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DISCURSO E VERDADE: SEIS CONFERNCIAS DADAS POR

MICHEL FOUCAULT, EM BERKELEY, ENTRE OUTUBRO E


NOVEMBRO DE 1983, SOBRE A PARRHESIA

Introduo, traduo, reviso e organizao:


Aldo Dinucci, Alfredo Julien, Rodrigo Brito e Valter Duarte.

APRESENTAO

O presente trabalho a traduo, produzida pela equipe de tradutores da


Prometeus, de O Discurso e a Verdade: a problematizao da parrhesia, seis
conferncias de Michel Foucault proferidas em ingls na Universidade da
Califrnia, em Berkeley, entre outubro e novembro de 1983. A transcrio que nos
serviu de base para a traduo foi editada em ingls em 1985 por Joseph Pearson e
compilada a partir das gravaes das conferncias, disponveis para download no stio
do Media Resources Center da Moffitt Library (UC Berkeley)1. Essa transcrio foi
reeditada em 1999 por www.repb.net.
Tais conferncias do ltimo Foucault so de extrema importncia tanto para os
estudiosos de filosofia clssica e helenstica quanto para os estudiosos de Foucault e da
histria das ideias. Nelas, o filsofo francs aprofunda sua discusso em torno da noo
helenstica de cuidado de si, perfazendo a genealogia da noo grega de parrhesia
(franqueza ao falar), traando seus desdobramentos a partir das tragdias gregas e da
filosofia socrtica e platnica at as filosofias helensticas e mostrando como, a partir de
seu uso poltico, chegou-se ao seu uso filosfico e teraputico.

1
Cf. http://www.lib.berkeley.edu/MRC/foucault/parrhesia.html
1
PROMETEUS - Ano 6 - Nmero 13 Edio Especial - E-ISSN: 2176-5960
O texto tambm um guia sobre a questo da parrhesia atravs dos textos
clssicos e helensticos, pois Foucault recorre, para fundamentar suas interpretaes, aos
textos primrios dos trgicos e filsofos da Antiguidade.
Esperamos ento que essa traduo seja til para a comunidade filosfica e para
os leitores em geral, visto que, como o prprio Foucault nos diz na 6. Conferncia, o
mapeamento do desenvolvimento da noo grega de parrhesia se identifica com o
prprio estudo sobre as origens do pensamento crtico ocidental.
Agradecemos a Gary Handman, diretor do Media Resources Center da Moffitt
Library da Universidade Berkeley, por nos fornecer as gravaes originais das
conferncias e nos conceder a permisso para traduzir e publicar tais conferncias em
lngua portuguesa.

Os editores da Prometeus

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PROMETEUS - Ano 6 - Nmero 13 Edio Especial - E-ISSN: 2176-5960
1. CONFERNCIA: O SIGNIFICADO DA PALAVRA PARRHESIA

A palavra parrhesia aparece pela primeira vez na literatura grega em Eurpedes


(ca. 484-407 a.C.) e ocorre atravs do antigo mundo grego das letras desde o fim do
sculo 5 a.C., mas pode ser encontrada ainda em textos patrsticos escritos no fim do
quarto e durante o sculo 5 d.C. dzias de vezes por exemplo, em Joo Crisstomo
(345-407).
H trs formas da palavra: a forma nominal parrhesia; a forma verbal
parrhesiazomai; e h tambm a palavra parrhesiastes que no muito frequente e no
pode ser encontrada nos textos clssicos. Ao contrrio, encontra-se apenas no perodo
greco-romano em Plutarco e Luciano, por exemplo. Num dilogo de Luciano, Os
Mortos vem vida, ou O Pescador, um dos personagens tem tambm o nome
Parrhesiades.
Parrhesia comumente traduzido para o ingls como free speech, em francs
por franc-parler e em alemo por Freimthigkeit. Parrhesiazomai usar a parrhesia, e
o parrhesiastes quem usa a parrhesia, i.e. aquele que fala a verdade.
Na primeira parte do seminrio de hoje eu gostaria de oferecer uma viso global
acerca do significado da palavra parrhesia e da evoluo de seu significado atravs da
cultura grega e romana.

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1. Parrhesia e Franqueza

Para comear, qual o significado geral da palavra parrhesia?


Etimologicamente, parrhesiazesthai significa dizer tudo de pan (tudo) e rhema (o que
dito). Aquele que usa a parrhesia, o parrhesiastes, algum que diz tudo o que tem em
mente: ele no esconde nada, mas abre seu corao e sua mente completamente para
outras pessoas atravs de seu discurso. Na parrhesia, presume-se que o falante d um
relato completo e exato do que tem em mente, de modo que a audincia seja capaz de
compreender exatamente o que aquele que fala pensa. A palavra parrhesia ento se
refere a um tipo de relao entre o falante e o que ele diz. Pois na parrhesia o falante
torna manifestamente claro e bvio que o que ele diz a sua prpria opinio. E ele faz
isso evitando qualquer tipo de forma retrica que pudesse velar o que ele pensa. Ao
invs disso, o parrhesiastes usa as palavras e formas de expresso mais diretas que ele
puder encontrar. Enquanto a retrica mune o orador com dispositivos tcnicos para
ajud-lo a prevalecer sobre as mentes de sua audincia (independentemente da prpria
opinio do retrico concernente ao que ele diz), na parrhesia, o parrhesiastes age sobre
a mente das outras pessoas mostrando a elas, to diretamente quanto possvel, o que ele
realmente acredita.
Se distinguirmos entre o assunto falado (o tema da enunciao) e o tema
gramatical do que anunciado, podemos dizer que h tambm o tema do enunciandum
que se refere crena sustentada ou opinio do falante. Na parrhesia o falante
enfatiza o fato de que ele tanto o tema da enunciao quanto do enunciandum que
ele prprio o tema da opinio qual se refere. A atividade de fala especfica da
enunciao parrhesistica toma, assim, a forma: Eu sou aquele que pensa isto ou
aquilo.
Eu uso a frase atividade de fala (speech activity) ao invs do ato de fala
(speech act) de John Searle (ou do proferimento performativo performative
utterance de Austin) de modo a distinguir o proferimento parrhesistico e seus
compromissos dos tipos usuais de compromissos obtidos entre algum e o que ele ou
ela diz. Pois, como deveremos ver, o compromisso envolvido na parrhesia est ligado a
certa situao social, a uma diferena de status entre o falante e sua audincia, o fato de

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que o parrhesiastes diz algo que perigoso para si mesmo e, assim, envolve um risco, e
assim por diante.

2. Parrhesia e Verdade

H dois tipos de parrhesia que devemos distinguir. Primeiro, h o sentido


pejorativo da palavra no muito distante de tagarelice e que consiste em dizer
qualquer coisa ou tudo que se tem mente sem distino. Esse sentido pejorativo ocorre
em Plato, por exemplo, como uma caracterizao da m constituio democrtica onde
tudo mundo tem o direito de se dirigir aos seus concidados para lhes dizer qualquer
coisa mesmo as mais estpidas ou perigosas coisas para a cidade. Esse sentido
pejorativo tambm achado mais frequentemente na literatura crist, na qual tal
parrhesia m se ope ao silncio como uma disciplina ou uma condio exigida para
a contemplao de Deus. Como atividade verbal que reflete cada movimento do corao
e da mente, a parrhesia neste sentido negativo obviamente um obstculo para a
contemplao de Deus.
Na maior parte do tempo, entretanto, a parrhesia no tem esse sentido pejorativo
nos textos clssicos, mas antes o oposto. Parrhesiazesthai significa dizer a verdade.
Mas o parrhesiastes diz o que ele pensa ser a verdade, ou ele diz o que realmente
verdadeiro? Para mim, o parrhesiastes diz o que verdadeiro porque ele sabe o que o
verdadeiro; e ele sabe que isso verdadeiro porque realmente verdadeiro. O
parrhesiastes no apenas sincero e diz qual a sua opinio, mas sua opinio tambm
a verdade. Ele diz o que sabe ser verdadeiro. A segunda caracterstica da parrhesia ento
que h sempre uma exata coincidncia entre a crena e a verdade.
Seria interessante comparar a parrhesia grega coma moderna (cartesiana)
concepo de evidncia. Pois, desde Descartes, a coincidncia entre crena e verdade
obtida atravs de uma experincia de evidncia (mental). Para os gregos, entretanto, a
coincidncia entre crena e verdade no ocorre numa experincia (mental), mas numa
atividade verbal, a saber, a parrhesia. Parece que a parrhesia, em seu sentido grego, no
pode mais ocorrer em nossa estrutura epistemolgica moderna.
Devo acentuar que nunca encontrei qualquer texto na cultura grega no qual o
parrhesiastes parece ter qualquer dvida sobre sua prpria posse da verdade. E,
inclusive, esta a diferena entre o problema cartesiano e a atitude parrhesistica. Pois,
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antes de Descartes obter a indubitvel evidncia clara e distinta, ele no est certo de que
aquilo no que cr , de fato, verdadeiro. Na concepo grega de parrhesia, entretanto,
no parece haver problema quanto aquisio da verdade, j que tal posse da verdade
garantida pela posse de certas qualidades morais: quando algum tem certas qualidades
morais, ento esta a prova de que ele tem acesso verdade e vice-versa. O jogo
parrhesistico pressupe que o parrhesiastes seja algum que tem as qualidades morais
que so exigidas, primeiro, para saber a verdade, e segundo, para transmitir tal verdade a
outros.
Se h um tipo de prova da sinceridade do parrhesiastes, ela a sua coragem. O
fato de que um falante diz algo perigoso diferente do que cr a maioria uma forte
indicao de que ele um parrhesiastes. Se propusermos a questo de como podemos
saber se algum algum que diz a verdade, propomos duas questes. Primeiro, como
que podemos saber se algum indivduo particular algum que diz a verdade; e, em
segundo lugar, como que o suposto parrhesiastes pode estar certo de que aquilo no que
ele cr , de fato, verdade. A primeira questo reconhecer algum como um
parrhesiastes era muito importante na sociedade greco-romana e, como iremos ver, foi
explicitamente levantada e discutida por Plutarco, Galeno e outros. A segunda questo
ctica, entretanto, uma particularmente moderna que, creio eu, estranha aos gregos.

3. Parrhesia e Perigo

Diz-se que algum usa a parrhesia e merece ser considerado como um


parrhesiastes apenas se h para ele, ou ela, um risco ou um perigo em dizer a verdade.
Por exemplo, a partir da perspectiva grega antiga, um professor de gramtica pode dizer
a verdade para as crianas que ele ensina, e inclusive pode no ter dvidas de o que ele
ensina verdadeiro. Mas, apesar dessa coincidncia entre crena e verdade, ele no
um parrhesiastes. Entretanto, quando um filsofo se dirige ao soberano, a um tirano, e
lhe diz que sua tirania perturbadora e desagradvel porque a tirania incompatvel
com a justia, ento o filsofo diz a verdade, cr que est dizendo a verdade e, mais que
isso, tambm se arrisca (j que o tirano pode se enfurecer, pode puni-lo, pode exil-lo,
pode mat-lo). E essa era exatamente a situao de Plato com Dioniso em Siracusa
sobre a qual h muito interessantes referncias na Stima Carta, de Plato, e tambm na
Vida de Don, de Plutarco. Espero que estudemos esses textos mais tarde.
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Portanto, como veem, o parrhesiastes algum que assume um risco. claro,
esse risco no sempre um risco de vida. Quando, por exemplo, algum v um amigo
fazendo algo errado e se arrisca a incorrer em sua ira dizendo que ele est errado, esse
algum est agindo como um parrhesiastes. Em tal caso, ele no arrisca a sua vida, mas
pode ferir <seu amigo> com suas observaes, e sua amizade pode consequentemente
sofrer por isso. Se, num debate poltico, um orador se arrisca a perder sua popularidade
porque suas opinies so contrrias opinio da maioria, ou suas opinies podem
conduzir a um escndalo poltico, ele usa a parrhesia. A parrhesia ento est ligada
coragem em face do perigo: exige-se coragem para falar a verdade apesar de algum
perigo. E, em sua forma extrema, dizer a verdade ocorre num jogo de vida ou morte.
porque o parrhesiastes deve assumir um risco falando a verdade que o rei ou o
tirano em geral no pode usar a parrhesia: pois este no arrisca nada.
Quando se aceita o jogo parrhesistico no qual a prpria vida est exposta, se
est comeando uma relao especfica consigo mesmo: arrisca-se a morrer ao dizer a
verdade ao invs de repousar na segurana de uma vida na qual a verdade permanece
no dita. claro, a ameaa de morte vem do Outro, e por isso se exige uma relao
consigo mesmo: ele prefere a si mesmo enquanto algum que diz a verdade ao invs de
viver sendo algum que falso para consigo mesmo.

4. Parrhesia e Criticismo

Se, durante um julgamento, algum diz algo que pode ser usado contra si mesmo,
pode no estar usando a parrhesia apesar do fato de que sincero, de que cr que o que
diz verdade, e que est pondo em risco a si prprio assim falando. Pois, na parrhesia, o
perigo vem sempre do fato de que a verdade dita capaz de ferir ou enfurecer o
interlocutor. Assim, a parrhesia sempre um jogo entre aquele que fala a verdade e o
interlocutor. A parrhesia envolvida, por exemplo, pode ser um conselho para que o
interlocutor se comporte de certa maneira ou que ele est errado no que pensa, ou no
modo que ele age, e assim por diante. Ou a parrhesia pode ser uma confisso para
algum que exerce poder sobre ele e capaz de censur-lo ou puni-lo pelo que fez.
Como veem, a funo da parrhesia no demonstrar a verdade a outrem, mas
tem funo crtica: crtica do interlocutor ou do prprio falante. Isso o que voc faz e o
que voc pensa; mas isso o que voc no deveria fazer e no deveria pensar. Esse o
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modo que se comporta, mas aquele o modo pelo qual voc deveria se comportar. Isso
o que fiz e eu estava errado fazendo tal coisa. Parrhesia uma forma de criticismo,
seja em relao a outro ou em relao a si mesmo, mas sempre numa situao onde o
falante ou confessor est numa posio de inferioridade com relao ao interlocutor. O
parrhesiastes sempre menos poderoso que aquele com quem ele ou ela fala. A
parrhesia vem de baixo, por assim dizer, e direcionada para cima. Eis a razo pela
qual um grego antigo no diria que um professor ou pai que critica uma criana usa a
parrhesia. Mas, quando um filsofo critica um tirano, quando um cidado critica a
maioria, quando um aluno critica seu professor ou sua professora, ento tais pessoas que
falam podem estar usando a parrhesia.
Isso no implica, entretanto, que qualquer um pode usar a parrhesia. Pois,
embora haja um texto em Eurpides onde um servo usa a parrhesia, na maior parte do
tempo o uso da parrhesia exige que o parrhesiastes conhea sua prpria genealogia, seu
prprio status; i.e. usualmente se deve primeiro ser um cidado do sexo masculino para
falar a verdade como um parrhesiastes. Inclusive, algum que esteja privado da
parrhesia est na mesma situao de um escravo na medida em que ele ou ela no pode
tomar parte na vida poltica da cidade, nem participar do jogo parrhesistico. Na
parrhesia democrtica na qual se fala assembleia, a ekklesia deve-se ser um
cidado; de fato, deve-se ser um dos melhores entre os cidados, possuindo aquelas
qualidades pessoais, morais e sociais especficas que garantem o privilgio de falar.
Entretanto, o parrhesiastes pe em risco seu privilgio de falar livremente
quando descortina uma verdade que ameaa a maioria. Pois esta era uma situao
judicial bem conhecida, em que lderes atenienses eram exilados apenas porque
propunham algo que era oposto maioria, ou mesmo porque a assembleia pensava que a
forte influncia de certos lderes limitava a prpria liberdade. A assembleia era, dessa
maneira, protegida contra a verdade. Esse, ento, o pano de fundo institucional da
parrhesia democrtica" que deve ser distinguida da parrhesia monrquica, em que
um conselheiro d ao soberano um conselho honesto e til.

5. Parrhesia e Dever

A ltima caracterstica da parrhesia esta: na parrhesia, dizer a verdade


considerado um dever. O orador que fala a verdade para aqueles que no podem aceitar
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essa verdade, por exemplo, e que pode ser exilado, ou punido de alguma forma, livre
para manter o silncio. Ningum o fora a falar; mas ele sente que seu dever fazer tal.
Quando, por outro lado, algum compelido a dizer a verdade (como, por exemplo, sob
a coero de tortura), ento seu discurso no um proferimento parrhesistico. Um
criminoso que forado por seus juzes a confessar seu crime no usa a parrhesia. Mas
se voluntariamente confessa seu crime a algum sem o sentido de obrigao moral, ento
ele realiza um ato parrhesistico para criticar um amigo que no reconhece seu erro, ou
na medida em que um dever para com a cidade ajudar um rei a melhorar a si mesmo
como um soberano. A parrhesia assim relacionada liberdade e ao dever.
Para resumir o que foi dito anteriormente, a parrhesia um tipo de atividade
verbal em que o falante tem uma relao especfica com a verdade atravs da franqueza,
uma certa relao com a sua prpria vida atravs do perigo, um certo tipo de relao para
consigo mesmo atravs do criticismo (autocrtica ou crtica s outras pessoas) e uma
relao especfica para com a lei moral atravs da liberdade e do dever. Mais
precisamente, a parrhesia uma atividade verbal na qual um falante expressa sua relao
pessoal com a verdade e arrisca sua vida porque reconhece o ato de dizer a verdade como
um dever para melhorar ou ajudar outras pessoas (assim como a si mesmo). Na
parrhesia, o falante usa sua liberdade e escolhe a franqueza ao invs da persuaso, a
verdade ao invs da falsidade ou do silncio, o risco de morte ao invs da vida e da
segurana, o criticismo ao invs da bajulao, e o dever moral ao invs do interesse
prprio e da apatia moral.
Esse, ento, muito geralmente, o sentido positivo da palavra parrhesia na
maioria dos textos gregos em que ela ocorre, do sculo 5 a.C. at o sculo 5 d.C.

A EVOLUO DA PALAVRA PARRHESIA

O que eu gostaria de fazer neste seminrio no estudar e analisar todas as


dimenses e caractersticas da parrhesia, mas antes mostrar e enfatizar alguns aspectos
da evoluo do jogo parrhesistico na cultura antiga, desde o sculo 5 a.C. at o comeo
da cristandade. E penso que podemos analisar esta evoluo a partir de trs pontos de
vista.

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1. Parrhesia e Retrica

O primeiro concerne relao da parrhesia com a retrica uma relao que


problemtica mesmo em Eurpides. Na tradio socrtico-platnica, a parrhesia e a
retrica esto em forte oposio; e esta oposio aparece muito claramente no Grgias,
por exemplo, onde a palavra parrhesia ocorre. O discurso longo e contnuo um artifcio
retrico ou sofstico, enquanto o dilogo por meio de questes e respostas tpico da
parrhesia; i.e. o dilogo uma tcnica maior para se jogar o jogo parrhesistico.
A oposio entre parrhesia e retrica tambm atravessa o Fedro no qual, como
vocs sabem, o problema principal no sobre a natureza da oposio entre fala e
escrita, mas concerne diferena entre o logos que fala a verdade e o logos que no
capaz de tal dizer da verdade. Essa oposio entre parrhesia e retrica, que to ntida
no sculo 4 a.C. atravs dos escritos de Plato, ir durar por sculos na tradio
filosfica. Em Sneca, por exemplo, encontra-se a ideia de que as conversas pessoais so
o melhor veculo para o falar franco e o dizer da verdade, na medida em que se pode
dispensar, em tais conversas, a necessidade de artifcios retricos e ornamentao. E
mesmo durante o sculo 2 d.C. a oposio cultural entre retrica e filosofia ainda muito
clara e importante.
Entretanto, se pode encontrar tambm alguns sinais da incorporao da parrhesia
ao campo da retrica na obra de retricos do comeo do Imprio. Por exemplo, em sua
Institutio Oratoria (Livro IX, Captulo II), Quintiliano explica que algumas figuras
retricas so especificamente adaptadas para intensificar as emoes da audincia; e tais
figuras tcnicas ele chama pelo termo exclamatio. Relacionada a essas exclamaes h
um tipo de exclamao natural que, nota Quintiliano, no simulada ou projetada pela
arte. Esse tipo natural de exclamao ele chama de fala livre (libera oratione) que,
nos diz ele, era chamada licena (licentia) por Cornificius e parrhesia pelos gregos. A
parrhesia assim um tipo de figura entre as figures retricas, mas com esta
caracterstica: que sem qualquer figura, j que completamente natural. A parrhesia
o grau zero daquelas figuras retricas que intensificam as emoes da audincia.

2. Parrhesia e Poltica

O segundo aspecto importante da evoluo da parrhesia est relacionado ao


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campo poltico. Como aparece em peas de Eurpides e tambm em textos do sculo 4
a.C., a parrhesia uma caracterstica essencial da democracia ateniense. claro, ainda
temos de investigar o papel da parrhesia na constituio ateniense. Mas podemos dizer
em termos bem gerais que a parrhesia era a diretriz para a democracia, assim como uma
atitude tica e pessoal caracterstica do bom cidado. A democracia ateniense era
definida muito explicitamente como uma constituio (politeia) na qual as pessoas
desfrutavam demokratia, isegoria (o igual direito de fala), isonomia (a igual participao
de todos os cidados no exerccio do poder) e parrhesia. A parrhesia, que um requisito
para a fala pblica, toma lugar entre os cidados como indivduos e tambm entre
cidados constitudos como uma assembleia. Alm disso, a gora o lugar onde a
parrhesia aparece.
Durante o perodo helenstico esse sentido poltico muda com o surgimento das
monarquias helnicas. A parrhesia agora se torna centrada na relao entre o soberano e
seus conselheiros ou homens da corte. Na constituio monrquica do estado, dever do
conselheiro usar a parrhesia para ajudar o rei em suas decises, e preveni-lo quanto ao
abuso de poder. A parrhesia necessria e til tanto para o rei e o povo sob seu mando.
O prprio soberano no um parrhesiastes, mas a pedra de toque do bom governante
sua habilidade para tomar parte do jogo parrhesistico. Assim, um bom rei aceita tudo o
que um genuno parrhesiastes lhe diz, mesmo se se tornar desagradvel ouvir crticas
sobre suas decises. Um soberano se mostra um tirano se ele desconsidera seus
conselheiros honestos ou os pune pelo que disseram. O retrato de um soberano, para a
maioria dos historiadores gregos, leva em considerao o modo que ele se comporta em
relao aos seus conselheiros como se tal comportamento fosse o indcio de sua
habilidade de ouvir o parrhesiastes.
H tambm uma terceira categoria de jogadores do jogo parrhesistico da
monarquia, a saber, a maioria silenciosa: as pessoas em geral que no esto presentes s
trocas de ideias entre o rei e seus conselheiros, mas para quem, e a favor de quem, os
conselheiros se referem quando oferecendo conselho ao rei.
O lugar onde a parrhesia aparece no contexto do governo monrquico a corte
do rei, e no mais a gora.

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3. Parrhesia e Filosofia

Finalmente, a evoluo da parrhesia pode ser traada atravs de sua relao com
o campo da filosofia considerada como uma arte de vida (techne tou biou).
Nos escritos de Plato, Scrates aparece no papel de parrhesiastes. Embora a
palavra parrhesia aparea diversas vezes em Plato, ele nunca usa a palavra
parrhesiastes uma palavra que aparece tardiamente como parte do vocabulrio grego.
E embora o papel de Scrates seja tipicamente parrhesistico, pois ele constantemente
confronta os atenienses nas ruas e, como observado na Apologia, mostra-lhes a verdade,
ordenando- os a preocupar-se com a sabedoria, a verdade e a perfeio de suas almas. No
Primeiro Alcibades, Scrates tambm assume um papel parrhesistico, pois, enquanto
os todos os amigos e amantes de Alcibades o adulam em sua tentativa de obter seus
favores, Scrates arrisca-se a provocar a ira de Alcibades quando lhe conduz a esta
ideia: que antes que Alcibades seja capaz de realizar o que ele est to empenhado em
atingir, a saber, tornar-se o primeiro entre os atenienses a governar Atenas e se tornar
mais poderoso que o rei da Prsia, que antes que seja capaz de cuidar dos atenienses, ele
deve primeiro cuidar de si mesmo. A parrhesia filosfica assim associada ao tema do
cuidado de si (epimeleia heautou).
No tempo dos epicuristas, a afinidade da parrhesia com o cuidado de si se
desenvolveu ao ponto da prpria parrhesia ser considerada como uma techne de
guiamento espiritual para a educao da alma. Philodemo (110-140 a.C.), por
exemplo, que, junto com Lucrcio (99-55 BC), foi um dos mais importantes escritores
epicuristas durante o sculo 1 d.C., escreveu um livro sobre a parrhesia que concerne s
tcnicas prticas teis para ensinar e ajudar aos outros na comunidade epicurista.
Examinaremos algumas dessas tcnicas parrhesisticas tal como eles as desenvolveram,
por exemplo, nas filosofias estoicas de Epicteto, Sneca e outros.

