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S OBRE S OLO S AGRADO :
QUILOMBOLA E CATOLICISMO NA COMUNIDADE

IDENTIDADE
DE GUA MORNA (CURIVA, PR)
Liliana Porto, Carolina Kaiss e Ingeborg Cofr

Em memria de Dona Pedrolina
Este texto tem como objetivo compreender de que maneira a comunidade

de gua Morna1, localizada no municpio de Curiva, PR elabora uma
identidade quilombola a partir da possibilidade de acesso a direitos territoriais
coletivos e polticas pblicas especficas, garantidos por tal identidade. Esses
direitos e polticas so estabelecidos pelas legislaes nacional e estadual, e tm
por base sua definio como os remanescentes das comunidades de quilombos.
Com efeito, aps a promulgao da Constituio Federal do Brasil, em 1988, no
somente os negros passam a possuir um status diferenciado no mais enunciado
a partir da perspectiva exclusivamente assimilacionista do Estado mas tambm
os antigos quilombos ou as comunidades remanescentes de quilombos se tornam
matria de lei e, no ltimo caso, se constituem como sujeito coletivo, com
direitos especficos.
Essa situao se consolidou nos mandatos de Lula da Silva (20042010).
Do ponto de vista mais geral, so indcios de tal fato a criao da SEPPIR
(Secretaria Especial de Polticas de Promoo da Igualdade Racial), a
consolidao de polticas afirmativas em vrias esferas (entre as quais as cotas
raciais em universidades e concursos pblicos), bem como a recente aprovao
do Estatuto da Igualdade Racial2. No que diz respeito aos remanescentes de
comunidades de quilombos, a definio de polticas pblicas prprias e,
40 Religio e Sociedade, Rio de Janeiro, 32(1): 39-70, 2012
principalmente, a regulamentao e a implementao de aes a fim de possibilitar

a titulao coletiva dos territrios dessas comunidades so os marcos de evidncia
desse reconhecimento (embora no se tenha alcanado um resultado significativo
em termos de finalizao dos processos). a partir desse contexto mais amplo
que a situao aqui analisada se configura.
As aes na esfera nacional tero repercusses regionais diferenciadas,
relacionadas tanto atuao dos movimentos sociais nos diversos estados quanto
a posturas e investimentos distintos dos vrios governos estaduais e municipais.
O caso do estado do Paran bastante ilustrativo. Tendo sua identidade
construda como essencialmente branca e moderna com destaque para a
nfase atribuda presena na populao de descendentes de imigrantes europeus3
e do vnculo com a Repblica o reconhecimento da existncia de populao
negra em geral, e de comunidades quilombolas em particular, se constitui em
uma dupla ameaa a tal identidade: por um lado, pela concepo que se propugna
do perfil dos habitantes do estado; por outro, pela memria da escravido que
tais comunidades tornam presente. Nesse contexto, representar guinada
significativa a constituio em 2004, pelo governo do estado do Paran, de um
grupo inter-secretarial, cuja coordenao composta por funcionrios do estado
vinculados ao movimento negro. O Grupo de Trabalho Clvis Moura teria como
objetivo identificar comunidades quilombolas regionais, constituir associaes
nas mesmas e torn-las alvos de polticas pblicas.
atravs da atuao desse grupo que a comunidade de gua Morna ser
reconhecida como quilombola recebendo certificao da Fundao Palmares
e formar sua associao prpria. A partir dessa certificao, o INCRA (Instituto
Nacional de Colonizao e Reforma Agrria) decide iniciar um processo de
identificao, reconhecimento, delimitao, demarcao e titulao de suas
terras juntamente com as de mais seis outros grupos , o que resultou em um
convnio com o Departamento de Antropologia da Universidade Federal do
Paran (DEAN/UFPR). Dessa forma, pelo vnculo institucional universitrio,
faculta-se s autoras deste artigo, como equipe responsvel pela elaborao de
seu relatrio antropolgico, o contato com a comunidade.
A compreenso das respostas dadas por esse grupo situao acima
delineada exige conhecimento dos contextos mais amplos em que se insere a
questo quilombola nas esferas nacional, regional e local passando por uma
discusso sobre o desenvolvimento da legislao em torno dos direitos dos
remanescentes de quilombos, a maneira pela qual so implementados, suas
consequncias no caso especfico do estado do Paran, bem como sobre a forma
com que o grupo mobiliza aspectos de sua histria e de suas prticas rituais e
cotidianas para responder a todo o processo. Processo que apresenta um aspecto
crucial para sua compreenso: o deslocamento semntico recorrente com relao
ao texto da lei realizado tanto por agentes estatais quanto por membros do
PORTO, KAISS E COFR: Sobre solo sagrado 41
movimento social e representantes do meio acadmico em que os

remanescentes de comunidades de quilombos passam a ser definidos como
comunidades remanescentes de quilombos e, num momento seguinte,
comunidades quilombolas4. Tal deslocamento se expressa na mudana da
legislao infraconstitucional e tem consequncias significativas para o processo
como um todo, entre as quais: a) valorizao da organizao atual do grupo e
de sua memria, em relao documentao e comprovao de uma ocupao
histrica de longo prazo do territrio; b) nfase em uma resistncia opresso
sofrida, em sentido mais amplo, em contraposio a uma perspectiva mais restrita
de luta contra o sistema escravista; c) destaque de uma perspectiva do carter
comunitrio dos grupos negros em questo, em que um esteretipo de comunidade
relativamente igualitria, harmnica, coesa, solidria, com projetos polticos
comuns (em sntese, uma viso romntica e, pode-se dizer, crist de
comunidade) acionado. Os dois primeiros aspectos tero, entre outros impactos,
influncia direta no lugar primordial ocupado pelo relatrio antropolgico no
processo de regularizao fundiria. J o terceiro traz consigo uma srie de
expectativas com relao s respostas que as comunidades devem apresentar
face ao processo de afirmao de uma identidade relativamente coesa e de
regularizao (necessariamente por titulao coletiva5) do territrio. A primeira
parte do texto tem por objetivo explorar esse contexto geral, e fornecer subsdios
para a compreenso das respostas dadas a ele pelos moradores de gua Morna
ao (re)elaborar, frente demanda externa, sua prpria histria e identidade.
Na segunda parte do texto, analisaremos os aspectos da memria e das
prticas sociais atuais que so mobilizados pelos membros do grupo a fim de
definir sua identidade quilombola, percebendo tal elaborao como
simultaneamente resultado de um jogo poltico novo e de sua leitura e reao
a ele a partir de elementos preexistentes com destaque mobilizao de
discursos e prticas vinculados ao catolicismo popular. Em outras palavras, embora
os moradores de gua Morna no se percebessem como quilombolas, e no
tivessem, no perodo anterior atuao do GT Clvis Moura e do INCRA,
necessidade de delinear claramente sua identidade no plano discursivo, so
memrias, prticas e vises de mundo prvias que possibilitaro que respondam
de maneira bem sucedida s questes que o novo contexto lhes coloca o que
no ocorre com o mesmo sucesso no caso de algumas das demais comunidades
estudadas pelos antroplogos vinculados ao convnio UFPR/INCRA. Acrescente-
se que tais memrias, prticas e vises de mundo tm por base a religiosidade
catlica do grupo e o vnculo de tal religiosidade com a percepo do territrio
e do prprio grupo como portadores de uma sacralidade (que fundamenta as
leituras sobre a expropriao territorial e as possibilidades de resistncia a ela).
Contexto: legislao, poltica e religiosidade
A adoo, na Constituio Federal de 1988, de uma perspectiva da nao

como plural, rompendo com a viso assimilacionista at ento prevalente, resulta
em uma substancial ampliao de direitos coletivos e direitos difusos frente a
contextos anteriores. No que tange a grupos afrodescendentes com caractersticas
culturais especficas, no somente h o reconhecimento de seu valor a partir da
importncia a eles atribuda na formao nacional (destaque para os artigos 215
e 216), mas tambm a garantia do direito de propriedade definitiva aos
remanescentes de comunidades de quilombos que estejam ocupando suas terras
(art. 68 dos ADCT)6. No entanto, inmeros entraves foram, e so, enfrentados
por esses grupos ao buscarem a aplicao da norma constitucional.
Aqui, dois deles sero destacados. Em primeiro lugar, a lentido no processo
de regulamentao atravs de legislao infraconstitucional. Com efeito, observa-
se o transcorrer de mais de uma dcada at que ocorresse uma primeira
regulamentao do art. 68 pelo Decreto Presidencial 3912/2001. Esse, contudo,
ao enfatizar a noo de remanescentes informado, portanto, por uma
perspectiva em que o deslocamento semntico que indicamos na introduo no
orienta o texto da lei definiu como passveis de reconhecimento apenas as
terras que eram ocupadas por quilombos em 1888 e assim permaneciam at 05
de outubro de 1988, e no explicitou a definio de quilombo com que operava.
Surge, ento, o segundo entrave: as exigncias do Decreto 3912
demonstraram ser excessivamente restritivas, mas tambm incompatveis com a
maneira pela qual negros brasileiros moradores de reas rurais lidam com a
memria da escravido e, consequentemente, com a possibilidade de
construrem um discurso identitrio quilombola que se adequasse s exigncias
legais. Ao menos pelo que se explicita atravs de estudos realizados na regio
Sudeste (cf. Rios & Mattos 2005; Rosa 2004; Porto 2007).
Nos vrios casos considerados pelas autoras, h uma tendncia a se retratar
o sistema escravista como marcado pela desumanizao do negro, descrevendo
o tratamento a ele dispensado como igual ou mesmo inferior ao de animais.
Sendo assim, a memria de antepassados escravos, quando ocorre, em geral
remete ao perodo em que eles deixaram de s-lo. No entanto, o peso da
lembrana da desumanizao leva a que vrios grupos optem por desvincular a
experincia da escravido de seu passado, atravs dos seguintes expedientes: 1)
referncia a antepassados cuja histria s se inicia com o comeo da comunidade,
quando a liberdade j est instaurada; 2) negao de um passado anterior aos
avs cuja memria seja relevante sendo o tempo dos avs a referncia
ltima. Torna-se, portanto, muito difcil a datao do incio da ocupao territorial
pelo grupo, principalmente nos inmeros casos em que no h nenhum documento
disponvel anterior ao sculo XX.
Em alguns contextos, at mesmo a autodefinio da comunidade como

negra problemtica, devido ao processo que Rosa (2004) denomina como
racializao da escravido no Brasil, que resulta no estabelecimento de uma
sinonmia entre negro e escravo, provocando simultaneamente a desvalorizao
do primeiro termo que em alguns casos pode constituir at mesmo um
xingamento e a opo por denominaes como, por exemplo, morenos ou
escuros. Um depoimento de morador da comunidade do Espinho (localizada
no municpio de Gouveia, MG) citado pela autora, aqui bastante esclarecedor:
Negro quem serviu no escravido. A gente a cor da cor, mas s

