo

sensitiva se acha em respeito aos objetos sensveis, o intelecto se acha


em respeito aos inteligveis102.
[...]
O intelecto , de certo modo, potencialmente os inteligveis, mas em ato
no nenhum deles antes de pens-los. Dizemos potencialmente do
mesmo modo que uma tabuleta para escrever, na qual no esteja atual-
mente nada de escrito. precisamente esse o caso do intelecto103.

Aristteles fala tambm de um intelecto produtivo, ativo ou agen-


te, que produz os universais abstraindo as formas inteligveis das ima-
gens sensveis:

Como em toda a natureza h algo que constitui a matria para cada g-


nero de coisas (e isso potencialmente todas as coisas), e algo mais que
a causa e o princpio produtivo, porque as produz todas, do mesmo
modo que a tcnica se relaciona a sua matria, necessariamente essas
diferenas se acham tambm na alma. H um intelecto anlogo mat-
ria, porque se torna todas as coisas, e um outro que corresponde causa
eficiente porque as produz todas, como uma disposio do tipo da luz,
j que de certo modo tambm a luz torna as cores em potncia cores em
ato. E este intelecto separvel, impassvel e no misturado, sendo ato
por essncia, uma vez que o que faz superior ao que sofre e o princ-
pio superior matria. [...]. Separado, somente o que realmente , e
s este imortal e eterno104.

Portanto, a alma intelectiva, ou ao menos uma sua parte o in-


telecto produtivo imortal. Sobre isso, Aristteles j havia falado
em outra passagem:

Parece, pois, que o intelecto sobrevenha como uma substncia e que


no se corrompa. Com efeito, poderia corromper-se especialmente pelo
enfraquecimento que vem com a velhice. Ao contrrio, ocorre neste ca-
so algo de semelhante ao que acontece nos rgos sensoriais. Se de fato
um velho recuperasse um olho adequado, veria da mesma maneira que
um jovem. Em consequncia, chega-se velhice no porque a alma te-
nha sofrido uma afeco, mas o corpo em que ela se acha; e o mesmo
ocorre nos estados de embriaguez e doena. O pensamento, pois, bem
como a atividade intelectiva, acaba quando um rgo interno se cor-
102
ARISTTELES, De anima, III, 4, 429 a 14-18.
103
Ibid., III, 4, 429 b 30 430 a 2.
104
Ibid., III, 5, 430 a 10-24.

41
A alma do embrio humano

rompe, mas em si mesmo ele impassvel. Pensar, amar e odiar no so


propriedades do intelecto, mas deste determinado sujeito que o possui.
Por isso, quando este sujeito se corrompe, o intelecto no recorda nem
ama, j que essas funes no eram suas, mas do composto que pere-
ceu. Ao contrrio, o intelecto talvez algo de mais divino e impass-
vel105.

Nenhum indivduo tem mais de uma alma. A alma sensitiva traz


em si as funes da alma vegetativa. Aristteles faz uma analogia en-
tre a sucesso das almas e a sucesso de figuras geomtricas:

O caso das figuras semelhante ao da alma, j que sempre no termo su-


cessivo est contido em potncia o termo antecedente, e isso vale seja
para as figuras, seja para os seres animados. Por exemplo, no quadril-
tero est contido o tringulo, e na faculdade sensitiva, a nutritiva106.

Seria de se esperar que o texto dissesse tambm a faculdade sen-


sitiva est contida na intelectiva como o quadriltero no pentgono.
Isso no est explcito. Cornlio Fabro lembra, porm, que o Estagi-
rita anuncia o princpio na forma mais geral107, j citada acima:
sempre no termo sucessivo est contido em potncia o termo antece-
dente.
Com Aristteles, portanto, a doutrina sobre a alma chega ao auge
na antiguidade grega. Para ele, a alma a causa primria em virtude
da qual ns vivemos, percebemos e pensamos108. Sendo uma s, ela
responde pelas atividades vitais bsicas e tambm pela inteleco,
privilgio da espcie humana. O hilemorfismo aristotlico elimina o
dualismo (antagonismo alma-corpo), a tricotomia (presena de trs
almas em um indivduo) e a metempsicose (encarnao da alma em
outro corpo do qual ela no seja a forma), trs falhas presentes na con-
cepo de Plato.

105
ARISTTELES, De anima, I, 4, 408 b 19-29.
106
Ibid., II, 3, 414 b 29-31.
107
C. FABRO, Lanima, p. 122.
108
ARISTTELES, De anima, II, 2, 414 a 12-13.

42
II A relao alma-corpo

5. A filosofia helenstica

A partir da segunda metade do sculo IV a.C., a filosofia grega


experimenta uma fase de decadncia:

Com a perda da independncia poltica (batalha de Queroneia109 338),


entorpeceram as energias naturais do gnio grego, e as inteligncias,
sem aspiraes nacionais, pediram filosofia, com uma norma de ao,
o refgio s misrias da vida e o segredo da felicidade pessoal.
Mais tarde, com a penetrao romana, a filosofia se dispersa, tornando-
se helenstica. Roma e Alexandria so centros de cultura que rivalizam
com Atenas110.

O perodo helenstico ofereceu poucas contribuies acerca da


doutrina da alma. Percebe-se mesmo um retrocesso em relao s
conquistas de Plato e Aristteles.

EPICURO DE SAMOS (341-270 a.C.), que faz a felicidade con-


sistir no prazer entendido como ataraxia ou ausncia de perturbao,
concebe a alma como um agregado de tomos, como atesta em sua
carta a Herdoto:

A alma corprea, composta de partculas sutis, difundida por toda a


estrutura corporal, muito semelhante a um sopro que contenha uma
mescla de calor, um pouco semelhante a um e um pouco a outro, e,
tambm, muito diferente deles pela sutileza das partculas, e, tambm,
por toda esta parte capaz de sentir-se mais em harmonia com o resto do
organismo. Tudo isto demonstram as faculdades da alma, os afetos, os
movimentos fceis dos processos mentais, privados dos quais, morre-
remos.
[...]
E, alm disso, dissolvendo-se todo o organismo, a alma desaparece, e j
no tem as mesmas faculdades, nem se move, pelo que no possui mais
sensibilidade111.

109
No texto original est escrito Cheroneia.
110
L. FRANCA. Noes de histria da filosofia, Agir, Rio de Janeiro 199024, p. 67.
111
EPICURO, Epstola a Herdoto, 63-65, cit. in R. MONDOLFO, O pensamento anti-
go. Histria da filosofia greco-romana, Mestre Jou, So Paulo 19733, II, p. 84-85.

43
A alma do embrio humano

LUCRCIO (9451/50 a.C.) traduziu em versos a doutrina epicu-


rista. Em seu poema De rerum natura, fala da alma fazendo a interes-
sante distino entre animus (princpio de pensamento, com sede no
peito) e anima (princpio vital, disperso pelo corpo):

Primeiramente afirmo que o esprito [animum] que muitas vezes cha-


mamos mente [mentem], onde se encontra a razo que governa a vida,
constitui uma parte do homem no menos que a mo, o p e os olhos
so partes de todo o ser vivo112.

Agora afirmo que o esprito e a alma [animum atque animam] esto


unidos entre si e que formam por si mesmos uma s natureza, mas que
a razo , por assim dizer, a cabea que domina todo o corpo, a qual
chamamos esprito e mente [animum mentemque] e que permanece si-
tuada no meio do peito. Com efeito, aqui se exaltam o pavor e o medo,
em torno deste lugar que nos sorri a alegria; aqui, portanto, radica a
mente e o esprito [mens animusquest]. A parte restante da alma [ani-
mae] disseminada por todo o corpo obedece e se move s ordens e se-
gundo o movimento da mente [mentis]. Esta somente raciocina por si
mesma, esta goza para si, quando nenhuma coisa comove nem a alma
[animam] nem o corpo. E como, quando a cabea e o olho sofrem em
ns pelo impulso da dor, no nos torturamos em todo o corpo, assim o
esprito [animus] algumas vezes sofre sozinho e se reconforta de ale-
gria, enquanto a restante parte da alma [animai] no se v perturbada
em seus membros e articulaes por mutao alguma113.

Alma [anima] e esprito [animus] so corpreos e compostos de


tomos. O hlito, o calor e o ar so trs elementos constitutivos. Mas
necessrio que se acrescente a esses uma quarta substncia, desprovi-
da de nome: nada existe mais mvel nem mais sutil que ela, nada
formado de elementos menores e mais lisos. Ela a primeira a distri-
buir os movimentos da sensao aos membros114. Lucrcio chama-a
alma da alma [anima animae]:

112
T. LUCRECIO CARO, La naturaleza, Akal, Madrid, 1990, III, 95-97, p. 187-188.
Doravante, esta obra ser citada como LUCRCIO, De natura rerum, seguido do
livro e do verso. No caso, LUCRCIO, De natura rerum, III, 95-97.
113
LUCRCIO, De natura rerum, III, 137-153.
114
Ibid., III, 243-245.

44
II A relao alma-corpo

Porque esta quarta natureza est oculta e se esconde no mais profundo


do ser, nem existe nada mais interior que ela no nosso corpo e ela por
sua vez a alma da prpria alma115.

Mas, ao defender a tese de que a alma mortal, Lucrcio convida


o leitor a abandonar a distino entre animus e anima:

Tu, trata de unir um e outra sob um s nome e assim quando agora eu


falar de alma, ensinando que mortal, pensa que me refiro tambm ao
esprito [animum], porque juntamente so uma s coisa e esto unidos
em uma s substncia116.

ZENO DE CTIO (333/332262 a.C.) foi o fundador do estoi-


cismo, que pe a felicidade na apatia ou impassibilidade. Para os es-
toicos, toda a realidade corprea, inclusive a alma, conforme os ates-
tam os doxgrafos Digenes Larcio e Simplcio:

De fato, tudo o que age corpo117.

A alma... o esprito inerente nossa natureza; em consequncia,


corpo e persiste ainda depois da morte118.

Parecia absurda aos antigos a ideia de que um corpo penetrasse em ou-


tro; mas os estoicos aceitaram depois tais hipteses como consequncia
das suas prprias, e consideraram que devia confirm-la de qualquer
maneira: porque chamando corpo a todas as coisas, e s qualidades e
alma, e observando todo corpo penetrado pela alma e as qualidades,
convieram que nas unies um corpo penetra em outro119.

Para os estoicos, a alma dividida em oito partes, sendo a parte


central, que coincide essencialmente com a razo, chamada hegem-
nico. Os cinco sentidos so cinco partes da alma. H ainda uma parte

115
LUCRCIO, De natura rerum, III, 273-275.
116
Ibid., III, 421-424.
117
DIGENES LARCIO, Vidas dos filsofos eminentes, VII, 56, cit. in R. MONDOLFO,
O pensamento antigo..., II, p. 101.
118
Ibid., VII, 156, cit. in R. MONDOLFO, O pensamento antigo..., II, p. 101.
119
SIMPLCIO, In Physica, 530, 9, cit. in R. MONDOLFO, O pensamento antigo..., II,
p. 101.

45
A alma do embrio humano

que preside a gerao e outra que preside a fala, conforme o testemu-


nho de Acio:

Dizem os estoicos que a parte mais elevada da alma a diretiva (hege-


mnico), que produz as representaes e o assentimento, os sentidos e
as tendncias: e do-lhe o nome de razo... Da parte diretiva, outras sete
partes da alma so geradas e estendidas pelo corpo como os tentculos
do polvo: destas partes, cinco so os sentidos, vista, olfato, ouvido, pa-
ladar e tato...; a vista o esprito estendido pelo hegemnico at os
olhos; o ouvido... at as orelhas etc. Dos outros, um chama-se semente,
que tambm o esprito estendido pelo hegemnico at os epiddimos,
o outro..., a palavra, o esprito espalhado pelo hegemnico at... os
prprios rgos.120.

Ao materialismo dos epicuristas e dos estoicos, vieram os cticos


contrapor a impossibilidade de o homem atingir a verdade. Por fim,
diante de tantas opinies conflitantes, os eclticos cujo maior repre-
sentante CCERO (106-43 a.C.) buscaram reunir e harmonizar as
concluses dos diversos sistemas.
Algo de original podemos encontrar nos neoestoicos SNECA (4
a.C 65 d.C) e MARCO AURLIO (121-180 d.C.). O primeiro apon-
tou a conscincia (conscientia) como fora espiritual e moral do ho-
mem, juiz implacvel dos atos humanos, e a vontade (voluntas) como
faculdade da alma distinta do conhecimento121. O segundo, rompendo
com o esquema clssico do estoicismo, props trs princpios constitu-
tivos do homem: o corpo, que carne; a alma (material), que sopro
ou pneuma; e, superior alma, o intelecto ou mente (nous). Este lti-
mo o verdadeiro eu, no qual o homem pode retirar-se como em um
refgio seguro e encontrar a paz122.

6. Plotino

O neoplatonismo foi o ltimo sistema da filosofia pag e teve em


PLOTINO DE LICPOLIS (205-270) seu representante mximo.

120
ACIO, Placita, IV, 21, cit. in R. MONDOLFO, O pensamento antigo..., II, p. 108.
121
Cf. G. REALE D. ANTISERI, Il pensiero occidentale, I, p. 230.
122
Cf. Ibid., I, p. 233-235.

46
II A relao alma-corpo

O sistema de Plotino um pantesmo de emanao. Do Uno ou


Unidade Absoluta (primeira hipstase) provm o Intelecto (segunda
hipstase) e deste a Alma universal (terceira hipstase). a Trindade
neoplatnica:

No se deve, pois, tratar de procurar outros princpios, mas estabelecer,


primeiro a Ele (o Uno); logo, depois dele, o Intelecto e aquele que pri-
meiramente pensa; logo, depois do Intelecto, a Alma: efetivamente, esta
a ordem natural, e na esfera do inteligvel no se devem estabelecer
nem mais, nem menos, seno estes princpios123.

Da Alma universal, derivam as almas particulares, que descem


para animar os corpos. A matria a ltima emanao, a extrema eta-
pa do processo em que a fora produtora se enfraquece at exaurir-se.
Como privao extrema do Bem (que coincide com o Uno), a matria
chamada mal:

Aquilo que tem um pequeno defeito de bem no mal... Mas quando


tem falta absoluta, como se d na matria, mal absoluto, que no pos-
sui nenhuma poro de bem. Nem mesmo o ser possui matria pela
qual possa participar do bem; mas por equvoco se lhe atribui o ser, en-
quanto em verdade se diz que existe o mesmo no ser124.

Com razo dir-se-ia no ente e no no sentido em que se chama no en-


te ao movimento ou ao repouso, mas absolutamente, no ente125.

O homem no um composto de alma e corpo, mas somente al-


ma:

A alma humana... diz-se que no corpo sofre todos os males, vive mise-
ravelmente rodeada de dores, desejos, temores e outros males. Para ela,
o corpo crcere e tmulo, e o mundo cova e antro126.
Tudo quanto dela se dirige ao divino, para o alto, permanece puro e no
se deixa vincular; em troca, tudo o que dela d vida ao corpo, nada re-
cebe por isso, em compensao127.

123
PLOTINO, Enadas, II, 9, 1, cit. in R. MONDOLFO, O pensamento antigo..., II, p.
207-208.
124
Ibid., I, 8, 5, cit. in R. MONDOLFO, O pensamento antigo..., II, p. 215-216.
125
Ibid., III, 6, 7, cit. in R. MONDOLFO, O pensamento antigo..., II, p. 216.
126
Ibid., I, 2, 5, cit. in R. MONDOLFO, O pensamento antigo..., II, p. 218.

47
A alma do embrio humano

Plotino sustenta que possvel realizar j nesta terra o desapego


do corpreo e a reunio com o Uno. O retorno ao Absoluto se faz:
pela purificao atravs da prtica das virtudes cardeais;
pela dialtica ou elevao contemplao das ideias;
pelo xtase ou unio mstica na qual o homem se despoja de
qualquer alteridade e se abisma no Uno128.
Como se v, em Plotino, est presente com todo o vigor o dua-
lismo platnico alma-corpo. Assim, ele polemiza com a doutrina crist
da ressurreio dos corpos:

A alma que est no corpo no outra coisa que alma adormecida; e o


despertar verdadeiro consiste na ressurreio aquela verdadeira res-
surreio que do corpo, no com o corpo; uma vez que ressurgir com
um corpo equivale a cair de um sono em outro, a passar, por assim di-
zer, de um leito a outro; mas o verdadeiro levantar-se tem algo de defi-
nitivo: no de um corpo s, mas de todos os corpos; os quais so radi-
calmente contrrios alma: consequentemente levam a contrariedade
at a raiz do ser. Do prova disso seno o seu devir, pelo menos o seu
fluir e o seu extermnio, que no pertencem certamente ao mbito do
ser129.

Esse conflito entre filosofia grega e doutrina crist remete-nos


seo seguinte.

7. Alma: uma criao grega?

Antes de entrar no estudo da Patrstica, Giovanni Reale afirma


que o conceito de alma uma criao grega, assim como a doutri-
na de sua imortalidade. Segundo esse historiador da filosofia, a men-
sagem crist props o tema do homem em termos completamente di-

127
PLOTINO, Enadas, II, 9, 7, cit. in R. MONDOLFO, O pensamento antigo..., II, p.
218.
128
Cf. L. FRANCA. Noes de histria..., p. 75; B. MONDIN, Curso de filosofia..., I, p.
132.
129
PLOTINO, Enadas, III, 6, 6, cit. in G. REALE D. ANTISERI, Il pensiero
occidentale, I, p. 299-300. Os destaques so do original.

48
II A relao alma-corpo

versos130, dando nfase ressurreio dos mortos, o que implica o


retorno tambm do corpo vida.
A afirmao de Reale reflete um lugar-comum da exegese bblica
de nossos dias, assim descrita pelo estudioso ingls James Barr:

Segundo o pensamento grego, no homem h dicotomia, isto , uma de-


cidida anttese: uma alma imaterial aprisionada ou confinada em um
corpo mortal; os dois elementos esto em relao recproca s de ma-
neira temporria e acidental. Segundo o pensamento hebraico, a alma
no outra coisa seno a pessoa humana enquanto vivente na sua carne.
Alma e carne no so inseparveis entre si, mas esta uma manifesta-
o externa e visvel daquela. No h, portanto, no mundo hebraico ne-
nhuma ideia de alma que possa sobreviver independentemente do cor-
po131.

A concepo acima, para a qual convergem com um raro ecu-


menismo132 os discursos dos exegetas, poderia ser denominada mo-
dalismo antropolgico. Como nos ensina a histria da Igreja, o moda-
lismo foi uma heresia apregoada sobretudo por Sablio em Roma (sc.
III), segundo a qual no haveria distino real entre as trs Pessoas
Divinas. Estas seriam apenas modos ou manifestaes ad extra. Na
criao e na legislao, Deus se manifestara como Pai; na encarnao
e na salvao, como Filho; na santificao, como Esprito Santo133.
Para salvar a unidade divina, Sablio julgara necessrio eliminar at
mesmo as distines reais entre o Pai, o Filho e o Esprito Santo.
Muitos exegetas atuais professam um modalismo no trinitrio,
mas antropolgico. No desejo de preservar a unidade do homem, eles
pensam ser preciso eliminar qualquer distino entre seus elementos
constitutivos. Alma e corpo seriam dois aspectos, duas manifesta-

130
Cf. G. REALE D. ANTISERI, Il pensiero occidentale, I, 299. O destaque do
original.
131
J. BARR, Semantica del linguaggio biblico, Il Mulino, Bologna 1968, p. 23, cit. in
G. RAVASI, Breve storia dellanima, p. 73. Ao citar essa passagem, Ravasi parece
atribuir a Barr essa convico. No entanto, segundo Giacomo Canobbio, Barr relata
essa opinio como uma entre outras que ele considera infundadas (Cf. G. CANOBBIO.
Il destino dellanima. Elementi per una teologia, Morcelliana, Brescia 2009, p. 14).
132
G. RAVASI, Breve storia dellanima, p. 72.
133
Cf. D. ROMAG, Compndio de Histria da Igreja, Vozes, Petrpolis 1939, I, p.
129-130.

49
A alma do embrio humano

es de um nico e indivisvel ser humano. Eis como se exprime


Xavier Lon-Dufour:

Longe de ser uma parte que com o corpo compe o ser humano, a al-
ma designa o homem na sua totalidade, enquanto animado por um esp-
rito de vida. Propriamente falando, ela no habita um corpo, mas se ex-
prime por meio do corpo, que tambm, como a carne, designa o homem
inteiro134.

Consequncia desse modalismo antropolgico a dvida sobre


a prpria existncia da alma (reduzida a um puro conceito criado pelos
gregos) e a tese de que a ressurreio se daria no no fim dos tempos,
mas na hora da morte. A ressurreio imediata, defendida no meio
catlico pela primeira vez por G. Greshake, superaria a concepo de
alma separada, que portaria em si a viso dicotmica grega135.
Ficaria assim eliminada toda a escatologia intermdia.
Essa tese, por estranha que seja (ou talvez por isso mesmo) teve
uma ampla difuso. Um grande problema seu identificar qual o
corpo que ressuscita na hora da morte. Certamente no o cadver,
que se decompe. Leia-se, por exemplo, como o parapsiclogo Albino
Aresi defende a ressurreio imediata fazendo apelo a conceitos da
Fsica Quntica (!):

A morte no sentido de separao das duas essncias (corpo e alma) se-


ria a destruio do homem. Ora, se a parte espiritual do homem indes-
trutvel, evidente que ela no pode ficar sem a sua funo que de en-
formar [sic] a matria e com ela poder operar. Por isso, plenamente
possvel que na nossa morte haja apenas uma mudana de forma em
que nossa alma passaria por metamorfose, a viver uma forma espacial,
tendo como substrato uma partcula simples e invisvel, explicada tal-
vez pela teoria dos quanta ou da antematria [sic]. Como a lagarta
passa pelo casulo e ressurge borboleta, com uma forma de vida diversa,
assim a nossa alma, na morte, dar uma forma diversa ao nosso corpo,
uma forma totalmente diferente e invisvel aos nossos olhos. Nesse sen-

134
X. LON-DUFOUR, Alma, in X. LON-DUFOUR (ed.), Vocabulrio de teologia
bblica, Vozes, Petrpolis 19843, p. 36.
135
Cf. G. CANOBBIO. Il destino dellanima..., p. 108-109.

50
II A relao alma-corpo

tido, que achamos ser a ressurreio imediata na hora da morte uma


necessidade natural do homem136.

Foi necessria, ento, a interveno da Congregao para a Dou-


trina da F que, em 17 de maio de 1979, enviou a todos os Bispos a
carta Recentiores episcoporum Synodi sobre algumas questes relati-
vas escatologia:

A Igreja afirma a continuao e a subsistncia, depois da morte, de um


elemento espiritual dotado de conscincia e vontade, de tal modo que o
eu humano subsista, embora carea entrementes do complemento do
seu corpo. Para designar tal elemento, a Igreja se serve da palavra al-
ma, consagrada pelo uso da Sagrada Escritura e da Tradio. Sem ig-
norar que este termo assume na Bblia diversos significados, ela julga
todavia que no existe nenhuma razo sria para rejeit-lo e considera
mesmo ser absolutamente indispensvel um instrumento verbal para
sustentar a f dos cristos137.

Em favor da tese da ressurreio imediata costuma ser usado o


argumento de que

o ser humano, logo aps a morte, entra na eternidade; por conseguinte,


v-se na consumao dos tempos ou diante da parusia (segunda vinda)
do Senhor Jesus; dado que, aps a morte, no estar sujeito ao tempo
(com a sucesso de dias e noites e com o ritmo de passado e futuro), a
criatura humana no teria que esperar a consumao da histria, mas
j a presenciaria138.

Embora no adote a tese da ressurreio na morte, Gianfranco


Ravasi comete o erro acima descrito:

Tambm na morte no se assiste a um total cancelamento desta relao


[da alma] com a matria corporal, mas a uma transformao sua, de di-

136
A. ARESI, Homem total e parapsicologia, Loyola, So Paulo 197814, p. 73. Os
destaques so do original.
137
CONGREGAO PARA A DOUTRINA DA F, Recentiores episcoporum Synodi, n. 3,
in AAS 71 (1979), p. 941, DH 4653. A sigla DH designa o Compndio dos smbo-
los, definies e declaraes de f e moral, de H. DENZINGER P. HNERMANN,
traduzido com base na 40 edio alem (2005), Paulinas Loyola, So Paulo 2007.
138
E. BETTENCOURT, Tempo, eternidade e evo, Pergunte e responderemos 275
(1984), p. 275.

51
A alma do embrio humano

fcil determinao e descrio. O nexo , de fato, transferido para um


outro plano onde caem espao e tempo e se penetra no alm-vida, na
eternidade e no infinito, onde no h nem antes nem depois.
[...]
Alm da vida terrena h o instante eterno e infinito em que toda a cria-
o acolhida e transfigurada, julgada e salva, purificada e libertada139.

Estvo Bettencourt faz notar que essa concepo ignora qual-


quer meio-termo entre o tempo e a eternidade. A eternidade, exclusiva
de Deus, que nunca teve comeo e nunca ter fim, implica imutabili-
dade absoluta. O tempo supe uma criatura em movimento tanto subs-
tancial quanto acidental. Ele rege a existncia de qualquer ente corp-
reo, que tem comeo e fim. Entre o tempo e a eternidade existe o evo
ou eviternidade, que implica imutabilidade substancial, mas mutabili-
dade acidental.

O evo , pois, a existncia de quem no muda seu ser, isto , no co-


nhece a deteriorao de sua natureza ou no experimenta a morte, mas
muda em seu agir, pois no esgota as suas potencialidades num s ato
(exerce atos sucessivos de conhecimento e amor, que constituem a tra-
ma do seu agir)140.

Este o caso da alma logo aps a dissoluo do composto humano.


Deixa de existir no tempo, ao qual a prendia a sua presena no corpo,
para existir na eviternidade; j no est sujeita sucesso de dias e noi-
tes, mas fica sujeita sucesso de atos que exprimem a sua vida intelec-
tiva, quer se ache na amizade de Deus, quer esteja avessa a Deus.
O evo, assim entendido, chamado por J. Ratzinger o tempo antropo-
lgico e por Candido Pozo o tempo psicolgico em oposio ao tem-
po fsico141.

Tambm a Comisso Teolgica Internacional em 1992142 conde-


nou o atemporalismo, como estranho ao pensamento bblico e incom-
patvel com a verdadeira noo de corporeidade da ressurreio:

139
G. RAVASI, Breve storia dellanima, p. 203.
140
E. BETTENCOURT, O gro de trigo, Pergunte e responderemos 469 (2001), p.
267. O destaque do original.
141
ID., Tempo, eternidade e..., p. 277.
142
COMMISSIONE TEOLOGICA INTERNAZIONALE, Alcune questioni attuali
riguardanti lescatologia. Documento discusso nella sessione plenaria del dicembre

52
II A relao alma-corpo

Essa tentativa de atemporalismo, pelo qual coincidiriam as mortes indi-


viduais sucessivas e a ressurreio coletiva, implica o recurso a uma fi-
losofia do tempo estranha ao pensamento bblico. O modo de exprimir-
se do Novo Testamento sobre as almas dos mrtires no parece subtra-
las nem de toda a realidade da sucesso nem de toda a percepo da su-
cesso (cf. Ap 6,9-11). De modo semelhante, se no houvesse nenhuma
espcie de tempo depois da morte, nem mesmo um meramente anlogo
ao terreno, no se compreenderia facilmente porque Paulo, aos tessalo-
nicenses que o interrogavam sobre a sorte dos mortos, fale da sua res-
surreio com frmulas no futuro (anastsontai) (cf. 1Ts 4, 13-18).
Alm disso, uma negao radical de qualquer noo de tempo para
aquelas ressurreies, ao mesmo tempo simultneas e sucessivas se-
gundo a morte, no parece levar suficientemente em conta a verdadeira
corporeidade da ressurreio; de fato, no se pode declarar verdadeiro
corpo aquele que estranho a qualquer noo de tempo. Mesmo as al-
mas dos bem-aventurados, uma vez que esto em comunho com Cris-
to, ressuscitado de modo verdadeiramente corpreo, no podem ser
consideradas sem qualquer conexo com o tempo143.

Imortalidade da alma e ressurreio dos mortos so, pois, perfei-


tamente conciliveis e complementares. No h razo de opor uma
outra como fez Oscar Culmann em seu ensaio publicado em 1956:
Imortalidade da alma ou ressurreio dos mortos?144. Nem h razo
de considerar a primeira privilgio da cultura grega, em contraposio
ltima, genuinamente crist.
De fato, imortalidade da alma significa simplesmente a subsistn-
cia de algo do homem aps a morte, distinto do seu cadver. E isso
se encontra desde os primrdios da histria de Israel:

O povo de Israel, desde os primeiros estdios da sua histria que nos


so conhecidos, pensava que alguma coisa dos homens subsistisse aps
a morte. Esse pensamento emerge j na mais antiga representao da-
quilo que vem chamado de Xeol145.

1990, pubblicato nel 1992, in CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE, Temi
attuali di escatologia, LEV, Roma 2000, p. 39-86.
143
COMMISSIONE TEOLOGICA INTERNAZIONALE, Alcune questioni attuali, 2.2,
p. 52-53.
144
Cf. G. RAVASI, Breve storia dellanima, p. 202.
145
COMMISSIONE TEOLOGICA INTERNAZIONALE, Alcune questioni attuali, 3.1.
p. 53.

53
A alma do embrio humano

Costuma-se dizer que a doutrina da imortalidade da alma encon-


tra-se pela primeira vez no livro grego da Sabedoria de Salomo
(2,22s; 3,1-3, 4,14; 15,8.11)146. Mas essa afirmao no exata. A
novidade desse livro a retribuio pstuma das almas, que contrasta
com a ideia primitiva da confuso de bons e maus no Xeol (1Sm
28,19; Sl 89,49; Ez 32,17-32) e da impossibilidade de louvar a Deus
naquele lugar (Sl 6,6; 88,6.12-13; 115,19; Is 38,18). Agora, as almas
dos justos esto nas mos de Deus (Sb 3,1)147. Esta escatologia das
almas unida no mesmo livro com a clara afirmao do poder de
Deus de atuar a ressurreio dos homens148:

Porque tu tens poder sobre a vida e a morte,


fazes descer s portas do Hades e de l subir.
O homem, ainda que em sua maldade possa matar,
no pode fazer voltar o esprito exalado,
nem libertar a alma no Hades recolhida (Sb 16,13-14).

No se deve ainda exagerar a diferena entre a cultura grega e


hebraica no que tange alma. Vejamos o que diz Van Imschoot sobre
o uso de psych no Novo Testamento:

A palavra grega psych vem de pscho (soprar, respirar) e significa ori-


ginariamente sopro ou hlito, princpio vital, alma, vida, sede de pen-
samentos e sentimentos, s vezes pessoa. Portanto, psych corresponde
exatamente ao contedo do hebr. nefesh. S falta o sentido de gargan-
ta149.

Alm disso, no lcito rejeitar todas as categorias gregas como


esprias, como se Deus no se pudesse revelar seno atravs da cultu-
ra hebraica:

146
Cf. P. VAN IMSCHOOT, Alma, in A. VAN DEN BORN (ed.), Dicionrio enciclo-
pdico da Bblia, Vozes, Petrpolis 19853, col. 48.
147
A verso brasileira da Bblia de Jerusalm traz A vida dos justos est nas mos
de Deus. Sigo aqui a edio francesa, que traz: Les mes des justes sont dans la
main de Dieu (La Bible de Jrusalem, Cerf, Paris 2009).
148
COMMISSIONE TEOLOGICA INTERNAZIONALE, Alcune questioni attuali, 5.3,
p. 63.
149
P. VAN IMSCHOOT, Alma, col. 49.

54
II A relao alma-corpo

Por outro lado, no se pode supor que somente as categorias hebraicas


tenham sido instrumento da revelao divina. Deus falou muitas vezes
e de diversos modos (Hb 1,1). No se pode pensar que os livros da Sa-
grada Escritura, nos quais a inspirao se exprime com palavras e con-
ceitos culturais gregos, tenham, por isso, uma autoridade menor que a
daqueles escritos em hebraico ou aramaico150.

Aos adeptos do modalismo antropolgico, que julgam ser ne-


cessrio eliminar a distino entre alma e corpo para salvar a unidade
do homem, convm lembrar o adgio de Jacques Maritain: distinguir
para unir. O homem no deixa de ser uno porque composto de dois
elementos distintos. Corpo e alma esto unidos substancialmente, se-
gundo o conceito aristotlico que to bem se coaduna com a antropo-
logia crist. Essa dualidade est bem longe do dualismo platnico,
conforme explica a Comisso Teolgica Internacional:

Porque essa antropologia crist inclui uma dualidade de elementos (o


esquema corpo-alma), que se podem separar de modo que um deles
(a alma espiritual e imortal) subsista e sobreviva separado, foi s ve-
zes acusada de dualismo platnico. A palavra dualismo se pode en-
tender de muitos modos. Por isso, quando se fala da antropologia crist,
melhor usar o termo dualidade. Alis, j que na tradio crist o es-
tado de sobrevivncia da alma no definitivo nem ontologicamente
supremo, mas intermdio e transitrio, e ordenado, por fim, ressur-
reio, a antropologia crist tem caractersticas de todo prprias e di-
versa da conhecida antropologia dos platnicos151.

Que dizer ento da afirmao de Reale, de que o conceito de


alma uma criao grega? verdade que os gregos levaram o es-
tudo da alma (psicologia) a um nvel at ento inexistente em qual-
quer outra cultura. A definio da alma como forma de um corpo
natural que tem a vida em potncia ou ato primeiro de um corpo
natural dotado de rgos, o estudo de sua natureza e de cada uma de
suas faculdades constitui uma das glrias do pensamento grego antigo.
No entanto, o simples conceito de alma no privilgio da cultura
helnica. Ele se encontra tambm desde os tempos mais remotos entre

150
COMMISSIONE TEOLOGICA INTERNAZIONALE, Alcune questioni attuali, 4.5,
p. 60.
151
Ibid., 5.1, p. 61-62.

55
A alma do embrio humano

os hebreus, embora estes no tenham elaborado nenhum tratado


especfico sobre a alma.
Pode-se dizer que o conceito de alma remonta ao primeiro ho-
mem. De fato, a simples apario do homem sobre a terra, com o
exerccio da razo que lhe prpria, foi suficiente para perceber nele
(ou no seu interior) algo diferente da simples corporeidade. Ainda
que no tenha imediatamente inventado um nome para esse princpio
vital, o conceito de alma foi nele logo formado.

8. A Patrstica primitiva

Chamam-se Padres da Igreja os primeiros telogos que deixaram


por escrito seu testemunho da Tradio crist.

Com exceo de S. Agostinho, no tratam os Padres ex-professo de


questes filosficas. Expositores do dogma, recorrem filosofia todas
as vezes que esta lhes pode ministrar esclarecimento ou confirmao da
doutrina crist. Defensores da f, buscam no arsenal da razo as mes-
mas armas de que se servia o paganismo para impugnar o depsito das
verdades reveladas.
Da o carter incidente e fragmentrio da filosofia patrstica, cujas dou-
trinas no constituem um complexo sistemtico e orgnico, uma sntese
patrstica, no rigor filosfico da palavra152.

Diante da confuso reinante entre as diversas escolas filosficas


no incio do Cristianismo, no deve espantar que alguns Padres te-
nham tratado a filosofia com desconfiana e desprezo153. E os que se
serviram da filosofia nem sempre foram felizes quanto aos termos
empregados para designar os conceitos relativos doutrina da alma.

Quase se poderia dizer que os Padres apostlicos e os Apologetas tm


uma ideia suficientemente exata da natureza da alma, mas no dispem
de uma terminologia adequada: por isso as suas expresses vo toma-
das segundo o particular contexto histrico-cultural que as inspira154.

152
L. FRANCA. Noes de histria..., p. 79-80. Os destaques so do original.
153
Para Tertuliano, os filsofos foram a peste e a sementeira de todas as heresias (cf.
C. FABRO, Lanima, p. 168)
154
C. FABRO, Lanima, p. 168.

56
II A relao alma-corpo

SO JUSTINO (cerca de 100165), natural de Flvia Nepolis


(Palestina), de origem pag, convertido ao Cristianismo por volta do
ano 132, foi o maior apologista do sculo II. Abriu em Roma uma
escola filosfica e escreveu suas obras. Destes chegaram at ns duas
Apologias e o Dilogo com Trifo. Morreu mrtir, decapitado em
Roma sob o prefeito Jlio Rstico.
Dirigindo-se ao imperador Tito, Justino defende a imortalidade
da alma e sua conscincia aps a morte:

Vede o fim que tiveram os imperadores que vos precederam: todos


morreram de morte comum. Se a morte terminasse na inconscincia, se-
ria uma boa sorte para todos os malvados. Admitindo, porm, que a
conscincia permanece em todos os nascidos, no sejais negligentes em
convencer-vos e crer que essas coisas so verdade.155.

Portanto, mesmo depois da morte, as almas conservam a consci-


ncia156. No entanto, o destino final no a alma separada do corpo,
mas a ressurreio: esperamos recuperar nossos prprios corpos de-
pois de mortos e enterrados, porque dizemos que para Deus no h
nada impossvel157.
No Dilogo com Trifo, escrito para convencer o sbio judeu Tri-
fo sobre o cumprimento do Antigo Testamento em Cristo, aparece
tambm um misterioso ancio junto ao mar, com quem Justino dia-
loga. No parece exato considerar cada frase de Justino pronunciada
nesse colquio como o pensamento genuno do filsofo. Por exemplo:
a afirmao de Justino de que as almas julgadas indignas da viso de
Deus vivem acorrentadas no corpo das feras158 no definitiva. No
final do mesmo captulo, o ancio conclui que as almas no se trans-
migram para outros corpos, pois dessa forma elas saberiam que esse
o seu castigo e temeriam cometer o mais leve pecado no corpo suces-
sivo159. E com isso concorda Justino.

155
JUSTINO DE ROMA, I e II Apologias. Dilogo com Trifo, Paulus, So Paulo
19952, I Apologia, 18,1-2, p. 35. Doravante, este livro ser citado como JUSTINO DE
ROMA, seguido de I Apologia, II Apologia ou Dilogo com Trifo e da nu-
merao correspondente (captulo e versculo).
156
JUSTINO DE ROMA, I Apologia, 18,3.
157
Ibid.,18,6.
158
ID., Dilogo com Trifo, 4,6.
159
Ibid., 4,7.

57
A alma do embrio humano

Nesse dilogo aparece a estranha tese de que a alma no imor-


tal. Vejamos esse interessante trecho:

Portanto, esses filsofos nada sabem sobre essas questes, pois no


so capazes de dizer sequer o que a alma.
Parece que no sabem.
Tampouco, se pode dizer que ela seja imortal, porque, se imortal,
claro que deva ser incriada160.

A afirmao o que imortal deve ser incriado parece identificar


a imortalidade com a eternidade, que exclusiva de Deus. Segundo o
raciocnio do ancio, s pode haver um incriado:

De fato, o incriado semelhante ao incriado e no apenas semelhante,


mas igual e idntico, sem que seja possvel um ultrapassar o outro em
poder ou em honra. Da se conclui que no possvel existir dois seres
incriados. De fato, se neles houvesse alguma diferena, jamais poder-
amos encontrar a causa dela, por mais que a procurssemos; pelo con-
trrio, remontando com o pensamento at o infinito, teramos que parar,
vencidos, num s incriado, e dizer que ele a causa de tudo o mais161.

Esclarecido em que sentido Justino usa a palavra imortal, torna-


se possvel entender algo do seguinte raciocnio do ancio:

A alma vida ou tem vida. Se ela vida, ter que fazer viver outra coi-
sa e no a si mesma, da mesma forma que o movimento move outra
coisa mais do que a si mesmo. Ningum poder contradizer o fato de
que a alma viva. Portanto, se ela vive, ela no vive por ser vida, mas
porque participa da vida. Uma coisa aquilo que participa e outra
aquilo do qual participa. Se a alma participa da vida porque Deus quer
que ela viva. Portanto, da mesma forma, um dia ela deixar de partici-
par, quando Deus quiser que ela no viva. De fato, o viver no prprio
dela como o de Deus. Como o homem no subsiste sempre e a alma
no est sempre unida ao corpo, mas, quando chega o momento de se
desfazer essa harmonia, a alma abandona o corpo e o homem deixa de
existir. De modo semelhante, chegando o momento em que a alma te-
nha que deixar de existir, o esprito vivificante se afasta dela e a alma

160
JUSTINO DE ROMA, Dilogo com Trifo, 5,1.
161
Ibid., 5,5-6.

58
II A relao alma-corpo

deixa de existir, voltando novamente para o lugar de onde tinha sido


tomada162.

difcil precisar o que esse esprito vivificante distinto da


alma. No o Esprito Santo, seno as almas dos maus no seriam
imortais, como afirma o ancio:

Contudo, eu no afirmo que todas as almas morram. Isso seria uma


verdadeira sorte para os maus. Digo, ento, que as almas dos justos
permanecem num lugar melhor e as injustas e ms ficam em outro lu-
gar, esperando o tempo do julgamento. Desse modo, as que se manifes-
taram dignas de Deus no morrem; as outras so castigadas enquanto
Deus quiser que existam e sejam castigadas163.

Como explica J. Bainvel acerca do esprito vivificante,

a expresso um pouco inexata, mas o pensamento no duvidoso.


Todo preocupado em mostrar que a alma no , como Deus, a vida por
essncia, nem por consequncia essencialmente imortal, ele a mostra
recebendo de Deus a vida, e recaindo no nada logo que cessasse o in-
fluxo divino: cessar de viver para ela cessar de ser, e assim, no mais
que o ser, a vida no lhe essencial. [...]. Isso importa para a alma uma
certa composio do ser e da essncia, nada alm disso164.

Assim, a alma humana imortal por vontade de Deus. Em tese,


ele a poderia aniquil-la retirando-lhe o ser. Mas isso no convm s
almas dos bons (que merecem recompensa) nem s dos maus (que
merecem castigo).
Quanto natureza da alma, Bainvel observa que Justino v a al-
ma como princpio vital idntico ao princpio de pensamento:

A identidade do princpio vital e do princpio pensante suposta em to-


do lugar. O homem definido como um animal racional, logikn zov
[...]. Na Apologia [...], ele fala dos condenados sofrendo em suas almas
e em seus corpos; no conhece uma terceira parte. Ele define Cristo,

162
JUSTINO DE ROMA, Dilogo com Trifo, 6,1-2.
163
Ibid., 5,3.
164
J. BAINVEL, Ame. Doctrines des trois premiers sicles, in A. VACANT E.
MANGENOT (ed.), Dictionnaire de thologie catholique, Letouzey et An, Paris
1909, t. I, col. 979.

59
A alma do embrio humano

como far S. Agostinho, corpo, verbo e alma: corpo e alma para marcar
sua natureza humana; verbo para marcar o elemento divino, do qual
Justino, como se sabe, gosta de ver as participaes na humanidade.
A alma esprito, nous estv; ela que pensa e pode conhecer a Deus,
ela que, depois desta vida, o ver, no por suas prprias foras, como
supunha a filosofia, mas por um dom acrescentado do Esprito Santo,
hago pnemati chechosymnos.165.

TACIANO, O SRIO, (120-180), de famlia pag, converteu-se


ao Cristianismo por volta de 152 e tornou-se em Roma discpulo de
So Justino. Sua nica obra apologtica que chegou at ns foi o Dis-
curso contra os gregos. Aps a morte de Justino, Taciano voltou para
o oriente e caiu na heresia encratita.
Polemizando contra os gregos, Taciano nega a imortalidade como
condio originria da natureza da alma. De Deus, porm, ela pode
receber a imortalidade:

Gregos, a nossa alma no imortal por si mesma, mas mortal; ela, po-
rm, tambm capaz de no morrer. Com efeito, ela morre e se dissol-
ve com o corpo se no conhece a verdade; ressuscita, porm, novamen-
te com o corpo na consumao do tempo, para receber, como castigo, a
morte na imortalidade. Por outro lado, no morre, por mais que se dis-
solva com o corpo, se adquiriu conhecimento de Deus166.

A excelncia do homem no est na alma, mas no esprito (ou


Esprito), que o torna semelhante a Deus:

preciso, portanto, que daqui para a frente busquemos novamente


aquilo que j tivemos e perdemos: unir a nossa alma com o Esprito
Santo167 e cuidarmos que ele forme uma parceria com Deus. Entretanto,
a alma dos homens compe-se de muitas partes, e no de uma s; ela
composta, de modo que se manifesta por meio do corpo. Com efeito,
nem a alma poderia por si mesma jamais se manifestar sem o corpo, e
nem a carne ressuscita sem a alma. O homem no , como dogmatizam

165
J. BAINVEL, Ame. Doctrines des , col. 979.
166
TACIANO, O SRIO, Discurso contra os gregos, in R. FRANGIOTTI (ed.), Padres
apologistas, Paulus, So Paulo 19952, 13, p. 79. Doravante, este livro ser citado
como TACIANO, Discurso contra os gregos, seguido do captulo correspondente e
do nmero da pgina.
167
A edio portuguesa traz letras minsculas: esprito santo.

60
II A relao alma-corpo

os que tm voz de gralhas, animal racional, capaz de inteligncia e ci-


ncia, pois, segundo eles, pode-se demonstrar tambm que os irracio-
nais so capazes de inteligncia e cincia. Contudo, s o homem ima-
gem e semelhana de Deus, e chamo homem no ao que realiza aes
semelhantes aos animais, mas quele que, indo alm da humanidade,
chega at o prprio Deus. Esse ponto j foi168 tratado mais em porme-
nores por ns em nosso Sobre os animais. O que agora nos interessa di-
zer que natureza a imagem e semelhana de Deus. O incomparvel
no outra coisa que o ser em si mesmo, e o que se compara tambm
no outra coisa que o ser parecido. O Deus perfeito est isento de car-
ne; o homem, porm, carne; o vnculo da carne a alma e o que a al-
ma retm a carne. E se tal espcie de constituio funciona como
templo, Deus quer nele habitar por meio do Esprito, que o seu lega-
do; mas se no tal santurio, o homem no se avantaja aos animais a
no ser por sua voz articulada; no restante, no sendo imagem de Deus,
a sua vida no se diferencia em nada deles169.

Com a perda do tratado Sobre os animais difcil reconstituir a


antropologia de Taciano:

Deus esprito, mas no aquele que penetra a matria, e sim o criador


dos espritos materiais e das formas da prpria matria170.

Conhecemos duas espcies de espritos: um, que se chama alma, e outro


que superior alma, por ser imagem e semelhana de Deus171.

A alma, portanto, espiritual. Paradoxalmente, composta e


difcil precisar o significado dessa composio. O esprito que ima-
gem e semelhana de Deus parece ser o Esprito Santo ou algo que
ele comunica alma.

ATENGORAS DE ATENAS (sc. II) um apologista cristo


do qual se sabe to somente que era de Atenas e filsofo. Redigiu uma
Petio em favor dos cristos por volta do ano 177 ao imperador Mar-
co Aurlio e a seu filho Cmodo. Escreveu ainda um precioso tratado

168
A edio portuguesa traz um mais depois de foi.
169
TACIANO, Discurso contra os gregos, 15, p. 81-82.
170
Ibid., 4, p. 69.
171
Ibid., 12, p. 77.

61
A alma do embrio humano

Sobre a ressurreio dos mortos, embora alguns estudiosos ponham


em dvida a autenticidade dessa obra.
Argumentando em favor da ressurreio, Atengoras apresenta o
homem como uma criatura querida por Deus em si mesma, e no em
razo de outra172:

Portanto, se o homem no foi criado sem motivo e em vo, pois nada


daquilo que Deus faz pode ser em vo, ao menos segundo a inteno de
quem o faz; se no foi criado para a utilidade de quem o faz, nem de al-
guma outra coisa criada por Deus, evidente que, quanto razo pri-
meira e mais geral, Deus fez o homem por motivo do prprio homem e
pela sua bondade e sabedoria, que se contempla em toda a criao.
[...]
De fato, o que foi feito por motivo de outra coisa, natural que deixe de
ser, quando cessa aquilo para o qual foi feito e no pode permanecer em
vo, pois nada do que vo tem lugar nas obras de Deus. Mas o que foi
feito em razo do prprio ser e da vida conforme a sua natureza, como a
prpria causa est ligada natureza e olhada apenas quanto ao prprio
ser, jamais poderia receber uma causa que destrusse totalmente seu
ser173.

Da a necessidade da ressurreio, que deve envolver cada uma


das partes do composto humano, com suas respectivas funes:

Todavia, sendo esta [causa] considerada sempre no ser, absolutamente


preciso que tambm se salve o animal criado, realizando e sofrendo o
que por natureza lhe convm e contribuindo cada uma das partes de que
se compe naquilo que lhe toca: a alma, sendo e permanecendo unifor-
memente na natureza em que foi criada e trabalhando naquilo que natu-
ralmente lhe corresponde (e corresponde a ela presidir e comandar os
impulsos do corpo e julgar e medir tudo o que ocorre em qualquer mo-

172
Dir o Conclio Vaticano II: o homem, a nica criatura na terra que Deus quis
por si mesma, no pode encontrar-se plenamente se no por um dom sincero de si
mesmo (CONCLIO VATICANO II, Compndio do Vaticano II. Constituies, decre-
tos e declaraes, Vozes, Petrpolis 198618, Constituio Pastoral Gaudium et Spes,
n. 24, p. 168).
173
ATENGORAS DE ATENAS, Sobre a ressurreio dos mortos, in R. FRANGIOTTI
(ed.), Padres apologistas, Paulus, So Paulo 19952, 12, p. 183-184. Doravante, este
livro ser citado como ATENGORAS DE ATENAS, Sobre a ressurreio dos mor-
tos, seguido do captulo correspondente e do nmero da pgina. No caso, ATEN-
GORAS DE ATENAS, Sobre a ressurreio dos mortos, 12, p. 183-184.

62
II A relao alma-corpo

mento, servindo-se de critrios e medidas convenientes); quanto ao


corpo, movendo-se conforme a natureza do que naturalmente lhe cor-
responde e recebendo as transformaes para as quais est destinado e
todas as outras de idade, forma, tamanho, tambm lhe cabe a ressurrei-
o174.

As prerrogativas espirituais da alma implicam sua imortalidade.


Mas como elas pertencem ao homem como um todo, preciso que
haja a ressurreio:

Alm disso, se foram dadas aos homens inteligncia e razo para dis-
cernir o inteligvel, e no s as substncias, mas tambm a bondade, a
sabedoria e justia do Doador, permanecendo aquilo pelo qual lhe foi
dado o juzo racional, necessariamente deve tambm permanecer o ju-
zo que foi dado para o seu discernimento. E no possvel que este
permanea se no permanecer a natureza que o recebe e na qual ele es-
t. Ora, quem recebe inteligncia e razo o homem e no a alma por si
s; logo, o homem, que consta de alma e corpo, deve permanecer para
sempre. impossvel, porm, que ele permanea se no ressuscita175.

O que impressiona em Atengoras sua antropologia cristalina


que contrasta com a impreciso dos escritos de sua poca e o uso de
argumentos estritamente racionais para demonstrar a necessidade da
ressurreio. Note-se que ele nem sequer faz meno ressurreio de
Cristo.

SANTO IRENEU DE LIO, (130-202) nasceu em Esmirna, onde


foi discpulo do bispo So Policarpo (martirizado em 156), que por
sua vez havia sido discpulo de So Joo Evangelista. Destacou-se na
defesa da f crist contra o gnosticismo.
Eis o que ele escreve combatendo a doutrina da transmigrao
das almas:

Com efeito, o corpo no mais poderoso do que a alma, ele que ani-
mado, vivificado, desenvolvido e articulado [ab illa spiratur et vivifica-
tur, et augetur et articulatur], mas a alma que domina e manda no
corpo. Sem dvida, a alma travada na sua presteza, visto que o corpo
participa do seu movimento, mas nem por isso perde a sua cincia. O

174
ATENGORAS DE ATENAS, Sobre a ressurreio dos mortos, 12, p. 184.
175
Ibid., 15, p. 188.

63
A alma do embrio humano

corpo parecido com o instrumento enquanto a alma exerce a funo


do artista. Como o artista concebe prontamente dentro de si uma obra
de arte, mas a realiza lentamente por meio do instrumento, por causa da
inrcia do objeto, assim a presteza de esprito do artista, misturando-se
com a lentido do instrumento, realiza uma obra que participa das duas
coisas. Assim a alma unida ao seu corpo um pouco impedida pelo fato
de sua presteza estar misturada com a lentido do corpo, mas nem por
isso perde todo o seu poder; comunicando a sua vida ao corpo, ela no
cessa de viver176.

O objetivo do texto acima dizer que, se houvesse transmigrao,


a alma no poderia esquecer-se do que passou quando estava unida ao
corpo anterior. O fardo do corpo no seria capaz de debilit-la a tal
ponto.
Baseando-se em So Paulo (1Ts 5,23), Ireneu distingue um trpli-
ce princpio no homem: corpo, alma e esprito. Este ltimo, embora
seja chamado parte do homem, a graa ou princpio de vida sobre-
natural, que se acrescenta natureza tornando o homem perfeito:

Deus ser glorificado na sua criatura, conformada e modelada ao seu


prprio Filho, pois, pelas mos do Pai, isto , por meio do Filho e do
Esprito, o homem, e no uma sua parte, torna-se semelhante a Deus. A
alma e o Esprito podem ser uma parte do homem, mas no o homem
todo; o homem perfeito composio e unio da alma que recebe o Es-
prito do Pai e est unida carne, plasmada segundo a imagem do Pai.
[...]
Se, porm, falta o Esprito alma, este homem ser verdadeiramente
psquico e carnal, mas imperfeito, porque possuiria a imagem de Deus
enquanto criatura modelada, mas no teria recebido a semelhana por
meio do Esprito.
[...]
Tampouco a carne modelada de per si o homem perfeito, mas o cor-
po do homem e uma parte dele; nem a alma, sozinha, o homem, mas
uma parte do homem; como nem o Esprito homem, de fato, d-se-lhe
o nome de Esprito e no de homem, mas a composio e a unio des-
tes elementos que constitui o homem perfeito. Por isso o Apstolo, ex-
plicando o seu pensamento, definiu claramente o homem perfeito e es-
176
IRENEU DE LIO. Contra as heresias. Denncia e refutao da falsa gnose, Pau-
lus, So Paulo 19952, II, 33, 4, p. 237-238. Doravante, esta obra ser citada como
IRENEU DE LIO, Contra as heresias, seguido do livro, do captulo e do versculo
correspondente. No caso, IRENEU DE LIO, Contra as heresias, II, 33, 4.

64
II A relao alma-corpo

piritual, partcipe da salvao, quando diz na sua primeira carta aos


Tessalonicenses: O Deus da paz santifique a vs, os perfeitos, e o vos-
so esprito, a alma e o corpo sejam guardados plenamente acabados e
sem repreenso para a vinda do Senhor Jesus [1Ts 5,23]177.

Pouco adiante, assim escreve Ireneu:

So trs os elementos, como dissemos, que constituem o homem perfei-


to: a carne, a alma e o Esprito; um que salva e plasma [altero salvante
et figurante], isto , o Esprito; outro, que unido e formado, isto , a
carne; e o terceiro, que se encontra entre os dois, isto , a alma, que ora
segue o Esprito e elevada por ele, ora se deixa convencer pela carne e
cai nas concupiscncias terrenas178.

A criao e a perpetuidade da alma so expressamente afirmadas:

Como cada um de ns recebe da arte de Deus o prprio corpo assim


tem a sua prpria alma, porque Deus no to pobre e indigente que
no possa dar a cada corpo a sua alma e seu prprio carter179.
[...]
Aqui alguns podero dizer que as almas que tiveram h pouco tempo o
incio da sua existncia no podem durar indefinidamente e que, ou de-
vem ser incriadas para serem imortais, ou se receberam o incio da exis-
tncia necessariamente morrem com o seu corpo. Ora, estes devem saber
que somente Deus, o Senhor de todas as coisas, sem princpio e sem
fim, e se mantm verdadeiramente e sempre idntico a si mesmo. Que
todas as coisas por ele criadas no passado e no presente, sejam quais fo-
rem, recebem o princpio da existncia e por isso so inferiores ao cria-
dor, justamente por serem criadas. Que, no obstante isso, perduram e
prolongam a sua existncia na amplido dos sculos, segundo a vontade
de Deus Criador, o qual lhes d, inicialmente, o devir e depois o ser180.
[...]
Como o corpo animado pela alma no a alma, mas comunica com a
alma at que Deus quiser, assim a alma no ela prpria a vida, mas
participa da vida que Deus lhe deu. Por isso a palavra inspirada diz do
primeiro homem: Ele foi feito alma vivente [Gn 2,7], ensinando-nos
que a alma vivente por participao da vida, de forma que uma coisa

177
IRENEU DE LIO, Contra as heresias, V, 6, 1.
178
Ibid., V, 9, 1.
179
Ibid., II, 33, 5.
180
Ibid., II, 34, 2.

65
A alma do embrio humano

a alma e outra a vida que est nela. Se, portanto, Deus que d a vida
e a sua durao perptua, no impossvel que as almas que antes no
existiam, depois que Deus quis que existissem, perdurem nesta existn-
cia181.

Em alguns textos tem-se a impresso de a alma ser corprea182 ou


envolvida por um corpo etreo183:

... a gua que est numa vasilha lhe toma a forma, e ao congelar mostra
os contornos do recipiente em que estava. Assim tambm as almas pos-
suem a forma [figuram] do corpo, adaptadas que so ao seu receptcu-
lo, como dissemos acima184.

Santo Ireneu parece ter intudo que h uma relao ntima entre a
alma e o corpo, relao esta que permanece aps a morte. Mais tarde
Santo Toms de Aquino dir que tal relao serve para individuar as
almas separadas. No entanto, embora Ireneu se sirva, por necessidade,
de termos tomados do platonismo e do estoicismo, parece que ele ja-
mais cita Aristteles185. Sem a doutrina da matria e da forma, da po-
tncia e do ato, da substncia e do acidente, foi difcil para o bispo de
Lio exprimir-se adequadamente sobre a relao corpo-alma.

TERTULIANO, (160-230 aprox.) nasceu em Cartago e foi o pri-


meiro escritor cristo de lngua latina de que se tem conhecimento.
Seu tratado De anima, escrito com finalidade apologtica, assim se
refere alma:

Consideramos a alma como nascida do sopro de Deus [Dei flatu na-


tam], imortal, corporal, com forma [effigiatam], simples em sua subs-
tncia, sbia em si mesma, derivada de diversas maneiras, com livre ar-
btrio, sujeita a acidentes, mutvel por suas faculdades, racional, domi-
nadora, adivinhadora, derivando de uma s [ex uma redundantem]186.

181
IRENEU DE LIO, Contra as heresias, II, 34, 4.
182
Cf. C. FABRO, Lanima, p. 168.
183
Cf. J. BAINVEL, Ame. Doctrines des, col. 985.
184
IRENEU DE LIO, Contra as heresias, II, 19, 6.
185
Cf. C. FABRO, Lanima, p. 169.
186
TERTULIANO, Acerca del alma, Akal, Madrid 2001, 32,2, p. 93. Doravante, este
livro ser citado como TERTULIANO, De anima, seguido da numerao correspon-
dente. No caso presente, TERTULIANO, De anima, 32,2.

66
II A relao alma-corpo

Contra o gnstico Hermgenes, que sustentava que a matria


eterna e que uma criao do nada impossvel, Tertuliano afirma que
a alma tem origem do sopro de Deus. A imortalidade afirmada sem
constituir problema, com o cuidado de negar a doutrina platnica da
metempsicose e da reminiscncia e de afirmar a ressurreio no ltimo
dia. Porm, o que mais desconcertante neste doutor africano a qua-
lidade corporal atribuda alma. Embora ele rejeite violentamente os
filsofos, neste caso faz suas as argumentaes dos estoicos Zeno de
Ctio187, Cleanto de Assos188 e Crisipo de Soles e do epicurista Lucr-
cio189 em favor da corporeidade da alma. Usa tambm a autoridade de
Sorano de feso (I-II d.C), cultivadssimo autor da medicina metdi-
ca, tendo tratado sobre a alma em quatro livros, e sendo especialista
em todo tipo de sentenas filosficas, o qual defende a substncia
corprea da alma, embora por engano tenha-a privado da imortalida-
de190. Mas o principal argumento retirado das Escrituras, que Tertu-
liano interpreta literalmente:

A alma de uma certa pessoa sofre nos infernos, atormentada na cha-


ma, padece em sua lngua e implora alvio de uma gota de orvalho da
parte do dedo de uma alma mais ditosa191.

A passagem se refere evidentemente parbola do rico avarento e


do pobre Lzaro. Mesmo admitindo ser uma narrativa alegrica, ela
constitui prova fidedigna, pois se a alma no tivesse corpo, no toma-
ria a parbola da alma a imagem de um corpo, nem mentiria a Escritu-
ra falando de membros corporais se no o eram192. Outra prova escri-
turstica da corporeidade da alma Tertuliano aponta no Apocalipse193,
quando Joo, levado pelo esprito de Deus, contemplou as almas dos
mrtires194.

187
Cf. TERTULIANO, De anima, 5,3.
188
Cf. Ibid., 5,4.
189
Cf. Ibid., 5,6.
190
Ibid., 6,6.
191
Ibid., 7,1.
192
Ibid., 7,2.
193
Quando abriu o quinto selo, vi sob o altar as almas dos que tinham sido imola-
dos por causa da Palavra de Deus, e do testemunho que dela tinham prestado (Ap
6,9).
194
Ibid., 8,5.

67
A alma do embrio humano

A alma tem um corpo de ndole especial e exclusiva [propriae


qualitatis et sui generis]. No entanto, o autor no hesita em atribuir a
ela as propriedades essenciais dos corpos, tais como a aparncia, o
limite, aquelas trs dimenses [...] com que os filsofos medem os
corpos 195. Mais ainda: a alma tem uma forma [efigiem] ou lineamen-
tos corporais. Em favor dessa tese, Tertuliano, escrevendo j sob in-
fluncia montanista, fala da revelao de uma irm agraciada com o
carisma da profecia, que teve uma viso no ponto solene da Missa
dominical:

Entre outras coisas, disse ela, foi-me mostrada a alma de maneira cor-
prea, e parecia esprito, no de um modo inane e vazio, mas como se
pudesse ser tocada, delicada, lcida, de cor area e forma em tudo hu-
mana196.

Essa forma humana a alma adquiriu por condensao do sopro de


Deus:

Quando Deus soprou no rosto do homem o hlito de vida, e o homem


foi feito alma vivente, [...] aquele sopro foi transmitido por sua face at
o interior, disseminado por todos os interstcios do corpo e tambm
condensado pela exalao divina [simulque divina aspiratione densa-
tum], de modo que se reproduziu em tudo dentro com o contorno que
tinha enchido ao sofrer este processo, e como em um molde adquiriu ri-
gidez197.

Tertuliano identifica a alma com o homem interior de que fa-


lam as epstolas de So Paulo (Rm 8,22, 2Cor 4,16, Ef 3,16), cuja
forma obtida a partir do molde do corpo:

Este ser o homem interior, o outro, o exterior; um em duplicidade,


tendo tambm aquele seus prprios olhos e orelhas com as quais o povo
teria devido ouvir a voz do Senhor [Jr 5,21], possuindo tambm os de-
mais membros dos quais se serve em seus pensamentos e se vale em
seus sonhos.
Assim, no inferno o rico tem lngua e o pobre dedo, e Abrao seio.

195
TERTULIANO, De anima, 9,1.
196
Ibid., 9,4.
197
Ibid., 9,7.

68
II A relao alma-corpo

V-se como esse autor vtima de sua prpria imaginao, qual


d asas e deixa voar livremente, sem fazer distino entre a imagem
material e a ideia imaterial. para afirmar a realidade e a individua-
lidade da alma como quer a Escritura, que ele a declara corporal:
corporeidade e realidade para este africano se equivalem198. Referin-
do-se alma subsistente aps a morte, ele diz:

Com efeito, se [a alma] no corpo no nada, pois a incorporeidade


est livre de priso, imune ao castigo e ao prmio199.
[...]
A incorporeidade realmente no se comove por nada, no tendo algo
por que possa padecer; e se o tem, isso ser corpo, j que todo o corp-
reo passvel, enquanto o que passvel corpreo200.

Sendo corprea, seria de se esperar que a alma fosse composta.


No entanto, Tertuliano declara-a simples:

Na verdade, singular, simples e sem mescla, no mais estruturada em


partes que divisvel por si mesma, j que no nem dissolvel. Assim,
j que no mortal, tampouco se dissolve nem se divide. Com efeito, as
coisas divididas se dissolvem e o dissolvido morre201.

O que o autor pretende mostrar, porm, ao usar o adjetivo sim-


ples a unidade substancial da alma202. Simples quer dizer unifor-
me, pelo menos por razo de substncia203. Assim, no lcito distin-
guir no corpo alm da alma, princpio de vida, o esprito, aqui en-
tendido como princpio de respirao, como se uma coisa fosse o
viver, que procede da alma, e outra o respirar, que se origina do espri-
to204.

Se ambas as coisas pudessem suceder sem a alma, no seria prprio da


alma respirar, mas to somente viver; todavia, viver respirar e respirar
viver. Portanto tudo isso, no s seu respirar, mas tambm seu viver

198
C. FABRO, Lanima, p. 175.
199
TERTULIANO, De anima, 7,3.
200
Ibid., 7,4.
201
Ibid., 14,1.
202
Cf. J. BAINVEL, Ame. Doctrines des, col. 989-990.
203
TERTULIANO, De anima, 10,1.
204
Ibid., 10,2.

69
A alma do embrio humano

prprio daquela que tambm tem como caracterstica viver, ou seja, da


alma205.

Tambm as chamadas partes da alma devem ser interpretadas


como faculdades:

Deste modo, no sero consideradas tanto como partes da alma, mas


sim como foras, energias e funes [non tam partes animae habebun-
tur quam vires et efficaciae et operae], como Aristteles pensou de al-
gumas delas. Pois no so membros da substncia animal, mas suas fa-
culdades, tais como a do movimento, ao ou pensamento, e qualquer
elemento que distingam deste modo; tambm aqueles conhecidssimos
cinco sentidos: vista, ouvido, gosto, tato e olfato206.

Referindo-se ao animus ou mens, que entre os gregos nous,


Tertuliano o entende como um poder da alma ingnito, pessoal e
prprio desde o nascimento207, uma funo ou instrumento da alma:

Ns, porm, dizemos que a mente agregada alma no como outra


em substncia, mas como uma funo da substncia [non ut substantia
alium, sed ut substantia officium]208.

Observa o protagonismo da alma, observa nela tambm a unidade das


substncias, cujo instrumento necessrio que compreendas que a
mente, no seu representante209.

Embora esteja disseminada por todo o corpo, como o ar por


todos os buracos de uma flauta210, existe na alma um certo grau vital
e intelectual, que chamam hegemonikn, isto , principal211. Essa
parte principal na alma est localizada em uma certa separao do
corpo212. Esse lugar o corao, chamado tesouro do corpo, sede
de uma fora intelectual e vital (pois o que tem a capacidade de co-

205
TERTULIANO, De anima, 10,8.
206
Ibid., 14,3.
207
Ibid., 12,1.
208
Ibid., 12,6.
209
Ibid., 13,3.
210
Ibid., 14,5.
211
Ibid., 15,1.
212
Ibid., 15,3.

70
II A relao alma-corpo

nhecer est vivo)213. Tertuliano chega a essa concluso a partir de


textos da Escritura que falam do corao como sede dos pensamentos
e das intenes (Sb 1,6, Mt 9,4, Sl 51,12, Rm 10,10, 1Jo 3,20, Mt
5,28).
Quanto sua origem, a alma provm da alma do pai, que
transmitida atravs do smen:

A alma [do homem], como um rebento de sua origem, Ado, extrada


com vistas propagao e entregue aos frteis sulcos da mulher, propa-
gou-se com todos os seus atributos, tanto no tocante inteligncia co-
mo aos sentidos214.

No concbito comum, sabemos que a carne e a alma desempenham sua


funo conjuntamente, a alma com o desejo, a carne com a obra, a alma
com o instinto, a carne com o ato. Portanto, com um nico impulso de
ambas, sacudido todo o homem, derrama-se o smen do homem com-
pleto [despumatur semen totius hominis], obtendo o humor da substn-
cia corprea, da alma o calor215.

Alma e corpo propagam-se simultaneamente, cada um com sua


semente: a semente animal deriva diretamente da destilao da alma,
enquanto o humor, esperma corporal, procede da desocupao da car-
ne216.
O primeiro homem foi formado do limo da terra e do sopro de
Deus. Hoje ambos os elementos esto unidos no smen:

Ainda que em um princpio tenham sido dois elementos distintos e dife-


renciados, limo e sopro, que formariam um s homem, ambas as subs-
tncias juntas em um mesmo indivduo mesclaram igualmente o seu
smen [confusae substantiae ambae in uno semina quoque sua miscue-
runt], e depois disso transmitiram espcie o modo de propagao, de
maneira que agora tambm as duas sementes, apesar de distintas, fluam
simultaneamente unidas [ut nunc duo, licet diversa, etiam unita pariter
effluant] e juntas introduzidas no sulco, em seu prprio campo, produ-
zam em unio, a partir de ambas as substncias, o homem [pariter ho-
minem ex utraque substantia effruticent], no qual por sua vez se encon-

213
TERTULIANO, De anima, 15,4.
214
Ibid., 19,6.
215
Ibid., 27,5.
216
Ibid., 27,6.

71
A alma do embrio humano

tra o smen, segundo a espcie, como foi estabelecido para toda procri-
ao [in quo rursus semen suum insit secundum genus, sicut omni con-
ditioni genitali praestitum est]217.

A viso materialista de Tertuliano levou-o a doutrina traducianis-


ta, segundo a qual a alma no criada imediatamente por Deus, mas
transmitida pelo pai a seu filho. Tornou-se assim fcil explicar o modo
de transmisso do pecado original: ele seria transmitido juntamente
com a alma paterna (tradux animae, tradux peccati).
O traducianismo seria condenado em 498 pelo Papa Anastsio II:

(Cap. 1 2) [Alguns hereges afirmam] que os pais, assim como de uma


excreo material transmitem os corpos, assim tambm conferem es-
tirpe humana o esprito da alma vital. ... ( 4) Como podem pensar,
pois, com inteligncia demasiadamente carnal, contrariamente ao enun-
ciado divino, que a alma feita imagem de Deus seja propagada e insu-
flada por unio de seres humanos, embora aquele que desde o princpio
fez isso no cesse de agir tambm hoje, como ele mesmo disse: O meu
pai opera ainda, e tambm eu opero [Jo 1,17]?
( 5) Eles devem compreender tambm o que est escrito: Aquele que
vive eternamente de uma vez criou tudo [Eclo 18,1]. Se, portanto, an-
tes que a Escritura estabelecesse ordem e sistema nas espcies particu-
lares em cada uma das criaturas, ele <agia> potencialmente o que
inegvel e causalmente, numa obra que se estendia at o criar tudo
de uma vez, terminada a qual descansou no stimo dia, agora, porm,
age visivelmente numa obra que se estende no correr dos tempos at
agora218, devem concordar ento com a s doutrina de que quem insu-
fla as almas aquele que chama o que no para que seja [Rm
4,17]219.

CLEMENTE DE ALEXANDRIA (150-215 aprox.), discpulo de


Panteno, teve o mrito de tentar harmonizar a razo e a f, destacando
a funo pedaggica da filosofia de encaminhar os pagos a Cristo,
semelhana do que fizera a Lei com os judeus.

217
TERTULIANO, De anima, 27,8.
218
Citao de S. AGOSTINHO, De Genesi ad litteram VI, 4, n. 5.
219
ANASTSIO II. Carta Bonum atque iucundum, aos bispos da Glia, 23 ago.
498, DH 360.

72
II A relao alma-corpo

Como agora, no momento oportuno, chegou a pregao [do Evange-


lho], do mesmo modo no tempo oportuno concederam-se a Lei e os
profetas aos brbaros, e aos gregos a filosofia, preparando os ouvidos
para a pregao220.

Clemente define a alma pela sua capacidade de movimento: Esta


a natureza da alma: mover-se a si mesma [aute ouv phsis psychs,
ex eauts ormav]221.
Para ele, o verdadeiro gnstico o crente perfeito e a verdadeira
gnose, longe de ser conhecimento de doutrinas esotricas, consiste na
f perfeita.

[O gnstico] est precavido contra a alma corprea, pondo freios ao es-


prito irracional que se rebela, porque a carne tem desejos contrrios ao
esprito [Gl 5,17]222.

Em sua exposio gnstica do Declogo, encontramos este tre-


cho:

Os mandamentos, ao que parece, esto escritos de maneira dupla, para


dois espritos, para o que tem funo de guia [t te hegemonik] e para
o que dominado [t te hypokeimno], porque a carne deseja contra o
esprito e o esprito contra a carne [Gl 5,17]. Existe ademais uma d-
cada para o homem mesmo, constitudo pelos cinco sentidos, a fala, a
fecundidade, o oitavo o elemento espiritual conforme a criao, o no-
no a parte da alma que tem funo hegemnica, e em dcimo lugar a
propriedade caracterstica do Esprito Santo que se acrescenta mediante
a f223.