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2. CONFERNCIA: PARRHESIA NAS TRAGDIAS DE
EURPIDES

Hoje eu gostaria de comear analisando as primeiras ocorrncias da palavra


parrhesia na literatura grega, como a palavra aparece nas seguintes seis tragdias de
Eurpides:
(1) Fencias; (2) Hiplito; (3) As Bacantes; (4) Electra; (5) on; (6) Orestes.
Nas primeiras quatro peas, a parrhesia no constitui um tpico importante ou
tema; mas a prpria palavra geralmente ocorre num contexto preciso que nos ajuda no
entendimento de seu significado. Nas ltimas duas peas on e Orestes a parrhesia
assume um papel muito importante. De fato, eu penso que on inteiramente consagrado
ao problema da parrhesia, uma vez que investiga a questo: Quem tem o direito, o dever
e a coragem de falar a verdade? Esse problema parrhesistico em on levantado na
estrutura das relaes entre os deuses e os seres humanos. Em Orestes que foi escrito
dez anos mais tarde e, por essa razo, uma das ltimas peas de Eurpides o papel da
parrhesia no nem de longe to significativo. E ainda assim a pea contm uma cena
parrhesistica que garante a ateno na medida em que diretamente relacionada a
questes polticas que os atenienses estavam ento levantando. Aqui, nessa cena
parrhesistica, h uma transio concernente questo da parrhesia tal como ela ocorre
no contexto das instituies humanas. Especificamente, a parrhesia vista como uma
questo tanto poltica quanto filosfica.
Hoje ento tentarei primeiro dizer algo sobre as ocorrncias da palavra parrhesia
nas primeiras quatro peas mencionadas de modo a lanar alguma luz a mais sobre o
significado da palavra. E depois tentarei realizar uma anlise global de on como uma
pea parrhesistica decisiva na qual vemos seres humanos tomando sob sua
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responsabilidade o papel daqueles que dizem a verdade um papel que os deuses no
so mais capazes de assumir.

1. As Fencias (ca. 411-409 BC)2

Considerem, em primeiro lugar, As Fencias. O tema principal desta pea


concerne luta entre os dois filhos de dipo: Etocles e Polinices. Relembrem que,
depois da queda de dipo, de modo a evitar a maldio do pai de que eles deveriam
dividir sua herana pelo ao afiado, Etocles e Polinices fizeram um pacto para
governar Tebas alternadamente, de ano a ano, com Etocles (que era o mais velho)
reinando primeiro. Mas aps seu ano de reinado inicial, Etocles se recusou a ceder a
coroa e conceder o poder a seu irmo, Polinices. Etocles assim representa a tirania, e
Polinices que vive no exlio representa o regime democrtico. Buscando sua parte da
coroa do pai, Polinices retorna com um exrcito de argivos de modo a derrubar Etocles
e lanar cerco cidade de Tebas. na esperana de evitar esse confronto que Jocasta a
me de Polinices e Etocles, e mulher e me de dipo persuade seus dois filhos a se
encontrarem para uma trgua. Quando Polinices chega para o encontro, Jocasta lhe
pergunta sobre seu sofrimento durante o tempo em que ele esteve exilado de Tebas.
realmente duro ser exilado? pergunta Jocasta. E Polinices responde: "Pior do que tudo".
E quando Jocasta pergunta por que o exlio to duro, Polinices responde que porque
no se pode desfrutar a parrhesia:

JOCASTA: Isso acima de tudo eu anseio saber: como a vida no exlio? Ela
muito miservel?
POLINICES: Muitssimo, pior na realidade do que no relato.
JOCASTA: Pior de que modo? O que principalmente aflige o corao no
exlio?
POLINICES: O pior isso: o direito de falar livremente no existe.
JOCASTA: Isso uma vida de escravo, ser proibido de falar o que se tem no
esprito.

2
Utilizamos aqui a traduo de J. B. de Melo e Souza de As Fencias (Clssicos
Jackson , volume xxii. So Paulo: Jackson, 1964. Quando no indicado, as tradues
dos textos clssicos sero feitas a partir da transcrio em ingls.
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POLINICES: Tem-se que suportar a idiotice dos que governam.
JOCASTA: Participar tolamente em loucuras! Isso faz um doente.
POLINICES: Os que se deparam com isso pagam negando a natureza e sendo
escravos.

Como se pode ver por essas poucas linhas, a parrhesia est ligada, em primeiro
lugar, ao status social de Polinices. Pois se algum no um cidado regular na cidade,
se um exilado, ento no se pode usar a parrhesia. Isso bastante bvio. Mas algo
mais est implcito, a saber, se algum no tem o direito de falar livremente, incapaz de
exercer qualquer tipo de poder e, assim, est na mesma situao que um escravo. E mais:
se tais cidados no podem usar a parrhesia, no podem se opor ao poder do governante.
E sem o direito ao criticismo, o poder exercido por um soberano no tem limitao. Tal
poder sem limitao caracterizado por Jocasta como juntando-se aos tolos em sua
tolice. Pois o poder sem limitao est diretamente relacionado loucura. O homem que
exerce o poder sbio apenas na medida em que h algum que pode usar a parrhesia
para critic-lo e, por isso, pe alguma limitao ao seu poder, ao seu comando.

2. Hiplito (428 a.C.)3

A segunda passagem de Eurpedes que quero citar vem de Hiplito. Como vocs
sabem, a pea sobre o amor de Fedra por Hiplito. E a passagem que concerne
parrhesia ocorre logo depois da confisso de Fedra: quando Fedra, no comeo da pea,
confessa seu amor por Hiplito sua ama (sem, entretanto, realmente dizer sue nome).
Mas a palavra parrhesia no concerne a essa confisso, mas se refere a algo bastante
diferente. Pois, logo depois de sua confisso de amor por Hiplito, Fedra fala daquelas
mulheres nobres e de alta estirpe das casas reais que em primeiro lugar trouxeram
vergonha sobre sua prpria famlia, sobre seu marido e seus filhos, cometendo adultrio
com outros homens. E Fedra diz que ela no quer fazer o mesmo, j que ela quer que
seus filhos vivam em Atenas, orgulhosos de sua me, e exercendo a parrhesia. E ela
afirma que, se um homem est consciente de uma mcula em sua famlia, ele se torna um
escravo:

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Utilizamos aqui a traduo de J. B. de Melo e Souza de Hiplito (Clssicos
Jackson , volume xxii. So Paulo: Jackson, 1964.
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PROMETEUS - Ano 6 - Nmero 13 Edio Especial - E-ISSN: 2176-5960
FEDRA: Eu nunca serei conhecida por trazer a desonra para meu marido e
filhos. Eu quero que meus dois filhos voltem e vivam na gloriosa Atenas,
expressando l seus pensamentos como homens livres, honrados pelo nome de
sua me. Uma coisa pode fazer do homem de esprito mais arrojado um
escravo: conhecer o secreto ato vergonhoso de seus pais.

Nesse texto vemos mais uma vez uma conexo entre a falta da parrhesia e a
escravido. Pois se algum no pode falar livremente porque est em desonra por causa
de sua famlia, ento est escravizado. Tambm a cidadania por si prpria no parece ser
suficiente para obter e garantir o exerccio da livre expresso. A honra, uma boa
reputao para si prprio e para a famlia so tambm necessrias antes que algum
possa se dirigir livremente s pessoas da cidade. Assim, a parrhesia requer qualificaes
morais e sociais que advm de um nascimento nobre e de uma reputao respeitada.

3. As Bacantes (c.407-406 a.C.)4

Nas Bacantes h uma passagem muito curta, um momento de transio no qual a


palavra aparece. Um dos servos de Penteu um pastor e mensageiro do rei veio
informar sobre a confuso e a desordem que as Mnades esto gerando na comunidade e
os fantsticos feitos que elas esto realizando. Mas, como vocs sabem, uma antiga
tradio que mensageiros sejam recompensados pelas boas notcias que transmitem,
enquanto os que trazem ms notcias esto expostos a punio. E assim o servo do rei
est muito relutante para entregar sua m notcia a Penteu. Mas ele pergunta ao rei se ele
pode usar a parrhesia e lhe dizer tudo o que sabe, pois teme a ira do rei. E Penteu
promete que ele no ir se meter em problemas na medida em que disser a verdade.

PASTOR: Eu vi as sagradas bacantes que, semelhantes ao voo de lanas, saram


correndo, desnudas, frenticas para fora dos portes da cidade. Eu vim com a
inteno de contar-te, meu senhor, e para a cidade, seus estranhos e terrveis
feitos coisas alm da imaginao. Porm, primeiro, queria me informar se

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Utilizamos aqui a traduo de J. B. me Melo e Souza de As Bacantes
(Clssicos Jackson , volume xxii. So Paulo: Jackson, 1964.
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PROMETEUS - Ano 6 - Nmero 13 Edio Especial - E-ISSN: 2176-5960
posso falar livremente do que est acontecendo l, ou se censurars minhas
palavras. Eu temo tua pressa, meu senhor, tua raiva e tua potente realeza.
PENTEU: De mim, nada temas. Diz tudo o que tens para dizer, a raiva no deve
brotar quente contra o inocente. Por mais terrvel que seja tua histria desses
ritos bquicos, as mais pesadas punies eu infligirei sobre esses homens que
incitam nossas mulheres para seus maus modos.

Essas linhas so interessantes porque mostram um caso onde o parrhesiastes,


aquele que fala a verdade, no um homem completamente livre, mas um servo do rei
algum que no pode usar a parrhesia se o rei no for sbio o bastante para entrar no
jogo parrhesistico e lhe conceder permisso para falar abertamente. Pois se ao rei faltar
autocontrole, se ele for levado por suas paixes e se enfurecer com o mensageiro, ento
ele no ouve a verdade e ser tambm um mau governante para a cidade. Mas Penteu,
como um rei sbio, oferece ao seu servo o que podemos chamar de contrato
parrhesistico".
O contrato parrhesistico" que se tornou relativamente importante na vida
poltica dos governantes do mundo greco-romano consiste no seguinte. O soberano,
aquele que tem o poder, mas carece da verdade, dirige-se quele que tem a verdade, mas
carece do poder, e lhe diz: se voc me disser a verdade, no me importa o que essa
verdade venha a ser, voc no ser punido; e aqueles que so responsveis por quaisquer
injustias sero punidos, mas no aqueles que falam a verdade sobre tais injustias. A
ideia do contrato parrhesistico" tornou-se associada com a parrhesia como um
privilgio especial concedido ao melhores e mais honestos cidados da cidade. claro, o
contrato parrhesistico entre Penteu e seu mensageiro apenas uma obrigao moral, j
que no dispe de qualquer fundamento institucional. Como servo de um rei, o
mensageiro ainda bastante vulnervel, e ainda se arrisca ao falar. Mas, embora ele seja
corajoso, ele tambm no descuidado e cauteloso sobre as consequncias do que ele
pode dizer. O contrato tem como inteno limitar o risco que ele tem em falar.

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PROMETEUS - Ano 6 - Nmero 13 Edio Especial - E-ISSN: 2176-5960
4. Electra (415 a.C.)5

Em Electra a palavra parrhesia ocorre no confronto entre Electra e sua me,


Clitemnestra. No preciso lembr-los dessa famosa histria, mas apenas indicar o que
antecede o momento na pea em que a palavra aparece. Orestes acabara de matar o tirano
Egisto amante de Clitemnestra e cmplice do assassinato (com Clitemnestra) de
Agammnon (marido de Clitemnestra e pai de Orestes e Electra). Mas, imediatamente
antes de Clitemnestra aparecer em cena, Orestes esconde-se e o corpo de Egisto. Assim,
quando Clitemnestra faz sua entrada, ela no tem cincia do que acabara de transcorrer,
i.e. ela no sabe que Egisto acabara de ser morto. E sua entrada muito bonita e solene,
pois ela est conduzindo uma carruagem real rodeada pelas mais belas das donzelas
cativas de Tria todas as quais so agora suas escravas. E Electra, que l est quando
sua me chega, tambm se comporta como uma escrava, de modo a esconder o fato de
que o momento de vingana pela morte de seu pai iminente. Ela tambm est l para
insultar Clitemnestra e para lembr-la de seu crime. Essa cena dramtica abre caminho
para uma confrontao entre as duas. Uma discusso comea, e temos dois discursos
paralelos, ambos igualmente longos (quarenta linhas), o primeiro de Clitemnestra e o
segundo de Electra.
O discurso de Clitemnestra comea com as palavras eu falarei (I.1013). E ela
procede dizendo a verdade, confessando que matou Agammnon como uma punio pela
morte por sacrifcio de sua filha, Ifignia. Seguindo esse discurso, Electra replica,
comeando com a formulao simtrica ento eu falarei [I. 1060]. A despeito dessa
simetria, entretanto, h uma clara diferena entre as duas. Pois, no fim de sua fala,
Clitemnestra se dirige diretamente a Electra e a diz, use tua parrhesia para provar que
eu estava errada ao matar o teu pai:

CLITEMNESTRA: [...] Eu o matei. Tomei o nico caminho aberto para mim,


pedindo ajuda aos seus inimigos. Bem, o que eu poderia fazer? Nenhum dos
amigos de teu pai me ajudaria a mat-lo. Ento se ests ansiosa para me refutar,
faz isso agora; fala livremente, prova que a morte de seu pai no foi justificada.

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Utilizamos aqui a traduo de J. B. de Melo e Souza de Electra (Clssicos
Jackson , volume xxii. So Paulo: Jackson, 1964.
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E depois do coro falar, Electra replica: No te esqueas de tuas ltimas palavras,
me. Tu concedeste-me a parrhesia em relao a ti:

ELECTRA: Me, relembra o que dissestes agora a pouco. Prometestes que eu


poderia colocar minha opinio livremente, sem medo.

E Clitemnestra responde: Eu disse sim filha, e eu quis dizer isso (I.1057).


Porm, Electra ainda est cautelosa e cuidadosa, pois pensa se sua me a ouvir
apenas para depois feri-la:

ELECTRA: Dizes que ir primeiro ouvir e depois voltar s prprias palavras?


CLITEMNESTRA: No, no; ests livre para dizer o que seu corao quer
dizer.
ELECTRA: Eu direi isso ento. Isso o que eu iniciarei [...]

E Electra procede a falar abertamente, culpando sua me pelo que ela havia feito.
H outro aspecto assimtrico entre esses dois discursos que concerne diferena
de status das que falam. Pois Clitemnestra a rainha e no usa nem requer parrhesia
para advogar sua prpria defesa por matar Agammnon. Mas Electra que est na
situao de um escravo, que cumpre o papel de um escravo na cena, que no pode mais
viver na casa de seu pai sob a proteo de seu pai e que se dirige sua me como um
servo se dirigiria sua rainha Electra precisa do direito parrhesia.
E assim outro contrato parrhesistico feito entre Clitemnestra e Electra:
Clitemnestra promete que no ir punir Electra por sua franqueza, assim como Penteu
prometeu ao seu mensageiro nas Bancantes. Mas, em Electra, o contrato parrhesistico
subvertido. No subvertido por Clitemnestra (que, como rainha, ainda tem o poder de
punir Electra): subvertido pela prpria Electra. Electra pede sua me que prometa que
no ser punida por falar francamente, e Clitemnestra faz tal promessa sem saber que
ela, a prpria Clitemnestra, ser punida por sua confisso. Pois, alguns poucos minutos
depois, ela subsequentemente morta por seus filhos, Orestes e Electra. Assim, o
contrato parrhesistico subvertido: aquele a quem foi concedido o privilgio da
parrhesia no prejudicado, mas aquele que concedeu o direito da parrhesia o e pela
prpria pessoa que, em posio inferior, estava pedindo por parrhesia. O contrato
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parrhesistico se torna uma armadilha subversiva para Clitemnestra.

5. on (ca. 418-417)6

Voltemo-nos agora para on, uma pea parrhesistica.


A estrutura mitolgica da pea envolve a legendria fundao de Atenas. De
acordo com o mito tico, Erecteu foi o primeiro rei de Atenas nascido um filho da
Terra e retornando Terra na morte. Erecteu assim personifica aquilo pelo que os
atenienses eram to orgulhosos, a saber, sua autoctonia: que eles literalmente emergiram
do solo ateniense. Em 418 a.C., na poca em que essa pea foi escrita, tal referncia
mitolgica tinha sentido poltico. Pois Eurpides queria lembrar sua audincia de que os
atenienses eram nativos do solo ateniense. Mas, atravs do carter de Xuto (marido da
filha de Erecteu, Cresa, e um estrangeiro em Atenas, j que provinha de Ftia),
Eurpides tambm queria indicar sua audincia que os atenienses estavam relacionados,
por meio desse casamento, aos povos do Peloponeso e especialmente a Acaia nomeada
a partir de um dos filhos de Xuto e Cresa: Aqueu. Pois a explicao de Eurpides para
natureza pan-helnica da genealogia ateniense faz de on filho de Apolo e Cresa (filha
do antigo rei de Atenas, Erecteu). Cresa casa-se mais tarde com Xuto (que era um
aliado dos atenienses em sua guerra contra os Eubeus). Dois filhos nasceram desse
casamento: Dorus e Aqueu. on era considerado o fundador do povo jnico; Dorus, o
fundador dos dricos; e Aqueu, o fundador dos aqueus. Assim, todos os ancestrais da
raa grega eram representados como descendendo da casa real de Atenas.
A referncia de Eurpides relao de Cresa com Apolo, assim como sua
colocao do cenrio da pea no Templo de Apolo em Delfos, pretendia exibir a ntima
relao entre os atenienses e Febo Apolo: o deus pan-helnico do santurio de Delfos.
Pois, no momento histrico da produo da pea na Grcia antiga, os atenienses estavam
tentando forjar uma coaliso pan-helnica contra Esparta. Existiu rivalidade entre Atenas
e Delfos, uma vez que os sacerdotes dlficos estavam inicialmente do lado dos
espartanos. Mas, para colocar Atenas na favorvel posio de lder do mundo helnico,
Eurpides quis enfatizar as relaes de mtuo parentesco entre as duas cidades. Essas

6
Cf. EURPEDES. on. . Disponvel em:
<http://pensamentosnomadas.files.wordpress.com/2012/03/12-c3adon.pdf>, acesso em
07/mar/2013.
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PROMETEUS - Ano 6 - Nmero 13 Edio Especial - E-ISSN: 2176-5960
genealogias mitolgicas pretendiam, em parte, justificar a poltica imperialista de Atenas
em relao a outras cidades gregas numa poca em que os lderes atenienses ainda
pensavam que um imprio ateniense era possvel.
No focarei os aspectos polticos e mitolgicos da pea, mas o tema da mudana
de lugar da revelao da verdade de Delfos para Atenas. Como vocs sabem, o orculo
de Delfos era suposto como sendo o lugar na Grcia onde aos seres humanos era dita a
verdade pelos deuses atravs dos proferimentos da Ptia. Mas nessa pea vemos uma
mudana muito explcita da verdade oracular de Delfos para Atenas: Atenas se torna o
Lugar onde a verdade agora aparece. E, como uma parte da mudana, a verdade no mais
revelada pelos deuses aos seres humanos (como em Delfos), mas revelada aos seres
humanos por seres humanos atravs da parrhesia ateniense.
on de Eurpides uma pea que elogia o carter autctone ateniense, e afirma a
afinidade sangunea com a maioria dos estados gregos, mas inicialmente uma histria
do movimento da elocuo da verdade de Delfos para Atenas, de Febo Apolo para o
cidado ateniense. E essa a razo porque a pea a histria da parrhesia: a pea grega
parrhesistica decisiva.
Agora eu gostaria de dar o seguinte viso global esquemtica da pea:

SILNCIO VERDADE ENGANO


Delfos Atenas Pases estrangeiros
Apolo Erecteu Xuto
on e Cresa

Veremos que Apolo guarda silncio atravs do drama; que Xuto enganado pelo
deus, mas tambm um enganador. E veremos tambm como tanto Cresa quanto on
falam a verdade contra o silncio de Apolo, pois apenas eles esto conectados terra
ateniense que lhes confere a parrhesia.

a. Prlogo de Hermes

Eu primeiro gostaria de recontar brevemente os eventos dados no prlogo de


Hermes, que tiveram lugar antes do comeo da pea.
Depois da morte dos outros filhos de Erecteu (Ccrope, Ortia e Prcris), Cresa
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PROMETEUS - Ano 6 - Nmero 13 Edio Especial - E-ISSN: 2176-5960
a nica descendente sobrevivente da dinastia ateniense. Um dia, quando mocinha,
enquanto colhia flores amarelas pelas Grandes Pedras, Apolo a estupra ou seduz. um
estupro ou uma seduo? Para os gregos, a diferena no to crucial como para ns.
Claramente, quando algum estupra uma mulher, uma moa, ou um garoto, ele usa
violncia fsica; enquanto que quando algum seduz usa palavras, usa habilidade de
falar, status superior, e assim por diante. Para os gregos, usar as habilidades psicolgicas,
sociais ou intelectuais para seduzir outra pessoa no to diferente de usar a violncia
fsica. De fato, da perspectiva da lei, a seduo era considerada mais criminosa do que o
estupro. Pois, quando algum estuprado, o contra a sua vontade, mas quando
seduzido, ento isso constitui a prova de que, num momento especfico, o indivduo
seduzido escolhe ser infiel sua ou ao seu consorte, ou aos seus pais, ou sua famlia. A
seduo era considerada mais que um ataque ao poder do consorte, ao poder da famlia,
j que aquele que foi seduzido escolhe agir contra os desejos de seu consorte, seus pais
ou sua famlia.
De qualquer modo, Cresa estuprada ou seduzida por Apolo, e fica grvida. E
quando est para dar a luz, ela retorna ao lugar onde foi levada por Apolo, qual seja, uma
caverna abaixo da Acrpole de Atenas abaixo do Monte de Palas, sob o centro da
cidade ateniense. E aqui ela se esconde at que, sozinha, d a luz a um filho. Mas porque
ela no quer que Erecteu, seu pai, descubra sobre a criana (pois estava envergonhada do
que aconteceu), ela o abandona, deixando a criana para as feras selvagens. Apolo ento
manda o irmo, Hermes, trazer a criana, seu bero e suas roupas, para o templo de
Delfos. E o garoto criado como um servo do deus no santurio. E considerado como
uma criana abandonada. Pois ningum em Delfos (exceto o prprio Apolo) sabia quem
ele era ou de onde vinha (o prprio on no sabe). on aparece, assim, no esquema que eu
delineei, entre Delfos e Atena, Apolo e Cresa. Pois ele o filho de Apolo e Cresa, e
nasceu em Atenas, mas vive sua vida em Delfos.
Em Atenas, Cresa no sabe o que houve com sua criana. E ela imagina se ele
est vivo ou morto. Posteriormente ela se casa com Xuto, um estrangeiro cuja presena
aliengena complica imensamente a continuidade da autoctonia que o motivo de ser
to importante para Cresa ter um filho de Xuto. Contudo, aps seu casamento, Xuto e
Cresa no eram capazes de ter filhos. No fim da pea, os nascimentos de Dorus e
Aqueu so-lhes prometidos por Apolo, mas, no incio da pea, eles permanecem sem
filhos, embora precisassem desesperadamente de filhos para dotar os atenienses de uma
22
PROMETEUS - Ano 6 - Nmero 13 Edio Especial - E-ISSN: 2176-5960
continuidade dinstica. Ento, ambos foram a Delfos perguntar a Apolo se eles jamais
teriam filhos. E ento a pea comea.

b. O silncio de Apolo

Mas, claro, Cresa e Xuto no tm a mesma pergunta a fazer ao deus Apolo. A


pergunta de Xuto muito clara e simples: Eu nunca tive filhos. Devo ter algum com
Cresa? Cresa, contudo, tem outra pergunta a fazer. Ela tem que saber se ter filhos
com Xuto, mas tambm quer perguntar: Contigo, Apolo, eu tive um filho. E eu preciso
saber agora se ele continua vivo ou no. O que, Apolo, ocorreu com nosso filho?
No templo de Apolo, o orculo em Delfos, era o lugar onde a verdade era dita
pelos deuses a qualquer mortal que viesse consult-lo. Xuto e Cresa chegam juntos s
portas do templo e, claro, a primeira pessoa que eles encontram on servo de Apolo
e filho de Cresa. Mas, naturalmente, Cresa no reconhece seu filho, nem on
reconhece sua me. Eles so estranhos um para o outro, assim como eram inicialmente
dipo e Jocasta no dipo Rei, de Sfocles.
Lembrem-se que dipo tambm foi salvo da morte a despeito da vontade de sua
me. E ele tambm foi incapaz de reconhecer seus verdadeiros pai e me. A estrutura da
trama de on de algum modo similar da estria de dipo. Mas a dinmica da verdade
nas duas peas exatamente contrria.
Pois no dipo rei, Febo Apolo fala a verdade desde o incio, profetizando o que
ir acontecer. E os seres humanos so aqueles que continuamente escondem ou evitam
ver a verdade, tentando escapar do destino profetizado pelo deus. Mas, no fim, apesar
dos sinais que Apolo lhes deu, dipo e Jocasta descobrem a verdade a despeito de si
mesmos. Na presente pea, os seres humanos esto tentando descobrir a verdade: on
quer saber quem ele e de onde veio; Cresa quer saber qual o destino de seu filho.
Entretanto, Apolo quem voluntariamente esconde a verdade. O problema edpico da
verdade resolvido mostrando como os mortais, apesar de sua prpria cegueira, vero a
luz da verdade que falada pelo deus, e que eles no desejam ver. O problema inico da
verdade resolvido mostrando como os seres humanos, apesar do silncio de Apolo,
descobriro a verdade que to avidamente desejam saber.
O tema do silncio do deus prevalece em todo o on. Ele aparece no incio da
tragdia quando Cresa encontra on. Cresa continua envergonhada do que a aconteceu,
23
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ento ela fala a on como se tivesse ido consultar o orculo para uma amiga. Ela,
ento, lhe conta uma parte da sua prpria histria, atribuindo-a sua alegada amiga, e lhe
pergunta se ele acha que Apolo ir dar amiga uma resposta para suas perguntas.
Como um bom servo do deus, on a diz que Apolo no dar uma resposta, pois se ele
fizesse o que a amiga de Cresa requer, ento ele ficar tambm envergonhado:

ON: para Apolo revelar o que ele pretende manter como um mistrio?
CRESA: Claro! Seu orculo no aberto para qualquer grego perguntar?
ON: No! Sua honra est envolvida. Seus sentimentos devem ser respeitados.
CRESA: E os sentimentos de suas vtimas? E o que isso implica para elas?
ON: No h ningum que perguntaria isso para ti? Suponha que ficasse
provado que, no prprio templo de Apolo, ele tivesse se comportado to mal.
Ele estaria justificado para fazer seu intrprete sofrer por isso. Minha senhora,
deixa isso de lado. No devemos acusar Apolo em sua prpria corte. Isso o
que nossa loucura valeria se tentssemos forar um deus relutante a falar, a dar
sinais em sacrifcios ou nos voos dos pssaros. Esses propsitos que
perseguimos contra o desejo dos deuses podem nos trazer poucos benefcios
quando ns os obtemos.