que o pessoal fala ngo, mas ns nunca fomo assim [...] Ngo de
trabaio. Os ngo que o pessoal dizia quem serviu no escravido;
da minha famlia ningum nunca trabalh servindo o escravido,
mas pr causa da cor o povo fala ngo, mas no . Ngo quem
serviu no escravido (apud Rosa 2004:115).
O trecho indica as dificuldades de se afirmar o direito por um territrio

que se constitui como espao da liberdade atravs das referncias a um contexto
de desumanizao e de negao total dessa liberdade o que, em certa medida,
se colocava como exigncia do Decreto 3912. Assim, sua revogao pelo Decreto
4887/2003 implica no somente a possibilidade de que os grupos se construam
e consolidem como sujeitos de direito ao reforar uma perspectiva fundada na
contemporaneidade e em temas que so smbolos da resistncia dos prprios
grupos mas tambm expressa a vitria poltica de uma perspectiva relacionada
ao deslocamento semntico anteriormente citado. Destaque-se o art. 2 que,
pela primeira vez na legislao, apresenta uma definio explcita para a noo
de remanescentes de comunidades de quilombos:
Art. 2 o Consideram-se remanescentes das comunidades dos

quilombos, para os fins deste Decreto, os grupos tnico-raciais,
segundo critrios de auto-atribuio, com trajetria histrica prpria,
dotados de relaes territoriais especficas, com presuno de
ancestralidade negra relacionada com a resistncia opresso
histrica sofrida (Brasil 2003).
Gostaramos de apontar alguns aspectos centrais dessa definio. Em

primeiro lugar, a temporalidade deixa de ser o principal fator na postulao do
direito, ao se afirmar como base a resistncia a uma opresso histrica no
identificada de maneira restrita (assim, a referncia explcita escravido no
se faz mais necessria), mas tambm ao conferir autoatribuio papel
fundamental na definio do grupo como remanescente de quilombo. Depois,
observe-se que a existncia de uma trajetria histrica prpria, de relaes

territoriais especficas e da presuno ancestralidade negra7 so elementos
bsicos na caracterizao proposta.
As mudanas na legislao podem ser vistas tanto como resultado quanto
como fortalecimento do deslocamento semntico proposto em que os
remanescentes de comunidades de quilombos so pensados a partir da noo de
comunidades quilombolas. Nesse processo, os problemas indicados quando se
abordou o Decreto 3912 no se diluem simplesmente, mas so substitudos por
outros. Dentre eles, uma exigncia no explicitada de que os grupos negros que
se auto-reconhecem como quilombolas elaborem um discurso identitrio que
aponte no somente o pertencimento de seus membros a uma coletividade
percebida como especfica e diferente do entorno, mas tambm que essa
identidade se conjugue com formas particulares de sociabilidade em que os
aspectos de coeso so valorizados em detrimento de tenses nas quais elementos
como trabalho comunitrio, espaos de uso compartilhado, projetos polticos
comuns e uma relao romantizada com o passado e o ambiente sejam ressaltados8.
Em outras palavras, reconhece-se o direito diversidade, mas em certa medida
se exige da diversidade que se encaixe no modelo de diversidade considerado
por agentes externos (tanto vinculados ao Estado quanto a organizaes da
sociedade civil) como adequados. Sendo assim, a adeso aos processos de
reconhecimento por direitos vista como algo bvio, e, quando a mesma no
ocorre, como resultado de uma situao de ignorncia, de incompreenso do
grupo em torno das propostas estatais.
Buscamos, ao considerar um caso bem sucedido de resposta ao processo
de regularizao fundiria iniciado pelo INCRA, realizar uma reflexo em torno
das condies que propiciaram esse sucesso que, muito longe de serem bvias,
dizem da forma de constituio de uma viso de mundo particular da comunidade
de gua Morna, em que uma vivncia especfica do catolicismo e sua inscrio
no territrio tradicional do grupo fundamentam sua coeso e capacidade de
elaborao de um discurso comum, que conseguiu superar quaisquer dissenses
internas. Com efeito, no caso abordado, a possibilidade de registrar, atravs da
elaborao do relatrio antropolgico, sua interpretao da histria, suas prticas
e sua religiosidade particular (que lhe confere uma percepo de sacralidade do
grupo frente aos de fora) tanto um estmulo ao processo de adeso pesquisa
no local quanto um resultado valorizado em si mesmo.
Antes, contudo, de passar anlise especfica do caso de gua Morna,
cabe fazer algumas consideraes sobre os impactos do contexto legal acima
delineado no Paran, pois, como indicamos, ele no possui a mesma repercusso
que em outras regies do Brasil.
Nesse estado, at o incio do sculo, devido forma de construo da
identidade regional, havia um silenciamento sobre a presena negra em geral,
e sobre grupos rurais negros em particular. Somente a comunidade Invernada

Paiol de Telha apresentava uma situao poltica de conflito e organizao com
reconhecimento regional. Boa parte das atuais comunidades quilombolas com
certificao de auto-reconhecimento, j concluda ou em andamento9, iniciou
seu processo de organizao com vistas certificao, e mesmo incorporou a
definio de quilombolas 10, a partir da atuao do GT Clvis Moura, j
mencionado. Este apresenta simultaneamente os objetivos de identificar
comunidades negras no interior do Paran, organizar suas associaes, estimular
a autodeclarao como quilombolas e facultar a elas o acesso a programas
governamentais, conjugando aes especificamente estatais com um discurso
marcado pelo perfil militante de seus principais membros. Alm disso, como
resultado das dificuldades por eles apresentadas em lidar com o fato de se
relacionarem com comunidades diversas e pouco conhecidas, o GT opera com
uma perspectiva estereotipada do perfil ideal de (ou adequado a) grupos
quilombolas aspecto no exclusivo ao grupo, mas que marca a maior parte dos
responsveis pela implementao de polticas pblicas relacionadas aos direitos
de grupos sociais especficos.
O Grupo Clvis Moura, como dissemos, se constitui em 2004. Em seus
primeiros anos de atuao aumenta significativamente seu tamanho, os recursos
a que tem acesso e o poder poltico dentro do Paran. Posteriormente, com o
incio do processo de regularizao fundiria de algumas comunidades pelo
INCRA, bem como com o surgimento de questes internas e com a ampliao
das esferas do governo estadual relacionadas temtica, o grupo sofre uma
perda de poder e de recursos significativa11. De uma perspectiva inicial da
existncia de doze grupos negros rurais no estado12, o levantamento do GT
chegou a uma lista de mais de oitenta predominantemente rurais, mas alguns
urbanos durante o perodo. Embora no fosse de sua competncia o
procedimento administrativo de titulao dos territrios quilombolas, realiza
diversas aes no apenas no sentido de pressionar o INCRA a abrir tais
procedimentos, mas tambm de acelerar o processo (alternando experincias
bem sucedidas com intervenes responsveis por intensificar conflitos locais).
Para as comunidades, o resultado de todo este contexto poltico a
necessidade de enfrentarem uma nova realidade complexa, com mudanas
significativas frente a sua situao anterior marcadas por: 1) valorizao de sua
existncia e memria; 2) acesso a recursos diferenciados e necessidade de
distribuio interna de tais recursos; 3) intensificao do contato de representantes
dos grupos com representantes de outros grupos quilombolas e agentes estatais
e do movimento social (tanto nas visitas de tais agentes s comunidades quanto
nos inmeros eventos realizados pelo Estado e por ONGs); 4) exigncia da
elaborao de uma identidade quilombola e de definies mais precisas sobre
limites da comunidade; 5) gerao ou ampliao de conflitos locais; e 6)
reestruturao das relaes com moradores locais no quilombolas (principalmente

a partir do procedimento que visa titulao, quando eles passam a ser vistos
por proprietrios e ocupantes como ameaa a seu direito a terra e permanncia
no lugar).
Em outras palavras, a projeo que adquirem as comunidades quilombolas
dentro do Paran ampliou sua visibilidade e acesso a recursos, mas
simultaneamente gerou a necessidade de elaborao de um discurso identitrio
minimamente coeso e coerente, inclusive capaz de explicitar quais os critrios
de pertencimento ao grupo, bem como da definio de representantes que
pudessem realizar a mediao com demais agentes polticos envolvidos na questo
quilombola, e de readequao das relaes com os moradores locais no
quilombolas frente ao novo contexto. As respostas dadas a tais exigncias no
so simples nem ocorrem da mesma maneira em todas as comunidades, podendo
gerar graus diferenciados de tenses e conflitos, tanto externos quanto internos,
mas so sem dvida estruturadas pela organizao prvia de prticas, memrias
e vises de mundo do grupo: fatores cruciais na definio das possibilidades de
tais respostas.
Arruti (1997), ao abordar o tema do reconhecimento de comunidades
remanescentes em perodo anterior ao dessa regulamentao, aponta como tal
denominao implica na elaborao de uma identidade antes inexistente, embora
composta por uma adequao entre elementos elencados pelos agentes polticos
externos como relevantes e aspectos selecionados a partir de uma matriz de
hbitos e crenas das comunidades em questo. Assim, se por um lado identifica
tal processo como uma etnognese, por outro afirma a necessidade de assumirmos
que a dinmica uma caracterstica da vida social, e que longe de descaracteriz-
los, essas respostas apontam o potencial desses grupos de ressignificar o passado
frente a um quadro poltico novo. A descrio das consequncias da adoo da
nova identidade pelo autor sintetiza o panorama do Paran anteriormente
esboado:
No processo (na maioria seno na totalidade das vezes

conflituoso) de nomeao de um grupo como remanescente produz-
se uma srie de mudanas que atingem aquelas comunidades, tanto
na sua relao com os que as rodeiam sejam as populaes vizinhas,
os poderes locais ou os aparelhos de Estado , quanto nas relaes
entre seus prprios atores, com acomodaes, disputas e muitas
vezes a prpria criao de chefias e formas de ordenamento poltico,
com a alterao dos significados atribudos s festas e rituais, com
a reelaborao da memria e com a alterao do status dos
guardadores da memria, que passam a desempenhar um papel sem
precedentes na vida do grupo. Apesar das exigncias do termo, os
remanescentes no so sobras de antigos quilombos prontos para