Essa propriedade caracterstica do Esprito Santo, segundo Mar-


celo Merino, no outra coisa seno o influxo ou favor divino no
intelecto humano224. Fora este elemento sobrenatural, Clemente pa-
220
CLEMENTE DE ALEJANDRA, Stromata VI-VIII. Vida intelectual y religiosa del
cristiano, Ciudad Nueva, Madrid 2005, VI, 4, 44,1, p. 135. Doravante, esta obra ser
citada como CLEMENTE DE ALEXANDRIA, Stromata seguida do livro, captulo e
numerao correspondentes. No caso presente, CLEMENTE DE ALEXANDRIA, Stroma-
ta, VI, 4, 44,1.
221
CLEMENTE DE ALEXANDRIA, Stromata, VI, 12, 96,2.
222
Ibid., VII, 12, 79,6.
223
Ibid., VI, 16, 134,1-2.
224
CLEMENTE DE ALEJANDRA, Stromata VI-VIII, p. 275, nota 9.

73
A alma do embrio humano

rece distinguir no homem um princpio de vida distinto do princpio


pensante:

A alma acrescentada e antes se insere o que tem funo hegemnica,


pelo qual raciocinamos, no gerado mediante a cimentao seminal, pa-
ra assim atingir, sem o concurso desta, o nmero dez [das partes huma-
nas], mediante as quais se realiza toda a atividade do homem. Feito o
homem imediatamente nessa disposio, comea a viver a partir das
experincias sensveis. Ora, ns afirmamos que o racional e o que tem
funo de guia para o ser vivo causa da formao, mas tambm que o
elemento irracional chega a ser espiritual e forma parte da alma. Em se-
guida, o esprito carnal, que se move rapidamente e est em tudo medi-
ante os sentidos e o resto do corpo, recebe a fora vital na qual se con-
tm a faculdade de nutrio, crescimento e em geral de todo movimen-
to. Porm, o que tem funo de guia possui a faculdade decisria, ao
redor da qual se encontram a investigao, a aprendizagem e a gnose.
Assim, no obstante, o que tem a funo de guia coordena a atribuio
de toda a unidade e por ele o homem vive e com um modo prprio.
Assim, pois, o homem sente por meio do esprito corpreo, e deseja,
goza, se enoja, se alimenta e cresce; precisamente por ele conduz as
aes relativas ao pensamento e a inteligncia, e uma vez dominadas as
paixes, reina o que tem funo hegemnica225.

O princpio de vida corprea aqui chamado esprito carnal


[pneuma sarkikn] e esprito corpreo [pneuma somatikn]. Em
outros lugares chamado alma corprea [psych somatik] e parte
irracional [logon mros].
O nous ou princpio de pensamento chamado esprito domi-
nante ou hegemnico. Ele no transmitido por gerao, o primei-
ro a ser introduzido no corpo (!) e causa de sua formao226.
A morte separao da alma e do corpo227. A imortalidade
adquirida mediante a gnose: Qui a gnose seja uma propriedade da
alma racional que se exercita para ser inscrita na imortalidade preci-
samente por meio da gnose228.

225
CLEMENTE DE ALEXANDRIA, Stromata, VI, 16, 135,1-136,1.
226
Um dado importante para quando tratarmos a questo da animao.
227
Ibid., VII, 12, 71,3.
228
Ibid., VI, 8, 68,3.

74
II A relao alma-corpo

Segundo um fragmento, traduzido para o latim por Cassiodoro,


de um comentrio de Clemente Primeira Carta de So Pedro, a alma
por natureza no incorruptvel:

Daqui parece que a alma no naturalmente incorruptvel, mas adquire


a incorruptibilidade por graa de Deus atravs da f, da justia e do en-
tendimento229.

Segundo Cornlio Fabro, em Clemente de Alexandria

a sntese de Cristianismo e filosofia grega se cumpre, para a doutrina da


alma, no equilbrio substancial dos princpios de um realismo teolgico
que antecipa sob muitos aspectos aquele de Santo Toms 230.

ORGENES (185-254), discpulo de Clemente na escola de Ale-


xandria, define a alma em funo do movimento:

Ela [a alma] de fato definida phantastik e horetik, que em latim,


ainda que com traduo no precisa, pode-se dizer sensvel e mvel
[sensibilis et mobilis]. Tal definio convm a todos os animais, inclu-
sive os marinhos; e se adapta convenientemente tambm s aves231.

A alma racional, ele define-a como substncia racionalmente


sensvel e mvel [substantia rationabiliter sensibilis et mobilis], de-
finio esta que se adapta tambm aos anjos 232.
Quanto alma humana, Orgenes enumera o que foi transmitido e
pertence ao ensinamento eclesistico: que ela tem vida prpria, que
subsiste morte, que ser retribuda segundo os seus mritos e que
dotada de livre arbtrio e vontade:

Depois disso, transmitido que a alma, dotada de substncia e vida


prpria, quando for afastada deste mundo, ser retribuda segundo os
seus mritos.

229
CLEMENTE DE ALEXANDRIA, Fr. 24, Super I Petr., 1,9, cit. in C. FABRO, Lanima,
p. 179.
230
C. FABRO, Lanima, p. 179.
231
ORIGENE, I principi, UTET, Torino 2010, II, 8, 1. Doravante, este livro ser cita-
do como ORGENES, De principiis seguido da numerao correspondente. No caso
presente, ORGENES, De principiis, II, 8, 1.
232
ORGENES, De principiis, II, 8, 2.

75
A alma do embrio humano

[...]
tambm definido no ensinamento da Igreja que toda alma racional
dotada de livre arbtrio e vontade233.

Quanto origem da alma, porm, h uma grande incerteza:

Quanto alma, se ela transmitida atravs de uma semente, de modo a


crer que o seu princpio germinal e a sua substncia so inseridos preci-
samente nas sementes corpreas, ou se tem outra origem; se esta ori-
gem deriva da gerao ou no; se ela introduzida de fora no corpo ou
no: tudo isso no claramente precisado pelo ensinamento eclesistico
[non satis manifesta praedicatione distinguitur]234.

Eis como ele detalha o problema no seu Comentrio ao Cntico


dos Cnticos:

Entre tais conhecimentos, a alma ter tambm um certo conhecimento


de si, por meio do qual deve saber qual a sua substncia: se corprea
ou incorprea, e se simples ou composta de duas ou trs ou mais par-
tes. E segundo o problema proposto por alguns, se ela foi criada, ou se
no foi criada absolutamente por ningum; e, se foi criada, de que mo-
do foi criada: se, como afirmam alguns, no smen corpreo est contida
tambm a substncia da alma, e sua origem transmitida junto com a
origem do corpo, ou se ela, sobrevindo j perfeita do exterior, intro-
duzida no corpo j preparado e formado no ventre da mulher. E se as-
sim, deve-se investigar se ela sobrevm logo depois de ser criada,
quando formado o corpo, de modo a fazer pensar que o motivo de sua
criao foi a necessidade de animar o corpo, ou se ela foi feita muito
tempo antes e por uma causa qualquer vem assumir o corpo. Se se pen-
sa que por alguma causa a alma foi levada ao corpo, objeto da cincia
procurar saber qual essa causa235.

As respostas a essas interrogaes podem ser dadas alma pelo


Verbo de Deus. De outro modo, sobre tais questes apenas lhe tocar
recolher opinies de diversas pessoas e seguir homens que no dizem

233
ORGENES, De principiis, Prefcio, 5.
234
Ibid., Prefcio, 5.
235
ORIGENE, Commento al Cantico dei Cantici, Citt Nuova, Roma 19913, II, 1, 8,
p. 150-151.

76
II A relao alma-corpo

nada de excelente, nada que venha do Esprito Santo236. Vejamos


agora como ele responde (ou tenta responder) a essas interrogaes.
Para Orgenes, sem dvida alguma a alma incorprea:

Se alguns julgam que a inteligncia a prpria alma seja corprea,


desejaria que me respondessem como ela capaz de acolher explica-
es e demonstraes de argumentos to importantes, difceis e sutis.
De onde lhe vem a capacidade da memria, de onde a capacidade de
contemplar as realidades invisveis, de onde deriva para o corpo a com-
preenso de realidades certamente incorpreas? De que modo uma na-
tureza corprea pode aplicar-se ao estudo da cincia e investigar a ex-
plicao racional das coisas? De onde lhe deriva o conhecimento e a in-
teligncia tambm das verdades divinas que manifestamente so incor-
preas?
[...]
Os que dizem isso, sem dvida o afirmam para fazer ofensa quela
substncia que neles melhor: mas daqui a ofensa se repercute em
Deus, porque creem que ele possa ser compreendido por uma natureza
corprea, pois segundo eles deve ser corpo o que pode ser conhecido e
compreendido por um corpo; e no querem entender que a inteligncia
tem uma certa afinidade com Deus [quod propinquitas quaedam sit
mentis ad Deum], de que imagem intelectual [cuius ipsa mens intel-
lectualis imago sit]237.

Embora incorprea, a alma (como todo esprito criado) deve estar


necessariamente unida a um corpo, seja ele denso ou sutil. Somente
Deus livre de qualquer unio com a matria. Sem a matria impos-
svel explicar a mutabilidade:

Se portanto absolutamente impossvel afirmar que qualquer outra na-


tureza possa viver sem corpo alm do Pai, o Filho e o Esprito Santo, a
coerncia do raciocnio leva a concluir que os seres racionais foram cri-
ados primariamente, mas que a substncia material s em teoria e com
o pensamento [opinione et intellectu] pode ser separada deles e parecer
criada antes ou depois, pois estes no podem viver nem ter vivido sem
matria; de fato, s a Trindade pode viver sem corpo238.

236
ORGENES, De principiis, II, 1, 8, p. 152.
237
Ibid., I, 1, 7.
238
Ibid., II, 2, 2.

77
A alma do embrio humano

Entre as criaturas h algumas substncias que pela sua propriedade so


invisveis. Essas criaturas, embora no corpreas, fazem uso de corpos,
mesmo se elas so superiores substncia corprea. Devemos porm
crer que a substncia da Trindade, que princpio e causa de tudo, da
qual, pela qual e na qual tudo existe, no corprea nem dotada de cor-
po, mas totalmente incorprea239.

Toda criatura compreendida em determinado nmero ou quantidade:


em determinado nmero as criaturas racionais, em determinada quanti-
dade a matria corprea. Por outro lado, a natureza inteligvel deve ne-
cessariamente fazer uso dos corpos, porque ela, pelo fato de ter sido
criada, sujeita a mudana e alterao: de fato, o que no era e come-
ou a ser por isso mesmo de natureza mutvel e no possui o bem ou
o mal de maneira substancial, mas acidental240.

Para Orgenes, todos os espritos criados (anjos, demnios, al-


mas) so da mesma natureza. Foram feitos todos juntos e todos iguais.
A diversidade derivada do mrito de cada um deles decorrente do
exerccio de seu livre arbtrio:

Uma vez que ele [Deus] foi a causa do que devia ser criado e nele no
havia variedade nem possibilidade de mutao nem limitao de poder,
ele criou todos iguais e semelhantes os seres que criou: de fato, nele
no existia causa de variedade e diversidade. Mas, como as criaturas ra-
cionais [...] foram dotadas da faculdade do livre arbtrio, a liberdade de
querer levou-as todas ou a progredir por imitao de Deus ou a regredir
por negligncia. E esta foi, com j dissemos, causa de diversidade para
as criaturas racionais, originada no da vontade do Criador, mas do li-
vre arbtrio da criatura241.

As almas so, portanto, preexistentes aos corpos e no criadas ao


mesmo tempo que estes. Assim se explica a predileo especial de
Deus por alguns homens, como Jac, Joo Batista e Jeremias, ainda
estando no ventre materno:

No que se refere ao homem, como consideraramos criada junto com o


corpo a alma daquele que estando ainda no ventre da me tomou o lu-

239
ORGENES, De principiis, IV, 3, 15.
240
Ibid., IV, 4, 8.
241
Ibid., II, 9, 6.

78
II A relao alma-corpo

gar do irmo, isto , Jac [Gn 25,22ss]? Ou como foi criada junto com
o corpo a alma daquele que ainda no ventre da me foi repleto do Esp-
rito Santo [Lc 1,41]? Falo de Joo, que exultava no ventre da me e se
agitava com grande alegria porque a saudao de Maria havia chegado
aos ouvidos de sua me Isabel. E como foi criada junto com o corpo
tambm a alma daquele que dito conhecido por Deus antes de ser
formado no ventre [Jr 1,5] e santificado por ele antes de sair do tero?
De outro modo poderia parecer que Deus enche a alguns do Esprito
Santo no com razo e pelo mrito deles, e os santifica no pelo mrito
deles. Mas neste caso, como explicaramos as palavras que dizem: Que
h injustia por parte de Deus? De modo algum (Rm 9,14) e ainda:
Que Deus no faz distino de pessoas (Rm 2,11)? De fato, a esta con-
cluso chega a defesa que sustenta que as almas so criadas juntos com
os corpos242.

A preexistncia das almas (e de mritos) parece para Orgenes a


nica tese capaz de conciliar a justia divina com a diversidade de
favores recebidos pelos homens:

Deste modo o Criador no parecer injusto, j que distribui a cada um


onde merece segundo causas precedentes, e no parecer a ningum
devida ao acaso a condio afortunada ou desafortunada do nascimento
e qualquer condio que lhe vier, nem se pensar em diversos criadores
ou em diversas naturezas de almas243.

Para o grande telogo de Alexandria, a alma (psych) vista co-


mo uma criatura decada, que se esfriou (psychs = frio) no amor de
Deus e por isso foi introduzida em um corpo pesado, a fim de expiar
sua culpa, purificar-se e voltar condio inicial de inteligncia
(nous):

Portanto, se o que santo dito fogo, luz, calor, e o que contrrio


frio, e se diz que se resfria o amor de muitos [Mt 24,12], preciso ver
se a alma, que em grego se diz psych, derivou seu nome do resfria-
mento [psyxis] de uma condio melhor e mais prxima de Deus, j que
parece que ela foi resfriada daquele calor natural e divino, e por isso
colocada na condio e na definio em que agora se encontra.
[...]

242
ORGENES, De principiis, I, 7, 4.
243
Ibid., II, 9, 6.

79
A alma do embrio humano

Todavia no perdeu a possibilidade de voltar quela condio de calor


na qual inicialmente se encontrava. A isso, parece-me que o profeta
aluda quando diz: Volta, minha alma, ao teu repouso [Sl 114,7]. De tu-
do isso se conclui que a inteligncia decada de sua condio e dignida-
de tornou-se e chamada alma; se for emendada e corrigida, voltar
condio de inteligncia244.

A degradao ou resfriamento ocorreu, porm, de maneira varia-


da.

Se as coisas esto assim, penso que no devemos considerar iguais para


todas a queda e a degradao da inteligncia, mas que tenham sido
transformadas em alma uma mais outra menos e que algumas tenham
conservado algo da sua primitiva capacidade, outras nada mesmo ou
pouqussimo. Por isso encontramos alguns que desde a adolescncia
so dotados de inteligncia mais frvida, outros de inteligncia mais
tarda; outros ainda nascem completamente obtusos e incapazes de
aprender245.

O autor conclui, porm, com sua costumeira prudncia:


De qualquer modo, tudo do que dissemos sobre a inteligncia que se
transforma em alma ou que a esse conceito se refere, que o leitor exa-
mine e averigue atentamente: de fato, no o propusemos como verdade
de f, mas como objeto de exame e discusso246.

Vejamos se Orgenes admite uma nica alma ou mais de uma al-


ma em cada homem. De incio, ele afirma como certo que somos
compostos de corpo, alma e esprito vivificante [1Ts 5,23]247. Esse
esprito no parte do composto humano, mas o princpio de vida
sobrenatural em ns. A vida natural dada ao corpo pela alma, como
est escrito poucas linhas adiante: por ns, isto , pelas nossas almas,
vivificado o corpo material 248. Note-se a identificao de ns
com nossas almas, o que d a entender que o corpo tem funo

244
ORGENES, De principiis, II, 8, 3.
245
Ibid., II, 8, 4.
246
Ibid., II, 8, 4.
247
Ibid., III, 4, 1.
248
Ibid., III, 4, 1.

80
II A relao alma-corpo

acessria e acidental, consequncia do pecado das criaturas racio-


nais249.
Haver duas almas em cada homem?

Discutamos primeiro aquela [hiptese] segundo a qual alguns susten-


tam que h em ns um alma boa e celeste e uma outra inferior e terrena,
das quais a melhor vem introduzida em ns do cu [caelitus inseratur]
[...]. Aquela que chamam inferior afirmam que vem concebida junto
com o corpo por meio do smen corpreo [ex corporali eam semine si-
mul adserunt cum corpore seminatam], de modo que no pode viver e
subsistir sem corpo, o que faz que frequentemente seja chamada tam-
bm carne250.

Cada uma dessas almas, portanto, seria diferente quanto sua


origem: a superior seria preexistente ao corpo; a inferior seria transmi-
tida com o corpo (traducianismo).
A segunda hiptese que haja uma nica alma, mas

pelo prprio fato de sermos ligados aos corpos (e o corpo por sua na-
tureza morto e totalmente privado de vida, porque por ns, isto , pelas
nossas almas vivificado o corpo material que adversrio e inimigo
do esprito [Rm 8,6.10; Gl 5,17]) sejamos atrados e impelidos queles
males que so agradveis ao corpo251.

A nica alma humana estaria ento em contnua tenso entre o


esprito e a carne:

Se assim, resulta que a vontade desta alma intermdia entre a carne


e o esprito e obedece e serve a um dos dois, a quem ter escolhido ser-
vir; quando ela se sujeita aos prazeres da carne, torna os homens car-
nais; quando ao contrrio se une ao esprito, faz viver no esprito os
homens, que por isso so chamados espirituais. A isso parece aludir o
apstolo onde diz: Vs porm no estais na carne, mas no esprito [Rm
8,9]252.

249
Em outra passagem, ele afirma: chamo homens as almas que se servem dos
corpos (ORGENES, De principiis, IV, 2, 7).
250
ORGENES, De principiis, III, 4, 2.
251
Ibid., III, 4, 1.
252
Ibid., III, 4, 2.

81
A alma do embrio humano

Uma outra hiptese, a da tricotomia platnica, expressamente


rejeitada:

... se, como terceira hiptese, proposta por alguns gregos, a nossa alma,
que por substncia una, seja composta de mais partes, as quais cha-
mam uma parte racional e outra parte irracional, e esta ltima dividem
ainda nos dois sentidos da concupiscncia e da irascibilidade. [...]
Aquela [hiptese] que dissemos proposta por alguns filsofos gregos,
segundo a qual a alma dividida em trs partes, no vejo muito confir-
mada pela autoridade da Sagrada Escritura253.

Quanto s duas hipteses restantes, Orgenes deixa-as escolha


do leitor: o leitor escolher a explicao que lhe parecer mais aceit-
vel254.
A doutrina da preexistncia se aplica tambm alma de Cristo,
verdadeiro homem. Na Encarnao, ela tem uma funo intermediria
entre Deus e a carne:

Portanto, graas funo intermediria desta alma entre Deus e a carne


(de fato no era possvel que a natureza de Deus se unisse ao corpo sem
algum intermedirio) nasceu, como dissemos, o homem-Deus. De fato,
para essa substncia intermediria no era contra a natureza assumir um
corpo; e nem era para ela contra a natureza, enquanto substncia racio-
nal, acolher a Deus...255.

Como, porm, conciliar a alma racional de Cristo e, portanto,


seu livre arbtrio com sua impecabilidade?

Se este conceito apresenta alguma dificuldade, porque acima fizemos


ver que em Cristo h uma alma racional e muito frequentemente em
nossas discusses demonstramos que a natureza da alma capaz de
acolher o bem e o mal, eis como se poder esclarecer a dificuldade. No
se pode duvidar que a natureza daquela alma foi a de todas as almas; de
outro modo no seria possvel chamar-se alma. E uma vez que todas as
almas tm faculdade de escolher o bem e o mal, esta alma que de
Cristo escolheu amar a justia [Sl 44,8], de modo tal a aderir a ele inse-
paravelmente e imutavelmente por imensidade de amor. Assim, a fir-

253
ORGENES, De principiis, III, 4, 1.
254
Ibid., III, 4, 5.
255
Ibid., II, 6, 3.

82
II A relao alma-corpo

meza do propsito, a imensidade do afeto e o inextinguvel calor do


amor eliminaram qualquer senso de mutao e alterao, de modo que
o que dependia da liberdade de querer, pela longa intimidade, mudou-se
em natureza. Assim, ns cremos que em Cristo h uma alma humana e
racional, mas que ela no tem nenhum senso e possibilidade de peca-
do256.

A assuno desta alma por Cristo no ocorreu por acaso ou por


favoritismo, mas em virtude de mritos257 preexistentes Encarna-
o.
A doutrina da preexistncia das almas e, em particular, a da pree-
xistncia da alma de Cristo seriam depois condenadas no Snodo cons-
tantinopolitano de 543. Eis os anatematismos:

1. Se algum diz ou sustenta que as almas humanas preexistem, no sen-


tido de serem, anteriormente, mentes e foras santas que se desgastaram
da viso divina e se voltaram para o pior e por isso se esfriaram (psko)
no amor a Deus, tomando da o nome de alma (psych), e que por puni-
o foram mandadas para os corpos embaixo, seja antema.
2. Se algum diz ou sustenta que a alma do Senhor preexistiu ou foi
unida a Deus Verbo antes da encarnao e do nascimento pela Virgem,
seja antema.
3. Se algum diz ou sustenta que o corpo de nosso Senhor Jesus Cristo
primeiro foi formado no seio da santa Virgem e que depois a ele foram
unidos Deus Verbo e a alma, como preexistente, seja antema258.

LACTNCIO (260-330 aprox.), nascido na frica proconsular,


discpulo do clebre retrico Arnbio, demonstra a dificuldade que ele
e os demais pensadores encontram em determinar a natureza e a sede
da mente (mens):

Quem pode ignorar que tambm a razo de ser da mente incompreen-


svel, a no ser quem completamente privado dela, uma vez que a
prpria mente ignora a prpria sede e a prpria natureza? Muitas dis-
cusses fizeram, portanto, os filsofos sobre sua natureza ou sede, e eu

256
ORGENES, De principiis, II, 6, 5.
257
Ibid., II, 6, 4.
258
Edito do imperador Justiniano ao patriarca Menas de Constantinopla, publicado
no Snodo constantinopolitano de 543. Anatematismos contra Orgenes, DH 403-
405.

83
A alma do embrio humano

no esconderei o meu parecer, no porque queira sustentar que as coi-


sas so mesmo assim convico estulta em um problema de soluo
incerta mas porque, enquanto exponho a dificuldade da questo, tu
possas compreender a grandeza da obra divina259.

De fato, parece que a mente, que governa o corpo, esteja colocada em


cima do corpo, como Deus no cu, mas que, quando est pensando,
desa ao peito, retirando-se como em lugar apartado para tomar e extra-
ir as decises de um depsito secreto260.

Embora tenha bem clara a ideia de anima (aquilo pelo qual vive-
mos) e animus ou mens (aquilo pelo qual sentimos e raciocinamos),
ele acha difcil dizer se ambos so ou no a mesma coisa:

Segue um outro problema, esse tambm irresolvel: se animus e anima


so a mesma coisa ou se uma a entidade pela qual vivemos e outra
aquela pela qual sentimos e raciocinamos. No faltam argumentos a fa-
vor de uma e de outra soluo261.

Parece que Lactncio se inclina pela distino, uma vez que a


mente pode extinguir-se enquanto a alma permanece inclume, como
ocorre nos loucos e ainda: a alma adormece na morte, o animus no
sono262.
Em sua obra posterior Divinae institutiones, ao combater Lucr-
cio, ele afirma a distino:

Em primeiro lugar, a alma no o mesmo que a mente: uma coisa


aquilo pelo qual vivemos, outra aquilo pelo qual pensamos. Efetiva-
mente, enquanto dormimos, dorme a mente, mas no a alma; nos lou-
cos, perdeu-se a mente, mas permanece a alma. Por isso, so chamados
dementes263 e no exnimes264. A mente, ou seja, a inteligncia, aumen-
ta ou diminui com a idade; a alma permanece no mesmo estado e, desde

259
C. FIRMINIANO LATTANZIO, Il capolavoro di Dio (De opificio Dei seu de
formatione hominis), Il leone verde, Torino 2006, XVI, p. 65. Doravante, este livro
ser citado como LACTNCIO, De opificio Dei, seguido da numerao corresponden-
te. No caso presente, LACTNCIO, De opificio Dei, XVI, p. 65.
260
LACTNCIO, De opificio Dei, XVI, p. 66.
261
Ibid., XVIII, p. 70. Conservei os termos animus e anima em vez de traduzi-los.
262
Ibid., XVIII, p. 71.
263
dementes, composto de de + mente (sem mente).
264
exanimes, composto de ex + anima (sem alma).

84
II A relao alma-corpo

o momento em que recebe o primeiro hlito, mantm-se igual at o l-


timo, at que, sada do crcere do corpo, voe de novo sua morada265.

Quanto imortalidade, ela uma meta a ser conquistada pelo


homem pela virtude:

A natureza e sentido do corpo no-lo demonstram: todos os demais ani-


mais tendem para a terra, uma vez que so terrestres, e no conseguem
a imortalidade, que algo celestial; o homem, ao contrrio, olha ereto
at o cu, j que tem como meta a imortalidade ainda que ela s lhe
venha das mos de Deus. que no haveria nenhuma diferena entre o
bom e o mau se todos os homens nascessem imortais. Logo, a imortali-
dade no uma consequncia natural, mas o pagamento e o prmio da
virtude. [...] Esta argumentao demonstra que o homem nasce mortal e
depois se faz imortal, quando comea a viver de Deus...266.

A morte da alma no deve ser entendida, porm, como um ani-


quilamento, mas sim como um castigo eterno:

Deus quis que esses dois elementos [a alma e o corpo] lutassem entre si
dentro do homem, de modo que, se vencesse a alma, que procede de
Deus, o homem seria imortal e permaneceria em sua luz eterna; porm,
se o corpo derrotasse a alma e a submetesse a seu domnio, o homem
permaneceria em trevas sempiternas e na morte. Mas isso no significa
que sero aniquiladas para sempre as almas ms, mas que sero casti-
gadas eternamente; a este castigo chamamos segunda morte, que tam-
bm eterna, como a imortalidade. A primeira morte definimos assim:
a morte a dissoluo da natureza dos seres vivos; ou assim: a morte
a separao do corpo e da alma. A segunda, assim: a morte o sofri-
mento de uma dor eterna; ou assim: a morte a condenao das almas a
suplcios eternos por causa de seus merecimentos. Esta segunda no
afeta os animais mudos, cujas almas, que no procedem de Deus, mas
do ar comum, desaparecem com a morte267.

265
LACTANCIO, Instituciones divinas. Libros IV-VII, Gredos, Madrid 1990, VII, 12,
9-11, p. 310. Doravante, esta obra ser citada como LACTNCIO, Divinae institutio-
nes seguido da numerao correspondente. No caso presente, LACTNCIO, Divinae
institutiones, VII, 12, 9-11.
266
LACTNCIO, Divinae institutiones, VII, 5, 20.22.
267
LACTANCIO, Instituciones divinas. Libros I-III, Gredos, Madrid 1990, II, 12, 7-9,
p. 225-226. Doravante, esta obra ser citada como LACTNCIO, Divinae institutio-

85
A alma do embrio humano

Quanto origem da alma, Lactncio no tem a menor dvida. Ela


criada por Deus:

Pode-se tambm indagar sobre isso: se a alma gerada pelo pai, pela
me ou por ambos. Mas eu libero essa questo de qualquer dificuldade:
nenhuma das trs respostas verdadeira, pois a alma no pode ser gera-
da, nem pelos dois nem por um ou outro dos genitores. O corpo, de fa-
to, pode nascer de dois corpos, porque de cada um dado seu contribu-
to, mas a alma no pode nascer de duas almas, porque nada se pode ti-
rar a algo sutil e que no se deixa apanhar [ex re tenui et incomprehen-
sibili nihil potest decedere]. Por isso s Deus tem a prerrogativa de ge-
rar as almas268.

Nessa passagem, o autor parece querer referir-se simplicidade


da alma, que impede que ela possa ser gerada de outra(s) alma(s). Em
seguida, ele se refere imortalidade da alma: de fato, de seres mor-
tais s pode ser gerado um ser mortal269. Logo, a alma s pode ser
criada por Deus, que imortal.

Disso fica evidente que as almas no so dadas pelos genitores, mas de


um nico e mesmo pai de todos, Deus, que o nico que possui a lei e
a razo do nascer, j que somente ele o provoca270.

Aos pais compete apenas fornecer a matria. Tudo o mais, inclu-


sive a infuso da alma (inspiratio animae) provm de Deus:

De fato, os genitores terrenos tm somente a funo de emitir ou rece-


ber, com uma sensao de prazer, um pouco de lquido do corpo que
contm a matria do nascer. Neste ponto o homem para e no pode fa-
zer mais. E assim oramos para que nasam os filhos, o que prova que
no o podemos fazer ns. Todo o resto obra de Deus, isto , a concep-
o [conceptus ipse], a formao do corpo, a infuso da alma [inspira-
tio animae], o xito feliz do parto e tudo quanto serve para conservar

nes seguido da numerao correspondente. No caso presente, LACTNCIO, Divinae


institutiones, II, 12, 7-9.
268
LACTNCIO, De opificio Dei, XIX, p. 73.
269
Ibid., XIX, p. 73.
270
Ibid., XIX, p. 73.

86
II A relao alma-corpo

em seguida o ser humano. dom seu que respiremos, vivamos e te-


nhamos vigor271.

Quanto ao momento da infuso da alma, Lactncio tambm ca-


tegrico. Ela infundida no corpo imediatamente aps a concepo.
Polemizando com Varro, ele diz:

A alma no pode ser o ar recolhido pela boca, j que ela gerada muito
antes que se possa recolher ar com a boca. De fato, no se introduz no
corpo depois do parto, como pensam alguns filsofos, mas logo aps a
concepo [post conceptum protinus] quando a necessidade querida por
Deus formou o feto no tero272.

ARNBIO DE SICA ( 327) foi mestre de retrica de Lactncio,


mas este nunca o cita em suas obras. O motivo que Arnbio se con-
verteu ao Cristianismo j sexagenrio e escreveu sua obra Contra os
gentios (Adversus nationes) depois do De opificio Dei de seu disc-
pulo.
Quanto alma, ela tem natureza corprea:

necessrio que as almas, se no so incorpreas, como dizem, no so-


fram nenhum esquecimento do passado, ainda que solidssimas ataduras
as liguem aos corpos.
Ora, esta mesma razo no demonstra, no somente que elas no so
incorpreas, mas que inclusive as priva todas da imortalidade e as cons-
tringe aos limites pelos quais a vida humana costuma cingir-se?273

Por ser corprea, ela no tem imortalidade natural. Torna-se


imortal por dom de Deus:

Realmente [as almas] so de condio intermdia, como se conheceu


pelo ensinamento de Cristo. Isto , podem morrer se no chegam a co-
nhecer a Deus e, pelo contrrio, podem ser libertadas da perda da vida
se fazem caso de suas advertncias e de suas graas, e se lhes desvela o
que desconhecido. Esta a verdadeira morte do homem, esta que no

271
LACTNCIO, De opificio Dei, XIX, p. 73.
272
Ibid., XVII, p. 70. Esse texto ser retomado quando tratarmos da questo da
animao.
273
ARNOBIO DE SICCA, Adversus nationes. En pugna con los gentiles, BAC, Madrid
2003, II, 27, p. 135.

87
A alma do embrio humano

deixa nenhum resto pois a outra que se v com os olhos a separao


da alma do corpo, no o fim ltimo da destruio esta, repito, a ver-
dadeira morte do homem, j que as almas, ao no conhecerem a Deus,
sero consumidas atravs de um tormento de longussima durao por
um fogo feroz...274

Curiosa a tese de Arnbio da criao mediata das almas, que se


inspira no Timeu de Plato. Deus s pode criar o que bom e perfeito.

Todavia vemos que os homens, ou seja, as almas mesmas pois que


so os homens seno almas ligadas aos corpos? manifestam por si
mesmos, pela perversidade sem nmero de seus vcios, que no perten-
cem estirpe patrcia, mas que procedem de famlias bem medocres275.

Logo, as almas no podem ser prole do Deus Supremo, mas de


um demiurgo inferior, pertencente corte divina. Essa doutrina atri-
buda ao prprio Cristo:

Acolhe-o, ainda que seja tarde, e aprende daquele que o conhece e pre-
gou, Cristo: que as almas no so filhas do Sumo Rei [...], mas que tm
um outro progenitor, distante do Supremo Imperador por muitos graus
de dignidade e poder, ainda que de sua mesma Corte, e nobre pela su-
blimidade de seus eminentes nascimentos.
Mas se as almas fossem, como se diz, prole de Deus e descendentes do
Poder Supremo, no lhes faltaria nada para a perfeio, j que teriam
sido geradas por uma potncia perfeitssima: teriam tido todas um nico
intelecto, um nico acordo; habitariam sempre na sede real, e no bus-
cariam imprudentemente, abandonando as manses da felicidade nas
quais haviam conhecido e conservado os mais sublimes ensinamentos,
estes lugares para viver envoltas em corpos tenebrosos, entre fleugmas
e sangue, em meio destes odres de esterco e destes imundssimos vasos
de urina276.

Cristo, que foi um de ns, com a mesma mente, alma, corpo,


fragilidade e condio277, com justia chamado Deus e considerado
como Deus pelos cristos. Foi ele quem nos libertou dos erros e nos

274
ARNOBIO DE SICCA, Adversus nationes..., II, 14, p. 124.
275
Ibid., II, 48, p. 152.
276
Ibid., II, 36-37, p. 143.
277
Ibid., I, 38, p. 88-89.

88
II A relao alma-corpo

ensinou, entre outras coisas, o que a alma; se voou at ns esponta-


neamente ou se foi semeada e criada juntamente com a carne; se vive
sujeita morte ou se recebe o dom da imortalidade perptua...278.
Nessa passagem, Arnbio parece afirmar a criao simultnea da alma
e o corpo.
Sua obra em defesa dos cristos , no entanto, muito deficiente e
apresenta-se s vezes misturada com fontes esprias. Vale lembrar que
ele o ltimo dos apologetas anteriores ao Conclio de Niceia (325) e
no apresenta ainda a escrupulosidade ortodoxa prpria dos grandes
conclios.

9. So Gregrio de Nissa

Com o edito de Milo (313) que ps fim perseguio religiosa,


os trs grandes Capadcios So Baslio, So Gregrio de Nazianzo e
So Gregrio de Nissa dedicaram-se tarefa de sistematizar da dou-
trina crist e de dar uma interpretao ortodoxa do pensamento de
Orgenes.

SO GREGRIO DE NISSA (335-394) foi, de todos os Capa-


dcios, o que mais se dedicou a questes filosficas e propriamente
antropolgicas. Em seu dilogo com Macrina, sua irm, aparece uma
extensa definio de alma:

A alma substncia gerada279 (ousa genet), vivente (zosa), intelectual


(noer), que, em um corpo dotado de rgos sensoriais transmite, em
virtude de si mesma, a fora vital e a faculdade de perceber os objetos
sensveis at que a natureza que recebe as percepes continue a exis-
tir280.

278
ARNOBIO DE SICCA, Adversus nationes..., I, 38, p. 88. O destaque meu.
279
Ilaria Ramelli traduz por criada no sentido de vinda ao ser em um dado mo-
mento, sem existir desde a eternidade. No entanto, ela admite tambm a traduo
gerada (cf. GREGORIO DI NISSA, Sullanima e la resurrezione, Bompiani, Milano
2007, p. 365, 536).
280
GREGRIO DE NISSA, A criao do homem. A alma e a ressurreio. A grande
catequese, Paulus, So Paulo 2011, p. 182. Doravante, este livro ser citado como
GREGRIO DE NISSA, seguido de De hominis opificio ou De anima et resurrec-
tione ou Oractio catechetica magna, e do captulo e da pgina da edio brasilei-
ra correspondentes. No caso, GREGRIO DE NISSA, De hominis opificio, 1, p. 182.

89
A alma do embrio humano

Nessa definio fica claro que a alma tanto princpio vital quan-
to princpio de pensamento. Alis, no homem, somente a alma racio-
nal merece o nome de alma:

Como, portanto, a alma tem a perfeio no inteligvel e no racional, tu-


do o que no realiza esta qualidade pode receber por semelhana o no-
me de alma, mas no o realmente281.

negada a existncia de outras almas para explicar a faculdade


nutritiva ou a sensorial:

O nosso discurso descobriu trs diferenas da potncia vital: a primeira,


nutritiva, no tem sensao; a segunda, nutritiva e sensitiva ao mesmo
tempo, no tem atividade racional; enfim a ltima, racional e perfeita,
se expande atravs de todas as outras, de sorte que ela est presente em
todas e na inteligncia em sua parte superior. Entretanto, no se deve
concluir que o composto humano seja formado de uma mistura de trs
almas que se poderiam considerar em suas delimitaes prprias e que
daria a pensar que nossa natureza um composto de vrias almas. Na
realidade, a alma, em sua verdade e perfeio una por natureza, sen-
do, ao mesmo tempo, inteligvel e sem matria, ligada natureza mate-
rial atravs das sensaes282.

Quanto relao entre a alma e o corpo, Gregrio sente-se diante


de um mistrio:

A unio da inteligncia com o corpo representa um liame indizvel e


impensvel: ela no est no interior do corpo (de fato, o incorpreo no
pode ser dominado pelo corpreo), nem vem do exterior (como o cor-
preo poderia circundar aquilo que incorpreo?). O intelecto, segundo
um modo fora de imaginao e de todo pensamento, aproximando-se de
nossa natureza de tal modo que se junta a ela, est, ao mesmo tempo,
nela e ao redor dela, mas no reside nela nem a circunda.
Nenhuma outra coisa possvel dizer ou pensar seno isto: conduzindo-
se a natureza segundo a sua lgica concatenao, a inteligncia tambm

281
GREGRIO DE NISSA, De hominis opificio, 15, p. 94. Acrescentei o no em
itlico porque sua falta constitui um lapso tipogrfico (Cf. GREGORIO DI NISSA,
Luomo, Citt Nuova, Roma 20003, cap. 15, p. 71).
282
Ibid., 14, p. 92-93.

90
II A relao alma-corpo

se torna ativa. Mas, se a esta acontece algum dano, o movimento do


pensamento se torna tambm claudicante283.

A unidade do homem exige que corpo e alma sejam criados si-


multaneamente:

Uma vez que o homem uno, em sua composio de alma e corpo, seu
ser no deve ter seno uma nica e comum origem; em outras palavras:
se o corpo viesse primeiro e a alma depois, seria preciso dizer [que] o
homem [] ao mesmo tempo mais velho e mais jovem do que ele pr-
prio. [...] Na criao dos seres particulares uma coisa no precede ou-
tra na existncia: nem o corpo vem antes da alma, nem vice-versa: as-
sim o homem dividido por uma diferena temporal estaria em contradi-
o consigo mesmo284.

Assim, nem a alma existe antes do corpo nem o corpo existe separada-
mente da alma, mas um s o princpio de ambos, segundo uma lgica
fundada na vontade de Deus285.

A brilhante antropologia de Gregrio ressente-se, contudo, do du-


alismo origenista, quando trata da sexualidade. Interpretando a Escri-
tura, que diz Deus criou o homem sua imagem (Gn 1,27), o autor
nisseno exclui qualquer diversidade sexual, uma vez que em Cristo
Jesus no h homem nem mulher (Gl 3,28)286. Se no houvesse pe-
cado, o homem se multiplicaria como os anjos, uma vez que o estado
inicial coincide com o escatolgico, no qual os filhos da ressurreio
no tomam mulher nem marido, como tambm no podem morrer:
so semelhantes aos anjos (Lc 20,35-36):

Se, portanto, a vida daqueles que foram restaurados no estado primitivo


semelhante quela dos anjos, claro que a vida antes da queda era al-
guma coisa de anglico: por isso, o nosso retorno ao estado primitivo
nos torna semelhantes aos anjos287.

283
GREGRIO DE NISSA, De hominis opificio, 15, p. 95.
284
Ibid., 29, p. 146.
285
Ibid., 29, p. 147.
286
Cf. Ibid., 16, p. 98.
287
Ibid., 17, p. 106.

91
A alma do embrio humano

A sexualidade, portanto, no faz parte da imagem de Deus. Em


previso do pecado, e da morte que lhe seguiria, Deus criou desde o
incio homem e mulher (Gn 1,27) para possibilitar a procriao:
portanto, dupla de certo modo a criao de nossa natureza, aquela
que imagem de Deus e aquela que est dividida nessas duas situa-
es288.
Curiosamente para Gregrio os anjos, puros espritos, podem (ou
puderam) multiplicar-se. De que modo?

O modo de multiplicao da natureza anglica pode ser indizvel e in-


cognoscvel para as conjecturas humanas, exceto o fato de que [este
modo] existe289.

A ignorncia se estende tambm ao princpio de individuao dos


anjos:

E se algum se encontra em situao embaraosa em conceber este mo-


do de gerao para a humanidade, no caso em que ela no teria necessi-
dade do concurso do casamento, ns interrogaramos, por nossa vez,
acerca do modo da subsistncia anglica, como os anjos, sendo mira-
des infinitas, sejam uma nica essncia e, ao mesmo tempo, possam ser
inumerveis290.

A resposta definitiva a essa interrogao s viria no sculo XIII


com o Doutor Anglico.

10. Nemsio de Emesa

Um autor frequentemente confundido com Gregrio de Nissa


(Nyssenus em lugar de Nemesius) na Idade Mdia foi o Bispo NEM-
SIO DE EMESA (sc. IV ou V) na Sria, autor do tratado Sobre a na-
tureza do homem (De natura hominis, em latim). Sabemos de sua au-
toria pelo texto de edio grega, mas nada mais podemos afirmar so-
bre o autor.

288
GREGRIO DE NISSA, De hominis opificio, 16, p. 98.
289
Ibid., 17, p. 106.
290
Ibid., 17, p. 106-107.

92
II A relao alma-corpo

Para Nemsio, o homem composto de uma alma intelectual e


um corpo291. A superioridade da alma, porm, incontestvel:

Todos os homens concordam, em todo caso, que a alma superior ao


corpo; pois o corpo movido como uma ferramenta pela alma. A morte
mostra-o claramente: pois quando a alma separada [dele], o corpo fica
completamente imvel e inativo, como as ferramentas ficam imveis
quando o arteso separado delas292.

Mas o que a alma? Nosso autor comea refutando diversas opi-


nies: que a alma um corpo, que uma harmonia, que uma quali-
dade, que no uma substncia. Curiosamente ele ataca a doutrina
aristotlica da alma como entelquia ou ato primeiro de um corpo que
tem a vida em potncia. Entelquia, segundo Nemsio, seria uma qua-
lidade do corpo: Aristteles, que diz que a alma uma entelquia,
concorda, no entanto, com aqueles que dizem que ela uma qualida-
de293.
Primeiro, ele critica Aristteles por ter separado a parte irracional
da alma (a mais fraca) da parte racional, servindo-se da primeira para
dar a definio de alma:

Mas, primeiro, ele chama de alma a parte da alma que d vida, separan-
do-a da parte racional. Mas a totalidade da alma do homem deveria ter
sido considerada, e uma declarao sobre o todo no deveria ser feita
em base de uma parte, e daquela mais fraca294.

Em seguida, faz uma crtica baseada no prprio conceito de corpo


que tem vida em potncia:

Depois [Aristteles] diz que o corpo tem vida em potncia mesmo antes
que a alma venha a ser. Com efeito, ele diz que o corpo tem em si
mesmo vida em potncia. Mas o corpo que tem vida em potncia deve
ser primeiro um corpo em ato. Mas ele no pode ser um corpo em ato

291
Cf. NEMESIUS, On the nature of man, Liverpool University Press, Liverpool
2008, sec. I, 1-5, p. 35. Doravante este livro ser citado como NEMSIO, De natura
hominis seguido da seo, da numerao e da pgina da edio inglesa. No caso
presente, NEMSIO, De natura hominis, I, 1, p. 35.
292
NEMSIO, De natura hominis, I, 2, p. 37.
293
Ibid., II, 26, p. 64.
294
Ibid., II, 27, p. 65.

93
A alma do embrio humano

antes de receber sua forma, porque isso matria sem qualidades e no


um corpo. Porque impossvel que aquilo que no existe em ato tenha
potncia para que algo provenha dele. E mesmo se corpo em potncia,
como pode o corpo em potncia ter a vida em potncia em si mesmo?295

Conclui, portanto, o Bispo de Emesa que a alma no pode ser


entelquia do corpo de nenhum modo, mas um ser incorpreo comple-
to em si mesmo296. E ainda:

Se ns provamos que a alma no um corpo, nem uma harmonia, nem


uma mistura, nem qualquer outra qualidade, disso resulta claro que ela
alguma substncia incorprea. Pois, que ela existe, todos concordam.
Se ela no corpo, nem acidente, claro que uma substncia incorp-
rea e nenhuma daquelas coisas que tm seu ser em outra coisa. Porque
estas vm e vo sem a destruio de seu substrato. Mas quando a alma
separada do corpo, ele totalmente destrudo. possvel provar que a
alma imortal usando os mesmos fatos. Pois se ela no um corpo, que
demonstramos ser naturalmente capaz de ser disperso e perecvel, nem
uma qualidade nem quantidade nem nada mais perecvel, claro que
ela imortal297.

Como a alma se une ao corpo? Nemsio rejeita a tese platnica da


alma que usa o corpo como um vesturio, porque a tnica no una
com aquele que a veste298. Agrada-lhe a comparao com a luz do
sol, que penetra o ar sem se misturar ou alterar-se:

Porque como o sol, por sua presena, transforma o ar em luz, fazendo-o


ter a forma de luz, e a luz unificada com o ar, misturada com ele e
sem ser composta, do mesmo modo a alma unificada com o corpo en-
quanto permanece totalmente no composta, com a diferena nica de
que o sol, por ser um corpo e circunscrito em um lugar, no est em to-
do o lugar onde est a luz, o que tambm acontece com o fogo. Porque
o fogo permanece na madeira ou no pavio, preso como em um lugar.
Mas a alma, sendo incorprea e no circunscrita em um lugar, ocupa

295
NEMSIO, De natura hominis, II, 27, p. 65-66. A resposta objeo de Nemsio
ser dada por Santo Toms (ver II.7).
296
Ibid., II, 28, p. 66.
297
Ibid., II, 37-37, p. 76-77.
298
Ibid., III, 39, p. 80.

94
II A relao alma-corpo

como um todo a totalidade da prpria luz e do seu corpo, e no h parte


alguma que ela ilumine em que no esteja presente como um todo299.

E quanto origem da alma? Ela no pode ser criada em um corpo


porque o que tem uma origem corporal, e assim temporal, perecvel
e mortal300. Tambm no pode ser gerada pelas almas dos pais, pois
seria perecvel, como as outras coisas que vm a ser por sucesso
racial301. Presentemente Deus no cria mais nenhuma alma, pois no
stimo dia ele descansou de todas as obras que havia feito (Gn 2,2) e
quando Jesus diz meu Pai trabalha at agora (Jo 5,17) refere-se
providncia e no criao302. No resta seno a tese da preexistncia
das almas, criadas no incio do mundo e destinadas a existir para sem-
pre. Nemsio rejeita, porm, expressamente a opinio de Orgenes
sobre a descida das almas aos corpos:

Porque devemos deixar de lado as classes de almas, suas subidas e suas


descidas, que Orgenes introduz, como no conformes s Divinas Escri-
turas nem em harmonia com o dogma cristo303.

11. Santo Agostinho

O mais clebre dos Padres latinos, SANTO AGOSTINHO DE


HIPONA (354-430), concentra suas atenes em dois alvos: Deus e a
alma:

Desejo conhecer a Deus e a alma.


Nada mais?
Absolutamente nada304.

O conhecimento de Deus, Verdade Suprema, passa pelo conhe-


cimento da alma, cuja imaterialidade e transcendncia so demonstra-

299
NEMSIO, De natura hominis, III, 41, p. 82. O destaque do original.
300
Ibid., II, 30, p. 69.
301
Ibid., II, 31, p. 70.
302
Cf. Ibid., II, 31-32, p.70.
303
Ibid., III, 44, p. 86.
304
S. AGOSTINHO, Solilquios e A vida feliz, Paulus, So Paulo 1998, Solilquios,
livro 1, cap. 2, n. 7, p. 21.

95
A alma do embrio humano

das por sua afinidade inata com as verdades imutveis. Mas o que a
alma?

A alma, criada por Deus, tem substncia prpria que no a de nenhum


dos quatro elementos. [...] E se quer uma definio de alma, e saber o
que ela , respondo facilmente: substncia dotada de razo, apta a re-
ger um corpo (substantia quaedam rationis particeps, regendum corpo-
ri accomodata)305.

Essa definio acentua a racionalidade da alma e sua afinidade


com o corpo que ela destinada a reger. Agostinho tem particular cui-
dado em distinguir a alma tanto do corpo quanto de Deus:

Tambm ns dizemos que tudo que a alma no nenhum desses qua-


tro conhecidssimos elementos, os quais so evidentemente corpos, mas
no tambm o que Deus. O que ela seja no se diz melhor do que
alma ou esprito de vida. Acrescenta-se de vida, porque muitas vezes
tambm este ar denominado esprito306. Ainda que denominaram alma
ao mesmo ar, no se pode encontrar um nome que distinga com propri-
edade esta natureza que no corpo, no Deus, no vida sem senti-
do, como se pode dizer que a tm as rvores; nem vida sem mente raci-
onal, como a tm os animais; mas vida que agora menor que a dos an-
jos, e futuramente ser igual dos anjos se viver neste mundo conforme
os preceitos de seu Criador307.

No pensamento agostiniano clara a ideia de que uma nica alma


humana responde pelas atividades vegetativas, sensitivas e racionais:

A alma, como podemos ver em todos os seres humanos, vivifica com


sua presena este corpo terreno e mortal, ela o unifica, e o mantm or-
ganizado como corpo vivo, e no permite que se dissolva nos elementos
de sua composio originria. Faz com que os alimentos sejam igual-

305
S. AGOSTINHO, Sobre a potencialidade da alma (De quantitate animae), Vozes,
Petrpolis 1997, cap. 13, 22, p. 67. Doravante este livro ser citado como S. AGOS-
TINHO, De quantitate animae seguido do captulo e da numerao correspondente.
No caso presente, S. AGOSTINHO, De quantitate animae, 13, 22.
306
Em latim, spiritus pode significar sopro, vento ou ar.
307
ID., Comentrio ao Gnesis, Paulus, So Paulo 2005, livro 7, cap. 21, n. 30, p.
259-260. Doravante esta obra ser citada como S. AGOSTINHO, De Genesi ad litte-
ram seguido do livro, do captulo e da numerao correspondente. No caso presen-
te, De Genesi ad litteram, 7, 21, 30.

96
II A relao alma-corpo

mente distribudos na conservao de todo o organismo, conserva a


harmonia e proporo nos membros, no s em aparncia, como no
crescimento e reproduo308.

Suba mais um pouco e contemple o poder da alma em relao vida


sensvel, onde o viver manifesto de modo mais evidente. [...] Concen-
tra-se a alma no tato, e por meio dele sente e identifica o quente e o
frio, o spero e o suave, o duro e o macio, o leve e o pesado. E sabore-
ando, cheirando, ouvindo e vendo, distingue diferenas inmeras de
gostos, cheiros, sons e formas. Apetece ali o que lhe agrada natureza
corporal, repelindo do que desagrada309.

Suba mais um grau, e chegue ao terceiro, prprio do homem. Pense na


lembrana de coisas inumerveis, no decorrentes apenas do costume,
ou dos hbitos repetidos, mas da inteno aplicada nas coisas intencio-
nalmente pretendidas, e na conservao de tantas coisas obtidas. So
muitas variedades de artes e tcnicas, no cultivo dos campos, na cons-
truo de cidades, e realizaes de todos os tipos de grandezas produzi-
das310.

A esses trs nveis de operao, Agostinho acrescenta outros qua-


tro de ordem mstica, perfazendo sete graus de magnitude, culminando
com a viso e contemplao da verdade311.
Quanto origem da alma, o bispo de Hipona sempre se manifes-
tou hesitante. Em sua obra sobre De libero arbitrio, ele elenca quatro
possveis origens, procurando conciliar cada uma delas com a justia
de Deus:
a) se foi criada uma s alma, da qual tiram a sua origem as de
todos os homens que nascem. Essa hiptese (traducianismo espiritu-
al) particularmente atraente para explicar a transmisso do pecado
original: que homem pode dizer que ele mesmo no pecou, quando o
primeiro pecou?312;

308
S. AGOSTINHO, De quantitate animae, 33, 70.
309
Ibid., 33, 71.
310
Ibid., 33, 72.
311
Cf. Ibid., 33, 73-76.
312
ID., O livre arbtrio, Faculdade de Filosofia, Braga 19902, livro 3, captulo 20, n.
56, p. 237. Doravante essa obra ser citada como S. AGOSTINHO, De libero
arbitrio seguido do livro, captulo e numerao correspondente. No caso presente,
S. AGOSTINHO, De libero arbitrio, 3, 20, 56.

97
A alma do embrio humano

b) se as almas so criadas separadamente em cada um dos que


nascem313;
c) se existindo j nalgum lugar recndito disposto por Deus, as
almas so enviadas para vitalizar e reger os corpos de cada um dos
que nascem314;
d) finalmente, se encontrando-se em qualquer parte, as almas
no so enviadas por Deus nosso Senhor, mas vm espontaneamente
habitar os corpos315.
No seu Comentrio ao Gnesis, Agostinho reduz as possibilida-
des a duas: a criao do nada e o traducianismo espiritual.

Por isso, se Deus no fez a alma do homem nem do corpo, nem da alma
irracional, nem de si mesmo, resta que faa do nada ou de alguma cria-
tura espiritual, mas racional316.
Vejamos qual das duas opinies apoiada por testemunhos divinos: se
a que afirma que Deus fez uma nica alma e a deu ao primeiro homem,
e dela faria as demais, tal como de seu corpo procedem os demais cor-
pos dos homens; ou aquela pela qual se diz que Deus faz para cada pes-
soa sua alma, tal como criou uma para Ado, mas dessa no criou as
demais317.

No entanto, ele se confessa incapaz de resolver o problema:

Ignoro como se possa resolver esta questo pelos testemunhos da pala-


vra divina, a no ser que aparea algo que se revista de tanta certeza,
como evidentes so os testemunhos que demonstram que Deus fez a
alma ou que a deu ao primeiro homem318.

Em sua obra De anima et eius origine, Agostinho diz que a ques-


to permanece insolvel:

At agora permanece sem soluo a questo da origem das almas, que


consiste em saber se Deus as d aos homens, as cria ou as forma medi-
ante a propagao da que infundiu no rosto do primeiro homem, ou as

313
Cf. S. AGOSTINHO, De libero arbitrio, 3, 20, 56.
314
Ibid., 3, 20, 57.
315
Ibid., 3, 20, 58.
316
ID., De Genesi ad litteram, 10, 4, 7.
317
Ibid., 10, 6, 9.
318
Ibid., 10, 10, 17,

98
II A relao alma-corpo

d de seu hlito como deu ao primeiro homem, sendo em todo caso in-
dubitvel para a f crist que ele quem as d, cria ou forma319.

O que ele tem como artigo de f que a alma foi dada por Deus e
que no da mesma natureza de Deus (scio mihi datam esse a Deo,
nec tamem esse de Deo)320.
A transmisso do pecado original ocupa o cerne da dvida e da
inquietao de Agostinho sobre o assunto. Ele estaria disposto a admi-
tir a criao individual de cada alma por Deus, mas, com algumas
condies, das quais a primeira : que no digam que Deus faz essas
almas pecadoras por causa do pecado original de outro321.

12. So Jernimo

SO JERNIMO DE STRDON (347-419), grande tradutor e


exegeta, autor da verso latina da Bblia conhecida como Vulgata,
escrevendo em uma carta a Marcelino depois do ano 400, refere-se
controvrsia sobre a alma como o problema mais grave da Igreja e
distingue cinco tipos de opinio:

Lembro-me de vossa pequena questo sobre o estado da alma, alis, a


maior questo eclesistica:
(1) se ela descida do cu, como o filsofo Pitgoras e todos os plat-
nicos e Orgenes pensam;
(2) se uma emanao da substncia de Deus, como os estoicos, os
maniquestas e os priscilianistas da Espanha imaginam;
(3) se e as almas foram guardadas h muito tempo em um tesouro divi-
no, como alguns eclesisticos tolamente enganados acreditam;
(4) se elas so criadas diariamente por Deus e enviada aos corpos, se-
gundo o que est escrito no Evangelho: Meu Pai trabalha at agora e
eu tambm trabalho [Jo 5,17];

319
S. AGUSTN, Obras de San Agustn. III. Obras filosoficas, Biblioteca de Autores
Cristianos, La Editorial Catolica, Madrid 1963, Del alma y su origen, libro 2, cap.
15, n. 21, p. 679. Doravante, esta obra ser citada como S. AGOSTINHO, De anima
et eius origine seguida do livro, captulo e numerao correspondente. No caso
presente, S. AGOSTINHO, De anima et eius origine, 2, 15, 21.
320
Cf. S. AGOSTINHO, De anima et eius origine, 4, 2, 3; 4, 8, 12.
321
Ibid., 1, 19, 34. O destaque meu.

99
A alma do embrio humano

(5) se elas so realmente produzidas, como Tertuliano, Apolinrio e a


maioria dos ocidentais afirmam, por propagao, de modo que assim
como o corpo nasce do corpo, a alma nasce da alma e subsiste em con-
dies semelhantes aos animais irracionais322.

A quarta opinio (criacionismo) a de So Jernimo, que ele de-


fende em sua Apologia contra os livros de Rufino, como sendo uma
mxima eclesistica: Deus cria diariamente as almas e as transmite
ao corpo dos que nascem323. Rufino objeta que, em tal caso, Deus
cooperaria com o adultrio e o incesto fazendo surgir de tais pecados
uma descendncia. Eis a objeo e a resposta de Jernimo:

Onde est a justia de Deus, quando outorga almas a nascidos de rela-


es adlteras e incestuosas? Em consequncia, Deus coopera na mal-
dade humana e, enquanto os adlteros concebem os corpos, Deus fabri-
ca as almas? como se o defeito da semente residisse no gro que se
diz que foi obtido em um roubo, e no naquele que cometeu o roubo.
Por essa mesma razo a terra no deveria acolher em suas entranhas a
semente, porque o lavrador a lanou com as mos sujas!324

Citando Rufino, Jernimo reduz a trs as posies relativas ori-


gem das almas: a pr-existncia (Orgenes), o traducianismo (Tertuli-
ano) e o criacionismo:

Escreves que, de acordo com os tratadistas conformes com a Igreja, h


trs pontos de vista em relao s almas: o primeiro o que segue Or-
genes; o segundo o que seguem Tertuliano e Lactncio, ainda que, em
relao a Lactncio estejas dizendo uma calnia flagrante325; o terceiro
o que seguimos ns, pessoas ignorantes e envaidecidas, por no com-
preendermos que, sendo como dizemos, revelar-se-ia a existncia de
um Deus injusto326.

322
HIERONIMUS, Epistola 126, 1, 2: PL 22, 1085s, cit. in C. FABRO, Lanima, p. 179.
323
S. JERNIMO, Contra Rufino, Akal, Madrid 2003, libro 3, n. 28, p. 200. Doravan-
te, essa obra ser citada como S. JERNIMO, Contra Rufino seguido do livro e
numerao correspondentes. No caso presente: S. JERNIMO, Contra Rufino, 3, 28.
324
S. JERNIMO, Contra Rufino, 3, 28.
325
Com razo, Jernimo rejeita a afirmao de que Lactncio tenha sido traducianis-
ta.
326
Ibid., 3, 30.

100
II A relao alma-corpo

O criacionismo seria assim o justo meio entre dois erros opostos.


Interessante como Jernimo faz uso do argumento cristolgico para
defender sua tese:

Rogo-te que me respondas sem te irritares. Esta alma que assumiu Jesus
existia antes de nascer de Maria, ou procedente do Esprito Santo, foi
criada ao mesmo tempo que o corpo no momento da concepo virgi-
nal, ou, quando se formou o corpo no tero, instantaneamente foi criada
e enviada do cu?
Desejo conhecer concretamente com qual destas trs posies ests de
acordo. Se tal alma existiu antes que nascesse de Maria [pr-
existncia], no se tratava, consequentemente, da de Jesus, e possua
alguma atividade por cujos virtuosos mritos depois se outorgou a ele.
Se tal alma surgiu na concepo [traducianismo], as almas dos seres
humanos, que reconhecemos como eternas, e as dos animais, que desa-
parecem com seus corpos, possuem o mesmo e nico carter. Porm se,
pelo contrrio, foi criada e enviada apenas formado o corpo [criacio-
nismo], reconhece-o simplesmente e livra-nos de inquietudes327.

Santo Agostinho leu a Apologia contra os livros de Rufino e es-


creveu a Jernimo uma humilde carta em que elogia a argumentao
em favor do criacionismo, afirma que deseja fazer sua essa tese, mas
se encontra diante de um obstculo que no sabe transpor:

Ensina-me, pois, o que hei de ensinar; ensina o que hei de manter. Di-
ze-me se as almas so criadas singularmente para cada um dos que nas-
cem. E dize-me onde pecam as crianas para necessitarem do sacra-
mento de Cristo em remisso de seu pecado, sabendo que pecaram em
Ado [Rm 5,12] e que dele se propagou a carne de pecado. E se no pe-
cam, dize-me com que justia as liga o Criador ao pecado alheio quan-
do so encerradas nos membros mortais herdados de Ado. Sobrevm a
elas a condenao, se a Igreja no as remedeia, ainda que no esteja em
poder delas que a graa do batismo as remedeie. Dize-me com que
equidade so condenados tantos milhares de almas de crianas que sa-
em de seus corpos sem a indulgncia do sacramento cristo. [...] Como,
pois, por favor, se defende essa opinio e se afirma que as almas no

327
S. JERNIMO, Contra Rufino, 2, 4.

101
A alma do embrio humano

provm daquela nica do primeiro homem, mas que, como aquela foi
criada para ele, assim as demais so criadas para os demais?328

Note-se que Agostinho nem sequer cogita do limbo das crianas


(limbus puerorum) como lugar de destino dos pequeninos que morrem
sem o Batismo. Est convencido de que lhes espera a condenao
eterna. E considera justa essa sentena uma vez que todos, inclusive as
crianas pecaram em Ado. A tese criacionista parece-lhe injusta
por admitir o castigo por causa de um pecado original alheio. A carta
de Agostinho, ao que se sabe, no foi respondida por Jernimo.

13. So Mximo Confessor

SO MXIMO (580-662), telogo bizantino, recebeu o nome


de Confessor por ter testemunhado at o martrio a verdade da unio,
sem diviso nem confuso, da natureza humana e da natureza divina
na hipstase de Cristo329. Sua antropologia essencialmente cristo-
lgica. Ao lado dos argumentos racionais em favor da unidade do
composto humano, Mximo salienta a necessidade de que o homem
seja compreendido luz de Cristo, Verbo encarnado.
Entre vrias obras, escreveu os Ambigua, um conjunto de respos-
tas a problemas de interpretao de textos de So Gregrio de Nazian-
zo e do Pseudo-Dionsio Areopagita330.
Note-se na passagem seguinte o eco da doutrina aristotlica da
alma unida ao corpo organikn, que se traduz por orgnico, do-
tado de rgos ou que serve de instrumento:

Se a parte equivale ao membro, e se a unio e a composio dos mem-


bros constituem o corpo que instrumento, e se o corpo que instru-

328
S. AGUSTN, Obras de San Agustn. XI. Cartas (2), Biblioteca de Autores Cristi-
anos, La Editorial Catolica, Madrid 1953, Carta 166 a Jernimo, cap. 4, n. 10, p.
475.
329
M.H. CONGOURDEAU, Maxime le Confesseur et lhumanit de lembryon, in
AA. VV., La politique de la mystique, Critrion, Paris 1984, p. 169.
330
Interessa-nos sobretudo os Segundos Ambigua, dirigidos a Joo, Bispo de Czico,
que constituem as questes 6 a 71. Os Primeiros Ambigua, dirigidos a Toms (ques-
tes 1 a 5), so posteriores cerca de dez anos aos Segundos, e escritos como uma
espcie de prefcio destes.

102
II A relao alma-corpo

mento, unido alma inteligente, constitui o homem completo, ento di-


r a verdade quem diz que so pores ou membros do homem a alma
ou o corpo. Mas se o corpo instrumento da alma inteligente, enquanto
o do homem, e a alma inteira se expande no corpo todo inteiro e lhe
d a vida e o movimento, enquanto simples por natureza e incorprea,
e no cortada nem fechada junto ao corpo, toda inteira presente no
corpo todo inteiro e em cada um de seus membros, porque o corpo a re-
cebe conforme a capacidade, que por natureza a sua disposio, de
acolher o operar da alma. E assim, ela, presente toda inteira no corpo,
estreita de vrios modos, a ela correspondentes, os membros que de
modos diversos a acolhem para conservar o corpo na unidade331.

Portanto, a alma, princpio de pensamento (inteligente), tam-


bm princpio vital (d a vida e o movimento) do corpo. Alma e
corpo existem em relao recproca:

A relao, portanto, pertence a ambos, ou seja, alma e ao corpo, e


concebida inseparavelmente como relao de partes da forma humana
no seu complexo. Ela produz a gnese conjunta da alma e do corpo e
mostra a sua diferena recproca na substncia, sem jamais danificar em
nada, de nenhum modo, os logoi nascidos neles por natureza segundo a
substncia. No absolutamente possvel, portanto, encontrar ou dizer
alma ou corpo privados de relao. De fato, junto a cada um dos
dois, se introduzir tambm a existncia do outro elemento do ho-
mem332.

Essa relao mtua, que tem origem na concepo, no se extin-


gue sequer aps a morte. Antecipando-se a Santo Toms de Aquino,
Mximo fala da relao da alma separada com o corpo por ela anima-
do:

A alma, de fato, depois da morte do corpo no dita simplesmente al-


ma, mas alma de um homem, e de um determinado homem. Ela

331
MASSIMO IL CONFESSORE, Ambigua. Problemi metafisici e teologici su testi di
Gregorio di Nazianzo e Dionigi Areopagita, Bompiani, Milano 2003, Ambiguum 7,
PG, 91, 1100 A-B, p. 240. Doravante essa obra ser citada como S. MXIMO, Am-
bigua, seguida do nmero da questo e da numerao do Migne. No caso presente,
S. MXIMO, Ambigua, 7, PG 91, 1100 A-B.
332
S. MXIMO, Ambigua, 7, PG 91, 1101 C. Nas citaes de S. Mximo, as palavras
gregas como logos (logoi) sero sempre postas em itlico, embora a verso italiana
no apresente tal destaque.

103
A alma do embrio humano

possui, tambm depois do corpo, a totalidade, isto , a humanidade,


como sua forma, atribuda a ela que poro, segundo a relao333.

A origem da alma clara: no provm da matria, mas criada


por Deus no momento da concepo:

Logo, a gnese da alma, como diz expressamente nosso mestre [So


Gregrio de Nazianzo], no ocorre a partir da matria subjacente, como
acontece com os corpos, mas pela vontade de Deus, em seguida insu-
flao vivificadora, de um modo inexprimvel e incognoscvel, como
sabe somente o seu criador. A alma mediante a concepo recebe junto
com o corpo o ser e levada a completar na sua totalidade o homem,
que nico, enquanto o corpo, como evidente, formado, na concep-
o, da matria subjacente de um outro corpo, recebendo com a alma a
composio que o faz ser uma nica forma junto com ela334.

A criao da alma de Ado posta em paralelo com a criao da


alma de Cristo, ponto de referncia de toda a antropologia:

Como, de fato, segundo as palavras do mestre, Deus, tomando o corpo


da matria, que certamente preexistia de recente formao, ali inseriu a
vida que provinha de si mesmo, que o texto conhece como alma inteli-
gente e imagem de Deus, e assim formou o homem, do mesmo modo
Deus tomou o corpo da Virgem Imaculada como se fosse terra pura, e
ali inseriu a vida que provinha de si mesmo, e que o texto conhece co-
mo alma inteligente e imagem de Deus335.

Quando tratarmos da questo da animao, veremos o quanto o


mistrio da Encarnao decisivo para a defesa da tese imediatista de
So Mximo.

14. So Joo Damasceno

Com SO JOO DAMASCENO (675-749) encerra-se pratica-


mente a Patrstica grega. O doutor de Damasco sobretudo um siste-
matizador, colecionador e ordenador. Em filosofia, mostra-se larga-

333
S. MXIMO, Ambigua, 7, PG 91, 1101 B.
334
Ibid., 42, PG 91, 1324 C.
335
Ibid., 42, PG 91, 1325 A.

104
II A relao alma-corpo

mente ecltico, mas reabilita Aristteles, servindo de ponte para a Es-


colstica. Em teologia, serve-se dos Padres que o precederam para
expor a verdadeira f (De fide ortodoxa). Eis o seu conceito de alma:

Ora, a alma uma substncia viva, simples e incorprea, invisvel aos


olhos corporais por sua prpria natureza, que ativa um corpo orgnico
no qual capaz de causar vida, crescimento, sensao e reproduo. Ela
no tem a mente como algo distinto de si, mas como sua parte mais pu-
ra, pois, como o olho est para o corpo, assim a mente est para a alma.
Ela livre, dotada de vontade e de poder de agir, e sujeita a mudana,
isto , sujeita a mudana de vontade, porque ela tambm criada. E is-
so ela recebeu de acordo com a natureza, atravs daquela graa do Cri-
ador pela qual tambm recebeu sua existncia e seu ser naturalmente
como 336.

Note-se como a alma princpio de vida material, mas tambm


princpio de vida intelectual, cuja faculdade a mente ou intelecto.
Quanto sua origem, o corpo e a alma foram formados ao mesmo
tempo no um antes e o outro depois, como delirou Orgenes337.
Quanto a Cristo, S. Joo Damasceno insiste que o Verbo de Deus
se fez homem em um corpo animado por uma alma racional e inte-
lectual:

Ento a subsistente Sabedoria e Potncia do Altssimo, o Filho de Deus,


o Consubstancial ao Pai, cobriu-a [a Virgem Maria] com sua sombra
como uma divina semente e do seu castssimo e puro sangue, compac-
tou para Si um corpo animado por uma alma racional e intelectual co-
mo primeiros frutos da nossa argila. Isso no foi por semente, mas por
criao atravs do Esprito Santo, no sendo reunido pouco a pouco,
mas sendo completado tudo de uma vez com o prprio Verbo de Deus
servindo de pessoa para a carne. Porque o Verbo divino no foi unido a
uma carne j autossubsistente, mas, sem ser circunscrito, veio em Sua
prpria pessoa habitar no tero da santa Virgem e do casto sangue da
sempre-virgem fez a carne subsistir animada por uma alma racional e

336
S. JOHN OF DAMASCUS, Writings, Fathers of the Church, New York 1958, An
exact exposition of the orthodox faith, II, 12, p. 236. Doravante a obra ser citada
como S. JOO DAMASCENO, De fide ortodoxa seguido do livro, do captulo e da
pgina da edio inglesa. No caso presente, S. JOO DAMASCENO, De fide ortodoxa,
II, 12, p. 236.
337
S. JOO DAMASCENO, De fide ortodoxa, II, 12, p. 235.

105
A alma do embrio humano

intelectual. Tomando para Si os primeiros frutos da argila humana, o


prprio Verbo tornou-se pessoa para o corpo. Assim, houve um corpo
que foi ao mesmo tempo o corpo de Deus, o Verbo, e um corpo anima-
do, racional, intelectual. Portanto, no dizemos que o homem tornou-se
Deus, mas que Deus se tornou homem338.

Essa doutrina da criao da alma de Cristo no momento da con-


cepo ser importante quando tratarmos do tema da animao.

15. Santo Toms de Aquino

Na Escolstica, a doutrina sobre a alma atinge seu pice com


SANTO TOMS DE AQUINO (1225-1274), cognominado Doutor
Anglico.
O rigor com que o sistema tomista defende quase at as raias
do impossvel a unidade essencial do homem, no tem paralelo nos
sistemas da filosofia crist339.
Na metafsica tomista todas as criaturas so compostas no ne-
cessariamente de matria e forma (como no hilemorfismo universal de
So Boaventura), mas de essncia e existncia (esse ou actus essendi),
esta ltima sendo ato do qual a primeira potncia. Assim, a alma
humana, como todas as substncias espirituais criadas, s composta
na linha do ente (essncia e existncia), mas simples na linha da es-
sncia. Ela nica para cada homem:

Se aceitamos que a alma est unida ao corpo como uma forma, total-
mente impossvel que haja em um mesmo corpo vrias almas essenci-
almente diferentes.
[...]
Porque o animal que tivesse vrias almas no seria absolutamente uno.
Com efeito, nada absolutamente uno, a no ser por uma nica forma
pela qual tem o ser. do mesmo modo que uma coisa tem o ser e a
unidade; por isso, o que designado por vrias formas no absoluta-
mente uno. Por exemplo: um homem branco. Se, portanto, o homem
fosse vivo, em razo de uma forma que seria a alma vegetativa; se ele

338
S. JOO DAMASCENO, De fide ortodoxa, III, 2, p. 270.
339
P. BOEHNER E. GILSON, Histria da Filosofia Crist. Desde as origens at
Nicolau de Cusa, Vozes, Petrpolis 20038, p. 467.

106
II A relao alma-corpo

fosse animal, por outra forma, a alma sensitiva; e enfim se ele fosse
homem, por uma outra, a alma racional, resultaria que o homem no se-
ria uno absolutamente340.