Ento, no incio do ato, on fala por qual razo Apolo no dir a verdade. E, de
fato, ele nunca responderia s perguntas de Cresa. Esse um deus que se esconde.
O que ainda mais significativo e surpreendente o que ocorre no fim da pea,
quando tudo dito por vrios personagens da pea e a verdade conhecida por todos.
Pois todos, ento, esperam pelo aparecimento de Apolo cuja presena no foi visvel
durante a pea inteira (apesar do fato de ele ser o personagem principal nos eventos
dramticos que se apresem). Era tradicional na tragdia grega antiga que o deus que
constitua a figura divina principal aparecesse por ltimo. Entretanto, no final da pea,
Apolo o deus brilhante no aparece. Ao invs dele, Atenas vem para transmitir sua
mensagem. E ela aparece acima do teto do templo dlfico, pois as portas do templo no
esto abertas. Explicando por que veio, ela diz:

ATENA: eu sou vossa amiga tanto aqui como em Atenas, a cidade cujo
nome eu porto eu sou Atena! Vim s pressas por parte de Apolo. Ele pensou
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bem em no aparecer pessoalmente para vs para que no fossem proferidas
abertamente censuras pelo que ocorreu no passado, ento ele me enviou com
essa mensagem para vs. on, essa sua me e Apolo seu pai. Xuto no te
gerou, mas Apolo deu-te a ele para tornar-te herdeiro reconhecido de uma casa
ilustre. Quando o propsito de Apolo foi divulgado, ele planejou um meio para
salvar cada um de vs da morte pelas mos do outro. Sua inteno foi manter a
verdade secreta por um momento e ento, em Atenas, revelar Cresa como tua
me e tu como seu filho com Apolo [...]

Ento, mesmo nesse momento final, quando tudo trazido luz, Apolo no ousa
aparecer para falar a verdade. Ele se esconde, enquanto Atena, ao contrrio, fala.
Devemos nos lembrar de que Apolo um deus proftico encarregado de falar a verdade
aos mortais. Entretanto, ele incapaz de cumprir seu papel porque est envergonhado
por sua culpa. Aqui, em on, o silncio e a culpa esto ligados ao deus Apolo. Em dipo
Rei, o silncio e a culpa esto ligados aos mortais. O lema principal de on concerne
luta humana pela verdade contra o silencio de deus: os seres humanos devem se conduzir
por si prprios para descobrir a verdade e diz-la. Apolo no fala a verdade, ele no
revela o que sabe perfeitamente bem ser o caso, ele ilude os mortais atravs silncio, ou
lhes diz puras mentiras puras, ele no suficiente corajoso para falar por si s e usa seu
poder, sua liberdade e sua superioridade para encobrir o que fizera. Apolo o anti-
parrhesiastes.
Em confronto com o silncio do deus, on e Cresa so as duas maiores figuras
parrhesisticas. Porm no desempenham o papel de parrhesiastes do mesmo modo.
Pois, como um homem nascido em terra ateniense, on tem o direito de usar a
parrhesia. Cresa, por outro lado, desempenha o papel parrhesistico como uma mulher
que confessa seus pensamentos. Eu gostaria agora de examinar esses dois papis
parrhesisticos para notar a natureza de suas diferenas.

c. O papel parrhesistico de on

Primeiro, on. O papel parrhesistico de on evidente na longa cena que toma


lugar entre on e Xuto no princpio da pea. Quando Xuto e Cresa chegam para
consultar o orculo, Xuto entra no santurio primeiro, uma vez que ele o marido e o
25
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homem. Ele faz a Apolo sua pergunta e o deus diz-lhe que a primeira pessoa que ele
encontrar quando sair do templo ser seu filho. E, claro, a primeira pessoa que
encontra on, j que, como servo de Apolo, est sempre porta do templo. Aqui temos
que prestar ateno na expresso grega, que no traduzida literalmente tanto nas
edies francesas como nas inglesas. As palavras gregas so: ' . O
uso da palavra indica que de on dito ser filho de Xuto por natureza.

ON: Qual foi o orculo de Apolo?


XUTO: Ele disse que quem encontrasse quando sasse do templo.
ON: Quem encontrasses sim: o que sobre ele?
XUTO: meu filho! (' )
ON: Teu filho por nascimento ou meramente por presente?
XUTO: Um presente, sim. Porm, meu por nascimento tambm.

Vejam que Apolo no forneceu um pronunciamento oracular obscuro e ambguo


como estava acostumado a fazer com questionadores indiscretos. A resposta do deus
pura mentira, pois on no filho de Xuto por natureza ou por nascimento. Apolo
no algum que fala a verdade ambiguamente nesse caso. um mentiroso. E Xuto,
enganado por Apolo, candidamente acredita que on a primeira pessoa que encontra
realmente , por natureza, seu prprio filho.
O que se segue a primeira principal cena parrhesistica da pea, que pode ser
dividida em trs partes.
A primeira parte concerne ao mal entendido entre on e Xuto. Xuto deixa o
templo, v on e luz da resposta de Apolo acredita que ele seu filho. Cheio de
carinho, vai at ele e quer beij-lo. on que no sabe quem Xuto e por qual razo
quer beij-lo interpreta mal o comportamento de Xuto e pensa que Xuto quer sexo
com ele (como qualquer jovem grego pensaria se um homem tentasse beij-lo). A maior
parte dos comentadores, se eles esto mesmos dispostos a reconhecer a interpretao
sexual que on atribui ao comportamento de Xuto, dizem que essa uma cena cmica
que algumas vezes ocorre nas tragdias de Eurpedes. Em todo caso, on diz para
Xuto: Se continuares me assediando, vou atirar uma flecha em seu peito. Isso
similar em dipo Rei, em que dipo no sabe que Laio, rei de Tebas, o seu pai. E ele
tambm interpreta mal a natureza de seu encontro com ele. Segue-se um confronto, e
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Laio morto por dipo. Porm, em on h esta inverso: Xuto, rei de Atenas, no sabe
que on no seu filho, e on no sabe que Xuto pensa que seu pai. Ento, como
consequncia da mentira de Apolo, estamos em um mundo de engano.
A segunda parte dessa cena concerne desconfiana de on em relao a Xuto.
Xuto fala a on: Acalma-te, se eu quero beijar-te porque sou teu pai. Porm, ao
invs de se alegrar com a descoberta de quem seu pai, a primeira pergunta de on a
Xuto : Quem ento minha me? Por alguma razo desconhecida a principal
preocupao de on saber a identidade de sua me. Ento ele indaga a Xuto: Como
posso ser seu filho? E Xuto responde: No sei como, eu remeto-te ao deus Apolo,
pelo que ele disse. on, ento, profere uma frase muito interessante que foi
completamente mal traduzida na verso francesa. O grego [I. 544]:

' .

A edio francesa traduz como Vem, vamos falar sobre algo diferente. Uma
traduo mais acurada seria: Vamos tentar outro tipo de discurso. Ento, em resposta
questo de on de como ele poderia ser seu filho, Xuto diz que no sabe, mas isso foi
dito por Apolo. E on diz-lhe, com efeito, para tentarem ento outro tipo de discurso
mais apto a dizer a verdade:

ON: Como eu poderia ser teu filho?


XUTO: Apolo, no eu, tem a resposta.
ON: Vamos tentar de outro modo.
XUTO: Sim, que nos auxilie mais.

Abandonado a frmula oracular do deus, Xuto e on tomam parte em uma


investigao envolvendo a troca de perguntas e respostas. Como inquiridor, on
questiona Xuto seu alegado pai para tentar descobrir com ele quando e como seria
possvel para ele ter uma criana tal que on pudesse ser seu filho. E Xuto responde-lhe:
bem, eu acho que fiz sexo com uma garota de Delfos. Quando? Antes de me casar
com Cresa. Onde? Talvez em Delfos. Como? Um dia, quando estava bbado,
celebrando a festa da tocha dionisaca. E, claro, como uma explicao para o
nascimento de on, esse conjunto de pensamentos pura bobagem. Porm, eles levam
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PROMETEUS - Ano 6 - Nmero 13 Edio Especial - E-ISSN: 2176-5960
esse mtodo inquisitivo a srio, e tentam, o melhor que podem, descobrir a verdade por
seus prprios meios levados como eles so pela mentira de Apolo. Seguindo essa
inquirio, on, de fato relutante e sem entusiasmo, aceita a hiptese de Xuto: ele
considera-se como sendo filho de Xuto.
A terceira parte da cena parrhesistica entre Xuto e on concerne ao destino
poltico de on e o seu potencial infortnio poltico se ele chegar a Atenas como filho e
herdeiro de Xuto. Aps persuadir on de que ele seu filho, Xuto promete trazer on de
volta para Atenas, onde, como filho de um rei, seria rico e poderoso. Porm on no fica
muito entusiasmado com essa perspectiva, pois sabe que chegaria a Atenas como filho
de Xuto (um estrangeiro em terra Ateniense) e com uma me desconhecida. E, de
acordo com a legislao ateniense, ningum pode ser um cidado regular em Atenas se
no for nascido de pais nascidos em Atenas. Ento, on fala a Xuto que ele seria
considerado estrangeiro e bastardo, isto , ningum. Essa ansiedade d lugar a um longo
desenvolvimento que, primeira vista, parece ser uma digresso, mas que apresenta um
retrato crtico de Eurpedes da vida poltica ateniense: tanto em uma democracia quanto
concernindo vida poltica de um monarca.
on explica que, em uma democracia, h trs categorias de cidados: 1) aqueles
cidados atenienses que no tm poder nem riqueza e que odeiam todos que sejam
superiores a eles; 2) os bons atenienses, que so capazes de exercer o poder, pois so
sbios, que mantm o silncio e no se ocupam com os negcios polticos da cidade; 3)
os homens respeitveis, que so poderosos e usam seus discursos e razo para participar
da vida poltica pblica. Prevendo a reao desses trs grupos ao seu aparecimento em
Atenas como estrangeiro e bastardo, on diz que o primeiro grupo o odiaria; o segundo,
os sbios, ririam de um jovem que desejasse ser visto como um dos Primeiros Cidados
de Atenas; e o ltimo grupo, os polticos, teria inveja do novo competidor e tentariam se
livrar dele. Ento, ir para uma Atenas democrtica no uma perspectiva animadora
para on.
Seguindo esse retrato da vida democrtica, on fala dos aspectos negativos de
uma vida familiar com uma madrasta que, ela prpria sem filhos naturais no o
aceitaria presente como herdeiro do trono ateniense. Mas, ento, on retorna para o
cenrio poltico, dando seu retrato da vida de um monarca:

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ON: Por ser rei, superestimado. A realeza esconde uma vida de tormentos por
trs de uma fachada de prazeres. Viver continuamente com medo, buscando
assassinos por sobre os ombros isso o paraso? mesmo boa fortuna. D-me
a felicidade do homem comum, no a vida de um rei que ama preencher sua
corte com criminosos e odeia homens honestos por temer a morte. Podes dizer-
me que o prazer de ser rico supera todas as coisas, porm viver envolto em
escndalos, agarrado ao seu dinheiro com ambas as mos, assolado pela
preocupao isso no tem apelo para mim.

Essas duas descries da vida democrtica ateniense e da vida de um monarca


parecem completamente fora de lugar nessa cena, pois o problema de on descobrir
quem sua me , de modo a chegar a Atenas sem vergonha ou ansiedade. Devemos
encontrar uma razo para a incluso desses dois retratos. A pea continua, e Xuto fala
para on no se preocupar com sua vida em Atenas, e prope que, por enquanto, on
finja ser um hspede e no revele o fato de que filho de Xuto. Depois, quando o
momento oportuno chegar, Xuto prope fazer de on seu herdeiro. Por hora, nada ser
dito a Cresa. on gostaria de ir para Atenas como sucessor real da segunda famlia
dinstica de Erecteu, mas o que Xuto prope que ele finja ser um visitante da cidade
no atinge os reais interesses de on. Ento a cena parece louca, no faz sentido. No
obstante, on aceita a proposta de Xuto, porm, afirma que, sem saber quem sua me,
a vida ser impossvel.

ON: Sim, eu vou. Porm um fragmento de boa sorte ainda se me esquiva: a


menos que eu ache minha me, minha vida ser desprezvel.

Por que impossvel para on viver sem achar sua me? Ele continua:

ON: [...] Se eu posso faz-lo, rogo para que minha me seja ateniense, para que
por meio dela possa ter o direito de fala. Pois quando um estrangeiro vai para
uma cidade de puro sangue, embora em nome seja um cidado, sua lngua
permanece escrava: ele no tem o direito de fala.

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Ento vejam, a necessidade de saber quem sua me para determinar se ela
descendente da terra ateniense, pois somente assim ele seria dotado da parrhesia. E ele
explica que algum que chega a Atenas como estrangeiro mesmo que literal e
legalmente seja considerado um cidado no pode desfrutar da parrhesia. O que ento
significa o aparentemente digressivo retrato crtico da vida democrtica e monrquica,
que culmina com a referncia final que fazem parrhesia, exatamente quando on
aceita a oferta de Xuto de retornar com ele para Atenas dados especialmente os termos
muito obscuros da proposta de Xuto?
Os retratos crticos digressivos que on fornece da democracia e da monarquia
(ou tirania) so fceis de reconhecer como exemplos tpicos de discurso parrhesistico,
pois se pode encontrar o mesmo tipo de crtica vindo posteriormente da boca de
Scrates nas obras tanto de Plato como de Xenofonte. Crticas similares so
posteriormente feitas por Iscrates. Ento as descries crticas da democracia e da
monarquia como apresentadas por on so partes do carter constitucional do indivduo
parrhesistico na vida poltica ateniense do final do sculo 5 e incio do 4. on
exatamente como um parrhesiastes, isto , o tipo de indivduo que to valioso para
democracia ou para a monarquia, uma vez que corajoso suficiente para explanar, quer
para o demos ou para o rei, quais so realmente suas deficincias. on um indivduo
parrhesistico e mostra-se como tal tanto nessas pequenas crticas polticas digressivas,
bem como, posteriormente, quando afirma que necessita saber se sua me ateniense,
uma vez que necessita da parrhesia. Pois, apesar do fato de que est na natureza de seu
carter ser parrhesiastes, ele no pode legal ou institucionalmente usar essa parrhesia
natural com que dotado se sua me no for ateniense. A parrhesia assim no um
direito dado igualmente a todos os cidados atenienses, mas somente aos que so
especialmente prestigiados pela sua famlia e seu nascimento. E on aparece como um
homem que , por sua natureza, um indivduo parrhesistico, ainda que seja, ao mesmo
tempo, privado do direito da fala livre.
E por que essa figura parrhesistica privada de seu direito parrhesistico?
Porque o deus Apolo o deus proftico cujo dever falar a verdade aos mortais no
corajoso suficiente para revelar suas prprias faltas e agir como parrhesiastes. Para on
conformar sua natureza e jogar o papel parrhesistico em Atenas, algo mais, que ele
carece, necessrio, mas que lhe ser dado por outra figura parrhesistica, qual seja, sua

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me, Cresa. E Cresa ser capaz de falar-lhe a verdade, assim libertando seu filho
parrhesistico para usar sua parrhesia natural.

d. O papel parrhesistico de Cresa

O papel parrhesistico de Cresa na pea muito diferente do de on. Por ser


mulher, ela no usar a parrhesia para falar a verdade sobre a vida poltica ateniense ao
rei, porm para acusar Apolo publicamente por sua m conduta.
Pois, quando Cresa informada pelo coro que somente a Xuto foi dado um
filho por Apolo, percebe que no somente no encontraria o filho pelo qual procurava,
mas tambm que, quando retornasse a Atenas, ela teria em sua prpria casa um filho
adotivo que era um estrangeiro para a cidade e que, no obstante, sucederia Xuto como
rei. E, por esses dois motivos, ela se enfurece, no somente contra o seu marido, mas
especialmente contra Apolo. Pois, depois de ser estuprada por Apolo e privada por ele
de seu filho, saber que, agora, alm de no ter suas perguntas respondidas, enquanto
Xuto recebe um filho do deus, demais para ela suportar. E sua amargura, seu
desespero e sua raiva irromperam em uma acusao feita contra Apolo: ela decide falar
a verdade. Assim, a verdade vem luz como uma reao emocional injustia do deus
e suas mentiras.
No dipo Rei de Sfocles, os mortais no aceitam as declaraes profticas de
Apolo, uma vez que suas verdades parecem inconcebveis. E ainda assim eles so
levados verdade das palavras do deus, apesar de seus esforos para escapar ao destino
que foi predito por ele. No on de Eurpedes, contudo, os mortais so levados verdade
diante das mentiras ou do silncio dos deuses, apesar do fato de serem enganados por
Apolo. Como consequncia das mentiras de Apolo, Cresa acredita que on seja filho
natural de Xuto. Mas, em sua reao emocional ao que acredita ser verdade, ela termina
divulgando a verdade.
A principal cena parrhesistica de Cresa consiste de duas partes que diferem
em sua estrutura potica e no tipo de parrhesia manifestada. A primeira parte toma a
forma de uma longa e bela fala uma invectiva contra Apolo enquanto a segunda
parte uma forma de esticomitia, isto , envolve um dilogo de falas alternadas entre
Cresa e seu servo.

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Primeiro, a invectiva. Cresa aparece, nesse momento, em frente aos degraus do
templo, acompanhada por um ancio que um servo de confiana da famlia (e que
permanece em silncio durante a fala de Cresa). A invectiva de Cresa contra Apolo
a forma de parrhesia em que algum publicamente acusa outro de um crime, uma falta,
ou de uma injustia que foi cometida. E essa acusao um exemplo de parrhesia na
medida em que quem acusado mais poderoso do que quem acusa. Portanto, h o
perigo de que, por causa da acusao feita, possa haver retaliao contra sua ou seu
acusador. A parrhesia de Cresa primeiramente toma a forma de uma reprovao
pblica ou crtica contra um ser diante do qual ela inferior em poder e a quem ela se
encontra em relao de dependncia. nessa situao vulnervel que Cresa decide
fazer sua acusao:

CRESA: , meu corao, como poderei silenciar-me? Como poderei falar


desse amor secreto e despir-me de toda vergonha? Ainda haver alguma
barreira a prevenir-me? Agora a quem terei como rival em virtude? Meu
marido no se tornou meu traidor? Sou privada de minha casa, privada de
filhos, as esperanas que no pude alcanar se foram, as esperanas de arranjar
bem as coisas ocultando os fatos, ocultando o nascimento que trouxe tristeza.
No! No! Mas eu juro pela abboda estrelada de Zeus, pela deusa que brilha
em nossas cspides e pela praia sagrada do lago de Tritonis. Eu no mais
ocultarei: quando eu puser de lado o fardo, meu corao ficar mais leve.
Lgrimas escorrem de meus olhos e meu esprito est doente, maldosamente
manipulado por homens e deuses. Vou exp-los, ingratos traidores de
mulheres.
tu, que deste a lira de sete cordas que, do rstico chifre sem vida, ecoa o
amvel hino das Musas, a ti, em plena luz do dia, eu acusarei. Tu vieste com
teus cabelos louros, quando, entusiasmada com sua luz dourada, colhia flores
para minha tnica. Agarrando-me pelos pulsos, quando eu gritava pela ajuda de
minha me, tu me levaste para o leito em uma caverna, um deus e meu amante,
sem nenhuma vergonha, submetendo-se aos prazeres de Chipre. Por desgraa,
eu concebi de ti um filho que, por medo de minha me, abandonei no leito em
que tu me tomaste. Ah! Deixado para comida dos pssaros, ele est perdido
agora o meu filho e o teu! Perdido! Porm tu tocas a lira, cantando seus pes.
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Ouve-me, filho de Latona, que ditas tuas profecias no trono dourado e do
templo no centro da terra, eu direi minhas palavras em teus ouvidos: tu s um
amante malvado. Embora nada devesses ao meu marido, deste um filho sua
casa. Porm, o meu filho e o teu, corao de pedra, est perdido, levado pelos
pssaros. E os trajes, com que sua me o cobriu, abandonados. Delos odeia a ti
e o ramo de louro que cresce do loureiro com suas folhas delicadas, onde
Latona o pariu, uma criana divina, fruto de Zeus.

Considerando essa invectiva, eu gostaria de enfatizar os trs pontos seguintes:


(1) como pode ser visto, a acusao de Cresa uma maldio pblica contra Apolo na
qual, por exemplo, as referncias a Apolo como filho de Latona objetivam transmitir o
pensamento de que Apolo era um bastardo: o filho de Latona e de Zeus. (2) H tambm
uma oposio metafrica clara traada entre Febo Apolo como o deus da luz, com seu
brilho dourado, que , ao mesmo tempo, filho de Latona uma divindade da noite e
atrai uma jovem para dentro de uma caverna escura para estupr-la. (3) H tambm um
contraste traado entre a msica de Apolo, com sua lira de sete cordas, e os gritos e
berros de Cresa (que grita por ajuda, como vtima de Apolo, e que tambm deve, por
meio de sua maldio, falar a verdade que o deus no proferir). Por Cresa proferir sua
acusao diante das portas do templo de Delfos, que esto fechadas, a voz divina fica
em silncio enquanto ela proclama a sua verdade.
A segunda parte da cena parrhesistica de Cresa segue-se imediatamente a essa
invectiva, quando seu velho servo e guardio, que ouviu tudo o que ela disse,
empreende uma inquirio que exatamente simtrica ao dilogo esticomtico que
ocorreu entre on e Xuto. Da mesma maneira, o servo de Cresa solicita que ela lhe
conte sua histria, enquanto ele lhe faz perguntas tais como Quando esses fatos
aconteceram?, Onde? e Como?, e assim por diante.
A respeito dessa troca, duas coisas so meritrias de nota. A primeira que essa
inquirio reversa comunicao da verdade pelo orculo. O orculo de Apolo
usualmente ambguo e obscuro, nunca responde a um conjunto preciso de questes
diretamente e no pode ser seguido de uma inquirio, ao passo que o mtodo de
perguntas e respostas traz as coisas obscuras luz. A segunda que agora o discurso
parrhesistico de Cresa no mais uma acusao dirigida contra Apolo, isto , no
mais uma acusao de uma mulher contra seu raptor, mas toma a forma de uma
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PROMETEUS - Ano 6 - Nmero 13 Edio Especial - E-ISSN: 2176-5960
autoacusao, na qual ela revela suas prprias faltas, fraquezas e erros (expor a criana),
e assim por diante. E Cresa confessa eventos que decorrem de maneira similar
confisso de amor de Fedra por Hiplito. Pois, como Fedra, ela tambm manifesta a
mesma relutncia de dizer tudo e manobra para fazer com que seu servo diga aqueles
aspectos de sua histria que ela no quer confessar diretamente empregando uma fala
confessional indireta, familiar a todos em Hiplito, de Eurpedes, ou em Fedra, de
Racine.
Seja como for, penso que o falar a verdade de Cresa o que poderamos
chamar de um exemplo de parrhesia pessoal (como oposta parrhesia poltica). A
parrhesia de on toma a forma de uma crtica poltica veraz, enquanto a parrhesia de
Cresa toma a forma de uma acusao veraz contra outro mais poderoso que ela e de
confisso de uma verdade sobre si prpria.
a combinao da figura parrhesistica de on e Cresa que possibilita a
completa revelao da verdade no fim da pea, pois, na sequncia da cena parrhesistica
de Cresa, ningum, exceto o deus, sabe que o filho que Cresa teve com Apolo on,
como tambm on no sabe que Cresa sua me e que ele no filho de Xuto. Porm,
a combinao desses dois discursos parrhesisticos requer um nmero de outros
episdios que infelizmente no temos tempo de analisar. Por exemplo: h o episdio
muito interessante em que Cresa ainda acreditando que on filho natural de Xuto
tenta matar on. E, quando on descobre esse plano, ele tenta matar Cresa uma
inverso peculiar da situao edpica.
Observando o esquema que ns delineamos, entretanto, podemos agora observar
que a srie de verdades descendentes de Atenas (Erecteu-Cresa-on) completada no
final da pea. Xuto tambm enganado por Apolo no final, pois retorna a Atenas ainda
acreditando que on seu filho natural. E Apolo nunca aparece em qualquer momento
da pea: ele permanece continuamente em silncio.

5. Orestes (408)

Uma ltima ocorrncia do vocbulo parrhesia encontra-se em Orestes de


Eurpedes. uma pea escrita ou ao menos encenada em 408, poucos anos antes da
morte de Eurpedes, e em um momento de crise poltica em Atenas, quando havia
numerosos debates sobre o regime democrtico. Esse texto interessante porque a
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nica passagem em Eurpedes em que o vocbulo parrhesia usado em um sentido
pejorativo. A palavra aparece no verso 905 e traduzida por franqueza ignorante. O
verso em que o vocbulo aparece na pea faz parte da narrativa de um mensageiro que
vai ao palcio real de Argos para contar a Electra o que aconteceu na corte pelgica
quando do julgamento de Orestes. Pois, como vocs sabem, em Electra, Orestes e
Electra mataram sua me, Clitemnestra, e, portanto, so julgados por matricdio. A
narrativa que desejo cotar a seguinte:

MENSAGEIRO: [...] Quando o rol completo dos cidados estava presente, um


arauto levantou e disse: Quem deseja se dirigir corte para dizer se Orestes
deve morrer ou no por cometer matricdio? Nisso, Taltbio, que foi colega de
seu pai na vitria sobre Tria, se levantou. Sempre subserviente aos que esto
no poder, empreendeu uma fala ambgua com um louvor servil a Agammnon
e frias palavras para seu irmo, misturando elogios e censuras conjuntamente.
E, a cada sentena, lanava olhares insinuantes aos amigos de Egisto. Os
arautos so assim sua raa aprendeu a ligar-se ao lado vencedor, seus amigos
so qualquer um que tenha poder ou funo governamental. O prncipe
Diomedes, em p, falou na sequncia. Ele instou-os a no sentenciarem nem a
ti ou teu irmo morte, mas a satisfazer a piedade, banindo-os. Alguns
gritaram aprovando, outros reprovando.
Em seguida, se levantou um indivduo com uma lngua que corre solta, um
gigante em impudncia, um cidado inscrito, porm no era argivo; uma mera
marionete. Expunha suas confidncias com franqueza ruidosa e ignorante, e
ainda era persuasivo o bastante para deixar seus ouvintes em enrascadas. Ele
disse que tu e Orestes deveriam ser mortos a pedradas. Todavia, quando ele
argumentou pela vossa morte, as palavras que usava no eram dele prprio,
mas todas a mando de Tindareu.
Outro se levantou e falou contra ele. Era de pouca beleza, porm corajoso, do
tipo que no se encontra frequentemente nas ruas ou no mercado. Um
trabalhador manual nico bastio da terra, sagaz quando escolheu defender
um argumento. Um homem ntegro, de princpios imaculados.
Ele disse que Orestes, filho de Agammnon, deveria ser honrado com louros
pela ousadia de vingar se pai tomando a vida da mulher depravada e mpia que
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corrompeu os costumes, pois nenhum homem deixaria sua casa para em armas
ir para a guerra se a esposa, deixada em confiana, pudesse ser seduzida pelos
que ficaram em casa e um homem valoroso ser corneado. Suas palavras
pareceram sensveis aos juzes honestos, e no houve mais nenhuma fala.