serem identificados como tais, presos aos fatos do passado por uma
continuidade evidente e prontamente resgatada na memria
coletiva do grupo.
Independente de como de fato foi no passado, os laos das
comunidades atuais com grupos do passado precisam ser produzidos
hoje, atravs da seleo e recriao de elementos da memria, de
traos culturais que sirvam como os sinais externos reconhecidos
pelos mediadores e o rgo que tem a autoridade de nomeao. As
diferenas que podiam at ento distingui-los da populao local na
forma de estigmas passam a ganhar positividade, e os prprios termos
negro ou preto, muitas vezes recusados at pouco tempo antes
da adoo da identidade de remanescentes, passam a ser adotados.
As fronteiras entre quem e quem no da comunidade, quase
sempre muito porosas, passam a ganhar rigidez e novos critrios de
distino, genealogias e parentescos horizontais passam a ser
recuperados como formas de comprovao da incluso ou no de
indivduos na coletividade. Ao mesmo tempo, a maior visibilidade
do grupo lhe d uma nova posio em face do jogo poltico municipal
e, por vezes, estadual. Enfim, a adoo da identidade de
remanescentes por uma determinada coletividade, ainda que possa
fazer referncia a uma realidade comprovvel, , com muito mais
fora, a produo dessa prpria realidade (Arruti 1997:23).
No caso aqui analisado, a etnognese apontada por Arruti tem por base
a mobilizao de um discurso religioso e de seu vnculo com o territrio, como
veremos. Tal religiosidade, entretanto, no exclusiva comunidade de gua
Morna embora as relaes entre ela, a constituio do grupo e o territrio o
sejam.
Assim, aps abordar a legislao e a poltica que constituem parte
significativa do contexto a partir do qual gua Morna sistematiza seu discurso
identitrio quilombola, esboamos algumas caractersticas do catolicismo popular
paranaense (que se estende, em certa medida, para parte significativa da Regio
Sul do Brasil), base de tal discurso. Destacamos a presena de So Joo Maria
(localmente denominado So Joo de Maria), seu perfil sacralizador tanto de
espaos quanto de pessoas e proftico, e a ausncia de um registro claro de
sua morte (que, em certos casos, implica na negao dessa morte).
O monge Joo Maria, conhecido como So Joo Maria, normalmente
apresentado na bibliografia como uma sntese de trs figuras histricas distintas
que percorreram a regio de meados do sculo XIX ao incio do sculo XX: Joo
Maria dAgostini, Joo Maria de Jesus e Jos Maria (o ltimo conhecido por ser
uma figura central na deflagrao da Guerra do Contestado). Todos eles tm em

comum a figura de andarilho barbado, que atravs de sua peregrinao pelo
territrio sacralizava espaos, realizava curas e fazia profecias. No entanto,
curiosamente, as referncias ao santo no cannico em estudos acadmicos
esto normalmente vinculadas aos conflitos ocorridos no incio do sculo XX na
regio contestada entre Paran e Santa Catarina (cf. Machado 2004; Cabral
1960; Gallo 2008). Algumas vezes, uma das fotografias do santo, encontrada
como objeto de culto na atualidade, utilizada como capa ou primeira imagem
de livro sobre o tema como o caso de Machado (2004) e Fraga (2009). Essa
fotografia, embora represente um personagem tido como nico, nunca representa
Jos Maria, o monge cujo assassinato est vinculado ao incio dos conflitos do
Contestado. A forma de abordar esse personagem histrico/mtico tem como
resultado sua localizao muito precisa tanto no espao quanto no tempo
restringindo sua influncia ao oeste de Paran e Santa Catarina nas primeiras
dcadas do sculo XX. Alm disso, traz consigo a ideia de que seu culto estaria
restrito a populaes caboclas pouco escolarizadas e urbanizadas que viviam na
regio naquele perodo.
A pesquisa da presena da memria do monge/santo na contemporaneidade,
no entanto, indica um quadro distinto: em primeiro lugar, a referncia tanto ao
Contestado quanto a Jos Maria praticamente inexistente entre aqueles que
tm devoo a So Joo Maria13; depois, ele normalmente descrito como
algum que compartilhou com os sujeitos/grupos experincias comuns, e atravs
delas sacralizou olhos dgua e espaos sagrados (onde na atualidade so realizados
batizados, peregrinaes e curas), bem como pessoas (experincias de contato
com So Joo Maria so recorrentes nos relatos de benzedeiras sobre seus poderes
cf. Braga 2009 e o depoimento de dona Dejair, citada na segunda parte deste
texto). Cabral (1960), ao abordar a presena da memria de Joo Maria em
regies prximas quela em que ocorreu a Guerra do Contestado, assim a descreve
(descrio que permanece esclarecedora meio sculo depois, e pode ser atribuda
a uma regio mais ampla):
Entretanto, percorra-se o serto catarinense e parte do paranaense

[...] e inquira-se sobre Joo Maria.
E se ouvir, talvez com surpresa, sobre o Santo pois ele ainda
santo para o povo da regio, o So Joo Maria. As palavras mais
respeitadoras do seu pitoresco vocabulrio o homem do serto buscar
para honrar-lhe a memria. E contar episdios de sua vida, da vida
do peregrino inofensivo, que nunca desejou a luta, embora a tivesse
previsto com uma clarividncia de surpreender, do peregrino que
pregava e praticava o bem e que se no era um rigoroso observante
dos mandamentos da Igreja, praticava os de Deus [...].
E, se o pesquisador for alm, ver que, assim como ele considerado

santo pelo sertanejo, santas so as cruzes que plantou, santas as
rvores sob as quais pousou, milagrosas as guas que apontou s
ablues dos seus amigos e nas quais se dessedentou. Tudo o que
se refere vida de Joo Maria ainda , ali, santificado pela presena
de sua lembrana (Cabral 1960:8-9).
O destaque adquirido pelos monges Joo Maria, e que se mantm atravs

da figura histrico/mtica de So Joo (de) Maria, diretamente vinculado a
sua identificao com uma perspectiva de mundo caracterstica do universo
rural do sul do pas, universo que reage alterao da ordem social provocada
pela expanso capitalista e pela concepo da terra como recurso produtivo e
propriedade que tem seu valor dado pelo mercado. As profecias atribudas ao
monge remetem a experincias de expropriao territorial e mudana de forma
de vida enfrentadas por grupos tradicionais que habitam na regio, resultantes
da expanso do capitalismo tanto pela ao depredatria das madeireiras
quanto pelo modelo de produo adotado pelos grandes fazendeiros e pelo
agronegcio. Falam, assim, de gafanhotos com dentes e asas de ao (as motosserras;
cf. Gallo 2008:125), de campos cobertos por voador, como teias de aranha (cercas
de arame; cf. Marcon 2008).
Nesse contexto, sua mobilizao no processo de construo identitria
quilombola de gua Morna reflete, simultaneamente, como o grupo constri sua
perspectiva do passado e do presente a partir de seu vnculo com o contexto
religioso tradicional da regio, mas, ao mesmo tempo, o faz de uma maneira
muito especfica, que os define como os legtimos guardies da sacralidade tanto
do territrio quanto da maneira com que vivem sobre ele.
A comunidade de gua Morna: catolicismo popular como eixo de

identidade
A comunidade de gua Morna consiste em um caso interessante para se

pensar um processo bem sucedido de etnognese, no sentido atribudo ao termo
por Arruti. Embora a identidade de quilombola tenha sido imposta externamente,
e com ela a denominao dos moradores locais como negros, os membros do
grupo (principalmente do que se poderia considerar seu eixo central) no
apresentam maiores empecilhos a sua nova caracterizao. Ao contrrio, a
possibilidade de explicitar sua condio especfica dentro do contexto regional,
bem como de tornar pblicas e legtimas suas prticas e concepes de mundo
principalmente aquelas relacionadas s histrias de expropriao por eles
sofridas, que esto diretamente vinculadas a sua condio particular de catlicos
e respeitadores dos preceitos divinos, sistematicamente desrespeitados pelos
opressores foi em si mesma um estmulo significativo para que aderissem aos

projetos estatais. importante lembrar, porm, que tal identidade tambm se
apresenta como um instrumento relevante na garantia de acesso a polticas
pblicas voltadas diretamente a essas comunidades que na prtica so muito
menos efetivas que no discurso estatal , bem como uma base para a possibilidade
de recuperao do territrio ancestral (ainda que venha se mostrando cada vez
mais remota).
A denominao de quilombola no implica na adeso a uma identidade
genrica, nem mesmo sua identificao com a outra comunidade quilombola do
municpio denominada Guajuvira, e que resiste claramente ao processo de
regularizao fundiria pelo INCRA 14 . Ao contrrio, mesmo os direitos
potencialmente adquiridos so lidos a partir da concepo do passado, da relao
com os ancestrais e com o territrio. Assim, a expectativa de ter novamente
controle sobre a rea da antiga Fazenda Pinhal, titulada em nome do ancestral
Maurcio Carneiro do Amaral, interpretada frente fala de um dos antigos,
o sr. Otaclio, pai da atual lder religiosa e porta-voz da comunidade na esfera
local, de que as terras da fazenda um dia voltariam s mos deles. Segundo
Nice, neta de Otaclio, o av falava que isso um dia podia correr sangue, mas
que as terras iam voltar nas mos dos verdadeiros donos; ele podia no alcanar,
mas um dia ia acontecer. difcil dizer se esta a interpretao do presente
a partir de uma fala do passado, ou a reelaborao do passado e da postura dos
ancestrais a partir do tempo presente. Em qualquer dos casos, contudo, reflete
uma perspectiva proftica que marca a sabedoria dos antigos, entre os quais,
como veremos, se inclui So Joo de Maria. Em outras palavras, esse dilogo
entre passado e presente fundamental tanto para sustentar os processos pelos
quais o grupo passa no cotidiano quanto para fortalec-los frente aos conflitos
com proprietrios no quilombolas e com a elite poltica local (agravados aps
o incio da regularizao) e a espera que precisaro enfrentar.
Inicialmente, cabe aqui fazer uma breve descrio da organizao social
da comunidade. Composta em 2009 por 48 pessoas, distribudas em 16 moradias,
gua Morna possui uma caracterstica singular: apresentando 15 das 16 moradias
com pelo menos um morador descendente da ancestral Benedita, pode-se
identificar uma das casas como o eixo organizador da comunidade, havendo
confluncia tanto do parentesco quanto da organizao poltica do grupo para
ela. Essa famlia composta por um casal de primos de geraes diferentes,
sendo o marido, Seu Jos, neto, e sua mulher, dona Dejair, bisneta de Benedita.
As demais casas do que seria o ncleo principal da comunidade, e que ocupam
boa parte de suas terras so: da me do marido e de seus trs irmos15, de cinco
filhos do casal (duas filhas casadas com primos, cujos pais j morreram), do
irmo da mulher (no mesmo terreno mora uma filha dele com a famlia). No
possuindo a mesma importncia para a comunidade temos duas casas de irms
dos primos/genros do casal que tm problemas mentais, uma do genro de um