Essa nica alma a nica forma substancial do corpo (contrari-


ando a pluralidade das formas de So Boaventura e de Duns Escoto).
Vejamos como Santo Toms distingue a forma acidental da forma
substancial:

Se, como foi dito, a alma intelectual se une ao corpo como forma subs-
tancial, impossvel que se encontre no homem outra forma substancial
diferente dessa alma.
Para prov-lo deve-se considerar que uma forma substancial se distin-
gue de uma forma acidental porque essa ltima no d o ser de modo
absoluto, mas tal ser. Por exemplo, o calor no d a seu sujeito ser ab-
solutamente, mas ser quente. [...] A forma substancial, essa sim, d o
ser de modo absoluto. Em consequncia, sua presena causa de que
algo seja gerado de maneira absoluta e seu desaparecimento causa de
que seja igualmente corrompido. [...] Portanto, se alm da alma intelec-
tiva, preexistisse na matria uma forma substancial qualquer, pela qual
o sujeito da alma fosse ente em ato, resultaria que a alma no daria o
ser de maneira absoluta; e consequentemente no seria forma substan-
cial. [...]
Deve-se, pois, dizer que nenhuma outra forma substancial existe no
homem, seno a alma intelectiva. E que ela, assim como virtualmente
contm a alma sensitiva e a alma intelectiva, assim tambm contm to-
das as formas inferiores; e ela realiza por si s tudo o que as formas
menos perfeitas realizam nos outros341.

A unidade substancial com o corpo no impede que a alma trans-


cenda o corpo quanto a sua espiritualidade. Na verdade, s ela, por sua
faculdade intelectiva, capaz de apreender as essncias universais,
livres de qualquer condicionamento material:

Alm disso, a inteleco uma certa operao na qual impossvel ha-


ver comunicao com um rgo corpreo. Ora, esta operao atribu-
da alma ou ao homem, porque se diz que a alma inteligente ou que
o homem inteligente pela alma. Por isso, convm haver algum princ-

340
S. TOMS DE AQUINO, Suma teolgica, I, q. 76, a. 3, corpo.
341
Ibid., I, q. 76, a. 4, corpo.

107
A alma do embrio humano

pio no homem, independente do corpo, que seja o princpio das opera-


es342.

A alma tem o ser em si mesma (anima... habet esse per se)343.


No o recebe do corpo nem de sua unio com o corpo:

Da alma recebe o corpo a existncia, a vida e todas as outras perfeies.


Do corpo, recebe a alma, que substncia incompleta, o complemento
natural de sua natureza e o substratum material necessrio ao pleno de-
senvolvimento de sua atividade344.

Ordenada naturalmente a ser a forma substancial de um corpo, a


alma individuada pelo corpo no qual recebida. O princpio de indi-
viduao do homem a matria primeira, dotada de aptido para es-
tender-se em diversas dimenses (materia signata quantitate). A plu-
ralidade de corpos explica a pluralidade de almas, uma para cada indi-
vduo:

Segue-se daqui que, se uma forma foi feita para ser participada por al-
guma coisa, por isso que o ato de uma matria, ela pode ser individu-
ada e multiplicada por relao com a matria. J acima mostramos que
o intelecto a faculdade de uma alma que o ato de um corpo; logo,
onde h muitos corpos h muitas almas e onde h muitas almas h mui-
tas potncias intelectuais a que damos o nome de intelecto345.

342
S. TOMS DE AQUINO, Suma contra os gentios, I. Livros I e II. Porto Alegre,
Escola Superior de Teologia So Loureno de Brindes Caxias do Sul, Universida-
de de Caxias do Sul Porto Alegre, Sulina 1990, Livro II, cap. 62, p. 281. Doravan-
te esta obra ser citada como S. TOMS DE AQUINO, Suma contra os gentios se-
guido do livro, captulo e numerao da Editora Marrietti correspondentes. No caso
presente, S. TOMS DE AQUINO, Suma contra os gentios, II, cap. 62, n. 1411.
343
TOMS DE AQUINO, Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo. I/1. El
misterio de la Trinidad, EUNSA, Pamplona 2002, lib. I, dist. 8, q. 5, a. 2, sol. 1, p.
316. Doravante, esta coleo de quatro volumes ser citada como S. TOMS DE
AQUINO, Comentrio s Sentenas, seguido do livro (I ou II), distino, questo e
artigo correspondentes. No caso presente: S. TOMS DE AQUINO, Comentrio s
Sentenas, I, d. 8, q. 5, a. 2, sol. 1.
344
L. FRANCA. Noes de histria..., p. 111. O grifo meu.
345
S. TOMS DE AQUINO, A unidade do intelecto contra os averrostas (edio bi-
lngue), Edies 70, Lisboa 1999, cap. 5, 99, p. 145. Doravante este livro ser
citado como S. TOMS DE AQUINO, De unitate intellectus contra Averroistas se-
guido do captulo e do pargrafo correspondente. No caso presente, S. TOMS DE
AQUINO, De unitate intellectus contra Averroistas, cap. 5, 99.

108
II A relao alma-corpo

Como, porm, a alma humana tem o ser em si, e no da matria, a


multiplicao de almas simultnea multiplicao de corpos, sem
que a segunda seja causa da primeira:

Com efeito, foi acima demonstrado que a alma humana uma forma
cujo ser no depende da matria. Por isso, concludente que as almas
se multipliquem segundo a multiplicao dos corpos, sem, contudo, ser
a multiplicao destes a causa da multiplicao daquelas. Assim, sendo,
no necessrio que, destrudos os corpos, cesse a multiplicidade das
almas346.

A relao com o corpo mantm-se aps a morte. Assegura-se as-


sim a pluralidade das almas separadas. Sem a relao com o corpo, a
alma seria nica na sua espcie, semelhana do que ocorre com os
anjos.
Quanto origem da alma, problema que tanto atormentou Santo
Agostinho, Santo Toms claro: ela criada diretamente por Deus.
Como uma substncia imaterial, no pode ser causada por gerao,
mas somente por criao divina347. A alma no transmitida pelo ato
gerador (traducianismo espiritual de Santo Agostinho). O homem
gera um semelhante a si na medida em que, pelo poder de seu smen,
a matria disposta para receber tal forma348 (por criao divina).
A transmisso do pecado original explicada pela transmisso da
natureza infectada, atravs da disposio da matria a receber a alma
por criao:

Mesmo que a alma no seja transmitida, porque o poder do smen no


pode causar a alma racional, contudo move a ela dispositivamente. Por-
tanto, pelo poder do smen transmite-se a natureza humana do pai
prole, e simultaneamente com a natureza a infeco da natureza349.

A alma humana, coroamento e pice da criao material, a mais


dbil das substncias espirituais:

346
S. TOMS DE AQUINO, Suma contra os gentios, II, cap. 81, n. 1620.
347
ID., Suma teolgica, I, q. 118, a. 2, corpo.
348
Ibid., I, q. 118, a. 2, sol. 4.
349
Ibid., I-IIae, q. 81, a. 1, sol. 2.

109
A alma do embrio humano

A alma humana est situada no limite dos corpos com as substncias


incorpreas, como que existindo no horizonte da eternidade e do tempo
[...] e, ao se afastar do nfimo, aproxima-se do supremo350.

Sua unio com o corpo to estreita, que sem o corpo ela no


possui a perfeio de sua natureza:

Se para a alma natural estar unida ao corpo, estar sem o corpo seria
contrrio a sua natureza, sendo que uma alma sem corpo no possuiria a
perfeio de sua natureza351.

Essa doutrina filosfica, portanto, aponta para o dogma da ressur-


reio da carne.

16. Descartes

REN DESCARTES (1596-1650), o pai da filosofia moderna, na


tentativa de salvar a filosofia do naufrgio em que fora mergulhada
pela Escolstica decadente, prope-se fazer uma obra a partir da base:

Amide, no h tanta perfeio nas obras compostas de vrias peas, e


feitas pela mo de diversos mestres, como naquelas em que um s tra-
balhou. Assim, v-se que os edifcios empreendidos e concludos por
um s arquiteto costumam ser mais belos e melhor ordenados do que
aqueles que muitos procuram reformar, fazendo uso de velhas paredes
construdas para outros fins352.

Os conceitos tradicionais escolsticos so assim rejeitados. Rejei-


ta a realidade dos acidentes, por entender o ente de modo unvoco:

350
S. TOMS DE AQUINO, Suma contra os gentios, II, cap. 81, n. 1625. O destaque
do original.
351
ID., Suma teolgica, I, q. 118, a. 3, corpo.
352
DESCARTES, Discurso do mtodo. As paixes da alma. Meditaes. Objees e
respostas, Nova Cultural, So Paulo 1996, Discurso do mtodo, Segunda parte, p.
73. Doravante este livro ser citado como DESCARTES seguido da obra, do captu-
lo, da numerao e da pgina correspondentes. No caso presente, DESCARTES, Dis-
curso do mtodo, Segunda parte, p. 73.

110
II A relao alma-corpo

Repugna absolutamente que haja acidentes reais, porque tudo o que


real pode existir separado de qualquer outro sujeito; e tudo o que pode
existir assim separado substncia e no acidente353.

Os acidentes so comumente concebidos pelos filsofos [os escolsti-


cos] como substncias, a saber, quando eles os concebem como reais;
pois no se pode atribuir aos acidentes realidade alguma (isto , entida-
de alguma mais do que modal) que no seja tomada ideia de substn-
cia354.

Repudia o hilemorfismo aristotlico, entendendo por matria e


forma duas substncias em si completas e por si subsistentes:

Deve-se notar aqui que pelo nome de forma substancial, quando a ne-
gamos, se entende uma certa substncia acrescentada matria, com a
qual se compe um certo todo corpreo, e que no menos ou ainda
mais que a matria, verdadeira substncia ou coisa subsistente por
si, porque designada como ato, e aquela como potncia355.
De fato, Descartes

no v nenhuma utilidade para as formas substanciais nas coisas mate-


riais, que ele concebe unicamente como extenso geomtrica um ob-
jeto ideal da fsica matemtica mas ele acha vlida a noo de forma
substancial para o nico caso da alma humana356.

Vejamos suas palavras:

[Na sexta meditao] mostro que a alma do homem realmente distinta


do corpo e que, todavia, ela lhe to estreitamente conjugada e unida
que compe como que uma s coisa com ele357.

353
R. DESCARTES, Meditationes de prima philosophia, A.T., 1904, Sextae responsi-
ones, p. 414, cit. in F. SELVAGGI, Filosofia do mundo. Cosmologia filosfica, Loyo-
la, So Paulo 1988, p. 359.
354
DESCARTES, Respostas do autor s quintas objees. Das coisas que foram obje-
tadas contra a meditao terceira, IV, 512, p. 397.
355
R. DESCARTES, Lettre Regius (janvier 1642) in uvres, A.T., III, p. 502, cit.
in F. SELVAGGI, Filosofia do mundo, p. 403.
356
A. MAURER, Descartes and Aquinas on the unity of human being: revisited,
American Catholic Philosophical Quarterly 67/4 (1993), p. 503.
357
DESCARTES, Meditaes. Resumo das seis meditaes seguintes, p. 252.

111
A alma do embrio humano

A alma chamada forma substancial do corpo porque est ativa-


mente presente nele e capaz de mov-lo vontade358. No, porm,
no sentido em que a entende Santo Toms, ou seja, como ato que de-
termina uma matria totalmente potencial (matria primeira).
Descartes emprega a palavra alma exclusivamente no sentido de
uma coisa que pensa (res cogitans), em oposio ao corpo, que
uma coisa extensa (res extensa). Isso notado por Pierre Gassendi
(1592-1655), que lhe objeta:

Eu pensava falar a uma alma humana ou ento a esse princpio interno


pelo qual o homem vive, sente, se move e entende, e no entanto falava
apenas a um puro esprito; pois vejo que sois despojado no unicamente
do corpo, mas tambm de uma parte da alma359.

Eis a resposta de Descartes:

Assim, visto que os primeiros autores dos nomes talvez no distingui-


ram em ns aquele princpio pelo qual somos alimentados, crescemos e
realizamos, sem o pensamento, todas as outras funes que partilhamos
com os animais, daquele outro pelo qual ns pensamos, eles denomina-
ram ambos os princpios com o mesmo nome de alma; e, vendo pouco
depois que o pensamento era diferente da nutrio, deram o nome de
esprito a esta coisa que em ns tem a faculdade de pensar e acredita-
ram que era a parte principal da alma. Mas eu, tendo cuidado que o
princpio pelo qual somos alimentados inteiramente diferente daquele
pelo qual pensamos, disse que o nome alma, quando se refere ao mes-
mo tempo a um e a outro, equvoco, e que, para tom-lo precisamente
como esse primeiro ato ou essa forma principal do homem, ele deve ser
somente entendido como aquele princpio pelo qual pensamos; dessa
maneira, chamei-o mais das vezes pelo nome de esprito, para evitar es-
se equvoco e essa ambiguidade. Pois no considero o esprito uma par-
te da alma, mas toda a alma pensante360.

Para o pai da filosofia moderna como em geral para os filsofos


modernos a alma no anima o corpo. Ela no lhe d a vida nem o ser:

358
Cf. A. MAURER, Descartes and Aquinas..., p. 503.
359
DESCARTES, Respostas do autor s quintas objees. Das coisas que foram obje-
tadas contra a meditao segunda, p. 390, nota de rodap n. 2.
360
Ibid., p. 390-391. Os destaques so do original.

112
II A relao alma-corpo

Por esse meio, evitaremos um erro considervel em que muitos caram,


de sorte que o reputo a principal causa que at agora impediu que se
pudessem explicar bem as paixes e as outras coisas pertencentes al-
ma. Consiste em ter-se imaginado, vendo-se que todos os corpos mor-
tos so privados de calor e depois de movimento, que era a ausncia da
alma que fazia cessar esses movimentos e esse calor; e assim se julgou,
sem razo, que o nosso calor natural e todos os movimentos de nossos
corpos dependem da alma, ao passo que se devia pensar, ao contrrio,
que a alma s se ausenta, quando se morre, porque esse calor cessa,
porque os rgos que servem para mover o corpo se corrompem361.

O corpo humano um autmato, uma mquina capaz de mover-


se por si mesma, sem ao da alma. A morte se d quando essa m-
quina para de funcionar:

A fim de evitarmos, portanto, esse erro, consideremos que a morte nun-


ca sobrevm por culpa da alma, mas somente porque alguma das prin-
cipais partes do corpo se corrompe; e julguemos que o corpo de um
homem vivo difere do de um morto como um relgio, ou outro autma-
to (isto , uma mquina que se mova por si mesma), quando est mon-
tado e tem em si o princpio corporal dos movimentos para os quais foi
institudo, com tudo o que se requer para a sua ao, difere do mesmo
relgio, ou outra mquina, quando est quebrado e o princpio de seu
movimento para de agir362.

Estar ento a alma presente no corpo como o piloto em seu na-


vio? Descartes responde negativamente:

A natureza me ensina, tambm, por esses sentimentos de dor, fome, se-


de etc., que no somente estou alojado em meu corpo, como um piloto
em seu navio, mas que, alm disso, lhe estou conjugado muito estreita-
mente e de tal modo confundido e misturado, que componho com ele
um nico todo. Pois, se assim no fosse, quando meu corpo ferido no
sentiria por isso dor alguma, eu que no sou seno uma coisa pensante,
e apenas perceberia esse ferimento pelo entendimento, como o piloto
percebe pela vista se algo se rompe em seu navio; e quando meu corpo
tem necessidade de beber ou de comer, simplesmente perceberia isto
mesmo, sem disso ser advertido por sentimentos confusos de fome e de

361
DESCARTES, As paixes da alma. Primeira parte. Das paixes em geral e ocasio-
nalmente de toda a natureza do homem, art. 5, p.134-135.
362
Ibid., Primeira parte, art. 6, p. 135.

113
A alma do embrio humano

sede. Pois, com efeito, todos esses sentimentos de fome, de sede, de dor
etc., nada so exceto maneiras confusas de pensar que provm da unio
e como que da mistura entre o esprito e o corpo363.

Para tentar explicar a unio entre a alma e o corpo, Descartes faz


uma minuciosa descrio da fisiologia humana, recorrendo em parti-
cular aos espritos animais e glndula pineal:

Quanto s partes do sangue que chegam ao crebro, elas servem no s


para nutrir e conservar a sua substncia, mas tambm, principalmente,
para produzir um certo vento muito sutil, ou antes, uma chama muito
viva e muito pura que chamada de espritos animais. Pois preciso
saber que as artrias que as trazem do corao, depois de terem sido di-
vididas em uma infinidade de pequenos ramos e de terem formado es-
ses pequenos tecidos que esto estendidos como tapetes ao fundo das
concavidades do crebro, se juntam ao redor de uma certa glndula, si-
tuada mais ou menos no meio da substncia desse crebro, na entrada
de suas concavidades. Nesse lugar, h um grande nmero de pequenos
buracos por onde as partes mais sutis do sangue contidas nessas artrias
podem escoar para essa glndula, mas eles so to estreitos que no
permitem a passagem das partes maiores364.

nessa glndula que a alma tem principalmente a sua sede:

necessrio tambm saber que, embora a alma esteja unida a todo o


corpo, no obstante h nele alguma parte em que ela exerce suas fun-
es mais particularmente do que em outras; e cr-se comumente que
esta parte o crebro, ou talvez o corao: o crebro, porque com ele
que se relacionam os rgos dos sentidos; e o corao, porque nele
que parece sentirem-se as paixes. Mas, examinando o caso com cuida-
do, parece-me ter reconhecido com evidncia que a parte do corpo em
que a alma exerce imediatamente suas funes no de modo algum o
corao, nem o crebro todo, mas somente a mais interior de suas par-

363
DESCARTES, Meditaes. Meditao sexta. Da existncia das coisas materiais e
da distino real entre a alma e o corpo do homem, n. 24, p. 328-329.
364
R. DESCARTES, O mundo (ou Tratado da luz) e O homem, Editora da Unicamp,
Campinas 2009, (O homem, AT XI, 129) p. 269. Os destaques so do original. Do-
ravante, essa obra ser citada como R. DESCARTES, seguida de O mundo ou O
homem, da numerao da edio de Charles Adam e Paul Tannery (AT) das
uvres de Descartes e da pgina da edio brasileira. No caso presente, R. DES-
CARTES, O homem, AT XI, 129, p. 269.

114
II A relao alma-corpo

tes, que certa glndula muito pequena, situada no meio de sua subs-
tncia, e de tal modo suspensa por cima do conduto por onde os espri-
tos de suas cavidades anteriores mantm comunicao com os da poste-
rior, que os menores movimentos que nela existem podem contribuir
muito para modificar o curso desses espritos, e, reciprocamente, as
menores modificaes que sobrevm ao curso dos espritos podem con-
tribuir para alterar os movimentos dessa glndula365.

Comenta Leonel Franca:

por meio desses espritos que a alma, cuja sede a glndula pineal,
recebe as impresses internas (passio) e influi no corpo, modificando-
lhe os movimentos (actio). Como se v, a unidade substancial do ho-
mem fica seriamente comprometida e o problema antropolgico per-
manece irresoluto366.

De fato, a correspondncia entre as impresses da alma e os mo-


vimentos da glndula constitui uma descrio, mas no uma explica-
o da unio alma-corpo.
Descartes termina seu tratado sobre O homem com estas pala-
vras em que reduz os fenmenos biolgicos a fenmenos fsicos (ou
qumicos), sem necessidade alguma de recorrer alma para explic-
los:

Desejo que vs considereis que todas essas funes so naturalmente


decorrentes, nessa mquina, somente da disposio de seus rgos, as-
sim como os movimentos de um relgio ou outro autmato decorrem da
disposio de seus contrapesos e de suas rodas. Desse modo, nessa m-
quina no necessrio conceber nenhuma alma vegetativa ou sensitiva,
nem algum outro princpio de movimento e de vida, alm de seu sangue
e seus espritos agitados pelo calor do fogo que queima continuamente
em seu corao, e que no de natureza diferente da de todos os fogos
que esto nos corpos inanimados367.

365
DESCARTES, As paixes da alma. Primeira parte, art. 31, p. 149-150.
366
L. FRANCA. Noes de histria da filosofia, p. 149. Os destaques so do original.
367
R. DESCARTES, O homem, AT XI, 202, p. 415.

115
A alma do embrio humano

17. Malebranche

NICOLAS MALEBRANCHE (1638-1715), seguidor de Descar-


tes, sustenta que a essncia do esprito consiste no pensamento, do
mesmo modo que a essncia da matria consiste na extenso368. No
entanto, para o pensador oratoriano no h influxo causal entre alma e
corpo. Alis, Deus a nica causa verdadeira, uma vez que causar
equivale, em ltima instncia, a criar. Todas as causas naturais so
somente ocasies para as intervenes divinas. Eis como Malebranche
descreve sua doutrina ocasionalista:

necessrio estabelecer claramente as verdades que se opem clara-


mente aos erros dos antigos filsofos e provar em poucas palavras que
no h mais que uma causa verdadeira, porque no h mais que um
Deus verdadeiro; que a natureza e a fora de cada coisa no so mais
que a vontade de Deus; que todas as causas naturais no so verdadei-
ras causas, mas somente causas ocasionais369.

Alma e corpo so apenas ocasies para a ao de Deus, que age


diretamente em todas as coisas:

No h relao necessria entre as duas substncias de que somos com-


postos. As modalidades do corpo no podem por sua eficcia mudar as
do esprito. Porm, as modalidades de uma certa parte do crebro, que
eu no vos determinarei, so sempre seguidas das modalidades ou sen-
timentos da alma; e isto unicamente em consequncia das leis sempre
eficazes da unio dessas duas substncias, ou seja, para falar mais claro,
em consequncia da vontade constante e sempre eficaz do Autor do
nosso ser. No h nenhuma relao de causalidade entre um corpo e
um esprito. Que digo? No h nenhuma relao entre um esprito e um
corpo; e digo mais, que no h nenhuma relao de um corpo a outro
corpo nem de um esprito a outro esprito370.
368
N. MALEBRANCHE, Recherche de la verit, III-I, I, I; uvres Compltes de Ma-
lebranche (O.C.) dirigida por A. Robinet, Vrin, Paris 1958 ss (22 vol.), I, p. 381, cit.
in V.S. SANTACRUZ, Historia de la filosofia moderna, EUNSA, Pamplona 19982, p.
101.
369
Ibid., VI, II, III; O.C. II, p. 312, cit. in V.S. SANTACRUZ, Historia de la filosofia
moderna, p. 109. Os destaques so do original.
370
ID., Entretiens sur la mtaphysique, cit. in G. REALE D. ANTISERI, Il pensiero
occidentale dalle origini ad oggi. II. Dallumanesimo a Kant, La Scuola, Brescia
199417, p. 296. O destaque do original.

116
II A relao alma-corpo

E mais adiante:

Ele [Deus] quis, em uma palavra, e quer incessantemente, que as moda-


lidades da alma e do corpo fossem recprocas: eis a unio e a natural
dependncia das duas partes de que ns somos compostos: no mais
que a mtua reciprocao das nossas modalidades apoiada sobre o fun-
damento inabalvel dos decretos divinos; decretos que pela sua efic-
cia, comunicam-me o poder sobre o meu corpo e por ele sobre qualquer
outro; decretos que pela sua imutabilidade me unem ao meu corpo e por
ele aos meus amigos, aos meus bens, a tudo o que me circunda371.

Note-se como se aprofunda a ciso iniciada por Descartes. Em


vez de resolver a questo cartesiana sobre o influxo causal entre alma
e corpo, Malebranche simplesmente nega tal influxo, remetendo toda
causalidade a Deus como agente nico.

18. Espinoza

BARUCH ESPINOZA372 (1632-1677) deduz todo o seu sistema


do conceito de substncia. Descartes havia dado substncia uma de-
finio que s cabia a Deus:

Quando supomos a substncia, imaginamos apenas uma coisa que exis-


te de tal modo que apenas tem necessidade de si mesma para existir.
Mas pode existir obscuridade no que diz respeito explicao desta fra-
se: apenas tem necessidade de si mesma. Porque, falando propriamente,
apenas Deus isso, e no existe alguma coisa criada que possa ser, um
s instante, sem estar amparada pelo seu poder373.

Decidiu, por isso, dar uma segunda definio de substncia, que


conviesse tambm s coisas criadas (pensantes ou extensas). Prosse-
gue Descartes:

371
N. MALEBRANCHE, Entretiens sur la mtaphysique, cit. in G. REALE D.
ANTISERI, Il pensiero occidentale ..., II. p. 297.
372
Spinoza chamado, em sua forma aportuguesada, de Espinoza. Registra-se tam-
bm a grafia Espinosa.
373
R. DESCARTES, Princpios da filosofia, Hemus, So Paulo 1968, art. 51, p. 83.

117
A alma do embrio humano

Por esse motivo h razo para afirmar na Escola que o nome de subs-
tncia no unvoco aos olhos de Deus e das criaturas, quer dizer, que
no existe qualquer significao de tal palavra que entendamos distin-
tamente, que seja conveniente a ele e a elas. Contudo, porque, entre as
coisas criadas, de tal natureza so algumas que no podem existir sem
outras, diferenciamo-las das que apenas tm necessidade do concurso
comum de Deus, denominando a estas, substncias, e quelas, qualida-
des ou atributos das substncias374.

Espinoza entende a substncia somente maneira da primeira de-


finio cartesiana. Comea dizendo: por substncia entendo o que
existe em si e por si concebido, isto , aquilo cujo conceito no care-
ce do conceito de outra coisa do qual deva ser formado375. A subs-
tncia tem uma natureza que implica necessariamente sua existncia.
causa de si mesma376. Adiante afirma: afora Deus, no pode ser
dada nem concebida nenhuma substncia377. As duas substncias (res
cogitans e res extensa) admitidas por Descartes tornam-se atributos da
substncia nica, isto , de Deus, no sistema espinoziano378. Alm da
substncia e dos atributos, Espinoza admite tambm os modos ou
afeces da substncia, isto , o que existe noutra coisa pela qual
tambm concebido379.
Que o homem? No uma substncia, pois se o fosse existiria
necessariamente, seria nico, infinito, imutvel e indivisvel380. Da
resulta que a essncia do homem constituda por certos modos dos
atributos de Deus381. A alma humana a ideia de uma coisa singular
existente em ato382. O corpo o objeto da ideia que constitui a alma

374
R. DESCARTES, Princpios da filosofia, p. 83.
375
B. ESPINOZA, Pensamentos metafsicos. Tratado da correo do intelecto. tica.
Tratado poltico. Correspondncia, Abril Cultural, So Paulo 1979, tica demons-
trada maneira dos gemetras, I, definio 3, p. 78. Doravante este livro ser cita-
do como B. ESPINOZA, tica demonstrada maneira dos gemetras seguido da
numerao correspondente. No caso presente: B. ESPINOZA, tica demonstrada
maneira dos gemetras, I, definio 3.
376
Cf. B. ESPINOZA, tica demonstrada ..., I, proposio 7 e sua demonstrao.
377
Ibid., I, proposio 14.
378
Cf. Ibid., I, proposio 14, corolrio 2.
379
Ibid., I, definio 5.
380
Cf. Ibid., II, proposio 10, demonstrao e esclio.
381
Ibid., II, proposio 10, corolrio.
382
Ibid., II, proposio 11.

118
II A relao alma-corpo

humana383. Corpo e alma so modos respectivamente da extenso e


do pensamento. Entre eles no h propriamente interao: nem o
corpo pode determinar a alma a pensar, nem a alma determinar o cor-
po ao movimento ou ao repouso ou a qualquer outra coisa (se acaso
existe outra coisa)384. Mas, como a alma a ideia do corpo, e este
objeto da alma, nada poder acontecer nesse corpo que no seja per-
cebido pela alma385. H assim um paralelismo psicofsico.
Na verdade, no h distino real entre alma e corpo, mas identi-
dade entre ambos: um modo de extenso e a ideia desse modo so
uma e a mesma coisa, mas expressa de duas maneiras diferentes386. E
ainda:

A alma e o corpo so uma s e mesma coisa que concebida, ora sob o


atributo do pensamento, ora sob o da extenso. Da resulta que a ordem
ou encadeamento das coisas a mesma, quer se conceba a Natureza sob
um atributo, quer sob o outro; e, consequentemente, que a ordem das
aes e das paixes do nosso corpo , de sua natureza, simultnea or-
dem das aes e paixes da alma387.

Em suma: enquanto Malebranche exclui a causalidade recproca


entre alma e corpo, Espinoza exclui at a distino entre ambos. O
problema cartesiano afastado, mas no resolvido.
Quanto terminologia, Espinoza fala mais de mente (mens) do
que de alma. Esse uso se tornar comum em pensadores posteriores388.

19. Leibniz

GOTTFRIED WILHELM LEIBNIZ (1646-1716) critica a redu-


o cartesiana da matria extenso:

Nos seres corpreos diz Leibniz existe alguma coisa alm da exten-
so, ou melhor, antes da extenso. A fora da natureza, colocada em to-

383
B. ESPINOZA, tica demonstrada ..., II, proposio 13.
384
Ibid., III, proposio 2.
385
Ibid., II, proposio 12.
386
Ibid., II, proposio 7, esclio.
387
Ibid., III, proposio 2, esclio.
388
Cf. C. FABRO, Lanima, p. 205.

119
A alma do embrio humano

da a parte pelo Autor supremo, no consiste somente numa simples fa-


culdade, como diziam os escolsticos, mas tambm num conatus ou
esforo, que atingir plenamente seu objetivo se no for impedido por
um conatus contrrio. (...) O agir o carter essencial da substncia; a
extenso, longe de determinar a substncia, somente indica a continua-
o ou a difuso de uma substncia j determinada, que tenda ou se
oponha, isto , que exista389.

Leibniz constri sua metafsica a partir de centros de fora e ati-


vidade, tomos formais, entelquias, que podem ser chamados al-
mas ou mnadas. A mnada definida como uma substncia simples
que entra nos compostos. Simples quer dizer: sem partes390. Sem
extenso, sem figura, indivisveis, as mnadas so os verdadeiros
tomos da natureza, e, em uma palavra, os elementos das coisas391.
No podem ser geradas nem corromper-se; s lhes possvel come-
ar por criao e acabar por aniquilamento392. Sem janelas por onde
qualquer coisa possa entrar ou sair393, elas no podem agir sobre nem
sofrer ao de qualquer outra criatura. Sua atividade exclusivamente
imanente:

Do que dissemos conclui-se que as mudanas naturais das mnadas


procedem de um princpio interno, pois no seu ntimo no poderia in-
fluir causa alguma externa394.

A atividade interna da mnada se manifesta de dois modos: pela


percepo e pela apetio:

389
B. MONDIN, Curso de filosofia, Os filsofos do Ocidente, II, Paulinas, So Paulo
1981, p. 129. Os destaques so do original.
390
G.W. LEIBNIZ, Os princpios da filosofia ditos a monadologia, in: I. NEWTON
G.W. LEIBNIZ, Princpios matemticos. ptica. O peso e o equilbrio dos fluidos. A
monadologia. Discurso de metafsica e outros textos, Abril Cultural, So Paulo
1979, Monadologia, 1, p.105. Doravante este livro ser citado como G.W. LEIBNIZ,
Monadologia seguido da numerao correspondente. No caso presente: G.W.
LEIBNIZ, Monadologia, 1.
391
G.W. LEIBNIZ, Monadologia, 3.
392
Ibid., 6.
393
Ibid., 7.
394
Ibid., 11.

120
II A relao alma-corpo

Se quisermos chamar alma a tudo o que tem percepes e apetncias


no sentido geral que acabo de explicar, todas as substncias simples ou
mnadas criadas poder-se-iam chamar almas395.

Recupera-se assim o conceito de alma como princpio vital, des-


prezado por Descartes, sem descurar a noo de esprito ou alma raci-
onal:

As almas em geral so espelhos vivos ou imagens do universo das cria-


turas, mas os espritos so ainda imagens da prpria Divindade, ou do
prprio Autor da natureza, capazes de conhecer o sistema do universo e
de em certa medida imit-lo por amostras arquitetnicas, sendo cada
esprito como uma pequena divindade no seu domnio396.

Alis, o sistema de Leibniz pampsiquista. Tudo vivo e repleto


de almas:

Isto revela a existncia de um mundo de criaturas, de viventes, de ani-


mais, de entelquias e de almas na mais nfima poro da matria.
Cada poro da matria pode ser concebida como um jardim cheio de
plantas e como um lago cheio de peixes. Mas cada ramo de planta, cada
membro de animal, cada gota de seus humores ainda um jardim ou
um lago397.

E quanto relao entre a alma e o corpo? Como no pode haver


ao entre as mnadas incomunicveis, nosso filsofo v-se forado a
defender a teoria da harmonia preestabelecida. Alma e corpo so li-
gados s extrinsecamente e operam em perfeita sincronia, como dois
relgios de pndulo, destinados por Deus a andarem assim:

Estes princpios permitiram-me explicar naturalmente a unio, ou me-


lhor, a conformidade da alma e do corpo orgnico. A alma segue as su-
as prprias leis, e o corpo tambm as suas, e ambos se ajustam devido
harmonia preestabelecida entre todas as substncias, pois todas elas so
representaes de um s universo.
As almas atuam por apeties, fins e meios, segundo as leis das causas
finais. Os corpos, segundo as leis das causas eficientes ou dos movi-

395
G.W. LEIBNIZ, Monadologia, 19. Os destaques so do original.
396
Ibid., 83.
397
Ibid., 66-67.

121
A alma do embrio humano

mentos. E ambos os reinos, o das causas eficientes e o das causas finais,


so harmnicos entre si398.

Este sistema faz os corpos atuarem como se (embora seja impossvel)


no houvesse almas; as almas, como se no houvesse corpos, e ambos
como se mutuamente se influenciassem399.

A essa concluso, Leibniz chegou por no compreender a causa-


lidade transitiva. Explica Batista Mondin:

Esta [a causalidade transitiva], na verdade, no consiste, como pensava


ele, em passagem de formas, substanciais ou acidentais, porque a forma
procede da potncia da matria. A ao no tanto uma comunicao
de realidade da parte do agente quanto um impulso exercido sobre o
paciente para induzi-lo a pr em ato as suas potencialidades400.

20. Hume

DAVID HUME (1711-1776) a expresso mais radical do empi-


rismo ingls. Segundo ele, a nica fonte de conhecimento a experi-
ncia, e o objeto imediato da experincia no a coisa externa, mas a
sua representao no sujeito.
E o que o sujeito? No nada de estvel nem subsistente:

Toda ideia real deve ser originada de uma impresso. Mas o eu ou pes-
soa no uma impresso, e sim aquilo a que nossas diversas impresses
e ideias supostamente se referem. Se alguma impresso d origem
ideia de eu, essa impresso tem de continuar invariavelmente a mesma,
ao longo de todo o curso de nossas vidas pois desta maneira que o
eu supostamente existe. Mas no h qualquer impresso constante e in-
varivel. Dor e prazer, tristeza e alegria, paixes e sensaes sucedem-
se umas s outras, e nunca existem todas ao mesmo tempo. Portanto, a
ideia do eu no pode ser derivada de nenhuma dessas impresses, ou de
nenhuma outra. Consequentemente, no existe tal ideia401.
398
G.W. LEIBNIZ, Monadologia, 78-79.
399
Ibid., 81.
400
B. MONDIN, Curso de filosofia..., II, p. 137.
401
D. HUME, Tratado da natureza humana. Uma tentativa de introduzir o mtodo
experimental de raciocnio nos assuntos morais, UNESP, So Paulo 20092, livro 1,
parte 4, seo 6, 2, p. 284.

122
II A relao alma-corpo

A ausncia de percepes equivaleria inexistncia do eu:

Quando minhas percepes so suprimidas por algum tempo, como


ocorre no sono profundo, durante todo esse tempo fico insensvel a mim
mesmo, e pode-se dizer verdadeiramente que no existo. E se a morte
suprimisse todas as minhas percepes; se, aps a dissoluo do meu
corpo, eu no pudesse mais pensar, sentir, amar ou odiar, eu estaria in-
teiramente aniquilado pois no posso conceber o que mais seria preci-
so para fazer de mim um perfeito nada402.

O homem com exceo irnica de alguns metafsicos no


seno feixe de percepes e a alma, ou melhor, a mente (mind) o
teatro onde elas aparecem:

parte alguns metafsicos dessa espcie; porm, arrisco-me a afirmar


que os demais homens no so seno um feixe ou uma coleo de dife-
rentes percepes, que se sucedem umas s outras com uma rapidez in-
concebvel, e esto em perptuo fluxo e movimento. Nossos olhos no
podem girar em nossas rbitas sem fazer variar nossas percepes.
Nosso pensamento ainda mais varivel que nossa viso; e todos os
outros sentidos e faculdades contribuem para essa variao. No h um
s poder na alma que se mantenha inalteravelmente o mesmo, talvez
sequer por um instante. A mente uma espcie de teatro, onde diversas
percepes fazem sucessivamente sua apario; passam, repassam, es-
vaem-se, e se misturam em uma infinita variedade de posies e situa-
es. Nela no existe propriamente falando, nem simplicidade em um
momento, nem identidade ao longo de momentos diferentes, embora
possamos ter uma propenso natural a imaginar essa simplicidade e
identidade. Mas a comparao do teatro no nos deve enganar. A mente
constituda unicamente pelas percepes sucessivas; e no temos a
menor noo do lugar em que essas cenas so representadas ou do ma-
terial de que esse lugar composto403.

O ceticismo de Hume deve-se negao objetiva da causalidade,


reduzida a mera crena causada pelo costume de uma percepo (cau-
sa) ser seguida de outra (efeito):

402
D. HUME, Tratado da natureza..., livro 1, parte 4, seo 6, 3. O destaque do
original.
403
Ibid., livro 1, parte 4, seo 6, 4. Os destaques so do original.

123
A alma do embrio humano

Uma CAUSA um objeto anterior e contguo a outro, e unido a ele de


tal forma que a ideia de um determina a mente a formar a ideia de ou-
tro, e a impresso de um a formar uma ideia mais vvida do outro.
[...]
Quando examino com a maior preciso possvel objetos comumente
denominados causas e efeitos, o que vejo, se considero um caso isola-
do, que um objeto anterior e contguo ao outro; e se amplio minha
viso para compreender vrios casos, constato to somente que objetos
semelhantes esto sempre situados em relaes semelhantes de suces-
so e contiguidade. Novamente, quando considero a influncia dessa
conjuno constante, percebo que tal relao nunca pode ser objeto de
raciocnio, e nunca pode operar sobre a mente seno por meio do cos-
tume, que determina a imaginao a fazer uma transio da ideia de um
objeto daquele outro que o acompanha usualmente, e da impresso de
um a uma ideia mais vvida do outro404.

Ora, se a causalidade a mera inferncia ilegtima post hoc, er-


go propter hoc (depois disso, logo por causa disso), no possvel
chegar a um conhecimento vlido da existncia de Deus, das coisas e
at mesmo do prprio eu.
Coerente consigo mesmo, Hume atribui uma mente aos animais
no humanos:

Quase to ridculo quanto negar uma verdade evidente realizar um


grande esforo para defend-la. E nenhuma verdade me parece mais
evidente que a de que os animais so dotados de pensamento e razo,
assim como os homens405.

Nada mostra melhor a fora que o hbito exerce ao fazer-nos aceitar um


fenmeno qualquer que o fato de os homens no se espantarem com as
operaes de sua prpria razo, ao mesmo tempo em que admiram o
instinto dos animais e tm dificuldade em explic-lo, simplesmente
porque no pode ser reduzido exatamente aos mesmos princpios. Mas,
a se considerar devidamente a questo, a razo no seno um maravi-
lhoso e ininteligvel instinto de nossas almas que nos conduz por uma
certa sequncia de ideias, conferindo-lhes qualidades particulares em
virtude de suas situaes e relaes particulares406.

404
D. HUME, Tratado da natureza..., livro 1, parte 3, seo 14, 31.
405
Ibid., livro 1, parte 3, seo 16, 2.
406
Ibid., livro 1, parte 3, seo 16, 9.

124
II A relao alma-corpo

Em suma: o conhecimento se reduz experincia, a razo ao ins-


tinto, o homem ao animal, a alma (ou mente) a um feixe de percep-
es sem sujeito.

21. Kant

IMMANUEL KANT (1724-1804), nascido e morto na cidade


prussiana de Knigsberg, tentou salvar a filosofia do abismo cavado
entre racionalistas e empiristas a partir de Descartes. Enquanto o raci-
onalismo considerava a razo, dotada de ideias inatas, a nica fonte de
conhecimento verdadeiro, o empirismo dava valor apenas experin-
cia, desprezando qualquer valor inventivo razo.
Ora, segundo a crtica de Kant, o conhecimento humano no
anlise a priori (como pretendem os racionalistas) nem sntese a pos-
teriori (como pretendem os empiristas), mas uma sntese a priori.
As nicas proposies cientificamente vlidas so os juzos sintticos
a priori. Por serem sintticos, trazem alguma novidade ao contedo
do conhecimento. Por serem a priori, asseguram sua universalidade.
Iniciado na metafsica a partir do filsofo wolffiano Martin Knut-
zen e desconhecendo o patrimnio tomista, Kant viu-se seduzido a
explicar o valor universal dos conceitos extrados da experincia no a
partir da doutrina da abstrao, mas a partir da imposio de formas a
priori pelo sujeito.
As formas a priori do espao e do tempo so as condies su-
premas (transcendentais) da sensao. O juzo possvel a partir de
doze categorias subjetivas. O raciocnio ocorre a partir das ideias
cosmolgica (o mundo), psicolgica (a alma) e teolgica (Deus).
Kant introduz um estranho hilemorfismo em que a matria do co-
nhecimento dada pela experincia, e a forma dada aprioristicamen-
te pelo sujeito. No possvel, portanto, conhecermos a coisa em si ou
nmeno (nomenon), mas somente sua aparncia ou fenmeno
(phainmenon), que ns prprios construmos com nossas formas a
priori.
Como princpio unificador das representaes cognitivas, Kant
postula o eu transcendental:

O eu penso precisa acompanhar todas as minhas representaes.


[...]

125
A alma do embrio humano

Chamo sua unidade de unidade transcendental da autoconscincia, para


designar a possibilidade do conhecimento a priori a partir dela. Com
efeito, as vrias representaes que so dadas numa determinada intui-
o no seriam todas representaes minhas, se no se reportassem a
uma autoconscincia.
[...]
A unidade sinttica da multiplicidade das intuies, enquanto dada a
priori, , pois, o fundamento da identidade da prpria apercepo, que
antecede a priori meu pensamento determinado407.

Segundo Batista Mondin,

com tal concepo do eu penso, Kant tentou uma soluo intermedi-


ria entre Descartes e Hume. Descartes afirmara que o eu cognoscvel
imediatamente e em si mesmo; Hume sustentara que o eu uma ideia
fictcia, uma pura iluso. Kant admite, com Descartes, a realidade do
eu, mas exclui dele, com Hume, o conhecimento em si408.

Quanto alma, ele a concebe como o eu pensante:

Eu mesmo, enquanto pensante, sou um objeto do sentido interno, e


me chamo alma. Um objeto dos sentidos externos tem o nome de
corpo409.

No entanto, no est excludo dela o conceito de princpio vital:

Essa substncia da qual falamos, considerada simplesmente como ob-


jeto do sentido interno, d o conceito de imaterialidade; como subs-
tncia simples, gera o de incorruptibilidade; sua identidade, como
substncia intelectual, d a personalidade; sua relao com os objetos
no espao d a comunho com os corpos; a relao com essa substn-
cia nos representa, portanto, a substncia pensante como o princpio
de vida na matria, ou seja, como alma (anima), e como princpio de

407
I. KANT, Crtica da razo pura, Martin Claret, So Paulo 2009, I (Doutrina trans-
cendental dos elementos), Parte 2 (Lgica transcendental), Diviso 1 (Analtica
transcendental), Livro 1, Captulo 2, 16, p. 85-86. Os destaques so do original.
408
B. MONDIN, Curso de filosofia..., II, p. 182.
409
I. KANT, Crtica da razo pura, I (Doutrina transcendental dos elementos), Parte
2 (Lgica transcendental), Diviso 2 (Dialtica transcendental), Livro 2, Captulo 1,
p. 235. Os destaques so do original.

126
II A relao alma-corpo

animalidade: a alma, encerrada dentro dos limites da espiritualidade,


d a imortalidade410.

possvel, porm, demonstrar que a substncia chamada alma


existe, com todas essas propriedades? No. A tentativa de demonstra-
o incorre em paralogismo, ou seja, na mudana da suposio do
termo mdio. Vejamos:

O procedimento da psicologia racional dominado por um paralogismo


que representado pelo seguinte silogismo:
O que s pode ser percebido como sujeito tambm s existe como sujei-
to e, por conseguinte, substncia.
Ora, um ser pensante, considerado simplesmente como tal, s pode ser
percebido como sujeito.
Logo, ele s existe como tal, ou seja, como substncia.
Na premissa maior, falamos de um ser que, em geral, pode ser percebi-
do sob todos os pontos de vista e, por conseguinte, da maneira como
pode ser dado na intuio. Mas, na premissa menor, falamos do mesmo
ser apenas na medida em que ele mesmo se considera como sujeito
apenas em relao ao pensamento e unidade da conscincia, mas no,
ao mesmo tempo, em relao intuio, pela qual dado o pensamento
como objeto411.

Ou seja, na premissa maior o ser pensante tem significado num-


nico, transcendente (coisa em si); na premissa menor, ele tem signifi-
cado fenomnico, transcendental (unidade sinttica da apercepo). O
silogismo passa a ter quatro termos (quaternio terminorum) em vez de
trs, uma vez que o termo mdio se desdobra em dois. Portanto, er-
rneo, falaz:

Com tudo isso, podemos ver que a psicologia racional tem como ori-
gem um simples mal-entendido. A unidade da conscincia, que serve de
fundamento s categorias, considerada aqui como uma intuio do su-
jeito enquanto objeto, e a categoria da substncia aplicada a ela. Mas

410
I. KANT, Crtica da razo pura, I (Doutrina transcendental dos elementos), Parte
2 (Lgica transcendental), Diviso 2 (Dialtica transcendental), Livro 2, Captulo 1,
p. 237. Os destaques so do original.
411
Ibid., I (Doutrina transcendental dos elementos), Parte 2 (Lgica transcendental),
Diviso 2 (Dialtica transcendental), Livro 2, Captulo 1, p. 241. O destaque do
original.

127
A alma do embrio humano

a unidade da conscincia apenas a unidade do pensamento, e nenhum


objeto dado simplesmente por meio dela; por conseguinte, a categoria
da substncia, que supe sempre uma intuio dada, no se aplica a es-
sa unidade, e esse sujeito no pode ser conhecido. Portanto, o sujeito
das categorias, pelo fato de pens-las, no pode receber um conceito de
si mesmo como objeto das categorias, pois, para pens-las, deve tomar
por base a conscincia pura de si mesmo, que, no entanto, precisou ser
explicada412.

Em resumo, Kant reprova aos cartesianos e leibnizianos a conti-


nuidade entre a psicologia e a metafsica: no se pode dar sobre a base
daquela experincia subjetiva a passagem admisso de uma alma
substncia, incorruptvel, pessoal, espiritual, imortal413. Ou seja,
somos conscientes de ns mesmos como seres pensantes (o eu pen-
so s me d a conscincia do pensamento), mas no conhecemos o
substrato numnico do nosso eu414.
Quanto comunho entre a alma e o corpo, escreve Kant,

possvel, segundo nossa doutrina, dar a essa questo uma resposta sa-
tisfatria. A dificuldade que esse problema levantou consiste na preten-
sa falta de conformidade do objeto do sentido interno (da alma) com os
objetos dos sentidos externos, pois o primeiro implica somente o tem-
po, e os outros, alm do tempo, o espao como condio formal de sua
intuio. Mas se pensarmos que essas duas espcies de objeto no dife-
rem aqui intrinsecamente, que se distinguem apenas na medida em que
um aparece externamente ao outro, e que, por conseguinte, aquilo que
serve de base ao fenmeno da matria como coisa em si poderia talvez
no ser de natureza heterognea, essa dificuldade desaparece e perma-
nece apenas a de saber como uma comunho das substncias possvel;
ora, a soluo dessa segunda questo est totalmente fora do campo da
psicologia, e, como o leitor julgar facilmente, segundo o que j foi dito
na analtica a respeito das formas constitutivas e das faculdades, fora do
campo de todo conhecimento humano415.

412
I. KANT, Crtica da razo pura, I (Doutrina transcendental dos elementos), Parte
2 (Lgica transcendental), Diviso 2 (Dialtica transcendental), Livro 2, Captulo 1,
p. 247. Os destaques so do original.
413
C. FABRO, Lanima, p. 207-208.
414
G. REALE D. ANTISERI, Il pensiero occidentale, II. p. 674.
415
I. KANT, Crtica da razo pura, I (Doutrina transcendental dos elementos), Parte
2 (Lgica transcendental), Diviso 2 (Dialtica transcendental), Livro 2, Captulo 1,
p. 250. O destaque do original.

128
II A relao alma-corpo

Ou seja, como toda substncia incognoscvel em si mesma, no


possvel saber se alma e corpo se que so substncias distintas
comunicam-se reciprocamente.
Curiosamente, Kant acha a simplicidade da alma compatvel com
seu definhamento ou reduo gradual ao nada. Eis como ele refuta o
argumento de Mendelssohn em favor da permanncia da alma:

Entretanto, Mendelssohn deixou de observar que, mesmo que admits-


semos a natureza simples da alma, ou seja, que ela no tem partes com-
postas externas que se relacionam entre si e, portanto, nenhuma quanti-
dade extensiva, ainda assim no poderamos negar-lhe, como para
qualquer outra existncia, uma quantidade intensiva, isto , um grau de
realidade em relao a todas as suas faculdades e at mesmo, em geral,
em relao a tudo que constitui sua existncia, e que esse grau de reali-
dade pode diminuir por infinitos graus menores. Dessa forma, a preten-
sa substncia (a coisa cuja permanncia ainda no foi comprovada) po-
de-se reduzir a nada, se no por decomposio, pelo menos por perda
gradual de suas foras (remissio) ou por definhamento, se me permi-
tido servir-me dessa expresso. De fato, a prpria conscincia sempre
tem um grau que permite a diminuio, o que se d tambm com a fa-
culdade de ter conscincia de si e todas as outras faculdades416.

Nessa passagem, parece que Kant confunde a substncia alma


com seus acidentes necessrios a inteligncia e a vontade ou mes-
mo com o efetivo exerccio dessas faculdades. De fato, os graus que
admite a conscincia no podem ser confundidos como uma existncia
maior ou menor da alma que lhe serve de substrato.
Essa confuso faz com que Kant admita como no contraditria
a tese traducianista da origem da alma da criana por diviso das
almas de seus pais:

Talvez as substncias simples, que nos do o fenmeno de uma matria


(sem dvida, no graas a uma influncia mecnica ou qumica recpro-
ca, mas por uma influncia que nos desconhecida, cujo grau constitui-
ria apenas o fenmeno), produzam as almas das crianas por uma seme-
lhante diviso dinmica das almas de seus pais, consideradas como

416
Ibid., I (Doutrina transcendental dos elementos), Parte 2 (Lgica transcendental),
Diviso 2 (Dialtica transcendental), Livro 2, Captulo 1, p. 243. O destaque do
original.

129
A alma do embrio humano

grandezas intensivas, que reparariam sua perda ao unir-se a uma nova


matria da mesma espcie417.

Incognoscvel em si mesma, a alma humana reabilitada na Cr-


tica da razo prtica. A moral kantiana do imperativo categrico su-
pe trs postulados: a liberdade da vontade, a imortalidade da alma e a
existncia de Deus. A alma, portanto, existe como substncia, dotada
de livre arbtrio e imortalidade. Tudo isso, porm, no so verdades
demonstradas pela razo pura, mas apenas postuladas pela razo pr-
tica.

22. Hegel

O sistema de Kant falava da coisa em si (incognoscvel) como


causa dos fenmenos. Ora, mas a causalidade ele a inclura entre as
categorias a priori do conhecimento. Como se poderia concluir a exis-
tncia da coisa em si a partir de uma noo puramente subjetiva como
a de causalidade, aplicvel apenas aos fenmenos?
Criticando a aplicao indbita por Kant do princpio de causali-
dade, trs pensadores alemes Fichte, Schelling e Hegel chegam
ao idealismo absoluto. A coisa em si simplesmente omitida. O eu
passa de unificador a criador de toda a realidade: no s da forma,
mas tambm do contedo da experincia. Em poucas palavras, o eu
penso ao mesmo tempo o mundo de Deus, o fenmeno e o nmeno,
o sujeito e o objeto418.

GEORG WILHELM HEGEL (1770-1831) o maior expoente do


idealismo alemo. o ltimo dos filsofos a construir um grande sis-
tema. Segundo ele, h identidade entre o real e o ideal, entre a coisa e
o pensamento, entre a metafsica e a lgica. Em sua lgica a contradi-
o inerente, ou seja, no existe nada que seja idntico a si mesmo,
mas tudo est sujeito dialtica da afirmao e da negao. O princ-
pio ontolgico supremo o absoluto (o pensamento, a ideia, a razo, o
417
I. KANT, Crtica da razo pura, I (Doutrina transcendental dos elementos), Parte
2 (Lgica transcendental), Diviso 2 (Dialtica transcendental), Livro 2, Captulo 1,
Nota do autor 4, p. 245. Os destaques so do original.
418
B. MONDIN, Curso de filosofia. Os filsofos do Ocidente, III, Paulinas, So Paulo
1983. p. 20.

130
II A relao alma-corpo

esprito) cujo ser coincide com o seu devir. Ele progride pondo a si
mesmo (tese), negando o que ps (anttese) e unindo o que foi posto
ao que foi negado (sntese). Esses trs momentos do origem s trs
partes principais do sistema hegeliano: a lgica (que estuda a ideia in
se), a filosofia da natureza (que estuda a ideia extra se) e a filosofia do
esprito (que estuda a ideia in se e per se). Esta ltima se desdobra em
trs: o esprito subjetivo (tese), o esprito objetivo (anttese) e o espri-
to absoluto (sntese).
A alma o esprito subjetivo, seja em si mesmo (objeto da antro-
pologia), seja em relao a outro (objeto da fenomenologia), seja em
si e por si (objeto da psicologia).

Em breves palavras: a alma o esprito que se considera no seu est-


dio inferior de conscincia. Diz-la substncia, simples, imaterial,
imortal usar termos fora de lugar tratando-se de um estdio a mais
como ponto de partida, e no comporta por isso nenhuma determina-
o exclusiva pela qual se devam conceber como duas coisas, de um
lado a matria e do outro a alma e o esprito. No processo dialtico
deve desaparecer tambm aquela distino da qual havia surgido, ob-
serva Hegel, aquele problema incompreensvel e que constituiu o tro-
peo de Descartes, Malebranche, Espinoza e Leibniz, que a comu-
nho da alma e do corpo419.

23. A psicologia sem alma

Com a fundao da psicologia dita cientfica por WILHELM


WUNDT (1832-1920) e a instalao de seu laboratrio em Leipzig em
1878, a palavra alma sistematicamente abandonada. Os psiclogos
substituem-na por mente ou ento por conscincia.
EDWARD BRADFORD TITCHENER (1867-1927), discpulo
de Wundt, define a mente como a soma total de experincia humana:

Portanto, os fsicos esto abandonando a hiptese de uma matria subs-


tancial imutvel, e os psiclogos esto repudiando a hiptese de uma
mente substancial imutvel. Os objetos estveis e as coisas substanciais
pertencem no ao mundo da cincia, fsica ou psicolgica, mas to so-
mente ao mundo do senso comum.

419
C. FABRO, Lanima, p. 208.

131
A alma do embrio humano

Definimos a mente como a soma total de experincia humana, conside-


rada como dependente da pessoa que tem experincia. Dissemos, alm
disso, que a frase a pessoa que tem experincia significa o corpo vivo,
o indivduo organizado; e sugerimos que, para fins psicolgicos, o cor-
po vivo pode ser reduzido ao sistema nervoso e suas ligaes. Assim, a
mente se torna a soma total de experincia humana, considerada como
dependente de um sistema nervoso. E como a experincia humana
sempre um processo, ocorrncia, e como o aspecto dependente da expe-
rincia humana seu aspecto mental, pode-se dizer, mais resumidamen-
te, que a mente a soma total de processos mentais. Todas estas pala-
vras so significativas: Soma total supe que nos interessamos pelo
mundo global da experincia, no por parte limitada dela; mental su-
pe que nos interessamos pela experincia sob o seu aspecto dependen-
te, condicionado por um sistema nervoso; e processos supe que nos-
so objeto de estudo uma corrente, um fluxo perptuo, e no uma cole-
o de objetos imutveis420.

Eis como Titchener distingue a mente da conscincia:

Falaremos de mente quando aludirmos soma total de processos men-


tais que ocorrem no tempo da vida de um indivduo, e falaremos de
conscincia quando nos referirmos soma total de processos mentais
que ocorrem agora, em qualquer tempo atual dado. Portanto, a cons-
cincia ser uma seo, uma diviso, da corrente mental421.

Ideias semelhantes encontramos em WILLIAM JAMES (1842-


1910) em seu livro Princpios de psicologia:

A conscincia, portanto, no aparece em si mesma talhada em pedaos.


Palavras como cadeia ou sucesso no a descrevem adequadamente
como ela se apresenta na primeira instncia. A conscincia no algo
juntado; ela flui. Um rio ou um fluxo so as metforas pelas quais
ela mais naturalmente descrita. Ao falar dela, daqui por diante, cha-
memo-la fluxo do pensamento, da conscincia ou da vida subjetiva422.

420
E.B. TITCHENER, A textbook of psychology, Macmillan, London 1937, cit. in D.
SCHULTZ, Histria da psicologia moderna, Cultrix, So Paulo 199510, p. 107-108.
421
Ibid., cit. in D. SCHULTZ, Histria da psicologia..., p. 109. O destaque do origi-
nal.
422
W. JAMES, Princpios de psicologia. Captulo IX. O fluxo do pensamento, in
W. JAMES J. DEWEY T. VEBLEN, Os pensadores XL, Abril Cultural, Victor Civita
1974, p. 60. O destaque do original.

132
II A relao alma-corpo

Em seus Ensaios em empirismo radical ele chega a considerar a


conscincia uma no entidade:

Pensamentos e coisas so nomes de duas espcies de objetos que o


senso comum sempre julgar serem opostos e sempre na prtica opor
um ao outro. A filosofia, refletindo acerca dessa oposio, divergiu, no
passado, em suas explicaes dessa oposio e pode-se esperar que ain-
da divirja no futuro. Em primeiro lugar, esprito e matria, alma e
corpo representavam um par de substncias equipolentes quase iguais
em importncia e interesse. Mas um dia Kant indeterminou a alma e in-
cluiu o ego transcendental e, desde ento, a relao bipolar esteve muito
alm de seu equilbrio. Em nossos dias, o ego transcendental parece,
entre os racionalistas, representar tudo; entre os empiristas, quase nada.
[...]
Acredito que a conscincia, uma vez que se tenha evaporado nesse es-
tado de pura diafanidade, est a ponto de desaparecer completamente.
Ela o nome de uma no entidade, e no tem direito a um lugar entre
os primeiros princpios. Aqueles que ainda aderem a ela esto aderindo
a um mero eco, o fraco rumor deixado pela alma desaparecida no ar
da filosofia423.

JOHN B. WATSON, fundador do behaviorismo, inicialmente fa-


lou da conscincia como algo alheio psicologia, pertencente ao cam-
po da metafsica:

Os planos a que sou mais favorvel para a Psicologia levam pratica-


mente a que se ignore a conscincia, no sentido em que o termo hoje
usado pelos psiclogos. Neguei virtualmente que esse domnio da ps-
quica esteja aberto investigao experimental. No desejo ir mais lon-
ge na discusso do problema, de momento, porque nos levaria inevita-
velmente a ingressar na Metafsica424.

Segundo Madre Maria Cristina, a partir de 1919, o behaviorismo


metodolgico cedeu campo ao behaviorismo lgico que combate vio-
lentamente a conscincia, mito metafsico425:
423
ID., Ensaios em empirismo radical in W. JAMES J. DEWEY T. VEBLEN, Os
pensadores XL, Abril Cultural, Victor Civita 1974, p. 101.
424
J.B. WATSON, Psychology as the behaviorist views it, Psycological Review
1913, cit. in D. SCHULTZ, Histria da psicologia, p. 228.
425
M. CRISTINA MARIA, Psicologia cientfica geral. Um estudo analtico do adulto
normal, Agir, Rio de Janeiro 1977, p. 48.

133
A alma do embrio humano

A crena nela remonta aos antigos tempos da superstio e da magia. A


alma uma noo supersticiosa: ningum jamais a viu no fundo de uma
proveta. A conscincia nunca foi atingida pela vista, tato, gosto... A
psicologia cientfica no pode se deter em impalpveis como sensao,
vontade, sentimentos... Assim como a astronomia desacredita os hors-
copos, a psicologia desconsidera a conscincia426.

ROBERT SESSIONS WOODWORTH (1862-1962) admite co-


mo objeto da psicologia as atividades do indivduo: a Psicologia pode
mesmo ser definida como cincia das atividades do indivduo427. Ao
contrrio do behaviorismo, que se preocupa s com o estmulo e a
resposta, a psicologia dinmica de Woodworth se interessa tambm
pelo indivduo com seus dados introspectivos. A conscincia, portan-
to, tambm deve ser estudada pela psicologia. No entanto, nosso autor
faz questo de excluir qualquer referncia metafsica:

Tendo por objeto o estudo de atividades, a Psicologia deveria empregar


como termos adequados verbos e advrbios e, como sujeito de todos os
verbos, um substantivo indivduo ou organismo.
[...]
Mas a Psicologia, como outras cincias, acha conveniente transformar
seus verbos em substantivos. Que acontece? Esquecemos que nossos
substantivos so meros substitutos para os verbos e samos caa de
coisas que os substantivos designam substncias, foras, faculdades.
Essas coisas, porm, no existem; existe o indivduo que empreende di-
versas atividades.
Inteligncia, conscincia e consciente so termos da mesma categoria
que habilidade e velocidade. So termos que correspondem a advrbios;
e o que fato que o indivduo age inteligentemente, consciente ou in-
conscientemente, habilmente, rapidamente428.
Note-se o emprego de indivduo, organismo e a excluso de qual-
quer referncia no s a alma, mas at mesmo a pessoa.

426
J.B. WATSON, Behaviorism, Kegan, Trench, Truber, London 1930, p. 2, cit in M.
CRISTINA MARIA, Psicologia cientfica geral, p. 48.
427
R.S. WOODWORTH D.G. MARQUIS, Psicologia, Companhia Editora Nacional,
So Paulo 19644, p. 3. O destaque do original.
428
Ibid., p. 20. Os destaques so do original.

134
II A relao alma-corpo

24. Concluso

Ao conhecimento da alma s se chega com um grande estu-


do429. Requer-se uma busca ativa e penetrante. Em consequncia,
muitos ignoram a natureza da alma, e muitos tambm se deixam enga-
nar sobre a sua natureza430. Essas palavras de Santo Toms de Aqui-
no so apropriadas para concluir este captulo.
Depois de todo o nosso percurso histrico, somos capazes de ver
quo variadas foram as sentenas sobre a alma humana. Material ou
imaterial, criada por Deus ou transmitida por gerao, mortal ou imor-
tal, princpio espiritual distinto do corpo ou um mero vocbulo grego
que designa a interioridade do homem?
As sentenas, de fato, so diversas e contraditrias entre si. Mas
mesmo os que chegam ao ponto de negar que a alma exista, so obri-
gados a usar um conceito de alma. Que a alma?
Para Aristteles, a alma a causa primria em virtude da qual
ns vivemos, percebemos e pensamos431. Esse conceito abrangente:
coloca a vida, a percepo (ou sensao) e o pensamento (ou entendi-
mento) sob um nico princpio. Como o pensamento e a percepo
tambm se incluem na noo de vida, a definio aristotlica poderia
resumir-se em a alma o princpio vital.
Ao longo da histria, verificamos como muitas vezes os pensado-
res se valeram de um termo distinto, como mente ou intelecto, para
designar a faculdade vital intelectiva, distinguindo-a das outras potn-
cias vitais.
No entanto, foi somente com Descartes que a reflexo sobre a
alma ficou dissociada da reflexo sobre a vida do corpo. Toda a tradi-
o filosfica precedente, sem negligenciar o papel da alma como se-
de da razo, tambm via nela o princpio de vida corporal.
Pudemos ver como o conceito cartesiano de alma esprito pen-
sante sem ao vivificadora sobre o corpo conduziu a uma ruptura
antropolgica que no foi satisfatoriamente sanada por nenhum dos
filsofos modernos (Malebranche, Espinoza, Leibniz...). A partir de

429
S. TOMS DE AQUINO, Comentrio s Sentenas, I, d. 3, q. 4, a. 5, corpo.
430
ID., Suma teolgica, I, q. 87, a. 1, corpo.
431
ARISTTELES, De anima, II, 2, 414 a 12-13. Ou ento: o princpio pelo qual
primeiramente vivemos, sentimos e entendemos.

135
A alma do embrio humano

Descartes, surge o espinhoso problema da relao alma-corpo, de que


nos ocuparemos no prximo captulo.
A soluo cabal s vir, porm, com um retorno ao conceito de
alma como princpio de vida. Eis as vantagens do uso dessa definio:
1) breve, conforme recomenda a lgica clssica (definitio sit
brevis).
2) mais abrangente que a definio princpio de pensamento
e a contm em si.
3) Usa o sentido anlogo de vida, que se aplica tanto vida pu-
ramente orgnica quanto vida intelectual.
4) Reafirma a comunidade dos seres humanos com os outros
animais, sem negar a presena simultnea da descontinuidade432.
Somente concebendo a alma como princpio vital, ser possvel,
mais adiante, abordar satisfatoriamente o problema de quando ela se
une ao corpo (o momento da animao).

432
D. JONES, The soul of, p. 90.

136
II. A RELAO ALMA-CORPO

A relao entre alma e corpo depende do conceito que se tem de


ambos. Se a alma to somente princpio de pensamento e se o corpo
se reduz a uma mquina, como afirma Descartes, essa relao s pode
ser acidental e extrnseca, por mais que o pai da filosofia moderna fale
de unio substancial entre os dois elementos.
Se a alma princpio de vida e o corpo um sistema coordenado
de rgos dotado de movimento imanente, a unio entre ambos pode
ser substancial. Mas s ser verdadeiramente substancial se alma e
corpo forem consideradas duas substncias incompletas, a primeira
dando a vida segunda, e ambas formando um todo substancial: o
homem433.
Para investigarmos a relao alma-corpo, investiguemos primeiro
o conceito de organismo, que se contrape ao conceito cartesiano de
homem-mquina.

1. O conceito de organismo

Pietro Ramellini, na tentativa de examinar as diferenas entre um


organismo vivente e uma mquina, escolhe como exemplo do primei-
ro uma bactria e do segundo um relgio de pndulo.
a) O relgio constitudo de um nmero definido de peas, dis-
postas e conexas de um modo preciso; pode ser decomposto com faci-
lidade. Um vivente tem maior flexibilidade e plasticidade internas.
Sua dissecao oferece problemas em reconhecer as descontinuidades
presentes (ele se descarna, se depena, se esquarteja, mas no se des-
monta como um relgio).

433
Cf. R. LUCAS LUCAS, Luomo spirito incarnato. Compendio di filosofia
delluomo, San Paolo, Cinisello Balsamo (Milano) 2007 3, p. 255.

137
A alma do embrio humano

b) As peas do relgio so imersas em um meio (o ar) neutro e


indiferente ao seu dinamismo. Os componentes mais significativos de
um vivente, como seus polmeros carbnicos, so imerso em um meio
(o citoplasma) consubstancial e cofuncional a eles.
c) O dinamismo de um relgio determinado pela sua estrutura,
entendida como composio e disposio de peas. No vivente, estru-
turas e processos so dificilmente reduzveis umas aos outros.
d) Um relgio posto em movimento em um instante bem preci-
so e continua movendo at descarregar-se e parar. Mas ele pode ser
recarregado e voltar a mover-se um nmero indefinido de vezes. A
vida de um vivente, porm, embora tenha tido um comeo para aquele
vivente, tambm a continuao da vida de outros viventes. A vida
sobre a Terra no conheceu interrupes nos ltimos bilhes de anos.
Se um ser vivo descarrega-se e para no pode mais ser recolocado
em movimento: morre.
e) Um relgio montado graas a um projeto do homem, para a
execuo de certas operaes, e tal projeto no incorporado na m-
quina. Em um vivente, o projeto parte dele, enquanto a informao
gentica incorporada em certas estruturas materiais.
f) Um relgio montado pela justaposio de peas, segundo as
indicaes do projeto. O vivente, ao contrrio, cresce e se desenvolve,
e seus componentes so construdos internamente, graas energia
acumulada no interior e sob a guia de informaes internas.
g) O homem constri relgios para suas prprias finalidades, en-
quanto o vivente dotado de finalidade imanente434.
Este ltimo conceito fundamental: o ser vivo capaz de uma
ao imanente. Ela se ope ao transitiva, que termina em um obje-
to distinto do sujeito agente. A ao imanente no vivente uma ao
que enriquece, que aperfeioa o prprio sujeito agente: temos assim
uma ao imanente auto-aperfeioante435.
Vejamos como Angelo Serra e Roberto Colombo definem o or-
ganismo:

O organismo o modo de existncia que peculiar aos seres vivos sin-


gulares. De um ponto de vista estritamente biolgico, cada ser humano

434
Cf. P. RAMELLINI, Il corpo vivo. La vita tra biologia e filosofia, Cantagalli, Siena
2006, p. 156-158.
435
R. LUCAS LUCAS, Luomo spirito incarnato, p. 32.

138
II A relao alma-corpo

um organismo distinto, isto , um organismo humano. Os organismos


mantm sua identidade organsmica atravs da identidade de uma forma
(identidade formal), e no de matria (identidade material). A identida-
de organsmica no repousa sobre a identidade material, mas na identi-
dade atravs do tempo de um ser autoconstituinte que realiza continua-
mente sua forma viva. Essa forma viva que se mantm a mesma, gra-
as contnua reposio de materiais (metabolismo) para manter (ho-
meostase) seu desequilbrio controlado entre o meio interno e o externo
(termodinamicamente um organismo um sistema aberto sob desequi-
lbrio controlado). Mas a identidade diacrnica de forma do organismo
(autoidentidade atravs do tempo) no significa que sua morfologia e
funes organsmicas permaneam idnticas do incio at o fim de sua
vida. Um conceito esttico de identidade seria inadequado para um sis-
tema to altamente dinmico como um organismo vivo. A identidade
concreta de um organismo no pode derivar de uma forma abstrata de
definitividade (um objeto eterno, como as formas geomtricas) busca-
da historicamente e concretizada, depois obstinadamente conservada
por milhes de anos, como um cristal de diamante. Ao contrrio, duran-
te a sua vida o organismo permanece continuamente um agente atuante,
e sua identidade o resultado de um esforo protrado, da autocriao e
manuteno de uma integridade particular atravs de um desempenho
contnuo; a identidade biolgica um atributo dinmico do fato de ser
esse organismo e no outro436.

Todo organismo vivo, mas nem tudo o que vivo um organis-


mo. Uma clula somtica humana viva, mas inserida em um corpo
maior que lhe permite viver e ao qual oferece sua contribuio. J uma
bactria livre no ambiente, embora seja igualmente uma clula, tam-
bm um organismo. A autonomia ou independncia caracteriza e dis-
tingue o organismo: um organismo ou independente ou no um
organismo437.

o inteiro organismo pluricelular que vivo no sentido usual do termo


e, ainda que se trate de uma florescente federao de clulas singulares

436
A. SERRA R. COLOMBO, Identity and status of the human embryo: the contribu-
tion of biology, in PONTIFICIA ACADEMIA PRO VITA, The identity and status of the
human embryo Proceedings of Third Assembly of the Pontifical Academy for Life
(Vatican City, February 14-16, 1997), LEV, Vaticano 19992, p. 134. Os destaques
so do original.
437
P. RAMELLINI, Il corpo vivo, p. 85.

139
A alma do embrio humano

especializadas, cada uma delas depende da presena e do funcionamen-


to integrado das outras, em suma, da integridade do organismo plurice-
lular. diferena de um organismo unicelular, a clula de um organis-
mo pluricelular no de per si uma forma de vida independente. Essas
consideraes sugerem que seria oportuno definir um organismo viven-
te como unidade independente de estruturas e funes integradas438.

Hans Jonas descreve de maneira quase potica o paradoxo do or-


ganismo, cuja identidade coexiste com o fluxo contnuo de matria:

Refiro-me ao metabolismo, sua troca de matria com o ambiente.


Neste estranho processo de ser, para o observador que o decompe, as
partculas de matria de que um organismo consiste em um dado mo-
mento do tempo so contedos apenas temporrios e passageiros, cuja
identidade material no coincide com a identidade do todo por onde
elas passam ao passo que este todo mantm sua identidade prpria, a
forma viva, justamente pela passagem de matria estranha por seu sis-
tema espacial. Ele nunca materialmente o mesmo, e no obstante per-
siste com um ser idntico precisamente pelo fato de no permanecer a
mesma matria439.

Em relao matria inorgnica, o organismo necessita de assi-


mil-la. Mas livre para escolher esta ou aquela partcula da mesma
espcie de matria. Numa palavra: a forma orgnica est para com a
matria em uma relao de liberdade necessitada440.
Para Hans Jonas, a independncia da forma em relao matria
constitui ao mesmo tempo liberdade e necessidade:

A forma viva, existindo no tempo, em cada momento materialmente


concreta mas no pode permanecer nesta concretude nica consigo
mesma, isto , na coincidncia com a determinada soma de matria do
momento. No o pode porque sua liberdade sua necessidade, o
poder se transforma em dever quando o que importa ser, e em toda
vida deste ser que se trata. O metabolismo, portanto, a capacidade

438
W.S. BECK, Cellula, in R. ROMANO (ed.), Enciclopedia, vol. 2, Einaudi, Torino
1977, p. 863, cit. in P. RAMELLINI, Il corpo vivo, p. 85-86.
439
H. JONAS, O princpio vida. Fundamentos para uma biologia filosfica, Vozes,
Petrpolis 2004, p. 98.
440
Ibid., p. 101.