Como podem ver, a narrativa comea com uma referncia aos procedimentos
atenienses para os julgamentos criminais: quando todos os cidados esto presentes, um
arauto se levanta e grita: Quem deseja falar?, pois esse o direito ateniense de igual
discurso (isegoria). Ento, dois oradores falam, ambos tomados da mitologia grega, do
mundo homrico. O primeiro a falar Taltbio, que foi um dos companheiros de
Agammnon durante a Guerra de Tria especificamente seu arauto. Taltbio seguido
por Diomedes, um dos mais famosos heris gregos, conhecido por sua coragem sem
par, bravura, habilidade guerreira, fora fsica e eloquncia.
O mensageiro caracteriza Taltbio como algum que no completamente livre,
mas dependente dos que so mais poderosos do que ele. O texto grego afirma que ele
est sob o poder dos que lhe so mais poderosos (subserviente aos que esto no
poder). H duas outras peas nas quais Eurpedes critica esse tipo de ser humano: o
arauto. Nas Troianas, o mesmo Taltbio aparece, aps a cidade de Tria ter sido
capturada pelos gregos, para falar a Cassandra que ela ser a concubina de Agammnon.
Cassandra responde ao arauto predizendo que ela trar runa aos seus inimigos. E, como
vocs sabem, as profecias de Cassandra so sempre verdadeiras. Taltbio, contudo, no
acredita nas predies dela, uma vez que, como arauto, no sabe o que a verdade (
incapaz de reconhecer a verdade das declaraes de Cassandra), mas somente repete o
que seu senhor Agammnon mandou-lhe dizer. Ele pensa que Cassandra
simplesmente louca, pois ele responde: Sua mente no est no lugar correto (No
est em seu juzo perfeito). E a isso Cassandra replica:

CASSANDRA: Servo! Ouves isso, servo? Ele um arauto. O que so


arautos ento, seno criaturas universalmente detestveis serviais lacaios de
governantes e reis? Dizes que minha me est destinada casa de Odisseu,
porque ento um dos orculos de Apolo, o que fala atravs de mim, disse que
ela deve morrer aqui?

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E, de fato, a me de Cassandra, Hcuba, morre em Tria.
Nas Suplicantes, de Eurpedes, h tambm uma discusso entre um arauto
desconhecido (vindo de Tebas) e Teseu (que no exatamente um rei, mas o Primeiro
Cidado de Atenienses). Quando o arauto entra, pergunta: Quem o rei de Atenas? E
Teseu respondeu-lhe que ele no seria capaz de achar o rei ateniense, uma vez que no
h tyrannos na cidade:

TESEU: Este estado no submetido ao desejo de um homem, mas uma


cidade livre. O rei aqui o povo, que exerce o governo em mandatos anuais.
Ns no damos poder especial riqueza. A voz do homem pobre impe
autoridade igual.

Isso inicia uma discusso a respeito de qual forma de governo a melhor:


monarquia ou democracia? O arauto louva o regime monrquico e critica a democracia
como sujeita aos caprichos da multido. A resposta de Teseu um louvor democracia
ateniense, na qual, porque as leis so escritas, o pobre e o rico tm direitos iguais e
todos so livres para falar na ekklesia:

TESEU: [...] A liberdade est nesta frmula: Quem tem bons conselhos que
poderia oferecer cidade? Aquele que deseja falar obtm fama. Aquele que
no, fica em silncio. Onde maior igualdade poderia ser encontrada?

Aos olhos de Teseu, a liberdade para falar sinnimo da igualdade democrtica,


que ele cita em oposio ao arauto o representante do poder do tirano.
Uma vez que a liberdade reside na liberdade para falar a verdade, Taltbio no
pode falar direta e francamente no julgamento de Orestes, uma vez que no livre, pois
depende dos que so mais poderosos que ele. Consequentemente, ele fala
ambiguamente, empregando um discurso que significa duas coisas opostas ao mesmo
tempo. Ento, o vemos louvando Agammnon (de quem foi seu arauto), mas tambm
condenando Orestes, o filho de Agammnon (uma vez que no aprova as suas aes).
Temendo o poder das duas faces e, portanto, desejando agradar a todos, ele fala de
forma ambgua. Mas, uma vez que os amigos de Egisto esto no poder e clamam pela

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morte de Orestes (Egisto, como vemos em Electra, tambm foi morto por Orestes), no
final Taltbio condena Orestes.
Na sequncia desse personagem mitolgico negativo apresentado um positivo:
Diomedes. Diomedes era famoso como guerreiro grego, tanto por suas faanhas
corajosas como por sua nobre eloquncia: por sua habilidade de falar e sua sabedoria.
Diferentemente de Taltbio, Diomedes independente. Ele diz o que pensa e prope
uma soluo moderada que no tem motivao poltica: no uma retaliao vingativa.
No mbito religioso, para satisfazer a piedade, insta que Orestes e Electra sejam
exilados para purificar a cidade dos assassinatos de Clitemnestra e Egisto, de acordo
com a punio religiosa tradicional para os assassinos. Porm, apesar do veredicto
moderado e razovel de Diomedes, sua opinio divide a assembleia: uns concordam,
outros no.
H dois outros que se apresentam para falar. Seus nomes no so dados, no
pertencem ao mundo mitolgico de Homero, no so heris. Porm, com a precisa
descrio fornecida pelo relato do mensageiro, ns podemos ver que so dois tipos
sociais. O primeiro (que simtrico a Taltbio, o mau orador) o tipo de orador
prejudicial democracia. E eu penso que devemos determinar cuidadosamente suas
caractersticas especficas.
Seu primeiro trao que ele tem uma lngua que corre solta, traduo do
vocbulo grego athuroglossos. Athuroglossos literalmente refere-se a algum que tem
uma lngua, mas no uma porta. Isso significa algum que no pode fechar sua boca.
A metfora da lngua, dos dentes e lbios como uma porta que est fechada
quando algum est em silncio frequente na literatura grega antiga. Ocorre no sculo
6 a.C., em Teognis, que escreve que h muitas pessoas tagarelas:

Muitas lnguas tm portas que se abrem muito facilmente e cuidam de muitas


coisas que no so da sua conta. O melhor manter as ms notcias dentro e
somente deixar sair as boas novas.

No sculo 2 a.C., em seu ensaio Sobre a Tagarelice, Plutarco tambm escreve


que os dentes so as cercas ou as porta de modo que se a lngua no obedece ou no se
contm, podemos controlar sua incontinncia mordendo-a at sangrar.

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Essa noo de athuroglossos ou athurostomia (algum que tem uma lngua sem
uma porta) refere-se a algum que um tagarela sem fim, que no consegue ficar quieto
e inclinado a dizer qualquer coisa que vem mente. Plutarco compara esses tagarelas
com o Mar Negro que no tem portas ou portes para impedir que os fluxos de suas
guas entrem no Mediterrneo:

[...] Aqueles que acreditam que armazns sem portas e bolsas sem fecho so
sem uso para seus proprietrios e ainda assim continuam com suas bocas sem
travas ou portas, mantendo um fluxo perptuo como a embocadura do Mar
Negro, parecem considerar a fala como a menos valiosa de todas as coisas.
Eles no encontram, dessa forma, a convico, que objeto de toda fala.

Como podemos ver, o athuroglossos caracterizado pelos dois traos seguintes:


1) quando se tem a lngua solta, no possvel distinguir entre as ocasies em que se
deve falar e aquelas em que se deve ficar em silncio; ou entre o que deve ser dito e o
que deve ficar no dito; ou entre as circunstncias e situaes em que a fala
requisitada e aquelas em que se deve manter em silncio. Assim, Teognis coloca que o
tagarela incapaz de diferenciar quando deve dar voz a boas ou a ms notcias, o de
determinar o que da sua conta e o que no uma vez que ele indiscretamente
intervm nos assuntos de terceiros. 2) Como Plutarco nota, quando se athuroglossos
no se tem olhos para o valor do logos, para o discurso racional como meio de obter
acesso verdade. Athuroglossos assim quase sinnimo de parrhesia, tomada em seu
sentido pejorativo e exatamente oposto do sentido positivo de parrhesia (uma vez que
sinal de sabedoria ser capaz de usar a parrhesia sem cair na tagarelice do
athuroglossos). Um dos problemas ento que a personagem parrhesistica deve resolver
como distinguir o que deve ser dito do que deveria ser silenciado. Mas nem todos so
capazes da fazer tal distino, como ilustra o exemplo seguinte.
Em seu tratado Da Educao das Crianas, Plutarco cita uma anedota de
Tecrito, um sofista, como exemplo de athuroglossos e de desgraas sofridas devido
fala destemperada. O rei dos macednios, Antgono, enviou um mensageiro a Tecrito,
solicitando-lhe que fosse sua corte para ocupar-se em discusses. Aconteceu que o
mensageiro que ele enviou era seu cozinheiro chefe, Eutropiano. O rei Antgono havia
perdido um olho em batalha, de modo que tinha apenas um olho. Ora, Tecrito no
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ficou satisfeito em ouvir de Eutropiano, o cozinheiro do rei, que ele tinha de ir e visitar
Antgono. Ento disse ao cozinheiro: Eu sei que queres me servir cru para o teu
Ciclope assim expondo ao ridculo a desfigurao do rei e a profisso de Eutropiano.
A isso o cozinheiro respondeu: Ento no manters tua cabea, mas pagars a pena
pela fala imprudente (athurostomia) e pela tua loucura. Quando Eutropiano relatou a
observao de Tecrito ao rei, ele condenou Tecrito morte.
Como veremos no caso de Digenes, um filsofo verdadeiramente bom e
corajoso pode usar da parrhesia com um rei. Entretanto, no caso de Tecrito, sua
franqueza no parrhesia, mas athurostomia, uma vez que a pilhria sobre a
desfigurao do rei ou a profisso do cozinheiro no tem significado filosfico
meritrio. Athuroglossos ou athurostomia ento o primeiro trao do terceiro orador na
narrativa do julgamento de Orestes.
Seu segundo trao que ele , um gigante em impudncia. A
palavra denota algum forte, usualmente no sentido de fora fsica que capacita
a vencer os outros em uma competio. Ento esse orador forte, mas sua fora
que significa forte no devido sua razo, ou habilidade retrica, ou habilidade
para pronunciar a verdade, mas somente porque ele arrogante. Ele forte somente pela
sua ousada arrogncia.
A terceira caracterstica: um cidado inscrito, embora no argivo. Ele no
nativo de Argos, mas proveniente de outro lugar e foi integrado no corpo da cidade. A
expresso refere-se a algum que foi imposto aos membros da cidade
como cidado pela fora ou por meios desonrosos (o que foi traduzido por mera
marionete).
Seu quarto trao dado pela frase apresenta suas opinies com bravatas. Ele
confia no , que se refere ao som produzido por uma voz potente, por um grito,
um clamor ou tumulto. Quando, por exemplo, em batalha, os soldados gritam,
desejando despertar a prpria coragem ou amedrontar o inimigo, os gregos usam a
palavra thorubos. O tumulto ruidoso de uma assembleia, quando o povo grita,
chamado thorubos. Ento o terceiro orador no confiante pela sua habilidade de
formular e articular discursos, mas somente pela habilidade de gerar uma reao
emocional em sua audincia pela fora e pelo peso de sua voz. Essa relao direta entre
a voz e o efeito emocional que ela produz na ekklesia oposta, assim, ao sentido
racional da fala articulada.
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A caracterstica final do terceiro orador (negativo) que ele tambm expressa
sua opinio em franqueza (parrhesia) ignorante. A frase
repete a expresso athuroglossos, mas com suas implicaes polticas. Pois,
apesar desse orador ter sido inscrito no corpo de cidados, no entanto, ele no possui a
parrhesia como um direito formal garantido pela constituio ateniense. O que designa
sua parrhesia como parrhesia em seu sentido pejorativo ou negativo, contudo, sua
falta de mathesis conhecimento ou estudo. Para que a parrhesia tenha efeitos
polticos, ela deve estar agora ligada a uma boa educao, a uma formao intelectual e
moral, paideia ou mathesis. Somente desse modo a parrhesia seria mais do que
thorubos ou simples rudo vocal. Pois, quando o orador usa a parrhesia sem mathesis,
quando ele usa , a cidade levada a situaes terrveis.
Podemos lembrar uma observao similar de Plato, na Stima Carta (336b),
concernente falta de mathesis. Pois nela Plato explica que Don no seria capaz de
obter sucesso em sua empreitada na Siclia (transformar Dionsio tanto no regente de
uma grande cidade como em um filsofo devotado razo e justia) por duas razes.
A primeira que algum daimon ou mau esprito pode ter inveja e procurar vingana.
Segundo, Plato explica que a ignorncia corre solta na Siclia. E sobre a ignorncia
Plato diz que o solo no qual todas as formas de males para todos os homens tomam
raiz, florescem e depois produzem o fruto mais amargo que algum j semeou.
Ento as caractersticas do terceiro orador certo tipo social que emprega a
parrhesia em seu sentido pejorativo so essas: ele violento, passional, estrangeiro,
sem mathesis e, portanto, perigoso.
Vamos agora ao quarto e ltimo orador do julgamento de Orestes. Ele anlogo
a Diomedes: o que Diomedes era no mundo homrico, esse ltimo orador no mundo
poltico de Argos. Uma exemplificao de um parrhesiastes positivo como um tipo
social, ele tem os seguintes traos.
O primeiro que ele dotado de pouca beleza, porm um homem corajoso.
Diferentemente de uma mulher, ele no se preocupa com a aparncia, mas um
homem viril, isto , um homem corajoso. Para os gregos, a coragem uma qualidade
viril que as mulheres no possuiriam.
O segundo, ele o tipo que no se encontra frequentemente nas ruas ou no
mercado. Assim, esse representante do uso positivo da parrhesia no o tipo de
poltico profissional que despende a maior a maior parte do seu tempo na gora o
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lugar no qual o povo, a assembleia, se rene para discusses polticas e debates. Nem
uma daquelas pessoas pobres que, sem qualquer outro meio de vida, iam gora com o
desejo de receber uma soma em dinheiro dada aos que tomavam parte na ekklesia. Ele
frequenta a assembleia somente para participar de decises importantes em momentos
crticos. Ele no vive afastado da poltica por razes polticas.
Terceiro, ele um autourgos um trabalhador braal. O vocbulo autourgos
refere-se a algum que trabalha em sua prpria terra. A palavra denota uma categoria
social especfica nem um grande proprietrio de terras, nem um tarefeiro, mas o
proprietrio de terras que vive e trabalha com suas prprias mos em sua propriedade,
ocasionalmente com a ajuda de uns poucos servos ou escravos. Tais proprietrios de
terra que despendem a maior parte do seu tempo trabalhando o campo e
supervisionando o trabalho de seus servos so muito louvados por Xenofonte em seu
Oeconomicus. O que mais interessante, em Orestes que Eurpedes enfatiza a
competncia poltica de tais proprietrios, mencionando trs aspectos de seu carter.
O primeiro que eles esto sempre prontos para marchar para a guerra e lutar
pela cidade, o que fazem melhor do que quaisquer outros. Claro, Eurpedes no fornece
nenhuma explicao racional de por qual razo seria dessa forma, mas se recorrermos
ao Oeconomicus de Xenofonte, no qual o autourgos retratado, encontraremos uma
srie de razes. A maior delas que o proprietrio de terras naturalmente muito
interessado na defesa e proteo das terras do pas diferentemente dos comerciantes e
do povo que vive na cidade que no so proprietrios de sua prpria terra e,
consequentemente, no liga tanto se o inimigo pilha o campo. Porm, esses que
trabalham como fazendeiros simplesmente no podem tolerar o pensamento de que o
inimigo poderia devastar o campo, queimar a lavoura, matar os rebanhos e as ovelhas, e
assim por diante, e, portanto, so bons lutadores.
Em segundo lugar, o autourgos capaz de sustentar argumentos, ou seja,
capaz de utilizar a linguagem para propor bons conselhos para a cidade. Como
Xenofonte explica, tais proprietrios de terra esto habituados a dar ordens para seus
servos e a tomar decises sobre o que deve ser feito em vrias circunstncias. Assim,
no so somente bons soldados, mas tambm so bons lderes. Portanto, quando eles
falam para a ekklesia, no usam thorubos, mas o que dizem importante, razovel e
constitui bom conselho.

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Acrescente-se que o ltimo orador um homem de moral ntegra: um homem
de princpios inquestionveis.
Um ltimo ponto a respeito do autourgos: enquanto o primeiro orador queria
que Electra e Orestes fossem mortos por apedrejamento, o proprietrio de terra no
somente clama pela inocncia de Orestes, mas acredita que ele deveria ser honrado
com uma coroa pelo que ele fez. Para compreender o significado da afirmao do
autourgos, necessrio compreender que o que estava em questo no julgamento de
Orestes para a audincia ateniense que vivia em meio Guerra do Peloponeso era a
questo da guerra e da paz: a deciso referente quanto a Orestes ser agressiva e
instituir a continuao das hostilidades, como na guerra, ou a deciso instituir a paz?
A proposta de absolvio feita pelo autourgos simboliza o desejo pela paz. Mas ele
tambm afirma que Orestes deveria ser coroado por matar Clitemnestra, uma vez que
nenhum homem deixaria sua casa, se armaria e marcharia para guerra se as esposas,
deixadas em confiana, fossem seduzidas pelos que ficassem em casa e homens bravos
fossem corneados. Devemos nos lembrar de que Agammnon foi assassinado por
Egisto em seu retorno para casa aps a Guerra de Tria; pois, enquanto lutava contra o
inimigo longe de casa, Clitemnestra vivia em adultrio com Egisto.
Agora podemos visualizar o preciso contexto poltico e histrico dessa cena. O
ano da produo da pea 408 a.C., um momento em que a competio entre Atenas e
Esparta na Guerra do Peloponeso ainda era muito aguda. As duas cidades haviam lutado
por 23 longos anos com pequenos perodos intermitentes de trgua. Em 408, Atenas,
aps as amargas e ruinosas derrotas de 413, havia recuperado uma parte de seu poderio
naval. Porm, em terra, a situao no era boa, e Atenas estava vulnervel invaso
espartana. No entanto, Esparta fazia vrias ofertas de paz a Atenas, tanto que a questo
de continuar a guerra ou fazer a paz era veementemente discutida.
Em Atenas, o partido democrtico era a favor da guerra por razes econmicas
que so muito claras. O partido era, de forma genrica, apoiado por mercadores, lojistas,
homens de negcios e pelos que estavam interessados na expanso imperialista de
Atenas. O partido conservador aristocrtico era a favor da paz, uma vez que era apoiado
por proprietrios de terras e outros que queriam uma coexistncia pacfica com Esparta,
como tambm uma constituio que fosse mais prxima, em alguns aspectos,
constituio espartana.

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O lder do partido democrtico era Cleofonte que no era nativo de Atenas,
mas um estrangeiro registrado como cidado. Um orador habilidoso e influente,
retratado de modo infame por seus prprios contemporneos (por exemplo, dizia-se que
ele no era corajoso suficiente para tornar-se um soldado, que aparentemente tinha um
papel sexual passivo nas suas relaes sexuais com outros homens, e assim por diante).
Ento, vemos que todas as caractersticas do terceiro orador, o parrhesiastes negativo,
podem ser atribudas Cleofonte.
O lder do partido conservador era Termenes que queria retornar
constituio ateniense do sculo 4, que institua uma oligarquia moderada. Seguindo
essa proposta, os principais direitos civis e polticos seriam reservados aos proprietrios
de terras. Os traos do autourgos, o parrhesiastes positivo, portanto, correspondem a
Termenes.
Portanto, uma das questes claramente presentes no julgamento de Orestes a
que estava, ento, sendo debatida pelos partidos democrtico e conservador, sobre se
Atenas deveria continuar a guerra com Esparta ou optar pela paz.

7. A Problematizao da Parrhesia em Eurpedes

No on de Eurpedes, escrito dez anos antes do que Orestes, em torno de 418


a.C., a parrhesia foi apresentada como tendo somente um sentido ou valor positivo. E,
como vimos, era tanto a liberdade para expressar o prprio pensamento quanto um
privilgio conferido aos primeiros cidados de Atenas um privilgio que on desejava
desfrutar. O parrhesiastes falava a verdade precisamente porque era um bom cidado,
oriundo de boa famlia, e respeitava a cidade, a lei e a verdade. O problema para on era
que, para assumir o papel parrhesistico que lhe cabia naturalmente, a verdade sobre o
seu nascimento teria que ser divulgada. Mas porque Apolo no queria divulgar essa
verdade, Cresa teve que divulgar seu nascimento usando a parrhesia contra o deus em
uma acusao pblica. E assim a parrhesia de on foi estabelecida, sendo fincada em
solo ateniense em um jogo entre mortais e deuses. Desse modo, no havia
problematizao do parrhesiastes como tal nessa primeira concepo.
Entretanto, em Orestes h uma diviso na prpria parrhesia entre seus sentidos
positivo e negativo, e o problema da parrhesia ocorre somente no campo dos papis

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parrhesisticos humanos. Essa crise da funo da parrhesia tem dois aspectos
principais.
O primeiro concerne questo: Quem tem o direito de usar a parrhesia? Basta
simplesmente aceitar a parrhesia como um direito civil de modo que todo e qualquer
cidado pudesse falar na assembleia se e quando ele ou ela desejasse? Ou a parrhesia
deveria ser exclusivamente garantida a alguns cidados, de acordo com seu status social
ou virtudes pessoais? H uma discrepncia entre um sistema igualitrio que capacita
todos a usarem a parrhesia e a necessidade de escolher, entre os cidados, aqueles que
so capazes (por causa de suas qualidades sociais ou pessoais) de usar a parrhesia de
modo tal que verdadeiramente beneficie a cidade. E essa discrepncia faz da emergncia
da parrhesia uma questo problemtica. Pois, diferentemente da isonomia (a igualdade
de todos os cidados perante a lei) e da isegoria (o direito legal dado a todos de
expressar sua prpria opinio), a parrhesia no era claramente definida em termos
institucionais. No havia lei, por exemplo, protegendo o parrhesiastes de uma potencial
retaliao ou punio pelo que ele ou ela teria dito. E, assim, ainda havia um problema
na relao entre nomos e aletheia: como possvel dar forma legal a algum que fala a
verdade? H leis formais de validade racional, mas nenhuma lei social, poltica ou
institucional determinando quem capaz de falar a verdade.
O segundo aspecto da crise concernente funo da parrhesia tem a ver com a
relao da parrhesia com a mathesis, o conhecimento e a educao o que significa que
a parrhesia, por ela mesma, no mais considerada adequada para revelar a verdade. A
relao do parrhesiastes com a verdade no pode mais ser estabelecida simplesmente
pela pura franqueza, pela pura coragem, pois a relao agora requer educao ou, de
forma mais genrica, algum tipo de formao pessoal. Porm, o tipo preciso de
formao pessoal ou educao necessria tambm um problema (e contemporneo
questo da sofstica). Em Orestes, parece mais provvel que a mathesis requerida no
seja aquela da concepo socrtica ou platnica, mas um tipo de experincia que um
autourgos adquiriria no decorrer de sua prpria vida.
Ora, penso que podemos comear a ver que essa crise em relao parrhesia
um problema da verdade, pois o problema o de reconhecer quem capaz de falar a
verdade dentro dos limites de um sistema institucional no qual todos esto igualmente
capacitados a manifestar sua prpria opinio. A democracia, por ela mesma, no capaz
de determinar quem tem as qualidades especficas que capacitem a falar a verdade (e
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assim, teria o direito de falar a verdade). E a parrhesia, como atividade verbal, como
pura franqueza ao falar, tambm no suficiente para revelar a verdade, uma vez que a
parrhesia negativa, a franqueza ignorante, tambm pode da resultar.
A crise da parrhesia, que emerge na encruzilhada de uma interrogao sobre a
democracia e uma sobre a verdade, d origem a uma problematizao de algumas
relaes, at agora no problematizadas, entre liberdade, poder democracia, educao e
verdade na Atenas do final do sculo 5 a.C. Do problema precedente acerca da obteno
do acesso parrhesia, apesar do silncio do deus, nos movemos para uma
problematizao da parrhesia, i.e. a prpria parrhesia torna-se problemtica, dividida
em si mesma.
Eu no desejo sugerir que a parrhesia, como uma noo explcita, emirja nesse
momento de crise como se os gregos no tivessem previamente qualquer ideia
coerente da liberdade de falar, ou do valor da fala livre. O que eu digo que h uma
nova problematizao da relao entre atividade verbal, educao, liberdade, poder e as
instituies polticas existentes que marca uma crise no modo que a liberdade de falar
compreendida em Atenas. E essa problematizao exige uma nova forma de abordagem
e de questionamentos a respeito dessas relaes.
Eu enfatizo esse ponto por pelo menos este seguinte motivo metodolgico: eu
gostaria de distinguir entre a histria das ideias e a histria do pensamento. Na
maior parte das vezes, um historiador das ideias tenta determinar quando um conceito
especfico aparece, e esse momento frequentemente identificado com o aparecimento
de uma nova palavra. Porm, o que eu estou tentando fazer como um historiador do
pensamento algo diferente. Estou tentando analisar a maneira como as instituies,
prticas, hbitos e comportamento tornaram-se um problema para as pessoas que se
comportavam de um modo especfico, que tinham certos tipos de hbitos, que se
engajavam em certos tipos de prticas e que faziam funcionar tipos especficos de
instituies. A histria das ideias envolve a anlise do nascimento de uma noo, do seu
desenvolvimento e das suas relaes com outras ideias que fazem parte de seu contexto.
A histria do pensamento anlise do modo como um campo no problemtico da
experincia, ou um conjunto de prticas, que antes eram aceitas sem questionamentos,
que eram familiares e no discutidas, tornam-se um problema e levantam discusses e
debates, incitam novas reaes e induzem uma crise no comportamento, no hbito, nas
prticas ou instituies que, at ento, eram silenciosos. A histria do pensamento,
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compreendida desse modo, a histria do modo como as pessoas comeam a se
preocupar com algo, do modo como se tornam ansiosas com isso ou aquilo por
exemplo, com a loucura, com o crime, com sexo, com elas prprias ou com a verdade.