irmo do marido com o neto (a filha o abandonou), e de um casal no parente
(cujo marido, negro, da comunidade de Guajuvira, tambm situada no
municpio).
Dona Dejair tambm tem um papel significativo na comunidade por se
constituir na principal liderana religiosa do grupo ela a pessoa que domina
os conhecimentos sagrados mais relevantes, entre os quais as rezas antigas, que
se distinguem das rezas dos eventos oficiais da Igreja. Tambm ela quem
controla ritos como a encomenda, em que os membros da comunidade, no
perodo da Quaresma, realizam um circuito de rezas envolvendo as casas dos
moradores e cruzes de antepassados ou de antigos. Embora sua liderana religiosa
comece hoje a ser compartilhada com uma das duas filhas casada com primo,
Lenir, e com uma nora, Maria, isso ocorre somente em eventos religiosos no
tradicionais, sendo o lugar de dona Dejair como guardi da religiosidade local
inquestionvel, e garantido por um relato em que ela sacralizada pelo mesmo
agente So Joo de Maria que sacraliza as terras da comunidade 16.
Acrescente-se que os objetos mais fortemente significativos do passado, trazidos
pela ancestral do remoto local de onde vem, so catlicos17: a pequena imagem
de N. Sra. da Conceio, que teria sido dada a Benedita por sua me Francisca,
e que at 2009 era cultuada no dia 7 de dezembro por sua filha Pedrolina, a
mais velha moradora local, ento com 94 anos18; e o Vinagre de Bom Jesus,
importante remdio cuja histria est vinculada a um dos mais violentos casos
de expropriao de terras da memria do grupo.
O catolicismo base dos valores sociais que orientam a comunidade,
como explicitado no seguinte trecho de de dona Dejair (que tambm explicita
o carter proftico desse catolicismo):
E a gente foi se criando vendo como que era a criao deles,

rezando, eles faziam as rezas deles, se juntavam toda a comunidade
pra rezar junto, as famlias, toda vida. [...] bblico que no final dos
tempos... tempo vai e tempo vem. O tempo de mais sade, de mais
respeito j foi. Era menos o povo no mundo, mas era de mais f. Um
povo religioso, um povo que rezava, um povo que acreditava em
Deus. Porque os mais velhos aturaram cem, cento e poucos anos,
mas porque eles acreditavam no Pai, eles acreditavam no que eles
faziam, e hoje no, hoje est tudo mudado as coisas. Ns se criamos
assim: rezando com pai e a me, os avs da gente. Eles colocavam
as crianas junto com eles na hora da orao e ali era hora de
silncio, ningum conversava, ningum pulava, ningum gritava,
prestava ateno ali at terminar. Quando eles encerravam a reza
da eles diziam Agora pode ir brincar, beijem o santo ali ou a
santa. Ensinavam ns a fazer o nome do pai, o santo sinal da cruz

que hoje difcil quem faz, eles ensinavam a gente e depois a gente
foi aprendendo a cantar com eles nas rezas, nas recomendas. (Busque,
Rute, l a matraca e traga aqui pra ela conhecer). A gente aprendeu
a cantar, a rezar. As me veia falavam assim: Precisa aprender, meu
filho, ns no atura toda vida, ns no ficou pra semente, um dia
vocs no vo ter ns junto. Vocs precisam aprender pra vocs
saberem seguir o caminho de Jesus (Depoimento de dona Dejair,
30/01/2007).
Essa fora da religiosidade reconhecida por todos os moradores locais,

e se expressa inclusive na maneira como as crianas concebem sua comunidade.
Ao serem solicitadas a desenhar gua Morna, destaca-se o lugar da igreja na
maior parte das imagens produzidas, como pode ser visto nos seguintes desenhos:
Figura 10: Desenho de gua Morna Kauana, 9 anos

Figura 11: Desenho de gua Morna Jean, 11 anos
Figura 12: Desenho de gua Morna Thiago, 11 anos

Figura 13: Desenho de gua Morna Thas, 11 anos
Nestas imagens, ilustrativo perceber que a presena da igreja uma

constante (que se repete tambm em outros desenhos no reproduzidos aqui),
ocupando sempre o plano de cima da folha. Trata-se de um elemento que
simbolicamente define o espao coletivo. Acrescente-se que essa uma viso que
no se restringe a um grupo etrio ou de gnero. Tanto crianas quanto adultos,
homens ou mulheres so unnimes no somente em afirmar a importncia das
prticas e crenas catlicas do grupo, mas tambm em vincular o espao da comunidade
rea de uso comum em que a igreja ocupa lugar de destaque, embora o
conjunto tambm conte com o campo de futebol, o barraco de festas e a escola.
Cremos, contudo, que os relatos em que a importncia da religiosidade
catlica e de um catolicismo prprio, marcadamente distinto daquele que
praticado pelas elites da igreja no municpio (identificadas como preconceituosas
em relao s prticas do grupo, intolerantes) so aqueles que falam do territrio,
do processo inicial de ocupao pelos ancestrais e da expropriao posterior a que
so submetidos. Atravs desses relatos percebe-se que o sucesso das respostas de
gua Morna ao contexto poltico externo no , em nada, autoevidente, mas a
expresso de concepes de sua prpria histria e de sua dinmica interna que
so mobilizadas para responder s novas questes enfrentadas pelo grupo.
Concepes e dinmicas que no se restringem memria, mas se inscrevem no
territrio. assim que, no relato de dona Dejair, a terra de gua Morna vista
como terra santa, pois ela no apenas retira das agruras da escravido, mas
tambm permite que cumpram suas obrigaes religiosas. Alm disso, os ancestrais
j chegam acompanhados de Nossa Senhora da Conceio, que uma
intercessora do sagrado que contribui para sua libertao:
P: E a senhora falou dessa coisa da senzala e dos escravos, o qu

a senhora sabe da escravido?
D: Ah, eu sei como diz essa histria que a me veia Benedita
falava. Ela falava pras outras me veia, mas a gente prestava ateno,
que eles sofriam bastante, e ela contava que tinha que fazer as
coisa assim quando o patro mandava, quando ele mandava j
tinha que t l cuidando, era assim. Os homem l no servio,
arrast pau, as mui ia cozinh e se num fosse fazer as coisa assim,
ah, fazia proposta que se num queria fazer ia derramar gordura nos
p. Gordura quente. ... foi muito sofrida, me veia contava. Ela diz
Oia mia fia, meus fio, graas ns t com vida, ocs nunca percam
a f que Deus ensinou, o que Deus ensinar o necessrio de ns
viver. Isso porque a vida boa se ns tiver pacincia, ns t
humildade, isso porque seno ningum vive, morre, ela falava assim.
Eles sofrero muito. Do tempo da me dela, a falecida me Chica,
minha av da minha sogra, n, era o tempo que eles sofriam. Muitas
vez tinha reza assim, porque foi um povo religioso, o patro num
deixava ir, tinha que trabai. Bem no horrio de rezar eles tinham
que t trabaiando. Era assim, da eles rezavam na casa. Eles sofrero
bastante. Aqui esse lugar nosso, eu creio que uma terra sagrada,
uma terra santa, porque quando os vov entraro aqui, j eles
trouxeram Nossa Senhora, acompanhou eles na caminhada. Fazendo
a devoo pra se livrar. Nessa parte voc pensa, me entende, a me
veia Benedita morreu com 120 anos, nesta terra aqui. Agora o v
Maurcio eu num sei com que idade ele morreu. E ele morreu aqui
(Depoimento de dona Dejair, 31/07/2007).
A sacralidade inicial se desdobra em momentos posteriores, quando o

territrio e os ancestrais so novamente sacralizados pela presena de So Joo
de Maria, que compartilha com eles seus ensinamentos e sua companhia ao
longo de trs dias. Embora longo, o relato de dona Dejair sobre o acontecido
muito significativo:
P: A primeira coisa que eu queria que a senhora contasse pra

gente, dona Dejair, da andana de So Joo de Maria aqui pelas
terras. Como que foi?
D: assim, como a minha bisav contava pra nis, que quando eles
entraram aqui que era serto, mato, mato livre, ento o profeta veio
e deixou uma fonte ali em... que falava Caet nessa poca, no
falava Curiva... que hoje Curiva. Da ele veio e se acampou ali
na gua Grande, nessa mesma terra, e da l ele ficou trs dias
naquele lugar. Tem o olho dgua dele l adonde que tem a nossa
capela, tem o cruzeiro.
P: Ah... logo ali onde tem a capela mesmo?
D: No, l na gua Grande. E a o nosso av vinha, vinha conversar
com o servo ali n? Ficava at tarde da noite conversando com ele,
e ele explicou tantas coisas boas que depois a nossa av contava pra
gente, dessa poca. Ela contava que ele explicou pra eles que esse
nosso tempo ia ser uma correria, diz Oh, meu filho, vai tempo e
vem tempo. Tem o tempo de bastante pasto e pouco rasto, foi essa
poca que no existia essa multido de gente que existe hoje, era
menos o povo no mundo. Vizinho era um longe do outro e tudo
sempre tinha o tempo de se visitar, de conversar. Da ele falou Oh,
e vai vim o tempo de bastante rasto e pouco pasto. esse tempo
que tamo agora. Milhes e milhes de pessoas, uns vai e outros
vem, bastante rasto e pouco pasto, n? Quantas pessoa no sofre?
Passa fome, outros no tm um pano pra vestir, n? Existe hoje,
nesta poca agora que ele explic, tempo de bastante pasto e pouco
rasto vai terminar, terminou. E vem o tempo de bastante rasto e
pouco pasto. Quer dizer que agora o povo muito e a maioria sofre,
n? A maioria sofre. E ele explicou: E vai chegar um dia, vocs
podem no alcanar esse tempo, o que for tomado e o que for
escondido debaixo da terra, a terra vai soltar pra fora. Vai chegar
esse dia. Tudo isso ele explicou pro casal de velhos. Quando foi
que ele ia seguir a viagem dele de manh, os veio vieram l ficar
com ele at umas horas da noite.
P: Foi quanto tempo isso, Dona Dejair, que ele ficou aqui?
D: Ele pass por aqui. Ele no ficava dias, no. Mximo trs dias
aonde que ele ia deixar a fonte benzida.
P: Ento ele ficou esses trs dias?
D: Ficou esses trs dias em gua Grande. Da os nossos avs vieram,
ficaram l com ele, rezou, ensinou eles cada vez mais, como que era
a vida, como que fazia pra se defender, diz ele Oh, s tem um
segredo que esse s o pai sabe, nem o filho sabe, falou, a me velha
que contava pra nis, n? Da se aprontou uma chuva muito grande,
sabe? Essa noite. Ia amanhecer, como de manh e ele ia seguir a
viagem dele pra frente. Se aprontou aquela chuva muito forte e ele
tava debaixo de uma rvore, com o punhado das coisa dele ali e
com o calderozinho dele que ele fazia o mingauzinho dele, que ele
s comia era mingau com couve e pimenta, pimenta daquela ardida.
Se aprontou aquela chuva forte, minha av contava, da o nosso
av pegou e falou pra ela: Vamo, Benedita, que vai ca essa chuva,
com vento muito forte. Dava calmario, dava aqueles arrebento
feio e foi chegando aquele vento e eles sentaram em volta daquele
fogo. Tavam tomando chimarro, da ele fal pro vov No filho,
pode ficar mais, no tem perigo, no moia e disse Mas era bom
que o senhor fosse l na nossa casa porque aqui o senhor vai se
molhar de monte, Podem ficarem vocs aqui, p, veio aquele
mundo de chuva que deitava as copa das rvores, e eles debaixo
daquela rvore ali, molh de roda, onde que eles tavam no molhou,
no apagou o fogo e no deu nenhuma goteira, e depois que passou
ele dizia Agora meu filho, agora vocs que sabe, agora j
passou. Vocs cada vez mais vocs fala assim: Senhor aumentai a
nossa f, da de manh ele seguiu o que ele passou, ele passou nas
Anta l, que l tem o olho dgua dele, passou no Felisberto primeiro
e de l ele foi pras Anta. Nessa poca, lendo o primeiro livro que
ele deixou, eu inda li um trechinho que fiquei uns cucoco com o...
que explicava muita coisa, filha. nessa poca que ele passou, aqui
foi em 1912, o profeta So Joo de Maria passou por cima dessas
terra aqui, nessa poca (Depoimento de dona Dejair, 30/01/2007).
Do trecho acima, cabe destacar alguns aspectos centrais. Em primeiro