140
II A relao alma-corpo

que distingue o organismo, sua soberana primazia no mundo da mat-


ria, ao mesmo tempo sua forosa obrigao. Podendo o que pode, ele
no pode entretanto, enquanto existir, no fazer o que pode. Possuindo
o poder, tem que exerc-lo para existir: liberdade para o fazer, mas no
para o omitir441.

A permanncia do organismo no tempo o problema bsico da


biologia. Se quisssemos instituir uma analogia, poderamos compa-
rar um vivente no com uma mquina, mas chama, cuja forma se
conserva mesmo na incessante e turbinosa troca de partculas e mate-
riais envolvidos442. Aquilo que se conserva no meio de tanta mudan-
a dir Aristteles e com ele toda a Escolstica a forma substan-
cial do corpo, que recebe o nome de alma. A tentativa de reduzir a
vida a fenmenos fsico-qumicos esbarra em dificuldades:

Afirmar que os seres viventes so constitudos pelos mesmos elementos


que compem os corpos inertes e que so sede dos fenmenos qumicos
e fsicos que encontramos nestes ltimos , no fundo, algo de uma
imensa banalidade e sem grande significado. Como imaginar que os se-
res viventes possuem uma outra composio uma vez que existe uma s
e nica matria multiforme? (...) Uma das diferenas radicais que
opem o fenmeno fsico ao fenmeno biolgico funda-se sobre a co-
ero absoluta para o primeiro de obedecer s leis da matria. (...) Mas
o ser vivente no sofre a lei fsica sem reagir. Ele pode em diversa me-
dida esquivar-se dela443.

O fsico austraco Erwin Schrdinger (1887-1961) mostra-se per-


plexo diante do comportamento do organismo em relao matria
inerte. Um sistema no vivo atinge rapidamente o estado de equilbrio
termodinmico ou estado de entropia mxima. Um organismo, ao
contrrio, esquiva-se do decaimento para o equilbrio:

por evitar o rpido decaimento no estado inerte de equilbrio que


um organismo parece to enigmtico. Assim que, desde os mais re-
motos tempos do pensamento humano, afirma-se que uma fora especi-

441
H. JONAS, O princpio vida, p. 107.
442
P. RAMELLINI, Il corpo vivo, p. 126-127.
443
P. GRASS, Lvolution du vivant, Albin Michel, Paris 1973, p. 13, cit. in R.
LUCAS LUCAS, Luomo spirito incarnato, p. 33.

141
A alma do embrio humano

al no fsica ou sobrenatural (vis viva, entelquia) opera no organismo,


e, em alguns casos, ainda se afirma isso444.

Sem querer admitir qualquer linguagem ou explicao metafsica,


Schrdinger descreve sua perplexidade:

Como um organismo vivo evita o decaimento? A resposta bvia : co-


mendo, bebendo, respirando e (no caso das plantas) assimilando. O
termo tcnico metabolismo. A palavra grega (metabllein) quer dizer
troca ou cmbio. Cmbio de qu? Originariamente, a ideia bsica era,
sem dvida, troca de material. [...] absurdo que a troca de material se-
ja o essencial. Qualquer tomo de nitrognio, oxignio, enxofre etc.
to bom quanto qualquer outro de seu tipo. O que se ganharia em troc-
los? Por algum tempo, no passado, nossa curiosidade foi silenciada por
nos dizerem que nos alimentvamos de energia. [...] Desnecessrio di-
zer que, tomado ao p da letra, isso um absurdo. Para um organismo
adulto, o contedo de energia to estacionrio quanto o contedo ma-
terial. J que, por certo, uma caloria to boa quanto qualquer outra,
no se consegue ver qual o interesse de uma troca pura e simples.
O que ento esse algo to precioso contido em nosso alimento, e que
nos livra da morte? A isso responde-se facilmente. Todo processo,
evento, ocorrncia chame-se-lhe [sic] como quiser numa palavra,
tudo o que ocorre na Natureza significa um aumento da entropia da par-
te do mundo onde acontece. Assim, um organismo vivo aumenta conti-
nuamente sua entropia ou, como se poderia dizer, produz entropia po-
sitiva e, assim, tende a se aproximar do perigoso estado de entropia
mxima, que a morte. S posso me manter distante disso, isto , vivo,
atravs de um processo contnuo de extrair entropia negativa do ambi-
ente, o que algo muito positivo, como j veremos. Um organismo se
alimenta, na verdade, de entropia negativa. Ou, exprimindo o mesmo de
modo menos paradoxal, o essencial no metabolismo que o organismo
tenha sucesso em se livrar de toda a entropia que ele no pode deixar de
produzir por estar vivo445.

Mas o que entropia? um ndice que exprime o grau de degra-


dao da energia ou da desordenao da matria.

444
E. SCHRDINGER, O que vida? O aspecto vivo da clula viva seguido de Mente
e matria e Fragmentos autobiogrficos, Fundao Editora da UNESP, So Paulo
1997, p. 82. O destaque do original.
445
Ibid., p. 82-83. Os destaques so do original.

142
II A relao alma-corpo

Como poderamos expressar em termos da teoria estatstica a maravi-


lhosa faculdade do organismo vivo, pela qual ele atrasa o decaimento
no equilbrio termodinmico (morte)? Dissemos antes: Ele se alimenta
de entropia negativa, como se atrasse um fluxo de entropia negativa
para si mesmo, a fim de compensar o aumento de entropia que produz
por viver e, assim, manter-se em um nvel de entropia estacionrio e
baixo.
Se D uma medida de desordem, sua recproca, 1/D, pode ser conside-
rada uma medida direta da ordem. J que o logaritmo de 1/D apenas o
negativo do logaritmo de D, podemos escrever a equao de Boltzmann
como:
- (entropia) = k log (1/D)
Daqui, a esquisita expresso entropia negativa pode ser substituda
por uma melhor: entropia, tomada com o sinal negativo, ela mesma
uma medida de ordem. Assim, a forma pela qual um organismo se man-
tm estacionrio em um nvel razoavelmente alto de ordem (= nvel ra-
zoavelmente baixo de entropia) realmente consiste em absorver ordem
de seu meio ambiente446.

No deixa de ser divertida a concluso do grande fsico: o ser


vivo alimenta-se de ordem447. Pelo simples fato de existir, o orga-
nismo desafia a Segunda Lei da Termodinmica, segundo a qual a
quantidade de entropia de qualquer sistema isolado termodinamica-
mente tende a incrementar-se com o tempo, at alcanar um valor
mximo. Eis a concluso do fsico:

O que quero deixar claro neste ltimo captulo , em resumo, que a par-
tir de tudo o que aprendemos sobre a estrutura da matria viva, deve-
mos estar preparados para descobrir que ela funciona de uma forma que
no pode ser reduzida s leis comuns da fsica448.

2. O dualismo platnico

Como j vimos, para Plato o homem essencialmente alma. Es-


ta se une ao corpo como a um instrumento:

446
E. SCHRDINGER, O que vida?, p. 84-85.
447
G. CORO, As descontinuidades da criao, Permanncia, Rio de Janeiro 1992,
p. 36.
448
E. SCHRDINGER, O que vida?, p. 87.

143
A alma do embrio humano

Scrates: Ento o que o ser humano?


Alcebades: No sou capaz de dizer.
Scrates: Podes sim. Podes dizer que ele o usurio do corpo.
Alcebades: Sim.
Scrates: E o que mais usa o corpo exceto a alma?
Alcebades: Nada mais.
[...]
Scrates: Bem, ser que a combinao dos dois449 governa o corpo? Se-
r isso o que o ser humano ?
Alcebades: Talvez seja.
Scrates: No, isso seria de tudo o mais improvvel, pois se um deles
no participa do governo, inconcebvel que a combinao de ambos
possa governar.
Alcebades: Correto.
Scrates: Bem, uma vez que nem o corpo nem a combinao do corpo
e da alma o ser humano, suponho que ficamos reduzidos ao seguinte:
ou o ser humano nada ou, se algo, nada mais seno a alma450.

A prova cabal da acidentalidade da unio entre a alma e o corpo


a doutrina platnica da metempsicose451. A alma pode trocar de corpo
como um piloto pode trocar de navio ou um homem pode trocar de
vestimenta. Alis, a felicidade da alma consiste em contemplar a Ver-
dade depois de liberta do corpo, que sua priso e seu sepulcro.
No entanto, enquanto est unida ao corpo, este recebe da alma a
vida. A alma, entendida como aquilo que tem o movimento em si
mesmo452, move o corpo. A sada da alma causa a morte do corpo,
privado de seu princpio vital.

3. O dualismo cartesiano

Embora Descartes negue expressamente que a alma esteja no


corpo como o piloto no navio, embora afirme que ela constitui com
seu corpo um todo nico453, embora diga que a alma humana seja

449
Ou seja, da alma e do corpo.
450
PLATO, Alcebades, 129e 130c, p.84-86. O destaque do original.
451
Cf. ID., Fedro, 248-249.
452
Cf. Ibid., 245.
453
Cf. DESCARTES, Meditaes. Meditao sexta. Da existncia das coisas materiais
e da distino real entre a alma e o corpo do homem, n. 24, p.328-329.

144
II A relao alma-corpo

forma substancial do corpo454, embora no admita a metempsicose


platnica, a unio cartesiana alma-corpo verdadeiramente acidental.
E isso se demonstra pelos seguintes motivos:
a) A alma no anima o corpo, no seu princpio vital.
b) O corpo um autmato, cujo movimento no depende da al-
ma.
c) No a separao da alma que causa a morte do corpo. Ao
contrrio, quando o corpo para de funcionar que a alma dele se sepa-
ra.
d) A alma somente um princpio de pensamento (res cogitans),
que interage com o corpo (res extensa) por meio da glndula pineal.
e) Essa interao s se d para os atos conscientes e livres.
Do acima exposto v-se que alma e corpo so concebidos como
duas substncias completas. O corpo no depende da alma nem para o
ser nem para o agir. Obedece a ela apenas quanto aos movimentos
voluntrios.
Essa unio extrnseca criou um problema para a filosofia moder-
na: o problema da relao alma-corpo. Descartes tentou resolv-lo
atravs dos espritos animais e da glndula pineal, Malebranche atra-
vs da teoria ocasionalista, Espinoza atravs do paralelismo psicofsi-
co, Leibniz atravs da doutrina da harmonia pr-estabelecida.
Atualmente, com a rejeio do termo alma, a questo passou a ser
conhecida como problema mente-corpo (mind-body problem).
Gianfranco Basti aponta um problema da interao alma-corpo de
Descartes em relao ao princpio da conservao da energia:

A ideia de que uma alma espiritual mudaria a direo de um fluxo de


espritos na glndula pineal (epfise) do crebro, de modo a provocar
um movimento voluntrio do corpo humano, contrrio a um princ-
pio fundamental em mecnica, diretamente derivado daquele da inrcia,
conhecido como princpio da conservao do momento. Logo, uma
substncia no extensiva como a res cogitans cartesiana no pode des-
viar minimamente o movimento de qualquer coisa dotada de uma mas-
sa, no importando quo pequena seja. Em todo caso, para alm de
qualquer criticismo especfico ao mecanicismo cartesiano, toda teoria
dualista-interacionista entre mentes espirituais e corpos materiais impli-

454
Cf. A. MAURER, Descartes and Aquinas..., p. 503.

145
A alma do embrio humano

ca uma violao de alguma espcie de princpio de conservao da


energia455.

Veremos adiante como se procurou contornar esse problema.

4. O monismo de Ryle

Gilbert Ryle (1900-1976) publicou em 1949 o livro O conceito de


mente456 dedicado exclusivamente a destruir o mito cartesiano do
fantasma na mquina. Segundo tal doutrina ou dogma, todo ser
humano tem um corpo e uma mente457 conectados entre si. Aps a
morte, a mente continua a existir e funcionar. O corpo est no espao,
submete-se s leis mecnicas e suas operaes so acessveis aos ou-
tros observadores. A mente, porm, no est no espao, no se subme-
te s leis mecnicas e suas operaes s so acessveis ao sujeito. H
assim dois mundos: o mundo fsico exterior e o mundo mental interi-
or, que interagem: o que a mente quer, as pernas, os braos e a lngua
executam; o que afeta o ouvido e o olho tem algo a ver com o que a
mente percebe458.
Para Ryle, tudo isso falso j em princpio. Decorre de um erro
lgico, um erro de categoria:

Um dos motivos negativos centrais deste livro mostrar que mental


no denota um estado, de modo que se possa sensatamente perguntar
acerca de uma dada coisa ou evento se mental ou fsico, na mente ou
no mundo exterior. Falar da mente de uma pessoa no falar de um
repositrio que pode armazenar objetos que algo chamado o mundo f-
sico proibido de armazenar; falar das capacidades, obrigaes e in-
clinaes para fazer e sofrer certas espcies de coisas, e fazer e sofrer
estas coisas no mundo ordinrio. De fato, no faz sentido falar como se
houvesse dois ou onze mundos459.

455
G. BASTI, Mind-body relationship, in G. TANZELLA-NITTI P. LARREY A.
STRUMIA (ed.), INTERS. Interdisciplinary Encyclopedia of Religion and Science, in
http://www.disf.org/en/Voci/14.asp [21-12-2011].
456
G. RYLE, The concept of mind, Hutchinson, London 1949.
457
Ryle evita sistematicamente falar de alma.
458
Ibid., p. 12.
459
Ibid., p. 199.

146
II A relao alma-corpo

O autor tem um empenho especial em desmistificar o conceito


de eu. O eu apenas um pronome pessoal, como qualquer outro:

As pessoas, incluindo filsofos, tendem a levantar suas questes sobre


o que constitui o eu [self] perguntando o que designam as palavras eu
e tu.
[...]
Certamente eu e tu no so nomes prprios regulares como Fido e
Thames, mas tampouco so nomes prprios irregulares. Eles no so
nomes prprios, nem nomes absolutamente, tanto quanto hoje um
nome efmero do dia corrente. Uma gratuita mistificao comea no
momento em que se inicia a perscrutar pelos seres nomeados por nossos
pronomes.
[...]
Eu no um nome extra para um ser extra; indica, quando eu o digo
ou escrevo, o mesmo indivduo que pode tambm ser endereado pelo
nome prprio Gilbert Ryle460.

Ainda que existissem estados ou processos mentais o que Ryle


nega eles seriam inacessveis ao prprio sujeito. Enquanto se conhe-
ce, no possvel conhecer que se conhece, pois isso significaria pres-
tar ateno a duas coisas ao mesmo tempo. A introspeco imposs-
vel, devendo ser substituda pela retrospeco461.
Alm disso, o eu sistematicamente elusivo ou fugidio, como o
o momento presente: agora. Ele escapa da captura alojando-se
nos prprios msculos do perseguidor. Est perto demais para estar ao
alcance do brao462. Mesmo se uma pessoa, por especiais intentos
especulativos, est concentrando-se momentaneamente no Problema
do Eu [Self], ela falhou e sabe que falhou em capturar as abas esvoa-
antes daquilo que estava perseguindo. Sua caa foi o caador463.
Se, para Ryle, minha mente significa minha capacidade e pro-
penso em fazer certas espcies de coisas464, ele no explica de onde
vem essa capacidade e propenso. De fato, h certas espcies de coi-
sas, como a inteleco e a volio, que transcendem a capacidade da

460
G. RYLE, The concept of mind, p. 187-188.
461
Cf. Ibid., p. 163-167.
462
Ibid., p. 186.
463
Ibid., p. 198.
464
Ibid., p. 168.

147
A alma do embrio humano

matria e exigem um substrato imaterial. O autor, porm, durante toda


a sua obra, move-se somente no campo da linguagem e da lgica for-
mal, sem colocar diante de si qualquer problema metafsico.
Ao contrrio do que pensa Ryle, os objetos da mente no so li-
mitados pelo espao e pelo tempo, mas so universais. Ela capaz de
abstrair dos dados sensoriais colhidos em instantes sucessivos a essn-
cia de seu prprio conhecer e a essncia de si mesma. Esta a doutri-
na da reflexo completa brilhantemente exposta por Santo Toms de
Aquino:

A verdade conhecida pelo intelecto na medida em que o intelecto re-


flete sobre o seu prprio ato, no somente por conhecer seu prprio ato,
mas tambm por conhecer a proporo entre o prprio ato e a realidade;
proporo que no pode ser conhecida se no for conhecida a natureza
do prprio ato, a qual no pode ser conhecida sem o conhecimento do
princpio ativo, que o prprio intelecto, cuja natureza o conformar-
se s coisas: da que o intelecto conhece a verdade enquanto reflete so-
bre si mesmo.
[...]
As coisas mais perfeitas entre os entes, como as substncias intelectu-
ais, retornam prpria essncia com retorno completo: pois quando fo-
ra de si conhecem alguma coisa, de certo modo saem465 de si; quando
porm conhecem que conhecem, j principiam a retornar a si mesmas
porque o ato do conhecimento intermdio entre o cognoscente e o co-
nhecido; mas este retorno completa-se enquanto conhecem as prprias
essncias466.

precisamente esta ao reflexiva sobre si mesma que assegura a


transcendncia da mente sobre a matria467.

465
Excludo o pleonasmo para fora.
466
S. TOMS DE AQUINO, Verdade e conhecimento (Questes disputadas Sobre a
verdade e Sobre o verbo e Sobre a diferena entre a palavra divina e a huma-
na), Martins Fontes, So Paulo 1999, De veritate, q. 1, a. 9, p. 250-253. Doravante,
esta obra ser citada como S. TOMS DE AQUINO seguido de De veritate ou De
differentia verbi divini et humani e da questo e do artigo correspondentes. No caso
presente: S. TOMS DE AQUINO, De veritate, q. 1, a. 9.
467
Cf. ID., Suma contra os gentios, II, cap. 49, n. 1254.

148
II A relao alma-corpo

5. O dualismo de Popper e Eccles

Karl Popper (1902-1994), criticando Ryle, diz: eu acredito no


fantasma na mquina468. Para ele, a imagem da mente governando o
corpo como o piloto de um navio excelente. Quanto a Descartes, ele
critica sobretudo a tese da alma localizada na glndula pineal mo-
vendo o corpo por impulso: como pode a alma inextensa exercer algo
como um empurro sobre um corpo extenso?469.
Popper no s admite um mundo de corpos fsicos e seus estados
fsicos e fisiolgicos (mundo 1) e um mundo de estados mentais
(mundo 2), mas ainda um terceiro mundo (mundo 3), constitudo
pelos produtos de nossas mentes humanas:

Eu penso que apenas senso comum aceitar, ao menos provisoriamen-


te, que existe de fato esta interao entre estados (ou processos) fsicos
e estados (ou processos) mentais, ou entre os mundos 1 e 2. E como as
coisas que interagem podem ser ditas reais, eu posso aceitar a realidade
desses dois mundos. Assim, eu posso descrever-me como um dualista
cartesiano. Na verdade estou fazendo um pouco melhor do que Descar-
tes: sou um pluralista, porque aceito a realidade de um terceiro mundo,
que eu chamarei mundo 3470.

A funo principal do mundo 2 produzir objetos do mundo 3


(arquitetura, arte, literatura, msica, cincia, conhecimento acadmi-
co) e sofrer ao de tais objetos. O mundo 2 funciona assim como
intermedirio entre o mundo 1 e o mundo 3. Para Popper, essencial
levar em conta o mundo 3 no estudo da relao mente-corpo:

Se um elemento importante nessa relao que o mundo 2 funciona


como um intermedirio entre os mundos 1 e 3, ento o problema corpo-
mente deve ficar incompleto, como ficou, at que seja estendido para
cobrir as inter-relaes entre todos os trs mundos471.

468
K. POPPER J. ECCLES, The self and its brain, Springer-Verlag, Berlin Heidel-
berg New York, 1977, p. 105.
469
Ibid., p. 180.
470
K. POPPER, Knowledge and the body-mind problem. In defense of interaction,
Routledge, London New York 1994, p. 5. Os destaques so do original.
471
Ibid., p. 8.

149
A alma do embrio humano

O neurofisiologista John Eccles (1903-1997), que adota a teoria


dos trs mundos de Popper, assim se exprime sobre o desenvolvimen-
to infantil:

nascena, o beb humano tem um crebro humano, mas as suas expe-


rincias de Mundo 2 so muito rudimentares e o Mundo 3 -lhe desco-
nhecido. O beb, e at um embrio humano, tm de ser considerados
seres humanos, mas no so pessoas humanas [sic]. A emergncia e o
desenvolvimento da autoconscincia (Mundo 2) pela interao contnua
com o Mundo 3, o mundo da cultura, um processo absolutamente
misterioso472.

Essa surpreendente negao da personalidade do embrio e do re-


cm-nascido nada mais do que um erro de linguagem. Eccles no
nega a presena da alma humana na criana por nascer: cada alma
uma nova criao divina que implantada no feto em crescimento
num determinado momento entre a concepo e o nascimento473. Por
que ento dizer que o nascituro e o recm-nascido no so pessoas? O
equvoco vem da definio kantiana de pessoa, tambm tomada por
Popper:

O beb recm-nascido um eu [self]? Sim e no: capaz de sentir dor e


prazer. Mas no ainda pessoa no sentido de duas afirmaes de Kant:
Uma pessoa um sujeito que responsvel por suas aes, e Uma
pessoa algo que consciente, em momentos diferentes, da identidade
numrica de seu eu [self]. Assim um beb um corpo um corpo hu-
mano em desenvolvimento antes que se torne uma pessoa, uma uni-
dade de corpo e mente474.

Vicent Bourguet esclarece a noo kantiana de pessoa, que foi


manipulada por Engelhardt para restringir-se apenas queles que atu-
almente podem exercer atos conscientes e livres:

Sem dvida, a conscincia e a vontade fenomnicas so exigidas pela


personalidade, mas elas so apenas um meio de conhec-la (ratio cog-

472
J. ECCLES, A evoluo do crebro. A criao do eu, Instituto Piaget, Lisboa 1995,
p. 336-337. O destaque meu. A grafia lusitana foi alterada para a grafia brasileira.
473
Ibid., p. 363. O destaque meu. Note-se que Eccles no se posiciona sobre o
momento da infuso da alma (animao).
474
K. POPPER J. ECCLES, The self and, p. 115.

150
II A relao alma-corpo

noscendi) e no condio de seu ser: ao tomar conscincia de si mes-


mo e da lei nele que o ser humano se descobre como pessoa, mas no
ao tomar conscincia de si ou quando toma conscincia de si e do dever
que se faz pessoa. Ao contrrio, por ser uma pessoa que adquire uma
conscincia moral que, ela prpria, pressupe na empiria uma consci-
ncia psicolgica475.

O que Eccles e Popper quiseram dizer usando uma linguagem


infeliz que a interao com o mundo da cultura (mundo 3) que
faz com que o ser humano se descubra como pessoa. Ambos no tive-
ram a inteno de Engelhardt de negar o respeito devido ao embrio,
ao recm-nascido ou ao paciente em estado de coma.
Para Popper, a identidade e integridade do eu [self] tm uma ba-
se fsica. Parecem estar centradas no nosso crebro476. O crebro o
portador da autoidentidade da pessoa477. A relao entre o eu e o c-
rebro comparada existente entre o piloto e seu navio ou em uma
verso mais atualizada entre o programador e o computador:

O eu [self] quase sempre ativo. A atividade dos eus [selves] , sugiro,


a nica atividade genuna que ns conhecemos. O eu [self] ativo, psico-
fsico, o programador ativo do crebro (que o computador), o exe-
cutor cujo instrumento o crebro. A mente , como disse Plato, o pi-
loto478.

Eccles usa a mesma comparao:

Uma analogia sugestiva, mas no mais do que uma analogia, ser enca-
rar o corpo e o crebro como um soberbo computador, construdo pela
codificao gentica, que foi criado pelo maravilhoso processo da evo-
luo biolgica. Na analogia, a alma ou eu o programador do compu-
tador479.

475
V. BOURGUET, O ser em gestao. Reflexes bioticas sobre o embrio humano,
Loyola, So Paulo 2002, p. 144. Os destaques so do original.
476
K. POPPER J. ECCLES, The self and, p. 115.
477
Ibid., p. 118.
478
Ibid., p. 120.
479
J. ECCLES, A evoluo do..., p. 364. Nessa analogia, a mquina cerebral anlo-
ga quer do hardware quer do software de um computador (Ibid., p. 349). Os desta-
ques so do original.

151
A alma do embrio humano

O motivo pelo qual Eccles e Popper afirmam que o crebro e


apenas o crebro que fornece a base material da nossa pessoalida-
de480 que, segundo eles, o crebro no pode ser transplantado sem
transplantar consigo o eu que o possui:

A pessoa humana sobrevive inalterada aps transplantes renais ou


mesmo transplantes cardacos. Pode-se perguntar o que acontece no ca-
so de transplantes cerebrais. Felizmente, isto no exequvel cirurgi-
camente, mas seria possvel mesmo agora realizar com sucesso um
transplante de cabea. Quem pode duvidar que a pessoa possuidora da
cabea transplantada possuiria agora o corpo adquirido e no o inver-
so!481

Para solucionar as objees relativas violao da lei de conser-


vao da energia, Eccles recorre fsica quntica, em particular teo-
ria de Margenau, segundo o qual alguns campos, como o campo da
probabilidade da mecnica quntica, no transportam energia nem
matria482. Esse fsico defende a hiptese de a interao mente-
crebro ser anloga a um campo probabilstico da mecnica quntica,
que no tem massa nem energia podendo, contudo, provocar uma ao
efetiva em microsstios483. Eccles denomina dndron cada grupo
dendrtico, que constitui uma unidade estrutural do crtice cerebral.
Sugere que cada dndron ou unidade neuronal interaja com um
pscon ou unidade mental484. O neocrtice tem cerca de quarenta
milhes de dndrons, cada um ligado ao seu pscon, fornecendo a
sua prpria experincia unitria caracterstica485.
A teoria de Eccles apresenta, contudo, algumas dificuldades:
a. Se a alma nica e simples, que sentido faz falar em milhes
de unidades mentais ou pscons? Bastaria postular que certos lo-
cais do crebro (os dndrons) interagem com a nica alma do ser
humano.

480
J. ECCLES, A evoluo do..., p. 334.
481
Ibid., p. 334. Popper usa o mesmo argumento (Cf. K. POPPER J. ECCLES, The
self and, p. 118).
482
Ibid., p. 287.
483
Ibid., p. 288. O destaque do original.
484
Cf. Ibid., p. 290.
485
Cf. Ibid., p. 291.

152
II A relao alma-corpo

b. Mesmo fazendo-se essa correo, os microsstios de Eccles pa-


recem ser uma verso moderna da glndula pineal de Descartes, um
lugar especial onde a alma interage com o corpo.
Em suma, Popper e Eccles so dualistas no sentido cartesiano do
termo. A nica alma por eles admitida a racional, que constitui o
eu ou o mundo interior. Essa alma no o princpio vital do orga-
nismo. Sua unio com o corpo acidental. Interage com ele, mas no
o informa. apenas um piloto guiando o navio ou um programador
programando o computador.
Falta em ambos os autores a dualidade tomista, que concebe a
alma como forma do corpo, presente em cada uma de suas partes,
dando-lhe o ser e a vida. Na antropologia de Santo Toms de Aquino,
o crebro no o portador da autoidentidade ou da personalidade,
mas to somente a sede dos sentidos internos (senso comum, memria
sensitiva, fantasia, estimativa) que fornecem ao intelecto os dados
necessrios abstrao. Um imaginrio transplante de crebro no
implicaria a transferncia da alma486. No entanto, a memria cerebral
continuaria a conservar as sensaes e experincias tidas com o corpo
precedente487, o que feriria profundamente a identidade pessoal do
sujeito receptor.

6. O vitalismo de Hans Driesch

Hans Driesch (1867-1941), em seus experimentos feitos com ou-


rios-do-mar, verificou que, matando uma das clulas em um embrio
bicelular, a clula remanescente dava origem no metade de uma
gstrula, mas a uma gstrula inteira, embora de tamanho menor que o
normal488. O fato de um embrio incipiente ter clulas capazes de dar
origem a inteiros novos organismos adultos fez com que Driesch o
chamasse de sistema harmnico equipotencial489. Ora, impossvel

486
Cf. E. BETTENCOURT, Transplante de crebro: mudana de personalidade?
Pergunte e responderemos 416 (1997), p. 16-22.
487
E. SGRECCIA, Manuale di bioetica. I. Fondamenti ed etica biomedica, Vita e
Pensiero, Milano 20074, p. 838.
488
Cf. H. DRIESCH, The science and philosophy of the organism, I, Adam and
Charles Black, London 1908, p. 61.
489
Cf. Ibid., I, p. 121.

153
A alma do embrio humano

considerar tal sistema uma mquina490, pois, se assim fosse, a remoo


de uma parte sua levaria a um desenvolvimento fragmentrio, em vez
de um desenvolvimento inteiro, mas em menor escala:

Pois uma mquina tpica em relao s trs principais dimenses do es-


pao, no pode permanecer ela mesma se so removidas suas partes ou
se as partes so rearranjadas vontade491.

Excluda qualquer explicao mecanicista, Driesch postula a exis-


tncia de um fator E, um verdadeiro elemento da natureza492 que
caracteriza os seres vivos, diferenciando-os do mundo inorgnico. A
esse fator o bilogo alemo d o nome de entelquia (aquilo que
tem o fim em si mesmo) em homenagem a Aristteles, sem porm
querer identificar essa palavra com o significado a ela dado pelo fil-
sofo grego493.
Entelquia o agente natural que forma o corpo494. Para os
animais e o homem, Driesch cunha o termo psicoide (semelhante
alma) significando o agente que dirige o corpo. Enquanto entelquia
refere-se morfognese, psicoide refere-se ao instinto. A primeira
corresponderia alma vegetativa de Aristteles. A segunda corres-
ponderia alma sensitiva e ao intelecto (nous)495.
Entelquia um fator natural autnomo e no resultante da com-
binao de outros agentes, mas elementar em si mesmo. Esse fator age
teleologicamente e pode ser chamado um fator de teleologia dinmi-
ca496. Driesch chama-o tambm multiplicidade intensiva. H algo de
mltiplo na entelquia, mas

os elementos da multiplicidade no esto um ao lado do outro no espa-


o nem um aps o outro no tempo497. Pode-se dizer que a entelquia
mltipla no pensamento, mas simples como um agente natural498.

490
Uma mquina uma configurao tpica de constituintes fsicos e qumicos, por
cuja ao um efeito tpico obtido (H. DRIESCH, The science and..., I, p. 138-139).
491
H. DRIESCH, The science and..., I, p. 141.
492
Ibid., I, p. 142. O destaque do original.
493
Ibid., I, p. 144.
494
ID., The science and philosophy of the organism, II, Adam and Charles Black,
London 1908, p. 82. O destaque do original.
495
Cf. Ibid., II, p. 82-84.
496
Cf. Ibid., II, p. 136.
497
O que seria multiplicidade extensiva.

154
II A relao alma-corpo

Seria ela uma energia vital? No. A entelquia carece de todas as


caractersticas da quantidade: entelquia ordem de relao e absolu-
tamente nada mais499. Como ento ela age sem violar o princpio da
conservao da energia?

A entelquia incapaz de criar diferenas de intensidade de qualquer


tipo.
Mas a entelquia capaz, tanto quanto conhecemos dos fatos relativos
restituio e adaptao, de suspender por um perodo to longo quan-
to queira qualquer uma de todas as reaes que so possveis com tais
compostos quando esto presentes, e que ocorreriam sem entelquia. E
a entelquia pode regular essa suspenso de reaes ora em uma dire-
o e ora em outra, suspendendo e permitindo o possvel devir sempre
que for necessrio para os seus fins. [...] Essa faculdade de uma suspen-
so temporria do devir inorgnico deve ser considerada a caracterstica
ontolgica mais essencial da entelquia. Porque ela possui essa facul-
dade sem ser da natureza de uma energia ao mesmo tempo, a entelquia
o agente no fsico-qumico500.

A ao da entelquia difere da remoo de obstculos, tal como


ocorre na catlise, que requer transferncia de energia. Para suspen-
der e relaxar a suspenso no necessria qualquer transferncia de
energia, mas simplesmente a transformao de energia da atualidade
em uma forma potencial e vice-versa501.
Que ento a entelquia? Ela um elemento parte:

Entelquias no so energias, no so foras, no so intensidades, e


no so constantes, mas so entelquias.
A entelquia, como ns conhecemos, um fator na natureza que age te-
leologicamente. Ela uma multiplicidade intensiva, e por causa de suas
inerentes diversidades capaz de aumentar a quantia de diversidade no
mundo orgnico na medida em que a distribuio est em causa. Ela age
regulativamente suspendendo e deixando livres reaes baseadas em di-
ferenas potenciais. No h nada como isso na natureza inorgnica502.

498
H. DRIESCH, The science and, II, p. 138.
499
Ibid., II, p. 169. Os destaques so do original.
500
Ibid., II, p. 180. Os destaques so do original.
501
Ibid., II, p. 185.
502
Ibid., II, p. 205. Os destaques so do original.

155
A alma do embrio humano

Ao agir sobre o mundo inorgnico, a entelquia tambm afetada


por ele. Mas tanto a ao quanto a reao nada tem a ver com transfe-
rncia de energia. A entelquia no age no espao, mas sobre o es-
pao; no est no espao, somente tem pontos de manifestao no
espao503. Driesch enuncia duas classes de devir na natureza: um
espacial, extensivo, quantitativo; outro no espacial, intensivo e orga-
nizador somente; mas ambos realizando a si mesmos em eventos es-
paciais, isto , na natureza504.
O vitalismo de Hans Driesch sofreu um golpe com a descoberta
por Watson e Crick em 1953 da dupla hlice do DNA como suporte
orgnico da hereditariedade. Pascal Ide faz notar a seguinte afirmao
categrica do bilogo alemo:

No pode haver qualquer tipo de mquina na clula da qual o indivduo


se origine, porque esta clula, incluindo seu protoplasma e seu ncleo,
sofreu uma longa srie de divises, todas resultando em iguais produ-
tos, e porque uma mquina no pode ser dividida e apesar disso perma-
necer o que era505.

Observa Ide que justamente o DNA no seio do ncleo constitui


esse mecanismo que se encontra idntico a si mesmo no somente
aps algumas divises, mas em cada clula506.
O geneticista Jrme Lejeune, em seu clebre testemunho pe-
rante o Senado dos Estados Unidos em 23 de abril de 1981, fala do
DNA como de uma fita onde se escreve toda a informao gentica da
pessoa:

surpreendente a miniaturizao da escrita. difcil crer, embora este-


ja acima de qualquer dvida, que toda a informao gentica, necess-
ria e suficiente para construir nosso corpo e at nosso crebro (o mais
poderoso engenho para resolver problemas, capaz at de analisar as leis
do universo) possa ser resumida a tal ponto que seu substrato material
possa subsistir na ponta de uma agulha507.

503
H. DRIESCH, The science and, II, p. 235. O destaque do original.
504
Ibid., II, p. 235.
505
Ibid., I, p. 240-241.
506
P. IDE, Le zygote est-il une personne humaine? Pierre Tqui, Paris 2004, p. 156.
507
J. LEJEUNE, Tmoignage devant la commission du snat amricain sur la
sparation des pouvoirs, in http://publications.fondationlejeune.org/article.asp?
filename=fjl321.xml [28-12-2011]. Uma traduo portuguesa encontra-se em E.

156
II A relao alma-corpo

Piotr Lenartowicz (1934-2012), bilogo e filsofo jesuta polo-


ns, discorda de Lejeune. Ele cita Albert Szent-Gyrgyi (prmio No-
bel de Medicina de 1937): todas aquelas redes excessivamente com-
plexas que constituem um crebro no poderiam ter sido inscritas den-
tro da clula-ovo508. E acrescenta: H limites fsico-qumicos de
miniaturizao. Um nico cdon no DNA aproximadamente dez
vezes maior do que a molcula de aminocido que ele codifica.509.
Lenartowicz procura desfazer o mito de que a descoberta do
DNA, uma das mais inertes estruturas do corpo510, teria tornado
suprfluo qualquer princpio de vida:

Os esquemas de DNA mostram-se to passivos e fragmentrios em re-


lao estrutura e ao dinamismo da entidade biolgica, quanto os es-
quemas do arquiteto so passivos e fragmentrios em relao estrutu-
ra real de uma construo.
A biologia molecular contempornea comprovou suficientemente um
papel passivo e secundrio do DNA. O DNA, portador da informao
molecular codificada, certamente necessrio, mas dificilmente sufici-
ente para dar conta do processo rpido e altamente seletivo de produzir
uma imensa variedade de materiais estritamente determinados, a hierar-
quia de estruturas integradas, e o dinamismo racional do conjunto.
Identificar o supremo princpio integrativo (agente constritor) de um
organismo em desenvolvimento com o DNA significa uma estranha re-
cusa de ver e aceitar o evidente deficit informacional dessa molcula511.

As mensagens cifradas ao longo da molcula de DNA, longe de


se identificarem com a alma, so apenas uma cola (crib) molecu-
lar, algo semelhante a um pequeno pedao de papel contendo as partes
mais difceis do conhecimento necessrio em um exame. Essa cola

BETTENCOURT, Quando comea um ser humano? Pergunte e responderemos 417


(1997), p. 83-88.
508
A. SZENT-GYRGYI, Fifty Years of Poaching in Science in: S. DEVONS (ed.),
Biology and Physical Sciences, Columbia UP, 1969, p. 22, cit. in P. LENARTOWICZ,
The bodymind dichotomy. A problem or artifact?, Forum Philosophicum, Fac.
Philos. SJ, Cracovia 1996, p. 14, in http://lenartowicz.jezuici.pl/wp-
content/uploads/2011/09/33-Body-mind-1996.pdf [29-12-2011].
509
P. LENARTOWICZ, The bodymind, p. 14. Os destaques so do original.
510
Ibid., p. 14.
511
Ibid., p. 15. O destaque meu.

157
A alma do embrio humano

fragmentria, pequena, cifrada, contm informaes escritas em for-


ma abreviada e usualmente catica512.
Lenartowicz recupera assim a argumentao de Hans Driesch so-
bre a irredutibilidade dos organismos causalidade inorgnica:

O dinamismo racional de qualquer corpo vivo conhecido postula uma


especial espcie de causalidade integrando muitas formas fsico-
qumicas de influncia. Ela no substitui as formas inorgnicas de cau-
salidade, ela no muda suas interaes e suas influncias. Ela no
acrescenta sua prpria bagagem de energia fsica. Ela age apenas co-
mo um agente integrador que preguioso e explora o potencial di-
nmico inorgnico para sua prpria satisfao. Estou usando essas
expresses coloquiais deliberadamente. Esse tipo especial de causali-
dade parece no mais necessrio no nvel do comportamento racional
humano do que no nvel da atividade integrativa do castor, do tecelo,
da aranha ou no nvel do obviamente integrativo dinamismo embrioge-
ntico, citogentico, biossinttico e regenerativo513.

O argumento para a existncia desse agente integrador , para


Lenartowicz, a identidade essencial do padro racional atravs de
toda a gama dos seres vivos. Isso levanta o problema da integrao,
que no se reduz complexidade, repetitividade nem a uma catica
liberdade de indeterminao:

A ideia da alma aristotlica ou da entelquia de Driesch, o agente


constritor, seletivo, que dirige e controla a sntese dos rgos e constri
o corpo adulto, bastante desconhecida entre os filsofos e obscurecida
por um simplista e empiricamente injustificado axioma da reduo de
todos os dinamismos ao nvel inorgnico, fsico-qumico514.

A advertncia de Lenartowicz que retoma o pensamento de


Driesch vlida para evitar a tendncia atual de se defender a digni-
dade do embrio humano com argumentos to somente genticos e
morfolgicos, deixando de lado o princpio espiritual que o anima.

512
Cf. P. LENARTOWICZ, Are we fully shaped and determined by our genes?, 1997,
p. 4-5, in http://lenartowicz.jezuici.pl/wp-content/uploads/2011/09/10-Are-we-
shaped-1997.pdf [29-12-2011].
513
ID., The bodymind, p. 18-19. O destaque do original.
514
Ibid., p. 19. O destaque do original.

158
II A relao alma-corpo

7. A dualidade tomista

Na Suma contra os gentios, Santo Toms de Aquino investiga o


modo pelo qual uma sustncia intelectual pode unir-se ao corpo515.
Essa unio no pode ocorrer por contato propriamente dito, que impli-
ca a juno das extremidades e exclusivo dos corpos. Exclui-se as-
sim a unio por continuao, por composio ou por coligao, pois
todos esses modos so impossveis sem contato.
possvel, porm, uma unio por contato virtual:

H agentes que no tocam os extremos da quantidade, contudo diz-se


que tocam enquanto operam. [...] , pois, segundo este modo de toque
que possvel unir-se a substncia intelectual ao corpo por contato.
Com efeito, as substncias intelectuais operam nos corpos e os movem,
porque elas so imateriais e esto mais em ato516.

O toque virtual diferente, porm, do toque corpreo. A substn-


cia intelectual pode tocar a quantidade divisvel enquanto nela opera.
No est restrita aos extremos, mas estende-se ao todo que toca. Pode
penetrar o objeto tocado sem impedimento517.
Segundo Plato e seus seguidores, prossegue Santo Toms, a al-
ma se uniria ao corpo apenas por contato virtual, ou seja, como o mo-
tor ao mvel. Estaria no corpo como o piloto no navio 518. O homem
no seria o composto de alma e corpo, mas seria uma alma que se ser-
ve de um corpo, como algum se serve de suas vestes. No entanto,
necessrio que alma e corpo sejam um quanto ao ser, uma vez que
operam conjuntamente:

Ainda que a alma tenha alguma operao prpria da qual o corpo no


participa, como a inteleco, h, no obstante, algumas operaes co-
muns a ela e ao corpo, como temer, irar-se, sentir, etc. Ora, essas opera-
es realizam-se segundo alguma mudana de determinada parte do
corpo, donde se depreende que as operaes da alma e do corpo so

515
Cf. S. TOMS DE AQUINO, Suma contra os gentios, II, cap. 56.
516
Ibid., II, cap. 56, n. 1317. Corrigi a traduo de immateriales para imateriais
(no original consta espirituais).
517
Cf. Ibid., II, cap. 56, n. 1318.
518
Cf. Ibid., II, cap. 57, n. 1327.

159
A alma do embrio humano

conjuntas. Logo, necessrio que da alma e do corpo se faa um todo


uno, e que no sejam diversos quanto ao ser519.

Se a alma se unisse ao corpo apenas como o movente ao movido,


o corpo no receberia da alma a espcie (humana)520 nem o ser, mas
s o movimento521. No haveria gerao pela unio de ambos nem
corrupo pela sua separao522. Alm disso, estaria no poder da alma
separar-se do corpo quando quisesse523. Ora, isso tudo falso.
Logo, necessrio admitir que a alma se une ao corpo como for-
ma substancial, que lhe d a vida em ato524. Que tipo de causalidade
exerce a alma sobre o corpo? Ouamos o que diz Aristteles:

A alma a causa e o princpio do corpo vivente. Ora, causa e princpio


se dizem em muitos sentidos, e em conformidade com isso a alma
causa segundo os trs modos que distinguimos. De fato, a alma causa
como princpio de movimento, como fim e como essncia dos corpos
animados525.

A alma, portanto, causa eficiente, final e formal. Aristteles


prossegue examinando cada tipo de causalidade a comear pela ltima
(causa formal):

Que a alma seja causa como essncia manifesto. Com efeito, a essn-
cia para todas as coisas a causa do seu ser, e o ser para os viventes o
viver, e causa e princpio do viver a alma. Alm disso, o ato a essn-
cia do ente em potncia526.

Como causa formal, portanto, a alma d ao corpo o ser, que coin-


cide com a vida no caso dos viventes. Alm disso, ela tambm causa
final:

519
S. TOMS DE AQUINO, Suma contra os gentios, II, cap. 57, n. 1331.
520
Cf. Ibid., II, cap. 57, n. 1335.
521
Cf. Ibid., II, cap. 57, n. 1336.
522
Cf. Ibid., II, cap. 57, n. 1337.
523
Cf. Ibid., II, cap. 57, n. 1338.
524
Cf. Ibid., II, cap. 57, n. 1339.
525
ARISTTELES, De anima, II, 4, 415b 8-10. Os destaques so meus.
526
Ibid., II, 4, 415b 11-15. O destaque meu.

160
II A relao alma-corpo

depois evidente que a alma causa tambm como fim. Do mesmo


modo, de fato, que o intelecto age em vista de alguma coisa, assim
tambm opera a natureza, e este o seu fim. Ora, nos animais tal fim,
em conformidade com a natureza, a alma. Com efeito, todos os corpos
naturais so instrumentos da alma, seja os dos animais seja os das plan-
tas, uma vez que existem para a alma (fim se diz em dois sentidos:
aquilo em vista de que e aquilo a vantagem do qual)527.

Em ambos os sentidos a alma causa final do organismo: como


termo para o qual tende a matria e como beneficirio, que se serve do
corpo como de um instrumento para sua atividade. Por fim, a alma
causa eficiente do corpo:

Alm disso, a alma constitui a primeira origem do movimento local,


embora essa capacidade no pertena a todos os viventes. E tambm a
alterao e o crescimento so devidos alma. De fato, a sensao pare-
ce ser uma espcie de alterao, e nenhum ser que no possui alma per-
cebe. O mesmo vale para o crescimento e a decadncia, uma vez que
nada decresce ou se desenvolve naturalmente se no se nutre, e nada se
nutre se no participa da vida528.

Comentando essa passagem, assim se exprime Santo Toms:

Toda forma do corpo natural princpio do movimento caracterstico


daquele corpo, como a forma do fogo princpio do movimento do fo-
go. Mas alguns movimentos so prprios dos seres viventes529 [...]. Lo-
go a alma deve estar necessariamente presente em todos esses movi-
mentos530.

Assim, o princpio do vivente exerce tambm uma funo efici-


ente, e isso no prolongamento da forma531, como explica Pascal Ide.
Este autor cita Michel Bastit:

527
ARISTTELES, De anima, II, 4, 415b 15-21.
528
Ibid., II, 4, 415b 22-28.
529
O movimento local, a sensao, o crescimento e a diminuio.
530
TOMMASO DAQUINO, Commentario al De anima, II, Abete, Roma 1975, libro
II, lezione 7, n. 323, p. 72. Doravante esta obra ser citada como S. TOMS DE
AQUINO, In De anima, seguido do livro, da lio e numerao correspondentes. No
caso presente: S. TOMS DE AQUINO, In De anima, II, 7, n. 323.
531
P. IDE, Le zygote est-il, p. 144-145.

161
A alma do embrio humano

A causa eficiente distinta da causa formal enquanto determina quando


pode agir ou quando age, mas se confunde com ela no sentido de que a
eficincia somente o prolongamento externo da causalidade da causa
formal j ativa na causa eficiente532.

No entanto, Gianfranco Basti nega com veemncia que na doutri-


na aristotlica haja qualquer causalidade movente da alma sobre o cor-
po:

Aristteles, ao contrrio [de Plato], atribuir esta faculdade de mover


a si mesmo a todo o vivente (alma + corpo), onde a alma a causa
formal-final deste movimento, mas no a causa movente. Causa moven-
te no organismo s a ao de uma parte (orgnica) sobre outra (org-
nica). E o corpo animado move a si mesmo justamente porque a alma
enquanto forma do corpo d unidade a todo o corpo nos seus diversos
rgos, de modo que a ao de um rgo sobre o outro seja imanente ao
corpo mesmo533.

E ainda: As formas, em suma, sejam elas materiais (= formas


de entes fsicos) ou espirituais (= formas espirituais) no agem ja-
mais, no exercem jamais ao movente sobre os corpos materiais534.
Assim, segundo Basti, no h violao do princpio da conservao da
energia, uma vez que a causalidade eficiente se restringe quela de
uma parte (animada) do organismo sobre outra parte (animada).
Mas, como vimos, nem Aristteles nem Santo Toms nega a cau-
salidade eficiente da alma sobre o corpo. A crtica do Doutor Anglico
a Plato a de considerar a alma apenas um motor do corpo. A funo
motora existe, mas no a nica nem extrnseca. Ela deriva da cau-
salidade formal.
Vejamos um outro trecho, desta vez da Suma teolgica, em que
Santo Toms, falando da unio da alma com o corpo, explica a defini-
o aristotlica de alma:

532
M. BASTIT, Le quatre cause de ltre selon la philosophie premire dAristote,
coll. Aristote. Traductions et textes, Peeters, Louvain-La-Neuve 2002, p. 308, cit.
in P. IDE, Le zygote est-il, p. 145.
533
G. BASTI, Filosofia delluomo, Edizioni Studio Domenicano, Bologna 1995, p.
77. O destaque do original.
534
Ibid., p. 78. O destaque do original.

162
II A relao alma-corpo

Aristteles no diz que a alma apenas o ato do corpo organizado,


mas o ato de um corpo natural organizado, que tem a vida em potn-
cia, e que essa potncia no exclui a alma. Por isso, claro que se
inclui tambm a alma naquele do qual se diz que a alma ato; como
se diz que o calor ato do quente, a luz ato do luminoso; no que
haja um luminoso parte, sem luz, mas porque luminoso mediante a
luz. Igualmente se diz que a alma ato do corpo, etc. porque pela al-
ma o corpo existe, organizado, e potncia que tem vida. Mas o ato
primeiro se diz estar em potncia ao ato segundo, que propriamente
a operao. Com efeito, tal potncia no rejeita, isto , no exclui a
alma535.

Responde-se assim objeo de Nemsio de Emesa (ver I.10). A


alma no se une a um corpo j corpo e j organizado. Ao informar a
matria, ela lhe propicia ser um corpo, ser organizado e ter a vida em
potncia (ser organizado em funo da vida). A alma j est includa
naquilo que se chama corpo organizado536.
Logo em seguida, o santo doutor explica em que sentido a alma
move o corpo:

A alma no move o corpo por seu ser, enquanto ela lhe est unida como
forma, mas pela potncia motora cujo ato pressupe o corpo j realiza-
do em ato pela alma. Assim, por essa fora motora, a alma a parte que
move, e o corpo animado a parte que movida537.

No se deve falar, portanto, de uma ao da alma sobre a matria


primeira (a pura potencialidade) por ela informada, mas sobre o corpo
j animado. Esta ao no se d imediatamente, mas por meio da po-
tncia motora. Ao contrrio, como causa formal, a alma se une mat-
ria primeira e tal unio imediata, ou seja, sem a mediao de outra
forma538 ou de algum acidente539.

535
S. TOMS DE AQUINO, Suma teolgica, I, q. 76, a. 4, sol. 1. Os destaques so do
original.
536
Cf. nota j de Marie-Joseph Nicolas a esse artigo da Suma teolgica.
537
Ibid., I, q. 76, a. 4, sol. 2.
538
Cf. Ibid., I, q. 76, a. 4.
539
Cf. Ibid., I, q. 76, a. 6.

163
A alma do embrio humano

ALMA COMO ALMA COMO


CAUSA FORMAL CAUSA EFICIENTE
Age no sobre a matria primeira,
Informa a matria primeira.
mas sobre o corpo j animado.
Age sobre o corpo j animado
Informa a matria primeira
no imediatamente,
imediatamente.
mas por meio da potncia motora.

Tabela 1 - Causalidade formal e eficiente da alma segundo a doutrina tomista 540

Ao mover o corpo, a alma move as partes mais grosseiras do


corpo por meio das mais sutis541:

No movimento pelo qual a alma move o corpo h uma certa ordem de


movidos e moventes, pois a alma efetua todas as suas operaes pelas
potncias. Donde, pelas potncias ela move o corpo; os membros, por
meio do esprito, e, por fim, um rgo mediante outro542.

O esprito a que se refere Santo Toms uma espcie de fluido


material intermedirio entre as faculdades motrizes da alma e os r-
gos que elas colocam em movimento.
Conclui-se, portanto, que a doutrina tomista fala de uma verda-
deira causalidade eficiente (motora) da alma sobre o corpo. Haver
nesta ao alguma violao do princpio de conservao da energia?
Uma primeira resposta poderia ser a de Hans Driesch e de Piotr Lenar-
towicz, de que a alma age apenas negativamente, suspendendo cer-
tas reaes qumicas e permitindo outras, sem afetar a soma total de
energia.
Poderia porm a alma agir fornecendo energia ao corpo? Hans
Driesch no exclui essa hiptese:

Talvez seja realmente necessrio algum dia admitir que a entelquia


no apenas suspende potenciais, mas que ela cria potenciais talvez
acoplando ou encadeando diferenas desacopladas de intensidade e
assim cria energia543.

540
Tabela elaborada por mim.
541
S. TOMS DE AQUINO, Suma teolgica, I, q. 76, a. 7, sol. 1.
542
ID., Suma contra os gentios, II, cap. 71, n. 1481.
543
H. DRIESCH, The science and, II, p. 236.

164
II A relao alma-corpo

A energia fornecida, porm, seria nfima, como a de uma onda


eletromagntica portadora de um sinal. A alma agiria no empurran-
do o corpo, mas regulando seu movimento. Isso, porm, contrariaria
a ideia de que o universo um sistema isolado, incapaz de receber
influxo de um agente externo. nesse suposto fechamento do mun-
do fsico que se baseia o princpio da conservao da energia544.
No entanto, essa suposio parece gratuita. Nada impede, em te-
se, como j dizia Santo Toms, que os corpos sofram a ao (contato
virtual) de substncias intelectuais, sejam estas os anjos (formas pu-
ras) ou as almas humanas (formas substanciais subsistentes).
Seja como for, a alma humana exerce de fato uma trplice causali-
dade formal, final e eficiente sobre o corpo. Como causa formal, ela
lhe d o ser e torna-o humano; como causa final, ela a meta de suas
operaes; como causa eficiente, ela move-o e organiza-o. Cada um
desses influxos ser importante ao tratarmos a questo da animao.

8. Concluso

A dualidade tomista uma soluo harmoniosa, bela e satisfatria


para o problema da unio da alma com o corpo. Essa doutrina, que
remonta a Aristteles mas foi aperfeioada por Santo Toms, sofreu a
rejeio de Descartes e da filosofia moderna. A partir de ento, tem-se
buscado com as solues mais estranhas explicar de que modo
uma substncia espiritual completa (a mente) pode agir sobre uma
substncia material tambm completa (o corpo). Um modo de esqui-
var-se do problema dizer que ele no existe, como o fez Ryle, o qual
reduziu a mente a uma mera construo lingustica e formal. Popper
e Eccles defenderam a realidade do eu e do corpo, mas sustentaram
uma interao acidental entre ambos, no estilo do dualismo cartesiano.
Hans Driesch teve o mrito de chamar a ateno para irredutibilidade
do corpo vivo s leis fsico-qumicas. Sua teoria vitalista, obscurecida
com a descoberta do DNA, foi recentemente reabilitada por Piotr Le-
nartowicz, que insiste na necessidade de se admitir um agente inte-
grador para o organismo.

544
Cf. S. NANINI, Mente e corpo nel dibattito contemporaneo, in AA. VV.,
Lanima, Mondadori, Milano 2004, p. 30.

165
A alma do embrio humano

Enquanto o dualismo, seja do tipo platnico seja do tipo cartesia-


no, considera a alma apenas como causa eficiente do corpo, a dualida-
de aristotlico-tomista defende a trplice causalidade formal, efici-
ente e final da alma sobre o corpo. Para Santo Toms, a alma no
um esprito que veio acidentalmente unir-se matria. Ela a forma
substancial do corpo. E se, aps a morte, a alma subsiste, conserva-se
incompleta, sempre mantendo sua relao com a matria por ela in-
formada e aguardando a ressurreio.
Essa concepo unitria do homem (que une estreitamente mas
no confunde ambos os elementos do composto humano) ser usada
neste trabalho para tratar do assunto da animao embrionria.

166
III. A ANIMAO EMBRIONRIA

1. A alma criada por Deus

A questo da origem da alma, que tanto afligiu Santo Agostinho


(ver I.11) e que So Jernimo considerava o problema mais grave da
Igreja (ver I.12) foi resolvida por Santo Toms de Aquino. Sendo
uma forma subsistente, cabe alma existir e ser feita:

E como no pode ser feita a partir de uma matria preexistente corporal


[traducianismo material de Tertuliano], pois ento seria de natureza
corprea; ou espiritual [traducianismo espiritual de Santo Agostinho],
pois nesse caso as substncias espirituais poderiam mudar-se umas nas
outras, necessrio dizer que a alma humana feita somente por cria-
o545.

A criao obra exclusiva de Deus. Ele no cria atravs de um


demiurgo inferior, como pretendia Arnbio de Sica (ver I.8), nem
atravs dos anjos:

Agir sem pressupostos prprio e exclusivo do agente primeiro. O


agente segundo pressupe sempre alguma coisa proveniente do agente
primeiro [...]. Fazer algo a partir de algo pressuposto agir transfor-
mando, e por isso nenhum outro agente opera a no ser transformando.
Como a alma racional no pode ser produzida por transformao de al-
guma matria, no pode ser produzida imediatamente seno por
Deus546.

Essa verdade filosfica foi apresentada por Pio XII na encclica


Humani Generis (1950) como uma verdade de f: quanto s almas, a
f nos obriga a reter que so criadas diretamente por Deus547. Essa

545
S. TOMS DE AQUINO, Suma teolgica, I, q. 90, a. 2, corpo.
546
Ibid., I, q. 90, a. 3, corpo.
547
PIO XII, Humani generis, in AAS 42 (1950), p. 575, DH 3896.

167
A alma do embrio humano

afirmao reaparece na instruo Donum vitae (1987) da Congregao


para a Doutrina da F548 e no Catecismo da Igreja Catlica:

A Igreja ensina que cada alma espiritual criada diretamente por Deus
no produzida pelos genitores e imortal: no perece no mo-
mento de sua separao do corpo na morte, e de novo se unir ao corpo
no momento da ressurreio final549.

Em 1887 o Santo Ofcio condenou quarenta proposies de Anto-


nio Rosmini-Serbati, entre as quais duas referiam-se origem da alma:

20. No contraditrio a alma humana multiplicar-se por gerao, de


modo a ser concebida como progredindo do imperfeito, isto , do grau
sensitivo, ao perfeito, isto , ao grau intelectivo.
21. Quando o ser se torna objeto de intuio para o princpio sensitivo,
s por este contato, por esta unio, aquele princpio, antes s sensitivo,
agora juntamente inteligente, se eleva a um estado mais nobre, muda de
natureza e se converte em inteligente, subsistente e imortal550.

Em 2001, a Congregao para a Doutrina da F emitiu uma nota


afirmando que se consideravam ultrapassados os motivos que levaram
condenao das quarenta proposies:

E isto devido ao fato de que o sentido das proposies, assim compre-


endido e condenado pelo mesmo Decreto, no pertence na realidade
autntica posio de Rosmini, mas a possveis concluses da leitura das
suas obras.
[...]
Ao mesmo tempo permanece a validade objetiva do Decreto Post obi-
tum em relao ao que ditado pelas proposies condenadas, para
quem as l, fora do contexto de pensamento rosminiano, numa tica
idealista, ontologista e com um significado contrrio f e doutrina
catlica551.

548
Cf. CONGREGAO PARA A DOUTRINA DA F, Donum vitae, Intr. 5, in AAS 80
(1988), p. 76.
549
Catecismo da Igreja Catlica, n. 366. Traduo minha da edio latina e italiana
Catechismus Catholicae Ecclesiae. Testo latino e italiano, Libreria Editrice
Vaticana, Vaticano 1999.
550
SANTO OFCIO, Decreto Post obitum, n. 20-21, DH 3321-3322.
551
CONGREGAO PARA A DOUTRINA DA F, De sac. Antonii Rosmini scriptis, 1 jul.
2001, AAS 96 (2004), p. 669-670. O destaque do original.

168
III - A animao embrionria

importante ressaltar a validade objetiva do Decreto Post obi-


tum. A reabilitao do autor no implica a aceitao do traducianismo
ou semitraducianismo das teses a ele atribudas. No tem razo, por-
tanto, David Jones, ao dizer que a questo da origem da alma enca-
rada em 2001 como uma questo mais aberta do que parecia ser em
1887552.
O telogo Karl Rahner, diante da doutrina da criao imediata de
cada alma por Deus, mostrou-se perplexo. Segundo ele, tal interven-
o divina, ocorrida em cada gerao humana, contradiria o agir habi-
tual de Deus, que sempre opera por meio de causas segundas. Eis sua
questo:

A criao da alma humana no incio da histria da humanidade e no


princpio da vida individual de cada um, como concebida pela filoso-
fia crist tradicional e pelo Magistrio eclesistico que a considera
dogma de f, um evento excepcional e extraordinrio, cujo carter on-
tolgico particular contradiz o que se pensa sobre a relao entre a pri-
meira Causa originria e as causas segundas?553

Para resolver esse impasse, Rahner prope que Deus opera tudo
mediante as causas segundas554, que nada opera que no seja opera-
do pela criatura, nem age ao lado do agir da criatura; somente torna
possvel criatura superar e transcender o prprio agir555. Portanto,
os pais so causa de todo o homem no seu conjunto unitrio, portan-
to, tambm da sua alma556 [...]. Acrescenta que esta gerao do
tipo de uma causalidade criatural, em que o agente ultrapassa essenci-
almente os limites a ele impostos pela sua essncia em virtude da cau-
salidade divina557.
Para o telogo alemo, portanto, a criatura pode ultrapassar infi-
nitamente suas possibilidades, ao tornar-se causa da criao, que
devida unicamente a Deus:

552
D. JONES, The soul of, p. 106. O destaque meu.
553
K. RAHNER, Il problema dellominizzazione, Morcelliana, Brescia 1969, p. 74.
554
Ibid., p. 96.
555
Ibid., p. 100. O destaque do original.
556
Ibid., p. 98. O destaque meu.
557
Ibid., p. 98.

169
A alma do embrio humano

A criao da alma por parte de Deus pode ser perfeitamente conside-


rada um caso do devir atravs e no autossuperamento essencial, porque
neste conceito formalmente includo o que se entende por criao558.

Estvo Bettencourt, ao resumir um artigo de Christoph Schn-


born559, assim se exprime sobre a posio de Rahner:

A soluo tentadora, mas insustentvel. Com efeito, a noo de criar


significa produzir algo sem matria preexistente, dar o prprio ser
(no o ser tal ou qual) a algo ou algum. Ora, s Deus o ser sem li-
mites ou todo-poderoso que do nada pode fazer algo; por conseguinte,
s Deus pode criar. Donde resulta que contraditria a expresso:
Deus cria por meio de causas segundas ou por meio das criaturas; no
h possibilidade de cooperao direta de alguma criatura na atividade
criadora de Deus; se a criatura colabora (mesmo sob a ao de Deus)
em alguma atividade criadora, tal atividade no criadora, pois ne-
nhum ser finito capaz de atingir as razes de outro ser (j dizia sabi-
amente Lavoisier: Na natureza nada se perde, nada se cria, mas tudo
se transforma)560.

O papel dos pais preparar a matria para a infuso da alma espi-


ritual. Agem como causa dispositiva ao dispor essa matria para rece-
ber a alma diretamente criada por Deus561.
Respondendo a Rahner, que se escandaliza com a multiplicidade
de atos criadores divinos, Jacques Maritain escreve:

O ato criador absolutamente uno no nico Instante sem limites que a


eternidade divina. E absolutamente livre. No se renova, imutvel,
so os efeitos produzidos por ele que se renovam e se multiplicam ao
longo do tempo. a mesma coisa para Deus criar o Homem e criar to-
dos os homens, a alma espiritual de todos os homens, do primeiro at o
ltimo. um ato de soberana liberdade que se produz neste mundo su-
cessivamente e necessariamente, logo que so dadas da parte da mat-
ria as condies que o chamam, as quais elas mesmas dependem de

558
K. RAHNER, Il problema dellominizzazione, p. 99.
559
C. SCHNBORN, Lhomme cr par Dieu: le fondement de la dignit de
lhomme, Gregorianum 65 (1984), p. 337-363.
560
E. BETTENCOURT, Direitos do homem e dignidade humana, Pergunte e respon-
deremos 286 (1986), p. 133.
561
Cf. Ibid., p. 133-134.

170
III - A animao embrionria

uma srie de acontecimentos individuais que precederam, cada um dos


quais foi livremente querido ou permitido por Deus562.

Estabelecido que cada alma humana criada diretamente por


Deus, resta saber quando ela criada.

2. Quando a alma criada?

Poderiam ter sido as almas criadas antes dos corpos, como afir-
mara Orgenes (ver I.8)? Responde Santo Toms de Aquino:

De fato, isso poderia ser tolerado na opinio dos que admitem que a
alma tem, por si mesma, uma natureza especfica e no est unida ao
corpo como forma, mas somente para govern-lo. Mas, se a alma est
unida ao corpo como forma, e se naturalmente parte da natureza [hu-
mana], isso no absolutamente possvel. [...] Ora, sendo a alma uma
parte da natureza humana, s possui sua perfeio natural em sua unio
com o corpo, por isso no seria conveniente que fosse criada sem ele563.

O hilemorfismo impede, portanto, a preexistncia da alma: como


ela , por natureza, a forma do corpo, no haveria por que ser criada
separadamente; devia ser criada no corpo564. Portanto, as almas no
so criadas antes dos corpos, mas simultaneamente quando so infun-
didas nos corpos565. Mas quando as almas so infundidas nos cor-
pos?
Quanto ao primeiro homem, Santo Toms afirma explicitamente
que alma e corpo devem ter coexistido desde o incio:

Alguns entendem que o corpo do homem teria sido formado primeiro, e


depois, a esse corpo j formado, Deus infundiria uma alma. Mas
contra a perfeio da criao inicial das coisas que Deus tivesse feito,
quer o corpo sem a alma, quer a alma sem o corpo, pois um e outro so
parte da natureza humana. E isso mais inconveniente dito do corpo,
que depende da alma, do que da alma566.

562
J. MARITAIN, Approches sans entraves, Fayard, Paris 1973, p. 132.
563
S. TOMS DE AQUINO, Suma teolgica, I, q. 90, a. 4, corpo.
564
Ibid., I, q. 90, a. 4, sol. 1. O destaque meu.
565
Ibid., I, q. 118, a. 3, corpo. O destaque meu.
566
Ibid., I, q. 91, a. 4, sol. 3.

171
A alma do embrio humano

O Doutor Anglico, porm, no afirma o mesmo acerca das almas


dos demais homens:

O embrio tem primeiramente uma alma apenas sensitiva. Essa desapa-


rece, e uma alma mais perfeita lhe sucede, que ao mesmo tempo sen-
sitiva e intelectiva, como se explicar com mais detalhes adiante567.

Na Suma contra os gentios, Santo Toms fala de uma alma vege-


tativa que antecede a sensitiva e a intelectiva no desenvolvimento em-
brionrio:

A alma vegetativa, que por primeiro advm, quando o embrio tem a


vida vegetal, corrompe-se, sucedendo-lhe uma alma mais perfeita si-
multaneamente nutritiva e sensitiva, quando o embrio tem a vida ani-
mal. Corrompida esta, sucede-lhe a alma racional, infundida por agente
extrnseco, embora as primeiras tenham vindo da potncia seminal568.

A criao da alma espiritual por Deus um evento instantneo.


H, portanto, um instante antes do qual no existia tal princpio vital e
a partir do qual passou a existir um homem, uma pessoa humana, um
corpo animado por um esprito. A esse evento d-se o nome de ani-
mao.
Antes da animao pode ter havido uma progressiva disposio
da matria para receber a alma humana. Aps a animao, a matria
continua a sofrer mudanas progressivas, desta vez sob o comando da
alma recebida. Mas a animao em si no pode ser gradual, nem es-
tender-se no tempo. Ocorre em um instante determinado.
Como vimos, para Santo Toms esse instante no coincide com o
da concepo, mas posterior a ele. Dizemos por isso que o Aquinate
defende a animao retardada ou mediata. O adjetivo mediata no
significa que a criao da alma humana ocorra por meio de causas
segundas, como pretendia Rahner. Significa apenas que h um inter-
valo de tempo entre o momento da concepo e o instante da criao
direta por Deus.
A tese oposta a da animao imediata. Segundo ela, a alma es-
piritual criada no momento da concepo, ou seja, quando desapare-

567
S. TOMS DE AQUINO, Suma teolgica, I, q. 76, a. 3, sol. 3.
568
ID., Suma contra os gentios, II, cap. 89, n. 1745.

172
III - A animao embrionria

ce a individualidade dos gametas masculino e feminino e, da unio de


ambos, surge um novo indivduo.

3. Animao imediata

Ao tratarmos do conceito de organismo (ver II.1), verificamos


que em meio a um incessante fluxo de matria e energia, em meio a
tantas mudanas de tamanho e figura, o que se mantm constante no
ser vivo sua forma substancial ou sua alma. Naturalmente inferimos
que esse princpio vital que no ser humano espiritual e subsistente
est presente desde o momento em que ele concebido.
Jerme Lejeune, referindo-se a uma lei, aprovada pelo Parlamen-
to Britnico e assinada pela Rainha da Inglaterra569, que declarou que
o embrio at o 14 dia aps a fecundao pode ser usado como mate-
rial experimental (ele no um ser humano), comentou com ironia:

Isso motivo de espanto para um bilogo como eu, porque se a lei in-
glesa diz a verdade, inegvel que a Rainha da Inglaterra era um ani-
mal durante os primeiros quatorze dias de sua vida. Nesse caso, como
possvel que haja uma linha de dinastia aps vrias centenas de anos
para se chegar atual Rainha da Inglaterra, se a cada substituio do
reino passa-se por um animal para subir ao trono da Inglaterra?570
Idntico argumento j fora usado por So Mximo Confessor:

Se afirmais que o embrio possui somente a alma nutritiva e acretiva,


segue desse vosso raciocnio, evidentemente, que o corpo nutrido e
acrescido o de uma planta e no o de um homem. Se, porm, vs atri-
bus ao embrio somente a alma sensitiva, ento resultar que o em-
brio no momento da concepo possui certamente a alma de um cava-
lo ou de um boi ou de um outro animal terrestre ou voltil, e portanto,
segundo vs, o homem na primeira formao do embrio no ser por
natureza pai de um homem, mas de uma planta, como estava dizendo,

569
Human Fertilisation and Embryology Act 1990, in http://www.legislation.gov.uk/
ukpga/1990/37/pdfs/ukpga_19900037_en.pdf [19-03-2012].
570
J. LEJEUNE, Gentica humana e esprito. Conferncia pronunciada no Auditrio
Petrnio Portela, Senado Federal, no dia 27 de agosto de 1991, tr. Associao Pr-
Vida de Braslia, Centro Grfico do Senado Federal, Braslia 1992, p. 14.

173
A alma do embrio humano

ou de um animal da terra. Que coisa poderia ser mais absurda ou mais


estulta do que isso?571

A clebre sentena de Tertuliano sobre a identidade da natureza


humana durante o desenvolvimento embrionrio citada vrias vezes
pelo recente Magistrio da Igreja:

um homicdio antecipado impedir algum de nascer; pouco importa


que se arranque a alma j nascida, ou que se faa desaparecer aquela
que est ainda para nascer. j um homem aquele que o vir a ser
[Homo est et qui est futurus]572.

Curiosamente, encontra-se na Metafsica de Aristteles uma pas-


sagem em que se pode concluir a presena de uma alma racional no
embrio desde a concepo. O filsofo se pergunta quando as coisas
so em potncia e quando em ato. Conclui que as coisas que depen-
dem da razo, isto , os objetos artificiais como uma casa so em
potncia quando queridas pelo homem e no intervm obstculos ex-
teriores sua atuao: teremos uma casa em potncia quando nos
elementos materiais no houver nada que os impea de se tornar casa,
e quando no houver mais nada que a eles se deva acrescentar ou tirar
ou mudar573.
E quanto s coisas naturais, ou seja, as que tm em si o princpio
da gerao?

As coisas que tm em si o princpio da gerao sero em potncia por


virtude prpria, quando no houver impedimentos exteriores. O esper-
ma, por exemplo, ainda no o homem em potncia, porque deve ser
depositado em outro ser e sofrer uma mudana; ao contrrio, quando
em virtude de seu prprio princpio j tiver passado tal estgio, ento
ser o homem em potncia: no precedente estgio ele precisa de um ou-
tro princpio. Assim, por exemplo, a terra ainda no a esttua em po-
tncia, mas deve, antes, transformar-se em bronze574.

571
S. MXIMO, Ambigua, 42, PG 91, 1337 C-D.
572
TERTULIANO, Apologeticum, IX, 8, PL 1, 371-372, cit. in CONGREGAO PARA A
DOUTRINA DA F, Quaestio de abortu, n. 6, in AAS 66 (1974), p. 734; JOO PAULO
II, Evangelium vitae, n. 61, in AAS 87 (1995), p. 470-471; Catecismo da Igreja
Catlica, n. 2271, nota 47.
573
ARISTTELES, Metafsica IX, 7, 1049 a 8-11.
574
Ibid., 7, 1049 a 13-18.