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3. CONFERNCIA: PARRHESIA E A CRISE DAS INSTITUIES
DEMOCRTICAS

Hoje eu gostaria de completar o que iniciei anteriormente a respeito da parrhesia


e a crise das instituies democrticas no sculo 4 a.C. E, a seguir, gostaria de deslocar-
me para outra forma de parrhesia: a parrhesia no campo das relaes pessoais (para
consigo e para os outros), ou parrhesia e o cuidado de si.
A crtica explcita aos falantes que utilizam a parrhesia em seu sentido negativo
se tornou um lugar comum no pensamento poltico grego desde a Guerra do Peloponeso
e trouxe tona um debate sobre as relaes entre a parrhesia e as instituies
democrticas. O problema, grosso modo, era o seguinte: a democracia era fundada por
uma politeia, uma constituio, na qual o demos, o povo, exerce o poder e onde todos
so iguais perante a lei. Tal constituio, no entanto, condenada por dar igual lugar a
todas as formas de parrhesia, mesmo a pior. Devido ao fato de a parrhesia ser dada
mesmo aos piores cidados, a esmagadora influncia dos falantes maus, imorais ou
ignorantes pode levar os cidados tirania ou, de outro modo, pr a cidade em perigo.
Portanto, a parrhesia pode ser perigosa para a prpria democracia. Esse problema
parece coerente e familiar. Porm, para os gregos, sua descoberta, a descoberta da
necessria antinomia entre parrhesia liberdade de falar e a democracia, inaugurou
um debate muito apaixonado concernente precisa natureza das perigosas relaes que
parecem existir entre democracia, logos, liberdade e verdade.
Ns devemos ter em conta o fato de que conhecemos um lado da discusso
melhor do que o outro, pela simples razo de que a maior parte dos textos que foram
preservados desse perodo vem de escritores que eram mais ou menos diretamente
filiados ao partido aristocrtico ou, no mnimo, desconfiados da democracia ou das
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instituies democrticas radicais. Eu gostaria de citar alguns desses textos como
exemplos dos problemas que estamos examinando.
O primeiro que gostaria de citar um ultraconservador, ultra-aristocrtico
satirista da constituio democrtica de Atenas, provavelmente escrito durante a
segunda metade do sculo 5. Por um bom tempo essa stira foi atribuda Xenofonte.
Porm, atualmente, os especialistas concordam que tal atribuio no correta, e os
classicistas anglo-americanos tm um belo apelido para esse pseudo-Xenofonte, o autor
no nomeado dessa stira. Eles o chamam de Velho Oligarca. Esse texto deve vir de
um dos crculos aristocrticos ou clubes polticos que eram to ativos em Atenas no fim
do sculo 5. Tais crculos foram muito influentes na revoluo antidemocrtica de 411
a.C., durante a Guerra do Peloponeso.
A stira toma a forma de um paradoxal louvor ou elogio um gnero muito
familiar aos gregos. Seu autor apresentado como um ateniense democrata que se
debrua sobre algumas das mais bvias imperfeies, deficincias, censuras, falhas e
etc. das instituies democrticas atenienses e da sua vida poltica. E ele elogia essas
imperfeies como se elas fossem qualidades com consequncias muito positivas. O
texto no tem qualquer valor literrio real, uma vez que o autor mais agressivo do que
espirituoso. Mas a principal tese que compe o corpo da maior parte das crticas s
instituies democrticas atenienses pode ser encontrada nesse texto, que , penso eu,
significativo por seu tipo de atitude aristocrtica radical.
A tese aristocrtica a seguinte. O demos, o povo, a maioria. E uma vez que
a maioria, o demos tambm composto pelos mais vulgares e, de fato, mesmo os piores
cidados. Portanto, o demos no pode ser composto pelos melhores dos cidados.
Assim, o que melhor para o demos no pode ser o que melhor para a polis, para a
cidade. Com esse argumento geral como pano de fundo, o Velho Oligarca
ironicamente elogia as instituies democrticas atenienses. E h algumas longas
passagens caricaturando a liberdade de falar:

Pode-se dizer que o correto seria no permitir a todos falarem em p de


igualdade, nem ter um assento no conselho, mas somente os mais inteligentes e
os melhores. Porm, neste ponto, tambm, eles determinam o mais
perfeitamente correto permitindo tambm ao povo vulgar falar. Pois se
somente a aristocracia pudesse falar e tomar parte no debate, isso seria bom
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para ela e seus pares, porm no para o proletariado. Mas, agora que qualquer
pessoa vulgar que queira falar pode vir frente e falar, ela simplesmente
expressa o que bom para ele e seus iguais.
Pode-se perguntar: como tal pessoa poderia ser capaz de compreender o que
bom para ele ou para o povo? Bem, a massa compreende que a ignorncia, a
vulgaridade e a simpatia desse homem so mais teis para ela do que todos os
valores, sabedoria e antipatia dos homens distintos. Com tal ordem social,
verdade, um estado no ser capaz de se desenvolver para a prpria perfeio,
mas a democracia mais bem mantida dessa maneira. Pois o povo no quer
viver como escravo em um estado com uma constituio ideal, mas ser livre e
estar no poder. Se a constituio ruim ou no, ele no se preocupa muito com
isso. Pois o que se pensa no uma constituio ideal, simplesmente a
condio para o povo estar no poder e ser livre. Se algum procura uma
constituio ideal, ver que, em primeiro lugar, as leis so feitas pelos mais
hbeis. Alm disso, a aristocracia consultar sobre os negcios do estado e
impedir que pessoas rebeldes tenham assento no conselho, falem ou faam
parte da assembleia do povo. Mas o povo, bem, como consequncia dessas
boas reformas, mergulhar fundo na escravido.

Agora eu gostaria de passar para outro texto, que apresenta uma posio muito
mais moderada. um texto escrito por Iscrates na metade do sculo 4. E Iscrates se
refere vrias vezes noo de parrhesia e ao problema da liberdade de falar na
democracia. No incio de seu grande discurso, Sobre a Paz, escrito em 355 a.C.,
Iscrates contrasta a atitude do povo ateniense ao buscar conselhos para seus negcios
privados, quando consulta indivduos razoveis e bem educados, com a maneira que
busca conselhos quando lida com negcios pblicos e atividades polticas:

[...] Quando quer que se tome conselhos acerca dos negcios privados, busca-
se como conselheiros homens que sejam superiores em inteligncia, porm
quando se delibera sobre os negcios do estado, se desconfia e antipatiza com
os que tm esse carter, e se cultiva, de fato, os oradores mais depravados que
se apresentam sobre o palanque; prefere-se, como melhores amigos do povo, os
bbados aos que os que so sbrios, os idiotas aos que so sbios, os que
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distribuem o dinheiro pblico aos que realizam servios pblicos s suas
prprias expensas. Ento ns bem deveramos ficar surpresos que algum
possa esperar que um estado que emprega tais conselheiros possa avanar para
o melhor.

Mas os atenienses no somente ouvem os oradores mais depravados: eles nem


ao menos desejam ouvir os oradores verdadeiramente bons, pois lhes negam a
possibilidade de serem ouvidos:

Observo [...] que vs no ouvis com igual favor os oradores que se dirigem a
vs, mas que, enquanto prestam ateno a alguns, a outros nem mesmo
suportais ouvir suas vozes. E no surpreendente que faais isso; pois no
passado adquirirdes o hbito de tocar para fora do palanque todos os oradores,
exceto aqueles que apoiassem os vossos desejos.

E penso que isso importante. V-se que a diferena entre o bom e o mau orador
no repousa primariamente no fato de que um d bom conselho enquanto o outro, um
mau. A diferena repousa nisto: o orador depravado, aceito pelo povo, somente diz o
que o povo deseja ouvir. Por isso Iscrates chama tais oradores de bajuladores. O
orador honesto, ao contrrio, tem a habilidade e corajoso suficiente para opor-se ao
demos. Ele tem um papel crtico e pedaggico que requer que ele tente transformar o
desejo dos cidados para que eles sirvam os melhores interesses da cidade. Essa
oposio entre o desejo do povo e os melhores desejos da cidade fundamental para a
crtica de Iscrates s instituies democrticas de Atenas. E ele conclui que, por no
ser nem mesmo possvel ser ouvido em Atenas se no se papaguear o desejo do povo,
h democracia que uma coisa boa , mas os nicos falantes parrhesisticos ou
francos restantes so oradores imprudentes e poetas cmicos:

Eu sei que perigoso opor-se sua viso e que, embora esse seja um governo
livre, no existe liberdade de fala (parrhesia), exceto aquela que desfrutada
nessa Assembleia pelos mais imprudentes oradores, que no cuidam do seu
bem-estar, e, no teatro, pelos poetas cmicos.

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Portanto, a real parrhesia, parrhesia em seu sentido positivo, no sentido crtico,
no existe onde a democracia existe.
No Aeropagtico (355), Iscrates fornece um conjunto de distines que, de
modo similar, expressa essa ideia geral da incompatibilidade da verdadeira democracia
e a parrhesia crtica. Ele compara a velha constituio de Slon e a de Clstenes com a
presente vida poltica ateniense e elogia os velhos polticos por eles terem dado Atenas
a democracia, a liberdade, a felicidade e a igualdade perante a lei. Todas essas
caractersticas positivas da velha democracia, entretanto, ele afirma terem se pervertido
na presente democracia ateniense. Democracia se tornou a ausncia de autocontrole. A
liberdade se tornou a ilegalidade. A felicidade se tornou fazer qualquer coisa que se
desejar. E a igualdade perante a lei se tornou parrhesia. Nesse texto, a parrhesia tem
somente sentido negativo e pejorativo. Ento, como podem ver, em Iscrates h uma
constante avaliao positiva da democracia em geral, porm associada assero de que
impossvel usufruir conjuntamente da democracia e da parrhesia (compreendida em
seu sentido positivo). Ademais, ainda h a mesma desconfiana dos sentimentos,
opinies e desejos que encontramos de forma mais radical na stira do Velho Oligarca.
Um terceiro texto que gostaria de examinar vem da Repblica de Plato, em que
Scrates explica como a democracia surge e se desenvolve. Pois ele diz a Adimanto
que:

Quando o pobre vence, o resultado a democracia. Eles matam alguns do


partido de oposio, banem outros e garantem aos outros partes iguais nos
direitos civis e no governo, com as autoridades usualmente apontadas por
sorteio.

Scrates, ento, pergunta: Qual a caracterstica desse novo regime? E diz do


povo em uma democracia:

Em primeiro lugar, eles so livres. A liberdade e a liberdade de falar


(parrhesia) so abundantes em todos os lugares. A qualquer um permitido
fazer o que deseja [...] Assim sendo, cada um arranjar seu prprio modo de
vida para adaptar-se ao seu prazer.

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O que interessante, nesse texto, que Plato no censura a parrhesia por
propiciar a qualquer um a possibilidade de influenciar a cidade, inclusive aos piores
cidados. Para Plato, o perigo primrio da parrhesia no o de motivar decises ruins
no governo, ou propiciar os meios para algum lder ignorante ou corrupto ganhar o
poder e se tornar tirano. O perigo primrio da liberdade e da fala livre em uma
democracia o que resulta quando qualquer um tem seu prprio modo de vida, seu
prprio estilo de vida. Pois no pode haver um logos comum, nenhuma possibilidade de
unidade, para a cidade. Seguindo o princpio de Plato de que h uma analogia entre o
modo do ser humano se comportar e o modo da cidade ser governada, entre a
organizao hierrquica das faculdades de um ser humano e o modelo constitucional de
uma polis, pode-se ver muito bem que, se qualquer um na cidade se comportar apenas
como desejar, com cada pessoa seguindo sua prpria opinio, sua prpria vontade ou
desejo, ento h na cidade tantas constituies, como vrias pequenas cidades
autnomas, quantos so cidados fazendo quaisquer coisas que desejem. Pode-se ver
que Plato tambm considera a parrhesia no somente como a liberdade de falar
qualquer coisa que se deseje, mas tambm a relaciona com a liberdade de fazer qualquer
coisa que se deseje. uma espcie de anarquia envolvendo a liberdade de se escolher o
prprio estilo de vida, sem limitaes.
Bem, h muitas outras coisas para se dizer sobre a problematizao da parrhesia
na cultura grega, mas penso que podemos observar dois aspectos principais dessa
problematizao durante o sculo 4.
Primeiro, como fica claro no texto de Plato, por exemplo, o problema da
liberdade de fala se torna cada vez mais relacionado escolha de existncia, escolha
do prprio modo de vida. A liberdade no uso do logos se torna cada vez mais liberdade
na escolha do bios. E, como resultado, a parrhesia vista mais e mais como uma atitude
pessoal, uma qualidade pessoal, como uma virtude que til para a vida poltica da
cidade, no caso da parrhesia positiva ou crtica, ou perigosa para a cidade, no caso da
parrhesia negativa, pejorativa. Em Demstenes, por exemplo, pode-se achar um
punhado de referncias parrhesia, mas a parrhesia usualmente citada como uma
qualidade pessoal e no como um direito institucional. Demstenes no busca e nem
tematiza as garantias institucionais da parrhesia, mas insiste no fato de que ele,
enquanto cidado, usar a parrhesia porque ele deve audaciosamente falar a verdade
sobre os maus polticos da cidade. Ele afirma que, assim fazendo, corre grande risco,
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pois perigoso para ele falar livremente, dado que, na assembleia, os atenienses so
relutantes para aceitar qualquer crtica.
Em segundo lugar, podemos observar outra transformao na problematizao
da parrhesia: a parrhesia cada vez mais vinculada a outro tipo de instituio poltica,
a saber, a monarquia. A liberdade de fala deve agora ser usada diante do rei. Porm,
como bvio em tal situao, a parrhesia muito mais dependente das qualidades
pessoais tanto rei (que deve aceitar ou rejeitar o uso da parrhesia) quanto dos
conselheiros do rei. A parrhesia no mais um direito ou privilgio institucional
como na cidade democrtica , mas muito mais uma atitude pessoal, uma escolha de
bios. Essa transformao evidente, por exemplo, em Aristteles. A palavra parrhesia
raramente usada por Aristteles, mas ocorre em quatro ou cinco lugares. No h,
portanto, uma anlise poltica do conceito de parrhesia relacionado a qualquer
instituio poltica, pois, quando a palavra ocorre, ela est sempre relacionada
monarquia ou a caractersticas ticas e morais pessoais. Na Constituio de Atenas,
Aristteles d um exemplo de parrhesia crtica positiva durante a tirania de Pisstrato.
Como vocs sabem, Aristteles considerava que Pisstrato era um tirano humano e
benevolente, cujo reinado fora muito frutfero para Atenas. E Aristteles fornece o
seguinte relato de como Pisstrato encontrou um pequeno proprietrio, aps ele ter
imposto uma taxa de dez por cento sobre toda produo:

[Pisstrato] frequentemente fez expedies em pessoa ao campo para


inspecion-lo e resolver disputas entre os indivduos, para que eles no
tivessem de ir cidade, negligenciando suas quintas. Foi em uma dessas
incurses que, segundo o relato, Pisstrato teve sua aventura com o homem de
Himeto, que estava cultivando o local posteriormente conhecido como Quinta
livre de taxa. Ele viu um homem arando e trabalhando em um terreno muito
pedregoso. Surpreso, mandou seu ajudante perguntar o que ele colhia neste
pedao de cho. Dores e penas, respondeu o homem, e isto o que
Pisstrato ter de seus dez por cento. O homem falou sem saber quem era seu
inquiridor; mas Pisstrato ficou to agradecido com a franqueza de sua fala e
com seu labor que ele garantiu-lhe a iseno de todas as taxas.

Ento a parrhesia ocorre aqui em uma situao monrquica.


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A palavra tambm usada por Aristteles na tica Nicomaqueia (livro IV,
1121b28), no para caracterizar uma prtica ou instituio poltica, mas como um trao
do homem magnnimo, o megalopsychos. Algumas das outras caractersticas do homem
magnnimo so mais ou menos relacionadas ao carter e atitude parrhesistica. Por
exemplo, o megalopsychos corajoso, porm no algum que gosta do perigo a ponto
ir atrs dele. Sua coragem racional (1124b7-9). Ele prefere a aletheia doxa, a
verdade opinio. Ele no gosta de bajuladores. E, uma vez que despreza outro homem,
ele fala sincera e francamente (1124 b28). Ele usa a parrhesia para falar a verdade,
porque capaz de reconhecer a falta dos outros. consciente de sua diferena para com
outros homens, de sua prpria superioridade. Vemos ento que, para Aristteles, a
parrhesia tanto uma qualidade moral e tica quanto se refere liberdade de fala ao se
dirigir a um monarca. Cada vez mais, essa caracterstica pessoal e moral da parrhesia se
tornou mais pronunciada.

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4. CONFERNCIA: A PRTICA DA PARRHESIA

1. Parrhesia Socrtica

Eu gostaria agora de analisar uma nova forma de parrhesia que estava


emergindo e se desenvolvendo mesmo antes de Scrates, Plato e Aristteles. H,
claro, importantes similaridades e relaes anlogas entre a parrhesia poltica que
estvamos examinando e essa nova forma de parrhesia. Mas, a despeito dessas
similaridades, vrias caractersticas especficas diretamente relacionadas figura de
Scrates caracterizam e diferenciam essa nova Parrhesia Socrtica.
Ao selecionar um testemunho sobre Scrates como uma figura parrhesistica,
escolhi o Laques de Plato (ou Sobre a Coragem), e isso por vrias razes. Primeiro,
embora esse dilogo, o Laques, seja de fato curto, a palavra parrhesia aparece trs vezes
(178a5, 179c1, 189a1) o que muito, considerando quo infrequentemente Plato usa
a palavra.
tambm interessante notar que os diferentes participantes so caracterizados
por sua parrhesia no comeo do dilogo. Lismaco e Melsias, dois dos participantes,
dizem que falaro livremente o que pensam, usando a parrhesia para confessar que no
fizeram ou realizaram nada muito importante, glorioso, ou especial em suas prprias
vidas. E eles fazem essa confisso para dois cidados mais velhos, Laques e Ncias
(ambos generais bastante famosos), na esperana de que eles tambm falaro livre e
francamente pois so suficientemente velhos, influentes e gloriosos para serem
francos e no esconder o que realmente pensam. Mas essa passagem (178a5) no a

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principal que gostaria de citar, uma vez que emprega a parrhesia no sentido cotidiano e
no um exemplo da parrhesia socrtica.
De um ponto de vista estritamente terico, o dilogo um fracasso, porque
ningum no dilogo capaz de dar uma definio de coragem racional, verdadeira e
satisfatria que o tpico da obra. Mas, a despeito do fato de que mesmo o prprio
Scrates no capaz de dar tal definio, no fim do dilogo, Ncias, Laques, Lismaco e
Melsias, todos concordam que Scrates seria o melhor professor para seus filhos. E,
ento, Lismaco e Melsias lhe pedem para assumir esse papel. Scrates aceita, dizendo
que todos deveriam tentar cuidar de si prprios e de seus filhos (201b4). E aqui se
encontra uma noo que, como alguns sabem, eu gosto muito: o conceito de epimeleia
heautou, o cuidado de si. Temos ento penso eu, um movimento visvel atravs desse
dilogo: da figura parrhesistica de Scrates para o problema do cuidado de si.
Contudo, antes de lermos as passagens especficas do texto que gostaria de citar,
devemos lembrar a situao no comeo do dilogo. Mas, uma vez que o Laques muito
complexo e imbricado, o farei somente breve e esquematicamente.
Dois homens idosos, Lismaco e Melsias, esto preocupados com o tipo de
educao que deveriam dar a seus filhos. Ambos pertencem a eminentes famlias
atenienses: Lismaco o filho de Aristides, o Justo, e Melsias o filho de Tucdides,
o Ancio. Mas, embora seus prprios pais fossem ilustres em suas prprias pocas,
Lismaco e Melsias no realizaram nada de muito especial ou glorioso em suas
prprias vidas: nenhuma campanha militar importante, nenhum papel poltico
significativo. Usam a parrhesia para admitir isso publicamente. E eles tambm se
perguntam: Como que, de to bons genos, de to boas procedncias, de to nobres
famlias, ambos eram incapazes de se notabilizarem? Claramente, como suas prprias
experincias demonstram, ter um bom bero e pertencer a uma nobre casa ateniense no
o suficiente para dotar algum com a aptido e a habilidade para assumir um papel ou
uma posio proeminente na cidade. Eles imaginam que algo mais necessrio, a saber,
a educao.
Mas que tipo de educao? Quando consideramos que a data dramtica do
Laques em torno do fim do sculo 5, uma poca em que muitos indivduos vrios
deles se apresentando como sofistas afirmaram que poderiam prover os jovens com
uma boa educao, podemos reconhecer aqui um problema que comum a vrios
dilogos platnicos. As tcnicas educacionais que estavam sendo propostas nessa poca
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normalmente lidavam com vrios aspectos da educao, por exemplo, a retrica (saber
como se dirigir a um jri ou uma assembleia poltica), vrias tcnicas sofsticas e
amide a educao e treinamento militares. Na Atenas da poca, havia tambm um
grande problema sendo debatido acerca da melhor forma de educar e treinar os soldados
de infantaria que eram enormemente inferiores aos hoplitas espartanos. E todas as
preocupaes polticas, sociais e institucionais com a educao, que, no contexto geral
desse dilogo, se relacionam com o problema da parrhesia. No campo poltico, vimos
que havia uma necessidade de que o parrhesiastes pudesse falar a verdade sobre as
instituies e decises polticas, e o problema era saber como reconhecer tal falante da
verdade. Em sua forma bsica, o mesmo problema reaparece agora no campo da
educao. Pois se a prpria pessoa no bem-educada, como pode ento decidir o que
constitui uma boa educao? E se o povo deve ser educado, deve receber a verdade de
um professor competente. Mas como podemos distinguir os bons professores, falantes
da verdade, dos maus ou desnecessrios?
para serem ajudados a tomar tal deciso que Lismaco e Melsias pedem que
Ncias e Laques testemunhem uma performance dada por Estesilao um homem que
afirma ser um professor de hoplomachia, ou a arte de lutar com armadura pesada. Esse
professor um atleta, tcnico, ator e artista. O que significa que embora seja muito
habilidoso no manuseio de armas, ele usa sua habilidade para, de fato, lutar contra o
inimigo, mas somente para fazer dinheiro, dando performances pblicas e ensinando os
jovens. O homem um tipo de sofista das artes marciais. Contudo, aps virem suas
habilidades serem demonstradas em sua performance pblica, nem Lismaco e nem
Melsias so capazes de decidir se esse tipo de habilidade na luta constituiria parte de
uma boa educao. Ento eles se voltam para figuras notrias de seu tempo, Ncias e
Laques, e pedem seus conselhos (178a-181d).
Ncias um general experiente que obteve vrias vitrias no campo de batalha e
era um importante lder poltico. Laques tambm um general respeitado, embora no
desempenhe um papel importante na poltica ateniense. Ambos do suas opinies sobre
a demonstrao de Estesilao e esto em completo desacordo quanto ao valor de sua
habilidade militar. Ncias pensa que sua tcnica militar boa e que sua habilidade pode
ser capaz de prover aos jovens uma boa educao militar (181e-182d). Laques discorda
e argumenta que os espartanos que so os melhores soldados da Grcia nunca
recorreram a tais professores. Alm disso, ele pensa que Estesilao no um soldado,
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uma vez que nunca obteve nenhuma vitria real em batalha (182d-184c). Por meio
dessa discordncia vemos que no somente cidados comuns, sem quaisquer qualidades
especiais, so incapazes de decidir qual o melhor tipo de educao, e quem capaz de
ensinar habilidades que valham a pena aprender, mas mesmo aqueles que tm uma
longa experincia militar e poltica, como Ncias e Laques, no podem chegar a uma
deciso unnime.
No fim, contudo, Ncias e Laques concordam que, apesar de sua fama, seus
importantes papis nas questes atenienses, sua idade, sua experincia, e assim por
diante, eles deveriam consultar Scrates que estava l o tempo todo para saber o que
ele pensa. E, aps Scrates lhes lembrar de que a educao ocupa-se com o cuidado da
alma (185d), Ncias explica porque ele permitir que sua alma seja testada por
Scrates, ou seja, porque ele participar do jogo parrhesistico socrtico. E essa
explicao de Ncias , penso eu, um retrato de Scrates como um parrhesiastes:

NCIAS: Parece-me que ignoras que, quem quer que entre em muito estreito
contato com Scrates em uma discusso, e dele se aproxime cara a cara, lhe
foroso, ainda que tenha comeado a dialogar acerca de qualquer outra coisa,
no parar, arrastado por ele no dilogo, at conseguir que d uma explicao de
si mesmo, do modo como atualmente passa seus dias, e ainda do que haja feito
em seu passado. E uma vez que tenha sido levado a isso, Scrates no o
deixar at que tenha posto tudo bem e suficientemente em teste. Ora, estou
acostumado com ele e sei que h de suportar tais coisas, como tambm que
sofrerei o mesmo tratamento. Mas me alegro, Lismaco, por estar a conversar
com este homem, e no creio que haja perigo em ele recordar-nos os erros do
passado e do presente: de fato, creio que forosamente est mais bem
predisposto para toda a vida aquele que no foge de tal experincia, que a
enfrenta voluntariamente e, segundo o preceito de Slon, deseja aprender
enquanto vive e no cr que a velhice por si s trar bom senso. Para mim no
resulta em nada inslito ou desagradvel expor-me s provas e ser testado por
Scrates. H tempos sabia que, estando Scrates presente, nosso argumento
no poderia ser sobre os jovens, mas seria sobre ns mesmos. Como lhes digo,
da minha parte no h inconveniente em dialogar com Scrates do modo como
ele preferir.
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O discurso de Ncias descreve o jogo parrhesistico de Scrates sob o ponto de
vista de algum que testado. Mas, diferentemente do parrhesiastes que se dirige ao
demos na assembleia, por exemplo, aqui temos um jogo parrhesistico que requer uma
relao pessoal, cara a cara. Assim, o comeo da citao afirma que: quem quer que
entre em muito estreito contato com Scrates em uma discusso e dele se aproxime cara
a cara (187e). O interlocutor de Scrates deve entrar em contato com ele, estabelecer
alguma proximidade, para participar do jogo parrhesistico. Esse o primeiro ponto.
Em Segundo lugar, nessa relao com Scrates, o ouvinte conduzido pelo
discurso de Scrates. A passividade do ouvinte socrtico, contudo, no o mesmo tipo
de passividade do ouvinte da assembleia. A passividade do ouvinte do jogo
parrhesistico poltico consiste em ser persuadido pelo que ele ouve. Aqui, o ouvinte
levado pelo logos socrtico a dar um relato didonai logon de si mesmo, do modo
como atualmente passa seus dias e ainda do que haja feito em seu passado (187e-
188a). Porque somos inclinados a ler tais textos pelos olhos da cultura crist, acabamos
interpretando essa descrio do jogo socrtico como uma prtica na qual aquele que
conduzido pelo discurso de Scrates deve dar um relato autobiogrfico de sua vida, ou
uma confisso de suas faltas. Contudo, tal interpretao olvida o real significado do
texto. Pois, quando comparamos essa passagem com descries similares do mtodo
socrtico de exame como na Apologia, no Alcibades Maior, ou no Grgias, onde
tambm encontramos a ideia de que ser levado pelo logos de Scrates dar um relato
de si mesmo vemos muito claramente que o que est envolvido no uma confisso
autobiogrfica. Nos retratos de Scrates por Plato ou Xenofonte, nunca o vemos
pedindo um exame de conscincia ou uma confisso dos pecados. Aqui, dar um relato
da sua prpria vida, seu bios, tampouco dar uma narrativa dos eventos histricos que
acontecerem em suas vidas, mas, de fato, demonstrar se capaz de mostrar que h uma
relao entre o discurso racional, o logos, que capaz de usar, e o modo que vive.
Scrates est investigando o modo que o logos d forma ao estilo de vida de uma
pessoa, pois ele est interessado em descobrir se h uma relao harmnica entre os
dois. Mais frente, no mesmo dilogo, (190d-194b), por exemplo, quando Scrates
pede a Laques que d o motivo de sua coragem, ele no quer uma narrativa das faanhas
de Laques na Guerra do Peloponeso, mas que Laques tente expor o logos que d

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inteligibilidade racional sua coragem. O papel de Scrates ento pedir o relato
racional da vida de uma pessoa.
Esse papel caracterizado no texto como o de um basanos, ou pedra de toque,
que testa o grau de acordo entre a vida de uma pessoa e seu princpio de inteligibilidade
do logos: Scrates no o deixar at que tenha posto tudo bem e suficientemente em
teste (188a). A palavra grega basanos refere-se pedra de toque, isto , uma pedra
preta usada para testar a legitimidade do ouro atravs do exame do risco deixado na
pedra quando tocada pelo ouro. Similarmente, o papel basnico de Scrates o
permite determinar a verdadeira natureza da relao entre o logos e o bios daqueles que
entram em contato com ele.
Ento, na segunda parte da citao, Ncias explica que, como resultado do exame
de Scrates, ele se torna capaz de cuidar do modo como vive o resto de sua vida,
querendo agora viver da melhor maneira possvel. E essa capacidade toma a forma de
um zelo pelos prprios aprendizado e educao, no importa a idade.
O discurso de Laques, que se segue imediatamente ao de Ncias, descreve o jogo
parrhesistico de Scrates sob a perspectiva de algum que investigou Scrates no papel
de pedra de toque. Pois o problema que surge o de como saber como podemos estar
certos que o prprio Scrates um bom basanos atravs do teste da relao entre logos
e bios na vida do seu ouvinte.

LAQUES: Eu tenho uma posio, Ncias, quanto a discusses, ou, caso prefira,
duas, ao invs de uma. Pois deve pensar-me como um amante e ainda como um
inimigo de discusses. Porque quando escuto um homem discutindo a virtude
ou qualquer tipo de sabedoria, e ele que verdadeiramente um homem e
orgulhoso do seu argumento, fico sobejamente deliciado. Considero o que fala
e seu discurso juntos e observo como ele ordena e harmoniza um ao outro. Tal
homem exatamente o que tomo por musical. Ele sintonizou-se com a mais
perfeita harmonia, no aquela da lira ou de outro instrumento musical, mas fez
um verdadeiro acordo, em sua prpria vida, entre suas palavras e suas aes,
no no estilo jnico, nem no frgio, nem no ldio, mas simplesmente no drico,
que a nica harmonia helnica. Tal homem me faz regozijar-me com seu
discurso, e qualquer um ento poderia julgar-me como um amante da
discusso. Ansiosamente aceito o que ele diz. Mas um homem que mostra o
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carter oposto me faz sofrer, e quanto melhor ele parece falar, mais sofro.
Como resultado, nesse caso sou julgado como um inimigo da discusso. Ora,
das palavras de Scrates ainda no experimentei, mas anteriormente, imagino,
julguei suas aes. E a o encontrei vivendo acima de quaisquer boas palavras,
ainda que livremente ditas. Assim, se ele tem esse dom, seu desejo o meu, e
eu ficaria muito satisfeito de ser examinado por tal homem e no me irritaria
com o aprendizado.

Como podem ver, esse discurso em parte responde questo de como


determinar os critrios visveis, as qualidades pessoais, que autorizam Scrates a
assumir o papel de basamos das vidas das pessoas. A partir da informao dada no
incio do Laques, sabemos que, pela data dramtica do dilogo, Scrates no era muito
conhecido, que ele no considerado um cidado eminente, que ele mais jovem que
Ncias e Laques, e que no tem nenhuma competncia especial no campo do
treinamento militar com essa exceo: ele exibiu uma grande coragem na batalha de
Dlio, quando Laques era o general comandante. Porque ento dois generais famosos e
velhos se submeteriam ao exame socrtico? Laques, que no se interessava por
discusses filosficas ou polticas e prefere aes palavras dos dilogos (em contraste
com Ncias), d a resposta. Pois ele diz que h uma relao harmnica entre o que
Scrates diz e o que faz, entre suas palavras (logoi) e suas aes (erga). Assim, o
prprio Scrates no somente capaz de dar um relato de sua vida, mas tal relato
visvel em seu comportamento, uma vez que no h a menor discrepncia entre o que
ele diz e o que faz. Ele um mousikosaner. Na cultura grega, em muitos dos outros
dilogos de Plato, a frase mousikosaner denota uma pessoa que devota das Musas
uma pessoa culta, das artes liberais. Aqui a frase se refere a algum que exibe um tipo
de harmonia ontolgica onde o logos e o bios de tal pessoa esto em um acorde
harmnico. E essa relao harmnica tambm a harmonia drica.
Como sabem, h quatro tipos de harmonias gregas: a ldia, que Plato rejeita
como muito solene; a frgia, que Plato associa com as paixes; a jnica, que muito
suave e efeminada; e a drica, que corajosa.
A harmonia entre palavra e ao na vida de Scrates drica e foi manifesta na
coragem que demonstrou em Dlio. Esse acorde harmnico o que distingue Scrates
de um sofista: o sofista pode oferecer discursos muito bons e belos sobre a coragem,
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mas ele prprio no corajoso. Esse acorde tambm o motivo pelo qual Laques pode
dizer: Encontrei-o vivendo acima de quaisquer boas palavras, ainda que livremente
ditas. Scrates capaz de usar o discurso racional, eticamente valoroso, bom e belo,
mas, diferentemente do sofista, ele pode usar a parrhesia e falar livremente, porque o
que ele fala concorda exatamente com o que ele pensa, e o que ele pensa concorda
exatamente com o que ele faz. E, ento, Scrates que verdadeiramente livre e
corajoso pode, portanto, funcionar como uma figura parrhesistica. Assim como era o
caso no campo poltico, a figura parrhesistica de Scrates tambm revela a verdade e o
falar, corajosa em sua vida e em seu discurso e confronta a opinio do seu ouvinte de
um modo crtico.
Mas a parrhesia socrtica difere da parrhesia poltica de vrios modos. Ela
aparece no relacionamento pessoal entre dois seres humanos e no na relao do
parrhesiastes com o demos, ou com o rei. E, em adio s relaes que observamos
entre logos, verdade e coragem, com Scrates um novo elemento emerge agora, qual
seja, o bios. O bios o foco da parrhesia socrtica. Da parte de Scrates, ou da parte do
filsofo, a relao bios-logos uma harmonia drica que fundamenta o papel
parrhesistico de Scrates e que, ao mesmo tempo, constitui o critrio visvel para sua
funo como basamos ou pedra de toque. Da parte do interlocutor, a relao bios-logos
exposta quando o interlocutor d um relato da sua vida, uma harmonia testada
atravs do contato com Scrates. J que ele possui, em sua relao com a verdade, todas
as qualidades que precisa para expor ao interlocutor, Scrates pode testar a relao da
existncia do interlocutor com a verdade. Ento o objetivo dessa atividade socrtica
parrhesistica levar o interlocutor escolha daquele tipo de vida (bios) que estar em
um acordo harmnico-drico com o logos, a virtude, a coragem e a verdade.
No on, de Eurpides, vimos a problematizao da parrhesia na forma de um
jogo entre logos, verdade e genos (nascimento), nas relaes entre os deuses e os
mortais. E o papel parrhesistico do on foi fundamentado numa genealogia mtica,
descendendo de Atena. No domnio das instituies polticas, a problematizao da
parrhesia envolveu um jogo entre logos, verdade e nomos (lei). E o parrhesiastes
precisou expor aquelas verdades que assegurariam a salvao do bem-estar da cidade. A
parrhesia aqui era a qualidade pessoal de um conselheiro do rei. E agora, com Scrates,
a problematizao da parrhesia toma a forma de um jogo entre logos, verdade e bios
(vida), no domnio da relao de um ensino pessoal entre dois seres humanos. E a
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verdade que o discurso parrhesistico expe a verdade da vida da pessoa, isto , o tipo
de relao que se tem com a verdade: como ele se constitui a si prprio enquanto
algum que tem que saber a verdade atravs da mathesis, e como essa relao com a
verdade ontolgica e eticamente manifesta em sua prpria vida. A parrhesia, por sua
vez, se torna uma caracterstica ontolgica do basanos, cuja relao harmnica com a
verdade pode funcionar como pedra de toque. O objetivo do exame que Scrates conduz
em seu papel de pedra de toque testar a relao especfica da existncia de outrem com
a verdade.
No on de Eurpides, a parrhesia era oposta ao silncio de Apolo; na esfera
poltica, a parrhesia era oposta vontade do demos, ou queles que bajulam os desejos
da maioria ou do monarca. Nesse terceiro jogo socrtico-filosfico, a parrhesia oposta
ignorncia de si e aos falsos ensinamentos dos sofistas.
O papel de Scrates como basamos aparece muito claramente no Laques. Mas
em outros textos de Plato na Apologia, por exemplo esse papel apresentado como
uma misso atribuda a Scrates por uma deidade oracular em Delfos, a saber, Apolo
o mesmo deus que manteve silncio no on. E assim como o orculo de Apolo estava
aberto para quem desejasse consult-lo, da mesma forma Scrates se ofereceu a todos
como questionador. O orculo dlfico era to enigmtico e obscuro que no se poderia
entend-lo sem saber que tipo de questo se estava fazendo e qual tipo de significado o
pronunciamento oracular poderia assumir na vida de algum. Da mesma forma, o
discurso de Scrates requer que se supere a ignorncia de si sobre sua prpria situao.
Mas, claro, h grandes diferenas. Por exemplo, o orculo prev o que poderia lhe
acontecer, ao passo que a parrhesia de Scrates significa expor o que se [e no em
relao a eventos futuros, mas na relao presente com a verdade.
No quero implicar que haja qualquer progresso cronolgico estrito entre as
vrias formas de parrhesia que observamos. Eurpides morreu em 407 a.C., e Scrates
foi levado morte em 399 a.C. Na cultura antiga, a continuao das ideias e dos temas
tambm mais acentuada. E somos tambm muito limitados quanto ao nmero de
documentos disponveis desse perodo. Ento no h cronologia precisa. As formas de
parrhesia que vemos em Eurpides no geraram uma tradio muito longa. E conforme
cresciam e se desenvolviam as monarquias helensticas, a parrhesia poltica cada vez
mais assumiu a forma de uma relao pessoal entre o monarca e seus conselheiros,
aproximando-se da forma socrtica. Uma crescente nfase foi dada arte real de
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estadista e educao moral do rei. E o tipo socrtico de parrhesia teve uma longa
tradio entre os cnicos e outras escolas socrticas. Portanto, as divises so mais
contemporneas do que parecem, mas o destino histrico das trs no o mesmo.
Em Plato, e no que podemos saber de Scrates atravs de Plato, um problema
maior consiste na tentativa de terminar como trazer a parrhesia poltica, que envolve o
logos, a verdade, e o nomos, de modo que coincida com a parrhesia tica, que envolve,
o logos, a verdade e o bios. Como a verdade e a virtude moral filosfica podem se
relacionar com a cidade atravs do nomos? V-se essa questo na Apologia, no Crton,
na Repblica e nas Leis. H um texto muito interessante em Leis, por exemplo, no qual
Plato diz que, mesmo na cidade governada por boas leis h a necessidade de algum
que use a parrhesia para dizer aos cidados qual conduta moral devem observar. Plato
distingue entre os Guardies das Leis e o parrhesiastes, que no monitora a aplicao
das leis, mas, como Scrates, fala a verdade sobre o bem da cidade e d conselhos a
partir de um ponto de vista tico. E, que eu saiba, o nico texto em que Plato diz que
aquele que usa a parrhesia um tipo de figura poltica no campo das leis.
Na tradio cnica que tambm deriva de Scrates a relao problemtica
entre nomos e bios se torna uma oposio direta. Pois nessa tradio o filsofo cnico
considerado como o nico capaz de assumir o papel de parrhesiastes. E, como veremos
no caso de Digenes, devemos adotar uma atitude permanentemente negativa e crtica
acerca de qualquer tipo de instituio poltica e para com qualquer tipo de nomos.
Da ltima vez que nos encontramos, analisamos alguns textos do Laques de
Plato, nos quais vimos a emergncia, com Scrates, de uma nova parrhesia
filosfica, muito diferente das formas prvias que havamos examinado. No Laques,
tnhamos um jogo com cinco participantes principais. Dois deles, Lismaco e Melsias,
eram cidados atenienses bem nascidos, procedentes de nobres casas e que eram
incapazes de assumir um papel parrhesistico pois no sabiam como educar seus
prprios filhos e Laques e Ncias, que eram tambm incapazes de desempenhar o
papel de parrhesiastes. Laques e Ncias, por sua vez, foram ento obrigados a apelar a
Scrates, que aparece como a verdadeira figura parrhesistica. Ento podemos ver
nesses movimentos de transio um sucessivo deslocamento do papel parrhesistico, do
ateniense bem nascido e lder poltico que anteriormente possua o papel para o
filsofo, Scrates. Tomando o Laques como nosso ponto de partida, podemos agora

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observar, na cultura greco-romana, o surgimento e desenvolvimento desse novo tipo de
parrhesia, que, penso eu, pode ser caracterizado do modo como se segue.
Primeiro, essa parrhesia filosfica e foi, por sculos, posta em prtica pelos
filsofos. De fato, uma grande parte da atividade filosfica que ocorreu na cultura
greco-romana requeria que se participasse de certos jogos parrhesisticos. Muito
esquematicamente, penso que esse papel filosfico envolvia trs tipos de atividade
parrhesistica, todas elas relacionadas umas com as outras. Na medida em que o filsofo
tinha que descobrir e ensinar certas verdades sobre o mundo, a natureza e etc., ele ou ela
assumia um papel epistmico. Tomando uma posio acerca da cidade, das leis, das
instituies polticas, e assim por diante, requeria, em adio, um papel poltico. Uma
atividade parrhesistica tambm fomentava que se elaborassem questes sobre a
natureza das relaes entre a verdade e o prprio estilo de vida, ou a verdade e as ticas
e estticas do ser. A parrhesia, como aparece no campo da atividade filosfica na
cultura greco-romana, no primordialmente um conceito ou um tema, mas uma prtica
que tenta moldar as relaes especficas que os indivduos tm com eles prprios. E eu
penso que nossa prpria subjetividade moral est enraizada, ao menos em parte, nessas
prticas. Mais precisamente, penso que o critrio decisivo que identifica o parrhesiastes
no deve ser procurado em seu nascimento, sua cidadania, nem em sua competncia
intelectual, mas na harmonia que existe entre seu logos e seu bios.
Em segundo lugar, a meta dessa nova parrhesia no persuadir a assembleia,
mas convencer que se deve cuidar de si e dos outros. E isso significa que se deve mudar
sua vida. Esse tema da mudana de vida, da converso, se torna muito importante do
sculo 4 a.C. at o comeo do cristianismo. essencial para prticas filosficas
parrhesisticas. claro, a converso no completamente diferente da mudana de
mentalidade que um orador, usando a parrhesia, desejou implementar quando pediu aos
seus conterrneos que rejeitassem o que previamente haviam aceitado, ou que
aceitassem o que haviam previamente recusado. Mas, na prtica filosfica, a noo de
mudana de mentalidade assume um significado mais geral e expandido, uma vez que
no mais somente uma questo de alterar uma crena ou uma opinio, mas de mudar o
estilo de vida, a relao com os outros e a relao consigo mesmo.
Em terceiro lugar, essas novas prticas parrhesisticas implicam um conjunto
complexo de conexes entre o ser e verdade. Pois no somente essas prticas so
supostas como dotando o indivduo com autoconhecimento, mas supe-se que esse
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autoconhecimento, por sua vez, garanta acesso verdade atravs de mais conhecimento.
O crculo implicado em saber a verdade sobre si mesmo para saber a verdade
caracterstico da prtica parrhesistica desde o sculo 4 e tem sido um dos enigmas
problemticos do pensamento ocidental, por exemplo, para Descartes e Kant.
E um ltimo ponto que gostaria de sublinhar sobre essa parrhesia filosfica
que ela recorreu a numerosas tcnicas bastante diferentes das tcnicas do discurso
persuasivo previamente utilizadas e no mais especialmente ligada gora, ou corte
do rei, mas pode agora ser utilizada em numerosos e diversos lugares.

2. A Prtica da Parrhesia

Nessa sesso e na prxima semana no ltimo seminrio eu gostaria de


analisar a parrhesia filosfica do ponto de vista de suas prticas. Com prtica de
parrhesia quero dizer duas coisas: primeiro, o uso de parrhesia em tipos especficos de
relaes humanas (nas quais me concentrarei nessa tarde); e, em segundo lugar, os
processos e tcnicas empregados em tais relaes (que ser o tpico de nossa ltima
seo).
Por causa do tempo, e para auxiliar na clareza da apresentao, eu gostaria de
distinguir trs tipos de relaes humanas que so implicadas no uso desse novo tipo
filosfico de parrhesia. Mas, claro, esse somente um esquema geral, porque h
vrias formas intermedirias.
Primeiro, a parrhesia ocorre como uma atividade na estrutura de pequenos
grupos humanos ou no contexto da vida comunitria. Em segundo lugar, a parrhesia
pode ser vista em relaes humanas que ocorrem na estrutura da vida pblica. E,
finalmente, a parrhesia ocorre no contexto das relaes pessoais do indivduo. Mais
especificamente, podemos dizer que a parrhesia, como uma caracterstica da vida
comunitria, foi tida em alta conta pelos epicuristas; a parrhesia como atividade ou
demonstrao pblica foi um aspecto significativo do cinismo, bem como daquele tipo
de filosofia que era uma mistura de cinismo e estoicismo; e a parrhesia como um
aspecto das relaes pessoais encontrada mais frequentemente tanto no estoicismo
quanto no estoicismo mais difundido ou comum, caracterstico de escritores como
Plutarco.

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3. Parrhesia e Vida Comunitria: Epicteto

Embora os epicuristas, com a importncia que davam amizade, enfatizassem a


vida comunitria mais do que todos os filsofos de sua poca, pode-se tambm
encontrar alguns grupos estoicos, bem como filsofos estoicos ou estoico-cnicos, que
agiram como conselheiros morais e polticos em vrios crculos e clubes aristocrticos.
Por exemplo, Musnio Rufo era conselheiro espiritual do sobrinho de Nero, Rublio
Plauto, e de seu crculo; e o filsofo estoico-cnico Demtrio foi conselheiro de um
grupo liberal antia-aristocrtico ao redor de Trsea Peto. Trsea Peto, um senador
romano, cometeu suicdio aps ser condenado morte pelo senado durante o reinado de
Nero. E Demtrio foi o gerente, eu diria, do suicdio. Assim, alm da vida comunitria
epicurista, h outras formas intermedirias.
H tambm o caso muito interessante de Epicteto. Epicteto foi um estoico para
quem a prtica do discurso aberto e franco era tambm muito importante. Ele dirigiu
uma escola sobre a qual conhecemos um pouco atravs dos quatro volumes
sobreviventes das Diatribes de Epicteto, conforme registradas por Arriano. Sabemos,
por exemplo, que a escola de Epicteto ficava em Nicpolis, numa estrutura permanente
que capacitava aos estudantes compartilhar uma verdadeira vida comunitria. Palestras
pblicas e aulas eram dadas, nas quais o pblico era convidado e onde os indivduos
podiam fazer perguntas embora s vezes tais indivduos fossem escarnecidos e
ridicularizados pelos mestres. Sabemos tambm que Epicteto conduzia tanto conversas
pblicas quanto entrevistas. Sua escola era um tipo de cole normale para aqueles que
queriam se tornar filsofos ou conselheiros morais.
Ento, quando lhes digo que a parrhesia filosfica ocorre como uma atividade
em trs tipos de relacionamento, deve estar claro que as formas que escolhi so somente
exemplos-guia. As prticas de fato eram, claro, muito mais complicadas e inter-
relacionadas.
Primeiro ento os exemplos dos grupos epicuristas quanto prtica da parrhesia
na vida comunitria. Infelizmente sabemos poucas coisas sobre as comunidades
epicuristas e ainda menos sobre as prticas parrhesisticas nessas comunidades o que
explica a brevidade da minha exposio. Mas temos um texto intitulado Sobre o Falar
Franco, escrito por Filodemo (que estava registrando as palestras de Zeno de Sdon). O
texto no est completo, mas as partes existentes do manuscrito vm das runas da
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biblioteca epicurista descoberta em Herculano perto do fim do sculo 19. O que foi
preservado muito fragmentrio e de fato obscuro, e devo confessar que sem alguns dos
comentrios do acadmico italiano, Marcello Gigante, eu no entenderia muito do texto
grego fragmentrio.
Gostaria de sublinhar os seguintes pontos desse tratado. Primeiro, Filodemo
considera a parrhesia no como uma qualidade, uma virtude, ou uma atitude pessoal,
mas mais como uma techne, comparvel tanto arte da medicina quanto arte da
pilotagem de um barco. Como sabem, a comparao entre medicina e navegao
muito tradicional na cultura grega. Mas, mesmo sem essa referncia parrhesia, a
comparao da medicina com a navegao interessante pelas duas razes seguintes.
(1) A razo pela qual a techne da navegao similar techne da medicina
que, em ambos os casos, o conhecimento terico necessrio tambm demanda um
treinamento prtico para se tornar til. Ademais, para se colocar essas tcnicas em
prtica, se deve levar em conta no somente as regras gerais e princpios das artes, mas
tambm dados particulares que so sempre especficos, de acordo com a situao. Deve-
se considerar as circunstncias particulares e tambm o que os gregos chamavam de
kairos ou momento crtico. O conceito de kairos momento decisivo ou crucial ou
oportunidade sempre teve um papel significativo no pensamento grego por razes
epistemolgicas, morais e tcnicas. O que interessante aqui que, uma vez que
Filodemo est agora associando a parrhesia com a navegao e a medicina, ela tambm
est sendo considerada um techne que lida com casos individuais, situaes especficas
e a escolha do kairos ou momento decisivo. Utilizando nosso vocabulrio moderno,
podemos dizer que a navegao, a medicina e a prtica da parrhesia so todas tcnicas
clnicas.
(2) Outra razo pela qual os gregos amide associavam a medicina e a
navegao que, nos casos de ambas as tcnicas, uma pessoa (o piloto ou o mdico)
deve tomar decises, dar ordens e instrues, exercer poder e autoridade, enquanto que
as outras a tripulao, o paciente, o staff devem obedecer, caso desejem que o
objetivo seja atingido. Ento a navegao e a medicina so tambm relacionadas
poltica. Pois, na poltica, a escolha da oportunidade, o melhor momento, tambm
crucial, e se supe que algum seja mais competente do que outrem e, portanto, tem o
direito de dar aos outros as ordens que devem obedecer. Na poltica, h tcnicas