lugar, So Joo de Maria, o servo de Deus, um importante agente instaurador
do social, pois antes a regio era apenas serto, mato, mato livre. ele quem
deixa uma fonte de gua sagrada. Com sua presena, portanto, a terra santa
dos ancestrais tem um reconhecimento que transcende os limites do grupo, pois
que realizado por algum de relevncia no catolicismo regional relevncia
que, assim como no caso da comunidade, no atribuda pelas autoridades
eclesisticas, mas expressa por seu reconhecimento popular, poder e estilo de
vida que adota.
Acrescente-se que So Joo de Maria no somente permanece prximo ao
local de moradia do casal ancestral por trs dias, mas convive com eles e lhes
transmite ensinamentos. Assim, ele, alm de deixar uma fonte sagrada no local,
propaga uma postura e uma compreenso de mundo tambm sagradas. A prpria
descrio de sua figura e de seus hbitos aponta nesse sentido: apesar de sbio
e iluminado por Deus, uma pessoa simples, sem grandes posses ou vaidades, que
s se alimentava de mingau com couve e pimenta, dormia ao relento, e estava
disposto a compartilhar sua sabedoria e seus poderes com os mais humildes.
A descrio dos acontecimentos ocorridos durante sua presena em gua

Grande descreve como Maurcio e Benedita foram por ele protegidos de uma
chuva pesada (podemos pensar em que medida tal acontecimento no demonstra
a proteo do monge ao casal e ao grupo frente s mudanas que iriam enfrentar)
como forma de estimul-los a aumentar sua f.
Dona Dejair continua o relato com a descrio de seu encontro com So
Joo de Maria, quando tinha oito anos (o que teria ocorrido por volta do ano
de 1949), em que a presena do monge na memria, estimulada pelo desejo de
conhec-lo, se materializa. importante marcar que o encontro se d aos ps
de uma cruz, situada na divisa da comunidade aspecto este muito significativo,
visto que a fixao de cruzes (seja em locais onde corpos a serem levados ao
cemitrio descansaram, seja nas proximidades da fonte sagrada, seja no local
onde uma das filhas de Benedita morreu nos fogos de 1963 ou, ainda, nas portas
das casas) outro processo relevante de sacralizao do territrio. Nesse caso,
o santo abenoa dona Dejair, para em seguida ir embora e no mais voltar,
retirando-se, segundo a narrativa, a fim de descansar (observe-se que no h
registro histrico da morte de nenhum dos monges Joo Maria; cf. Fachel 1995).
Antes, contudo, recomendara o cuidado com as fontes sagradas que deixou, e
a persistncia na f, principal fator de proteo e cura.
D: Ento, a gente era criana n, eu escutava a me veia cont

assim, conversa n, iam tomar o chimarro e conversar, eu falava
pra minha me que eu queria conhecer Eu quero conhecer me,
santo?. A minha me dizia Filha, um servo de Deus, o
primeiro servo que Deus enviou pra aconselhar o povo; Que jeito
que ele ?; Ah, um dia a filha vai ver, a me tambm no
conheceu, pois ela tambm nasceu aqui, n, da eu sempre falava,
fui crescendo mais e aquele chozinha [?] na minha cabea assim
e eu falava pra me que eu queria conhecer. Quando eu completei
8 ano meu pai me ps na escolinha e da a gente foi estudar, e eu
sempre lembrava, passava l na gua Grande, ia l e eu pensava,
mais eu tinha que v, pra mim v quem , vortava. Oh, eu estudei
anos, um ano, dois anos, e eu sa da escola no terceiro ano e eu
falava que eu queria conhecer, quando foi um dia meu pai me
levou at um arto l em cima e da ele falou Oh, filha, agora o pai
vai vort que o pai tem que trabalh. O pai ainda vai pro servio.
Daqui a filha vai bem. Eu desci correndo, quando foi chegando
perto de uma cruz que tinha, agora no tem mais, na beira da
estrada, eu desci correndo e fui l...
P: Era cruz de gente daqui mesmo dona Dejair?
D: Era, gente que era da Barra que morreu l e eles iam levando
pra Curiva e aonde eles descansaram na sada desse lugar l e eles

plantaram uma cruz, e neu pass na frente da Santa Cruz eu no
enxerguei aquele senhor sentadinho de frente cruizinha e eu fui,
mas da como criana eu queria conhecer e pelo que a me velha
contava eu pensava Mas um dia eu ainda vou conhecer, eu pensava
assim, quando eu atendi assim passar assim e eu vi aquele senhor
sentado com as perninha assim como t na imagem dele l na
estante, aquela boininha na cabea assim tipo um bonezinho, mas
sem bico, e aquele era o surro de erva do, como diz, do chimarro
dele que ele carregava tudo o preparo do chimarro do lado, da eu
caminhei abeirando do outro lado, da no eu passar, eu pedi a
beno pra ele e ele me abenoou da ele falou Filha, no fique
com medo porque voc queria conhecer. Ai que maravilha to
grande pra mim, mas eu fui indo, sabe, eu fui abeirando assim e eu
fui caminhando e atendendo nele e ele olhando ni mim, quando
passei pra frente eu arrumei a mo de novo e tornei a pedir a
beno e ele me abenoou e falou Deus que acompanhe, filha, e
no tenha medo. Daquela hora, menina, eu , eu corri.
P: Mas por que a senhora teve medo dona Dejair?
D: Porque eu era criana! Eu era pequena eu queria ir na escola
mas com 8 aninho a memria ... mas da eu chavei [?] na minha
memria, eu correndo e eu pensando o santo! o santo! o
santo! e daquele jeito eu fui correndo. Eu vou cont pra me! Eu
vou cont pro pai! o santo que a me veia Benedita contou. ele.
Porque eu corri?. A eu fui pra aula e l eu fiquei l, porque eu
fui muito chorona sabe? A professora mandava eu ler o ABC e eu
chorava porque eu no sabia. Ela ensinava e ensinava, e da mandava:
Venha aqui, Dejair, venha aqui. Voc conhece essa letra aqui?.
E eu caa no choro. Eu fui muito assim chorona, mas fiquei l at
o horrio dela soltar pra vim embora. Quando foi a tarde o horrio
que ela soltava todos os alunos, quando eu ca pra fora eu sa
correndo em frente de todos os colegas. Eu vou chegar e vou
contar pra me. So Joo de Maria que a me veia conta, cont
pra me, conta pras outras me veia. ele. E da eu vim, um pouco
corrido, um pouco caminhava outro pouco corria e cheguei na casa
correndo, a me levou um susto. Saiu e O que isso minha filha,
o que que aconteceu?; Me, eu vi o santo que a me veia conta
pra senhora. Madrinha Adelaide, eu vi; Que santo, minha filha?;
Aquele santo que a me veia conta que deixou aquele olho dgua
l na serraria, eu falei. Ela disse: So Joo de Maria. Eu falei: ,
me, eu vi, tava l sentadinho no p l da Santa Cruz daquela
mulher que morreu. A me: Mas no pode filha, no , a filha se