174
III - A animao embrionria

Note-se que s se pode falar em homem em potncia quando o


esperma tiver sido depositado no tero e sofrido uma mudana. Em tal
caso, ele no ser mais esperma [sperma], mas embrio [kyema], con-
forme se explica no De generatione animalium: chamo embrio
[kyema] a primeira mistura da fmea e do macho575. Comenta Enrico
Berti:

Aqui evidente a diferena entre o esperma, que no ainda homem


em potncia, porque por si no ainda capaz de tornar-se homem, e o
embrio, isto , o esperma depositado no tero e transformado em em-
brio aps a unio com a matria, que ao contrrio se diz explicitamen-
te que homem em potncia, porque, se no intervm impedimentos
externos, j capaz de tornar-se homem por si, isto , por virtude pr-
pria. Mas se o embrio j homem em potncia, deve possuir em ato,
como ato primeiro, a alma que prpria da espcie humana, ainda
que no seja capaz de exercer imediatamente todas as suas faculdades,
isto , possua em ato somente a faculdade nutritiva e em potncia as ou-
tras576.

No trecho aristotlico, convm distinguir o que depois a Escolsti-


ca chamaria potncia passiva e potncia ativa. Santo Toms explica
que a potncia se diz em relao ao ato. Ora, o ato dplice: o ato pri-
meiro, que a forma e o ato segundo, que a operao. Dplice , por-
tanto, tambm a potncia: a potncia passiva corresponde ao ato pri-
meiro, que a forma; a potncia ativa corresponde ao ato segundo, que
a operao. A potncia dita ativa enquanto princpio de ao577.
Explica Ramn Lucas Lucas:

575
ARISTOTELE, Opere.V. Parti degli animali, Riproduzioni degli animali, Laterza,
Roma Bari, 20013. Riproduzioni degli animali, I, 1, 728b 35, p. 186. Doravante,
este livro ser citado como ARISTTELES, Pars animalium ou ARISTTELES, De
generatione animalium seguido da numerao correspondente. Traduzi por em-
brio aquilo que Vegetti e Lanza traduzem por produto del concepimento (con-
ceptus na verso latina).
576
E. BERTI, Quando esiste luomo in potenza? (la tesi di Aristotele), Per la
Filosofia, (9) 1992, p. 61-62.
577
S. TOMMASO DAQUINO, Le questioni disputate. Testo latino di S. Tommaso e
traduzione italiana. VIII. La potenza divina (De potentia). Questioni 1-5, Edizioni
Studio Domenicano, Bologna 2003, q. 1, a. 1, corpo, p. 34-35. Doravante esta obra
ser citada como S. TOMS DE AQUINO, De potentia, seguido da questo e artigo
correspondentes.

175
A alma do embrio humano

evidente que para Aristteles somente o zigoto tem este carter atual
de potncia ativa (ex natura sua), que na ausncia de obstculos exter-
nos, conduzir ao completo desenvolvimento do ser humano. Os game-
tas, por outro lado, possuem somente potncia passiva, que a mera
possibilidade e abertura para sofrer transformaes da parte de algo ex-
terno a eles.
[...]
Em relao ao exerccio da racionalidade o embrio em potncia. Is-
so no significa, entretanto, que estejamos lidando com um homem em
potncia no sentido de um possvel homem. Ao contrrio, estamos
diante de um homem atual e real578.

Parece que Aristteles antecipou aquilo que sculos depois diria


Tertuliano: j um homem aquele que o vir a ser.
A animao imediata no apenas a tese natural, no sentido de
que decorre espontaneamente da identidade de natureza do ser huma-
no ao longo do tempo. ainda fazendo um trocadilho a tese natu-
ralmente sobrenatural. Com isso quero dizer que ela concorda harmo-
niosamente com verdades reveladas, sem criar qualquer conflito. Edith
Stein, depois de defender a animao imediata com argumentos filos-
ficos, conclui dizendo que tal tese a nica que se concilia com o
dogma do pecado original e o da Imaculada Conceio:

De fato, o indivduo no primeiro planta, depois animal, depois ser


humano, mas desde o primeiro instante de sua existncia, um ser huma-
no, mesmo se o humano emerge no especfico somente em um determi-
nado estgio evolutivo. Logo se dever dizer que a alma espiritual exis-
te desde o primeiro instante da existncia humana, mesmo se no ainda
desenvolvida em vida atual, pessoal espiritual. (No vejo como uma vi-
so diversa desta possa conciliar-se com o dogma do pecado original e
sobretudo com o da Imaculada Conceio)579.

Louise-Marie Antoniotti no apenas mostra a harmonia entre a


animao imediata e o ensinamento da Igreja, mas vai alm: a partir

578
R. LUCAS LUCAS, The anthropological status of the human embryo, in J.D.
VIAL CORREA E. SGRECCIA (ed.), The identity and status of the human embryo.
Proceedings of the third assembly of the Pontifical Academy for Life (Vatican City,
February, 14-16, 1997), Libreria Editrice Vaticana, Vaticano 1999 2, p. 185. O
destaque meu.
579
E. STEIN, La struttura della persona umana, Citt Nuova, Roma 2000, p. 184.

176
III - A animao embrionria

dos dogmas do pecado original, da Imaculada Conceio e da Encar-


nao, ela deduz tal tese580. Os defensores da animao mediata (me-
diatistas) no vo to longe. Contentam-se em demonstrar que os
conflitos entre sua tese e as verdades de f no so insuperveis581.

4. Animao retardada

Eis um modo instintivo, mas errado, de enunciar a tese da anima-


o retardada ou mediata: no momento da concepo, o ser humano
tem apenas uma alma vegetativa, que depois cede lugar alma sensi-
tiva e, enfim, numa terceira etapa, alma intelectiva. A contradio
flagrante, pois se no momento da concepo h um ser humano, ele
deve ter necessariamente uma alma intelectiva, e no uma alma pura-
mente vegetativa.
De acordo com a tese mediatista, o sujeito que permanece durante
todo o desenvolvimento embrionrio no o ser humano. Talvez pos-
samos trocar ser humano por embrio: no momento da concepo, o
embrio tem apenas uma alma vegetativa, que depois cede lugar
alma sensitiva e, enfim, numa terceira etapa, alma intelectiva.
Esse enunciado evita a contradio interna, mas ainda conserva
um inconveniente: o nome embrio s costuma ser utilizado durante
as oito primeiras semanas de vida; a partir da fala-se em feto. E mui-
tos mediatistas opinam que a animao se d no no estgio embrion-
rio, mas fetal.
Afinal, o que permanece constante, segundo a tese mediatista, du-
rante todo o desenvolvimento embrionrio-fetal? A matria (entendida
como matria segunda)? De modo algum. H uma incessante entrada,
sada e substituio de matria. A forma substancial? Nem sequer isso.
Essa tese defende um suceder-se de almas ou formas substanciais.
Que resta ento como sujeito de toda essa mutao? Nada alm da
matria primeira ou pura potencialidade e indeterminao. Ela o
nico elemento que se pode dizer permanente em todo esse processo.

580
Cf. L. M. ANTONIOTTI, La vrit de la personne humaine. Animation diffre ou
animation immdiate, Revue Thomiste 103 (2003), p. 550-560.
581
Cf. as respostas e precisaes de Antonio LANZA, La questione del momento in
cui lanima razionale infusa nel corpo, Pontificio Ateneo Lateranense, Roma
1934, p. 281-291.

177
A alma do embrio humano

Ora, a mudana substancial a mais radical de todas as mudan-


as582. No afeta somente uma qualidade (alterao), ou uma quanti-
dade (aumento e diminuio), ou um lugar (translao), ou seja, no
se limita ao que acidental. Atinge a prpria essncia. Faz com que
uma coisa deixe de ser o que para converter-se em outra. Aristteles
d-lhe o nome de gerao e corrupo583.
espontneo ver na concepo uma mudana substancial. As
formas substanciais dos gametas se corrompem e gerado um novo
indivduo com uma nova forma substancial.
Ao contrrio, extremamente difcil enxergar novas geraes e
corrupes aps o evento chave da fecundao. Se elas existem, como
afirma a tese mediatista, no me lcito dizer eu fui concebido. No
momento da concepo existia algo, mas no algum: eu no exis-
tia. Norman Ford, defensor da animao mediata, em seu livro Quan-
do eu comecei? (When did I begin?), coerente consigo mesmo ao
admitir que ele no existia como indivduo humano no momento em
que se constituiu o zigoto a partir do encontro dos gametas de seus
pais:

A aurora do novo indivduo humano ocorre quando a matria das clu-


las epiblsticas torna-se um corpo vivente, informado ou atuado por
uma forma humana, princpio de vida ou alma trazido existncia gra-
as ao poder criativo de Deus. O aparecimento de uma estria primitiva
assinala o fato de que se formou e comeou a existir um s embrio
propriamente dito, um s indivduo humano. Antes desse estgio no
faria sentido falar da presena de um verdadeiro ser humano no senti-
do ontolgico da expresso584.

Tradicionalmente atribui-se a Aristteles a tese da animao re-


tardada. A questo, porm, no pacfica. Na seo anterior vimos
como na Metafsica o filsofo grego fala do embrio como tendo po-

582
Excluindo-se a criao, que no propriamente uma mudana, pois no h per-
manncia de um sujeito em ato nem em potncia (cf. S. TOMS DE AQUINO, De
potentia, q. 3, a. 2, corpo).
583
Cf. ARISTTELES, Metafsica XII, 2, 1069 b 9-14.
584
N. FORD, Quando comincio io? Il concepimento nella storia, nella filosofia e
nella scienza, Baldini & Castoldi, Milano 1997, p. 252. O destaque meu.

178
III - A animao embrionria

tncia ativa para se tornar um homem adulto, o que supe a presena


da alma racional585.
O trecho aristotlico usualmente citado para defender a animao
retardada est no captulo II do De generatione animalium:

No se pode de fato considerar o fruto da concepo [kyema = embrio]


como inanimado, absolutamente privado de vida, porque os espermas e
os frutos da concepo dos animais no so inferiores s plantas [...].
Portanto, que eles possuam uma alma nutritiva claro (por que neces-
srio ter recebido esta alma por primeiro claro daquilo que se definiu
sobre a alma em uma outra obra586); progredindo depois possuem tam-
bm aquela perceptiva graas a qual se animal.
No se torna de fato simultaneamente animal e homem, nem animal e
cavalo, e assim para todos os animais. A perfeio se produz por lti-
mo, e o carter prprio constitui a perfeio da formao de cada um. A
propsito da inteligncia, quando, como e a partir de que coisa os seres
que tm parte neste princpio apropriam-se dele, representa uma ques-
to importante que se deve esforar por enfrentar segundo a capacidade
e quanto seja possvel587.

O embrio recm-concebido tem, portanto, uma alma nutritiva,


que recebeu do esperma paterno, que se compe de pneuma e gua (o
pneuma ar quente)588. O corpo se origina da fmea, a alma do ma-
cho589. O calor do pneuma, porm, no provm do fogo (que inca-
paz de gerar), mas tem uma natureza anloga ao calor dos astros590.
Por isso, o homem gerado pelo homem, mas tambm pelo sol591.
O trecho acima d a entender que existe uma progresso anmica:
da alma nutritiva (vegetativa) progride-se at a alma perceptiva (sen-
sitiva). Quanto inteligncia (nous), Aristteles deixa para tratar dela
mais tarde. Note-se, porm, que ao tratar da prioridade da alma nutri-
585
Ford, mediatista, admite que em Metafsica, IX, 7 Aristteles obviamente est
falando de potncia ativa, no passiva (Quando comincio io?, p. 319). Os desta-
ques so do original.
586
Aristteles faz referncia a De anima, II, 415 a 23-27.
587
ARISTTELES, De generatione animalium, II, 3, 736 a 32 b 8.
588
Ibid., II, 3, 736 a 1. A palavra pneuma (esprito), como todas as palavras trans-
literadas do grego, sero escritas em itlico, embora essa nfase no se encontre no
original.
589
Ibid., II, 4, 738 b 26
590
Cf. Ibid., II, 3, 736 b 34 737 a 7.
591
ID., Fsica, II, 2, 194 b 14.

179
A alma do embrio humano

tiva, ele faz referncia a uma passagem do De anima, da qual tratare-


mos mais tarde. Prossigamos na leitura do De generatione animalium:

preciso evidentemente supor que os espermas e os produtos da con-


cepo no dotados de uma existncia separada tenham uma alma nutri-
tiva potencialmente, mas no em ato, antes que, como os produtos da
concepo separados, cuidem de sua nutrio e desenvolvam as funes
dessa alma. Em um primeiro momento parece que todos esses seres vi-
vam a vida das plantas. Mas em seguida claro que se deve falar tam-
bm da alma perceptiva e da intelectiva. Eles devem possuir essas al-
mas antes em potncia que em ato592.

Note-se que agora se fala de trs almas: a nutritiva, a perceptiva e


a intelectiva. E ainda: elas devem ser primeiro possudas em potn-
cia, depois em ato.
Como, porm, uma alma superior pode estar em potncia em
um corpo que possui uma alma inferior? Berti observa que Aristteles
havia feito referncia a uma passagem do De anima relativa priori-
dade da alma nutritiva: ela a primeira e mais comum faculdade da
alma, aquela em virtude da qual a vida pertence a todos593. Mas jus-
tamente nessa obra est presente a doutrina segundo a qual cada ser
vivo tem uma nica alma, que contm em si as faculdades das almas
inferiores:

O caso das figuras semelhante ao da alma, j que sempre no termo su-


cessivo est contido em potncia o termo antecedente, e isso vale seja
para as figuras, seja para os seres animados. Por exemplo, no quadril-
tero est contido o tringulo, e na faculdade sensitiva, a nutritiva594.

Conclui Berti:

Aqui, como se v, Aristteles afirma que a alma superior contm em si


a inferior, e no vice-versa. Por isso no embrio humano deve-se supor
que j seja contida a alma superior a todas, isto , a intelectiva, a qual
porm possui em ato a faculdade nutritiva, e em potncia a sensitiva e a
intelectiva. Sucessivamente, com o desenvolvimento dos necessrios

592
ARISTTELES, De generatione animalium, II, 3, 736 b 8-15.
593
ID., De anima, II, 4, 415 a 24-25
594
Ibid., II, 3, 414 b 29-31.

180
III - A animao embrionria

rgos corpreos, passa da potncia ao ato a faculdade sensitiva, e em


um terceiro momento passa da potncia ao ato a faculdade intelecti-
va595.

Segundo Berti, a sucesso das almas pode ser interpretada como


sucesso de atualizao das faculdades:

E quando Aristteles afirma que no se torna simultaneamente animal


e homem, pode querer dizer que no se torna simultaneamente animal
em ato e homem em ato, sem excluir que se possa ser simultaneamente
animal e homem em potncia. Tal afirmao, em suma, significa que
antes passam ao ato as faculdades sensitivas e depois as intelectivas.
Com essa interpretao evita-se a contradio entre a passagem em
questo e aquelas do De anima e da Metafsica596.

Segundo a interpretao de Berti, em Aristteles o intelecto


(nous) diverso da alma intelectiva. Esta o ato primeiro do corpo
humano e est presente desde a concepo. Aquele se identifica com o
intelecto ativo, o nico que imortal e eterno597. Ele vem de fora
e s ele divino, porque a atividade corporal no h nada em comum
com a sua atividade598. Quando ele chega, a alma intelectiva pe em
ato a faculdade intelectiva, que j possua desde o incio em potn-
cia599.
Tambm Santo Alberto Magno (1206-1280) negava que Aristte-
les houvesse falado de uma progresso de almas: Que alguns indu-
zam que (a alma) vegetativa precede no tempo (a alma) sensitiva, e (a
alma) sensitiva (a alma) intelectiva, no provm de nada mais que de
um mau entendimento dos livros de Aristteles600.
Seja como for, a nfase do filsofo grego est na progresso de
funes, mais do que na suposta progresso de almas. Nesse sentido,

595
E. BERTI, Quando esiste luomo, p. 60.
596
ID., La generazione delluomo secondo Aristotele, Bioetica, (4) 1999, p. 594.
Os destaques so do original.
597
ARISTTELES, De anima, III, 5, 430 a 24.
598
ID., De generatione animalium, II, 3, 736 b 28-29.
599
Cf. E. BERTI, Quando esiste luomo, p. 61.
600
S. ALBERTO MAGNO, Commentarium super De anima, III, tr. 5, c. 4, cit. in P.
CASPAR, Lembryon au IIme sicle, LHarmattan, Paris 2002, p. 95. Original:
Quod autem inducunt, quod vegetabilis praecedit sensibilem tempore et sensibilis
rationalem, non provenit nisi ex malo intellectu librorum Aristotelis.

181
A alma do embrio humano

afirma Ney S Earp: O Estagirita, com referncia ao concepto, enfa-


tizava a sucesso das funes vegetativa, sensitiva e racional, em sua
hiptese da progresso anmica601.
A tese da sucesso temporal das almas foi adotada e sistematiza-
da por Santo Toms de Aquino. Ao interpretar o Filsofo como
costumava falar ao referir-se a Aristteles o Doutor Anglico fala de
maneira explcita, inequvoca e detalhada em um suceder de geraes
e corrupes de formas substanciais durante o processo generativo
humano:

Como a gerao de um sempre a corrupo de outro, necessrio di-


zer que, tanto nos homens como nos outros animais, quando uma forma
mais perfeita produzida, a precedente se corrompe, de tal forma que a
nova forma tem tudo o que continha a antiga e ainda algo mais. Assim,
ao longo de muitas geraes e corrupes, chega-se ltima forma
substancial, no homem como nos outros animais. Isso d-se a conhecer
sensivelmente nos animais gerados da putrefao. Deve-se pois dizer
que a alma intelectiva criada por Deus no trmino da gerao humana
e que essa alma ao mesmo tempo sensitiva e nutritiva, desfeitas as
formas precedentes602.

Note-se que Santo Toms usa como exemplo para ilustrar sua te-
se um suposto fato que hoje sabemos no ocorrer: que alguns animais
so gerados a partir do apodrecimento da matria orgnica. Note-se
ainda que a chegada de fora do intelecto agente, que o Aquinate
identifica com a alma intelectiva, interpretada como um ato criador
de Deus, embora a ideia de criao seja estranha a Aristteles.
Por que a necessidade de tantas geraes e corrupes? Porque o
embrio recm-concebido603 de tal modo distante do organismo hu-
mano, que incapaz de receber uma alma racional. O caminho a ser
percorrido at que a matria se torne disposta a receber essa alma to
longo, que s pode ser percorrido atravs de formas substanciais in-

601
N. S EARP, Os equvocos da hominizao, Conferncia proferida no dia 1 de
agosto de 1988, durante o 19 Colquio Filosfico Internacional organizado pelo
Conjunto de Pesquisas Filosficas (CONPEFIL), Rio de Janeiro, p. 1. O destaque
do original.
602
S. TOMS DE AQUINO, Suma teolgica, I, q. 118, a. 2, sol. 2.
603
S. Toms usa a palavra semen seja para significar o esperma, seja para signifi-
car o embrio (embryo). O sentido equvoco desse termo aparece claramente em
De potentia, q. 3, a. 9.

182
III - A animao embrionria

termedirias. Note-se, porm e isto muito importante! que no


funo da alma vegetativa dispor a matria para receber a alma sensi-
tiva, assim como no funo da alma sensitiva dispor a matria para
receber a alma intelectiva. Para Santo Toms, o agente que dispe a
matria o pneuma ou esprito contido no smen:

No smen desde o incio da separao no h alma, mas uma capacida-


de da alma [virtus animae] que se baseia no esprito contido no smen,
o qual por sua natureza espumoso e contm, por consequncia, o esp-
rito corpreo. Ora, essa capacidade age dispondo a matria e formando
para receber a alma604.

O texto prossegue expondo a diferena entre a gerao de ele-


mentos inorgnicos (que simples) e a gerao dos animais (que
complexa):

Deve-se notar, alm disso, a diferena que h entre a gerao do ho-


mem ou do animal e a gerao do ar ou da gua. A gerao do ar sim-
ples, porque em toda a gerao do ar s aparecem duas formas substan-
ciais: uma que removida e outra que introduzida e tudo acontece si-
multaneamente em um instante, donde antes da introduo da forma do
ar permanece sempre a da gua; nem h disposies para a forma do ar.
Mas na gerao de um animal aparecem diversas formas substanciais:
primeiro aparece o esperma, depois o sangue e assim por diante at que
haja a forma do homem ou do animal. portanto necessrio que uma
gerao desse gnero no seja simples, mas contenha numerosas gera-
es e corrupes605.

Tudo isso ocorre mediante a capacidade formativa [virtus forma-


tiva] contida no smen:

Por isso, mediante a capacidade formativa [per virtutem formativam]


que h no smen desde o incio, removida a forma do esperma, intro-
duzida uma outra forma e, removida esta, introduzida ainda uma ou-
tra. Assim, primeiro introduzida a alma vegetativa; depois, deixada
esta, a alma que juntamente vegetativa e sensitiva; e ao fim, removida
esta, introduzida no graas a essa capacidade [non per virtutem pre-

604
S. TOMS DE AQUINO, De potentia, q. 3, a. 9, sol. 9. O destaque meu.
605
Ibid., q. 3, a. 9, sol. 9.

183
A alma do embrio humano

adictam], mas pelo Criador, a alma que simultaneamente racional,


sensitiva e vegetativa606.

A tese da animao mediata , portanto, um gigantesco edifcio


que exige um arquiteto. Santo Toms, ao adotar essa ideia, coerente
consigo mesmo quando no admite que uma alma inferior disponha a
matria para a chegada da alma superior. Como diz Stephen J.
Heaney, uma alma inferior, que ela mesma incapaz de operaes
superiores, no poderia ser responsvel pela produo de rgos de
operaes superiores607. O processo generativo exige uma causa efi-
ciente externa, que a alma do genitor (portanto, uma alma racional),
atuando atravs da virtus formativa (ou vis formativa) do smen. A
ao desta capacidade permanece at o momento em que Deus cria e
infunde a alma espiritual.

5. O traducianismo e a analogia da semente

Tertuliano afirmava que a alma humana est presente desde o


momento da concepo do corpo:

Como concebido um ser animado? insuflada ao mesmo tempo uma


e outra substncia, a do corpo e a da alma, ou uma delas anterior? Ns
afirmamos que ambas so concebidas, formadas, aperfeioadas, assim
como nascidas ao mesmo tempo, e no medeia nenhum espao de tem-
po na concepo pela qual se estabelea prioridade608.

No entanto, como j vimos, a doutrina do escritor africano apre-


sentava dois defeitos graves: considerava a alma material (materialis-
mo) e julgava que ela se originava por transmisso da alma do pai
mediante o smen (traducianismo):

A alma [do homem], como um rebento [surculus] de sua origem, Ado,


extrada com vistas propagao e entregue aos frteis sulcos da mu-

606
S. TOMS DE AQUINO, De potentia, q. 3, a. 9, sol. 9.
607
S.J. HEANEY, Aquinas and the presence of the human rational soul in the early
embryo, The Thomist 56 (1)1992, p. 26.
608
TERTULIANO, De anima, 27,1.

184
III - A animao embrionria

lher, propagou-se com todos os seus atributos, tanto no tocante inteli-


gncia como aos sentidos609.

O combate ao traducianismo acabou tornando-se um combate


animao imediata. Os Padres latinos distinguiram entre a concepo
obra dos pais e a animao criao da alma por Deus. Fizeram
mais do que distinguir: separaram-nas cronologicamente. Fixaram
para a animao uma data posterior concepo; assim desaparecia
toda possibilidade de traducianismo610.
Gendio de Marselha (sc. V) em seu De ecclesiasticis dogmati-
bus, que seria depois citado por Pedro Lombardo (cerca de 1100-
1160), refere-se criao e infuso da alma como algo que ocorre
quando o corpo j est formado:

Dizemos que as almas dos homens no foram criadas desde o princpio


entre as outras naturezas intelectuais; nem de uma vez, como imagina
Orgenes, nem se semeiam nos corpos pelo coito, como afirmam os lu-
ciferianos e Cirilo, e alguns usurpadores latinos. Mas dizemos que s o
corpo semeado pela cpula dos cnjuges, enquanto a criao da alma
a conhece s o Criador, e que segundo seu juzo coagula-se o corpo no
seio materno, e constitudo e formado; e, uma vez j formado o corpo,
a alma criada e infundida [formato iam corpore animam creari et in-
fundi], de modo que no seio materno viva um homem que consta de
corpo e alma, e que saia do seio completamente vivo na substncia hu-
mana611.

Ao tratar da origem da alma humana, Santo Toms de Aquino


no pe a questo se a alma humana criada por Deus no momento
da concepo. A sua tese da animao retardada est inserida no
combate ao traducianismo quando ele pergunta se a alma intelectiva
causada pelo smen612. No Comentrio s Sentenas de Pedro

609
TERTULIANO, De anima, 19,6.
610
A. CHOLLET, Animation, col. 1308.
611
GENDIO DE MARSELHA, De ecclesiasticis dogmatibus, 14, cit. in TOMS DE
AQUINO, Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo. II/1. La creacin: nge-
les, seres corpreos, hombre, EUNSA, Pamplona 2005, lib. II, dist. 18, p. 529-530.
O destaque meu.
612
S. TOMS DE AQUINO, Suma teolgica, I, q. 118, a. 2. Cf. ainda Suma contra os
gentios, II, cap. 88 e 89.

185
A alma do embrio humano

Lombardo, ele pergunta se a alma humana transmitida pelos


pais613 e nas questes disputadas sobre A potncia de Deus (De po-
tentia Dei) ele se coloca entre duas hipteses: se a alma criada ou
transmitida com o smen614. Note-se que o Doutor Anglico essen-
cialmente antitraducianista e apenas por acidente anti-imediatista.
Ao defender o traducianismo, como vimos, Tertuliano usa a ana-
logia do rebento (surculus) extrado de Ado. A analogia da semente
est contida logo aps a clebre sentena do Apologeticum, tantas ve-
zes citada pelo Magistrio da Igreja: j um homem aquele que o
vir a ser [Homo est et qui est futurus]. Alm disso, todo o fruto j
est dentro da semente [Etiam fructus omnis in semine est]615.
Antes de Tertuliano, alguns Padres gregos que nada tinham de
traducianistas j haviam visto no smen paterno uma espcie de se-
mente onde estaria contido virtualmente todo o corpo humano. Leia-
mos, por exemplo, S. Justino:

Para quem reflete, o que pareceria mais incrvel do que se, estando fora
do nosso corpo, algum dissesse que de uma pequena gota do smen
humano seria possvel nascer ossos, tendes e carnes com a forma em
que os vemos, e vssemos isso em imagem? Faamos uma suposio.
Se no fsseis o que sois e de quem sois e algum vos mostrasse o s-
men humano e uma imagem pintada de um homem, afirmando que esta
se forma daquele, por acaso acreditareis antes de v-lo nascido? Nin-
gum se atreveria a contradizer isso616.

Leiamos agora Atengoras de Atenas:

Quem poderia crer, se a experincia no o ensinasse, que numa gota de


esperma, uniforme e diludo, est contido o princpio de tantas e to
grandes faculdades, ou que tanta diferena de massas esto a reunidas
e contradas, isto , os ossos, os nervos, as cartilagens, alm dos mscu-
los, carnes, entranhas e todas as partes do corpo? De fato, no se pode
ver nada disso no smen mido, nem se v nas crianas o que sero os

613
S. TOMS DE AQUINO, Comentrio s Sentenas, II, d. 18, q. 2, a. 1. A tese medi-
atista exposta no artigo 3, onde se pergunta se a alma sensvel existe por trans-
misso.
614
ID., De potentia, q. 3, a. 9.
615
TERTULIANO, Apologeticum, IX, 8, PL 1, 371-372.
616
JUSTINO DE ROMA, I Apologia 19,1-2.

186
III - A animao embrionria

homens feitos, nem nos homens feitos o que sero os homens maduros,
nem nos maduros o que sero os velhos617.

Mais tarde, So Gregrio de Nissa usaria a analogia do rebento e


da semente lanada na terra em um texto acusado por alguns de tradu-
cianismo618:

E da mesma maneira que a terra recebe do agricultor o rebento arranca-


do da raiz e dele faz uma rvore no porque injete neste fragmento que
ela nutre a fora que produz o crescimento, mas s porque fornece a is-
so que se encontra nela a ocasio para o crescimento, assim dizemos
tambm que o fragmento que se separa do homem para gerar um outro
homem , de certa maneira, um ser vivo; um organismo animado
proveniente de outro organismo animado, um ser recebendo alimento
provindo de um ser que recebe alimentao. Mas que a pequenez do
fragmento separado no seja capaz de todas as atividades e de todos os
movimentos da alma, nisto nada h de espantoso: nem mesmo o gro
que se encontra na semente uma espiga visvel e como poderia uma
coisa to grande entrar em uma coisa to pequena? O gro se torna es-
piga porque a terra lhe fornece nutrientes apropriados, sem mudar a na-
tureza do solo; ele, ao contrrio se revela e se desenvolve completa-
mente sob a ao da nutrio619.

Eis outro trecho do Nisseno acusado de traducianismo620:

Uma vez que a fora necessria para a concepo no vem de um corpo


morto, mas de um corpo animado e vivente, dizemos que lgico pen-
sar que no esteja morto e sem alma aquilo que, partindo de um viven-
te, chegue vida621.

A interpretao traducianista no aceita por Mariette Canvet,


que recorda alguns trechos da Grande Catequese do Nisseno relativos

617
ATENGORAS DE ATENAS, Sobre a ressurreio dos mortos, 17, p. 190-191. Em
ambas as citaes, o objetivo dos Padres ilustrar a razoabilidade da ressurreio.
618
Cf. M.H. CONGOURDEAU, Maxime le Confesseur, p. 166.
619
GREGRIO DE NISSA, De anima et resurrectione, 5, p. 255-256. O destaque
meu.
620
cf. S. TOMS DE AQUINO, Suma contra os gentios, II, cap. 88, n. 1733. Nesse
captulo, dos nmeros 1728 a 1734 S. Toms expe a doutrina de So Gregrio de
Nissa contida no De hominis opificio, 29, com interpretao traducianista.
621
GREGRIO DE NISSA, De hominis opificio, 29, p. 148. O destaque meu.

187
A alma do embrio humano

ao Batismo622. L ele se interroga como que se converte em um


homem aquela semente que est na origem da formao de um ser
vivo623. E responde: aquela semente se torna homem pela potncia
divina, sem a qual a semente seria inativa e ineficaz. [...] a potncia
divina que transforma o elemento sensvel em natureza humana624. E
ainda: na forma da procriao humana, os impulsos dos pais [...]
chegam a formar o ser gerado por obra de Deus, sem o qual o esforo
deles ineficaz e intil625.
So Mximo Confessor defende, como So Gregrio de Nissa, a
coexistncia da alma e do corpo desde a concepo. Mas usa uma lin-
guagem precisa, que no d margem interpretao traducianista:

A alma no se origina [...] da matria subjacente, como acontece com


os corpos, mas pelo querer de Deus, em seguida insuflao vivifica-
dora, de um modo inexprimvel e incognoscvel, como sabe somente o
seu Criador. A alma mediante a concepo recebe juntamente com o
corpo o ser e conduzida a completar na sua totalidade o homem, que
nico, enquanto o corpo, como evidente, formado, na concepo,
pela matria subjacente de um outro corpo, recebendo com a alma a
composio que o faz ser uma nica forma junto com ela626.

Ora, toda analogia claudica. Ainda hoje os instrutores do mtodo


Billings de regulao da procriao comparam a mulher com a terra
na qual lanada a semente. O muco cervical comparado com a
umidade da terra necessria para a fertilidade. E o smen comparado
semente.
O que essa analogia tem de vlido? Que a mulher , de fato, as-
sim como a terra, destinada a hospedar e a alimentar o ser humano por
ela concebido.
E o que ela tem de invlido? Que a mulher no fornece apenas
alimento e hospedagem: ela fornece seu prprio gameta, o vulo, que
unido ao gameta masculino, o espermatozoide, d origem clula-ovo
ou zigoto, o embrio unicelular. A semente, ao ser lanada na terra,

622
M. CANEVET, Lhumanit de lembryon selon Grgoire de Nysse, Nouvelle
revue thologique 114 (1992), p. 689.
623
GREGRIO DE NISSA, Oractio catechetica magna, 33, 2, p. 364.
624
Ibid., 33, 3, p. 364. Os destaques so meus.
625
Ibid., 34, 3, p. 365-366. O destaque meu.
626
S. MXIMO, Ambigua, 42, PG 91, 1324 C.

188
III - A animao embrionria

no sofre qualquer mudana substancial; apenas atualiza suas virtuali-


dades acidentais. O espermatozoide, ao ser lanado no organismo fe-
minino, encontra-se com o vulo e d origem a um novo indivduo,
substancialmente diferente de ambos os gametas.
o ovo ou zigoto, e no o espermatozoide, que tem potncia ati-
va para se tornar um homem adulto com todos os seus rgos. Essa
distino, que Aristteles explicou to bem no livro IX da Metafsica,
no se encontra com clareza em outros autores.
Se Berti estiver correto, para Aristteles a alma racional est pre-
sente desde a concepo. No devemos pensar, porm, que o filsofo
grego tenha sido criacionista. Se ele soube distinguir o smen do con-
cepto, no chegaria, porm, a dizer que a alma do segundo criada
diretamente por Deus. Na melhor das hipteses, Aristteles foi um
traducianista: o corpo se origina da fmea, a alma do macho627. A
alma humana teria sua origem, assim, do smen paterno.

6. Smen ou concepto?

Uma novidade de Santo Toms em relao a Aristteles afirmar


que a matria fornecida pela mulher no o sangue menstrual, mas
um outro sangue, mais puro e mais perfeito:

O sangue menstrual, que as mulheres emitem todo ms, contm uma


impureza natural de corrupo; como as outras superfluidades que a
natureza elimina por no ter necessidade delas. O concepto no se
forma deste sangue menstrual corrompido e rejeitado pela natureza;
esse sangue uma certa purificao de outro sangue, mais puro e per-
feito que, depois de sofrer uma certa transformao, se torna apto para
o concepto628.

No entanto, a embriologia tomista nem sempre clara quanto aos


termos. Alm de conceptus e embryo, s vezes encontramos a palavra
semen para designar o ser humano concebido. Isso gera uma confuso
no leitor, pois semen tambm utilizado, juntamente com sperma,
para designar a secreo masculina. Examinemos o artigo 9 da ques-

627
ARISTTELES, De generatione animalium, II, 4, 738 b 26
628
S. TOMS DE AQUINO, Suma teolgica, III, q. 31, a. 5, sol. 3. Alterei levemente a
verso brasileira, que traduzia conceptus por concepo.

189
A alma do embrio humano

to 3 De potentia, onde o Aquinate pergunta se a alma racional


trazida ao ser por criao ou por transmisso do smen [per seminis
traductionem]. Na objeo 10, a palavra semen utilizada, ao que
parece, para designar o concepto:

Alm disso, almas diversas por espcie constituem animais diversos se-
gundo a espcie. Se, portanto, no semen [smen ou concepto?] antes da
alma racional havia uma alma no racional, havia um animal diverso do
homem segundo a espcie e ento, a partir daquilo no poderia ser feito
um homem, porque espcies diversas de animais no se transformam
uma na outra629.

Se, porm, semen foi usado no sentido de concepto, por que no t-


tulo do artigo a mesma palavra designava o smen ou esperma mascu-
lino, por meio do qual alguns julgavam que fosse transmitida a alma?
A objeo serviria bem para defender a animao imediata, e no o
traducianismo. Ao respond-la, Santo Toms no se serve de semen,
mas de embryo:

Ao dcimo argumento se responde que o embrio [embryo] antes que


tenha uma alma racional no um ente perfeito, mas em via de perfei-
o; por isso no pertence a um gnero ou a uma espcie a no ser por
reconduo, como se reconduz o incompleto ao gnero ou espcie do
completo630.

Na objeo 9, cuja resposta dar ocasio para dissertar sobre as di-


versas teorias da animao em voga, emprega-se embryo e semen para
designar respectivamente o embrio concebido e o smen paterno:

Alm disso, o embrio [embryo], antes que seja aperfeioado com uma
alma racional, tem alguma operao da alma, enquanto cresce, nutre-se
e sente. Ora, a operao da alma no existe sem a vida. Logo, ele vive.
Mas a alma o princpio da vida do corpo. Logo, ele tem alma. Mas
no podemos dizer que se acrescente a ele uma outra alma, porque en-
to no mesmo corpo teramos duas almas. Por isso, a mesma alma que
antes tinha sido propagada no smen [in semine] a alma racional631.

629
S. TOMS DE AQUINO, De potentia, q. 3, a. 9, obj. 10. O destaque meu
630
Ibid., q. 3, a. 9, sol. 10.
631
Ibid., q. 3, a. 9, obj. 9.

190
III - A animao embrionria

A objeo no considera nem a resposta considerar a hipte-


se de a alma racional ser criada e infundida quando o smen masculi-
no se encontra com o sangue feminino para constituir o concepto.
Tem-se como pressuposto que o smen transmite algum tipo de alma.
Se a alma racional est presente no momento da concepo, ela neces-
sariamente foi transmitida pelo smen.
Na resposta a essa objeo, Santo Toms enumera vrias opinies
acerca da vida do embrio. A primeira, que ele atribui a S. Gregrio
de Nissa,

no pode subsistir porque [...] entende que a prpria alma, com a sua
espcie, esteja presente desde o incio no smen [in semine], sem ter
ainda atividades perfeitas por causa da insuficincia de rgos632.

No crvel que o Doutor Anglico atribua ao Nisseno a afirma-


o de que o smen tenha atividades, ainda que imperfeitas. No con-
texto, a palavra semen parece indicar o embrio recm-concebido.
Mas se assim, curioso como Santo Toms sempre to cuidadoso
em esclarecer os termos use vrias vezes uma palavra equvoca nes-
sa passagem do De potentia.
Eis uma outra opinio, exposta e rebatida, em que se defende a
pluralidade de almas no embrio:

Outros dizem que no smen [semen] primeiro h a alma vegetativa e,


em seguida, permanecendo esta, introduzida a alma sensitiva pela ca-
pacidade do generante [ex virtute generantis], e por ltimo introduzi-
da a alma racional mediante criao; assim pem no homem trs almas
essencialmente distintas633.

Na passagem acima, a palavra semen parece indicar o embrio, a


menos que o Aquinate queira dizer que segundo essa opinio a
alma vegetativa do smen transmitida ao embrio. digno de nota,
porm, como ele no faz uma distino ntida que hoje qualquer um
de ns faria entre o germe masculino e o fruto do encontro deste
com o elemento feminino. Note-se ainda que, segundo essa opinio
que nesse ponto no difere da de Santo Toms , a alma sensitiva
eduzida da matria em virtude do generante, ou seja, por um agente
632
S. TOMS DE AQUINO, De potentia, q. 3, a. 9, sol. 9, opinio A.
633
Ibid., q. 3, a. 9, sol. 9, opinio B.

191
A alma do embrio humano

externo que atua como causa eficiente. Nisso muitos dos mediatistas
hodiernos diferem do Doutor Anglico, quando pretendem colocar no
prprio embrio a causa de suas mudanas substanciais.
Por fim, Santo Toms expe sua opinio:

Por isso deve-se dar uma soluo diversa: no smen [in semine] desde o
incio da separao no h alma, mas uma capacidade da alma [virtus
animae] que se baseia no esprito contido no smen [in semine], o qual
por sua natureza espumoso e contm, por consequncia, o esprito
corpreo. Ora, essa capacidade age dispondo a matria e formando pa-
ra receber a alma634.

Nesse texto, semen evidentemente significa o smen paterno. Ele


se encontra com o sangue materno, mas, mesmo aps a concepo,
permanece agindo por meio da capacidade formativa [virtus formati-
va] na obra de dispor a matria para receber as formas substanciais
superiores.
Ao contrrio do que ocorre na gerao dos elementos naturais,

na gerao de um animal aparecem diversas formas substanciais: pri-


meiro aparece o esperma [sperma], depois o sangue e assim por diante
at que haja a forma do homem ou do animal. portanto necessrio
que uma gerao desse gnero no seja simples, mas contenha numero-
sas geraes e corrupes. [...] Por isso, mediante a capacidade forma-
tiva que h no smen [in semine] desde o incio, removida a forma do
esperma [forma spermatis], introduzia uma outra forma e, removida
esta, introduzida ainda uma outra635.

Note-se que o texto fala de numerosas [plures] geraes e corrup-


es. A primeira forma que aparece a forma do esperma [forma
spermatis]636, que significa a mistura branca e espumosa do sangue

634
S. TOMS DE AQUINO, De potentia, q. 3, a. 9, sol. 9, opinio F. O destaque meu.
635
Ibid., q. 3, a. 9, sol. 9, opinio F.
636
Forma do semen (forma seminis), no texto paralelo das questes disputadas De
anima (S. TOMS DE AQUINO, Opsculos y questiones selectas. I. Filosofia (1),
Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 2001, Cuestiones disputadas sobre el alma,
q. 11, sol. 1, p. 540). Doravante, esta obra ser citada como S. TOMS DE AQUINO,
De anima seguido da questo correspondente (segundo esta edio da BAC, consi-
dera-se que h 21 questes disputadas De anima, e no 21 artigos de uma nica
questo).

192
III - A animao embrionria

com o elemento seminal (semelhante ao leite). A segunda forma a


forma do sangue [forma sanguinis]637. Pergunta-se: a forma do es-
perma seria a alma vegetativa e a forma do sangue a alma sensiti-
va? Ou seriam talvez outras formas fsicas prvias a cada alma, co-
mo conjectura Jos Antonio Izquierdo Labeaga?638 difcil responder.
Eis como continua o texto:

Assim, primeiro introduzida a alma vegetativa; depois, deixada esta, a


alma que juntamente vegetativa e sensitiva; e ao fim, removida esta,
introduzida no graas a essa capacidade, mas pelo Criador, a alma que
simultaneamente racional, sensitiva e vegetativa. Por isso, segundo
essa opinio, afirma-se que o embrio [embryo] antes de receber a alma
racional vive e tem uma alma, removida a qual, introduzida a alma ra-
cional639.

No texto paralelo das questes De anima, Santo Toms usa a pa-


lavra semen em vez de embryo:

Por isso, deve-se dizer que a alma vegetativa est antes no semen [con-
cepto?], mas ela se perde no processo de gerao e sucede outra que
no s vegetativa mas tambm sensitiva, e perdida esta de novo,
acrescenta-se outra que simultaneamente vegetativa, sensitiva e racio-
nal640.

No texto acima, a palavra semen, que a BAC traduz por semen,


na verdade deve significar o embrio recm-concebido, que tem a
forma de smen. De fato, Santo Toms no admite que no smen
masculino haja uma alma vegetativa, mas, usando a autoridade do
Filsofo, afirma que o smen est em potncia para alma, de modo
que privado de alma641. O Doutor Anglico admite, porm, que na
matria do feto fornecida pela fmea est presente a alma vegetativa

637
S. TOMS DE AQUINO, De anima, q. 11, sol. 1.
638
J.A. IZQUIERDO LABEAGA, Lanimazione dellembrione in Alberto Magno e
Tommaso dAquino, STOQ 2007 Congresso Internazionale su Ontogenesi e Vita
Umana, Roma 15-17 novembre 2007, p. 21. No ainda publicado. Fornecido para
uso privado na elaborao deste trabalho.
639
S. TOMS DE AQUINO, De potentia, q. 3, a. 9, sol. 9, opinio F.
640
ID., De anima, q. 11, sol. 1. O destaque meu.
641
ID., De potentia, q. 3, a. 9, sol. 9, opinio A.

193
A alma do embrio humano

desde o comeo, no porm em ato segundo, mas em ato primeiro, da


maneira como a alma sensitiva est nos que dormem642.
Em resumo, o frequente uso equvoco de semen que designa,
seja o smen masculino, seja o embrio recm-concebido sugere
que, para Santo Toms, o encontro dos elementos masculino e femini-
no no um evento marcante, como hoje sabemos que . Essa defici-
ncia da embriologia tomista um fator chave para explicar a adeso
do Aquinate tese da animao retardada.

7. Embrio: uma massa informe

Eis um texto aristotlico que fala dos primeiros movimentos da


criana no ventre materno:

Quando se trata de um embrio masculino, sente-se mexer mais do lado


direito, ao fim de cerca de quarenta dias. Se o embrio for feminino,
sente-se mexer mais esquerda, passados noventa dias. Mas esta regra
est longe de ser infalvel. De fato, em muitas mulheres grvidas de
uma menina o movimento sente-se direita, e em muitas que esperam
um rapaz esquerda. Estes sinais, e todos os outros do gnero, so em
geral mais ou menos variveis.
tambm por essa altura que o embrio se divide. Antes apresenta-se
como uma massa informe643.

Embora esse trecho nada fale sobre a presena da alma intelecti-


va, e ainda que Aristteles reconhea o carter meramente aproxima-
tivo de suas afirmaes, foi nele que os escolsticos, inclusive Santo
Toms, se apoiaram para determinar o momento da animao:

A concepo do homem acaba aos quarenta dias, a da mulher aos no-


venta, como diz o Filsofo no livro IX Dos animais. Santo Agostinho
acrescenta ainda outros seis dias para completar o corpo do homem, e
na carta a Jernimo os distribui assim: Nos primeiros seis dias o smen

642
S. TOMS DE AQUINO, Suma teolgica, I, q. 118, a. 1, sol. 4.
643
ARISTTELES, Histria dos animais. Livros VII-X, Imprensa Nacional Casa da
Moeda, Lisboa 2008, IX, 3, 583 b, p. 211. O destaque meu. Doravante essa obra
ser citada como ARISTTELES, De historia animalium seguido da numerao
correspondente. No caso presente: ARISTTELES, De historia animalium, IX, 3,
583 b.

194
III - A animao embrionria

[ou embrio?] se parece com o leite; nove dias depois converte-se em


sangue; doze dias depois consolida-se; dezoito dias depois formam-se
as feies perfeitas dos membros; e no tempo restante at o momento
do parto aumenta o tamanho. Donde se formou aquele verso: Seis no
leite, nove no sangue, doze fazem a carne, dezoito os membros [sex in
lacte dies, ter sunt in sanguine terni, bis seni carnem, ter seni membra
figurant]644.

Note-se como mais uma vez o embrio primitivo designado pe-


lo termo equvoco semen. Antes dos quarenta (ou quarenta e seis) dias
para o sexo masculino e dos noventa dias para o sexo feminino, o em-
brio apresenta-se como uma massa informe. Essa ideia fez com
que, na controvrsia do sculo XIII sobre a vida embrionria, fosse
difcil atribuir uma alma racional ao embrio recm-concebido.
Santo Alberto Magno nega com veemncia a tese da sucesso das
almas:

Tendo j provado que a um corpo corresponde uma s alma e que ao


indivduo de uma essncia corresponde uma s quididade e uma forma
(como mostramos no De anima), se o smen [ou embrio?] tivesse em
um primeiro momento como substncia uma alma vegetal e depois ad-
quirisse uma alma sensvel, mudaria de uma forma substancial em ou-
tra forma substancial, e da compleio vegetal na compleio sensitiva.
Mas tudo isso absurdo para qualquer um que filosofe corretamente645.

No entanto, ele no admite que a alma racional esteja presente


desde o incio. Alis, antes do quadragsimo dia, nenhuma alma pode
estar presente, uma vez que no existe ainda um corpo fsico orgni-
co do qual a alma, por definio, ato primeiro646. No embrio existe
apenas uma capacidade formativa (virtus formativa), uma quase alma

644
S. TOMMASO DAQUINO, Commento alle Sentenze di Pietro Lombardo e testo
integrale di Pietro Lombardo. V. Libro terzo. Distinzioni 1-22, Edizioni Studio
Domenicano, Bologna 2000, Lib. III, d. 3, q. 5, a. 2, corpo, p. 238. Doravante, o
comentrio ao livro III das Sentenas de Pedro Lombardo, que corresponde aos
volumes V e VI da coleo, ser citado como S. TOMS DE AQUINO, Comentrio s
Sentenas, III, seguido da distino, questo e artigo correspondentes. No caso: S.
TOMS DE AQUINO, Comentrio s Sentenas, III, d. 3, q. 5, a. 2, corpo.
645
S. ALBERTO MAGNO, De animalibus, XVI, tr. 1, c. 11, cit. in: J.A. IZQUIERDO
LABEAGA, Lanimazione dellembrione, p. 23. O destaque do original.
646
Cf. ARISTTELES, De anima, II, 1, 412 b 6.

195
A alma do embrio humano

que responde pelas funes vegetativas e sensitivas, e que prepara a


matria para receber a alma racional:

Nenhuma atividade da alma operada seno em um corpo orgnico


perfeito segundo o nmero, a figura e a forma dos rgos. Deste modo
diz [Aristteles] que a atividade nutritiva precede a atividade sensitiva.
Esta atividade no da alma, mas da capacidade formativa, que como
o artfice que forma o corpo... Portanto, disso nada se pode inferir sobre
a alma, nem que seja uma, nem que sejam muitas647.

Nota-se como, por um lado Santo Alberto rejeita a progresso das


almas em nome da unidade do ser humano; por outro lado, no conse-
gue enxergar em uma massa informe um corpo dotado de alma raci-
onal. A soluo ainda que deficiente adotar uma progresso de
funes em um embrio no animado.
A equivocidade do termo semen, tanto em Santo Toms quanto
em Santo Alberto, explica-se tambm porque ambos os autores admi-
tem, ao lado do embrio em formao, a presena do smen paterno
at o momento da animao.
interessante um dos argumentos usados pelo arcebispo de Can-
turia, Robert Kilwardby (1215-1279), para justificar sua condenao
da doutrina tomista da unicidade da forma substancial. Segundo ele,
tal doutrina levaria concluso (inaceitvel!) de que a alma espiritual
deveria informar a matria desde o momento da concepo. Nessa
hiptese, se um embrio morresse antes de estar formado, morreria um
homem. Mas tal homem nunca teria tido um corpo humano (por sua
insuficincia de rgos). Logo, no dia da ressurreio no poderia
reaver um corpo humano que nunca tivera648.

8. A causa eficiente da formao do corpo

Suponhamos provisoriamente, com Santo Toms de Aquino, que


o embrio primitivo tenha um corpo incapaz de receber a alma racio-
nal, por causa de sua insuficincia de rgos. , portanto, necessrio
que ele, inicialmente dotado de uma alma meramente vegetativa, de-
647
S. ALBERTO MAGNO, De anima, III, tr. 5, c. 4, cit. in A. LANZA, La questione
del p. 66-67.
648
Cf. A. LANZA, La questione del, p. 78-79.

196
III - A animao embrionria

senvolva-se at que sua matria esteja suficientemente disposta para


ser informada por um princpio espiritual.
Nesse caso, qual o agente da formao do corpo do embrio?
Em outras palavras: o que que atua como causa eficiente do corpo
embrionrio, dispondo a matria para as formas superiores? Santo
Toms responde: uma alma. De fato, como j estudamos (ver II.7)
cabe alma ser causa eficiente do corpo. Eis como o argumento ex-
posto, primeiro como objeo, depois como resposta:

O que se configura com alguma coisa constitudo pela ao da coisa


qual se configura. A cera, por exemplo, que se configura ao carimbo,
recebe a configurao da impresso do carimbo. Ora, consta que o cor-
po do homem, como o de qualquer animal, configura-se prpria alma,
porque a disposio dos rgos tal como convm s operaes que a
alma por eles exerce. Logo, o corpo formado por ao da alma. Da
afirmar Aristteles no livro II De anima, que a alma causa eficiente
do corpo649.

Eis a resposta:

Quanto dcima objeo, que a alma prepara um corpo semelhante a


si, porque ele se configura a ela, isto em parte verdadeiro, em parte
falso. Se se refere alma do que gera, verdadeiro; mas falso se se
refere alma do gerado. Com efeito, quanto s primeiras e principais
partes, o corpo no formado pela potncia da alma do que gerado,
mas pela potncia da alma daquele que gera, como acima foi provado.
De modo semelhante, tambm toda matria se configura sua forma,
mas esta configurao no se perfaz pela ao da coisa gerada, seno
pela ao da forma do que gera650.

Portanto, a causa eficiente da formao do corpo do embrio


uma alma, mas no a alma do prprio embrio, e sim a alma de seu
genitor. Poderia a alma do embrio formar seu prprio corpo? A res-
posta negativa.
Por qu? Porque a alma age sobre o corpo por meio de suas po-
tncias. Qual das potncias da alma do embrio formaria seu corpo?

649
S. TOMS DE AQUINO, Suma contra os gentios, II, cap. 88, n. 1732. O destaque
do original.
650
Ibid., II, cap. 89, n. 1756.

197
A alma do embrio humano

A potncia generativa? No. Ela s atua quando o ente est per-


feito; e visa a conservao da espcie, no a do indivduo.
A potncia nutritiva? No. Sua funo assimilar o alimento di-
gerido. Mas no processo de formao, o alimento no levado se-
melhana do embrio preexistente (como ocorre na nutrio), mas
conduzido a uma forma mais perfeita e mais prxima da semelhana
do pai651.
A potncia aumentativa? No. A ela no compete mudar segundo
a forma, mas segundo a quantidade.
Santo Toms ainda menciona as operaes de natureza sensitiva e
intelectiva, que obviamente no so apropriadas formao do corpo.
Depois de todo esse percurso, eis a concluso a que chega o Dou-
tor Anglico:

Resta, pois, que a formao do corpo, mxime relativamente s partes


primeiras e principais, no provm da alma do que gerado, nem de
uma potncia formativa operando por fora dela, mas de uma [potncia
formativa] operando por fora da alma geradora do pai, cuja obra fa-
zer algo semelhante ao gerador segundo sua espcie652.

Isso importantssimo: a alma do embrio incapaz de formar os


rgos para o advento de uma alma superior. E tambm impossvel
atribuir alma do embrio uma potncia formativa (virtus formativa)
apta a essa tarefa. Essa impossibilidade, como veremos, frequente-
mente descurada por aqueles que, ainda hoje, adotam a tese da anima-
o progressiva.
Adotando a biologia aristotlica segundo a qual, no processo de
gerao, a fmea fornece o elemento passivo (a matria) e o macho o
elemento ativo653, Santo Toms atribui a potncia formativa no
alma da me, mas somente do pai:

A potncia que se separa com o smen, e dita formativa, no a alma,


nem se torna a alma no processo generativo. Contudo, como ela se fun-
da, como em sujeito prprio, no esprito contido no smen, que um
tanto espumoso, realiza a formao do corpo enquanto opera em virtude
da alma do pai, ao qual se atribui a gerao como ao principal gerador.

651
S. TOMS DE AQUINO, Suma contra os gentios, II, cap. 89, n. 1742 b.
652
Ibid., II, cap. 89, n. 1742 c. O destaque meu.
653
Cf. ID., Suma teolgica, I, q. 118, a. 1, sol. 4.

198
III - A animao embrionria

Porm, no em virtude da alma do que concebido, mesmo depois que


a alma esteja presente, porque o concebido no se gera a si mesmo,
mas gerado pelo pai654.

Esta potncia formativa permanece a mesma no supracitado esprito, do


princpio ao fim da formao655.

Que acontece com a potncia formativa depois da chegada da al-


ma espiritual? Sobre esse tema o pensamento de Santo Toms evoluiu.
Inicialmente respondeu que ela permanece, deixando de ser formativa
para se tornar regedora (regitiva) do corpo656. Mais tarde afirmou que
ela deixa de existir devido dissoluo do smen e ao desapareci-
mento do esprito nele contido657. Note-se, porm, que em qualquer
caso, o esperma permanece junto ao embrio at pelo menos o qua-
dragsimo dia.
Como possvel que a alma do pai aja a distncia sobre o corpo
do embrio? Um projtil s se move at uma determinada distncia
daquele que o lanou. No entanto, a potncia formativa age por mais
distante que esteja o pai.
A isso o Aquinate responde que, ao contrrio da lana, que mo-
vida por uma virtude extrnseca, a potncia formativa que h no smen
paterno uma potncia permanente interior:

Por isso, por mais distante que esteja o pai segundo o lugar, a potncia
que h no smen continua atuando. [...] No entanto, quanto a algo, ela
semelhante: assim como a virtude da lana, que limitada, move com
movimento local at uma distncia determinada, assim a potncia do que
gera move com o movimento da gerao at uma forma determinada658.

9. Que diria hoje Santo Toms?

Imaginemos que Santo Toms fosse, em uma viso, transportado


do sculo XIII ao sculo XXI e tivesse conhecimento de nossa biolo-
654
S. TOMS DE AQUINO, Suma contra os gentios, II, cap. 89, n. 1742 a. Os desta-
ques so meus.
655
Ibid., II, cap. 89, n. 1743.
656
Cf. ID., De potentia, q. 3, a. 9, sol. 16.
657
ID., Suma teolgica, I, q. 118, a. 1, sol. 4.
658
ID., De anima, q. 11, sol. 2.

199
A alma do embrio humano

gia. Vrias coisas o teriam impressionado: o mundo fsico no com-


posto daqueles quatro elementos (fogo, ar, terra e gua); os seres vivos
so compostos por clulas; a concepo se d pelo encontro de duas
clulas chamadas gametas; o gameta masculino est contido aos mi-
lhes no lquido seminal; ao contrrio, o gameta feminino, produzido
pelo ovrio, nada tem a ver com o sangue menstrual ou com outro
sangue mais puro; h uma radical descontinuidade (Santo Toms
diria uma mudana substancial) no encontro dos gametas; o zigoto,
fruto desse encontro, repleto de organoides celulares e dotado de
uma incrvel complexidade; por fim, o esperma (o lquido seminal e os
espermatozoides que no fecundaram o vulo) no permanece at o
quadragsimo dia, mas dissolve-se logo aps a concepo.
Comecemos por esta ltima constatao: no h mais a presena
da virtus formativa operando atravs do esprito contido no esperma
durante toda a formao do embrio. Qual seria ento a causa eficiente
da formao do corpo embrionrio em preparao para a infuso da
alma espiritual?
Segundo Antonio Lanza, tal causa seria a alma do prprio embrio:

No se v por que no se possa atribuir a elas [formas vegetativas e


sensitivas] uma capacidade ativa, pela qual, operando em conformidade
com a sua ndole e o seu destino especfico, preparem a matria para
receber a forma superior.
[...]
No se trata, talvez, de formas embrionrias, e portanto destinadas por
natureza a explicar uma funo provisria e de preparao?659.

E ainda:

De fato, na nossa tese no se trata de um princpio distinto que, trans-


formando a matria, obrigue as formas inferiores a serem reabsorvidas
na capacidade potencial da mesma; mas so as prprias formas inter-
mdias que, tendo por natureza a tarefa de dispor a matria para o ad-
vento das formas superiores at que o embrio seja capaz de receber a
alma racional, trazem em si a razo tanto da sua incompletude como do
dinamismo do germe660.

659
A. LANZA, La questione del, p. 244. O destaque do original.
660
Ibid., p. 249-250. O destaque do original.

200
III - A animao embrionria

Essa tese, porm, encerra uma contradio que Santo Toms no


cometeria: afirma que as formas inferiores tm por natureza a tarefa
de ultrapassar a prpria natureza. Elas seriam simultaneamente a
causa formal do corpo do embrio e a causa eficiente de sua prpria
corrupo, a qual coincidiria com a gerao de uma forma superior.
Mas isso inaceitvel, por violar o princpio de causalidade.
Joseph Donceel, mediatista, admite que, segundo o Aquinate, a
alma do prprio embrio no pode explicar o desenvolvimento embri-
onrio. Quanto ao da alma do pai atravs do smen, ele considera-
a uma tese derivada do desconhecimento biolgico da poca. E pros-
segue:

O leitor que foi solcito em seguir-me at aqui pode imaginar como eu


explico a formao do novo ser humano. Se nem a alma do pai nem a
alma do prprio embrio explicam o desenvolvimento embrionrio, on-
de se deve buscar a causa do processo?661

A resposta de Donceel estaria na tese esboada por Teilhard de


Chardin e elaborada em detalhe por Karl Rahner662, segundo a qual
Deus capacita as criaturas a agirem alm de suas possibilidades:

Rahner elaborou essa teoria em considervel detalhe, e explica como


Deus habilita as causas segundas a transcenderem suas prprias virtua-
lidades, inserindo, por assim dizer, Sua causalidade divina dentro da
prpria causalidade delas, sem tornar-se um elemento constitutivo do
ser. Nessa concepo, as criaturas so causas mais do que instrumentais
e menos do que materiais para Deus663.

Mas, conforme observa Jacques Maritain, a tese da autotranscen-


dncia de Rahner simplesmente impensvel, porque um agir da
criatura que ultrapassa e transcende suas possibilidades um puro
nonsense (fazer o que no se pode fazer. Um taumaturgo que ressusci-
ta os mortos tem o poder de ressuscit-los)664.

661
J.F. DONCEEL, Immediate animation and delayed hominization, Theological
Studies 31/1 (1970), p. 84.
662
Cf. K. RAHNER, Il problema dellominizzazione, p. 96-100.
663
J.F. DONCEEL, Immediate animation and, p. 85.
664
J. MARITAIN, Approches sans entraves, p. 133. Os destaques so do original, com
exceo do itlico de nonsense.

201
A alma do embrio humano

Maritain, porm, tambm ele mediatista, no apresenta alguma


causa eficiente que possa substituir a virtus formativa contida no s-
men paterno. Segundo ele, por virtude do ato gerador humano, a na-
tureza humana, que a dos genitores, passa virtualmente na e pela
semente665. Porm, segundo o entendimento do autor, a virtude de-
pende da causalidade formal, de modo algum causalidade eficien-
te666. Para ele, a prpria alma vegetativa do embrio dispe a matria
para a chegada da alma sensitiva:

Para fixar as ideias, pensemos que em um momento um tipo de sensi-


bilidade difusa, que requer um rgo apropriado, aparece e se desen-
volve em um embrio ainda informado por uma alma vegetativa. Em
um dado instante ela no mais compatvel com essa alma, ela
compatvel somente com uma alma sensitiva, sob a informao da
qual o sistema nervoso se desenvolver pouco a pouco no embrio.
No instante onde aparece essa disposio ltima, a alma vegetativa
que informava o embrio volta potncia da matria e, sob a virtude
do ato gerador humano, sob essa forma de movimento que (na depen-
dncia, certamente, da moo divina geral que ativa a natureza) regula
todo o movimento evolutivo do embrio, uma alma sensitiva ser edu-
zida da matria667.

Para o pensador francs, se os pais exercem alguma causalidade


no processo evolutivo, ela formal, no eficiente. A virtude que
eles comunicam uma forma de movimento que guia o desenvol-
vimento embrionrio. Segundo Alejandro Serani Merlo,

a passagem da alma vegetativa alma animal se faz, segundo os susten-


tadores dessa tese, sem participao de nenhum agente eficiente extrn-
seco. Uma causalidade puramente formal como prope Maritain
no parece ser suficiente para salvar a dificuldade668.

Uma alma em potncia deve poder passar da potncia ao ato por um


agente em ato, e no se v qual agente poderia desempenhar esse papel

665
J. MARITAIN, Approches sans entraves, p. 120. O destaque do original.
666
Ibid., p. 122. Os destaques so do original.
667
Ibid., p. 128. Os destaques so do original.
668
A. SERANI MERLO, Lembryon humain, sa vie et son me. Une perspective
biophilosophique Nova et Vetera 79/1 (2004), p. 97.

202
III - A animao embrionria

na tese mediatista, a menos que se torne a dar um carter eficiente vis


formativa669.

No texto de Maritain acima citado, se a alma vegetativa era capaz


de exercer uma certa sensibilidade difusa, ento ela j no era pu-
ramente vegetativa, mas simultaneamente vegetativa e sensitiva. O
aparecimento do sistema nervoso seria apenas um desenvolvimento
acidental de sua potencialidade.
Na passagem da alma sensitiva alma espiritual, Maritain aponta
uma peculiaridade. Segundo ele, o dinamismo da natureza

incapaz por si s de fazer emergir no feto, em um momento dado de


seu desenvolvimento, uma alma intelectiva, a alma humana substituin-
do a alma sensitiva que informava o feto no estgio precedente: isso,
no s porque a alma intelectiva espiritual, e portanto no pode ser
eduzida da potncia da matria, ela s pode ser criada por Deus para
cada ser humano que vem ao mundo; mas tambm porque a disposio
ltima da matria que exige a infuso no feto dessa alma criada por
Deus depende ela mesma de um primeiro princpio intrnseco ao ser dos
genitores, que, enquanto substncia espiritual, transcende o dinamismo
da natureza material. Dito de outra maneira, ela depende da forma
substancial de onde emana, a ttulo de primeiro princpio formal consti-
tutivo do ser humano, o ato gerador humano, e que a alma espiritual e
imortal dos genitores670.

, portanto, a alma espiritual dos pais que deve dar a disposio


ltima da matria que exige a infuso da alma espiritual no feto.
Isso fcil de entender supondo-se a tese da animao imediata, se-
gundo a qual os gametas paterno e materno, cada um proveniente de
um corpo animado por alma espiritual, unem-se dispondo a matria
para receber imediatamente a alma espiritual. Mas como ser isso pos-
svel supondo-se a tese da animao retardada? Que tipo de ao a
alma dos pais pode exercer, a distncia, sobre a matria da criana j
concebida mas ainda no animada espiritualmente? Essa a grande
dificuldade da tese de Maritain.

669
A. SERANI MERLO, Lembryon humain, p. 98. O destaque do original.
670
J. MARITAIN, Approches sans entraves, p. 135-136. Os destaques so do original.

203
A alma do embrio humano

Georges Cottier, embora sem se posicionar categoricamente sobre


nenhuma das teses, inclina-se em favor da tese mediatista. Segundo
ele,

a gerao se efetua por modo de processo. Ela se inscreve, portanto, em


um devir. passando de grau em grau de complexidades atualizadas
que o vivente atinge a completude de seu ser.
Isso implica que, na unidade do processo, o termo ltimo da gerao
precedido por uma sequncia de geraes e corrupes, atravs das
quais as formas passageiras so eduzidas para ceder o lugar s formas
mais perfeitas, at a emergncia da forma definitiva671.

A descrio acima, porm, postula precisamente o que pretende


demonstrar, ou seja, incorre em uma petio de princpio672. Que de-
monstra que na gerao dos animais e do homem deve haver necessa-
riamente tal sucesso de formas substanciais? Que impediria, a priori,
uma nica gerao de uma forma substancial e uma sucesso temporal
de formas acidentais a ela inerentes?
Segundo Cottier, na sucesso de geraes e corrupes, a forma
menos perfeita dispe gerao da forma mais perfeita que lhe suce-
de673. E ainda:

As formas intermedirias que sucessivamente [o indivduo] adquire,


depois rejeita, no curso de sua progresso, no constituem seres perfei-
tos fixados na sua especificidade, nem mesmo a ttulo provisrio; eles
so seres in via, em devir, totalmente tendentes aquisio da forma l-
tima que eles preparam e qual conduzem. Em relao a essa forma l-
tima, eles so uma disposio necessitante. Este ponto essencial. A
causalidade dispositiva que chama necessariamente a interveno de
uma causa superior, de uma outra ordem, no uma simples condi-
o674.

Como se v, Cottier atribui s formas intermedirias o papel de


dispor a matria para a chegada da forma ltima. Essa doutrina, po-
rm, no tomista. necessrio que haja uma causa eficiente externa

671
G. COTTIER, Lembryon humain et lme spirituelle, Nova et Vetera 76/4
(2001), p. 41. Os destaques so do original.
672
Cf. A. CHOLLET, Animation, col. 1314.
673
G. COTTIER, Lembryon humain, p. 42.
674
Ibid., p. 47. Os destaques so do original.

204
III - A animao embrionria

para a disposio da matria. Sem a virtus formativa do smen, qual


essa causa e como ela age?
Voltemos questo posta no incio desta seo. Excluda a ao
da alma do pai (ou dos pais) na formao dos rgos do embrio, a
qual alma Santo Toms atribuiria hoje essa tarefa? No resta outra
resposta seno a de Stephen Heaney: Uma alma racional deve ser
responsvel, no a alma do genitor, entretanto, mas a alma do gerado,
o embrio675. Pode, porm, uma alma racional estar presente no em-
brio desde a concepo?
Se isso acontecer, no momento da concepo j estar terminada
a gerao, pois, segundo o Doutor Anglico, toda gerao substancial
precede a forma substancial, e no a segue. Isto porque, se forma
substancial seguem algumas transmutaes, no se ordenam estas ao
ser do gerado, mas ao seu bem-estar676.
Na gerao do ser humano, no haveria, portanto, uma sucesso
de geraes e corrupes, mas uma nica gerao-corrupo: a cor-
rupo da forma substancial dos gametas e a gerao (por ato criador
divino) da alma racional do zigoto. Essa alma comandaria todo o de-
senvolvimento embrionrio, que no pertenceria mais gerao do
embrio, mas ao seu crescimento.
O Doutor Anglico seria convidado ento a examinar se, de fato,
no incio, o corpo do embrio no suficientemente organizado para a
infuso de uma alma espiritual. Esse ser o tema da prxima seo.

10. O zigoto: um corpo orgnico

A viso da estrutura de um zigoto certamente causaria admirao


em Santo Toms de Aquino. Em vez de ser uma massa informe, sem
contorno preciso, produzida pela mistura de dois fluidos o smen e o
sangue o embrio unicelular delimitado por uma membrana, dota-
do de um ncleo (ou dois proncleos) e de um citoplasma riquissima-
mente organizados:

Quem diz organizao diz complexidade diferenciada, ou seja, sistema.


Ora, como j vimos, semelhana de toda clula, o zigoto apresenta

675
S.J. HEANEY, Aquinas and the, p. 32.
676
S. TOMS DE AQUINO, Suma contra os gentios, II, cap. 89, n. 1738.

205
A alma do embrio humano

uma estrutura de uma complexidade e de uma disposio inauditas, que


desafia toda tentativa atual de modelizao. Essa estruturao especiali-
zada vale tanto para o genoma presente no ncleo como para o cito-
plasma cujas tomografias por criomicroscopia eletrnica (de alta reso-
luo espacial) tm revelado a disposio. Esse ordenamento complexo,
longe de ser um caos congestionado, estruturado. No responde ele
exigncia de organizao do sujeito da alma humana?677

Jacques Maritain no se deixa impressionar pela organizao do


zigoto e afirma de maneira contundente que ele incapaz de receber
uma alma espiritual:

A disposio ltima que requer a alma intelectiva supe um crebro,


um sistema nervoso e um psiquismo sensitivo-motor j bem elevados
[...] Admitir que o feto humano, desde o instante da sua concepo, re-
cebe a alma intelectiva, enquanto a matria no est em nada disposta a
esse respeito, a meus olhos uma absurdidade filosfica. to absurdo
quanto chamar de beb a um vulo fecundado. desconhecer comple-
tamente o movimento evolutivo, que se toma na verdade por um simples
movimento de aumento ou de crescimento, como se fora de crescer
um crculo se tornasse quadrado, ou o Petit Larrousse se tornasse a Di-
vina Comdia678.

As palavras acima, que chocam pela sua crueza, no so de um


abortista, mas de um filsofo catlico, respeitador da vida humana.
Joseph Donceel tambm usa expresses semelhantes:

O hilemorfismo no pode admitir que o vulo fertilizado, a mrula, a


blstula, o embrio primitivo, seja animado por uma alma humana inte-
lectiva. Alma e matria so estritamente complementares. Quanto mais
alto a alma se situa na hierarquia dos seres, mais a matria que a recebe,
que determinada por ela, deve ser altamente organizada. Nem Deus
pode pr uma alma humana dentro de uma rocha, uma planta ou um
animal inferior, tanto quanto Ele no pode tornar quadrado o contorno
de um crculo679.

Se forma e matria so estritamente complementares, como o hilemor-


fismo sustenta, pode haver uma alma humana atual somente em um
677
P. IDE, Le zygote est-il, p. 129-130.
678
J. MARITAIN, Approches sans entraves, p. 115. Os destaques so do original.
679
J.F. DONCEEL, Immediate animation and, p. 82.

206
III - A animao embrionria

corpo dotado dos rgos requeridos para as atividades espirituais do


homem. Sabemos que o crebro, e especialmente o crtex, so os prin-
cipais rgos daquelas atividades sensoriais mais altas sem as quais ne-
nhuma atividade espiritual possvel680.

Por que tais autores arguem que o crebro necessrio para a in-
fuso da alma intelectiva? No diz Santo Toms que o princpio inte-
lectual, que se chama mente ou intelecto, opera por si sem participa-
o do corpo681? Sim, mas na atual condio humana682, o intelecto
precisa de fantasmas ou imagens, das quais ele abstrai a essncia. E
tais representaes imaginrias provm dos sentidos internos, que tm
sede no crebro. Logo,

o corpo exigido para a operao do intelecto, no como um rgo pe-


lo qual essa operao exercida, mas em razo do objeto, pois as repre-
sentaes imaginrias esto para o intelecto como a cor para a vista. Pe-
lo fato de necessitar do corpo, o intelecto no deixa de ser subsistente,
do contrrio, o animal no seria algo subsistente, pois ele necessita de
objetos exteriores sensveis para sentir683.

Na opinio dos mediatistas, a ausncia de rgos capazes de for-


necer o objeto da operao da alma, isto , a imagem, suficiente para
impedir a infuso da alma espiritual. Leiamos o que diz Aline Lizotte:

Parece difcil afirmar que o embrio desde os primeiros dias, quando


ainda apenas blastmero ou mrula possa gozar da presena de uma
alma humana cuja principal funo ser intelectiva e voluntria. Ele
no parece ter, nem de longe, a organizao suficiente de matria para
servir de suporte instrumental e orgnico s operaes da vida intelecti-
va preciso um crebro para pensar!684

680
J.F. DONCEEL, Immediate animation and, p. 83.
681
S. TOMS DE AQUINO, Suma teolgica, I, q. 75, a. 2, corpo.
682
Separada do corpo, a alma capaz de conhecer recebendo diretamente as esp-
cies inteligveis da luz divina. Cf. Ibid., I, q. 89, a. 1.
683
Ibid., I, q. 75, a. 2, sol. 3.
684
A. LIZOTTE, Rflexions philosophiques sur lme et la personne de lembryon
Anthropotes 3/2 (1987), p. 156. Os destaques so do original. Note-se que a autora
se confunde no uso do termo blastmero, que no significa um estgio do embrio
(como a mrula), mas cada uma das clulas do embrio no estgio de mrula ou de
blstula.