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indispensveis que residem na raiz do estadismo, considerado como a arte de governar
pessoas.
Se menciono essa afinidade antiga entre medicina, navegao e poltica, para
indicar que, com a adio das tcnicas parrhesisticas de guiamento espiritual, um
corpus de technai clnicas interrelacionadas foi constitudo durante o perodo
helenstico. claro, a techne da pilotagem ou da navegao tem, sobretudo, um
significado metafrico. Mas uma anlise das vrias relaes que a cultura greco-romana
acreditou existirem entre as trs atividades clnicas da medicina, da poltica e da prtica
da parrhesia seria importante.
Vrios sculos mais tarde, Gregrio de Nazianzeno chamaria o guiamento
espiritual de tcnica das tcnicas ars artium, techne technon. Essa expresso
significativa, tendo em vista que o estadismo, ou a tcnica poltica, fora anteriormente
considerada com a techne technon ou a Arte Real. Mas, do sculo 4 d.C. at o sculo 17,
na Europa, a expresso techne technon usualmente se refere ao guiamento espiritual
como a mais significativa tcnica clnica. Essa caracterizao da parrhesia como uma
techne relacionada com a medicina, a pilotagem e a poltica indicativa da
transformao da parrhesia em uma prtica filosfica. Da arte mdica de governar
pacientes e da arte real de governar a cidade e seus sditos, nos movemos para a arte
filosfica de governar-se a si mesmo e agir como um tipo de guia espiritual para as
outras pessoas.
Um outro aspecto do texto de Filodemo concerne s referncias que contm
estrutura das comunidades epicuristas, mas os comentadores de Filodemo discordam
quanto forma exata, complexidade e organizao hierrquica de tais comunidades.
De Witt pensa que a hierarquia que existia era muito bem estabelecida e complexa,
enquanto que Gigante pensa que era muito mais simples. Parece que havia ao menos
duas categorias de professores e dois tipos de ensinamentos nas escolas ou grupos
epicuristas. Havia aulas em que um professor se dirigia a um grupo de estudantes. E
havia tambm a instruo na forma de entrevistas pessoais, nas quais um professor dava
conselhos a membros individuais da comunidade. Enquanto os professores de status
inferior somente davam aulas, os de status superior tanto davam aulas como tambm
davam entrevistas pessoais. Assim, uma distino era feita entre o ensino geral e a
instruo ou guiamento pessoal. A distino no era uma diferena em contedo, como
entre temas tericos ou prticos especialmente tendo em vista que os estudos em
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fsica, cosmologia e leis naturais tinham um significado tico para os epicuristas. Nem
uma diferena em instruo, contrastando teoria tica e sua aplicao prtica. De fato, a
diferena marca uma distino na relao pedaggica entre professor e discpulo ou
estudante. Na situao socrtica, havia um procedimento que capacitava o interlocutor a
descobrir sua verdade sobre si mesmo, a relao entre seu bios com seu logos, e esse
mesmo procedimento, ao mesmo tempo, tambm o capacitava a obter acesso s
verdades adicionais (sobre o mundo, as ideias, a natureza da alma, e assim por diante).
Nas escolas epicuristas, contudo, h a relao pedaggica de guiamento pela qual o
mestre ajuda o discpulo a descobrir a verdade sobre si mesmo, mas tambm h agora,
em adio, uma forma de ensino autoritrio numa relao coletiva na qual algum fala
a verdade a um grupo de pessoas. Esses dois tipos de ensino se tornaram uma
caracterstica permanente da cultura ocidental. E sabemos que, nas escolas epicuristas, o
papel de guia espiritual era mais valorizado do que o de palestrante.
No quero concluir a discusso sobre o texto de Filodemo sem mencionar uma
prtica em que se engajaram que chamaremos de confisso mtua em um grupo.
Alguns dos fragmentos indicam que havia confisses em grupo ou encontros em que
cada um dos membros da comunidade expunha seus pensamentos, faltas, maus
comportamentos, e assim por diante. Sabemos muito pouco sobre tais encontros, mas,
se referindo a tal prtica, Filodemo usa uma expresso interessante. Ele fala dessa
prtica como a salvao pelo outro to di allelon sozesthai. A palavra sozesthai
salvar a si prprio na tradio epicurista significa ganhar acesso a uma vida boa, bela
e feliz. No se refere a qualquer tipo de vida aps a morte ou julgamento divino. Na
salvao de si prprio, outros membros da comunidade epicurista (O jardim) tinham um
papel decisivo a desempenhar, como agentes necessrios que capacitavam a descoberta
da verdade sobre si mesmo e na ajuda da obteno do acesso a uma vida feliz. Por isso a
nfase muito importante quanto amizade nos grupos epicuristas.

4. Parrhesia e Vida Pblica: os Cnicos

Agora eu gostaria de passar para a prtica da parrhesia na vida pblica atravs


do exemplo dos filsofos cnicos. No caso das comunidades epicuristas, sabemos muito
pouco sobre seu estilo de vida, mas temos alguma ideia sobre sua doutrina conforme
expressa em vrios textos. Com os cnicos, a situao exatamente o contrrio, pois
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sabemos muito pouco sobre a doutrina cnica mesmo se houve algo como uma
doutrina explcita. Mas possumos numerosos testemunhos quanto ao modo cnico de
vida. E no h nada de surpreendente quanto a esse estado de coisas, pois, embora os
filsofos cnicos tenham, assim como outros filsofos, escrito livros, eles estavam muito
mais interessados em escolher e praticar um determinado modo de vida.
Um problema histrico acerca da origem do cinismo que a maioria dos cnicos
do sculo 1 a.C. em diante se referem tanto a Digenes quanto a Antstenes como
fundadores da filosofia cnica e, atravs desses dois fundadores do cinismo, eles se
relacionam aos ensinamentos de Scrates. De acordo com Farrand Sayre, contudo, a
seita cnica apareceu somente no sculo 2 a.C., ou dois sculos aps a morte de
Scrates. Devemos ser um pouco cticos quanto explicao tradicional dada acerca da
origem da seita cnica uma explicao que foi dada para dar conta de vrios outros
fenmenos: que o cinismo uma forma negativa de individualismo agressivo que surge
diante do colapso das estruturas polticas do mundo antigo. Uma considerao mais
interessante feita por Sayre, que explica a apario do cinismo na cena filosfica grega
como uma consequncia da expanso das conquistas do imprio macednico. Mais
especificamente, ele nota que, com as conquistas de Alexandre, vrios filsofos
indianos especialmente os ensinamentos monsticos e ascticos de seitas indianas
como os gimnosofistas se tornaram mais familiares aos gregos.
No obstante o que podemos determinar quanto s origens do cinismo, fato
que os cnicos eram muito numerosos e influentes do fim do sculo 1 a.C. ao sculo 4
d.C. Assim, em 165 d.C., Luciano que no gostava dos cnicos escreve: a cidade
est enxameada desses vermes, particularmente aqueles que professam as mximas de
Digenes, Antstenes e Crates. Parece, de fato, que meio-cnicos eram to numerosos
que o imperador Juliano, em sua tentativa de reviver a cultura clssica grega, escreveu
uma stira contra eles, escarnecendo sua ignorncia, sua grosseria e os retratando como
um perigo para o imprio e para a cultura greco-romana. Uma das razes pelas quais
Juliano tratou os cnicos to severamente se deve sua semelhana geral com os
primeiros cristos. E algumas das semelhanas devem ter sido mais do que mera
semelhana superficial. Por exemplo, Peregrino (um cnico bastante conhecido no fim
do sculo 2 d.C.) era considerado como um tipo de santo pelos seus seguidores cnicos,
especialmente por aqueles que consideravam sua morte como uma emulao heroica da
morte de Hracles. Para demonstrar a sua indiferena cnica para com a morte,
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Peregrino cometeu suicdio, cremando-se a si mesmo imediatamente depois dos jogos
olmpicos de 167 d.C. Luciano, que testemunhou o evento, d um relato satrico
irrisrio. Juliano tambm estava desapontado que os cnicos no fossem capazes de
representar a cultura greco-romana, pois ele esperava que o cinismo fosse uma espcie
de movimento filosfico popular que competisse com o cristianismo.
O alto valor que os cnicos atribuam ao modo de vida de algum no significa
que no tinham interesse pela filosofia terica, mas reflete seu ponto de vista de que a
maneira pela qual se vive era a pedra de toque da sua relao com a verdade como
vimos tambm ser o caso da tradio socrtica. A concluso que extraram dessa ideia
socrtica, contudo, era que, para proclamar as verdades que aceitavam, de modo que se
tornasse acessvel a todos, eles pensavam que seus ensinamentos tinham que consistir
em um modo de vida muito pblico, visvel, espetacular, provocativo e, por vezes,
escandaloso. Os cnicos, assim, ensinavam atravs de exemplos e explicaes
associados a eles. Eles queriam que suas prprias vidas fossem um braso de verdades
essenciais que lhes serviriam como linhas de conduta ou como exemplos para os outros
seguirem. Mas no h nada nessa nfase cnica na filosofia como arte da vida que seja
alheio filosofia grega. Ento, mesmo se aceitarmos a hiptese de Sayre sobre a
influncia da filosofia indiana sobre a doutrina e a prtica cnicas, devemos reconhecer
que a atitude cnica , em sua forma bsica, somente uma verso extremamente radical
da concepo grega da relao entre o modo de vida de algum e o conhecimento da
verdade. A ideia cnica de que uma pessoa no nada alm de sua relao com a
verdade, e que essa relao com a verdade toma forma na sua prpria vida isso
completamente grego.
Nas tradies platnica, aristotlica ou estoica, os filsofos se remetiam
principalmente a uma doutrina, a um texto, ou, pelo menos, a alguns princpios tericos
para a sua filosofia. Na tradio epicurista, os seguidores de Epicuro se referiam tanto a
uma doutrina quanto tambm ao exemplo pessoal disposto por Epicuro que todo
Epicurista tentava imitar. Epicuro deu origem doutrina e era tambm uma
personificao dela. Mas agora, na tradio cnica, as principais referncias filosofia
no so textos ou doutrinas, mas exemplos vivos. Os exemplos pessoais eram tambm
importantes em outras escolas filosficas, mas, no movimento cnico, onde no havia
textos estabelecidos, nenhuma doutrina lanada reconhecvel a referncia era sempre
feita a determinadas personalidades reais ou mticas que eram tomadas como as fontes
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do cinismo como um modo de vida. Tais personalidades eram o ponto de partida para a
reflexo e comentrio cnicos. Os personagens mticos incluam Hracles (Hrcules),
Odisseu (Ulisses), e Digenes. Digenes era uma figura verdadeira, histrica, mas sua
vida se tornou to lendria que tornou-se uma espcie de mito, no qual anedotas,
escndalos e etc. foram adicionados sua vida histrica. Sobre sua vida real, no
sabemos muito, mas est claro que ele se tornou uma espcie de heri filosfico. Plato,
Aristteles, Zeno de Ctio e etc. eram autores e autoridades filosficas, mas no eram
considerados heris. Epicuro foi tanto um autor filosfico quanto tratado por seus
seguidores como um tipo de heri. Mas Digenes era principalmente uma figura
heroica. A ideia de que uma vida filosfica deve ser exemplar e heroica importante
para se entender a relao do cinismo com o cristianismo, bem como para entender a
parrhesia cnica como uma atividade pblica. Isso nos leva parrhesia cnica. Os
principais tipos de prticas parrhesisticas utilizadas pelos cnicos eram: (1) a pregao
crtica; (2) o comportamento escandaloso; e (3) o que chamarei de dilogo
provocativo.

a. A pregao crtica

Primeiro, a pregao crtica dos cnicos. A pregao uma forma de discurso


contnuo. E, como sabem, muitos dos filsofos antigos especialmente os estoicos
ocasionalmente davam discursos em que apresentavam suas doutrinas. Usualmente,
contudo, eles palestravam diante de uma audincia de fato pequena. Os cnicos, por
outro lado, rejeitavam esse tipo de excluso elitista e preferiam dirigir-se grande
massa. Por exemplo, gostavam de falar em um teatro, ou um lugar onde as pessoas onde
as pessoas se reuniam para uma festa, um evento religioso, uma competio atltica, etc.
Eles s vezes se levantavam no meio da audincia do teatro e davam um discurso. Essa
pregao pblica no era inovao prpria deles, pois temos testemunhos de prticas
similares to recuadas quanto no sculo 5 a.C. Alguns dos sofistas que vemos nos
dilogos de Plato, por exemplo, tambm se envolviam, em alguma medida, em
pregaes. Contudo, a pregao cnica tinha suas caractersticas prprias especficas e
historicamente significativa, uma vez que possibilitou que temas filosficos sobre o
modo de vida de algum se tornassem populares, isto , chamou a ateno de pessoas
que estavam fora da filosofia. Dessa perspectiva, a pregao cnica sobre a liberdade, a
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renncia luxria, crticas cnicas s instituies polticas e aos cdigos morais
existentes, e assim por diante, tambm abriram caminho para alguns temas cristos. Mas
os proslitos cristos no somente falavam sobre temas que eram amide similares aos
dos cnicos: eles tambm tomaram a prtica da pregao.
Pregar ainda uma das principais formas de se falar a verdade na nossa
sociedade e envolve a ideia de que a verdade deve ser contada e ensinada no somente
aos melhores membros da sociedade, ou a um grupo exclusivo, mas a todos.
H, contudo, muito pouca doutrina positiva na pregao cnica: nenhuma
afirmao direta sobre o bem ou o mal. Ao invs disso, os cnicos se referem liberdade
(eleutheria) e autossuficincia (autarkeia) como os critrios bsicos pelos quais se
acessa um tipo de comportamento ou modo de vida. Para os cnicos, a principal
condio para a felicidade humana a autarkeia, a autossuficincia ou independncia,
pela qual o que se precisa ter ou que se decide fazer independente de tudo, a no ser de
si mesmo. Como uma consequncia uma vez que os cnicos tinham atitudes as mais
radicais preferiam um estilo de vida completamente natural. Supunha-se que uma vida
natural eliminasse todas as dependncias introduzidas pela cultura, pela sociedade, a
civilizao, a opinio, e assim por diante. Consequentemente, a maioria de suas
pregaes parece ter sido dirigidas contra as instituies sociais, as arbitrariedades das
regras ou das leis e qualquer tipo de estilo de vida que era dependente de tais
instituies ou leis. Em suma, sua pregao era contra todas as instituies sociais, na
medida em que tais instituies prejudicavam a liberdade e a independncia.

b. Comportamento escandaloso

A parrhesia cnica tambm recorria ao comportamento escandaloso, ou atitudes


que questionavam hbitos coletivos, opinies, padres de decncia, regras
institucionais, e assim por diante. Vrios procedimentos eram utilizados. Um deles era a
inverso dos papis, como se pode ver no Quarto Discurso de Don Crisstomo, no qual
o famoso encontro entre Digenes e Alexandre descrito. Esse encontro, que era
constantemente referido pelos cnicos, no ocorre na privacidade da corte de Alexandre,
mas na rua, ao ar livre. O rei se coloca diante de Digenes enquanto este estava sentado
em seu barril. Digenes ordena que Alexandre d um passo fora da luz, de modo que
possa se aquecer ao sol. Ordenar Alexandre a sair de modo que a luz do sol possa atingir
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Digenes uma afirmao da relao natural e direta que o filsofo tinha com o sol, em
contraste com a genealogia mtica atravs da qual o rei, como descendente de um deus,
supostamente personificava o sol.
Os cnicos tambm empregavam a tcnica de deslocar ou transportar uma regra
de um domnio no qual era aceita para um domnio no qual no era para demonstrar
quo arbitrria a regra era. Uma vez, durante as competies atlticas e corridas de
cavalos do festival stmico, Digenes que estava chateando todo mundo com suas
colocaes francas pegou uma coroa de pinho e a colocou em sua cabea, como se
tivesse sido vitorioso na competio atltica. E os magistrados ficaram muito felizes
com seu gesto porque pensaram que seria uma boa ocasio para puni-lo, para exclu-lo,
para se livrarem dele. Mas ele explicou que colocou a coroa em sua cabea porque havia
ganho uma vitria muito mais difcil contra a pobreza, o exlio, o desejo e seus prprios
vcios do que aquela que os atletas que eram vitoriosos em luta, corrida e arremesso de
disco. E depois, durante os jogos, ele viu dois cavalos brigando e se chutando
mutuamente, at que um deles fugiu. Ento Digenes foi e colocou uma coroa na cabea
do cavalo que se manteve em seu lugar. Essas duas exposies simtricas tinham o
efeito de levantar a questo: O que se est realmente fazendo quando se premia algum
nos jogos stmicos? Pois se a coroa dada como prmio a algum como uma vitria
moral, ento Digenes merece uma coroa. Mas se somente uma questo de fora fsica
superior, ento no h razo pela qual ao cavalo no pudesse ser dada uma coroa.
A parrhesia cnica, em seus aspectos escandalosos, tambm utilizava a prtica
de juntar duas regras de comportamento que pareciam contraditrias e remotas uma da
outra. Por exemplo, quanto o problema das necessidades corporais. Algum come. No
h escndalo em comer, ento se pode comer em publico (embora, para os gregos, isso
no seja to bvio e Digenes por vezes foi reprovado por comer na gora). Uma vez
que Digenes come na gora, ele pensava que no havia razo pela qual no deveria
tambm se masturbar na gora, pois em ambos os casos ele est satisfazendo uma
necessidade corporal (somando que ele desejava que fosse fcil banir a fome
esfregando a barriga). Bem, no tentarei dissimular a sem-vergonhice (anaideia) dos
cnicos como uma prtica escandalosa ou tcnica.
Como sabem, a palavra cnico vem da palavra grega que significa como um
co (kynikoi), e Digenes era chamado de o co. De fato, a primeira e nica
referncia contempornea a Digenes encontrada na Retrica de Aristteles, na qual
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Aristteles nem mesmo menciona o nome Digenes, mas somente o chama: o co.
Os nobres filsofos da Grcia, que usualmente pertenciam ao grupo da elite, quase
sempre desconsideravam os cnicos.

c. Dilogo provocativo

Os cnicos tambm usavam outra tcnica parrhesistica, qual seja, o dilogo


provocativo. Para lhes dar um exemplo mais preciso desse tipo de dilogo que deriva
da parrhesia socrtica escolhi uma passagem do Quarto Discurso Sobre a Realeza, de
Don Crisstomo de Prusa (ca. 40-110 d.C.).
Todos sabem quem Don Crisstomo? Bem, um cara muito interessante da
ltima metade do sculo 1 e do comeo do sculo 2 de nossa era. Nasceu em Prusa, na
sia Menor, de uma rica famlia romana que desempenhou um papel proeminente na
vida da cidade. A famlia de Don era tpica de provinciais notveis, afluente que
produziu muitos dos escritores, oficiais, generais e mesmo imperadores do imprio
romano. Ele chegou em Roma possivelmente como um professor de retrica, mas h
algumas controvrsias acerca disso. Um acadmico americano, C.P. Jones, escreveu um
livro muito interessante sobre Don Crisstomo que descreve a vida social de um
intelectual no imprio romano na poca de Don. Em Roma, Don Crisstomo se tornou
ntimo de Musnio Rufo, o filsofo estoico e, possivelmente atravs dele, se envolveu
nos crculos liberais, geralmente opostos ao poder tirnico pessoal. Foi
subsequentemente exilado por Domiciano que no gostava de seus pontos de vista e
assim comeou uma vida errante em que adotou os costumes e atitudes dos cnicos por
vrios anos. Quando finalmente recebeu autorizao para que retornasse a Roma, aps o
assassinato de Domiciano, ele comeou uma nova carreira. Sua fortuna anterior
retornou, e ele se tornou um professor rico e famoso. Por um tempo, contudo, teve um
estilo de vida, uma atitude, os hbitos e os pontos de vista filosficos de um filsofo
cnico. Mas devemos ter em mente o fato de que Don Crisstomo no era um cnico
puro e, talvez, com seu pano de fundo intelectual, sua representao do jogo
parrhesistico cnico estivesse em um contato mais prximo com a tradio socrtica do
que muitas das prticas cnicas de seu tempo.
No Quarto Discurso de Don Crisstomo eu penso que se pode encontrar todas
as trs formas de parrhesia cnica. O fim do Discurso um tipo de pregao, e atravs
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dele h referncias ao comportamento escandaloso de Digenes e exemplos ilustrando o
dilogo provocativo entre Digenes e Alexandre. O tpico do Discurso o famoso
encontro entre Digenes e Alexandre, o grande, que de fato ocorreu em Corinto. O
Discurso comea com os pensamentos de Don acerca desse encontro (1-14), ento um
dilogo fictcio segue retratando a natureza da conversa entre Digenes e Alexandre
(15-81) e o Discurso termina com uma longa discusso contnua ficticiamente narrada
por Digenes acerca de trs tipos de falta e estilos de vida autoilusrios (82-139).
No comeo do Discurso, Don critica aqueles que apresentam o encontro de
Digenes e Alexandre como um encontro entre iguais: um homem famoso por sua
liderana e vitrias militares, o outro famoso por seu estilo de vida livre e
autossuficiente e sua virtude moral austera e naturalstica. Don no quer que as pessoas
apreciem Alexandre somente porque, como rei poderoso, no desprezou um cara pobre
como Digenes. Ele insiste que Alexandre de fato se sentiu inferior a Digenes e ficou
tambm com um pouco de inveja de sua reputao, pois, diferentemente de Alexandre,
que queria conquistar o mundo, Digenes no precisava de nada para fazer o que
quisesse:

O prprio (Alexandre) precisava de sua falange macednica, sua cavalaria


tesslia, trcios, penios e tantos outros se fosse para onde quisesse e tivesse o
que desejasse, mas Digenes ia em perfeita segurana pela noite, assim como
durante o dia, para qualquer lugar que quisesse ir. Novamente, ele prprio
requeria enormes somas de ouro e prata para conduzir qualquer um dos seus
projetos e, o que mais, se esperasse manter os macednicos e outros gregos
submissos, deveria de tempos em tempos favorecer seus governantes e a
populao geral atravs de palavras e presentes; ao passo que Digenes no
persuadiu nenhum homem atravs de bajulao, mas a todos disse a verdade e,
mesmo que no possusse uma nica dracma, suas tarefas sucediam conforme
ele queria, no falhou em nada que fora posto diante dele, foi o nico homem
que viveu a vida que considerava a melhor e mais feliz e no aceitaria o trono
de Alexandre ou a riqueza dos medos e persas em troca de sua prpria pobreza.

Ento est claro que Digenes aparece aqui como o mestre da verdade, e, desse
ponto de vista, Alexandre tanto inferior quanto tem conhecimento da sua
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inferioridade. Mas embora Alexandre tivesse alguns vcios de carter e faltas, no um
mau rei e escolhe Digenes para participar do jogo parrhesistico:

Ento o rei veio at Digenes e, quando se sentou l, o cumprimentou,


enquanto o outro, com um brilho terrvel como o de um leo, o ordenou que
desse um passo um pouco para o lado, pois a Digenes sucedia que se aquecia
ao sol. Ora, Alexandre estava encantado com a coragem e a compostura do
homem, por no ter sido intimidado em sua presena. Pois isso natural aos
corajosos que amam a coragem, enquanto os covardes os veem com receio e os
odeiam como inimigos, mas acolhem os inferiores e gostam deles. E ento,
para a primeira classe, a verdade e a franqueza (parrhesia) so as coisas mais
agradveis no mundo, para os outros a bajulao e o engano. O ltimo
empresta um ouvido bem-disposto queles que, por meio do discurso, buscam
o prazer; o primeiro, queles que estimam a verdade.

O jogo parrhesistico cnico que comea no , em alguns sentidos, diferente do


dilogo socrtico, uma vez que h uma troca de perguntas e respostas. Mas h pelo
menos duas diferenas. Primeiro, no jogo parrhesistico cnico Alexandre quem
pergunta, e Digenes, o filsofo, que responde o que o inverso do dilogo socrtico.
Em segundo lugar, enquanto Scrates joga com a ignorncia de seu interlocutor,
Digenes quer ferir o orgulho de Alexandre. Por exemplo, no comeo do colquio,
Digenes chama Alexandre de bastardo (181) e lhe diz que algum que afirma ser um
rei no muito diferente de uma criana que, aps ter vencido um jogo, pe uma coroa
em sua cabea e declara que rei (47-49). claro, nada disso agradvel de ser ouvido
por Alexandre. Mas esse o jogo de Digenes: atingir o orgulho do seu interlocutor, o
forando a reconhecer que ele no o que ele afirma ser, o que algo muito diferente
da tentativa socrtica de demonstrar que se ignorante do que se afirma saber. Nos
dilogos socrticos, se v algumas vezes que o orgulho de algum foi ferido quando
esse algum foi levado a reconhecer que no sabe o que afirma saber. Por exemplo,
quando Clicles levado a uma conscientizao de sua ignorncia, ele renuncia a toda
discusso porque seu orgulho foi ferido. Mas esse somente um efeito colateral, o
principal alvo da ironia socrtica era esse: demonstrar que se ignorante da sua prpria

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ignorncia. No caso de Digenes, contudo, o orgulho o alvo principal, e o jogo da
ignorncia/conhecimento um efeito colateral.
Desses ataques ao orgulho do interlocutor, v-se que o interlocutor levado ao
limite do primeiro contrato parrhesistico, a saber, concordar em participar do jogo, em
escolher engajar-se na discusso. Alexandre quer se engajar numa discusso com
Digenes, aceitar sua insolncia e insultos, mas h um limite. E sempre que Alexandre
se sente insultado por Digenes, fica nervoso e perto de desistir e mesmo de agredir
Digenes. Ento vejam que o jogo parrhesistico cnico decorre no limite do contrato
parrhesistico. Ele faz fronteira com a transgresso porque o parrhesiastes pode ter feito
muitas observaes insultuosas. Aqui est um exemplo desse jogo no limite do acordo
parrhesistico de engajamento na discusso:

[...] [Digenes] foi ao rei e disse que ele nem mesmo possua o distintivo da
realeza [...] E que distintivo esse? perguntou Alexandre. o distintivo das
abelhas, replicou ele, que o rei traja. Nunca ouviste que h um rei entre as
abelhas, to naturalmente feito que no ocupa cargo por virtude ou pelo que
pessoas, como tu, que traam suas descendncias a partir de Hracles chamam
de herana? O que esse distintivo?, perguntou Alexandre. Nunca ouviste
os fazendeiros dizerem, perguntou o outro, que a nica abelha que no tem
ferro, uma vez que no precisa de arma contra ningum? Pois nenhuma outra
abelha desafiar seu direito de ser rei ou lutar contra ela enquanto ela tiver
esse distintivo. Creio, contudo, que no somente andas completamente armado,
mas que mesmo dormes assim. No sabes, continuou ele, que para um
homem um sinal de medo se ele anda armado? E que nenhum homem que tem
medo deveria ter mesmo a chance de se tornar rei mais do que um escravo.