enganou; , me, porque bem do jeito que a me velha conta.
ele, me. A me falou assim: mentira, minha filha, criana
gosta de mentir. E eu falei: No , me, no mentira, porque
o pai fala que se mentir ele surra, no pode mentir e a senhora fala
pra gente. Eu vi. E da eu fiquei com aquilo no meu sentido, sabe,
porque eu queria ver e graas a Deus eu vi. E a quando foi
noitezinha, meu pai chegou do trabalho, minha me contou e meu
pai falou Ai, Maria, voc vai acreditar, mulher, numa conversa de
criana? Criana voc sabe, criana boba. s vezes ele era uma
pessoa diferente, s vezes era uma pessoa que tava sentado
descansando. Mas era o servo que tava l sentadinho descansando,
sim! Porque eu vi! Da a me: Mas a menina t que toda hora ela
t falando. O pai disse: Ah, mas eu no vou acreditar. Da eu
falei: verdade, pai, eu vi. So Joo de Maria que a me velha
Benedita conta pra me, pra madrinha Adelaide, pra me veia, pra
Cidinha (que era a me do meu pai), pra me veia Da Luz, ela fala,
eles escutam e conversam pai, eu vi. O pai disse: , se viu ento....
De certo ele viu que eu fiquei nervosa de falar que era mentira.
ia, passou dali trs dia, um senhor l de Felisberto, uma pessoa de
idade contou pra eles que o profeta Joo de Maria teve no olho
dgua, l no Felisberto e foi pras Anta. Da l nas Anta ele ficou mais
trs dia e encomendou pra pessoa que zelava da fonte, que da ele ia
descansar, disse: Agora eu vou descansar. Zele da fonte pra vocs ter
o remdio, se vocs crer, tiver boa f, com esse remdio aqui cura
qualquer enfermidade, mas tem que acreditar. Tem que ter muita
f que voc cura de qualquer enfermidade, que agora eu vou
descansar pra sempre, eu vou pra terra do Tai. Fica na Lapa, fica
perto de Curitiba, o meu filho mais velho, ele j foi l. E eu fiquei
com aquilo no sentido... (Depoimento de dona Dejair, 30/01/2007).
Nesta longa fala, trecho de uma entrevista de mais de duas horas e meia
com dona Dejair, explicita-se como passado e presente esto vinculados atravs
da f. F reforada pelos ensinamentos de So Joo de Maria, constantemente
atualizada nos ritos peridicos que renem toda a comunidade e que fundamenta
um modelo de vida e comportamento baseado no respeito famlia, s tradies
e memrias do grupo, ao ambiente, s obrigaes religiosas.
A histria narrada por dona Dejair, e reconhecida como verdica e relevante
pelos demais membros da comunidade, evidencia seus poderes religiosos e de
cura. Com relao a esses poderes, h duas outras histrias significativas. Assim
como So Joo a abenoa, o que no ocorre com nenhuma outra pessoa atualmente
viva, tambm sua av lhe atribui, ainda nova, a responsabilidade de zelar pelas
prticas religiosas tradicionais do grupo, entregando-lhe a matraca que deve ser
tocada nas recomendas19 e que ela guarda consigo20.
Posteriormente, em um incndio que destruiu parcela significativa do
Paran, no ano de 1963, atingindo tambm Curiva, as casas de vrios moradores
locais foram queimadas. Mas, ao perceber o risco que corriam, antes de sair de
sua casa dona Dejair rezou em torno da construo: Eu agradeo a Deus todo
dia porque eu peguei meus santos e dei trs voltas, dei uma volta em roda [...]
e pedi que Deus tomasse conta de ns e de tudo que ns tnhamos (Depoimento
de dona Dejair, 30/01/2007). Sua casa permaneceu ento intacta pelo fogo, e
eles no tiveram que receber ajuda do governo, pois no ficaram desabrigados
e nem perderam os alimentos que haviam colhido.
A importncia da presena de So Joo de Maria nas terras da comunidade,
na regio denominada gua Grande, faz a expulso da rea cuja histria
conhecida por todos e tambm est repleta de referncias religiosas ser a
grande narrativa de expropriao do grupo. Em primeiro lugar, por ser a expulsa
a prpria ancestral. Alm disso, por ter sido ela enganada por um compadre. De
acordo com os relatos, sendo as terras em que viviam tomadas por pinhais o
que justifica, inclusive, o nome de Fazenda Pinhal , Benedita decidiu vender
o pinhal da regio de gua Grande para uma serraria que se instalara nas
redondezas. Pediu para tanto auxlio ao compadre, dando a ele uma procurao.
O compadre, agindo de m f, aproveitou a oportunidade para vender, juntamente
com o pinhal, as terras em que parte significativa da famlia morava. No local
se encontravam a fonte sagrada de So Joo e a cruz na qual eles faziam oraes
peridicas, em cujos ps diziam estar enterrada uma criana21. Nas palavras de
Gentil e Zelo, o primeiro irmo e o segundo primo e genro de dona Dejair:
G: Aqui, minha av morava aqui pertinho de mim ali, , s passa

esse capo de mato aqui e era a residncia que eles morava, ela
vendeu os pinh pro compadre dela e ele acabou vendendo a terra,
sem saber. Quando eles acabaram de cortar o pinh, eles falaram
pra ela: Agora a senhora tem que se mudar daqui; Poxa, mas eu
no vendi a terra, vendi os pinhero. Isso eu lembro, que eu j tava
grande, ela falava sempre assim Eu no sei o qu que aconteceu
com a nossa famia que careceu sa de l, samo expurso, samo
tocado de l e mudaro ns pra c. E da, logo mais, fizero aquela
divisa l e jogaram ns pra aquele canto, vorta e meia tomava mais
um pedao n, expursando ns l pro fundo e ns sem beco, sem
sada. Como tamo at hoje se vocs verem aqui um aperto pra
cada um. Oh o trechinho que eu moro aqui, um trechinho que
eu tinha l n22.
[...]
P: E da venda dos pinheiros no teve documento? Tambm, nada?
G: Pois , isso a eu no posso contar pra vocs por que eu no sei
se ela recebeu um recibo desse a ou no recebeu. Mas eu acho que
no recebeu foi nada.
Zo: S pra prolongar o que o Gentil ia dizendo dos pinh que o
Z contava vrias vez, o Gentil sabe disso. O pinh diz que foi
assim, esse I., n, esse I. era compadre de nossa v.
G: Bisav, n?
Zo: , bisav. Da ele chegou na casa dela pra tomar caf no sei
o qu, aquela coisa, e da pegou e: Viu compadre, eu tou querendo
vender o pinh. Que aqui tudo, l pra gua Morna, que aqui
considerado gua Grande n, mas o mesmo bairro, a aqui tudo
at o Rio das Antas, isso aqui era tudo pinh, aqui macaco pulava
de um gaio no outro, a nos pinheiro. [...] Ento quando ela abriu
a boca dizendo pra ele foi um prato cheio, quando ela abriu a boca
dizendo que queria vender o pinh, ele falou: Comadre, eu pego
o pinh pra vender pra senhora. Agora, ela era uma pessoa humilde,
pessoa que no conhecia nada e ele muito inteligente, pegou, saiu,
foi pra Curiva, l fez e quis desfazer l e a vendeu as terra junto
com o pinh. A quando ela menos esperou chegou, chegou o I., o
I. com cara de quem comprou o pinh e a terra junto. E da entregaro
documento pra ela assinar, pra ela assinar o documento, da ela
assinou o documento e da dali um pouco j entraro invadindo n.
G: Invadindo.
Zo: Invadindo dizendo que tinham comprado. No, mas aqui eu
vendi o pinh, No, a senhora vendeu, a senhora... t aqui a
assinatura da senhora, e ela no entendia a assinatura, no conhecia
nada, era uma coitada...
G: Era uma coitada.
Zo: Era uma coitada, no entendia nem qualquer letra, ela no
conhecia. Pronto, a foi a hora que eles foram invadindo, foram
invadindo e jogando embora, foram empurrando pros canto assim.
G: Foram medindo a quantia que quiseram, n.
Zo: A quantia que quiseram. (Depoimentos de Gentil e Zelo, 06/
02/2007).
O processo de expulso, que j absurdo, torna-se ainda mais srio por

ter sido feito por um compadre. Assim, no somente so expulsos de um solo
sagrado, mas o agente responsvel por isso algum que deveria saber respeitar
a condio, na medida em que se unia ao grupo tambm atravs de laos
sagrados. Por outro lado, o pai de dona Dejair, que trabalhava no corte do
pinhal (como outros membros do grupo), dedicou parte de seu pagamento para
adquirir a madeira com que construiu a igreja que hoje se situa no lugar da
antiga cruz. Mesmo aps a expulso da rea, os membros da comunidade
continuaram ainda por um tempo a frequentar a igreja. Mais recentemente, com
a presena dos carismticos no local, passaram a sofrer forte discriminao no
templo, o que os levou a desistir de frequentar o local consistindo essa em
uma segunda expropriao. Decidiram, ento, construir sua prpria igreja, em
um terreno que hoje deles.
Dona Dejair tambm a portadora, na atualidade, da maior me do
remdio sagrado denominado Vinagre de Bom Jesus23. Esse remdio mais
uma expresso da religiosidade particular do grupo, e valorizado no somente
por seu potencial curativo, mas por ter sido trazido pela me velha Benedita de
suas andanas antes de chegar no local. Ele normalmente utilizado em
problemas digestivos, principalmente de crianas, e possui caractersticas muito
especficas. Em primeiro lugar, a sobrevivncia do remdio depende da f de
quem o possui pois a ausncia de f implica na impossibilidade do crescimento
da muda, que vai gerar uma nova me. Depois, ele no pode ficar exposto em
local visvel a todos, nem ser pego com a mo esquerda, ou pelo fundo da
garrafa. Alm disso, a me de dona Dejair proveniente da nica coisa que
restou do incndio da casa de seu pai quando ela era menina.
O incndio outro caso significativo de expropriao. Teria sido provocado
por um homem que disse ao pai ter comprado as terras. Ele, desconfiado, foi
visitar o sogro (que era neto de Benedita e havia cedido o terreno para a famlia
do genro) para resolver a questo, mas ao voltar encontrou a casa toda queimada.
O episdio provocou a mudana definitiva da famlia para perto do sogro, em
gua Grande de onde, como vimos, eles tambm seriam expulsos pouco tempo
depois. A nica coisa que restou foi o vidro do vinagre. Nas palavras de Gentil:
G: O meu pai morava l, para o lado de l da estrada, no fundo,

beirando uma gua que tem l [o Rio das Antas, segundo Zelo].
Da ele pegou e saiu para passear na casa do sogro dele, que meu
av, e aconteceu que ele chegou l na casa e estava queimada.
Mas antes, a pessoa que falou que tinha comprado l, tinha falado
para ele que ele tinha que sair de l, porque ele tinha comprado
e tinha que desocupar. Tinha comprado do Marcos Ferreira [o mesmo
que ficou com o terreno do Pinhal]. Da ele disse: No, eu no vou
sair daqui, pois aqui meu sogro me deu para mim morar aqui, como
que eu vou sair daqui?. Ele pegou e saiu de l para vir na casa
do sogro dele para contar o assunto, como ele contou mesmo, da
quando voltaram estava queimada a casa. [...] Da ficou aquele
cinzerido, a me comeou a fuar l e achou o vidro de vinagre.