207
A alma do embrio humano

Quanto inteligncia, ela no exerce seu ato por um rgo, mas ainda
assim ela tem necessidade da atividade dos sentidos para agir e, acres-
centaria o Aquinate, os sentidos devem ter atingido seu mximo de per-
feio para servir a alma racional685.

Pascal Ide, imediatista, concorda com a importncia do crebro,


em especial do crtex pr-frontal, mas afirma que ele j est presente
no zigoto em ato primeiro:

Ora, de fato, a organizao do zigoto princpio de operaes sensveis


que preparam os atos espirituais. Com efeito, o genoma do ovo fecun-
dado, desde a fuso dos gametas, porta em si toda a informao, ou se-
ja, o plano de organizao, em vista de construir o organismo, especi-
almente o crtex pr-frontal, que, por mediao dos sentidos internos,
dispe para as operaes do esprito686.

Pode-se portanto afirmar que o zigoto princpio de operao, mais


precisamente princpio mediato de todas as operaes, vegetativas e
sensitivas. Dito de outra maneira, os rgos existem j em ato nos cro-
mossomas, mas em ato primeiro, sob a forma da organizao ativa [...]
genotpica687.

Na linguagem da metafsica escolstica, o genoma para seu desenvol-


vimento na organizao fenotpica o que o ato primeiro para o ato se-
gundo688.

Para esse autor, o zigoto no somente em potncia; ele em


potncia ativa689.
Bndicte Mathonat, mediatista, admite isso, mas sustenta que
essa potencialidade ativa que manifesta o zigoto no faz dele, no en-
tanto, o sujeito imediato da alma espiritual690.

Certamente o genoma melhor falar em clulas do zigoto eficien-


te, em razo de sua natureza. A operao que a sua resulta do que ele

685
A. LIZOTTE, Rflexions philosophiques sur, p. 180.
686
P. IDE, Le zygote est-il, p. 134.
687
Ibid., p. 189.
688
Ibid., p. 190.
689
Ibid., p. 194.
690
B. MATHONAT, Le zygote, de la puissance a lacte, Cahiers de lIPC Facult
Libre de Philosophie 62 (2002), p. 92.

208
III - A animao embrionria

, de sua organizao. Mas que o zigoto tenha uma causalidade que re-
sulta de seu ser, de sua organizao (ato primeiro) no permite identifi-
car essa organizao com o desenvolvimento e a organizao resultante
de sua atividade691.

Dizer, porque o genoma princpio de operao do vivente, que ele


em ato primeiro, no quer dizer que a operao no sentido aqui de or-
ganizao final, o que Aristteles chama obra est atualmente presen-
te. O que est primeiramente em ato, no plano do gentipo, a capaci-
dade de produzir os rgos, nada mais692.

Porm, essa capacidade de produzir rgos necessrios para a


atividade intelectual, suficiente para fazer do zigoto o sujeito de uma
alma racional. Convm lembrar as palavras de Stephen Heaney j ci-
tadas: uma alma inferior, que ela mesma incapaz de operaes su-
periores, no poderia ser responsvel pela produo de rgos de ope-
raes superiores693. Segundo a doutrina tomista, que no admite que
o efeito supere a causa, somente uma alma racional poderia ser causa
eficiente dos rgos dos sentidos necessrios operao intelectiva.
Santo Toms colocava essa potncia ativa na alma do genitor. Se
Mathonat reconhece essa potncia no prprio zigoto, seria preciso
concluir que ele animado por uma alma espiritual. Isso, porm, a
autora nega, alegando a falta de organizao suficiente do zigoto:

Uma organizao de tipo macroscpico necessria para a existncia


das capacidades sensveis do ser humano. A organizao em ato que
revela o ovo nos primeiros dias no aquela dos rgos necessrios pa-
ra essas faculdades, e isso a nica coisa que conta694.

Mathonat no nega a presena da alma espiritual no deficiente f-


sico, ao menos quando essa deficincia afeta a perfeio do homem e
no o seu ser: certos rgos so absolutamente necessrios ao ser
humano porque so princpios de potncias essenciais ordem vital

691
B. MATHONAT, Le zygote, de, p. 80. Os destaques so do original. Note-se a
expresso biologicamente errada clulas do zigoto que a autora usa aqui e nas p.
83, 90 e 91.
692
Ibid., p. 83.
693
S.J. HEANEY, Aquinas and the, p. 26.
694
B. MATHONAT, Le zygote, de, p. 85.

209
A alma do embrio humano

humana, enquanto outros qualificam o homem perfeito695. Talvez o


crebro esteja entre os rgos absolutamente necessrios a que se
refere a autora696.
Seria uma criana anencfala privada da alma racional? isso o
que sugere Jean Porter:

Mesmo que a espcie homo sapiens seja caracterizada pela capacidade


para a racionalidade, da no segue que cada membro dessa espcie bio-
lgica tenha potencial para o funcionamento racional. De fato, alguns
membros de nossa espcie so por demais imaturos (o pr-embrio e o
embrio primitivo), ou so deficientes de tal modo que falta o substrato
biolgico bsico para a racionalidade (crianas anencfalas)697.

Mas ter o crebro toda a importncia que se lhe costuma atribuir?

11. Seu crebro realmente necessrio?

O ttulo acima o de um artigo publicado em 1980 na revista Sci-


ence698, que relata pesquisas feitas pelo neurologista britnico John
Lorber em pacientes portadores de hidrocefalia. Eis um trecho particu-
larmente interessante:

H um jovem estudante desta universidade [Sheffield], diz Lorber,


que tem um QI de 126, ganhou prmios como melhor aluno em mate-
mtica, e tem vida social completamente normal. E no entanto o rapaz
no tem praticamente nenhum crebro. O mdico do estudante na uni-
versidade notou que o jovem tinha uma cabea ligeiramente maior que
o normal, e relatou isso a Lorber apenas por curiosidade. Quando fi-
zemos um exame de crebro nele, Lorber recorda, vimos que em vez
do tecido cerebral normal de 4,5 centmetros de espessura entre os ven-

695
B. MATHONAT, Le zygote, de, p. 88. O destaque do original.
696
Em outro artigo, porm, a autora sugere que uma organizao como aquela entre
a terceira e a quarta semana de gestao seria suficiente para a presena da alma
racional (Cf. B. MATHONAT, Le dbut de la vie human chez Saint Thomas, Cahi-
ers de la Facult Libre de Philosophie Compare 59 (2000), p. 107).
697
J. PORTER, Individuality, personal identity and the moral status of the preembryo:
a response to Mark Johnson, Theological Studies 56 (1995), p. 768-769. O destaque
do original. O autor afirma que o aborto pode s vezes ser justificado (p. 770).
698
R. LEWIN, Is your brain really necessary?, Science 210 (1980), p. 1232-1234.

210
III - A animao embrionria

trculos e a superfcie cortical, havia somente uma fina camada de co-


bertura medindo pouco mais de um milmetro. Seu crnio preenchido
principalmente pelo fluido cerebrospinal699.

Lorber fez mais de 600 exames em pacientes com hidrocefalia e


classificou-os em quatro categorias. A mais severa era aquela em que
a expanso dos ventrculos atingia 95 % do crnio:

Muitos indivduos deste ltimo grupo, que forma apenas 10 por cento
da amostra total, so gravemente deficientes, mas metade deles tem QI
maior que 100. Esse grupo fornece um dos exemplos mais dramticos
de funo aparentemente normal contra todas as probabilidades700.

De suas observaes, Lorber concluiu que o crtex provavelmente


responsvel por muito menos do que a maioria das pessoas imagina701.
Mais grave que a hidrocefalia, que ainda conserva intacto o crnio,
a anencefalia, anomalia que consiste na ausncia completa ou parcial
da calota craniana e dos tecidos que a ela se sobrepem e grau variado
de m-formao e destruio dos esboos do crebro exposto702.

Figura 1 - Comparao entre uma criana normal e uma criana anencfala703

699
R. LEWIN, Is your brain, p. 1232.
700
Ibid., p. 1232. O destaque meu.
701
Ibid., p. 1233.
702
COMITATO NAZIONALE PER LA BIOETICA, Il neonato anencefalico e la donazione
di organi, 21 giugno 1996, in http://www.governo.it/bioetica/pdf/24.pdf [30-03-
2012], p. 9. O Comit Nacional para a Biotica do governo italiano composto por
estudiosos das mais diversas reas, em coerncia com a natureza intrinsecamente
pluridisciplinar da Biotica: mdicos, juristas, psiclogos, socilogos, filsofos.
703
Figura extrada e adaptada de M. JAQUIER, Anencephaly pamphlet, in
http://www.anencephalie-info.org/pdf/anen-info_2006-USA.pdf [26-07-2012].

211
A alma do embrio humano

O anencfalo tem, porm, o tronco cerebral, constitudo princi-


palmente pelo bulbo, que um alongamento da medula espinhal. Con-
trola importantes funes do nosso organismo, entre elas: a respirao,
o ritmo dos batimentos cardacos e certos atos reflexos (como a deglu-
tio, o vmito, a tosse e o piscar dos olhos). Seria o anencfalo pri-
vado de sensao e conscincia? O Comit Nacional de Biotica do
governo italiano no aceita essa afirmao categrica. Sua posio
baseia-se no fenmeno da adaptao dos neurnios ou neuroplastici-
dade:

Est ocorrendo um debate vivaz sobre a potencialidade do encfalo na


idade neonatal. Uma notvel capacidade de adaptao, mesmo em con-
dies patolgicas muito graves, reconhecida nos primeiros dias de
vida, nos quais os fenmenos da neuroplasticidade parecem particular-
mente ativos e vlidos.
[...]
No se trata, obviamente, da possibilidade do tronco de substituir as
funes do crtex ausente, mas de admitir que a neuroplasticidade do
tronco poderia ser suficiente para garantir ao anencfalo, ao menos nas
formas menos graves, uma primitiva possibilidade de conscincia.
Deveria, portanto, ser rejeitada a afirmao de que o anencfalo, en-
quanto privado dos hemisfrios cerebrais, no capaz de ter conscin-
cia e de sentir sofrimento por definio704.

O parecer do Comit fala da possibilidade de conscincia ao


menos nas formas menos graves. E nas formas mais graves?
No dia 1 de agosto de 2008, sexta-feira, s 22 horas, na Santa
Casa de Misericrdia de Franca (SP) morreu Marcela de Jesus Ferrei-
ra, quebrando todos os recordes de sobrevivncia de uma criana
anencfala. Os anencfalos costumam ter uma breve vida extrauterina.
Segundo o citado Comit, foi relatado um caso nico de sobrevivn-
cia at 14 meses e dois casos de sobrevivncia de 7 a 10 meses, sem
recorrer respirao mecnica705. Marcela, porm, nascida em Patro-
cnio Paulista (SP) em 20 de novembro de 2006, faleceu aps 1 ano, 8
meses e 12 dias de nascida. Sua morte por pneumonia aspirativa nem

704
COMITATO NAZIONALE (Italiano) PER LA BIOETICA, Il neonato anencefalico, p.
15.
705
Ibid., p. 11.

212
III - A animao embrionria

sequer teve relao direta com a anencefalia. Eis as palavras de sua


pediatra Mrcia Beani:

Achvamos que ela teria algum tipo de problema no futuro, pois com o
desenvolvimento do corpo, ela poderia sofrer de falncia mltipla dos
rgos, em razo da ausncia cerebral. No entanto, a morte pela aspira-
o do leite poderia ocorrer com uma criana sadia, por exemplo, e
nada tem a ver com o problema que a Marcela apresentava706.

Marcela impressionou no s pela sua sobrevida, mas pelo fato


de sua m-formao ser severa. Os hemisfrios cerebrais eram, de
fato, ausentes, com exceo de um pedacinho do lbulo temporal. E,
no entanto, ela manifestava sentimentos e conscincia, como declarou
sua pediatra imprensa quando a menina completava seis meses de
nascida:
Segundo a mdica, na teoria, uma criana anencfala no teria dor, fo-
me, sentimento, frio. Mas a Marcela prova justamente o contrrio, pois
ela tem frio, dor, sente a presena da me, chora quando tem desconfor-
to, emite sons e respira um bom tempo sem o auxlio do aparelho de
oxignio. Ela lembra que a beb s tem o tronco cerebral, que a man-
tm viva707.

No imaginrio transporte em viso de Santo Toms de Aquino ao


sculo XXI, os fatos acima fariam o Doutor Anglico reexaminar a
importncia por ele dada a certos rgos, como o corao e o crebro.
De fato, ele dissera: o nome homem significa algo que tem um cora-
o, um crebro e outras partes smiles sem as quais no poderia ser
um corpo animado com uma alma racional708. A simples presena do
crebro, porm, no suficiente, segundo o Aquinate, para mover os
membros nem para exercer a razo. Requer-se um crebro maduro,
livre de excessiva umidade:

706
F. SARAIVA, Beb sem crebro morre ao se engasgar com leite com 1 ano e 8
meses, Dirio de S. Paulo. 3 ago. 2008, in http://extra.globo.com/noticias/brasil/
bebe-sem-cerebro-morre-ao-se-engasgar-com-leite-com-1-ano-8-meses-552336.html
[30-03-2012]. O destaque meu.
707
Menina completa 6 meses. Correio Braziliense, Braslia, 21 maio 2007, p. 8.
708
S. TOMS DE AQUINO, De potentia, q. 9, a. 4, corpo.

213
A alma do embrio humano

natural que, em razo da extrema umidade do crebro nas crianas, os


nervos, instrumentos do movimento, no estejam aptos para mover os
membros709.

O uso da razo depende, de certa maneira, do uso das potncias sens-


veis. [...] Nas crianas, h um impedimento destas potncias em razo
da excessiva umidade do crebro. Da que nelas no h um uso perfeito
da razo, tampouco dos outros membros710.

Mas, como adverte Elio Gentili,

parece necessria grande cautela em identificar, como faz Suarez se-


guido por Lanza, rgos indispensveis para a presena da alma: fato
que o corao pode ser substitudo por uma bomba artificial, que um
animal pode ao menos por algum tempo sobreviver sem fgado, que
amplas zonas do encfalo podem ser retiradas sem causar a morte; e
no parece inconcebvel que no futuro se chegue ao ponto de suspender
temporariamente todas as conexes enceflicas sem por isso fazer ces-
sar a vida de um homem.711.

De fato, as atividades funcionais do vivente no so ligadas aos


rgos somente, mas a sistemas ubiquitrios (pense-se no sistema
imunitrio, nervoso, hormonal, vascular)712. Alm disso, os animais
mais rudimentares (os protozorios) so capazes de sensao (ttil)
sem, no entanto, possuir um sistema nervoso713.

12. rgos: necessrios para a alma existir ou para a alma operar?

Os mediatistas baseiam sua tese da necessidade de rgos ma-


croscpicos em dois textos de Aristteles. O primeiro deles a prpria
definio de alma contida no De anima:

709
S. TOMS DE AQUINO, Suma teolgica, I, q. 99, a. 1, corpo.
710
Ibid., I, q. 101, a. 2, corpo.
711
E. GENTILI, Il momento dellanimazione razionale. Studio sistematico, La
scuola cattolica 92 (1964), p. 237.
712
P. IDE, Le zygote est-il, p. 197.
713
Ibid., p. 186-187.

214
III - A animao embrionria

Por isso, a alma o ato primeiro de um corpo natural que tem a vida em
potncia. Mas tal corpo aquele dotado de rgos. [...] Se, portanto,
deve-se indicar uma caracterstica comum a toda espcie de alma, se di-
r que ela o ato primeiro de um corpo natural dotado de rgos714.

O segundo um trecho do De generatione animalium em que se


questiona se as almas (vegetativa, sensitiva e intelectiva) podem exis-
tir antes do corpo:

Ora, que todas [as almas] preexistam no pode ser pelas seguintes ra-
zes: evidentemente impossvel que existam sem corpo todos os prin-
cpios cuja atividade corprea, como por exemplo, o caminhar sem
ps715.
Este ltimo trecho fala que uma operao (o caminhar) no pode
haver sem um rgo (os ps). Talvez o filsofo se refira faculdade
de caminhar (mais do que ao exerccio da caminhada), que no pode
existir sem ps. De fato, nenhuma faculdade corprea, como os senti-
dos, pode existir sem o rgo correspondente. A viso no pode existir
sem o olho, nem a audio sem o ouvido. Sem rgos, a alma ficaria
desprovida das faculdades materiais, at mesmo as mais bsicas, como
a nutrio e o crescimento. Mas em um corpo sem nenhuma faculda-
de, a alma no poderia estar presente. Contradiz a noo de alma (ato
primeiro de um corpo...) que o corpo do qual ela ato primeiro no
esteja em potncia para a vida, ou seja, no tenha pelo menos uma
faculdade vital. Note-se que no necessrio que esta faculdade esteja
operando (em ato segundo)716, mas ela deve existir (como ato primei-
ro) e isso supe uma organizao.
O esprito pode existir sem corpo, mas no ser alma do corpo se
este no for um corpo orgnico. Para que a alma intelectiva que no
depende do corpo nem para existir seja forma substancial do corpo,

714
ARISTTELES, De anima, II, 1, 412 a 28 412 b 6.
715
ID., De generatione animalium, II, 3, 736 b 22-24. Na traduo francesa usada
por Pascal Ide, o termo entre colchetes as almas traduzido por as faculdades das
almas: il nest pas possible que toutes le facults de lme existent davance
(ARISTOTE, De la gnration des animaux, L. II, ch. 3, 736 b 22, trad. Pierre Louis,
coll. Universits de France, Paris Les Belles Lettres, 1961, p. 60, cit. in P. IDE, Le
zygote est-il, p. 190).
716
Recorde-se o caso dos embries congelados, dotados de uma estrutura (rgo)
capaz de nutrio e crescimento, mas impossibilitados de exercer tais operaes.

215
A alma do embrio humano

preciso que tal corpo tenha alguma funo vital. Isso o que se ex-
trai de ambos os textos citados.
No entanto, demais concluir de tais textos que uma alma sensi-
tiva no pode estar presente em um corpo que ainda no tem rgos
sensoriais, mas est destinado a desenvolv-los. Tambm demais
concluir que uma alma intelectiva no pode estar presente em um cor-
po ainda desprovido dos rgos dos sentidos internos necessrios
produo e comparao das imagens (como a imaginao e a potncia
cogitativa), mas destinado a desenvolv-los.
Bndicte Mathonat rejeita com veemncia a argumentao aci-
ma:

Com o genoma, tudo possvel, mas nada ainda realizado quanto


organizao necessria para que existam as disposies orgnicas, ne-
cessrias aos princpios operativos do ser humano. Essa a razo fun-
damental pela qual independentemente dos conhecimentos atuais em
gentica a posio de Aristteles e de Toms de Aquino permanece
sempre vlida. No h caminhada sem ps! No h conhecimento sen-
svel sem sistema nervoso. Uma organizao de tipo macroscpico
necessria para a existncia das capacidades sensveis do ser humano.
A organizao em ato que revela o ovo nos primeiros dias no aquela
dos rgos necessrios para essas faculdades, e isso a nica coisa que
conta. O zigoto no pode ser o sujeito imediato da alma espiritual717.

Parece que a pensadora francesa confunde o ser com o operar.


Sem rgos sensitivos superiores, a alma humana (na condio pre-
sente) incapaz de atos intelectivos e volitivos. Mas que impediria ela
de informar um corpo no qual, por causa de sua imaturidade, tais r-
gos ainda no estivessem presentes? Leiamos a mesma autora na
pgina seguinte:

Pode-se dizer que a natureza sensvel existe sem uma ordem corporal
precisa? No, o ser sensvel, ou seja, capaz de operar segundo a or-
dem da sensibilidade, em razo e em proporo de uma ordem corporal
precisa. A qual no pertence ao zigoto718.

717
B. MATHONAT, Le zygote, de, p. 84-85. Apesar disso, estranhamente a auto-
ra reconhece o zigoto como um indivduo de natureza racional (p. 85).
718
Ibid., p. 86. Os destaques so do original.

216
III - A animao embrionria

Poder-se-ia dizer: a ave voltil, ou seja, capaz de voar; logo um


filhote de pssaro no ave enquanto no tiver asas? Ou ento: o boi
um herbvoro, ou seja, capaz de comer ervas; logo, um bezerro no
boi enquanto no tiver dentes? Claro que no. Quando atribumos uma
capacidade a uma espcie, no queremos dizer que, em qualquer est-
gio do desenvolvimento, os indivduos dessa espcie possam exerc-
la. A falta de rgos adequados significa simplesmente imaturidade;
mas isso no modifica a natureza do organismo.
Isso no significa que a alma humana possa existir em qualquer
corpo, nem que a organizao corporal seja indiferente. Um corpo
informado por uma alma humana deve ser simultaneamente:
a) um corpo orgnico, capaz pelo menos de alguma funo vege-
tativa;
b) um corpo cuja estrutura tenha potncia ativa para o desenvol-
vimento de um organismo humano adulto.
O zigoto preenche ambas as condies. dotado de uma organi-
cidade que lhe permite nutrir-se e crescer. E tem um patrimnio gen-
tico finalizado para o desenvolvimento de um homem adulto. Logo,
um sujeito apto para receber uma alma espiritual.

13. Santo Toms e a necessidade de rgos

Ao contrrio dos mediatistas modernos, Santo Toms no se mos-


trava to inflexvel quanto absoluta necessidade de rgos macros-
cpicos para a operao da alma. Vejamos.
Um dos mais belos trechos de S. Gregrio de Nissa sobre a pre-
sena da alma humana no embrio desde o incio e o progressivo de-
sabrochar de suas faculdades o seguinte:

Como no possvel distinguir a diviso dos membros no embrio de-


posto em vista da concepo do corpo antes da formao, impossvel
tambm individuar as propriedades da alma, antes que esta chegue a
exercer sua atividade.
Mas como ningum poderia duvidar de que este embrio se conforme
na diferena de membros e de vsceras sem a ajuda de foras externas,
mas ativando naturalmente a sua fora interior, analogamente podemos
pensar da mesma maneira em relao alma: mesmo se no se conhece
por certas atividades na ordem do manifesto, esta, todavia, subsiste no

217
A alma do embrio humano

embrio. Com efeito, a configurao do futuro homem a j est em po-


tncia, mas a alma est ainda escondida, uma vez que ela no pode ma-
nifestar seno segundo a ordem lgica. Assim, tambm a alma est no
embrio, mas no visvel: ela se manifestar em sua atividade segundo
a natureza, acompanhando o crescimento do corpo719.

No tempo da primeira formao, como em uma raiz escondida na terra,


s aparece a fora de crescimento e de nutrio: a pequenez do corpo
que recebe esta atividade no tem espao para conter aquilo que de-
mais. Em seguida, quando a planta vem luz e produz um rebento ao
sol, floresce a graa sensvel. Enfim, quando o corpo chega maturida-
de e a uma grandeza conveniente, comea a brilhar a fora da razo,
mas esta no se manifesta de uma s [vez], mas crescendo segue com
cuidado o aperfeioamento do instrumento sempre produzindo fruto na
medida em que lhe permite a fora do corpo que a recebe720.

Santo Toms assim expe a doutrina de S. Gregrio de Nissa


usando a palavra semen que, como vimos, pode significar seja o s-
men masculino seja o embrio recm-concebido:

Alguns compararam, na gerao humana, o desenvolvimento da alma


racional ao desenvolvimento do corpo humano, dizendo que o corpo
humano presente no smen virtualmente, no tendo em ato a perfei-
o do corpo humano que consiste na distino dos rgos, mas chega
gradativamente com a virtude do smen a tal perfeio. Assim, no in-
cio da gerao h no smen a alma, que tem por alguma virtualidade
toda a perfeio que depois aparece no homem completo, mas todavia
no a tem em ato, no aparecendo as aes da alma; com o passar do
tempo, porm, a adquire; assim em um primeiro momento aparecem
nela as aes da alma vegetal, depois as da alma sensvel e por ltimo
as aes da alma racional. E a essa opinio se aproxima Gregrio Nis-
seno no livro Sobre o homem721.

Ao rebater essa opinio, o Aquinate supe duas interpretaes


possveis. A primeira a nica que nos interessa que a alma, com
a sua espcie, esteja presente desde o incio no smen [semen], sem ter
ainda atividades perfeitas por causa da insuficincia de rgos722.
719
GREGRIO DE NISSA, De hominis opificio, 29, p. 147-148.
720
Ibid., 29, p. 149.
721
S. TOMS DE AQUINO, De potentia, q. 3, a. 9, sol. 9, opinio A.
722
Ibid., q. 3, a. 9, sol. 9, opinio A.

218
III - A animao embrionria

Essa tese coincidiria com a da animao imediata, desde que se enten-


desse por semen o embrio recm-concebido. O Doutor Anglico, no
entanto, interpreta-a de modo traducianista e enumera trs razes pelas
quais a alma no pode estar presente no smen paterno. A primeira a
autoridade de Aristteles, segundo o qual o smen est em potncia
para a alma e, portanto, privado de alma. A segunda o fato de o
smen ser o resduo da ltima digesto e, portanto, no ser ainda dota-
do de alma. A terceira que a alma racional, por no ser ato de ne-
nhuma parte do corpo, no pode dividir-se quando o corpo se divide.
Note-se que em nenhum momento a resposta menciona a absoluta
incapacidade do embrio precoce de receber uma alma racional por
causa da falta do crebro ou de um sistema nervoso (o que seria hoje o
principal argumento de qualquer mediatista).
Stephen Heaney cita duas passagens da Suma teolgica em que
Santo Toms parece dispensar a presena de rgos (no sentido ma-
croscpico) para a presena e a operao da alma:

A potncia ativa que est no smen, derivada da alma do que gera,


uma espcie de moo dessa mesma alma. [...] Por isso, essa potncia
ativa no precisa ter algum rgo em ato, porquanto se funda no pr-
prio esprito includo no smen, que espumoso, como sua brancura
atesta. [...] Mas o elemento calor est para a potncia da alma de modo
instrumental.723.

A matria do feto fornecida pela fmea. Nessa matria est presente a


alma vegetativa desde o comeo, no porm em ato segundo, mas em
ato primeiro, da maneira como a alma sensitiva est nos que dormem.
Quando, porm, essa alma comea a tomar alimento, ento j opera em
ato724.

O primeiro texto afirma que a potncia formativa no precisa de


um rgo em ato para operar. A alma do pai pode operar a distncia
servindo-se instrumentalmente do elemento calor. Poder-se-ia dizer
que o calor rgo (rganon = instrumento) da alma do pai, mas
no no sentido usual do termo. Ora, se isso verdade para potncia

723
S. TOMS DE AQUINO, Suma teolgica, I, q. 118, a. 1, sol. 3. O destaque meu.
724
Ibid., I, q. 118, a. 1, sol. 4.

219
A alma do embrio humano

da alma operando a distncia, quanto mais deve ser verdade para uma
alma imediatamente presente725.
O segundo texto afirma que uma alma (no caso, vegetativa) pode
estar presente, mas inoperante, desde o incio na matria fornecida
pela fmea que nada mais do que o sangue sem a presena de
rgos em ato. Santo Toms refere-se alma nutritiva, mas a alma
racional, que tambm contm as potncias de nutrio e sensao,
igualmente capaz de informar tal matria726.
Em uma passagem j citada (ver II.7), o Aquinate explica que a
alma, ela mesma, est contida no conceito de corpo organizado:

Aristteles no diz que a alma apenas o ato do corpo organizado,


mas o ato de um corpo natural organizado, que tem a vida em potn-
cia, e que essa potncia no exclui a alma. Por isso, claro que se in-
clui tambm a alma naquele do qual se diz que a alma ato; como se
diz que o calor ato do quente, a luz ato do luminoso; no que haja
um luminoso parte, sem luz, mas porque luminoso mediante a luz.
Igualmente se diz que a alma ato do corpo, etc. porque pela alma o
corpo existe, organizado, e potncia que tem vida. Mas o ato primei-
ro se diz estar em potncia ao ato segundo, que propriamente a opera-
o. Com efeito, tal potncia no rejeita, isto , no exclui a alma727.

Ao informar a matria, a alma lhe propicia ser um corpo, ser or-


ganizado e ter a vida em potncia (ser organizado em funo da vida).
a alma, portanto, que organiza o corpo. tambm ela que d ao
corpo a sua figura:

Dizemos que a alma est no corpo mediante uma figura determinada,


no porque a figura seja a causa de que a alma esteja no corpo, mas an-
tes porque a figura do corpo procede da alma; por isso, onde no h
uma figura conveniente a uma alma determinada, no pode estar essa
alma728.

725
S.J. HEANEY, Aquinas and the, p. 35.
726
Ibid., p. 36. O destaque do original.
727
S. TOMS DE AQUINO, Suma teolgica, I, q. 76, a. 4, sol. 1. Os destaques so do
original.
728
ID., Opsculos y questiones selectas. I. Filosofia (1), Biblioteca de Autores Cris-
tianos, Madrid 2001, Las criaturas espirituales, a. 4, sol. 9, p. 736). O destaque
meu. Doravante, esta obra ser citada como S. TOMS DE AQUINO, De spiritualibus
creaturis seguido do artigo correspondente.

220
III - A animao embrionria

Portanto, a exigncia de uma figura para que a alma esteja pre-


sente de ordem lgica, no ontolgica. Em outras palavras: se a fi-
gura conveniente no est presente, ento logicamente no est pre-
sente a alma, que causa dessa figura.
As citaes acima no nos deixam concluir, de modo algum, que
Santo Toms no seja mediatista. Mas permitem-nos ver como ele
to menos intransigente nessa questo quanto so os mediatistas atu-
ais.
Em seu transporte em viso ao sculo XXI, certamente o Doutor
Anglico se contentaria com o ncleo celular (e seu respectivo materi-
al gentico) como rgo de que se serve a alma racional do zigoto,
assim como se havia contentado no sculo XIII com o calor contido
no smen paterno como instrumento para a alma racional do pai
formar o embrio.

14. A disposio da matria para receber a forma

Os medievais eram mais propensos do que ns a descobrir mu-


taes de forma substancial: baste o exemplo da gerao espontnea
dos vermes pela putrefao729. O progresso da cincia moderna ex-
plicou muitas mudanas como simples alteraes acidentais de uma
substncia permanente730. No entanto,

ocorre uma verdadeira e prpria mudana substancial na passagem da


matria inanimada a vivente e vice-versa. [...] Alm disso, [...] a fsica
hodierna foi obrigada pelos seus prprios progressos a renegar a pre-
tenso atomstica e mecanicista e a voltar ao conceito de mudana
substancial como verdadeira gerao e corrupo de substncias mate-
riais, seja para explicar a transformao de um elemento em outros
elementos no preexistentes e gerados na transformao, seja para ex-
plicar a natureza de muitos compostos naturais com a aplicao das
leis qunticas731.

729
E. GENTILI, Il momento dellanimazione, p. 238. Cf. S. TOMS DE AQUINO,
Suma teolgica, I, q. 118, a. 2, sol. 2.
730
F. SELVAGGI, Filosofia do mundo, p. 406.
731
Ibid., p. 406.

221
A alma do embrio humano

Para entendermos a tese da progresso anmica de Santo Toms,


que supe vrias mudanas substanciais, leiamos um texto em que
Filippo Selvaggi descreve o conceito de virtualidade da matria:

A virtualidade da matria consiste na disposio e capacidade mais ou


menos prxima da matria para a eduo da nova forma. A matria de
per si uma capacidade ou disposio remota para todas as formas natu-
rais; mas quando a matria atuada por uma determinada forma subs-
tancial com determinadas propriedades e qualidades, mais proxima-
mente disposta, ou est em potncia mais prxima, para outras determi-
nadas formas; e essa disposio pode ser ulteriormente acrescida das al-
teraes qualitativas, que o corpo sofre do exterior e que, por exemplo,
o aquecem ou resfriam. Quando a disposio da matria, sob a ao das
foras e circunstncias internas e externas, chega ao ponto em que no
mais compatvel com a forma precedente, mas exige uma nova forma
substancial, ento a forma precedente cede o lugar nova forma subs-
tancial, permanecendo como sujeito comum somente a matria primei-
ra; com a nova forma substancial se tero, realmente, tambm novas
formas acidentais, que sero em parte semelhantes s formas acidentais
precedentes, em parte prprias da nova forma732.

Para uma forma substancial material (como as almas vegetativa e


sensitiva) ser eduzida da matria, necessrio tanto a virtualidade da
matria quanto a causa eficiente concorrendo em proporo inversa.
Ou seja: quanto mais a disposio da matria se avizinha da nova for-
ma a ser eduzida, menor a resistncia do sujeito causa eficiente; e
quanto mais distante a disposio da matria estiver do ato, maior ser
a necessidade do influxo da causa eficiente.
Como j vimos, o grande erro dos mediatistas de nossos dias o
desprezo da causa eficiente no processo de eduo das formas. Exclu-
da a ao da alma do genitor por meio da potncia formativa contida
no smen, os autores hodiernos no foram capazes de identificar um
outro agente externo que atuasse sobre a matria para dela eduzir as
almas transitrias.
A transio da alma sensitiva para a alma racional , porm, pe-
culiar. Esta ltima no eduzida da matria, mas provm de um ato
criador de Deus. Haver alguma disposio da matria que chame,
exija ou requeira a criao dessa alma? Santo Toms afirma que a

732
F. SELVAGGI, Filosofia do mundo, p. 429-430.

222
III - A animao embrionria

potncia do smen age em vista da unio do corpo e da alma racional,


dispondo a matria com a ltima disposio, que necessitante para
a forma [quae est necessitans ad formam]733. Marie-Joseph Nicolas,
em nota de rodap Suma teolgica, afirma com veemncia:

Trata-se de uma disposio que implica uma exigncia. impossvel


que, sendo posta, ela no acarrete o surgimento da alma humana. Esta
s se deve a um ato criador, que s cria tal alma por apelo de tal cor-
po734.

Alejandro Serani Merlo discorda totalmente:

Quais so as disposies ltimas da protomatria que chamam uma


forma substancial humana? Poder-se-ia responder: nenhuma. Nenhuma
disposio da protomatria exige a chegada de uma alma imaterial j
que nenhuma potncia material est em potncia em relao a algo ima-
terial735.

De fato, nem sequer a presena dos rgos dos sentidos internos


mais prximos do intelecto como a imaginao e a cogitativa so
capazes de exigir a presena do intelecto. Diz Santo Toms: as
representaes imaginrias esto para o intelecto como a cor para a
vista, ou seja, como um simples objeto. E ajunta: pelo fato de neces-
sitar do corpo o intelecto no deixa de ser subsistente, do contrrio, o
animal no seria algo subsistente, pois ele necessita de objetos exterio-
res sensveis para sentir 736.
Um organismo em que no esto presentes rgos dos sentidos
internos superiores (em especial a imaginao e a cogitativa) que
apresentam as imagens ao intelecto semelhante ao organismo de um
animal colocado em um lugar escuro. Nesse caso, a viso no pode
operar no por falta do rgo, mas por falta do objeto: a cor. Sem ob-
jeto (a cor) a faculdade (o sentido da viso) continua a existir, embora
inoperante. E mais: a presena do objeto colorido no capaz de exi-
gir a existncia da viso. Disso tudo se conclui que:

733
S. TOMS DE AQUINO, De potentia, q. 3, a. 9, sol. 2.
734
ID., Suma teolgica. II. Parte I: questes 44-119, Loyola, So Paulo, 2002, nota h
questo 118, artigo 2, sol. 2, p. 882.
735
A. SERANI MERLO, Lembryon humain, p. 102. O destaque do original.
736
S. TOMS DE AQUINO, Suma teolgica, I, q. 75, a. 2, sol. 3.

223
A alma do embrio humano

a) a no existncia do objeto do intelecto (a imagem) no impede


que ele esteja presente, embora impea sua operao;
b) a existncia de rgos capazes de produzir o objeto do intelec-
to (a imagem) no exige a existncia do intelecto.
Louise-Marie Antoniotti escreve de modo semelhante ao de Sera-
ni Merlo:

A alma humana no o termo formal de um fieri. Ela no feita a par-


tir da matria e nela. Ela no est contida na potncia passiva do que j
existe. Por conseguinte, na ordem da causalidade material, no de
modo nenhum requerida a disposio ltima da matria, que precede
sua atuao pela forma quando h eduo. Um desenvolvimento sufici-
ente do corpo, que o torna apto a receber uma forma to excelente co-
mo a alma humana no nem exigvel nem possvel. A disposio l-
tima atuao da matria pela alma espiritual, nica forma substancial
do composto humano, provm unicamente da forma. Ela o efeito for-
mal da infuso da alma por Deus que a cria. Ela dimana da alma huma-
na e recebida no composto de corpo e alma substancialmente um737.

A religiosa dominicana diz ainda: Longe de exigir a mediao


de uma disposio ltima, a criao da alma a exclui, e a atuao da
matria efeito do influxo causal de Deus738.
Mas isso gera um problema: se nenhuma disposio prvia re-
quervel, poderia Deus infundir a alma espiritual em qualquer matria?
Referindo-se criao do corpo do primeiro homem, produzido do
barro da terra, o Aquinate diz:

Somente a ele [Deus] pertence produzir uma forma na matria sem o


socorro de uma forma material anterior. [...] Dado, portanto, que ja-
mais fora formado o corpo humano por cujo poder outro corpo especi-
ficamente semelhante pudesse ser formado por via de gerao, era ne-
cessrio que o primeiro corpo do homem fosse formado imediatamente
por Deus739.

Santo Toms nega expressamente que Deus tenha infundido a


alma em um corpo j formado. Seria contra a perfeio da criao

737
L. M. ANTONIOTTI, La vrit de, p. 570. O destaque do original.
738
Ibid., p. 571.
739
S. TOMS DE AQUINO, Suma teolgica, I, q. 91, a. 2, corpo. O destaque meu.

224
III - A animao embrionria

inicial que Deus tivesse feito o corpo sem a alma740. O corpo tambm
no foi feito a partir do nada, como a alma, mas a partir dos quatro
elementos, entre os quais a Escritura menciona dois a terra e a gua
cuja mistura constitui o barro741. Logo, no caso de Ado, Deus no
aguardou uma especial disposio da matria para somente depois
infundir a alma. Ele produziu (criou) a forma (substancial) na matria
sem o socorro de uma forma material anterior. A disposio do corpo
e a infuso da alma foram coincidentes no tempo, embora a primeira
tenha sido o efeito formal da segunda.
Note-se, no entanto, que a formao do corpo de Ado foi mila-
grosa. De fato, natural que o corpo humano seja formado por gera-
o a partir de outro corpo humano, e no a partir do barro. Ou seja,
apenas por milagre pode-se admitir a infuso da alma em um corpo
sem uma disposio natural prvia742.
O fato de no haver uma disposio da matria que de modo
absoluto obrigue a criao da alma espiritual no impede que
Deus tenha querido vincular seu ato criador ao momento da unio dos
gametas. o que diz Antoniotti:

A nica disposio requerida a que Deus quis ao criar o casal huma-


no. Ele ligou sua interveno criadora direta ao ato de procriao dos
pais. Seu agir procriador uma colaborao obra de Deus. A fecun-
dao do vulo pelo espermatozoide chama necessariamente a criao e
infuso da alma espiritual por Deus. A unio dos gametas constitui a
unidade do zigoto. Essa unidade no pressuposta infuso da alma,
ela o seu efeito formal743.

Em resumo: no momento em que os gametas perdem sua indivi-


dualidade e do origem a um novo indivduo o zigoto , ocorre uma
das duas coisas seguintes:
a) ou o zigoto um sujeito apto para receber uma alma espiritual,
por ser dotado de uma organicidade que lhe permite nutrir-se e crescer

740
Cf. S. TOMS DE AQUINO, Suma teolgica, I, q. 91, a. 4, sol. 3.
741
Cf. Ibid., I, q. 91, a. 1, corpo.
742
Na concepo de Cristo, tambm, milagrosa, S. Toms diz que a disposio da
matria foi feita instantaneamente por obra do Esprito Santo: um agente de potn-
cia infinita pode preparar a matria para a devida forma num instante (S. TOMS DE
AQUINO, Suma teolgica, III, q. 33, a. 1, corpo).
743
L. M. ANTONIOTTI, La vrit de, p. 573.

225
A alma do embrio humano

e de um patrimnio gentico finalizado para o desenvolvimento de um


homem adulto;
b) ou o produto da concepo no apto para receber uma alma
espiritual.
Neste ltimo caso, ele recebe um princpio vital inferior vegeta-
tivo ou sensitivo totalmente incapaz de dispor a matria para rece-
ber a alma racional744. Produz-se ento um ente no humano que ja-
mais se tornar humano745.

15. A noo de crescimento em Santo Toms

potncia de crescer (ou potncia aumentativa) no pertence a


mudana quanto forma, mas s quanto quantidade746. Santo To-
ms concebe o crescimento como um mero aumento de tamanho, sem
o surgimento de novos rgos:

O crescimento se d pela potncia de crescer daquele que cresce, en-


quanto a formao do corpo se realiza pela potncia geradora, no da-
quele que gerado, mas do pai que gera pelo smen, no qual age a po-
tncia de formao [vis formativa] derivada da alma do pai747.

A formao dos rgos pertence ainda gerao, que obra do


genitor. O embrio incapaz de formar seus prprios rgos, uma vez
que desprovido de alma racional. Quando os rgos se formam, o
embrio animado. A partir da, ele apenas aumenta de tamanho at a
hora do nascimento. O momento da animao ocorre quando o em-
brio ainda tem uma quantidade muito pequena:

O mnimo de quantidade em um indivduo, portanto, no primeiro ins-


tante da sua configurao e animao. Tal quantidade to pequena
que pouco supera a dimenso de uma formiga, como conta o Filsofo
744
Como vimos repetidas vezes, Santo Toms no admite que as almas intermdias
possam dispor a matria para a chegada da alma racional. Tal funo reservada
virtus formativa supostamente contida no smen paterno.
745
Pensamos no caso em que graves anomalias estruturais ou cromossmicas do
origem a tecidos aberrantes no viveis onde no possvel encontrar estruturas
embrionrias normais (A. SERANI MERLO, Lembryon humain, p. 91).
746
S. TOMS DE AQUINO, Suma contra os gentios, II, cap. 89, n. 1742.
747
ID., Suma teolgica, III, q. 33, a. 1, sol. 4.

226
III - A animao embrionria

acerca de uma mulher que sofreu aborto no quadragsimo dia: naquelas


circunstncias, encontrou-se o corpo da prole com todos os membros
diferenciados, embora a sua dimenso fosse a de uma grande formi-
ga748.

A animao do corpo de Cristo, que por razes teolgicas teve


que ser imediata, ocorreu, segundo o Doutor Anglico, em um corpo
com todos os rgos j formados em miniatura: O corpo de Cristo,
por causa da potncia infinita do agente, foi perfeitamente disposto
num instante. Por isso, no primeiro instante recebeu uma forma perfei-
ta, isto , a alma racional749.
Isso faz lembrar a teoria da pr-formao, de Marcello Malpinghi
(1628-1694), que, valendo-se de um microscpio, observou um ovo de
galinha fecundado antes da incubao e creu distinguir nele o embrio
com suas vrtebras, o fgado, o corao etc750. A pr-formao perdu-
rou durante muito tempo, com a disputa entre os ovistas que afirma-
vam estar o embrio pr-formado no ovo (que se confundia com o
ovrio) e os animalculistas que afirmavam estar o embrio pr-
formado no animlculo (como era chamado o espermatozoide).
Com a descoberta do verdadeiro vulo dos mamferos por Karl Ernst
von Baer em 1826, a teoria celular proposta por Mathias Schleiden e
Theodor Schwann em 1838, e a observao da unio do vulo com o
espermatozoide por Wilhelm Hertwig em 1875751, a pr-formao
absoluta teve que ceder epignese, teoria segundo a qual a formao
do embrio se d gradualmente. No entanto, a verdade est no meio:

A teoria da epignese tinha razo em sustentar que no incio o ovo in-


diferenciado, e a teoria da pr-formao tinha razo em dizer que o de-

748
S. TOMS DE AQUINO, Comentrio s Sentenas, III, d. 3, q. 5, a. 2, sol. 3. Eis o
texto de Aristteles: Quando o embrio expulso dentro desses quarenta dias do
sexo masculino, se se abandonar num ambiente qualquer, ele dissolve-se e desapare-
ce. Mas se se mergulhar em gua fria, torna-se numa massa envolta por uma espcie
de membrana. Se esta se romper, o embrio apresenta o tamanho de uma formiga
gigante; so visveis os membros, todos os outros rgos e o pnis; os olhos so
avantajados como nos outros animais (ARISTTELES, De historia animalium, IX,
3, 583 b).
749
ID., Suma teolgica, III, q. 33, a. 2, sol. 3.
750
Cf. J. ROSTAND, La formacin del ser. Historia sobre las ideas de la generacin,
Sudamericana, Buenos Aires 1956, p. 69-70.
751
Cf. D. JONES, The soul of, p. 169-170.

227
A alma do embrio humano

senvolvimento controlado por algo pr-formado, que agora chamamos


de programa gentico752.

Em sua viagem em viso ao sculo XXI, Santo Toms seria con-


vidado a reexaminar sua noo de crescimento. Ele constataria que o
desenvolvimento embrionrio apresenta trs propriedades fundamen-
tais:

Coordenao. Em todo o processo, desde a constituio do zigoto at o


final, produz-se uma sucesso de atividades moleculares e celulares di-
rigidas pela informao contida no genoma e controladas pelos sinais
produzidos pela mltipla e incessante interao, em cada nvel, dentro
do mesmo embrio, e entre este e o seu ambiente. Precisamente esta di-
reo e controle so os responsveis pela produo, coordenada rigoro-
samente, de milhares de genes estruturais, o que implica e confere uma
unidade compacta ao organismo que se desenvolve no espao e no tem-
po.
Continuidade. O novo ciclo vital que se inicia com a fertilizao,
prossegue sem interrupo, uma vez satisfeitas as condies requeridas.
Cada um dos acontecimentos por exemplo, a multiplicao celular, a
determinao celular, a diferenciao dos tecidos e a formao dos r-
gos aparecem logicamente em passos sucessivos. Porm, o processo
formador do organismo contnuo em si. sempre um mesmo indiv-
duo que vai adquirindo a sua forma definitiva. Se em algum momento
este processo se interrompe, se produz a morte do indivduo.
Gradualidade. Lei intrnseca ao processo de formao de um organis-
mo pluricelular a de que este adquira a sua configurao definitiva
passando de formas mais simples a formas cada vez mais complexas.
Esta lei da gradualidade implica que, durante todo o processo, desde o
estgio unicelular em diante, o embrio conserve a sua prpria identi-
dade e individualidade753.

Se a alma racional estiver no embrio desde a sua concepo, na-


da impedir que seja ela e no a alma do genitor que forme seus
prprios rgos. Tal formao ser, ento, um devir acidental, e no
substancial. Haver um suceder-se de formas acidentais, no de for-
752
E. MAYR, Histoire de la biologie. Diversit, volution et hrdit, Fayard, Paris
1989, p. 112, cit. in P. IDE, Le zygote est-il, p. 217.
753
CENTRO DI BIOETICA DELLUNIVERSIT CATTOLICA DEL SACRO CUORE,
Identidade e estatuto do embrio humano, Medicina e morale 6 (1996)
supplemento, p. 67-68. Os destaques so do original.

228
III - A animao embrionria

mas substanciais. E no ser mais necessrio distinguir a formao do


crescimento.
Uma mesma potncia da alma a potncia de crescer ser res-
ponsvel pelo emergir de formas (acidentais) cada vez mais comple-
xas e pelo aumento de volume do corpo do embrio.

16. A acusao de cartesianismo

Um lugar-comum dos mediatistas acusar de cartesianismo os


defensores da animao imediata. Segundo Donceel, somente o dua-
lismo cartesiano poderia conceber a alma como causa eficiente do
corpo. Ao contrrio,

quando eu movo meu brao voluntariamente, minha alma no d a or-


dem e meu corpo executa-a. No dar a ordem, na inteno, meu corpo
tambm est em ao, e quando meu brao se move, minha alma se
move nele e com ele. No h causalidade eficiente de um sobre o ou-
tro; h a causalidade complementar da alma como forma sobre a mate-
rialidade do homem ou matria primeira754.

Porm, como j estudamos (ver II. 7), Santo Toms no rejeita a


causalidade eficiente da alma. Citemos novamente o texto em que ele
explica em que sentido a alma move o corpo:

A alma no move o corpo por seu ser, enquanto ela lhe est unida como
forma, mas pela potncia motora cujo ato pressupe o corpo j realiza-
do em ato pela alma. Assim, por essa fora motora, a alma a parte que
move, e o corpo animado a parte que movida755.

Como causa eficiente, portanto, a alma no age sobre a matria


primeira; age sobre o corpo j informado. E o faz no diretamente,
mas mediante suas potncias.
Segundo Henri de Dorlodot (1855-1929), um autor belga muito
apreciado por Donceel, a teoria da animao imediata afirma que para
que a alma informe o corpo

754
J.F. DONCEEL, Immediate animation and, p. 81. O destaque meu.
755
S. TOMS DE AQUINO, Suma teolgica, I, q. 76, a. 4, sol. 2.

229
A alma do embrio humano

basta que este possua virtualmente a organizao requerida por aquela


espcie. Mas os que dizem isso mostram apenas que no entendem re-
almente os princpios fundamentais da filosofia crist; eles esto real-
mente confundindo causalidade eficiente com causalidade formal. Pos-
suir uma coisa virtualmente, no presente contexto, significa simples-
mente ser capaz de produzir essa coisa, ou de desenvolver-se em dire-
o a esta coisa, por uma atividade imanente. Ora, a causa formal, co-
mo causa formal, no produz nada, mas ela mesma o trmino da pro-
duo756.

O texto acima demonstra que Dorlodot no entende bem a tese


imediatista. Quando a alma informa o corpo, ele j possui em ato e
no virtualmente a organizao requerida pela espcie humana. No
embrio unicelular, o corpo humano est em ato. O que est em po-
tncia o corpo humano adulto. Naquele momento j est presente a
alma como causa formal, uma vez que j foi concluda a gerao. Dali
em diante, cabe a ela, como causa eficiente, agir sobre o corpo j in-
formado, produzindo nele mudanas acidentais que daro origem a um
organismo adulto. A esse processo d-se o nome de crescimento.
Bndicte Mathonat descreve com termos contundentes o fan-
tasma do dualismo cartesiano e at mesmo platnico que, segundo
ela, reapareceria caso se admitisse a animao imediata:

Se pomos o zigoto como o sujeito material adequado da alma humana,


chegamos a esta situao paradoxal, onde se diz com o auxlio do dis-
curso cientfico, que uma ordem orgnica especfica do corpo no ne-
cessria para caracteriz-lo em suas capacidades. No haveria mais or-
ganizao diferente para permitir todos os diferentes tipos de existncia
dos seres vivos?
Manter essa dissociao entre a alma espiritual e o corpo organizado ,
eliminando toda a ordem prpria da organizao corporal para dizer o
ser, fazer da alma o nico princpio do ser do homem. O que segun-
do uma primeira verso assimilar a alma a um puro esprito, no lhe
podendo mais convir tudo o que exercido pelo corpo organizado. O
dualismo cartesiano reaparece, o homem no homem alm de sua al-
ma, o corpo apenas uma mquina que s tem valor por seu bom fun-
cionamento. Ao toc-lo, ao cuidar dele, ns s encontramos um objeto
mais ou menos eficiente. Em uma segunda verso, a alma posta como

756
H. DORLODOT, A vindication of the mediate animation theory, in E.C. MES-
SENGER, Theology and evolution, Burns and Oats, London, 1949, p. 262.

230
III - A animao embrionria

o nico princpio vital de todas as faculdades humanas, na independn-


cia da disposio do corpo. abrir a porta a todas as doutrinas da
transmigrao das almas. A alma pode habitar e animar no importa
qual ordem corporal, esta apenas uma vestimenta que ela pode (e
deve?) deixar757.

Todas essas terrveis concluses descritas derivam da premissa de


que o zigoto no tem organizao suficiente para ser sujeito de uma
alma espiritual, uma vez que a autora exige para o ser racional o
mesmo que se exige para o operar racionalmente. Esse assunto j foi
por ns discutido (ver III. 12).
Deve-se notar, porm, que, segundo Descartes, a causalidade efi-
ciente da alma sobre o corpo bem diferente daquela a que se referem
os autores mediatistas em crtica animao imediata. Est muito lon-
ge do pai da filosofia moderna pensar que a alma constri o corpo
humano758. A formao do corpo obedece a leis puramente mecnicas,
sem qualquer participao de um princpio espiritual:

Se conhecssemos bem quais so todas as partes da semente de qual-


quer espcie de animal em particular, por exemplo, o homem, podera-
mos deduzir apenas disso, por razes inteiramente matemticas e certas,
toda a figura e conformao de cada um dos membros759.

O influxo causal da alma sobre o corpo restringe-se aos movi-


mentos voluntrios. Quanto ao momento da unio da alma com o cor-
po, Descartes parece defender a animao mediata, como se v pelos
textos a seguir:

Pois me parece que as primeiras paixes que a nossa alma teve, quando
comeou a estar unida a nosso corpo, se devem a que algumas vezes o
sangue, ou outro suco que entrava no corao, era um alimento mais

757
B. MATHONAT, Le zygote, de, p. 86-87. O destaque do original.
758
No tem razo Donceel ao dizer que, no sistema cartesiano a alma ser conside-
rada como modelando e organizando ativamente o corpo [....] como o escultor da
esttua (J.F. DONCEEL, Immediate animation and, p. 94).
759
R. DESCARTES, Lhomme de Ren Descartes et la formation du foetus, Theodore
Girard, Paris 16772, p. 146. O destaque do original. Essa afirmao assemelha-se
daqueles que hoje substituem a alma pelo material gentico humano.

231
A alma do embrio humano

conveniente que o comum para nele manter o calor, que o princpio


da vida760.

Enfim, todos os primeiros desejos que a alma pode ter nutrido, quando
recm-juntada ao corpo, consistiram em receber as coisas que lhe eram
convenientes e repelir as que lhe eram nocivas; e foi para estes mesmos
efeitos que os espritos comearam desde ento a mover todos os ms-
culos e todos os rgos dos sentidos em todas as formas que eles podem
mov-los761.

No sentido pleno, a causalidade eficiente da alma encontra-se em


Santo Toms, no em Descartes. Nesse assunto, o nico ponto da dou-
trina tomista a ser corrigido substituir a alma racional do genitor pela
alma racional do embrio no seu papel de causa eficiente do corpo
embrionrio.

17. Os mediatistas e o instante da animao

Os mediatistas esto de acordo em afirmar que a criao e infuso


da alma racional ocorrem em um momento posterior ao da concepo.
Na hora de determinar tal momento, porm, o desacordo quase com-
pleto.
Santo Toms de Aquino e Santo Alberto Magno, apoiando-se no
j citado texto da Histria dos animais762 de Aristteles, afirmavam
que a alma racional era infundida no quadragsimo dia para os meni-
nos e no nonagsimo dia para as meninas.
Segundo Henri de Dorlodot,

os quarenta dias, no caso do sexo masculino, foram baseados em uma


errnea afirmao de fato, encontrada em Aristteles. Mas os oitenta ou
noventa dias correspondem muito bem aos fatos, como agora conhece-
mos. Pois somente ento que o embrio toma uma aparncia humana.
O engano consistiu em dar essa data somente ao sexo feminino763.

760
DESCARTES, As paixes da alma. Segunda parte. Do nmero e da ordem das
paixes e a enumerao das seis primitivas, art. 107, p. 187-188.
761
Ibid.. Segunda parte, art. 111, p. 189.
762
ARISTTELES, De historia animalium, IX, 3, 583 b.
763
H. DORLODOT, A vindication of, p. 260, nota de rodap n. 1.

232
III - A animao embrionria

Segundo esse autor, muito provvel que a organizao neces-


sria para que o crebro possa ser dito humano esteja completa so-
mente durante o terceiro ms depois da concepo, e de fato mais
perto do fim do ms do que do incio764.
Joseph Donceel cita a opinio de Dorlodot, mas no se arrisca a
ser to preciso:

O mnimo que se pode requerer antes de admitir a presena de uma al-


ma humana a disponibilidade destes rgos: os sentidos, o sistema
nervoso, o crebro e especialmente o crtex. Como esses rgos no es-
to presentes durante a gravidez inicial, estou certo de que no h pes-
soa humana at que vrias semanas tenham transcorrido765.

Segundo Antonio Lanza,

pode-se afirmar [...] com alguma probabilidade, que no trmino do pe-


rodo embrionrio, que para o homem dura cerca de oito semanas,
quando o processo de crescimento adquire uma prevalncia decisiva
sobre o processo de formao, o corpo seja suficientemente organizado
para receber a alma racional766.

Segundo Norman Ford, em texto j citado (ver III.4), a animao


ocorre depois da implantao e coincide com o aparecimento da estria
primitiva767. Ele est convicto de que depois da terceira semana existe
um indivduo dotado de natureza humana768.
Segundo Bndicte Mathonat,

os conhecimentos biolgicos podem-nos conduzir a afirmar que a orga-


nizao que se instala entre a terceira e a quarta semana, ou seja, entre
o 21 e o 28 dia, significativa. (Ou pouco tempo depois de a mulher
saber que espera uma criana). As mudanas ulteriores sero as de uma
maturao e de um afinamento, mas as estruturas essenciais esto no
lugar769.

764
H. DORLODOT, A vindication of, p. 260. O destaque meu.
765
J.F. DONCEEL, Immediate animation and, p. 101. O destaque meu.
766
A. LANZA, La questione del, p. 296. O destaque meu.
767
Cf. N. FORD, Quando comincio io?, p. 252.
768
Cf. Ibid., p. 248.
769
B. MATHONAT, Le dbut de ..., p. 107.

233
A alma do embrio humano

Jacques Maritain, que diz detestar o concordismo, assinala uma


analogia entre as trs formas substanciais sucessivas (alma vegetativa,
alma sensitiva e alma intelectiva) e as trs fases do desenvolvimento
embrionrio: embrio (at o fim do segundo ms), feto (at o fim do
sexto ms) e feto vivel (at o fim do nono ms): isso no prova na-
da, mas apesar disso, me agrada770.
A citao dessa analogia demonstra que, para o pensador francs,
pelo menos no absurda a ideia de que a infuso da alma racional s
ocorra no incio do stimo ms!
Segundo Pascal Ide, a posio de Maritain, embora no sustenta-
da por nenhum outro mediatista, a mais coerente com a exigncia de
uma proporo entre rgos visveis e funcionais e a presena da alma
intelectiva:

O esprito no pode exercer mesmo seus atos elementares sem a pre-


sena de um crebro j bem desenvolvido, ou seja, organizado; ora, as
clulas neuronais s terminam de se multiplicar ao fim da dcima sexta
semana; mas resta tudo por fazer: a arquitetura humana, a figura, est
apenas esboada. Deste ponto de vista, a posio de Jacques Maritain
que retardava essa animao at o stimo ms, coerente. Mas qual
aristotlico mediatista o segue?771

A lgica mediatista, porm, talvez levasse a colocar o instante da


animao aps o nascimento. Leiamos o que diz Scott Gilbert:

O crebro humano continua a se desenvolver em propores fetais


mesmo aps o nascimento. Baseado em critrios morfolgicos e com-
portamentais e em comparao com outros primatas, Portmann sugeriu
que a gestao humana deveria realmente durar 21 meses em vez de 9.
Entretanto, nenhuma mulher pode dar luz um feto de 21 meses porque
a cabea no passaria atravs do canal do nascimento; assim, os huma-
nos do luz ao fim de 9 meses. Montagu e Gould sugeriram que du-
rante nosso primeiro ano de vida, somos essencialmente fetos extraute-
rinos, e especulam que muito da inteligncia humana vem da estimula-
o do sistema nervoso como ele se forma durante esse primeiro ano772.

770
J. MARITAIN, Approches sans entraves, p. 119.
771
P. IDE, Le zygote est-il, p. 212.
772
S. GILBERT, Developmental Biology, Sinauer, Sunderland, 20006, p. 394, cit. in J.
HALDANE P. LEE, Rational souls and the beginning of life (a reply to Robert
Pasnau), Philosophy 78 (2003), p. 539. O destaque meu.

234
III - A animao embrionria

Mas a animao na hora do nascimento e com maior razo, de-


pois do nascimento est entre as 65 proposies condenadas por
Inocncio XI em 1679:

35. Parece provvel que todo feto (enquanto se encontra no tero) no


tenha alma racional e que comece inicialmente a t-la quando parido:
como consequncia se poder dizer que em nenhum aborto se cometer
homicdio773.

18. Os imediatistas e o instante da animao

O ttulo acima pode parecer despropositado. Afinal, os imediatis-


tas, por definio, afirmam que a animao ocorre no momento da
concepo. Por que motivo dedicar uma seo deste captulo para
discutir o bvio?
que se costuma dizer que a concepo no se d num instante,
mas constitui um processo distendido no tempo774. Poder-se-ia ento
dizer que para os imediatistas, a animao ocorre na concluso da
concepo ou no instante em que acaba a concepo? No. Essa
frmula imprecisa (quando termina a concepo?). Ela at serviria
para exprimir a tese mediatista. Relembremos o que disse Santo To-
ms: a concepo do homem acaba aos quarenta dias, a da mulher
aos noventa775.
Ney S Earp no admite que a concepo seja um processo. Faz
questo de dizer que ela um evento:

Eventos, em linguagem cientfica, so de modo geral elementos signifi-


cativos de durao relativamente curta, cujos detalhes internos so de
menor importncia, e que fazem parte de uma cadeia mais ampla de
circunstncias. Os eventos tpicos envolvem o desaparecimento de rea-
gentes e o aparecimento de produtos, sendo que a diferena entre am-
bos pode ser acidental (como nas colises elsticas) ou essencial (como
nas composies qumicas). A concepo, como surgimento de um ho-

773
SANTO OFCIO, Decreto de 2 mar. 1679, DH 2135.
774
N. S EARP, Os equvocos da..., p. 3.
775
S. TOMS DE AQUINO, Comentrio s Sentenas, III, d. 3, q. 5, a. 2, corpo. O
destaque meu.

235
A alma do embrio humano

mem que se desenvolve, um evento; e no um simples processo, co-


mo o desenvolvimento posterior desse homem que j surgiu.
Durante todo o desenvolvimento do homem no h nada que implique
uma mudana to essencial e merea tanto o nome de evento, quanto a
fertilizao.
Logo, na fertilizao que se d a concepo, o salto pelo qual um no-
vo homem passa do nada ao todo de sua prpria individualidade776.

Para o filsofo brasileiro, foi o esquecimento da diferena bsica


entre processo e evento que levou a Associao Americana de Gineco-
logia e Obstetrcia a redefinir em 1965 que concepo a implanta-
o do ovo fertilizado777. Ora, a implantao ou nidao um pro-
cesso que dura dias e no constitui um evento propriamente dito778.
Conforme afirma Anna Giuli,

a fecundao o evento fundamental de incio do desenvolvimento de


um novo organismo e implica uma sria altamente coordenada de even-
tos e interaes celulares que permitem o encontro entre o gameta mas-
culino e o feminino, isto , o espermatozoide e o vulo, para formar
uma nova clula ativada, o zigoto ou embrio unicelular (one-cell em-
bryo): este um novo indivduo da espcie humana779.

O fato de a concepo (ou fecundao ou fertilizao) ser um


evento, no significa que ela seja instantnea. Segundo S Earp, o
evento da fecundao de fato leva cerca de uma hora at a formao
do zigoto que o encerra780. Provavelmente, esta uma hora se refere
ao intervalo entre o primeiro contato do espermatozoide com a zona
pelcida at a fuso das membranas celulares.
No entanto, ao descrever a fecundao, nem todos os autores es-
to de acordo sobre o momento em que ela termina. Eis uma sequn-
cia de etapas com a respectiva durao, transcrita, com adaptaes, do

776
N. S EARP, Os equvocos da..., p. 3-4. Os destaques so do original.
777
AMERICAN COLLEGE OF OBSTRETICS AND GYNECOLOGY, Terminology Bulletin,
Terms used in reference to the fetus. Chicago ACOG, September 1965, cit. in B.
CLOWES, The facts of life. An authoritative guide to life and family issues, Human
Life International, Front Royal, Virginia 20012, p. 66.
778
N. S EARP, Os equvocos da..., p. 3.
779
A. GIULI, Inizio della vita umana individuale. Basi biologiche e implicazioni
bioetiche, Aracne, Roma 2005, p. 184. O destaque do original.
780
N. S EARP, Os equvocos da..., p. 4.

236
III - A animao embrionria

parecer do Comit Nacional para a Biotica do governo italiano sobre


a chamada ovtide:

Fase Tempo decorrido aps a


inseminao
Penetrao do espermatozoide na zona
30 a 40 minutos
pelcida
Fuso das membranas celulares (pres-
supe a chegada do espermatozoide ao
espao perivitelino, a fuso das mem-
45 a 60 minutos
branas plasmticas dos dois gametas e a
incorporao do espermatozoide no
ooplasma)
Emisso do segundo glbulo polar
(completa-se a meiose, que estava
Da 2 8 hora
paralisada na metfase da segunda
diviso)
Formao dos proncleos masculino e
Da 3 12 hora
feminino
Justaposio dos proncleos Da 5 13 hora
Replicao dos cromossomas (o DNA
se duplica ainda no estgio de dois Da 8 17 hora
proncleos)
Desaparecimento dos proncleos e
emparelhamento dos cromossomas
Da 15 30 hora
(anfimixia ou cariogamia: a metfase
da primeira mitose)
Primeira diviso celular (anfase e
Da 18 at alm da 35 hora
telfase da primeira mitose)

Tabela 2 - Descrio das etapas da fecundao segundo o CNB do governo


italiano781

Segundo alguns autores, como os embriologistas reunidos em


Roma em 28 de setembro de 2004, a fecundao termina quando os
cromossomas maternos e paternos esto emparelhados na placa meta-
fsica:

Essa clula em metfase o zigoto. Somente nessa fase, de fato, os ar-


ranjos cromossmicos haploides paterno e materno se reuniram e, so-

781
Cf. COMITATO NAZIONALE PER LA BIOETICA, Considerazioni bioetiche in merito
al c.d. ootide 15 luglio 2005, in http://www.governo.it/bioetica/testi/Ootide.pdf
[27-04-2012], p. 1-2.

237
A alma do embrio humano

mando-se, restabeleceram o arranjo cromossmico diploide, prprio da


espcie humana.
A constituio do novo genoma diploide representa o evento conclusivo
do processo de fecundao782.

Antes da anfiximia ou cariogamia, no haveria ainda o zigoto,


mas um pr-zigoto ou uma ovtide, entendida como um vulo
com dois proncleos. Esse ente que supostamente ainda no um
indivduo humano poderia ento ser congelado, com a vantagem de
ter uma mais elevada probabilidade de sobrevivncia e de desenvol-
vimento que os embries humanos crioconservados em estgio mais
avanado783.
No entanto, a anfiximia no tem grande valor ontolgico. Ela
apenas o rearranjo espacial de um patrimnio que j era diploide des-
de a penetrao do espermatozoide. demais dizer que apenas nessa
fase se constitui um indivduo humano.
Observa Serani Merlo que

o zigoto j tem um s material gentico no momento da fuso das


membranas. Que diferena essencial faz que o material gentico se en-
contre ou no alinhado e emparelhado no fuso mittico? Este no se
encontra acaso disperso durante toda a intrfase celular em milhares de
clulas do organismo, sem que por isso lhe neguemos individualida-
de?784

Segundo Anna Giuli,

a anfimixia no pode ser considerada um evento crtico do ponto de


vista da transio gametas-embrio porque no modifica nem a quan-
tidade nem a qualidade da informao biolgica contida no genoma nu-
clear e mitocondrial do zigoto, e nem leva constituio de uma clula
diferente do ponto de vista dos componentes citolgicos785.

782
P. CARINCI, (ed.), Dalloocita alla blastocisti: il passaggio generazionale
nelluomo, Bioetica 4 (2004), Documento conclusivo, p. 670. O destaque meu.
783
Cf. A. SERRA, Dal pre-embrione al prezygote, Medicina e morale, 2 (2003),
p. 221.
784
A. SERANI MERLO, El viviente humano. Estudios biofilosficos y antropolgicos,
EUNSA, Pamplona 2000, p. 90.
785
A. GIULI, Inizio della vita, p. 260.

238
III - A animao embrionria

Qual ento o momento crtico? Para a maioria dos membros do


j citado Comit,

o evento de encontro-penetrao do espermatozoide no interior do cito-


plasma do vulo o evento que julgado fundamental, uma vez que
aquele que no espao e no tempo une e literalmente funde duas clu-
las gamticas dotadas cada uma de um patrimnio gentico haploide e
faz delas uma unidade biolgica no presente anteriormente, provida
das estruturas moleculares genticas que veiculam a informao neces-
sria para guiar (modulando-se e interagindo com o ambiente) todo es-
tgio do desenvolvimento sucessivo786.

o que diz tambm Anna Giuli:

Dos dados at hoje disponveis possvel afirmar que a entrada do es-


permatozoide no vulo o evento biolgico que dispara a cadeia de
eventos moleculares e metablicos que caracterizaro o ciclo vital de
um novo organismo e que terminaro com a sua morte.
O zigoto ou embrio unicelular se constitui, ento, como uma nova in-
dividualidade biolgica na fuso dos dois gametas. Pr uma diviso en-
tre esse evento crucial e qualquer outro sucessivo, como a formao da
placa metafsica distinguindo a ovtide ou pr-zigoto do zigoto
resulta, base dos dados cientficos hoje disponveis, absolutamente ar-
bitrrio787.

De fato, no h nada no desenvolvimento embrionrio que se


compare ao big bang da fuso dos gametas (ou singamia). Imedia-
tamente aps a penetrao, h uma violenta variao da concentrao
de ons Ca2+, a chamada onda de clcio, que assinala o incio da ati-
vao do zigoto e do desenvolvimento embrionrio, abolindo os fato-
res que tinham determinado uma reduzida atividade metablica do
vulo depois da expulso do ovrio788. Como consequncia, ocorre a
reao cortical, ou seja, o endurecimento da zona pelcida e o blo-
queio entrada de novos espermatozoides. Naquele momento, o sexo

786
COMITATO NAZIONALE PER LA BIOETICA, Considerazioni bioetiche in, p. 4.
787
A. GIULI, Inizio della vita, p. 260. O destaque meu.
788
PONTIFICIA ACADEMIA PRO VITA, Lembrione umano nella fase del preimpianto.
Aspetti scientifici e considerazioni bioetiche, LEV, Vaticano 2006, p. 13-14. O
opsculo um resumo das atas do Congresso com o mesmo nome, realizado em 27-
28 de fevereiro de 2006. O destaque do original.

239
A alma do embrio humano

do novo indivduo j est determinado: masculino se o espermatozoide


fecundante porta o cromossoma sexual Y; feminino se porta o cro-
mossoma sexual X. A meiose, que estava paralisada na metfase da
segunda diviso, prossegue, tendo como resultado a expulso do se-
gundo glbulo polar (o primeiro havia sido expulso na primeira divi-
so meitica). O ncleo feminino completa sua maturao e torna-se o
proncleo feminino. O ncleo masculino torna-se funcionalmente ati-
vo e passa a ser chamado proncleo masculino. nessa fase bipronu-
clear que ocorre a duplicao do DNA, semelhana da intrfase de
um ciclo celular mittico. Os proncleos se aproximam, mas se dis-
solvem antes de se fundirem. Os cromossomas materno e paterno se
alinham na placa equatorial (anfiximia ou cariogamia) e o zigoto, ago-
ra em metfase, prepara-se para terminar sua primeira diviso.
Da penetrao espermtica em diante, observa-se uma continui-
dade de desenvolvimento que supera obviamente o trmino temporal
daquilo que didaticamente chamado fecundao, invadindo a inteira
vida do indivduo789.
A frase acima, extrada do parecer do Comit sobre a ovtide,
capital. Ainda que se queira para fins didticos dar fecundao um
trmino diverso do da penetrao (por exemplo, a anfimixia), na
penetrao que se d o verdadeiro salto. A partir da, h uma conti-
nuidade substancial ao lado de mudanas acidentais. o que explica o
Comit, embora com uma linguagem pouco precisa:

Por outro lado, tambm a reflexo filosfica oferece um ulterior argu-


mento em defesa do princpio de continuidade na medida em que reco-
nhece que o incio da vida de um ser humano constitui um salto de
qualidade (uma passagem do no ser ao ser) e que, uma vez que tal
passagem tenha ocorrido, h somente modificaes acidentais (quanti-
tativas) e no transformaes substanciais (qualitativas)790.

A impreciso da linguagem consiste na identificao acidentais


= quantitativas e substanciais = qualitativas. Na verdade, tambm
as mudanas qualitativas so acidentais, j que a qualidade um aci-
dente. A mudana substancial atinge o substrato de todos os acidentes:
a substncia.
789
COMITATO NAZIONALE PER LA BIOETICA, Considerazioni bioetiche in, p. 5. O
destaque meu.
790
Ibid., p. 5.