Encolheu. At poucos anos ainda tinha ele. Da com o calor do fogo
ele foi achatando assim e ficou s um pote... era vidro.
Z: E no estourou!
G: Da ela deu um pouquinho para cada um de ns quando ela foi
ficando velhinha. Deu um pouco para a comadre Deja, deu um
pouco para mim... Continuou funcionando. E ns temos a, ainda
tem. Do tempo da minha me! desse vidro, e at hoje no acabou.
aquele que eu estava contando para voc que eu dou para os
meus netinhos quando di a barriga... Da o meu pai veio ali na
casa do sogro dele, fizeram um ranchinho l, parou na casa do sogro
primeiro para poder fazer um rancho para poder mudar... Perdeu
tudo. Da o veio pegou, socorreu ele, ajudou ele, fizeram um outro
ranchinho para ele parar. Mas parava com o veio da at fazer outra
morada. Mas aconteceu isso a.
(...)
G: Devido que o vinagre a me conseguiu dos avs deles. E eu vou
falar a verdade que eu nem sei onde foi que eles conseguiram. A
me dizia que era do Senhor Bom Jesus da Lapa24. Mas j era a
bisav que tinha trazido, e quando eles apareceram por aqui ela j
tinha, e da tudo eles conseguiram. E ns temos at hoje esse
vinagre. Uma dor no estmago, uma dor na barriga, voc toma e
dali a pouco espalha tudo... (Depoimentos de Gentil e Zelo, 06/02/
2007).
Novamente, os vnculos comunitrios e a religiosidade profunda do grupo

so recompensados com a possibilidade de manuteno do remdio duplamente
sagrado: por ser de Bom Jesus e por ter sido trazido pela ancestral. Se o incndio
os expulsara da terra, no lhes privara do poder curativo de Bom Jesus.
A expulso adquire um carter ainda mais profanador pela histria, cujo
cenrio a casa do Rio das Antas, relatada por dona Dejair sobre o irmo
imediatamente mais novo. Ele morreu logo depois de nascer, e seu corpo teria
sido velado no local, envolto em mortalha de papel devido impossibilidade da
famlia de lhe providenciar uma vestimenta mais adequada. O sepultamento
ocorreu na localidade de Felisberto. Cerca de dois anos mais tarde, aconteceu
o incndio. Passado algum tempo, nh Ansio, um dos donos da rea do Pinhal
tambm expropriada, passou pelo cemitrio e viu um vaso de flor. Foi conferir
e identificou a sepultura do irmo natimorto de dona Dejair. Ao se aproximar,
encontrou o caixozinho do menino aberto, com o corpo intacto. Havia virado
corpo santo. Dizem que ele foi mandado a Roma. No entanto, no contaram
para os pais da criana o que havia acontecido, dizendo que eles poderiam ficar
excessivamente orgulhosos por ter um filho santo. Quando, passado tempo, os

pais souberam do ocorrido, ficaram felizes, mas tambm chateados por no terem
sido avisados antes. Novamente, so eles, negros , pobres ao ponto de precisarem
fazer uma mortalha de papel, que so agraciados com um filho santo, e so os
ento poderosos, devido a processos ilegtimos de conquista de terra, aqueles
que se recusam a reconhecer a sacralidade da comunidade.
Os relatos acima so apenas alguns indcios de como a comunidade de
gua Morna, a fim de responder s recentes demandas externas em torno da
elaborao de uma identidade quilombola, mobilizam memrias e prticas
preexistentes, e dessa forma acabam por reforar alguns aspectos dessa memria
e dessas prticas, lendo o novo jogo poltico a partir de uma perspectiva j
compartilhada pelo grupo. Podemos pensar, aqui, na discusso de Sahlins (1997a;
1997b), quando o autor argumenta que os enfrentamentos de novos contextos,
mesmo que envolvendo processos de dominao e imposio de modelos externos,
podem ser encarados pelos grupos como oportunidades para fortalecerem sua
cultura e sua organizao social. Embora seja importante reconhecer que nem
sempre isso acontea, podendo haver mesmo uma desestruturao de alianas,
prticas e concepes que do sustentao ao grupo, no possvel, antes da
anlise dos casos concretos, compreender de que maneira as distintas comunidades
quilombolas vo lidar com o reconhecimento de seus direitos legais e as exigncias
discursivas e de organizao social a ele vinculadas.
No caso especfico tratado aqui, talvez se possa dizer que o projeto como
so conhecidas as diversas aes de agentes estatais, mesmo que no diretamente
relacionadas serve como instrumento para recuperar memrias significativas,
bem como respaldar a apreenso religiosa proftica do mundo. Portelli (1997),
ao refletir sobre a ansiedade do historiador oral pelo retorno de seu trabalho
queles que entrevista, afirma que a prpria possibilidade de ter uma escuta
legtima e legitimadora de seu relato, de organizar de forma sistemtica o discurso
sobre o passado, e de ver inscrita sua verso da histria normalmente
desconsiderada em fontes oficiais podem ser retornos muito relevantes para os
sujeitos. Tambm Chagas (apud Leite 2005) ressalta como, para os membros da
comunidade de Morro Alto, fazer sua voz ser ouvida como conhecimento relevante
sobre a histria, bem como ser valorizado na construo da nao, to
significativo como ter a possibilidade de seus direitos territoriais garantidos.
Para os componentes do que chamei o ncleo central de gua Morna,
parece-me que a perspectiva, mesmo que remota, de retomada das terras que
um dia pertenceram a seus ancestrais, acompanhada pelo reconhecimento da
validade de seus relatos sobre o passado e a expropriao por eles sofrida, bem
como de sua religiosidade e, indiretamente, da sua legitimao como mais
slida inclusive que a de no membros do grupo vista, em si mesma, como
um ganho. O projeto os transforma, de pequenos produtores mal-sucedidos
pois que hoje espremidos que nem farinha no tapiti em pessoas declaradamente
expropriadas, portadoras de direitos e de conhecimentos, dignas de respeito e
admirao. A situao precria em que viviam, arrendando terras distantes,
enfrentando trabalhos abusivos para fazendeiros da regio, transformada pelo
horizonte de uma nova condio para a comunidade. Condio que, em ltima
instncia, refora a previso dos ancestrais e consolida-os como um povo
protegido por Deus. Por fim, as aes de compadres traidores, de catlicos
intolerantes da Renovao Carismtica, ou de moradores das vizinhanas que
confundem as recomendas com atos de feitiaria podero ser devidamente
respondidas. A identidade quilombola , neste caso, uma oportunidade valorizada
de modificar o lugar social da comunidade, o que pode ser feito a partir da
renovao e da articulao de elementos que ela mesma considera relevantes.
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Notas
1
Atualmente, esta a maneira como o grupo se define. No passado, contudo, relatam que eram
conhecidos como Bairro (Rural) de gua Morna.
2
Acreditamos que, apesar de todas as crticas que a atuao da Secretaria e as modificaes
necessrias para a aprovao do Estatuto possam sofrer, estes so indcios de que as relaes raciais
esto na pauta poltica atual de maneira inquestionvel.
3
Aqui, o pargrafo com o qual Wilson Martins finaliza seu livro Um Brasil Diferente, publicado pela
primeira vez em 1955, ilustra bem esta perspectiva: Assim era o Paran. Territrio que, do ponto
de vista sociolgico, acrescentou ao Brasil uma nova dimenso, a de uma civilizao original
construda com pedaos de todas as outras. Sem escravido, sem negro, sem portugus e sem ndio,
dir-se-ia que a sua definio humana no brasileira. Inimigo dos gestos espetaculares e das
expanses temperamentais, despojado de adornos, sua histria a de uma construo modesta e
slida e to profundamente brasileira que pde, sem alardes, impor o predomnio de uma ideia
nacional a tantas culturas antagnicas. E que pde, sobretudo, numa experincia magnfica, harmoniz-
las entre si, num exemplo de fraternidade humana a que no ascendeu a prpria Europa, de onde
elas provieram. Assim o Paran. Terra que substituiu o sempre estril herosmo dos guerreiros
pelo humilde e produtivo herosmo do trabalho quotidiano e que agora, entre perturbada e feliz,
se descobre e si mesma e comea, enfim, a se compreender (Martins s.d.:446).
4
Este aspecto nos foi apontado pela colega Christine Chaves. curioso observar que o citado
deslocamento foi realizado de forma to bem sucedida que tomado como dado pela maioria dos
autores, entre os quais me inclua.
5
A titulao coletiva exige uma reflexo aprofundada que, contudo, foge ao escopo deste texto. Cabe
apenas marcar nossa opinio de que, por um lado, um importante instrumento para que a
regularizao fundiria no resulte em uma estratgia de insero das terras ocupadas por quilombolas
no mercado de terras (cf. Arruti 2007). Entretanto, por outro lado, um elemento que traz
resistncia significativa de diversos grupos quilombolas (ou de segmentos dentro dos grupos), por
compreenderem que esta forma de titulao implicaria necessariamente em um igualitarismo e um
uso totalmente compartilhado do territrio desconhecendo diferenciaes internas hoje existentes,
bem como a prtica recorrente de que, mesmo em casos de territrios de uso comum, parcelas dele
sejam usadas e/ou controladas por grupos familiares especficos.
6
Como referncias para uma discusso mais detalhada e complexa da questo legislativa, consultar
Arruti (2006), bem como os trs nmeros do Boletim Informativo do NUER (1997, 2005 e 2006).
7
Esta nova conceituao do sujeito de direito do art. 68 implica, por sua vez, no fortalecimento do
antroplogo como especialista com papel de relevo na consolidao do processo de titulao, na
medida em que, no pargrafo 2o do artigo citado sero consideradas terras ocupadas por estes grupos
aquelas utilizadas para a garantia de sua reproduo fsica, social, econmica e cultural. Em outras
palavras, o reconhecimento do grupo como caracterizado por uma alteridade scio-cultural e
econmica contemporaneamente identificada traz para o horizonte da disputa de direitos o antroplogo
como profissional com formao legtima na abordagem da alteridade.
8
Em texto posterior, pretendemos discutir em maiores detalhes como este esteretipo de comunidade
se conjuga tanto com o histrico da insero da noo de comunidade no mundo rural brasileiro
a partir da atuao da Igreja Catlica que traz em si um modelo de comunidade crist quanto
da tradio das prprias cincias sociais em que a ideia de comunidade geralmente construda
em contraposio de sociedade, ressaltando aspectos como: pouca diferenciao interna, um tipo
de solidariedade com base na igualdade, ausncia de conflitos e projetos polticos diferenciados, entre
outras caractersticas. Duas tradies, portanto, que concebem a comunidade a partir de uma
perspectiva romantizada.
9
Estas certificaes so expedidas pela Fundao Cultural Palmares, e exigidas pelo INCRA para que
o procedimento de regularizao fundiria seja iniciado.
10
Significativa a fala de um morador da comunidade de Guajuvira, que vem se destacando como
liderana local, de que antes do projeto nunca ouvira falar de quilombo, a no ser na novela
Escrava Isaura (em que uma escrava branca a herona injustiada da trama exatamente por
conjugar as caractersticas de escrava e branca). Esta fala demonstra como a identidade elaborada
imputada do exterior.
11
Para tanto, acreditamos que tambm contribuiu o impacto da ao do prprio grupo e o lugar
poltico e econmico que o agronegcio ocupa no Paran.
12
Segundo informao pessoal do presidente do grupo.
13
Usamos aqui o termo devoo por no encontrarmos outro melhor, embora reconheamos no
ser ele o mais adequado. Com efeito, a relao das populaes caboclas ou sertanejas, como as
denominam os estudiosos, com So Joo (de) Maria no se d apenas a partir de uma lgica clara
de santificao, mas sim de compartilhamento de uma realidade e compreenso do mundo com a
pessoa do monge. Assim, as grandes referncias so a sua memria (seja atravs de relatos de
antepassados ou de experincias dos prprios narradores), as curas, os ensinamentos e as profecias
a ele atribudos. Exemplo disto o local em que est sua fotografia na casa de dona Dejair, lder
religiosa de gua Morna: no entre as imagens sagradas ou no altar, mas na estante da sala que
rene as fotos dos familiares (embora em contextos como das benzedeiras de Campo Largo,
estudadas por Braga (2009), a foto se localize normalmente no altar).
14
A Comunidade de Guajuvira, distante 15 km de gua Morna, possui muito mais dissenses internas
e conflitos externos, alm de apresentar uma resistncia explcita presena da interferncia estatal
em seu territrio, o que se deve, alm de a sua organizao social, experincia dos ancestrais como
africanos livres (em que a vivncia da escravido se d a partir do controle estatal).
15
Estas casas so menos centrais que as posteriores.
16
Este relato ser analisado posteriormente.
17
A histria dos ancestrais antes da fixao no territrio uma histria de errncia. Assim, eles
caminhavam com balaios na cabea, s parando quando se fixaram na regio chamada gua Grande.
No h qualquer memria de sua origem, e o casal se conheceu e casou ao longo de suas andanas.
18
Os descendentes de dona Pedra (como chamada Pedrolina) afirmam ser ela ainda mais velha,
devido a uma alterao da data de nascimento no momento de realizao do registro civil, realizado
quando ela j era adulta.
19
Recomendas so rituais de recomendao das almas realizados na quaresma, em que membros do
grupo saem em conjunto rezando em cruzes de mortos e nas portas das casas (que eram marcadas
por cruzes). So feitos s quartas e sextas-feiras, ao longo da noite, e devem percorrer um nmero
mpar de casas/cruzes, sempre acima de sete locais. O ritual solene relatado tambm em outras
comunidades quilombolas do estado, como Guajuvira (tambm em Curiva) e Joo Sur (em
Adrianpolis), s vezes como ritos do presente, outras como uma expresso do passado.
20
importante ressaltar que esta av descrita como ndia, mas sua forte religiosidade claramente
catlica. Aventamos a possibilidade de que ela tenha tido algum vnculo com o aldeamento de So
Jernimo, situado, no sculo XIX, em regio prxima quela em que est a comunidade de gua Morna.
21
O relato de sepultamento de criana aos ps de uma cruz tambm aparece em Guajuvira, e constitui,
ao que tudo indica, um processo importante de sacralizao da cruz em questo.
22
Aqui importante esclarecer que Gentil morava na regio de gua Morna h poucos anos atrs.
No entanto, devido a problemas com o acesso gua, ele props ao proprietrio que atualmente
ocupa gua Grande a troca de seu trecho de terras por aquele em que reside agora, tambm em
gua Grande. Neste sentido, interessante ressaltar que ele mesmo justifica a troca afirmando que
mudou de local, mas no saiu das terras da comunidade, pois foi para mais perto de onde sua bisav
Benedita morava inicialmente.
23
Aparentemente, pelo processo de cultivo do vinagre e o cheiro da soluo em que ele fica imerso,
o remdio o resultado da fermentao de gua adoada por um organismo que cresce, formando
uma massa marrom, denominada me do remdio. Na medida em que a soluo vai sendo
consumida, necessrio complet-la com gua adoada. A me de dona Dejair foi doada a ela
por sua prpria me, quando ela se casou, e fez o mesmo com suas filhas. Nice, atualmente, tambm
tem uma garrafa preparada para sua nica filha, Simone, j com mais de 20 anos. Curiosamente,
ela perdeu sua me, mas no preparou outra para si mesma.
24
Dona Dejair localiza a origem do Vinagre de Bom Jesus no santurio de Iguape, e no da Lapa. No
entanto, o relato de Gentil seria mais coerente com o discurso de que Benedita teria vindo da Bahia.
Recebido em abril de 2010

Aprovado em abril de 2012
Liliana Porto (lilianaporto@hotmail.com)

Professora adjunta do Departamento de Antropologia da UFPR. Coordenadora
da equipe responsvel pela elaborao dos relatrios antropolgicos das
Comunidades Quilombolas de gua Morna e Guajuvira Curiva/PR em
convnio UFPR/INCRA.
Carolina Kaiss (carokaiss@yahoo.com.br)

Mestre em Antropologia pelo PPGAS/UFPR. Membro da equipe responsvel
pela elaborao dos relatrios antropolgicos das Comunidades Quilombolas
de gua Morna e Guajuvira Curiva/PR em convnio UFPR/INCRA.
Ingeborg Cofr (ingecofre@yahoo.com.br)

Bacharel em Cincias Sociais pela UFPR. Membro da equipe responsvel pela
elaborao dos relatrios antropolgicos das Comunidades Quilombolas de gua
Morna e Guajuvira Curiva/PR em convnio UFPR/INCRA.
Resumo:
Sobre solo sagrado: identidade quilombola e catolicismo na comunidade

de gua Morna (Curiva, PR)
O reconhecimento de direitos coletivos a comunidades quilombolas abriu caminho nas

cenas polticas nacional e regional para a participao de comunidades negras que
muitas vezes no possuam qualquer visibilidade para alm de seu mbito local. Esses
grupos precisaram se organizar e elaborar um discurso estruturado sobre sua identidade
e direitos que se encaixasse nas demandas estatais, respondendo de formas distintas ao
novo contexto havendo inclusive casos de rejeio ao processo de regularizao
fundiria. Nesse quadro, a comunidade de gua Morna, localizada no estado do
Paran, vem respondendo de maneira positiva a tal demanda, suscitando a reflexo em
torno das bases sobre as quais constri sua identidade e a histria de sua relao com
o territrio, a partir da mobilizao das prticas religiosas populares consolidadas no
grupo. A proposta deste texto analisar de que maneira se d essa mobilizao.
Palavras-chave: comunidades quilombolas, identidade, territrio, catolicismo.
Abstract:
On Holly Land: Quilombola Identity and Catholicism in the gua

Morna Community (Curiva, PR)
The acknowledge of Quilombola communities collective rights brought Black

Communities forward to the national and regional political scenes. Those communities
were, otherwise, very often invisible outside the local sphere. This new situation
conducted those communities to both organize and create to themselves a structured
discourse about their own identity and rights in order to fit for the political demands.
This circumstance led them to search for many different answers with the purpose to
become adequate to this new context some of them even reject the land regularization
process. Notwithstanding, gua Morna community shows some answers that leads one
to think about the basis over which their identity is constructed and about their
relationship with the land. In order to cope with this new situation, it uses solid groups
popular religious practices. The aim of the present paper is to analyze the ways in which
this mobilization occurs.
Keywords: quilombola communities, identity, territory, catholicism.

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S OBRE S OLO S AGRADO :

QUILOMBOLA E CATOLICISMO NA COMUNIDADE

DE GUA MORNA (CURIVA, PR)

Liliana Porto, Carolina Kaiss e Ingeborg Cofr

Este texto tem como objetivo compreender de que maneira a comunidade

principalmente, a regulamentao e a implementao de aes a fim de possibilitar

movimento social e representantes do meio acadmico em que os

Contexto: legislao, poltica e religiosidade

A adoo, na Constituio Federal de 1988, de uma perspectiva da nao

Em alguns contextos, at mesmo a autodefinio da comunidade como

Negro quem serviu no escravido. A gente a cor da cor, mas s

O trecho indica as dificuldades de se afirmar o direito por um territrio

Art. 2 o Consideram-se remanescentes das comunidades dos

Gostaramos de apontar alguns aspectos centrais dessa definio. Em

observe-se que a existncia de uma trajetria histrica prpria, de relaes

e sobre grupos rurais negros em particular. Somente a comunidade Invernada

reestruturao das relaes com moradores locais no quilombolas (principalmente

No processo (na maioria seno na totalidade das vezes

remanescentes no so sobras de antigos quilombos prontos para

uma figura central na deflagrao da Guerra do Contestado). Todos eles tm em

Entretanto, percorra-se o serto catarinense e parte do paranaense

E, se o pesquisador for alm, ver que, assim como ele considerado

O destaque adquirido pelos monges Joo Maria, e que se mantm atravs

A comunidade de gua Morna: catolicismo popular como eixo de

A comunidade de gua Morna consiste em um caso interessante para se

opressores foi em si mesma um estmulo significativo para que aderissem aos

dos primos/genros do casal que tm problemas mentais, uma do genro de um

E a gente foi se criando vendo como que era a criao deles,

santa. Ensinavam ns a fazer o nome do pai, o santo sinal da cruz

Essa fora da religiosidade reconhecida por todos os moradores locais,

Figura 10: Desenho de gua Morna Kauana, 9 anos

Figura 11: Desenho de gua Morna Jean, 11 anos

Figura 12: Desenho de gua Morna Thiago, 11 anos

Figura 13: Desenho de gua Morna Thas, 11 anos

Nestas imagens, ilustrativo perceber que a presena da igreja uma

P: E a senhora falou dessa coisa da senzala e dos escravos, o qu

A sacralidade inicial se desdobra em momentos posteriores, quando o

P: A primeira coisa que eu queria que a senhora contasse pra

Do trecho acima, cabe destacar alguns aspectos centrais. Em primeiro

A descrio dos acontecimentos ocorridos durante sua presena em gua

D: Ento, a gente era criana n, eu escutava a me veia cont

pra Curiva e aonde eles descansaram na sada desse lugar l e eles

mulher que morreu. A me: Mas no pode filha, no , a filha se

G: Aqui, minha av morava aqui pertinho de mim ali, , s passa

O processo de expulso, que j absurdo, torna-se ainda mais srio por

G: O meu pai morava l, para o lado de l da estrada, no fundo,

cinzerido, a me comeou a fuar l e achou o vidro de vinagre.

Novamente, os vnculos comunitrios e a religiosidade profunda do grupo

excessivamente orgulhosos por ter um filho santo. Quando, passado tempo, os

Recebido em abril de 2010

Liliana Porto (lilianaporto@hotmail.com)

Carolina Kaiss (carokaiss@yahoo.com.br)

Ingeborg Cofr (ingecofre@yahoo.com.br)

Sobre solo sagrado: identidade quilombola e catolicismo na comunidade

O reconhecimento de direitos coletivos a comunidades quilombolas abriu caminho nas

Palavras-chave: comunidades quilombolas, identidade, territrio, catolicismo.

On Holly Land: Quilombola Identity and Catholicism in the gua

The acknowledge of Quilombola communities collective rights brought Black

Keywords: quilombola communities, identity, territory, catholicism.

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