240
III - A animao embrionria

Mesmo concluindo que a animao deve-se dar no evento da fe-


cundao, ou mais precisamente, no evento encontro-penetrao do
espermatozoide, permanece o problema: em que instante desse evento
(pois tal evento no instantneo) ocorre a criao e infuso da alma
racional?
A identificao emprica exata desse instante impossvel. Mas
deve-se deixar claro que tal instante aquele em que os gametas mas-
culino e feminino deixam de existir como tais, ou seja, perdem sua
individualidade. Esse instante coincide necessariamente com aquele
em que surge um novo indivduo o zigoto que s pode ser um in-
divduo humano.
Se se admite que entre a dissoluo (corrupo) dos gametas e o
surgimento (gerao) do indivduo humano h algum lapso de tempo,
estamos diante da tese da animao mediata. A verdadeira animao
imediata supe a coincidncia de ambos os instantes.
Se os gametas no existem mais (como tais), mas ainda no existe
um indivduo humano, estamos na presena de um ente no humano,
informado por um princpio vital inferior vegetativo ou sensitivo
sem capacidade de dispor a matria para receber a alma espiritual.

19. Como um indivduo humano no seria pessoa humana?

A pergunta acima extrada de uma clebre passagem da Instru-


o Donum vitae da Congregao para a Doutrina da F, sobre o res-
peito vida humana nascente e a dignidade da procriao (1987):

certo que nenhum dado experimental, por si s, pode ser suficiente


para fazer reconhecer uma alma espiritual; todavia, as concluses da ci-
ncia acerca do embrio humano fornecem uma indicao valiosa para
discernir racionalmente uma presena pessoal desde esta primeira apa-
rio da vida humana: como um indivduo humano no seria pessoa
humana?791

O original latino traz: cur igitur vivens creatura humana non es-
set etiam persona humana?, o que literalmente se traduz: por que

791
CONGREGAO PARA A DOUTRINA DA F, Donum vitae, I.1, in AAS 80 (1988), p.
78-79.

241
A alma do embrio humano

uma criatura vivente humana no seria tambm pessoa humana?. A


pergunta deixada em suspenso.
Nessa passagem, o Magistrio no afirma que o embrio humano
pessoa. Mas o nus da prova recai sobre os que negam tal sentena,
conforme reconhece Norman Ford, mediatista:

O nus de demonstrar que os assuntos correntemente aceitos pela co-


munidade e pela Igreja so privados do necessrio suporte biolgico e
filosfico recai sobre estudiosos que, como eu, se ocupam desses pro-
blemas792.

Claramente Ford nega que o embrio em estgio de zigoto seja


uma pessoa humana:

Alguns [...] sustentam que uma pessoa humana presente desde quando
se constitui um zigoto humano dotado de potencialidade de desenvol-
ver-se em um ou mais indivduos humanos adultos. Outros, com os
quais tambm eu me alinho, dizem que o incio da pessoa humana
deslocado para alm de duas semanas, quando um indivduo humano
animado em ato e formado com a potencialidade ativa de ulterior de-
senvolvimento sem mudana de identidade ontolgica793.

Por que, segundo Ford, o embrio inicial no pessoa? Porque


ainda no informado por uma alma espiritual, que lhe confere a na-
tureza racional. Pessoa, segundo a clssica definio de Bocio (470-
525), retomada por Santo Toms, a substncia individual de natureza
racional (persona est rationalis naturae individua substantia)794. a
presena da alma racional ou espiritual que faz do embrio humano
uma pessoa. Antes da animao, o embrio no homem795, no
pessoa796. Isso aparece claro na declarao Quaestio de abortu sobre o
aborto provocado, que se refere ao momento da animao como o
momento em que se constitui a pessoa humana. E prossegue: Ainda

792
N. FORD, Quando comincio io?, p. 111-112.
793
Ibid., p. 265. O destaque meu.
794
BOCIO, De duabus naturis, PL 64, 1343, cit. in S. TOMS DE AQUINO, Suma
teolgica, I, q. 29, a. 1.
795
Por isso, Joseph Donceel, mediatista, prefere falar de hominizao retardada
em vez de animao retardada (Cf. Immediate animation and , p. 76).
796
Por isso, Pascal Ide usa o termo personificao (personnalisation) como
sinnimo de animao (Cf. Le zygote est-il, p. 16).

242
III - A animao embrionria

que houvesse uma dvida concernente ao fato de o fruto da concepo


ser j uma pessoa humana, objetivamente um grave pecado ousar
assumir o risco de cometer um homicdio797.
Para Santo Toms, pessoa significa o que h de mais perfeito em
toda natureza, a saber, o que subsiste em uma natureza racional 798.
Essa perfeio, que convm atribuir a Deus de maneira mais excelente
(as trs Pessoas Divinas), negada ao embrio no animado. Por isso,
afirma o Doutor Anglico que aos embries no pertence ressuscitar
antes de sua animao por uma alma racional.799
Curiosamente, aps a Donum vitae, surgiram mediatistas que,
sem renunciar a sua tese, afirmam que o embrio pessoa e reconhe-
cem a sua dignidade. Vejamos alguns exemplos.
Para Bndicte Mathonat, essencial lembrar que a vida da pes-
soa humana comea desde a concepo e que ela deve ser absoluta-
mente respeitada. E ainda: a cincia nos diz claramente que o ser
concebido um ser humano800. No entanto, o zigoto no pode ser o
sujeito imediato da alma espiritual. E essa afirmao no implica
em nada que o zigoto no seja reconhecido como um indivduo de
natureza racional 801.
Segundo a autora, o ovo, desde os primeiros dias, realiza uma
presena pessoal. Como, se a alma espiritual no est presente?
que no apenas a alma, mas tambm o corpo humano presena da
pessoa. Ora, nossa existncia comea com a concepo802.
No entanto, segundo Santo Toms, o corpo no se pode dizer
humano no sentido pleno da palavra se no for informado por uma
alma espiritual:

A alma, pelo contrrio, forma substancial: deve, portanto, ser forma e


ato, no somente do todo, mas ainda de cada uma das partes. Em con-
sequncia, quando a alma se separa, no se fala mais de animal ou de
homem, seno de maneira equvoca, como se fala de um animal pintado

797
CONGREGAO PARA A DOUTRINA DA F, Quaestio de abortu, n. 13, in AAS 66
(1974), p. 739. O destaque meu.
798
S. TOMS DE AQUINO, Suma teolgica, I, q. 29, a. 3, corpo.
799
ID., Comentrio s Sentenas, IV, d. 44, q. 1, a. 2, qc. 4, ad. 5, in
http://www.corpusthomisticum.org/snp4043.html [01-05-2012].
800
B. MATHONAT, Le zygote, de, p. 67. O destaque do original.
801
Ibid., p. 85.
802
ID., Le dbut de ..., p. 110. Os destaques so do original.

243
A alma do embrio humano

ou esculpido; o mesmo acontece igualmente com a mo e o olho, a car-


ne e os ossos, diz o Filsofo803.

Antes da animao, portanto, no h pessoa. Santo Toms vai


alm: rejeita atribuir o nome de pessoa inclusive alma separada do
corpo!

A alma parte da espcie humana. Assim, pelo fato de guardar, embora


estando separada, a aptido natural para a unio, no se pode cham-la
de substncia individual, que a hipstase ou substncia primeira.
Tampouco pode ser assim chamada a mo ou qualquer parte do ho-
mem. Eis porque nem a definio nem o nome de pessoa lhe convm804.

Note-se que nem a tendncia natural de reunir-se ao corpo basta


para que o Doutor Anglico considere a alma separada uma pessoa.
Igualmente, o fato de o embrio estar finalizado, orientado em
direo animao racional insuficiente para que o Aquinate consi-
dere-o uma pessoa.
O embrio seria pessoa sim se ele tivesse desde o incio potncia
ativa para construir os rgos necessrios para as operaes intelecti-
vas e volitivas. Mas isso note-se bem Santo Toms nega. A virtus
formativa no est no embrio, nem na alma vegetativa ou sensitiva
do embrio, e sim na alma racional de seu genitor, que age atra-
vs do smen. Por si s repita-se o embrio tomista no tem capa-
cidade de preparar-se para receber a alma espiritual. Toda a disposio
da matria vem de um agente racional externo.
Bndicte Mathonat pe a potncia formativa dentro do embrio:
a potncia formativa dada ao ovo permanece a mesma do incio ao
fim deste devir805. Mas isso deveria conduzi-la, por coerncia, a dizer
que o embrio tem uma alma racional, semelhana da alma do pai,
qual o Aquinate atribua tal potncia. Isso, porm, a autora nega:

O zigoto dotado de uma eficincia particular, a de organizar o corpo


completo em toda sua diferenciao806.
[...]

803
S. TOMS DE AQUINO, Suma teolgica, I, q. 76, a. 8, corpo.
804
Ibid., I, q. 29, a. 1, sol. 5.
805
B. MATHONAT, Le dbut de ..., p. 111.
806
ID., Le zygote, de, p. 91. O destaque do original.

244
III - A animao embrionria

preciso ao mesmo tempo sustentar que essa potencialidade ativa que


manifesta o zigoto no faz dele, no entanto, o sujeito imediato da alma
espiritual807.

Aline Lizotte tambm considera a animao mediata perfeitamen-


te compatvel com as afirmaes da Donum vitae:
O problema que pe a Instruo preciso: se o embrio deve ser res-
peitado como uma pessoa desde o primeiro instante de sua existncia;
se, em virtude dessa dignidade, ele sujeito de direito, como lhe ne-
gar a presena de uma alma humana? No portanto sobre o fato da
presena que h problema, mas sobre o modo dessa presena808.

Para a pensadora canadense, a alma humana est presente desde o


incio no como causa formal, mas como causa final:

A esse ttulo, a alma especfica e individual do ser gerado est presente


desde o incio na inteno do ato gerador e na natureza da matria. Ela
o termo da gerao e da finalidade diretora de todo o processo809.

Sem dvida, na tese mediatista todo o processo generativo (aqui


no convm falar de evento) tende para a apario da alma racional.
Mas se ela no est presente desde o incio como forma substancial do
embrio, o que agir como causa eficiente de todo esse devir? A res-
posta de Lizotte pretende ser uma edio atualizada da resposta de
Santo Toms. O Doutor Anglico enumerava os seguintes agentes810:
a) o sol, como causa equvoca, pertencente a uma ordem superi-
or, capaz de produzir o calor por cujo poder os agentes inferiores ten-
dem a sua espcie;
b) a alma racional do pai, como causa unvoca, capaz de produzir
um efeito semelhante a si: a preparao do corpo do embrio para re-
ceber uma alma racional.
c) o smen paterno, como causa instrumental, que age no em-
brio por meio da alma do pai, que causa principal.

807
B. MATHONAT, Le zygote, de, p. 92.
808
A. LIZOTTE, Rflexions philosophiques sur, p. 155-156. Os destaques so do
original.
809
Ibid., p. 187-188. O destaque do original.
810
Cf. S. TOMS DE AQUINO, Suma teolgica, I, q. 118, a. 1, sol. 3.

245
A alma do embrio humano

No lugar do sol, Lizotte fala de vrias causas eficientes equvocas


que

utilizam como instrumento no s o ato de gerao o qual como causa


unvoca assegura a ligao espcie e a individualidade do ser gerado,
mas ainda as formas intermedirias de vida cujo efeito imediato a or-
ganizao suficiente do corpo para a alma que deve receber811.

Aqui a autora se afasta essencialmente da doutrina tomista. Para o


Aquinate repitamos mais uma vez as formas intermedirias (almas
vegetativa e sensitiva) no so capazes de produzir a organizao sufi-
ciente do corpo para a alma racional. Quem faz isso a alma racional
do genitor, que est presente desde o incio, mas fora do embrio, e
usa como instrumento no as almas intermedirias, mas o smen, que
pela potncia formativa age externamente ao embrio. Para Santo
Toms, como para Aristteles, o corpo formado pela operao da
alma, que causa eficiente do corpo812. Mas como o efeito no
pode exceder a causa, somente uma alma racional (a do genitor) pode
dispor o corpo do embrio para receber uma alma espiritual.
A doutrina tomista adapta-se facilmente tese da animao ime-
diata. a alma racional dos pais que, agindo por meio dos gametas,
dispe a matria do embrio para a infuso da alma racional, o que
ocorre no evento da penetrao espermtica. Aps a singamia, a cau-
salidade dispositiva dos pais desaparece. Ento entra em ao a causa-
lidade eficiente da alma racional do embrio, que guiar todo o seu
desenvolvimento de modo contnuo, gradual e coordenado.
Mas muito difcil seno impossvel aplicar a tese mediatista
de Santo Toms embriologia moderna, uma vez que no se dispe
como pensava o Aquinate da presena do smen paterno junto ao
embrio para formar-lhe o corpo.
Para Aline Lizotte, a presena da alma espiritual desde a concep-
o no substancial, mas apenas tendencial ou finalstica813. Como
substncia, ou melhor, como forma substancial subsistente, a alma no

811
A. LIZOTTE, Rflexions philosophiques sur, p. 189-190. O destaque meu.
812
S. TOMS DE AQUINO, Suma contra os gentios, II, cap. 88, n. 1732.
813
Isso nos recorda a doutrina, condenada por Paulo VI, segundo a qual na conver-
so eucarstica haveria uma transfinalizao, mas no uma transubstanciao (Cf.
PAULO VI, Mysterium Dei, n. 48, in AAS 57 (1965), p. 766).

246
III - A animao embrionria

existe no momento da concepo. Todo o processo orientado para a


criao e infuso dessa alma, que se dar num momento posterior.
Sem dvida, o finalismo do processo suficiente para que seja
vedada sua interrupo. Matar um embrio no animado seria um pe-
cado da mesma espcie que o da anticoncepo814. Mas tal finalismo
no basta para que esse embrio desde o incio seja pessoa, sujeito de
direitos e dotado de dignidade humana. A ociso de um embrio antes
da animao por uma alma racional no se enquadraria no pecado de
homicdio.
No lcito, portanto, como faz Lizotte, concluir, da simples ex-
pectativa de ser informado por uma alma racional que desde o instan-
te da concepo, o embrio uma pessoa, que sua vida humana e
que como sujeito de uma vida humana ele sujeito do direito vi-
da815.
Georges Cottier, embora no se declare mediatista, inclina-se pa-
ra a animao mediata. Segundo ele, a infuso imediata da alma hu-
mana seria menos conforme s modalidades do processo natural de
gerao816. Admite que a instruo Donum vitae tende em favor da
animao imediata. Mas, quanto clebre pergunta como um indiv-
duo humano no seria pessoa humana?, o autor comenta:

Essa afirmao, enunciada sob a forma interrogativa, no visa, na mi-


nha opinio, a posio de Santo Toms. Com efeito, para ele, o indiv-
duo presente desde o incio na sua identidade e se desenvolve de ma-
neira homognea em um percurso de passagens progressivas da potn-
cia ao ato. [...] No , portanto, de modo algum, forar o sentido das pa-
lavras afirmar, do ponto de vista tico (que o da Instruo) e do ponto
de vista jurdico, que o embrio uma pessoa desde o momento da
concepo, sem no entanto renunciar posio de Santo Toms817.

Pergunta-se: do ponto de vista ontolgico e no apenas jurdico


e tico possvel afirmar que, segundo Santo Toms de Aquino, o

814
absolutamente de excluir, como via legtima para a regulao dos nascimen-
tos, a interrupo direta do processo generativo j iniciado [directam generationis
iam coeptae interruptionem] (PAULO VI, Humanae vitae, n. 14, in AAS (1968), p.
490).
815
A. LIZOTTE, Rflexions philosophiques sur, p. 192.
816
G. COTTIER, Lembryon humain, p. 44.
817
Ibid., p. 47. O destaque do original.

247
A alma do embrio humano

embrio pessoa desde o momento da concepo? Sem dvida algu-


ma, no. Falta-lhe a alma espiritual, que lhe confere a natureza racio-
nal.
Ao que parece, os trs ltimos autores citados Aline Lizotte,
Bndicte Mathonat e Georges Cottier pretendem conciliar a autori-
dade de que goza o Doutor Anglico e sua doutrina com a dignidade
de pessoa que o Magistrio da Igreja vem reconhecendo no embrio
em seus ltimos documentos.
No entanto, convm lembrar que, no obstante sua indiscutvel
santidade, Santo Toms cometeu erros seja na fsica que herdou de
Aristteles seja na prpria teologia, por exemplo, ao negar a Imacula-
da Conceio da Virgem Maria818. Temos tentado demonstrar que, se
tivesse tido acesso aos dados embriolgicos e genticos de nossa po-
ca, o Aquinate provavelmente mudaria sua posio, tal era e sempre
foi seu amor pela verdade.

20. A negao da individualidade do zigoto

Para Norman Ford, o incio do indivduo humano de fato coinci-


de com a animao819. E ainda:

Mesmo se alguns filsofos restrinjam ulteriormente o significado do


termo pessoa natural e/ou ser humano, eu, para indicar os membros de
nossa espcie biolgica, a do homo sapiens, me servirei indiferente-
mente e com o mesmo significado de todas as trs seguintes expresses:
pessoa, indivduo humano e ser humano820.

Por que ento, para o autor australiano o zigoto no uma pessoa


humana? Porque lhe falta a individualidade ontolgica humana:

818
Se a alma da Bem-aventurada Virgem no tivesse sido nunca manchada pela
transmisso do pecado original, seria uma diminuio da dignidade de Cristo, que
o Salvador universal de todos. [...] A Bem-aventurada Virgem, porm, contraiu o
pecado original, mas foi purificada dele antes de nascer do seio materno (S. TOMS
DE AQUINO, Suma teolgica, III, q. 27, a. 2, sol. 2).
819
N. FORD, Quando comincio io?, p. 131.
820
Ibid., p. 116. Os destaques so do original.

248
III - A animao embrionria

H dois conceitos que preciso distinguir muito claramente: o de indi-


vidualidade ou identidade gentica e o de individualidade ou identidade
ontolgica. Os bilogos afirmam que a identidade gentica ou biolgi-
ca, ou se preferir, o genoma, se constitui na ocasio da fecundao. [...]
Sem dvida alguns bilogos, alm de muitos outros membros da comu-
nidade, poderiam facilmente e acriticamente assumir como certo que
quando se constitui a individualidade gentica tem incio tambm a
pessoa humana. A existncia de gmeos idnticos demonstra que iden-
tidade ou individualidade gentica e identidade ou individualidade on-
tolgica no so a mesma coisa. O cdigo gentico contido no zigoto
no basta para constituir ou definir um indivduo humano no sentido
ontolgico. Os gmeos idnticos tm o mesmo cdigo gentico, mas
so indivduos ontolgicos distintos821.

Mark Johnson observa que, em se tratando de seres viventes, no


h distino real entre a vida e o ser, como j dizia Aristteles (vita
viventibus est esse De anima, II, 4, 415 b 13)822. portanto artificial
a oposio entre individualidade biolgica (vida) e individualidade
ontolgica (ser). Angelo Serra tambm no v como uma coisa possa
ser distinta, logicamente, da outra823.
A gemelao homozigtica o argumento sobre o qual Ford se
apoia insistentemente e quase obsessivamente para negar que o
zigoto seja um indivduo humano:

[O zigoto] um indivduo ontolgico vivente. Mas to logo se divide


mitoticamente em dois blastmeros gmeos separados, aparentemente
cessa de existir e perde a prpria individualidade ontolgica para dar
origem a dois indivduos ontolgicos viventes, geneticamente idnticos
mas distintos. [...] Quando o zigoto forma gmeos, cessa a continuidade
do mesmo indivduo. Como indivduo ontolgico, o zigoto no pode
considerar-se idntico a nenhum dos dois gmeos que se formam por
efeito do seu desenvolvimento824.

Esse argumento j havia sido usado antes por Donceel:

821
N. FORD, Quando comincio io?, p. 181-182.
822
Cf. M. JOHNSON, Reflections on some recent catholic claims for delayed homi-
nization, Theological Studies 56 (1995), p. 758.
823
Cf. A. SERRA, Quando iniziata la mia vita?, La Civilt Cattolica, 4 (1989), p.
585.
824
N. FORD, Quando comincio io?, p. 184-185.

249
A alma do embrio humano

Gmeos idnticos (diferentemente dos fraternos, que derivam de dois


vulos distintos fecundados por dois espermatozoides distintos) come-
am a vida como um vulo, fecundado por um espermatozoide. Para os
proponentes da hominizao imediata, esse vulo fecundado uma
pessoa humana. Muito cedo na gravidez esse ovo se divide em duas (ou
mais) partes, cada uma das quais se desenvolve em um adulto. Esse fato
difcil de reconciliar com a hominizao imediata. Uma pessoa huma-
na no se divide em duas ou mais pessoas825.

O silogismo acima pode ser assim exposto:


Premissa maior: Uma pessoa no se divide em duas pessoas.
Premissa menor: Ora, o zigoto se divide em duas pessoas.
Concluso: Logo, o zigoto no uma pessoa.

Angelo Serra observa que o erro est na premissa menor. Na ge-


melao, uma pessoa no se divide em duas. Um segunda pessoa tem
origem a partir da primeira, sem que esta tenha sua individualidade
comprometida. Se uma parte do embrio desenvolve-se depois de se-
parada dele,

logicamente se pode apenas afirmar que do primeiro sistema teve ori-


gem um outro sistema; este pode ser semelhante ao primeiro ou tam-
bm diverso, como j se demonstrou de vrios casos de gemelao mo-
nozigtica com diversa constituio cromossmica. No se pode afir-
mar, ao contrrio, que o primeiro sistema tornou-se ou inclua um
outro sistema, como se exprime o Autor [Ford]. O primeiro permanece
sempre o primeiro sistema, modificado, se se quer, como por analogia
exclusivamente ilustrativa seria modificado um adulto a quem fossem
amputados os membros; e ser segundo aquele que se origina do pri-
meiro, mesmo que no se consiga reconhecer a ordem de sucesso no
tempo826.

Rejeitando totalmente a analogia com um rebento que, retirado de


uma planta, d origem a uma nova planta827, Ford no admite que a
gemelao seja um tipo de reproduo assexuada, excepcional na es-
pcie humana. Para ele, o fato de no podermos reconhecer qual dos
gmeos deu origem ao outro, leva concluso de que nenhum dos

825
J.F. DONCEEL, Immediate animation and, p. 98.
826
A. SERRA, Quando iniziata, p. 582. Os destaques so meus.
827
Cf. N. FORD, Quando comincio io?, p. 186.

250
III - A animao embrionria

dois existiu antes da gemelao. Se um zigoto chamado John d ori-


gem a um segundo indivduo chamado Tom,

do momento em que ambos os gmeos depois da diviso do zigoto seri-


am idnticos de qualquer ponto de vista, seria impossvel fornecer crit-
rios adequados que nos consintam estabelecer qual dos dois John. Se
no fosse pela sua existncia concreta separada, os dois seriam igual-
mente indiscernveis. Parece harmonizar-se mais com a razo e com os
fatos a tese de que o zigoto originrio, seja ele pessoa ou no, cessa de
existir quando os dois gmeos idnticos comeam sua existncia indi-
vidual separada828.

Essa concluso Ford estende a quaisquer dos blastmeros origin-


rios da primeira mitose, haja ou no gemelao:

luz da discusso acima, parece que o zigoto no sobreviva primeira


diviso mittica, mas se torne duas novas clulas distintas e perca a
prpria identidade ontolgica, cessando de existir por efeito desse pro-
cesso. Isto , acontece algo de semelhante fisso de uma clula bacte-
riana: esta, dividindo-se, d origem a duas clulas, com perda da clula
me. A implicao de tudo isso que o zigoto no sobrevive primeira
diviso mittica, independentemente do fato de que depois haja ou no
uma diviso gemelar829.

A primeira mitose seria ento, uma espcie de suicdio, de cujo


cadver emergiriam dois novos indivduos sem continuidade com o
primeiro. Essa ideia, porm, suscita dificuldades. Em que momento o
zigoto morre e os dois blastmeros passam a viver? Quem contro-
la o processo da mitose: o zigoto moribundo ou os blastmeros recm-
chamados vida? Onde esto os sinais de descontinuidade semelhan-
tes ao big bang da fertilizao?
Angelo Serra, ao descrever sucintamente o desenvolvimento em-
brionrio humano, fala da fuso dos gametas, mas evita falar em di-
viso do zigoto. Diz que do zigoto se forma uma segunda clula:

O primeiro evento na formao de um novo indivduo humano a fu-


so de duas clulas altamente especializadas e programadas, o vulo e o
espermatozoide, atravs do processo de fertilizao. A clula que dele

828
N. FORD, Quando comincio io?, p. 188. O destaque do original.
829
Ibid., p. 324. O destaque meu.

251
A alma do embrio humano

resulta no prprio momento da fuso chamada zigoto e com ela ini-


cia o desenvolvimento embrionrio de um novo ser humano. Nela se
desenvolvem de modo altamente coordenado processos diversos que
em 15-20 horas levam formao de uma segunda clula830.

Segundo Christopher Kaczor,

a diviso inicial do zigoto poderia ser descrita como a primeira clula


dando origem a uma outra clula e, embora diminuda em tamanho, so-
brevivendo produo dessa outra clula. A mudana no embrio um
caso de crescimento, no de fisso831.

, porm, John Billings que melhor rebate o argumento de Ford:

Na diviso celular a clula no quebra nem seu material gentico


compartilhado; o DNA dos cromossomas produz uma rplica de si e
essa rplica dada, junto com uma poro do citoplasma, para a nova
clula. A clula original no deixou de existir absolutamente. Se o cito-
plasma doado tal que faa a nova clula totipotente, ela pode desen-
volver-se como um gmeo, ou mesmo, de igual maneira, produzir mais
pessoas geneticamente idnticas. Novamente, as clulas progenitoras
no cessam de existir. Com o tempo a formao de um outro indivduo
no mais possvel; as clulas adaptam-se a seus especficos papis
quando o crescimento e o desenvolvimento prosseguem. A identidade
do zigoto como um ser humano, uma pessoa humana que continua a
existir, nunca foi comprometida832.

Ford no nega, porm, apenas a individualidade humana do zigo-


to. Para ele,

o embrio inicial humano constitui um grupo de clulas individuais dis-


tintas, cada uma das quais um indivduo vivente centralmente organi-
zado ou uma entidade, a despeito do estreito contato que h com as ou-
tras clulas dentro da zona pelcida protetora833.

830
A. SERRA, Quando iniziata, p. 576. O destaque meu.
831
C. KACZOR, The ethics of abortion. Womens rights, human life and the question
of justice, Routledge, New York London 2011, p. 127.
832
J. BILLINGS, When did I begin, Anthropotes, 5/1 (1989), p. 126. O destaque
todo do original.
833
N. FORD, Quando comincio io?, p. 208-209.

252
III - A animao embrionria

Nesse ponto Ford se afasta essencialmente de Aristteles e de


Santo Toms, nos quais ele fora buscar apoio para sua tese. Nenhum
dos dois autores ps em dvida e unidade e a unicidade do embrio
inicial. O princpio de unidade era uma alma, nica para todo o em-
brio, mesmo se admitindo a tese da progresso anmica. Anthony
Fisher tem razo em afirmar que o leitor de Quando eu comecei? tem
a impresso de estar diante de uma viso completamente cartesiana da
alma humana834. Ela parece ser um elemento extrnseco adicionado a
uma mquina preexistente ou a vrias mquinas (um conglomerado de
clulas) que progressivamente se tornam uma nica mquina: de uma
realidade potencialmente humana e indeterminada em relao ao seu
destino final gradualmente emerge e se desenvolve um indivduo hu-
mano determinado e real835.
A gemelao monozigtica provm da totipotencialidade das c-
lulas iniciais do embrio, aquela propriedade descoberta por Hans
Driesch (ver II.6) que tem a ver com a regulao embrionria. Assim
explica Philippe Caspar:

O ser vivente capaz de reagir a seu meio e a regulao embrionria


somente a forma extrema desse poder de adaptao. Por ela, o indiv-
duo adquiriu a capacidade de salvaguardar a integralidade de sua onto-
gnese em caso de leso ao nvel de uma parte importante de seus blas-
tmeros. Esse poder tal que uma clula destacada da mrula formada
pelo ovo fecundado capaz de uma ontognese completa e normal836.

Para Ford, totipotencialidade implica indeterminao:

O zigoto em si j um indivduo ontolgico especificamente determi-


nado e diferenciado; mas em relao ao feto e criana individual que
se desenvolvero dele, ainda indeterminado e indiferenciado837.

Esse estado de indeterminao do zigoto em relao seja diferencia-


o requerida para a formao do embrio definitivo verdadeiro e

834
Cf. A. FISHER, Individuogenesis and a recent book by Fr. Ford, Anthropotes 2
(1991), p. 216.
835
N. FORD, Quando comincio io?, p. 239.
836
P. CASPAR, La saisie du zygote humain par lesprit. Pierre Zech, Paris 1987, p.
243.
837
N. FORD, Quando comincio io?, p. 190.

253
A alma do embrio humano

prprio, seja ao nmero de embries definitivos que possam formar-se


sugere que o zigoto um indivduo humano s em potncia, mas no
um indivduo humano em ato838.

Mark Johnson adverte que as clulas do embrio primitivo so


capazes de dar origem a um novo organismo somente quando elas
so de algum modo separadas do todo do qual so partes839. Assim,
melhor seria dizer que os blastmeros so potencialmente totipoten-
ciais, uma vez que sua capacidade de autorregular-se e autodesenvol-
ver-se pode ocorrer somente na condio de estarem separados do
todo840. Assim, no lcito inferir da totipotncia de tais clulas que
elas no tm nenhuma funo especfica no embrio nem um destino
definido no organismo adulto.
Em 4 de julho de 2002 a revista Nature publicou o clebre artigo
Seu destino, desde o dia um (Yor destiny, from day one), citado por
Angelo Serra841, acerca de pesquisas em regulao do desenvolvimen-
to embrionrio em seus primeirssimos estgios. A matria, que faz
aluso aos trabalhos de Richard Gardner e Magdalena Zernicka-
Goetz, comea dizendo:

Seu mundo foi moldado nas 24 horas depois da concepo. Onde sua
cabea e seu p iriam brotar e que lado formaria suas costas e seu ven-
tre foram sendo definidos nos minutos e horas depois que espermato-
zoide e vulo se uniram.
At cinco anos atrs essa afirmao teria sido heresia. Pensava-se que
os embries de mamferos passassem seus cinco primeiros dias como
uma esfera de clulas sem feies. S depois, por volta do tempo da
implantao na parede do tero, pensava-se que essas clulas adquiris-
sem destinos distintos, determinando suas posies no futuro corpo.
Mas por meio da marcao de pontos especficos de ovos de mamferos
logo aps a fertilizao, pesquisadores demonstraram que eles vm si-
tuar-se em pontos previsveis do embrio. Em vez de ser uma esfera
simples, parece que o ovo recm-fertilizado tem um eixo bem definido
de alto a baixo, que configura o eixo equivalente no futuro embrio.
Controversamente um grupo ainda afirma que o ponto no ovo em que o

838
N. FORD, Quando comincio io?, p. 191.
839
M. JOHNSON, Reflections on some, p. 758.
840
Ibid., p. 759. O destaque meu.
841
Cf. A. SERRA, Dal pre-embrione al, p. 224.

254
III - A animao embrionria

espermatozoide entra determina onde a primeira diviso ocorre e que


as duas clulas resultantes j tm uma tendncia para diferentes desti-
nos842.

Pode-se da inferir quo grande foi o erro de Ford ao assumir co-


mo fato cientfico a indeterminao das primeiras clulas embrion-
rias. O ltimo pargrafo do artigo citado apresenta a seguinte conclu-
so: O que claro que os bilogos do desenvolvimento no admiti-
ro mais que os embries precoces de mamferos sejam amontoados
de clulas843.

21. Modos excepcionais de gerao humana

Ordinariamente a gerao humana se d pela fuso dos dois ga-


metas. A criao e infuso da alma humana ocorre no instante em que
os gametas deixam de existir enquanto tais e surge um novo indivduo
humano. Como vimos, esse instante est contido no evento da pene-
trao espermtica.
A gemelao homozigtica um modo excepcional de gerao
humana. Calcula-se que ocorra um caso em cada 250 zigotos que se
desenvolvem844. A criao da alma se d no momento em que uma
parte se separa do embrio primitivo e torna-se um novo indivduo
humano.
Poder-se-ia imaginar a origem de uma pessoa a partir da clona-
gem de uma clula somtica de um adulto cujo ncleo fosse transferi-
do para um vulo enucleado e posteriormente ativado.

Poder-se-iam ainda imaginar outros cenrios, como a fabricao de um


zigoto a partir de biomolculas. O essencial [...] no a origem, mas a
estrutura de um corpo que presentemente disposto a ser animado, logo
atuado pelo esprito845.

No clebre artigo da revista Nature citado na seo anterior, o


pesquisador Allan Handyside questiona o perigo das tcnicas de di-

842
H. PEARSON, Your destiny, from day one, Nature 418 (2002), p. 14.
843
Ibid., p. 15.
844
A. SERRA, Quando iniziata, p. 581.
845
P. IDE, Le zygote est-il, p. 169.

255
A alma do embrio humano

agnstico pr-implantatrio do embrio humano: possvel que se


estivesse removendo uma clula com um destino previsvel e causan-
do danos846.
No entanto, alm dos danos ao embrio submetido bipsia, Pas-
cal Ide apresenta uma surpreendente preocupao:

Toda retirada celular do embrio, durante o perodo onde cada clula


apresenta ainda uma totipotencialidade (grosso modo os quinze primei-
ros dias) faz aparecer um novo ser humano: o ser vivente tecnicamente
separado deve ser considerado no como um simples material biolgico
amorfo ou um pedao do todo do qual ele destacado, mas como um
ser vivente, com plenos direitos, da espcie humana, ou seja, um ho-
mem. Ora, um ser humano no pode jamais ser instrumentalizado, ou
seja, utilizado em vista de um fim. Alm disso, independentemente da
avaliao moral do processo tico que tenha permitido a obteno do
embrio, deve-se firmemente afirmar que eticamente inaceitvel pro-
ceder a retiradas celulares em vista de exames citogenticos no embrio
humano durante os quinze primeiros dias aps a fecundao (a fortiori
aps esse prazo)847.

A explicao do concurso de Deus que cria e infunde a alma


mesmo em embries originados de modo ilcito a mesma que San-
to Toms d para a cooperao de Deus na gerao de filhos adulteri-
nos: Na ao dos adlteros o que prprio da natureza bom, e nisso
Deus colabora. Mas o que prprio do prazer desordenado mau, e
nisso Deus no colabora848.

22. A alma: fundamento ontolgico da dignidade de pessoa

Segundo Vicent Bourguet, o respeito pelo homem no se baseia


em um saber sobre o ser humano, sobre uma antropologia849. O bem
a ser feito no retira sua imperiosa evidncia do mundo, o dever-ser da
evidncia do ser850. Para o autor francs, a dignidade de pessoa no
tem fundamento ontolgico:
846
H. PEARSON, Your destiny, from, p. 14.
847
P. IDE, Le zygote est-il, p. 169. Os destaques so do original.
848
S. TOMS DE AQUINO, Suma teolgica, I, q. 118, a. 2, sol. 5.
849
V. BOURGUET, O ser em..., p. 170.
850
Ibid., p. 234.

256
III - A animao embrionria

No sabemos por que o ser humano pessoa nem em que reside sua
dignidade e no do nosso conhecimento sobre o ser humano que infe-
rimos sua dignidade, mas antes a certeza moral de sua dignidade que
fundamental e primeira851.

Bourguet acusa de dualista a simples distino entre corpo e al-


ma:

Como j vimos anteriormente, a distino entre a alma e o corpo que,


sob novos ouropis, vem revisitar a biotica para avalizar a ideia de que
nem tudo no ser humano humano por igual, e portanto no exige o
mesmo respeito852.

Articular, ao contrrio, a tica com o dualismo fazer do sujeito moral,


da pessoa, algo diferente de um ser humano, e abandonar o corpo s
coisas-instrumentos853.

Portanto, para esse autor, o respeito ao embrio humano no se


articula a uma psicologia, a uma antropologia, a uma teoria da anima-
o854. maneira kantiana, Bourguet mostra-se agnstico quanto
metafsica do ser humano, mas admite a necessidade prtica do res-
peito da lei moral855. O embrio humano deve ser respeitado como
pessoa856. Se h dvida quanto sua humanidade, devemos trat-lo
como se fosse um ser humano857.
O casal Willke, sem negar a fundamentao ontolgica do direito
vida, rejeita qualquer recurso teologia ou filosofia, para restrin-
gir-se aos dados biolgicos. Segundo eles, a vida biologicamente
humana definida pelo exame dos fatos cientficos do desenvolvi-
mento humano. Esse um campo onde no h nenhuma controvrsia,
nenhum desacordo858.

851
V. BOURGUET, O ser em..., p. 178. Os destaques so do original.
852
Ibid., p. 178.
853
Ibid., p. 179.
854
Cf. Ibid., p. 178.
855
Cf. Ibid., p. 179.
856
Ibid., p. 234.
857
Ibid., p. 236. O destaque do original.
858
J. WILLKE B. WILLKE, Why not love them both? Questions & answers about
abortion, Hayes, Cincinnati 1997, p. 57

257
A alma do embrio humano

Sem dvida os dados biolgicos (genticos e embriolgicos) so


muito importantes para determinar a dignidade do embrio humano.
Mas so insuficientes. necessria uma posterior reflexo filosfica
sobre tais dados para se chegar concluso da presena de um princ-
pio espiritual naquele organismo incipiente.
O Magistrio da Igreja, sobretudo na recente instruo Dignitas
personae sobre algumas questes de biotica (2008), vem insistindo
no reconhecimento da dignidade de pessoa do embrio humano:

A todo ser humano, desde a concepo at a morte natural, deve ser re-
conhecida a dignidade de pessoa. Esse princpio fundamental, que ex-
prime um grande sim vida humana, deve ser posto no centro da re-
flexo tica sobre a pesquisa biomdica859.

Esse documento cita um longo trecho da instruo Donum vitae


(1987):

O fruto da gerao humana desde o primeiro momento da sua existn-


cia, isto , a partir da constituio do zigoto860, exige o respeito incon-
dicionado que devido ao ser humano na sua totalidade espiritual e
corporal. O ser humano deve ser respeitado e tratado como pessoa des-
de a sua concepo e, portanto, desde aquele mesmo momento devem
ser-lhe reconhecidos os direitos da pessoa, entre os quais, antes de tudo,
o direito inviolvel de todo ser humano inocente vida861.

E logo em seguida acrescenta:

Essa afirmao de carter tico, reconhecida como verdadeira e con-


forme lei moral natural pela prpria razo, deveria estar na base de
todo ordenamento jurdico. Ela supe, de fato, uma verdade de carter
ontolgico, em fora daquilo que a referida Instruo evidenciou, a par-
tir de slidos conhecimentos cientficos, sobre a continuidade do de-
senvolvimento do ser humano862.

859
CONGREGAO PARA A DOUTRINA DA F, Dignitas personae, n. 1, in AAS 100
(2008), p. 858. O destaque do original.
860
Como vimos na seo III.18, o zigoto se constitui na fuso dos gametas (singa-
mia).
861
CONGREGAO PARA A DOUTRINA DA F, Donum vitae, I.1, in AAS 80 (1988), p.
79, cit. in Dignitas personae, n. 4, AAS 100 (2008), p. 861.
862
ID., Dignitas personae, n. 5, in AAS 100 (2008), p. 861. O destaque do original.

258
III - A animao embrionria

O reconhecimento da dignidade de pessoa do embrio humano,


portanto, funda-se em uma verdade de carter ontolgico [fundatur in
veritate indolis ontologicae]. Essa verdade no se esgota na corporei-
dade do embrio humano nica realidade detectvel pelas cincias
empricas mas se estende at o princpio espiritual que o anima: a
alma racional. Sem a presena dessa alma como forma substancial
no haveria pessoa a ser respeitada como tal.
A progressiva importncia dada presena da alma racional des-
de a concepo pelo Magistrio pode ser vista observando-se a se-
quncia de trs importantes documentos da Congregao para a Dou-
trina da F: a declarao Quaestio de abortu sobre o aborto provocado
(1974), a instruo Donum vitae sobre o respeito vida humana nas-
cente e a dignidade da procriao (1987) e a instruo Dignitas perso-
nae sobre algumas questes de biotica (2008).
A declarao Quaestio de abortu falava explicitamente sobre a ir-
relevncia do momento da animao embrionria para a questo moral
do aborto:

Esta Declarao deixa expressamente de lado a questo do momento da


infuso da alma espiritual. No h sobre tal ponto tradio unnime e os
autores esto ainda divididos. Para alguns, esta se d desde o primeiro
instante, para outros, ela no pode preceder ao menos a nidao. No
compete cincia tomar posio, porque a existncia de uma alma
imortal no pertence ao seu campo. uma discusso filosfica da qual
esta afirmao moral permanece independente por duas razes:
1) mesmo supondo uma animao tardia, existe j no feto uma incipi-
ente vida humana (biologicamente constatvel) que prepara e requer es-
sa alma na qual se completa a natureza recebida dos genitores;
2) basta que essa presena da alma seja provvel (e nunca se provar o
contrrio) para que tolher a vida signifique pr-se no perigo de matar
um homem, no apenas em expectativa, mas j provido da sua alma863.

A primeira razo a tendncia intrnseca do embrio a receber


uma alma espiritual na hiptese da animao retardada864. A segunda

863
CONGREGAO PARA A DOUTRINA DA F, Quaestio de abortu, n. 13, nota 19, in
AAS 66 (1974), p. 738. Os destaques so do original. Para melhor visualizao,
coloquei as duas razes em linhas diversas.
864
Essa a grande fraqueza da tese mediatista. Santo Toms de Aquino no admitia
que o embrio, por si s, tendesse para receber a alma espiritual. Essa tendncia era
externa, causada pela virtus formativa do smen paterno, que se supunha estar pre-

259
A alma do embrio humano

razo a aplicao do tuciorismo (obrigao de seguir o caminho


mais seguro) diante da incerteza de estar presente essa alma865.
A instruo Donum vitae cita um longo texto da declarao Qua-
estio de abortu:

A partir do momento em que o vulo fecundado, inaugura-se uma no-


va vida que no aquela do pai ou da me e sim de um novo ser huma-
no que se desenvolve por conta prpria. Nunca se tornar humano se j
no o desde ento. A esta evidncia de sempre ... a cincia gentica
moderna fornece preciosas confirmaes. Esta demonstrou que desde o
primeiro instante encontra-se fixado o programa daquilo que ser este
vivente: um homem, este homem-indivduo com as suas notas caracte-
rsticas j bem determinadas. Desde a fecundao tem incio a aventura
de uma vida humana, cujas grandes capacidades exigem, cada uma,
tempo para organizar-se e para encontrar-se prontas a agir866.

No texto citado, a Donum vitae fez um corte, simbolizado pelo


sinal de reticncias: A esta evidncia de sempre ... a cincia gentica
moderna fornece preciosas confirmaes. Sem o corte, o texto ficaria
assim: A esta evidncia de sempre (perfeitamente independente dos
debates sobre o momento da animao), a cincia gentica moderna
fornece preciosas confirmaes867.
A omisso sinaliza que, em 1987, o Magistrio dava maior aten-
o questo do momento da animao do que em 1974. De fato, em-
bora reconhecendo a insuficincia de algum dado experimental de-
monstrar por si s a existncia de uma alma espiritual, a Donum vitae
acrescenta:

Todavia, as concluses da cincia acerca do embrio humano fornecem


uma indicao valiosa para discernir racionalmente uma presena pes-

sente no embrio at o quadragsimo dia. Sem a ao de uma causa eficiente exter-


na, como explicar a progresso de almas no embrio?
865
Note-se que a afirmao de que nunca se provar a ausncia dessa alma no em-
brio precoce contrasta com a veemncia com que alguns mediatistas declaram tal
presena impossvel.
866
CONGREGAO PARA A DOUTRINA DA F, Quaestio de abortu, n. 12-13, in AAS
66 (1974), p. 738, cit. in Donum vitae, I.1, in AAS 80 (1988), p. 78.
867
O destaque meu.

260
III - A animao embrionria

soal desde esta primeira apario da vida humana: como um indivduo


humano no seria pessoa humana?868

fora de dvida que o texto tende para a tese da animao ime-


diata, terminando com a clebre pergunta em forma negativa, j trata-
da na seo III.19. O nus da prova de que uma criatura vivente hu-
mana no pessoa humana deixado para os mediatistas. A presena
pessoal, discernvel racionalmente a partir de indicaes da cincia
emprica s pode ser entendida admitindo-se a existncia atual (no
apenas tendencial) de uma alma espiritual desde a concepo. No en-
tanto, a instruo reafirma que o Magistrio no se posicionou sobre
essa afirmao, que pertence propriamente filosofia (quae proprie
ad philosophiam pertinet)869.
A instruo Dignitas personae, referindo-se Donum vitae, real-
a o nexo que h entre o ser e o valor, entre a dimenso ontolgica e
o valor especfico de cada ser humano:

Se a instruo Donum vitae no definiu que o embrio pessoa, para


no empenhar-se expressamente em uma afirmao de ndole filosfica,
observou todavia que existe um nexo intrnseco entre a dimenso onto-
lgica e o valor especfico de cada ser humano870.

Em seguida, a Dignitas personae transcreve o texto recm-citado


da Donum vitae e prossegue:

A realidade do ser humano, de fato, por todo o curso de sua vida, antes
e depois do nascimento, no permite afirmar nem uma mudana de na-
tureza nem uma gradualidade de valor moral, uma vez que possui uma
plena qualificao antropolgica e tica. O embrio humano, portanto,
tem desde o incio a dignidade prpria da pessoa [personae nativa dig-
nitate fruitur] 871.

Falta muito pouco para que o Magistrio diga expressamente que


o embrio pessoa desde a concepo. Pois somente uma pessoa pode
ter a dignidade prpria da pessoa.
868
CONGREGAO PARA A DOUTRINA DA F, Donum vitae, I.1, in AAS 80 (1988) p.
78-79.
869
Cf. Ibid., I.1, in AAS 80 (1988) p. 79.
870
ID., Dignitas personae, n. 5, in AAS 100 (2008), p. 861-862.
871
Ibid., n. 5, in AAS 100 (2008), p. 862. O destaque do original.

261
A alma do embrio humano

De qualquer forma, percebe-se que a questo da animao reves-


te-se hoje de um valor muito maior do que o que a ela era atribudo
em 1974. a alma espiritual do embrio, presente nele como causa
formal (e no apenas como causa final), que faz dele uma pessoa, com
a dignidade e os direitos a ela inerentes. Ela o fundamento ontolgi-
co de sua dignidade de pessoa.

23. Implicaes ticas

A presena de uma alma espiritual no embrio humano desde a


concepo no isenta de implicaes ticas. Nesta seo, examina-
remos duas posies:
uma, segundo a qual a tese da animao imediata enfraquece a
proibio do aborto;
outra, segundo a qual a tese imediatista fortalece a proibio
do aborto e a inviolabilidade da vida do embrio.
A primeira posio foi sustentada com veemncia por Henri de
Dorlodot. Para ele, se h uma doutrina que desastrosa do ponto de
vista social, aquela dos modernos defensores da Animao Imediata,
que reduz a malcia do aborto do homicdio872.

Pois o mandamento No matars sujeito a muitas e frequentes exce-


es. [...] Se o aborto no tem outra malcia que a do homicdio, o abor-
to ser lcito s vezes e mesmo frequentemente, porque as condies
que permitem o homicdio para legitimar a autodefesa podem estar pre-
sentes873.

Para o cnego belga, se no houvesse outro meio que no o


aborto para salvar a vida da gestante, a criana por nascer poderia
ser eliminada como um injusto agressor material. Embora sem culpa,
como um louco que tentasse matar algum, o beb seria o causador do
perigo de vida para a me, e poderia ser morto em nome da legtima
defesa.

872
H. DORLODOT, An objection from moral theology: the question of abortion and
the mediate animation theory, in E.C. MESSENGER, Theology and evolution, Burns
and Oats, London, 1949, p. 301. O destaque do original.
873
Ibid., p. 303.

262
III - A animao embrionria

Admitida, porm, a tese da animao mediata, acrescenta-se ao


aborto a malcia da violao da lex speciei, ou seja, da lei que governa
o uso da funo destinada, por natureza, propagao da espcie hu-
mana. Em tal caso,

o aborto sempre ilcito, mesmo se o embrio ainda no animado por


uma alma intelectiva, e ilcito precisamente porque contrrio lex
speciei, do mesmo modo que a poluo, ou a expulso do smen rece-
bido na vagina, ilcita. Porque essa lex speciei no admite excees,
nem mesmo a da defesa contra um injusto agressor.
[...]
Ora, o aborto viola essa lei na sua prpria essncia; portanto um
CRIME CONTRA A NATUREZA, e em tal matria, nenhuma exceo
admissvel874.

Logo, se o aborto direto sempre proibido, porque o aborto,


seja antes seja depois da animao por uma alma intelectiva, um
crime contra a natureza, como o onanismo e outras prticas anticon-
cepcionais875.
Examinemos criticamente a posio de Dorlodot. Se a animao
se d tardiamente, enquanto estiver havendo sucesso de almas estar
havendo gerao. Compreende-se assim que o aborto de um embrio
ou feto ainda no animado por uma alma espiritual seja um pecado
contra o sexto mandamento, da mesma espcie que o da anticoncep-
o. Mas aps a animao, a gerao est concluda. A partir da, toda
mudana pertence ao crescimento, como ensina Santo Toms de
Aquino: Toda gerao substancial precede a forma substancial, e no
a segue. Isto porque, se forma substancial seguem algumas transmu-
taes, no se ordenam estas ao ser do gerado, mas ao seu bem-
estar876. Como ento falar de um pecado contra a gerao se o aborto
for praticado depois da animao? Em tal caso, a nica malcia do
aborto seria a do homicdio.
Alm disso, no correto considerar a criana em gestao um
injusto agressor, nem sequer do ponto de vista material, como explica
Maurizio P. Faggioni:

874
H. DORLODOT, An objection from, p. 306. Os destaques so do original.
875
Ibid., p. 308. O destaque meu.
876
S. TOMS DE AQUINO, Suma contra os gentios, II, cap. 89, n. 1738.

263
A alma do embrio humano

No nos parece que os chamados conflitos materno-fetais possam ser


interpretados como uma relao agressor-vtima, onde o feto deveria
ser tido como um injusto agressor da me. No caso da craniotomia por
dificuldade no parto, olhando bem, o que patolgico, frequentemente,
o canal do parto, estreito demais para a cabea fetal de tamanho nor-
mal. No caso da gravidez ectpica, da corioamnionite e da pr-
eclampsia, o feto , tambm ele, vtima inocente de uma situao pato-
lgica. O risco de morte para ele coincidente com o risco de morte pa-
ra a me porque a morte da me comporta tambm a morte do feto877.

Joo Paulo II, na encclica Evangelium vitae (1995), ao mesmo


tempo em que reconhece o direito legtima defesa mesmo contra um
agressor puramente material, ou seja, no caso em que ele no fosse
moralmente responsvel por falta do uso da razo878, no aceita que o
nascituro possa ser considerado um agressor, menos ainda um injusto
agressor879 e condena solenemente todo aborto direto, sem fazer ex-
cees:

Portanto, com a autoridade que Cristo conferiu a Pedro e aos seus Su-
cessores, em comunho com os Bispos que de vrias e repetidas for-
mas condenaram o aborto e que, na consulta referida anteriormente,
apesar de dispersos pelo mundo, afirmaram unnime consenso sobre es-
ta doutrina declaro que o aborto direto, isto , querido como fim ou
como meio, constitui sempre uma desordem moral grave, enquanto
morte deliberada de um ser humano inocente880.

Alm disso, a proibio de se matar diretamente um ser humano


inocente (do quinto mandamento)881 to absoluta quanto a proibio
de toda a ao que, ou em previso do ato conjugal, ou durante a sua
realizao, ou tambm durante o desenvolvimento das suas conse-
quncias naturais, se proponha, como fim ou como meio, tornar im-
possvel a procriao (do sexto mandamento)882. Em ambos os casos,
as excees so apenas aparentes. O exerccio da autodefesa autoriza a

877
M.P. FAGGIONI, Problemi morali nel trattamento della preeclampsia e della
corioamnionite, Medicina e morale 3 (2008), p. 509-510.
878
JOO PAULO II, Evangelium vitae, n. 55, in AAS 87 (1995), p. 463.
879
Ibid., n. 58, in AAS 87 (1995), p. 467.
880
Ibid., n. 62, in AAS 87 (1995), p. 472. O destaque do original.
881
Cf. Ibid., n. 57, in AAS 87 (1995), p. 465.
882
PAULO VI, Humanae vitae, n. 14, in AAS (1968), p. 490.

264
III - A animao embrionria

matar um agressor, nunca um inocente. A ingesto de medicamentos


que possuam como efeito colateral a esterilidade temporria no se
enquadra no pecado da anticoncepo, pois seu fim no impedir a
procriao883.
A segunda posio, contrria de Dorlodot, aquela segundo a
qual a tese imediatista torna mais slida a proibio do aborto e da
manipulao da vida embrionria. Quase todos mediatistas e imedia-
tistas compartilham essa opinio.
Joseph Donceel, mediatista, v com bons olhos a mitigao da
represso ao aborto e a admisso de sua prtica por razes muito gra-
ves, em vez de consider-lo sempre um crime abominvel, como o
fez o Conclio Vaticano II884. Segundo ele, a hiptese da animao
mediata permitiria harmonizar o texto conciliar com uma afirmao de
membros do Conselho Anglicano, para os quais

possvel argumentar que entre o momento da concepo e a completa


maturao da personalidade quando quer que se assuma que ela seja
atingida h um longo perodo de desenvolvimento, e que o grau de
proteo que devido a essa pessoa desenvolve-se pari passu com
ela885.

Segundo Donceel, o Conclio no diz que a vida de que se est


falando a vida de uma pessoa humana; no diz que essa vida tem um
absoluto direito de no ser terminada886.
Percebe-se por essa frase o quanto importante que hoje o Ma-
gistrio da Igreja insista na dignidade de pessoa do embrio humano
desde a sua concepo. Somente a presena de uma alma espiritual
pode conferir a ele tal dignidade.
O citado artigo de Donceel, escrito em 1970, preparou o terreno
para que, em 1973, a Suprema Corte dos Estados Unidos declarasse

883
Elio Sgreccia d o exemplo da ingesto de medicamentos base de estroproges-
tnicos para curar a policistose ovrica (Cf. Manuale di bioetica. I. Fondamenti, p.
524). Se o nico efeito colateral fosse a infertilidade, seria tolervel. No entanto, tais
drogas tm tambm um efeito antinidatrio (abortivo), que no pode ser tolerado.
Por isso, deve-se optar pelo uso da metformina, que cura o ovrio policstico e no
tem efeito anticoncepcional nem abortivo.
884
A vida deve ser protegida com o mximo cuidado, desde a concepo. O aborto
e o infanticdio so crimes nefandos (CONC. VAT. II, Gaudium et Spes, n. 51).
885
J.F. DONCEEL, Immediate animation and, p. 104. O destaque do original.
886
Ibid.. Os destaques so do original.

265
A alma do embrio humano

legal o aborto na triste deciso Roe versus Wade. Algo semelhante


ocorreu com o livro Quando eu comecei?, publicado por Norman Ford
em 1988. Sua tese favoreceu a aprovao pelo parlamento ingls em
1990 do Human Fertilisation and Embryology Act, que permitiu a
experimentao em embries humanos at o dcimo quarto dia aps a
fecundao.
O que espantoso que Ford se mostre admirado com o efeito de
sua obra: O meu livro no justifica a experimentao em embries
humanos, mas alguns polticos, para minha decepo, usaram-no em
favor dessa causa887. No entanto, seu livro fora prefaciado por nin-
gum menos do que a Baronesa Mary Warnock, a presidente do Co-
mit que em 1984 produzira o relatrio que leva seu nome (Relatrio
Warnock)888, e que recomendara que a lei permitisse o uso de embri-
es humanos para pesquisa at o dcimo quarto dia aps a fertilizao
in vitro.
De uma coisa, porm, Ford sempre teve certeza. A tese mediatis-
ta, por ele defendida com tanto vigor, tornava a destruio de um em-
brio precoce um pecado de menor gravidade que a do homicdio:

Enquanto a deliberada ociso de um indivduo humano homicdio, a


deliberada destruio de clulas humanas destinadas pelo Criador a se
tornarem um indivduo humano imoral, mas no homicdio. claro
que eu no teorizo a liceidade da experimentao em embries huma-
nos889.

Se, ao escrever seu livro, Ford no agiu com m inteno, ento


agiu com extrema ingenuidade.

24. Concluso

A tese da animao mediata exige um preo, que Santo Toms de


Aquino e Santo Alberto Magno pagaram, que Matteo Liberatore

887
N. FORD, Quando comincio io?, p. 304. Os destaques so do original.
888
Report of the Committee of Inquiry into Human Fertilisation and Embryology,
1984, in http://www.hfea.gov.uk/docs/Warnock_Report_of_the_Committee_of_
Inquiry_into_Human_Fertilisation_and_Embryology_1984.pdf [14-05-2012].
889
N. FORD, Quando comincio io?, p. 293.

266
III - A animao embrionria

(1810-1892) pagou890, mas que os mediatistas de hoje no esto dis-


postos a pagar: uma causa eficiente externa que forme e disponha o
corpo do embrio j concebido para receber a alma espiritual.
Os autores acima atribuam tal papel alma do genitor, que agia
mediante a virtus formativa presente no esprito (ar quente) do smen.
Antonio Lanza acredita que essa concepo no possa mais conciliar-
se com a verdadeira natureza do smen891. No entanto, no apresenta
um agente externo alternativo.
Bndicte Mathonat afirma algo que Santo Toms no conheceu
nem afirmou: que o zigoto dotado de uma eficincia peculiar, a de
organizar o corpo completo em toda sua diferenciao892. Para o
Doutor Anglico, o embrio primitivo era dotado de uma potncia
meramente passiva para adquirir sucessivas formas substanciais medi-
ante a ao de uma causa eficiente externa. A filsofa francesa, po-
rm, parece no perceber que a virtus formativa de Santo Toms nada
tem a ver com um princpio interno de desenvolvimento:

Permita-nos aqui lembrar que Aristteles e Toms de Aquino tinham


plena conscincia desse papel de um princpio ativo no desenvolvimen-
to do embrio que eles atribuam a uma virtus formativa contida no
smen e que eles assemelham-na a uma arte, ou seja, um hbito, portan-
to uma disposio comparvel ordem de um ato primeiro...893

Se, como hoje sabemos, o smen paterno no permanece junto do


embrio para form-lo, no h uma causa eficiente externa que res-
ponda pelas progressivas mudanas substanciais. E no possvel
atribuir ao embrio (supostamente no animado por uma alma espiri-
tual) a funo de dispor seu corpo para o advento de uma alma superi-
or. Tal atribuio feriria o princpio de causalidade, segundo o qual a
perfeio do efeito no pode exceder a perfeio da causa.

890
A virtude formativa, comunicada ao smen pelo generante, a que constri o
organismo, e no a alma que vem por ltimo para inform-lo... A virtude formativa,
residente na parte espirituosa do smen, desaparece depois de concluda sua obra,
isto , a organizao do corpo; ou, se se quer que permanea, permanece como con-
servadora do efeito (M. LIBERATORE, Dellanima umana, Roma 1875, p. 264 s., cit.
in A. LANZA, La questione del, p. 245).
891
A. LANZA, La questione del, p. 245.
892
B. MATHONAT, Le zygote, de, p. 91. O destaque do original.
893
Ibid., p. 91. O destaque do original.

267
A alma do embrio humano

Resta admitir que o embrio seja animado por uma alma espiritu-
al desde o incio. A funo dessa alma no seria obviamente pre-
parar o corpo para a chegada dela prpria, que j est presente. No
seria controlar a gerao que j se concluiu no momento da concep-
o, quando houve a animao. Sua funo seria controlar o cresci-
mento do embrio at a idade adulta, com o desenvolvimento de todos
os seus rgos.
O papel de preparar o corpo embrionrio para chegada da alma
racional compete aos pais. a alma racional dos genitores que produz
os gametas e lana-os um ao encontro do outro. A gerao termina
com a fuso dos gametas, que coincide com a constituio do zigoto e
a criao e infuso de uma alma espiritual.
Respeita-se assim o princpio tomista (no cartesiano) de que o
corpo formado por ao da alma e que a alma causa eficiente do
corpo894.
So duas almas racionais (as dos pais) que, comandando o pro-
cesso de produo e aproximao dos gametas, dispem a matria do
zigoto para a infuso de sua alma racional.
uma alma racional (a do zigoto), criada e infundida no momen-
to da concepo, que responde pelo desenvolvimento embrionrio at
o desabrochar das atividades propriamente espirituais: a inteleco e a
volio.

894
S. TOMS DE AQUINO, Suma contra os gentios, II, cap. 88, n. 1732. O destaque
do original.

268
IV. O EMBRIO JESUS

1. Cristo revela o homem ao prprio homem

Embora o homem possa conhecer-se a si mesmo pela razo natu-


ral, aprouve a Deus revelar o mistrio do homem a partir de seu Filho
feito homem. A fragilidade da razo humana atinge tanto o mbito
ontolgico quanto o mbito moral.
Segundo Santo Toms, a verdade sobre Deus pesquisada pela
razo humana chegaria apenas a um pequeno nmero, depois de muito
tempo e cheia de erros895. Da a necessidade da revelao divina.
Alm disso, por deficincia da razo, caram os homens, nos tempos
de Abrao, na idolatria e nos vcios torpssimos. E assim, aps esses
tempos, tornou-se necessrio que a lei escrita fosse dada como rem-
dio ignorncia humana896.
O Conclio Vaticano II, retomando o ensinamento do Conclio
Vaticano I, professa que

Deus, princpio e fim de todas as coisas, pode ser conhecido com cer-
teza pela luz natural da razo humana partindo das coisas criadas (cf.
Rm 1,20); mas ensina que se deve atribuir sua revelao o fato de
mesmo na presente condio do gnero humano poderem ser conheci-
das por todos facilmente com slida certeza e sem mistura de erro aque-
las coisas que em matria divina no so de per si inacessveis razo
humana897.

A revelao chega sua plenitude em Cristo. Ele nos revelou


quem o Pai, mas tambm, ao fazer-se um de ns, revelou-nos quem
somos ns mesmos.
Segundo Santo Ireneu de Lio,

895
S. TOMS DE AQUINO, Suma teolgica, I, q. 1, a. 1, corpo.
896
Ibid., II-IIae, q. 98, a. 6, corpo.
897
CONC. VAT. II, Dei Verbum, n. 6.

269
A alma do embrio humano

em tempos passados j se dizia que o homem era feito imagem de


Deus, porm no aparecia, porque o Verbo, imagem do qual o homem
fora criado, era invisvel. Por isso, perdeu facilmente esta semelhana.
Mas quando o Verbo de Deus se fez carne confirmou as duas coisas:
fez aparecer a imagem em toda verdade, tornando-se a si mesmo exa-
tamente o que era a sua imagem e restabeleceu a semelhana tornando-
a estvel e o homem perfeitamente semelhante ao Pai invisvel por
meio do Verbo visvel898.

Se quisermos compreender plenamente quem o homem, no


podemos deixar de olhar para Cristo. Sobre isso eis o que ensina o
Conclio Vaticano II:

Na realidade, o mistrio do homem s se torna claro verdadeiramente


no mistrio do Verbo encarnado. Com efeito, Ado, o primeiro homem,
era figura daquele que haveria de vir, isto , de Cristo Senhor. Novo
Ado, na mesma revelao do mistrio do Pai e de seu amor, Cristo
manifesta plenamente o homem ao prprio homem e lhe descobre a sua
altssima vocao. No , portanto, de se admirar que em Cristo estas
verdades encontrem sua fonte e atinjam seu pice.
Imagem do Deus invisvel (Col 1,15), Ele o homem perfeito, que
restituiu aos filhos de Ado a semelhana divina, deformada desde o
primeiro pecado. Como a natureza humana foi nele assumida, no ani-
quilada, por isso mesmo tambm foi em ns elevada a uma dignidade
sublime. Com efeito, por sua encarnao, o Filho de Deus uniu-se de
algum modo a todo homem. Trabalhou com mos humanas, pensou
com inteligncia humana, agiu com vontade humana, amou com cora-
o humano. Nascido da Virgem Maria, tornou-se verdadeiramente um
de ns, semelhante a ns em tudo, exceto no pecado899.

Essa semelhana a ns em tudo, exceto no pecado (Hb 4,15) a


chave para conhecermos quem somos, inclusive a nossa origem. Esse
pensamento foi desenvolvido de modo especial por So Mximo Con-
fessor. Defensor intrpido da animao imediata com argumentos filo-
sficos, ele pe, no entanto, o mistrio da Encarnao como principal
fundamento de sua tese. O pensamento desse Padre grego sobre o as-
sunto parece no ter chegado ao conhecimento de Santo Toms de
Aquino.

898
IRENEU DE LIO, Contra as heresias V,16,2.
899
CONC. VAT. II, Gaudium et Spes, n. 22. O destaque meu.

270
IV - O embrio Jesus

2. As fontes que Santo Toms no conheceu

Antes de tratar um assunto, o Doutor Anglico procurava reunir


todas as fontes da Escritura e da Tradio a ele correlatas. Na questo
da animao embrionria, contudo, notam-se algumas lacunas entre as
fontes patrsticas.
Entre os latinos, Santo Toms conheceu Tertuliano e sua doutrina
traducianista, que combateu com vigor. No entanto, parece no ter
conhecido Lactncio e sua genial defesa da criao da alma por Deus
logo aps a concepo:

A alma no pode ser o ar recolhido pela boca, j que ela gerada muito
antes que se possa recolher ar com a boca. De fato, no se introduz no
corpo depois do parto, como pensam alguns filsofos, mas logo aps a
concepo [post conceptum protinus] quando a necessidade querida por
Deus formou o feto no tero900.

Entre os gregos, o Aquinate conheceu Orgenes e rejeitou sua


doutrina da preexistncia das almas. Mas parece no ter conhecido a
doutrina de Clemente de Alexandria, mestre de Orgenes, cuja antro-
pologia superou em muito a de seu discpulo. Ao que parece, Clemen-
te foi o primeiro a sustentar explicitamente a tese da animao imedia-
ta901. Leia-se a passagem a seguir, na qual ele exclui que a alma inte-
lectiva (o hegemnico) seja transmitida pelo smen. Ela introduzi-
da por primeiro no corpo e causa de sua formao:

A alma acrescentada e antes se insere o que tem funo hegemnica,


pelo qual raciocinamos, no gerado mediante a cimentao seminal,
para assim atingir, sem o concurso desta, o nmero dez [das partes hu-
manas], mediante as quais se realiza toda a atividade do homem. Feito
o homem imediatamente nessa disposio, comea a viver a partir das
experincias sensveis. Ora, ns afirmamos que o racional e o que tem
funo de guia para o ser vivo causa da formao, mas tambm que o
elemento irracional chega a ser espiritual e forma parte da alma902.

900
LACTNCIO, De opificio Dei, XVII, p. 70.
901
Cf. L. RIZZERIO, Le problme des partis de lme et de lanimation chez
Clment dAlexandrie, Nouvelle revue thologique 111 (1992), p. 389.
902
CLEMENTE DE ALEXANDRIA, Stromata, VI, 16, 135,1-136,1. Os destaques so
meus.

271
A alma do embrio humano

Sem dvida Santo Toms conheceu a doutrina de So Gregrio


de Nissa sobre a coexistncia inicial da alma e do corpo. Mas interpre-
tou-a de modo traducianista. A oposio do Aquinate ao Nisseno no
se refere doutrina da criao da alma espiritual por Deus no momen-
to da concepo, mas suposta doutrina da transmisso de tal alma a
partir do smen paterno903.
E quanto a So Mximo Confessor, que entre os Padres foi o pa-
ladino da tese da animao imediata, tendo-a formulado com preciso
e tendo-a sustentado com argumentos filosficos, mas sobretudo cris-
tolgicos? No h nenhuma meno a ele em todos os lugares em que
Santo Toms trata da questo da animao.
Da leitura das obras do Doutor Anglico, pode-se crer que ele
nunca conheceu um autor que defendesse a tese imediatista tal como
ns a conhecemos. Se tivesse tido acesso direto aos escritos de So
Mximo, o Aquinate teria exposto e comentado seus argumentos, ain-
da que fosse para contest-los. possvel, porm, que Santo Toms se
deixasse convencer por eles e se tornasse um grande imediatista do
sculo XIII.

3. A tese de So Mximo Confessor

So Mximo viveu em uma poca marcada por doutrinas que


ameaavam a realidade do mistrio da Encarnao: o origenismo (pre-
existncia da alma de Cristo), o monofisismo (uma s natureza em
Cristo) e o monotelismo (uma s vontade em Cristo). A questo da
animao embrionria no foi por ele tratada por si mesma, mas por
causa de suas implicaes teolgicas. Seu esprito sinttico percebeu
que um erro sobre a alma do embrio um erro sobre o homem e so-
bre o homem-Deus904. Segundo Marie-Hlne Congourdeau,

Mximo o Confessor, telogo grego do sculo VII, compreendeu por


primeiro que a questo [da animao embrionria] no tinha sentido em
si mesma, mas punha em jogo toda a teologia: todo o projeto de Deus,
da Criao Parusia, e que em definitivo, para citar Patrice de la Tour
903
Cf. S. TOMS DE AQUINO, Suma contra os gentios, II, cap. 88, n. 1728-1734; De
potentia, q. 3, a. 9, sol. 9.
904
M.H. CONGOURDEAU, Lanimation de lembryon humain chez Maxime le
Confesseur, Nouvelle revue thologique 5/111 (1989), p. 695.

272
IV - O embrio Jesus

du Pin, tudo gravitava em torno de Cristo: para compreender o ho-


mem, preciso olhar o Cristo905.

Note-se inicialmente que, ao contrrio de So Gregrio de Nissa,


So Mximo descreve de modo clarssimo a tese da animao imedia-
ta, sem deixar margem a qualquer interpretao traducianista:

A alma no se origina [...] da matria subjacente, como acontece com


os corpos, mas pelo querer de Deus, em seguida insuflao vivifica-
dora, de um modo inexprimvel e incognoscvel, como sabe somente o
seu Criador. A alma mediante a concepo recebe juntamente com o
corpo o ser e conduzida a completar na sua totalidade o homem, que
nico, enquanto o corpo, como evidente, formado, na concepo,
pela matria subjacente de um outro corpo, recebendo com a alma a
composio que o faz ser uma nica forma junto com ela906.

O primeiro argumento de So Mximo em reao doutrina ori-


genista da preexistncia da alma o da unio substancial, e no aci-
dental, entre a alma e o corpo:

Se, de fato, o corpo e a alma so partes do homem, como foi explicado,


e se as partes tm necessariamente a referncia ao ser em relao a uma
outra coisa (o seu predicado, com efeito, o complexo), e se as coisas
que so ditas em relao a algo pertencem em tudo e por tudo ao n-
mero das coisas que foram criadas, enquanto so pores que, unindo-
se, do origem forma [eidos] inteira, ento uma separada da outra
somente no pensamento, a fim de distinguir o que cada uma na sua
substncia. Portanto, a alma e o corpo, enquanto partes do homem, no
podem subsistir no tempo um primeiro ou depois do outro, porque seria
destruda a explicao [logos] dita acima do ser em relao a algo907.

Um segundo argumento o perigo de a metempsicose substituir o


dogma da ressurreio. Se alma e corpo no so criados simultanea-
mente, no tm um ligame necessrio e infrangvel. Nada impedir,
ento, que eles possam mudar de parceiro: no cessaro jamais a al-

905
M.H. CONGOURDEAU, Maxime le Confesseur, p. 164.
906
S. MXIMO, Ambigua, 42, PG 91, 1324 C.
907
Ibid., 7, PG 91, 1100 C - D.

273
A alma do embrio humano

ma de transferir-se de um corpo a outro e o corpo de receber a alma


que se transfere908.
Mesmo depois da morte, a relao entre um e outro permanece:
a alma, com efeito, depois da morte do corpo no dita simplesmen-
te alma, mas alma de um homem, e de um determinado ho-
mem909. absolutamente impossvel, portanto, encontrar ou dizer
alma ou corpo privados de relao910.
Fazendo um paralelismo entre a criao de Ado e a Encarnao
do Verbo, So Mximo distingue o logos (a razo de ser das criaturas
na mente de Deus) e o tropos (o modo de cada criatura ser gerada).
Para o homem, o logos o fato de ser composto de corpo e uma alma,
o tropos a gerao corporal a partir de um homem e uma mulher. O
logos fixo, invarivel, imutvel, inaltervel, enquanto que o tropos
sujeito diversificao, variao, modificao ou inovao911:

Como, de fato, segundo as palavras do mestre [S. Gregrio Nazianze-


no], Deus, tomando o corpo da matria, que por certo existia de forma-
o recente, inseriu l a vida que provinha de si mesmo, que o texto co-
nhece como alma inteligente e imagem de Deus, e assim formou o ho-
mem, do mesmo modo tomou o corpo da Virgem Imaculada como se
fosse terra pura, e ali inseriu a vida que provinha de si mesmo, e que o
texto conhece como alma inteligente e imagem de Deus912.

A inovao da Encarnao no atinge o logos do homem (ou seja,


sua definio de ser composto e alma e corpo, contida no projeto cria-
dor de Deus), mas o seu tropos (ou seja, o modo de ser concebido sem
smen)913. O logos do homem foi respeitado, porque a alma e o corpo
de Cristo tiveram uma origem simultnea, como ocorre com os outros
homens.
So Mximo rejeita seja a preexistncia da alma (Orgenes), seja
a preexistncia do corpo (animao tardia) e adota a animao imedia-
ta como um justo meio entre dois erros extremos:

908
S. MXIMO, Ambigua, 7, PG 91, 1100 D.
909
Ibid., 7, PG 91, 1101 B.
910
Ibid., 7, PG 91, 1101 C.
911
Cf. J.C. LARCHET, Saint Maxime le confesseur (580-662), Les ditions du Cerf,
Paris 2003, p. 145.
912
S. MXIMO, Ambigua, 42, PG 91, 1325 A.
913
Cf. M.H. CONGOURDEAU, Maxime le Confesseur, p. 170.

274
IV - O embrio Jesus

Ns, como os nossos Padres, procedemos pela via mdia, que a rgia,
e afirmamos que no houve preexistncia nem existncia sucessiva da
alma ou do corpo, mas sim coexistncia, guardando-nos de inclinar pa-
ra um lado ou para o outro914.

A grande razo, porm, que leva So Mximo a adotar a teoria da


coexistncia inicial (em termos de hoje, animao imediata) o
exemplo do Verbo que, ao se fazer carne, no ps nenhum intervalo
na assuno dos constitutivos da essncia humana915:

Por esse motivo sobretudo eu abrao o conceito da coexistncia da alma


e do corpo e tenho razo em refutar aqueles que contrastam entre si nos
dois sentidos opostos e na parte central de sua doutrina, uma vez que
tenho como conselheiro e mestre infalvel deste meu raciocnio o pr-
prio Criador da natureza com o mistrio da sua Encarnao, o qual nas-
ceu como verdadeiro homem e confirmou com o seu acontecimento de
ser penetrado na natureza, a qual foi perfeita logo que existiu, no mo-
mento do nascimento, e somente iniciou a novidade da natureza. Ino-
vou, quero dizer, a concepo atravs do smen e a gerao atravs da
corrupo [...]; mas no inovou o logos da natureza, segundo o qual ela
e nasce, logo que , constituda por uma alma racional e um corpo916.

Segundo ele, a tese mediatista (daqueles que dizem que os cor-


pos preexistem s almas) fcil de ser afirmada, mas difcil de ser
demonstrada. Se uma alma no veio ainda animar um embrio, ento:
a) ou ele privado de vida e no pode nutrir-se nem crescer917;
b) ou ento ele animado por uma alma vegetativa (nesse caso o
homem seria pai de uma planta) ou sensitiva (nesse caso o homem
seria pai de um animal):

Se afirmais que o embrio possui somente a alma nutritiva e acretiva,


segue desse vosso raciocnio, evidentemente, que o corpo nutrido e
acrescido o de uma planta e no o de um homem. Se, porm, vs atri-
bus ao embrio somente a alma sensitiva, ento resultar que o em-
brio no momento da concepo possui certamente a alma de um cava-

914
S. MXIMO, Ambigua, 42, PG 1325 D.
915
Cf. E. STEPHANOU, La coexistence initiale du corps et de lme daprs saint
Grgoire de Nysse et saint Maxime lHomologte, Echos DOrient (1932), p. 311.
916
S. MXIMO, Ambigua, 42, PG 1341 B-C.
917
Cf. Ibid., 42, PG 1336 C-D.

275
A alma do embrio humano

lo ou de um boi ou de um outro animal terrestre ou voltil, e portanto,


segundo vs, o homem na primeira formao do embrio no ser por
natureza pai de um homem, mas de uma planta, como estava dizendo,
ou de um animal da terra. Que coisa poderia ser mais absurda ou mais
estulta do que isso?918

Essa teoria (da animao retardada) implica que o logos no est


definido desde o incio. Como consequncia, haveria uma confuso e
indeterminao generalizadas:

Afirmar que as definies especficas da subsistncia de uma coisa no


existem imediatamente juntas com a primeira formao desta, corres-
pondentemente diferena natural das vrias coisas, significa confundir
todas as coisas entre si e afirmar que nenhuma propriamente aquela
que e que se diz que seja919.

Outra implicao da tese mediatista a de uma inaceitvel fra-


queza do Criador, que no teria podido levar imediatamente plenitu-
de as coisas que ele conhecera previamente920.
Mas a terrvel consequncia dessa teoria cristolgica:

Isso me constrangeria a dizer, como consequncia, o que no me lci-


to dizer, isto , que Nosso Senhor e Deus, se verdadeiramente quis tor-
nar-se homem como ns com exceo do pecado [Hb 4,15], foi, no
momento da concepo, homem privado de alma e privado de intelecto,
e permaneceu nesse estado por quarenta dias, enquanto os nossos santos
Padres e mestres abertamente gritam, ou melhor, grita a verdade que se
exprime e expressa pela sua boca, que contemporaneamente vinda
do Verbo de Deus no momento da concepo, sem intervalo de tempo o
mesmo Senhor e Verbo de Deus se uniu carne com a mediao da al-
ma racional921.

Para So Mximo, a concepo de Cristo no exceo, mas


modelo. Se seu corpo foi animado imediatamente, tambm a animao
dos corpos dos outros homens deve ser imediata. Ao encarnar-se,
Cristo foi concebido de um modo novo. A inovao, porm, no atin-

918
S. MXIMO, Ambigua, 42, PG 91, 1337 C-D.
919
Ibid., 42, PG 91, 1337 D.
920
Cf. Ibid., 42, PG 91, 1340 A.
921
Ibid., 42, PG 91, 1341 A. O destaque meu.

276
IV - O embrio Jesus

giu a natureza humana, mas somente o modo de ela ser gerada. O


Confessor escreve longamente para demonstrar, atravs de exemplos,
como ocorre a inovao das coisas que se inovam, embora manten-
do-se estveis na natureza922:

Para falar em geral, de fato, toda inovao ocorre no modo [tropos] em


que se inova a coisa mesma, e no no logos da sua natureza. Com efei-
to, se inovado o logos, destri-se a natureza da coisa, a qual no con-
serva mais na sua integridade o logos conforme ao qual foi feita. Ao
contrrio, o modo [tropos], uma vez que inovado, mostra certamente
a potncia do milagre, enquanto o logos se conserva evidentemente na
sua natureza, porque revela a natureza, que operada e opera de modo
superior sua prpria lei923.

Ao referir-se ao milagre da gerao de Cristo a partir da Virgem


Maria, So Mximo escreve:

O mistrio referiu-se ao modo [tropos], no ao logos, inovando a natu-


reza com a assuno da carne pela intermediao de uma alma inteli-
gente. De um modo misterioso, ele foi concebido sem seminao e foi
gerado sem corrupo, tendo obtido naquela mesma inexprimvel con-
cepo uma alma inteligente unida ao corpo924.

Para se compreender o quanto o tema da animao embrionria


tinha implicaes cristolgicas, recorde-se um texto de Filxeno de
Mabbug ( 523), o pioneiro do monofisismo srio:

Ado foi inicialmente formado quanto ao corpo, depois ele recebeu


uma alma vivente pela insuflao de Deus. Alm disso, cada um de ns
no seio (da me) torna-se primeiro um corpo, e, segundo a lei posta pe-
lo Criador, uma alma criada tambm nele... Assim, o segundo Ado...
comeou por a, como Ado no comeo e todo homem em um momen-
to qualquer925.

922
Esse o ttulo de toda uma seo do problema 42: PG 91, 1341 D 1345 A.
923
S. MXIMO, Ambigua, 42, PG 91, 1341 D.
924
Ibid., 42, PG 91, 1344 D 1345 A.
925
FILOXENO DE MABBUG, cit. in M.H. CONGOURDEAU, Lanimation de
lembryon, p. 702.

277
A alma do embrio humano

Segundo esse autor, primeiro o Verbo fez-se carne para somen-


te depois fazer-se homem, quando animado por uma alma racional.
Essa era a mesma posio de Severo de Antioquia ( 538), que negava
a dualidade de naturezas em Cristo. Cristo tinha uma natureza com-
posta, resultante da unio entre a natureza divina e a natureza huma-
na, de maneira anloga unio entre a alma e o corpo.
Para combater a posio severiana, So Mximo explica a dife-
rena entre a unio das naturezas em Cristo e a unio entre o corpo e a
alma no ser humano. A natureza de Cristo no pode dizer-se compos-
ta, embora esse termo seja apropriado para a natureza humana. Como
o homem tem uma natureza composta de corpo e alma, ambos os ele-
mentos comeam a existir simultaneamente:

De fato, para falar em geral, toda natureza inteligente e sensvel, seja


simples seja composta, qualquer que seja o seu modo, no obtm nunca
s parcialmente o incio de sua origem ao ser, nem pode subsistir pela
metade. Mas se uma natureza composta, subsiste imediatamente, in-
teira, perfeita com as suas prprias partes, e no h nenhum intervalo de
tempo, qualquer que seja, entre suas partes constitutivas, em relao a
si ou uma com a outra926.

Toda natureza composta, em si mesma e nos seus componentes, tem


suas prprias partes simultneas em uma mesma vinda ao ser, quando
elas so conduzidas do no ser ao ser... o caso do homem e de todas
as naturezas que so compostas.
A alma domina o corpo sem o querer, e ela dominada por ele. Ela lhe
d a vida sem ter decidido, pelo simples fato de estar nele, e ela partilha
naturalmente suas paixes e suas dores, pela faculdade disposta a rece-
b-las que se encontra nela. E se alguns, abandonando os principais
dogmas verdicos da Igreja a respeito da alma, imaginam monstruosa-
mente, grega, que a alma preexiste ao seu prprio corpo, ou ju-
daica, que ela existe depois dele... eles se opem e esse raciocnio927.

No ltimo pargrafo acima, quando So Mximo fala dos que ra-


ciocinam maneira grega, refere-se aos origenistas que defendiam a
doutrina (de origem platnica) da preexistncia da alma. Quanto aos
que pensam maneira judaica, deve referir-se aos que faziam uma

926
S. MXIMO, Ambigua, 42, PG 91, 1345 A-B.
927
ID., Carta 12, a Joo, o Cubiculrio, PG 91, 488 D 489 A.

278
IV - O embrio Jesus

exegese literal da verso grega de Ex 21,22, que distingue entre feto


no formado e feto formado928, para defenderem a animao tar-
dia.
Ora, em Cristo a unio das naturezas ocorreu de forma voluntria
e deliberada (e no necessria). A hipstase ou pessoa do Verbo, do-
tada de natureza divina desde toda a eternidade, decidiu, no momento
da Encarnao, unir-se natureza humana que recebeu da Virgem
Maria. Como a unio hiposttica das duas naturezas foi voluntria,
nada impede que a natureza divina tenha preexistido natureza huma-
na. A humanidade do Verbo, porm, uma natureza composta de
alma e corpo. Por isso, a alma e o corpo de Cristo comearam a existir
necessariamente ao mesmo tempo.
So Mximo, assim, defendia a doutrina definida pelo Conclio
de Calcednia (451):

Seguindo, pois, os santos Padres, com unanimidade ensinamos que se


confesse que um s e o mesmo Filho, o Senhor nosso Jesus Cristo, per-
feito na sua divindade e perfeito na sua humanidade, verdadeiro Deus e
verdadeiro homem <composto> de alma racional e corpo, consubstan-
cial ao Pai segundo a divindade e consubstancial a ns segundo a hu-
manidade, semelhante a ns em tudo, menos no pecado [cf. Hb 4,15],
gerado do Pai antes dos sculos segundo a divindade e, nestes ltimos
dias, em prol de ns e de nossa salvao, <gerado> de Maria, a Virgem,
a Depara, segundo a humanidade.
Um s e o mesmo Cristo, Filho, Senhor, unignito, reconhecido em du-
as naturezas, sem confuso, sem mudana, sem diviso, sem separao,
no sendo de modo algum anulada a diferena das naturezas por causa

928
O mais verossmil teor do texto segundo o original hebraico : Se homens briga-
rem, e ferirem uma mulher grvida, e forem causa de aborto sem maior dano, o
culpado ser obrigado a indenizar o que lhe exigir o marido da mulher, e pagar o
que os rbitros determinarem. Mas, se houver dano grave, ento dars vida por vida
(Ex 21,22-23). Na verso grega dos LXX, se a mulher morre ou se o fruto de seu
ventre estava formado [exeikonismenon], a punio do delinquente a morte. Se,
porm, a mulher no morre e seu fruto no estava formado, o ru paga apenas uma
multa. Baseados nessa verso, alguns exegetas, como Teodoreto de Ciro (393-466),
faziam coincidir o momento da animao com o da formao do feto (Cf. THO-
DORET DE CYR, Thrapeutique des maladies helleniques, V, 52, dit. P. CAVINET,
coll. SC, 57, I, p. 243, cit. in M.H. CONGOURDEAU, Lanimation de lembryon,
p. 702).

279
A alma do embrio humano

da unio, mas, pelo contrrio, salvaguardada a propriedade de cada uma


das naturezas e concorrendo numa s pessoa e numa s hipstase929.

Essa nica pessoa divina e preexistente no caso de Cristo.


humana e comea a existir no momento da concepo no caso dos
outros homens. Para So Mximo, conforme comenta Congourdeau,

o ser que comea a existir no momento da concepo, pela criao si-


multnea e a composio imediata de uma alma e um corpo, no pode
ser mais bem definido que como uma hipstase humana: em nossa lin-
guagem, uma pessoa humana930.

4. A tese de Santo Toms de Aquino

J vimos que Santo Toms defendia a tese da animao retardada


e progressiva para o ser humano931. No entanto, ele se viu obrigado a
adotar para Cristo a tese da animao imediata. Acompanhemos o seu
raciocnio.
O Verbo assumiu o corpo mediante a alma. Com efeito, o corpo
no teria capacidade de ser assumido seno pela ordem que o liga
alma racional, pois por meio dessa ordem que ele pode ser chamado
corpo humano932. Por isso, a carne no devia ser assumida antes da
alma933.
At agora, em tese, nada impediria que a animao de Cristo fos-
se retardada, como o Aquinate pensava que fosse a de todos os outros
homens. A carne, concebida pela Virgem, s seria assumida pelo Ver-
bo depois do tempo necessrio para sua animao, ou seja, quarenta
dias.
No entanto, o Doutor Anglico rejeita que tenha havido uma car-
ne concebida pela Virgem mas ainda no animada e no assumida
pelo Verbo. Eis a sua argumentao:

929
CONC. CALCEDNIA, Smbolo de f de Calcednia, DH 301-302.
930
M.H. CONGOURDEAU, Lanimation de lembryon, p. 708.
931
Enquanto Santo Alberto Magno, seu contemporneo, admitia a animao retar-
dada, mas sem progresso de almas.
932
S. TOMS DE AQUINO, Suma teolgica, III, q. 6, a. 1, corpo.
933
Ibid., III, q. 6, a. 4, corpo.

280
IV - O embrio Jesus

Se a carne de Cristo tivesse sido concebida antes de ser tomada pelo


Verbo, teria tido em algum momento uma hipstase diferente da hips-
tase do Verbo de Deus. O que contradiz a razo de encarnao, segundo
a qual afirmamos que o Verbo de Deus se uniu natureza humana e a
todas as suas partes, na unidade da hipstase. E no convinha que o
Verbo de Deus, ao assumir a natureza humana, destrusse a hipstase
preexistente dessa natureza ou de algumas de suas partes. Por isso,
contrrio f dizer que a carne de Cristo foi primeiro concebida e s
depois assumida pelo Verbo de Deus934.

O exposto acima claro quando exclui que, antes da assuno,


houvesse j uma hipstase (pessoa) humana. Se assim fosse, seria pre-
ciso que o Verbo destrusse tal hipstase antes de assumir a natureza
humana. Em outras palavras: a Encarnao seria precedida de um ho-
micdio, o que absurdo.
Mas, e se a carne fosse dotada de uma alma sensitiva, de modo que
a assuno se desse no exato instante em que essa alma transitria se
corrompesse e fosse criada uma alma racional? Nesse caso, no haveria
a destruio de uma pessoa. Haveria a substituio de uma forma subs-
tancial provisria pela forma substancial racional, que constitui o termo
da gerao humana. Ora, Santo Toms j havia dito que

no inconveniente que um dos intermedirios seja gerado e logo em


seguida interrompido, porque os intermedirios no tm a espcie com-
pleta, mas esto como que em via para espcie, razo porque so gera-
dos no para permanecer, mas para que, por meio deles, tenha-se o l-
timo gerado935.

Por que ento a animao retardada sem a destruio de uma


hipstase precedente no poderia ser atribuda carne de Cristo? O
Doutor Anglico no responde explicitamente a essa questo.
Vejamos o que ele diz sobre a formao do corpo de Cristo. Po-
deria esse corpo ter sido concebido de maneira ainda informe e ter-se
formado progressivamente at tornar-se apto para a infuso da alma
racional e a assuno pelo Verbo? No. Se tivesse havido um espao
de tempo entre a concepo e a formao perfeita, a concepo no
poderia ser atribuda inteiramente ao Filho de Deus, pois s lhe

934
S. TOMS DE AQUINO, Suma teolgica, III, q. 33, a. 3, corpo.
935
ID., Suma contra os gentios, II, cap. 89, n. 1744.

281
A alma do embrio humano

atribuda em razo da assuno936. Ou seja, em tal caso, o que seria


concebido no seria o Filho de Deus.
O mesmo diz o Aquinate no artigo seguinte:

Para poder atribuir a concepo ao prprio Filho de Deus, como con-


fessamos no Smbolo ao dizer que foi concebido pelo Esprito Santo,
preciso afirmar que o prprio corpo ao ser concebido foi assumido pe-
lo Verbo de Deus937.

Por isso necessrio que o corpo de Cristo tenha sido animado


por uma alma racional no primeiro instante da concepo. De outro
modo, no se poderia dizer que o Filho de Deus foi concebido.
Ora, esse raciocnio, mutatis mutandis, no valeria tambm para a
concepo dos outros homens? No se poderia concluir que um ho-
mem s realmente concebido se ele est presente com um corpo
humano e uma alma racional desde o momento da concepo?
possvel que Santo Toms relutasse em estender essa concluso
aos outros homens por entender que isso implicaria um milagre: a
formao instantnea dos membros do corpo humano. De fato, segun-
do ele, a formao do corpo de Cristo deu-se num instante, sob a ao
do Esprito Santo. Pois quanto maior for a potncia do agente, mais
rpida ser a preparao da matria. Da que um agente de potncia
infinita pode preparar a matria para a devida forma num instante938.
Tal posio aparecia tambm no Catecismo do Conclio de Trento:

No instante de consentir a bem-aventurada Virgem s palavras do Anjo,


declarando: Eis aqui a escrava do Senhor, cumpra-se em mim a Vossa
palavra, logo comeou a formar-se o santssimo Corpo de Cristo, ao
qual se uniu uma alma dotada de inteligncia, de sorte que, no mesmo
instante, o Deus perfeito se tornou perfeito homem.
Ningum pode duvidar que esta foi uma nova e admirvel obra do Esp-
rito Santo, pois segundo a ordem da natureza a alma humana no pode
informar nenhum corpo, seno em um certo lapso de tempo939.

936
S. TOMS DE AQUINO, Suma teolgica, III, q. 33, a. 1, corpo. O destaque meu.
937
Ibid., III, q. 33, a. 2, corpo.
938
Ibid., III, q. 33, a. 1, corpo.
939
Catecismo romano. Verso fiel da edio autntica de 1566 com notcia histrica
e anlise crtica, Vozes, Petrpolis 19622, Parte I, cap. 4, n. 4, p. 100. O destaque
meu.

282
IV - O embrio Jesus

Esta ltima afirmao (em itlico) no teolgica, mas filosfica,


e supe uma fisiologia ainda incipiente: o corpo humano seria forma-
do a partir da condensao do sangue materno.
No entanto, como j vimos no captulo precedente, hoje sabemos
que o embrio recm-concebido o zigoto est muito longe de ser
uma massa informe. Sua organicidade, sua atividade (ao menos de
crescimento e nutrio) e seu patrimnio gentico tornam-no um su-
jeito apto para a recepo de uma alma espiritual. Na concepo de
Cristo, no h que se falar em outro milagre corpreo seno a ativao
do vulo da Santssima Virgem por obra do Esprito Santo, sem o
concurso de um gameta masculino. A partir desse momento, em que a
alma foi criada e infunda e a natureza humana foi assumida pelo Ver-
bo, todo o desenvolvimento embrionrio transcorreu normalmente.
Hoje, portanto, o Doutor Anglico no precisaria temer que, ao atribu-
ir a todos os homens a animao imediata prpria de Cristo, fosse ne-
cessrio postular um movimento corpreo instantneo (e, portanto,
milagroso) em cada concepo humana.
Retornemos, porm, ao argumento de Santo Toms, pois ele
fundamental: se a alma racional de Cristo no estivesse presente des-
de o primeiro momento da concepo, no se poderia dizer que Cristo
foi concebido.
Parece que inconscientemente o Aquinate aplica concepo de
Cristo o que So Mximo dissera sobre a concepo dos homens em
geral: se no momento da concepo est presente uma outra alma que
no a racional, o que est sendo gerado no um homem, mas um
ente infra-humano. E seria repugnante pensar que a Virgem Maria
fosse me no do homem-Deus, mas de um vegetal ou animal destina-
do a tornar-se tal homem-Deus940.
Ao contrrio de So Mximo, que diz abraar a teoria da anima-
o imediata sobretudo por causa do exemplo e modelo de Cristo941,
Santo Toms adere animao retardada fazendo apelo autoridade
de Aristteles:

940
No caso de Cristo, parece que o Doutor Anglico no julga vlido argumentar
que a gerao ainda no estaria completa at o advento da alma racional, e que Ma-
ria s poderia ser chamada me daquilo que o termo da gerao: o homem assumi-
do pela pessoa do Verbo.
941
S. MXIMO, Ambigua, 42, PG 1341 B-C.

283
A alma do embrio humano

Segundo o Filsofo, no livro da Gerao dos animais, o embrio


animal antes de ser homem942.

O embrio tem primeiramente uma alma apenas sensitiva. Essa desapa-


rece, e uma alma mais perfeita lhe sucede, que ao mesmo tempo sen-
sitiva e intelectiva, como se explicar com mais detalhes adiante943.

Ao tratar da animao de Cristo, o Aquinate j supe a animao


progressiva como verdadeira. Tenta depois responder por que Cristo
constitui uma exceo a essa regra:

Segundo o Filsofo no livro da Gerao dos animais, a gerao huma-


na exige um antes e um depois: primeiro ser vivo, depois animal e, fi-
nalmente, ser humano944.

Deve-se dizer que na gerao dos demais homens acontece o que diz o
Filsofo [...]. Mas o corpo de Cristo, por causa da potncia infinita do
agente, foi perfeitamente disposto num instante. Por isso, no primeiro
instante recebeu uma forma perfeita, isto , a alma racional945.

admirvel, porm, que nem a deficincia da biologia nem a au-


toridade de que gozava Aristteles tenha impedido o Doutor Anglico
de atribuir uma alma racional a Cristo desde o momento da concep-
o. O que est implcito no raciocnio tomista sobre Cristo que um
verdadeiro homem deve s-lo desde a sua concepo. Olhando para
Cristo, Santo Toms atingiu, sem o saber, a verdade sobre a origem de
cada homem.
Note-se, porm, que, mesmo sem chegar concluso da anima-
o imediata para todos os homens, o Aquinate tem uma antropologia
profundamente cristolgica. Como observa Saward, Santo Toms
olha para a pessoa humana luz da pessoa divina do Verbo feito car-
ne. Somente com respeito ao momento da animao, o princpio pare-
ce ter sido inconsistentemente aplicado946.

942
S. TOMS DE AQUINO, Suma teolgica, I, q. 76, a. 3, obj. 3.
943
Ibid., I, q. 76, a. 3, sol. 3.
944
Ibid., I, q. 33, a. 2, obj. 3.
945
Ibid., I, q. 33, a. 2, sol. 3.
946
J. SAWARD, Redeemer in the womb. Jesus living in Mary, Ignatius Press, San
Francisco 1993, p. 20-21.

284
IV - O embrio Jesus

5. Esvaziou-se a si mesmo

O mistrio da Encarnao descrito por So Paulo como um es-


vaziamento (knosis): Cristo Jesus se despojou, tomando a forma de
escravo; tornando-se semelhante aos homens e reconhecido em seu
aspecto como um homem (Fl 2,7)947.
Tornar-se um embrio informe algo que escandaliza o prprio
Santo Toms: teria sido inconveniente que o Verbo, que fonte e
origem de todas as perfeies e formas, se unisse a uma coisa informe
e que no tivesse ainda a perfeio natural948.
Francisco Suarez (1548-1617) no admite que se chame em-
brio ao corpo de Jesus recm-concebido. Segundo ele, quem cha-
ma embrio aquilo que foi formado no tero da Virgem, serve-se des-
sa palavra impropriamente e acomodaticiamente [improprie et late]
para significar a prole recm-gerada949. Segundo o Doutor Exmio,
era necessrio que a formao do corpo de Cristo se fizesse instanta-
neamente. De outro modo, ou aquele corpo teria sido animado antes
de ser assumido, o que hertico, ou certamente teria sido assumido
antes de ser perfeitamente formado, o que no convinha [quod non
decebat]950.
Comentando essa passagem, Henri de Dorlodot escreve: todos
veem quo mais inconveniente teria sido a assuno de um vulo ou
de um embrio pelo Verbo de Deus951.
No entanto, como afirma Congourdeau,

o momento em que o Filho designado como o homem por excelncia


Ecce Homo justamente aquele em que, como o Servo Sofredor de

947
Usei um ponto e vrgula no lugar do ponto usado pela Bblia de Jerusalm. A
edio anterior (1985) trazia esvaziou-se a si mesmo.
948
S. TOMS DE AQUINO, Suma contra os gentios, IV, cap. 44, n. 3813.
949
F. SUAREZ, Opera omnia. XIX. Comentaria ac disputationes in tertiam partem
D. Thomae, a questione XVII usque ad LIX, Ludovicum Vivs, Parisiis 1860, disp.
11, sect. 2, p. 182.
950
Ibid., disp. 11, sect. 2, p. 182.
951
H. DORLODOT, A formal answer to objections against the mediate animation
theory, in E.C. MESSENGER, Theology and evolution, Burns and Oats, London,
1949, p. 318.

285
A alma do embrio humano

Isaas (52,14) no tinha mais figura humana: e esta santa Face de


Cristo desfigurada na Paixo que mais manifesta o rosto de Deus952.

O fato de um embrio recm-concebido no apresentar a figura


prpria de um adulto perfeito no o torna inapto para o mistrio da
Encarnao. Ao assumir esse corpo, Cristo manifestou at que ponto
foi o seu despojamento de si mesmo. Alm disso, tornou-se solidrio a
ns, que comeamos nossa existncia no estgio unicelular.
Amandus Breitung (1850-1933), estudando o dogma da Encarna-
o a partir dos novos dados da fisiologia, conclui que a matria
prxima da concepo de Cristo no foi o sangue, mas o vulo huma-
no produzido de modo natural nos rgos generativos da Bem-
aventurada Virgem953. De fato, segundo Santo Toms,

na concepo de Cristo foi conforme condio da natureza ele ter


nascido de uma mulher; mas supera a condio da natureza ele ter nas-
cido de uma virgem. [...] Por isso, na gerao de Cristo, o modo sobre-
natural consiste em que o princpio ativo daquela gerao foi o poder
sobrenatural de Deus; mas o modo natural consiste em que a matria
da qual foi concebido o corpo fosse igual que fornecem as outras mu-
lheres para a concepo da prole. Ora, esta matria, segundo o Filso-
fo, o sangue da mulher [...] de tal matria que o corpo de Cristo foi
concebido954.

Hoje sabemos que a matria que as outras mulheres fornecem pa-


ra a concepo da prole no o sangue, mas a clula germinativa fe-
minina: o vulo. Logo, corrigindo a premissa fisiolgica do Doutor
Anglico, chega-se concluso de que vulo foi a matria fornecida
por Nossa Senhora para a concepo de Cristo.
Assim, segundo Breitung, torna-se dispensvel o milagre da for-
mao instantnea do corpo de Cristo (crebro, corao, fgado...) a
que se referiam os antigos:

Pois quando os antigos ensinavam que a atividade divina foi completa-


da num e mesmo momento, foram forados, por este fato mesmo, a

952
M.H. CONGOURDEAU, Lembryon est-il une persone?, Communio, 9 (1984), p.
116. Os destaques so do original.
953
A. BREITUNG, De conceptione Christi Domini, inquisitio physiologico-
theologica, Gregorianum V (1924), p. 542. O destaque do original.
954
S. TOMS DE AQUINO, Suma teolgica, III, q. 31, a. 5, corpo. O destaque meu.

286
IV - O embrio Jesus

exigir muitssimos milagres para preparar esta matria da Concepo de


Cristo, que pressupuseram erroneamente conforme a fisiologia do seu
tempo. Ns, pelo contrrio, quando dizemos que toda esta atividade di-
vina e a prpria Concepo de Cristo foi instantnea, no exigimos
mais nenhum outro milagre alm daquele que o prprio dogma da con-
cepo do Deus-homem exprime. Pois seguimos verbalmente, pela ex-
plicao fisiolgica dos mais recentes, a doutrina da Sagrada Escritu-
ra, que diz: foi feito igual aos homens e foi encontrado na condio de
um homem (Fl 2,7), e que ainda abraa todas as caractersticas prprias
da natureza humana: tinha que assemelhar-se em tudo aos irmos (Hb
2,17) e que somente estabelece uma exceo: foi tentado em tudo igual
a ns, mas sem pecado (Hb 4,15)955.

Henri de Dorlodot discorda. Segundo ele, a disposio instant-


nea da matria seria requerida ainda que essa matria fosse o vulo:

Na Encarnao, foi absolutamente necessrio que, ao contrrio das leis


fundamentais da natureza corprea, a materia ex qua (de qualquer tipo
que fosse) recebesse instantaneamente, sem qualquer mudana cont-
nua, aquela disposio ou estado de organizao (qualquer que seja)
que suficiente para permitir a animao por uma alma racional.
[...]
Porque toda a essncia do estupendo milagre consiste nisto: que a mat-
ria repentinamente transmutada de uma determinada disposio para
uma outra, isto , a gerao no o termo de um processo de mudan-
a956.

O cnego belga, no entanto, no menciona o motivo que levou o


Doutor Anglico a postular a formao instantnea. Eis as palavras de
Santo Toms: se tivesse havido um espao de tempo entre a concep-
o e a formao perfeita, a concepo no poderia ser inteiramente
atribuda ao Filho de Deus, pois s lhe atribuda em razo da assun-
o957. O pensamento do Aquinate parece ser este: no houve um
espao de tempo em que existia algo que j no era o sangue da
Virgem Maria mas ainda no era o corpo de Cristo. Transportando
para a hodierna fisiologia, diramos: no houve um espao de tempo

955
A. BREITUNG, De conceptione Christi..., p. 546-547. Os destaques so do origi-
nal.
956
H. DORLODOT, A formal answer, p. 317-318. Os destaques so do original.
957
S. TOMS DE AQUINO, Suma teolgica, III, q. 33, a. 1, corpo.

287
A alma do embrio humano

em que existia algo que j no era o vulo da Virgem Maria, mas


ainda no era o corpo de Cristo. O vulo pode ter sofrido uma trans-
mutao contnua (no necessariamente instantnea) sob a ao do
Esprito Santo. Porm, nesse movimento houve um instante em que o
vulo deixou de ser vulo para ser um embrio unicelular (como ocor-
re em qualquer concepo humana). Nesse instante ocorreu a criao e
infuso da alma racional e a assuno pelo Verbo de Deus, como diz a
frmula do III Conclio de Constantinopla (sexto ecumnico) de 680-
681: ao mesmo tempo, pois, carne, ao mesmo tempo carne do Verbo
de Deus, ao mesmo tempo carne animada e racional, ao mesmo tempo
carne do Verbo de Deus animada e racional958.
Em resumo: a mudana substancial vulo-zigoto foi instantnea,
mas no necessitam ter sido instantneas as mudanas acidentais no
vulo que precederam tal mudana substancial.
Breitung argumenta que o mesmo Conclio de Constantinopla III
que definiu solenemente a concepo instantnea de Cristo, traz uma
profisso de f sob o ttulo Edito do Imperador Constantino que
se coaduna com a ideia de a alma racional de Cristo ter sido causa
eficiente da formao de seu corpo:

Professamos, em seguida, que um da Santa Trindade... o Filho unigni-


to de Deus ... DA SUA SANTA E IMACULADA CARNE (de Maria)
na sua prpria existncia (subsistncia?) TOMOU A CARNE CON-
SUBSTANCIAL A NS e uniu a si esta carne por meio da alma racional
e intelectual, e a formou e foi dado luz pela mesma Virgem Me959.

De fato, pelo texto acima, animao imediata da carne toma-


da de Maria (vulo) seguiu-se a formao e modelagem do corpo me-
diante a alma racional. Nada se diz de uma formao instantnea do
corpo no momento da animao.

958
Simul quippe caro, simul Dei Verbi caro, simul caro animata rationalis, simul
Dei Verbi caro animata rationalis (CONC. CONSTANTINOPLA III, actio 11, Epistola
Sophronii, cit. in. A. BREITUNG, De conceptione Christi..., p. 540).
959
CONC. CONSTANTINOPLA III, actio 18, Edictum Constantini, cit. in. A. BREITUNG,
De conceptione Christi..., p. 566. Os destaques so do original. Foram omitidos
quase todos os parntesis inseridos pelo autor em comentrio ao texto conciliar.
Breitung se interroga se a palavra grega hyprxis significaria subsistncia em vez
de existncia.

288
IV - O embrio Jesus

De acordo com So Joo Damasceno, Cristo assumiu todas as


paixes do homem que no o degradam960, como a fome, sede, fadi-
ga, dor... Pergunta ento Breitung:

O que ento menos degradante, o que mais natural que aqueles est-
gios embrionrios pelos quais, aos poucos, o corpsculo fetal ascende,
segundo as leis estabelecidas pelo Criador, e chega com uma admirvel
certeza, mais e mais, at a figura humana!961

6. O milagre de um embrio

Quando se fala no primeiro milagre de Jesus, logo se pensa nas


bodas de Can da Galileia, onde ele converteu a gua em vinho a pe-
dido de sua Me (Jo 2). Muito antes desse momento, porm, a Bblia
nos relata outro milagre operado por Jesus quando ainda estava no
ventre de Maria Santssima. Tal milagre foi a santificao de Joo, o
Batista, que estava no ventre de sua me Isabel.
Conforme John Saward, mesmo antes de seu nascimento, o Me-
nino Jesus est em sua obra salvadora, santificadora. Enquanto ainda
no tero, o Salvador consagra o precursor para sua misso. Mais ain-
da: a graa vem a Joo de Jesus por Maria962. Vejamos como a Escri-
tura narra esse fato.
Maria soube pelo anjo Gabriel que sua parenta Isabel, uma anci
estril, tinha-se tornado grvida, e j estava no sexto ms de gestao,
pois para Deus nada impossvel (Lc 1,36-37). Depois de aceitar
com amor a sua prpria gravidez, com as palavras Eis a serva do
Senhor... (Lc 1,38), Maria foi apressadamente (Lc 1,39) ao encon-
tro da outra gestante que morava em uma cidade de Jud963. Acredita-

960
S. JOO DAMASCENO, De fide ortodoxa, III, 20, p. 323.
961
A. BREITUNG, De conceptione Christi..., p. 564.
962
J. SAWARD, Redeemer in the, p. 27. O destaque do original.
963
Autores como Raymond Brow pem em dvida a prpria historicidade da visita-
o: no lidamos com memrias de histrias de famlia, mas sim com uma dramati-
zao cuidadosamente planejada da teologia da histria da salvao (R. BROWN, O
nascimento do Messias. Comentrio das narrativas da infncia nos evangelhos de
Mateus e Lucas, Paulinas, So Paulo 2005, p. 412). Ren Laurentin escreveu um
livro, prefaciado com louvor pelo ento Cardeal Ratzinger, com o fim especfico de
mostrar o carter histrico das narrativas da infncia de Jesus. Laurentin critica os
exegetas que postulam que o que religioso, edificante, na ordem da f, irreal e

289
A alma do embrio humano

se que essa cidade seja Ain-Karim, situada seis quilmetros a oeste de


Jerusalm.
Ora, a distncia entre Nazar, onde estava Maria, e Jerusalm,
de aproximadamente 140 quilmetros. Como ela viajou s pressas,
talvez tenha demorado uns seis dias para chegar a Ain-Karim.
Ao entrar na casa de Zacarias e ao saudar Isabel, o menino Jesus
tinha, ento, alguns dias de vida. Era to pequeno que nem sequer ha-
via-se formado o corao (que s comea a pulsar entre o 18 e o 21
dia). Nem estava ainda presente o tubo neural, que daria origem ao
sistema nervoso. Estava com a idade de um embrio que ainda no se
fixou no tero, um embrio pr-implantatrio964. Tinha o tamanho e
a aparncia daqueles embries humanos que esto congelados em al-
guma clnica porque sobraram no processo de fertilizao in vitro.
Era semelhante queles que hoje so destrudos, a fim de que suas
clulas sejam usadas em pesquisa ou terapia. Minsculo e ainda sem
uma aparncia atraente, Jesus operou um milagre.
Isabel com um grande grito, exclamou: Bendita s tu entre as
mulheres e bendito o fruto do teu ventre! Donde me vem que a me
do meu Senhor me visite? (Lc 1,42-43). Note-se que o menino Jesus
ainda no nasceu, mas Isabel, repleta do Esprito Santo (Lc 1,41)
chama Maria a me do meu Senhor e no a futura me do meu Se-
nhor. De fato, a maternidade comea com a concepo, e no com o
parto.
Pois quando a tua saudao chegou aos meus ouvidos, a crian-
a estremeceu em meu ventre (Lc 1,44). Cumpriu-se aquilo que o
anjo Gabriel havia anunciado a Zacarias: o menino ficar pleno do
Esprito Santo ainda no seio de sua me (Lc 1,15). Eis como Ren
Laurentin comenta esse acontecimento, por ele denominado protopen-
tecostes:

Maria a primeira a receber o Esprito Santo, em termos paralelos


queles de Pentecostes; O Esprito Santo vir sobre ti (1,35; At 1,8).

deve ser explicado em termos de fico (R. LAURENTIN, The truth of Christmas
beyond the myths. The Gospels of the infancy of Christ, St. Bede, Petersham, Massa-
chusetts 1986, p. 90). Quanto ao episdio da visitao, ele sustenta que o encontro
entre Maria e Isabel totalmente espontneo, sem nenhum modelo pr-fabricado
(Ibid., p. 99).
964
Tambm chamado pejorativamente de pr-embrio, como se ele no fosse
humano at sua fixao (nidao) na parede uterina.

290
IV - O embrio Jesus

Isabel atribui essa dupla efuso sobre ela e sobre seu filho saudao
de Maria (1,44). claro, entretanto, que a voz de Maria (sua saudao)
foi somente o signo e o sinal dessa efuso.
A criana concebida pelo poder do Esprito como a nova presena de
Deus na nova Arca (Maria) a fonte do protopestecostes de seu precur-
sor965.

Os Padres observam que essa efuso da graa do Esprito Santo


ocorreu em certa ordem: de Jesus por Maria a Joo, e de Joo a Isabel.
Eis o que diz Orgenes:

Jesus, que estava no tero [de Maria], apressou-se em santificar Joo


ainda no tero de sua me. Antes de Maria chegar e saudar Isabel, a
criana no tinha saltado em seu ventre, mas to logo Maria pronunciou
a palavra que o Filho de Deus em seu ventre lhe tinha sugerido, a crian-
a saltou de alegria, e naquele momento Jesus fez de seu precursor seu
profeta...
No h dvida de que ela, que ficou ento cheia do Esprito Santo, en-
cheu-se por causa de seu filho. Ela no foi a primeira a receber o Espri-
to Santo. No, somente quando Joo, encerrado em seu ventre, tinha re-
cebido o Esprito Santo, somente depois de sua santificao, ela ficou
cheia do Esprito Santo966.

O mesmo dir depois Joo Paulo II na encclica Evangelium vi-


tae, citando Santo Ambrsio de Milo (339-397):

O valor da pessoa [personae dignitas], desde a sua concepo, cele-


brado ainda melhor no encontro entre a Virgem Maria e Isabel e entre
as duas crianas, que trazem no seio. So precisamente eles, os meni-
nos, a revelarem a chegada da era messinica: no seu encontro, comea
a agir a fora redentora da presena do Filho de Deus no meio dos
homens. Depressa se manifestam escreve Santo Ambrsio os bene-
fcios da chegada de Maria e da presena do Senhor. (...) Isabel foi a
primeira a escutar a voz, mas Joo foi o primeiro a pressentir a graa.
Aquela escutou segundo a ordem da natureza; este exultou em virtude
do mistrio. Ela apreendeu a chegada de Maria; este, a do Senhor. A
mulher ouviu a voz da mulher; o menino sentiu a presena do Filho.
Aquelas proclamam a graa de Deus, estes realizam-na interiormente,

965
R. LAURENTIN, The truth of, p. 171.
966
ORGENES, Homilia VIII in Lucam, cit. in J. SAWARD, Redeemer in the, p. 26-
27.

291
A alma do embrio humano

iniciando no seio de suas mes o mistrio de piedade; e, por um duplo


milagre, as mes profetizam sob a inspirao de seus filhos. O filho
exultou de alegria; a me ficou cheia do Esprito Santo. A me no se
antecipou ao filho; foi este que, uma vez cheio do Esprito Santo, o co-
municou a sua me967.

Esse milagre foi operado por Jesus com a mediao de Maria, as-
sim como ocorreria anos depois com o milagre de Can. Mas o mila-
gre da visitao supera em muito o milagre das bodas. Por qu? Por-
que o primeiro ocorreu na ordem da graa, ao passo que o segundo
ocorreu na ordem da natureza. E a graa que a vida de Deus em
ns imensamente superior natureza.
Comparemos agora o Autor do milagre (Jesus) com o seu benefi-
cirio (Joo Batista). Jesus um pequeno embrio de alguns dias. Joo
j um beb grande, com seis meses de vida. Seus rgos j esto
todos formados. Encolhido no ventre de Isabel, ele j faz sentir sua
presena quando se move.
Muitas das pessoas que no teriam escrpulos em destruir bebs
com a idade de Jesus (alguns dias) ficariam confusas diante de um
beb com a idade de Joo (seis meses). No entanto, o pequeno santifi-
cou o grande. Toda a alegria que inunda a casa de Isabel, e que culmi-
na com o cntico de Nossa Senhora (o Magnificat), tem como causa
aquele minsculo ente humano, que tambm Deus, oculto no ventre
de Maria.
A esse episdio aplicam-se as palavras de So Paulo:

O que loucura no mundo, Deus escolheu para confundir os sbios; e,


o que fraqueza no mundo, Deus escolheu para confundir o que forte;
e o que no mundo vil e desprezado, o que no , Deus escolheu para
reduzir a nada o que , a fim de que nenhuma criatura se possa vanglo-
riar diante de Deus (1Cor 1,27-29).

O efeito santificador e salvador do embrio Jesus no se limita,


porm, a Joo no ventre de Isabel. Estende-se a toda criana por nas-
cer. Eis um belssimo trecho de John Saward:

967
JOO PAULO II, Evangelium vitae, n. 45, in AAS 87 (1995), p. 451. O destaque
meu. O texto citado de Santo Ambrsio Expositio Evangelii secundum Lucam, II,
22-23: CCL 14, 40-41.

292
IV - O embrio Jesus

Tornando-se homem na sua concepo, o Filho de Deus uniu a si cada


criana por nascer e fez toda vida intrauterina no simplesmente sagra-
da, mas divina, digna do prprio Deus. Ele consagrou nossos come-
os. At o estgio microscpico da existncia humana capaz do di-
vino mistrio968.

Saward, seguindo Laurentin, observa que o evangelista So Lucas


descreve a visita de Maria a Isabel evocando a transferncia da Arca
da Aliana para Jerusalm. Eis um quadro comparativo de ambos os
episdios:

O TRANSPORTE DA ARCA A VISITA A ISABEL


O espanto de Davi: Como vir a O espanto de Isabel: Donde me
arca do Senhor para ficar na minha vem que a me do meu Senhor me
casa? (2Sm 6,9) visite? (Lc 1,43)
A arca sobe as montanhas de Jud: Maria sobe as montanhas de Jud:
Pondo-se a caminho, Davi e todo o Naqueles dias, Maria ps-se a ca-
povo que o acompanhava partiram minho para a regio montanhosa,
para Baala de Jud, a fim de trans- dirigindo-se apressadamente a uma
portar a Arca de Deus (2Sm 6,2). cidade de Jud (Lc 1,39).
A transferncia da Arca ocasio A visita de Maria ocasio de jbi-
de jbilo: Ento Davi foi e trouxe lo: Pois quando a tua saudao
a Arca de Deus da casa de Obed- chegou aos meus ouvidos, a criana
Edom para a Cidade de Davi com estremeceu de alegria em meu ven-
grande alegria (2Sm 6,12). tre (Lc 1,43).
O rei Davi saltava e danava diante Joo saltou no ventre de sua me
do Senhor (cf. 2Sm 6,16). (cf. Lc 1,41).
A Arca do Senhor ficou trs meses Maria permaneceu com ela [Isa-
na casa de Obed-Edom (2Sm bel] mais ou menos trs meses (Lc
6,11). 1,56).

Tabela 3 Comparao entre o transporte da Arca da Aliana e a visita de


Maria a Isabel969

Maria , portanto, a Arca da Nova Aliana (Lc 22,20), que traz


em si o nico mediador entre Deus e os homens (1Tm 2,5), o Verbo
feito carne (Jo 1,14). O mistrio de Jesus vivendo e reinando em Ma-

968
J. SAWARD, Redeemer in the, p. 159.
969
Cf. Ibid., p. 27-28. A comparao tambm se encontra em R. LAURENTIN, The
truth of, p. 56-58.

293
A alma do embrio humano

ria, ou da Encarnao do Verbo, nas palavras de So Lus Maria


Grignion de Montfort (1673-1716),

o primeiro mistrio de Jesus Cristo, o mais oculto, o mais elevado e o


menos conhecido; [...] neste mistrio que Jesus, em colaborao com
Maria, em seu seio, [...], escolheu todos os eleitos; [...] foi neste mist-
rio que ele operou todos os mistrios subsequentes de sua vida, pela
aceitao deles: Iesus ingrediens mundum dicit: Ecce venio ut faciam,
Deus, voluntatem tuam [Jesus ao entrar no mundo disse: Eis que ve-
nho, Deus, para fazer a tua vontade] (cf. Hb 10,5-9). Por conseguin-
te, este mistrio um resumo de todos os mistrios, e contm a vontade
e a graa de todos970.

Em to sublime mistrio, ter Deus revelado alguma coisa sobre a


dignidade da vida humana em seu incio? Segundo Saward, sim. Diz
ele:

Qualquer um seria capaz de ver que a vida de um ser humano comea


no momento da fertilizao e que desde aquele momento tem o direito
de ser protegida de ataques. Mas o crente catlico, que confessa que o
Filho de Deus tornou-se homem no momento de sua concepo virgi-
nal, tem o maior de todos os possveis motivos para ter reverncia. A
vida no nascida foi assumida e consequentemente divinizada pelo
Verbo consubstancial. Atacar um nascituro declarar guerra contra
Deus971.

E quanto questo do momento da animao embrionria, que a


Igreja afirmou repetidas vezes que da competncia da filosofia? Se-
ria tal problema insolvel do ponto de vista teolgico? Ignacio Carras-
co de Paula responde negativamente: ao reconhecer a competncia
especfica da filosofia, o Magistrio no tenciona pelo menos, no o
diz expressamente excluir a teologia do debate972. E ainda: a Igre-

970
L.M.G. MONTFORT, Tratado da verdadeira devoo Santssima Virgem, Vozes,
Petrpolis 198111, n. 248, p. 233.
971
J. SAWARD, Redeemer in the, p. 164.
972
I. CARRASCO DE PAULA, The respect due to the human embryo. A historical and
doctrinal perspective, in in J.D. VIAL CORREA E. SGRECCIA (ed.), The identity and
status of the human embryo. Proceedings of the third assembly of the Pontifical
Academy for Life (Vatican City, February, 14-16, 1997), Libreria Editrice Vaticana,
Vaticano 19992, p. 69.

294
IV - O embrio Jesus

ja no se declarou incompetente na matria973. Portanto, lcito per-


guntar:

Ser o incio da vida humana um logos pertencente ao depsito revela-


do da f? Ter Deus, a esse respeito, nos comunicado alguma coisa?
Ser isso uma verdade estritamente vinculada a um dogma de f ou a
um princpio de moralidade?974

Segundo Sawards, as normas morais do Magistrio relativas vi-


da humana embrionria so verdades reveladas:

Disso eu concluo que as normas morais ensinadas pela Igreja relativas


ao incio da vida humana so verdades de revelao divina. Pela assun-
o da natureza humana no momento da concepo e seus nove meses
no tero, o Verbo de Deus ensina normas ticas especficas975.

E a presena da alma no embrio humano desde a concepo? Se-


r tambm esta uma verdade revelada, como fundamento ontolgico
das normas morais ensinadas pela Igreja sobre o respeito ao embrio?
Examinaremos melhor este assunto na prxima seo.

7. Semelhante a ns em tudo

J expusemos a angstia de Santo Agostinho sobre a origem da


alma (ver I.11). No final da era patrstica, o Magistrio da Igreja se
mostrava igualmente incerto quanto a essa questo. Leiamos o trecho
a seguir, do Papa So Gregrio Magno (540-604):

A este respeito, saiba vossa dulcssima caridade que uma investigao


no pequena sobre a origem da alma entre os santos padres foi realiza-
da: mas que ela descenda de Ado ou que seja dada certamente aos in-
divduos algo que permaneceu incerto, e eles reconheceram que essa
questo insolvel nesta vida. Grave, com efeito, a questo, e nem
possvel ao homem compreender: pois se a alma nasce com a carne da
substncia de Ado, por que no nasce tambm com a carne? Se,

973
I. CARRASCO DE PAULA, The respect due..., p. 69.
974
Ibid., p. 69. O destaque do original.
975
J. SAWARD, Redeemer in the, p. 165.

295
A alma do embrio humano

porm, no nasce com a carne, por que naquela carne que foi recebida
de Ado deve ser ligada aos pecados? Mas embora isso seja incerto, is-
to certamente no incerto: que toda alma ligada com os vnculos do
pecado original, a no ser que pela graa do santo batismo seja feito
homem renascido... Por que em Ado todo homem morre se no liga-
do com os vnculos do pecado original?976

Essa questo, que naquela poca parecia insolvel, hoje est re-
solvida. Do mesmo modo, nada impede, em tese, que a questo da
animao embrionria, por alguns considerada insolvel977, seja obje-
to de definio dogmtica. Se a Igreja se pronunciar sobre esse tema,
ser por consider-lo implcito naquilo que foi revelado pelo Verbo
feito carne.
Eis o raciocnio de Louise-Marie Antoniotti:

No primeiro instante de sua concepo, a pessoa divina do Filho subsis-


te na natureza humana concebida de Maria. Se a natureza humana de
Cristo personalizada desde esse instante, ela capaz de s-lo978.

No houve, portanto, uma impossibilidade metafsica de que a


matria fornecida pela Santssima Virgem (o vulo), ativada pela ao
do Esprito Santo, fosse animada por uma alma racional. O milagre
consistiu em tornar o vulo fecundo sem a ao de um gameta mascu-
lino:

A concepo do corpo no seio da Virgem milagrosa. A interveno


divina tem por efeito fecundar diretamente a clula germinativa femini-
na. Ela supre a ausncia do concurso masculino, sem fornecer, no en-
tanto, o gameta masculino, que a contribuio masculina na fecunda-
o natural do vulo. Nenhum outro milagre aparece a partir da, a no
ser a manuteno da virgindade no parto979.

Ora, convinha que Cristo em tudo se tornasse semelhante aos


irmos (Hb 2,17). Ele mesmo foi provado em tudo como ns, com

976
S. GREGRIO MAGNO, Epist. ad Secundinum inclusum, PL 77, col. 989-990, cit
in: C. FABRO, Lanima, p. 183.
977
Cf. P. IDE, Le zygote est-il, p. 63-66.
978
L. M. ANTONIOTTI, La vrit de, p. 557.
979
Ibid., p. 557.

296
IV - O embrio Jesus

exceo do pecado (Hb 4,15). Ora pergunta Antoniotti a anima-


o mediata seria um pecado ao qual o Verbo de Deus no poderia
submeter-se? Ou ainda seria ela uma pena devida ao pecado? Mas o
Verbo feito carne a tomaria sobre si980.
A religiosa dominicana faz notar que a animao imediata de
Cristo no pertence ordem do milagre, mas ordem da natureza. O
milagre restringe-se fecundao981. Se o vulo recm-fertilizado foi
apto animao racional de Cristo, ele deve s-lo tambm para os
outros homens. A nica diferena a modalidade da fertilizao, no
o resultado de tal evento.
Sem citar So Mximo Confessor, a autora francesa afirma que a
modalidade (tropos, para o telogo grego) da gerao de Cristo no
atingiu a razo de ser (logos) da natureza humana:

A modalidade miraculosa da fecundao no afeta nem a concepo


nem a animao, que permanecem plenamente humanas, seno o Filho
encarnado de Deus no seria perfeito na humanidade, verdadeiro ho-
mem, filho de Ado (Lc 3,38)982.

Santo Toms fez duas excees regra da animao retardada. A


primeira a do primeiro homem, Ado, cujo corpo foi formado no
progressivamente, mas simultaneamente alma, porque isso era con-
forme perfeio da criao inicial983. A segunda exceo a de Cris-
to, o novo Ado, cujo corpo foi formado no seio da Virgem simulta-
neamente sua alma, ambos assumidos pela pessoa do Verbo984. No
seria mais consistente com a teologia admitir tambm para os outros
homens semelhantes a Ado por natureza, e a Cristo por natureza e
por graa a origem simultnea do corpo e da alma?
O que no foi assumido no foi curado985, dizia So Gregrio
de Nazianzo (330-390) em sua clebre epstola contra Apolinrio, que
negava a presena da alma racional em Cristo. So Mximo cita essa

980
L. M. ANTONIOTTI, La vrit de, p. 557.
981
Cf. Ibid., p. 558.
982
Ibid., La vrit de, p. 559.
983
Cf. S. TOMS DE AQUINO, Suma Teolgica, I, q. 91, a. 4, sol. 3.
984
Cf. Ibid., III, q. 33, a. 1, corpo.
985
S. GREGRIO DE NAZIANZO, A Clednio presbtero contra Apolinrio, Epstola
101, 32, PG 37, 182-183.

297
A alma do embrio humano

frase986 e insiste que o Verbo de Deus assumiu o homem inteiro cor-


po e alma para salv-lo totalmente. Antes desses dois autores, Santo
Ireneu de Lio falava do papel santificador da vida de Cristo, que pas-
sou por todas as idades:

[O Senhor] no aboliu em si a lei do gnero humano e santificou todas


as idades, por aquela semelhana que estava nele. Veio para salvar a
todos mediante sua pessoa, todos, digo, os que por sua obra renascem
em Deus, crianas, meninos, adolescentes, jovens e adultos. Eis porque
passou por todas as idades, tornando-se criana com as crianas, santi-
ficando as crianas [...]987.

Ora, essa salvao/santificao no teria sido completa se Cristo


nunca tivesse assumido a vida embrionria como supunha a teoria
escolstica da formao instantnea do corpo de Cristo mas come-
asse a viver j como feto (com os rgos principais j formados). Ao
entrar no mundo (Hb 10,5) como um embrio unicelular e passando
por todos os estgios da evoluo embrionria (mrula, blstula, gs-
trula...), Cristo salvou, santificou, curou e redimiu os primrdios de
nossa existncia humana. Sua semelhana a ns foi completa; comple-
ta foi a nossa redeno.
O mistrio da Encarnao certamente serviu para revelar-nos a
norma moral do respeito absoluto pela vida humana desde o momen-
to da concepo988, como sustenta Saward989. Mas pode ter servido
ainda para revelar-nos o fundamento ontolgico dessa norma moral: a
presena de uma alma espiritual em cada ser humano desde aquele
momento.
Cristo assemelhou-se a ns pela Encarnao, mas, na verdade,
ns que fomos criados semelhana dele. No fomos ns o modelo
para Cristo, mas Cristo o modelo para ns. Assumindo um corpo
provido de uma alma espiritual desde a concepo, ele revelou-nos o
momento da criao/infuso dessa alma em ns.

986
Cf. S. MXIMO, Ambigua, 42, PG 91, 1336 A.
987
IRENEU DE LIO, Contra as heresias II,22,4.
988
Catecismo da Igreja Catlica, n. 2270.
989
Cf. J. SAWARD, Redeemer in the, p. 165.

298
IV - O embrio Jesus

8. Concluso

Nada mais verdadeiro que esse Verbo da verdade [nihil hoc


Verbo veritatis verius], dizia Santo Toms no clebre hino eucarstico
Adoro te. Os Padres e Doutores, que s vezes se enganaram quanto
antropologia, manifestaram um admirvel consenso quando se referi-
am ao homem Cristo Jesus (1Tm 2,5). Esse senso sobrenatural da f
dotado de infalibilidade, como ensina o Conclio Vaticano II:

O conjunto dos fiis, ungidos que so pela uno do Santo (cf. 1Jo 2,20
e 27), no pode enganar-se no ato de f. E manifesta esta sua peculiar
propriedade mediante o senso sobrenatural da f de todo o povo quando
desde os Bispos at os ltimos fiis leigos, apresenta um consenso
universal sobre questes de f e costumes990.

Diante do Verbo feito carne, cala-se a autoridade de Aristteles,


silencia-se a fisiologia deficiente. Todos, gregos ou latinos, embora
discordes entre si quanto questo da animao do homem, no tm
dvida quanto animao do homem Jesus.
verdade temos tentado demonstr-lo ao longo do captulo III
que a pura razo humana seria capaz de chegar concluso de que o
homem recebe a alma que lhe prpria (racional e espiritual) no mo-
mento da concepo.
Mas para que isso pudesse ser conhecido por todos, facilmente,
com slida certeza e sem mistura de nenhum erro991, aprouve a Cristo
manifestar plenamente o homem ao prprio homem992 atravs de
sua Encarnao.
Movidos por um senso sobrenatural que aperfeioa mas no
destri a razo natural os fiis chegaram verdade sobre a humani-
dade de Cristo. E tornaram-se, em princpio, capazes de atingir a ver-
dade sobre nossa natureza humana.

990
CONC. VAT. II, Lumen Gentium, n. 12.
991
ID., Dei Verbum, n. 6.
992
ID., Gaudium et spes, n. 22.

299
CONCLUSO

Este trabalho teve por objetivo investigar a presena de uma alma


espiritual no embrio humano desde o momento da concepo, como
fundamento ontolgico de sua dignidade de pessoa.
No primeiro captulo, destinado a encontrar um conceito filosfi-
co de alma, conclumos que a definio mais simples, mais abrangente
e mais utilizada no decorrer da histria a de princpio de vida. A
noo de alma como esprito pensante sem ao vivificadora sobre o
corpo apareceu com Descartes e trouxe uma ruptura antropolgica
que os filsofos modernos no conseguiram sanar. Ao contrrio, con-
siderada como princpio vital, a alma tambm princpio da vida inte-
lectiva e volitiva, sem deixar de estar substancialmente unida ao cor-
po, dando-lhe o ser e a vida.
No segundo captulo foi estudada a relao alma-corpo, um pro-
blema que se tornou espinhoso a partir do dualismo cartesiano. Con-
clumos que apenas a dualidade tomista oferece uma soluo bela,
harmoniosa e satisfatria para tal questo. Alma e corpo no so duas
substncias completas em busca de um lao que as una. Tambm no
so simplesmente dois aspectos de uma mesma substncia. So dois
elementos constitutivos do homem, unidos como a forma matria.
Verificamos que a alma exerce uma trplice causalidade sobre o corpo:
formal, eficiente e final. Constatamos que Aristteles e Santo Toms
de Aquino admitem uma verdadeira e prpria causalidade eficiente da
alma sobre o corpo por meio de suas potncias.
No terceiro captulo, destinado questo da animao embrionria,
conclumos que Santo Toms de Aquino, o grande sistematizador da
tese da animao mediata, no conheceu a tese imediatista. O nico
imediatista por ele citado So Gregrio de Nissa, mas interpretado
como traducianista. O Doutor Anglico , portanto, frontalmente anti-
traducianista, mas nunca polemizou com a tese, por ele desconhecida,
da animao imediata. Somente per accidens pode-se dizer que o Aqui-
nate foi anti-imediatista. Vimos ainda, pelo uso equvoco do termo se-
men, usado para designar seja o esperma paterno seja o embrio inicial,

301
A alma do embrio humano

que Santo Toms no considerava a concepo como um evento mar-


cante. Na mente do Doutor Anglico no havia na concepo nada se-
melhante ao encontro de dois gametas que se fundem para dar origem
clula-ovo. O embrio precoce era tido como uma massa informe, re-
sultante da coagulao do sangue materno e ainda longe de ter a com-
plexidade e organizao que hoje encontramos no zigoto. A descoberta,
porm, que parece mais importante, a de que, para o Aquinate, o em-
brio possua apenas potncia passiva para se tornar um homem. Longe
de Santo Toms pensar que o embrio tivesse uma tendncia intrnseca
(potncia ativa) para se tornar, por si s, um organismo apto infuso
da alma racional. Convm frisar: para o Doutor Anglico, as formas
transitrias no so capazes de preparar a matria para a chegada da
forma definitiva993. O Aquinate est consciente de que a perfeio do
efeito no pode exceder a perfeio da causa. Por respeito ao princpio da
causalidade, ele afirma que somente uma alma racional pode dispor a
matria para o advento de uma alma racional. Santo Toms ento postula
que a alma racional do genitor que cumpre essa funo dispositiva,
atravs da vis formativa contida no smen paterno, que se supunha
acompanhar o embrio humano at pelo menos o quadragsimo dia. San-
to Alberto Magno, tambm ele respeitador do princpio de causalidade,
afirmava igualmente a ao externa da vis formativa, com a diferena de
no admitir nenhuma alma, nem vegetativa nem sensitiva no embrio
humano antes de sua animao por uma alma racional. Nenhum dos dois
santos doutores julgou dispensvel a vis formativa. Nenhum deles sups
que alguma alma inferior pudesse exercer essa funo de formar o corpo
at torn-lo apto chegada da alma espiritual. Em resumo: a tese da ani-
mao retardada tem como preo inevitvel uma causa eficiente externa
ao embrio e mais perfeita que o embrio, que no pode ser seno uma
alma racional externa. Excluda a presena e a ao do smen paterno ao
lado do embrio por vrios dias (como se supunha), cabe aos mediatistas

993
O erro de fazer Santo Toms dizer o que ele no disse que a alma inferior dis-
pe a matria para a chegada da alma superior cometido no apenas por simpati-
zantes da tese mediatista (como Cottier, Lizotte), mas tambm por imediatistas,
como Marie-Joseph Nicolas. Comentando a Suma teolgica, ela fala da gnese das
almas umas a partir das outras, cada uma tendo por efeito ltimo dispor a matria
alma superior. (S. TOMS DE AQUINO, S. Suma teolgica. II. Parte I: questes 44-
119, Loyola, So Paulo, 2002, nota h questo 118, artigo 2, sol. 2, p. 882. O desta-
que meu).

302
Concluso

responderem: como a alma racional dos pais pode exercer a distncia


uma causalidade eficiente na disposio da matria do embrio?
Uma tentativa de soluo (proposta por Bndicte Mathonat)
pr a vis formativa dentro do embrio humano994. Isso acarreta, po-
rm, uma consequncia inevitvel: a presena da alma racional no
embrio humano desde a concepo. Pois, como j foi dito, somente
uma alma racional pode ser sujeito dessa potncia formativa995. Se se
admite (Antonio Lanza, Aline Lizotte, Bndicte Mathonat, Jacques
Maritain, Georges Cottier) que o embrio tem desde a concepo
uma tendncia natural para chegar, sem influxo externo, ao estgio
apto recepo de uma alma racional, deve-se admitir que desde a
concepo essa alma est presente. Estamos ento diante da tese da
animao imediata. Neste caso note-se bem! o papel da alma raci-
onal (j presente) no o de preparar o corpo do embrio para a che-
gada dela prpria, o que seria absurdo. Ela, informando desde a con-
cepo uma matria apta, desenvolve suas virtualidades, de tal modo
que o embrio possa exercer um dia as operaes prprias de sua es-
pcie: a inteleco e a volio. Assim, o desenvolvimento embrionrio
nada tem a ver com a gerao (que se conclui com a fertilizao) e
tudo tem a ver com o crescimento. Da fuso dos gametas em diante,
todas as mudanas so acidentais, sob o comando de uma nica forma
substancial: a alma racional.

ANIMAO Pr a vis formativa


RETARDADA dentro do embrio
desde a concepo

Causa eficiente externa A alma racional est


para dispor a materia presente no embrio
(alma racional do pai desde a concepo:
agindo atravs
da vis formativa ANIMAO
presente no smen) IMEDIATA

Figura 2 - Relao entre as teorias de animao e a vis formativa996.

994
Cf. B. MATHONAT, Le dbut de ..., p. 111.
995
Cf. S. TOMS DE AQUINO, Suma contra os gentios, cap. 89, n. 1742.
996
Este esquema, por mim preparado, pretende exprimir graficamente o dilema em
que se encontram hoje os defensores da animao retardada.

303
A alma do embrio humano

Note-se pelo esquema acima que, sem a permanncia do smen


paterno depois da concepo, como supunha Santo Toms, a tese me-
diatista torna-se insustentvel. O maior erro dos mediatistas hodiernos
no levarem a srio o princpio de causalidade. O efeito no pode
superar a causa. A alma do embrio pr-humano no pode ser causa
eficiente dos rgos usados para as operaes racionais. Ao contrrio,
conforme a tese da animao imediata, os gametas paterno e materno,
cada um proveniente de um corpo animado por uma alma racional,
unem-se dispondo a matria para receber imediatamente a alma racio-
nal.
Outra concluso importante do terceiro captulo que, ao contr-
rio do que afirmam os mediatistas (Dorlodot, Donceel, Mathonat, Li-
zotte, Cottier), a infuso da alma espiritual no tem como condio
prvia a presena dos rgos necessrios para o fornecimento dos fan-
tasmas que servem como objeto para as operaes intelectivas e voli-
tivas. Basta uma organizao suficiente para a nutrio e o crescimen-
to, e um patrimnio gentico finalizado ao desenvolvimento de um
homem adulto. Tudo isso est presente no zigoto. O momento da infu-
so/criao da alma racional no pode ser outro seno o instante em
que os gametas perdem sua individualidade. Tal instante coincide
com o surgimento de um indivduo humano. Se, por algum defeito
gentico, isso no acontece, produz-se um indivduo no humano que
nunca chegar a tornar-se humano. No possvel como pretendem
Aline Lizotte, Bndicte Mathonat e Georges Cottier dar ao embrio
no animado o status de pessoa dizendo que nele a alma racional
est presente como causa final, mas no como causa formal. Se ele
no informado por uma alma racional, o respeito sua vida (vegeta-
tiva ou sensitiva) no decorre de sua dignidade de pessoa, mas da dig-
nidade do ato procriador. Mat-lo, ento, no pecado de homicdio;
pecado de anticoncepo. Ao contrrio do que afirmou Henri de Dor-
lodot, a tese imediatista no enfraquece, mas refora a proibio do
aborto e o dever tico de respeito ao embrio humano, por ver nele
uma pessoa. a alma espiritual do embrio humano, e nada mais, que
constitui o fundamento ontolgico de sua dignidade de pessoa.
No quarto e ltimo captulo, vimos como o sensus fidelium con-
duziu a Igreja a adotar para o homem Jesus uma doutrina apta a todos

304
Concluso

os outros homens: a criao da alma no momento da concepo 997.


Santo Toms admite-a como uma exceo, vlida para Ado e para
Cristo, o novo Ado. So Mximo Confessor admite-a com modelo,
uma vez que o Verbo se fez em tudo semelhante a ns, menos no pe-
cado (Hb 4,15)998. Seja como exceo, seja como modelo, h um con-
senso admirvel, entre os Padres e os Doutores, sobre a animao
imediata do corpo de Cristo. Como vimos, o argumento do Aquinate
parece resumir-se a isto: uma pessoa s se pode dizer verdadeiramen-
te concebida se sua alma racional est presente desde o primeiro ins-
tante da concepo. O raciocnio usado para a pessoa divina de
Cristo, que assumiu nossa natureza humana. Mas no se v por que ele
no possa ser usado tambm para pessoas humanas, como somos ns.
Um possvel motivo de hesitao para o Doutor Anglico seria consi-
derar necessrio, em tal caso, que um corpo (com o corao, o cre-
bro, o fgado...) fosse formado instantaneamente (e milagrosamente)
quando a alma fosse infundida. Se a animao imediata fosse a regra
teria suposto Santo Toms ento o milagre seria regra. Superada
essa dificuldade com os dados atuais sobre a organicidade do zigoto,
nada mais impede que uma alma racional seja criada e infundida no
momento da concepo de cada homem, sem qualquer milagre de or-
dem corprea. impressionante como diante do embrio Jesus nem a
autoridade de Aristteles nem a deficincia da biologia impediram os
cristos de chegarem verdade.
Em suma, os elementos de novidade deste trabalho podem resu-
mir-se em dois, um no plano filosfico, outro no plano teolgico:
1. No plano filosfico, espera-se ter lanado luz sobre um aspecto
frequentemente descurado na questo da animao embrionria: o
respeito ao princpio de causalidade. Os mediatistas do sculo XIII
(Santo Toms de Aquino, Santo Alberto Magno...) podem ter cometi-
do erros, mas tiveram o cuidado de postular como causa eficiente ex-
terna do desenvolvimento embrionrio a alma racional paterna agindo
atravs da vis formativa do smen. De fato, somente uma alma racio-
nal pode ser causa eficiente de um corpo animado ou a ser animado
997
Como Santo Toms de Aquino pensava na concepo no como um evento (co-
mo a fuso dos gametas), mas como um longo processo (desde a coagulao sangu-
nea at a formao dos rgos), ele no afirma que o corpo de Cristo foi animado
por uma alma racional no momento da concepo, mas no primeiro instante da
concepo (S. TOMS DE AQUINO, Suma teolgica, III, q. 33, a. 2, corpo).
998
Cf. S. MXIMO, Ambigua, 42, PG 1341 B-C.

305
A alma do embrio humano

por uma alma racional. Desse modo, os santos doutores procuraram


respeitar o princpio de causalidade. O mesmo no se pode dizer dos
mediatistas dos sculos XX e XXI. Estes afirmam algo que Santo To-
ms jamais afirmaria, isto , que as almas transitrias (vegetativa e
sensitiva) produzem um efeito que as supera: dispor a matria embrio-
nria para a infuso e criao da alma espiritual. Os mediatistas de
nossos dias, mesmo admitindo que o embrio tem potncia ativa para
se desenvolver at tornar-se um organismo adulto (o que Santo Toms
ignorava totalmente), recusam-se a admitir nele, desde a concepo, a
presena de uma alma racional como forma substancial e causa efici-
ente. Mesmo admitindo que o smen paterno no permanece junto ao
embrio para formar o corpo (como pensavam os medievais), insistem
na disposio progressiva da matria sem qualquer alma racional co-
mo causa eficiente. Como consequncia, o princpio de causalidade
no respeitado.
2. No plano teolgico, espera-se ter apresentado o mistrio da
Encarnao como a chave de acesso verdade sobre o homem, inclu-
sive sobre o homem-embrio999. So Mximo Confessor, olhando
para esse mistrio, inferiu a animao imediata de todo homem. Santo
Toms de Aquino, ainda que no tenha chegado a essa concluso, ra-
ciocinou de modo tal ao tratar da animao imediata de Cristo, que
sua concluso poderia ser aplicada a todo o gnero humano.
Nosso trabalho termina aqui. Mas seria interessante um estudo ul-
terior sobre a relao entre a teoria da animao mediata e a teoria da
evoluo das espcies. digno de nota que o mais ferrenho dos medi-
atistas, Henri de Dorlodot, tenha sido um defensor extremado da teoria
da evoluo das espcies1000. Joseph Donceel tambm usou o evoluci-
onismo para justificar a animao retardada1001. E o mesmo fez Jaques
Maritain1002. No entanto, Santo Toms no admitia a converso de

999
Este o nome de um clebre livro de Angelo Serra: Luomo-embrione. Il grande
misconosciuto, Cantagalli, Siena 2003.
1000
Segundo Dorlodot, o fato de a teoria da animao imediata ainda encontrar de-
fensores uma das coisas mais vergonhosas da histria do pensamento (H. DOR-
LODOT, Darwinism and catholic thought, Burns, Oates and Washbourne, London
1922, p. 107, cit. in E.C. MESSENGER, Theology and evolution, Burns and Oats,
London, 1949, p. 219).
1001
Cf. J.F. DONCEEL, Immediate animation and, p. 100.
1002
Cf. J. MARITAIN, Approches sans entraves, Fayard, Paris 1973, c. VI, Vers une
ide thomiste de lvolution, p. 105-162.

306
Concluso

uma espcie em outra1003. Poder-se-ia perguntar se no apenas os me-


diatistas de nossa poca, mas tambm os evolucionistas erram por no
levarem a srio o princpio de causalidade. Isso, porm, seria objeto de
uma pesquisa posterior.

1003
Espcies diversas de animais no se transformam uma na outra (S. TOMS DE
AQUINO, De potentia, q. 3, a. 9, obj. 10).

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OUTROS LIVROS DO MESMO AUTOR

Aborto na rede hospitalar pblica: O princpio da ao com duplo efeito


o Estado financiando o crime, e sua aplicao gravidez ectpica
144 pginas (15,5 cm x 22,5 cm) 88 pginas (15,5 cm x 22,5 cm)