Os raciocnios de Digenes so: se algum porta armas, tem medo. Ningum que
tem medo pode ser um rei. Ento, uma vez que Alexandre porta armas, no pode ser um
rei real. E, claro, Alexandre no est muito feliz com sua lgica. E Don continua: A
essas palavras Alexandre chegou perto de arremessar sua lana. Esse gesto, claro,
seria a ruptura, a transgresso do jogo parrhesistico. Quando o dilogo chega ao seu
ponto crucial, h duas possibilidades disponveis para Digenes trazer Alexandre de
volta ao jogo. Um meio o seguinte. Digenes diz, com efeito, Tudo bem. Eu sei que
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te sentes ultrajado e que tambm s livre. Tens tanto a habilidade quanto a sano legal
para me matar. Mas sers corajoso o suficiente para ouvir de mim a verdade ou sers
um covarde tal que me matar? E, por exemplo, aps Digenes ter insultado
Alexandre, num ponto do dilogo ele lhe diz:

[...] Em vista do que eu digo sentes raiva e te empinas [...] e me achas o maior
canalha e me calunias para o mundo e, se for o teu prazer, traspassa-me com
tua lana, pois sou o nico homem com quem vais saber a verdade, e no vais
aprend-la com mais ningum. Pois todos so menos honestos do que eu sou e
mais servis.

Digenes assim voluntariamente irrita Alexandre e ento diz: Bem, podes me


matar, mas se o fizeres, ningum mais te dir a verdade. E a h uma mudana, um
novo contrato parrhesistico assinado, com um novo limite imposto por Digenes: ou
me matas ou sabes a verdade. Esse tipo corajoso de chantagem do interlocutor em
nome da verdade causa uma impresso positiva sobre Alexandre: Ento Alexandre
maravilhou-se diante da coragem e do destemor do homem (76). Ento Alexandre
decide permanecer no jogo, e um novo acordo alcanado.
Outro meio que Digenes emprega para trazer Alexandre de volta ao jogo mais
sutil do que o desafio anterior: Digenes tambm trapaceia. Sua trapaa diferente da
ironia socrtica, pois, como devem saber, na ironia socrtica, Scrates finge ser to
ignorante quanto seu interlocutor, de modo que seu interlocutor no fique envergonhado
ao expor sua ignorncia e assim no responda s questes de Scrates. Esse era pelo
menos o princpio da ironia socrtica. A trapaa de Digenes diferente, pois, no
momento em que seu interlocutor est perto de terminar a mudana, Digenes diz algo
que seu interlocutor acredita ser complementar. Por exemplo, aps Digenes chamar
Alexandre de bastardo o que no foi bem recebido por Alexandre Digenes lhe diz:

[...] No foi Olmpia quem disse que Felipe no teu pai, como de fato
ocorre, mas um drago ou Ammon ou algum deus, ou semideus ou animal
selvagem? E nesse caso certamente serias um bastardo.

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E ento Alexandre riu e ficou satisfeito como nunca antes, pensando que
Digenes, longe de estar sendo rude, era, dos homens, o que mais tinha tato e o nico
que realmente sabia como retribuir um elogio.
Enquanto o dilogo socrtico traa um caminho intrincado e sinuoso de um
entendimento ignorante para o conhecimento da ignorncia, o dilogo cnico muito
mais como uma luta, uma batalha, ou uma guerra, com picos de grande agressividade e
momentos de pacfica calma trocas pacficas que, claro, so armadilhas adicionais
para o interlocutor. No Quarto Discurso, Don Crisstomo explica a razo por trs dessa
estratgia de misturar agressividade e doura. Digenes pergunta a Alexandre:

No ouviste o mito lbio? E o rei respondeu que no. Ento Digenes lhe
disse, com entusiasmo e encanto, porque queria deix-lo de bom humor, assim
como as babs, aps terem dado criana uma surra, lhes contam uma estria
para confort-las e agrad-las.

E, um pouco mais frente, Don acrescenta:

Quando Digenes percebeu que Alexandre estava muito excitado e com a


mente tensa com a expectativa, ele brincou com ele e puxou-o na esperana de
que de algum modo ele se movesse de seu orgulho e sede por glria e fosse
capaz de ficar um pouco sbrio. Pois ele notou que, em um momento, ele fica
deslumbrado e, em outro, aflito diante da mesma coisa, de modo que sua alma
estava perturbada como o clima nos solstcios quando tanto a chuva quanto a
luz do sol vm da mesma nuvem.

O encanto de Digenes, contudo, somente um meio de avanar o jogo e de


preparar o caminho para adicionais trocas agressivas. Assim, aps Digenes agradar
Alexandre com suas observaes sobre sua genealogia bastarda e considerar a
possibilidade de que Alexandre deve ser o filho de Zeus, ele vai mais alm: ele diz a
Alexandre que, quando Zeus tem um filho, d a seu filho marcas de seu nascimento
divino. claro, Alexandre pensa que possui tais marcas. Alexandre ento pergunta a
Digenes como se pode ser um bom rei. E a resposta de Digenes um puro retrato
moral da realeza:
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Ningum pode ser um mau rei mais do que pode ser um bom ou mau homem,
pois o rei o melhor entre os homens, uma vez que o mais bravo, reto e
humano, e no pode ser superado por qualquer armadilha ou apetite. Ou pensas
que um homem um condutor de carruagem se no pode dirigir, ou que um
piloto se ignorante da direo, ou um mdico se no sabe como curar? Isso
impossvel, embora todos os gregos e brbaros aclamem-no como tal e o
carreguem com diademas, cetros e tiaras, assim como coleiras so postas em
crianas perdidas para que sejam reconhecidas. Portanto, assim como no se
pode pilotar exceto da maneira que fazem os pilotos, da mesma forma,
ningum pode ser rei exceto de uma maneira real.

Vemos aqui a analogia do estadismo com a navegao e a medicina que notamos


anteriormente. Como filho de Zeus, Alexandre pensa que tem as marcas ou sinais que
demonstram que ele um rei com um nascimento divino. Mas Digenes demonstra a
Alexandre que o verdadeiro carter real no est ligado ao status especial, nascimento,
poder, e assim por diante. De fato, o nico modo de ser um verdadeiro rei se
comportar como um. E quando Alexandre pergunta como deve aprender essa arte de
reinar, Digenes lhe diz que no pode ser ensinada, pois se nobre por natureza (26-
31).
Aqui o jogo atinge um ponto que Alexandre no se torna consciente da sua falta
de conhecimento, como em um dilogo socrtico. Ele descobre, ao invs disso, que ele
no de modo algum como pensava que fosse a saber, um rei por nascimento real,
com marcas de seu status divino, ou rei por causa do seu poder superior, e assim por
diante. Ele levado a um ponto em que Digenes lhe diz que o nico modo de ser um
verdadeiro rei adotar o mesmo tipo de ethos que o filsofo cnico. E nesse ponto da
troca no h nada mais para Alexandre dizer.
No caso do dilogo socrtico, tambm por vezes ocorre que, quando a pessoa
que Scrates estava questionando no sabe mais o que dizer, Scrates resume o discurso
apresentando uma tese positiva, e ento o dilogo termina. No texto de Don
Crisstomo, Digenes comea um discurso contnuo, contudo, sua discusso no
apresenta a verdade de uma tese positiva, mas se contenta em dar uma descrio precisa
de trs modos falhos de vida ligados ao carter real. O primeiro devotado riqueza, o
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segundo ao prazer fsico, e o terceiro glria e ao poder poltico. E esses trs estilos de
vida so personificados por trs daimones ou espritos.
O conceito de daimon era popular na cultura grega e tambm se tornou um
conceito filosfico em Plutarco, por exemplo. A luta contra maus daimones no
ascetismo cristo tem precursores na tradio cnica. Alis, o conceito de demnio foi
elaborado em um excelente artigo do 'Dictionnaire de Spiritualite' (F.Vandenbrouke,
1957, vol. 3).
Digenes d uma indicao dos trs daimones que Alexandre deve lutar contra
por toda sua vida e que constituem o alvo de uma permanente batalha spiritual
combat spirituel. claro, essa frase no ocorre no texto de Don, pois aqui no um
contedo especfico e importante, mas a ideia de uma prtica parrhesistica que capacita
a lutar uma guerra espiritual dentro de si mesmo.
E eu penso que podemos tambm ver, no encontro agressivo entre Alexandre e
Digenes, uma batalha ocorrendo entre dois tipos de poder: o poder poltico e o poder
da verdade. Nessa batalha, o parrhesiastes aceita e confronta um perigo permanente:
Digenes expe-se ao poder de Alexandre do comeo ao fim do Discurso. E o principal
efeito dessa batalha parrhesistica com o poder no trazer o interlocutor a uma nova
verdade, ou a um novo nvel de autoconhecimento, levar o interlocutor a internalizar
essa batalha parrhesistica a lutar dentro de si mesmo contra suas prprias faltas e ser
consigo mesmo do mesmo modo como Digenes fora com ele.

5. Parrhesia e Relaes Pessoais: Plutarco e Galeno

Eu gostaria de analisar o jogo parrhesistico na estrutura das relaes pessoais,


selecionando alguns exemplos de Plutarco e Galeno que ilustram, penso eu, alguns dos
problemas tcnicos que podem surgir.
Em Plutarco, h um texto que explicitamente devotado ao problema da
parrhesia. Dirigindo-se a determinados aspectos do problema parrhesistico, Plutarco
tenta responder a questo: Como possvel reconhecer um verdadeiro parrhesiastes ou
falante da verdade? E similarmente: Como possvel distinguir um parrhesiastes de
um bajulador? O ttulo desse texto, que vem dos Moralia de Plutarco, Como
Distinguir um Bajulador de um Amigo.

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Eu penso que precisamos sublinhar vrios pontos desse ensaio. Primeiro, porque
precisamos, em nossas vidas pessoais, ter algum amigo que desempenhe o papel de um
parrhesiastes, de um falante da verdade? A razo que Plutarco d encontrada no tipo
predominante de relacionamento que amide temos com ns mesmos, a saber, uma
relao de philautia ou amor de si. Essa relao de amor de si , para ns, fundamento
de uma iluso persistente sobre o que realmente somos:

por causa desse amor de si que todos so seus prprios e maiores


bajuladores, e ento no encontram dificuldades em admitir ao que est de fora
que testemunhe a favor disso e confirme seus prprios conceitos e desejos. Pois
o homem do qual se diz, com oprbio, que um amante de bajuladores
tambm, em alto grau, um amante de si. E, por causa do seu sentimento gentil
para consigo mesmo, ele deseja e concebe a si mesmo como dotado de todas as
boas maneiras ou qualidades. Mas, embora o desejo disso no seja antinatural,
o conceito que uma pessoa possui de si nesse caso perigoso e deve ser
cuidadosamente evitado. Ora, se a verdade uma coisa divina, e, como coloca
Plato, a origem de todo bem para os deuses e de todo o bem para os
homens (Leis, 730c), ento o bajulador , em todos os aspectos, um inimigo
dos deuses e, em particular, do deus ptio. Pois o bajulador sempre toma uma
posio contrria mxima Conhece-te a ti mesmo, criando em todos os
homens o engano sobre si mesmos e a ignorncia tanto de si mesmos quanto do
bem e do mal que lhes concernem, pois o bem se torna defeituoso e incompleto
e o mal totalmente impossvel de corrigir.

Somos nossos prprios bajuladores e, para desconectarmos essa relao


espontnea que temos conosco, para nos livrarmos de nossa prpria philautia, que
precisamos de um parrhesiastes. Mas difcil reconhecer e aceitar um parrhesiastes.
Pois no somente difcil distinguir um verdadeiro parrhesiastes de um bajulador, mas,
por causa de nossa philautia no nos interessamos tambm em reconhecer um
parrhesiastes. Ento nesse texto destaca-se o problema da determinao do critrio
indubitvel que nos faz capazes de distinguir o genuno parrhesiastes, que precisamos
para nos livrar de nossas prpria philautia, do bajulador que faz o papel de um amigo
com a gravidade de uma tragdia (50e). E isso implica que estamos de posse de um
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tipo de semiologia do parrhesiastes real. Para responder a questo: Como podemos
reconhecer um parrhesiastes?, Plutarco prope dois critrios principais. Primeiro, h
um acordo entre o que o verdadeiro falante da verdade diz e o modo como ele se
comporta e aqui se reconhece a harmonia socrtica do Laques, no qual Laques explica
que poderia confiar em Scrates como um falante da verdade sobre a coragem, uma vez
que viu que Scrates realmente foi corajoso em Dlio e, assim, que ele exibiu um
acordo harmnico entre o que dizia e o que fazia. H tambm um segundo critrio que
: a permanncia, a continuidade, a estabilidade e a solidez do verdadeiro parrhesiastes,
ao verdadeiro amigo, quanto s suas escolhas, s suas opinies e aos seus pensamentos:

[...] necessrio que observes a uniformidade e permanncia de seus gostos, se


ele sempre se apraz com as mesmas coisas e elogia sempre as mesmas coisas, e
se ele dirige e ordena sua prpria vida de acordo com um padro, como um
homem livre e amante da amizade agradvel e da intimidade, pois tal a
conduta de um amigo. Mas o bajulador, uma vez que no tem um lugar
permanente para seu carter habitar e uma vez que leva uma vida no de
acordo com sua escolha, mas de acordo com a outrem, moldando e adaptando-
se para caber aos outros, no simples, no um, mas varivel e muitos em
um e, como a gua que derramada de um receptculo a outro, ele est
constantemente em movimento de um lugar para outro e muda sua forma para
caber no recipiente.

claro que h muitas outras coisas muito interessantes sobre esse ensaio. Mas
eu gostaria de sublinhar dois temas principais. Primeiro, o tema do autoengano e sua
ligao com a philautia que no algo completamente novo. Mas, no texto de
Plutarco, pode-se ver que essa noo de autoengano como consequncia do amor de si
claramente diferente de estar em um estado de ignorncia quanto prpria falta de
autoconhecimento um estado que Scrates tentou superar. A concepo de Plutarco
enfatiza o fato de que no somente somos incapazes de saber que no sabemos nada,
mas que tambm somos incapazes de saber exatamente o que somos. E eu penso que
esse tema do autoengano se torna cada vez mais importante na cultura helenstica. No
perodo de Plutarco isso algo realmente significativo.

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Um segundo tema que gostaria de enfatizar a constncia da mente. Isso
tambm no algo novo, pois, para o ltimo estoicismo, a noo de constncia assume
uma grande importncia. E h uma relao bvia entre esses dois temas o tema do
autoengano e o tema da constncia ou persistncia da mente. Pois destruir o autoengano,
adquirir e manter a continuidade da mente so duas atividades tico/morais ligadas uma
outra. O autoengano que impede algum de conhecer quem e todas as mudanas em
sua mente, sentimentos e opinies que foram que se mova de um pensamento para
outro, de um sentimento para outro, de uma opinio para outra, demonstra essa ligao.
Pois se algum capaz de discernir exatamente o que , ento finca-se num mesmo
ponto e no ser movido por nada. Se algum movido por algum tipo de estmulo,
sentimento, paixo, etc., ento no capaz de ficar prximo de si mesmo, dependente
de algo alm, dirigido por diferentes preocupaes e, consequentemente, no capaz
de manter a posse completa de si mesmo.
Esse dois elementos estar enganado sobre si mesmo e ser movido no mundo e
nos pensamentos - ambos se desenvolveram e ganharam significado na tradio crist.
No cristianismo antigo, Sat amide representado como o agente tanto do autoengano
(oposto renncia ao ser) e da mobilidade da alma a instabilidade ou a inconstncia
de alma, oposta firmitas na contemplao de Deus. Fixar a mente em Deus era um
caminho tanto para renunciar ao ser quanto para eliminar qualquer tipo de autoengano.
E era tambm um modo de adquirir uma constncia tica e ontolgica. Ento penso que
podemos ver no texto de Plutarco na anlise da relao entre parrhesia e bajulao
alguns elementos que se tornaram significativos para a tradio crist.
Eu gostaria de me referir agora, muito brevemente, a um texto de Galeno (130-
200 d.C.) o mdico famoso do fim do segundo sculo no qual se pode ver o mesmo
problema: como possvel reconhecer um verdadeiro parrhesiastes? Galeno levanta
essa questo em seu ensaio O Diagnstico e a Cura das Paixes da Alma, no qual
explica que, para que um homem se libertar de suas paixes, ele precisa de um
parrhesiastes, pois, assim como em Plutarco um sculo antes, a philautia, o amor de si,
a raiz do autoengano:

[...] Vemos as faltas dos outros, mas continuamos cegos quanto quelas que
nos concernem. Todos os homens admitem a verdade disso e, ademais, Plato
fornece a razo para tal (Leis, 731e). Ele diz que o amante cego quanto ao
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objeto de seu amor. Se, portanto, cada um de ns ama a si prprio acima de
tudo, deve-se ser cego em seu prprio caso [...] H paixes da alma que todos
conhecem: raiva, ira, medo, tristeza, inveja e luxria violenta. Na minha
opinio, a veemncia excessiva no amor ou no dio por algo tambm uma
paixo. Eu penso que o dito a moderao o melhor correto, uma vez que
nenhuma ao imoderada boa. Como ento poderia um homem cortar fora
essas paixes se ele no primeiramente soube que as possua? Mas, como
dissemos, impossvel conhec-las, uma vez que nos amamos em excesso.
Mesmo se esse dito no permitir que julgue a si prprio, permite que se possa
julgar os outros que nem se ama e nem se odeia. Quando quer que ouas
algum na cidade sendo elogiado por no bajular ningum, associa-te a esse
homem e julga, a partir da tua prpria experincia, se ele o tipo de homem
que dizem que [...] Quando um homem no cumprimenta o poderoso ou o
rico pelo nome, quando no os visita, quando no janta com eles, quando vive
uma vida disciplinada, espere desse homem que diga a verdade. Tente tambm
chegar a um conhecimento mais profundo do tipo de homem que ele (e isso
advm por meio de longa associao). Se encontrares tal homem, convoca-o e
conversa privadamente com ele um dia. Pede-lhe que revele estritamente quais
das paixes mencionadas acima ele pode ver em ti. Diz-lhe que sers muito
grato por seu servio e que olhars para ele como teu salvador mais do que se o
tivesse salvo de um mal corporal. F-lo prometer que revelar as paixes
quando quer que te veja afetado por qualquer uma das que mencionei.

interessante notar que, nesse texto, o parrhesiastes que todos precisam para
se livrarem de seu prprio autoengano no precisa ser um amigo, algum conhecido,
algum com quem se esteja acostumado. E isso, penso eu, constitui uma diferena
muito importante entre Galeno e Plutarco. Em Plutarco, Sneca e na tradio que deriva
de Scrates, o parrhesiastes sempre precisa ser um amigo. E a relao com esse amigo
estava sempre na raiz do jogo parrhesistico. Pelo que sei, pela primeira vez com
Galeno o parrhesiastes no mais precisa ser um amigo. De fato, muito melhor, nos diz
Galeno, que o parrhesiastes seja algum desconhecido, para que ele seja completamente
neutro. Um bom falante da verdade que lhe d conselhos honestos sobre a algum no

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o odeia, mas tambm no o ama. Um bom parrhesiastes algum com quem no se
teve previamente uma relao particular.
Mas, claro, no se pode escolher a esmo. Deve-se checar alguns critrios para
saber se ele realmente capaz de revelar as faltas. E por isso deve-se ouvi-lo. Ele tem
uma boa reputao? velho o suficiente? rico o suficiente? muito importante que
aquele que desempenhe o papel de parrhesiastes seja pelo menos to rico quanto o
outro , ou mais. Pois se ele pobre e o outro rico, ento as chances de que ele seja
um bajulador so maiores uma vez que agora lhe interessa s-lo.
Os cnicos, claro, diriam que algum que rico no pode realmente ser sbio,
ento no frutfero escolh-lo como um parrhesiastes. A ideia de Galeno de selecionar
algum que igualmente rico para agir como falante da verdade pareceria ridcula para
um cnico.
Mas tambm interessante notar que, nesse ensaio, o falante da verdade no
precisa ser um mdico. Pois, a despeito do fato de que Galeno era ele prprio um
mdico e era amide obrigado a curar as excessivas paixes dos outros, e amide era
bem-sucedido, ele no requer do parrhesiastes que seja um mdico ou que possua a
habilidade de curar suas paixes. Tudo que requerido que seja capaz de dizer a
verdade sobre o outro.
Mas isso ainda no o suficiente para saber que o falante da verdade velho o
suficiente, rico o suficiente, e tem boa reputao. Ele deve tambm ser testado. E
Galeno d um programa de teste do potencial parrhesiastes. Por exemplo, deve-se
perguntar-lhe coisas sobre ele prprio e ver como ele responde para determinar se ser
severo o suficiente para o papel. Deve-se suspeitar quando o pretenso parrhesiastes o
elogia, quando no severo o suficiente, e assim por diante.
Galeno no elabora o papel preciso do parrhesiastes em O Diagnstico e Cura
das Paixes da Alma, ele somente d uns poucos exemplos do tipo de advertncia que
ele prprio deu quando desempenhou o papel para os outros. Mas, para resumir o que
foi dito acima, nesse texto a relao entre parrhesia e amizade no mais parece proceder
e h um tipo de julgamento ou exame requerido ao parrhesiastes pelo seu patro ou
cliente.
Eu peo desculpas por ter sido to breve quanto a esses textos de Plutarco e
Galeno, mas eles no so muito difceis de ler, s difceis de encontrar.

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5. CONFERNCIA: TCNICAS DE PARRHESIA

Agora eu gostaria de me voltar para as vrias tcnicas dos jogos parrhesisticos


que podem ser encontradas na literatura filosfica e moral dos primeiros dois sculos de
nossa era. Claro que eu no planejo enumerar ou discutir todas as prticas importantes
que podem ser encontradas nos escritos do perodo. Para comear, eu gostaria de fazer
trs observaes preliminares.
Em primeiro lugar, penso que essas tcnicas manifestam uma mudana
importante e muito interessante daquele jogo da verdade que na concepo Grega
Clssica de parrhesia era constitudo pelo fato de que algum era corajoso o
suficiente para falar a verdade a outra pessoa. Pois h uma substituio daquele tipo de
jogo parrhesistico por outro jogo da verdade que consiste agora em ser corajoso o
suficiente para revelar a verdade sobre si mesmo.
Em segundo lugar, esse novo tipo de jogo parrhesistico onde o problema
confrontar a verdade sobre si mesmo exige o que os gregos chamaram de askesis.
Embora nossa palavra ascetismo derive da palavra grega askesis (uma vez que o
significado da palavra muda quando se torna associada com as vrias prticas crists),
para os gregos a palavra no significa asctico, mas tem um sentido muito amplo,
denotando qualquer tipo de treinamento prtico ou exerccio. Por exemplo, era lugar
comum dizer que qualquer tipo de arte ou tcnica tinha que ser aprendida por mathesis e
askesis pelo conhecimento terico e o treinamento prtico. E, por exemplo, quando
Musnio Rufo diz que a arte de viver, techne tou biou, como as outras artes, isto ,
uma arte que no pode ser aprendida apenas por meio dos ensinamentos tericos, eles
est repetindo uma doutrina tradicional. Essa techne tou biou, essa arte de viver, exige
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prtica e treinamento: askesis. Mas a concepo grega de askesis difere das prticas
ascticas crists de pelo menos dois modos: (1) o ascetismo cristo tem como seu
principal objetivo ou meta a renncia do eu, enquanto a askesis moral das filosofias
greco-romanas tinha como fim o estabelecimento de um relacionamento especfico da
pessoa consigo mesma um relacionamento de posse de si e autocontrole; (2) o
ascetismo cristo toma como seu tema principal o afastamento do mundo, enquanto as
prticas ascticas das filosofias greco-romanas estavam geralmente preocupadas em
dotar o indivduo de preparo e equipamento moral que lhe permitiro confrontar o
mundo de um modo racional e tico.
Em terceiro lugar, essas prticas ascticas implicavam diferentes tipos de
exerccios especficos, mas eles nunca foram especificamente catalogados, analisados
ou descritos. Alguns deles foram discutidos e criticados, mas a maioria deles era bem
conhecido. J que a maioria das pessoas os reconhecia, eles eram habitualmente
utilizados sem qualquer teoria precisa sobre o exerccio. E, de fato, frequentemente,
quando algum lia esses autores gregos e latinos que discutiam tais exerccios no
contexto dos tpicos teorticos especficos (tais como o tempo, a morte, o mundo, a
vida, a necessidade, etc.), esse algum tinha uma concepo errnea sobre eles. Pois
esses tpicos geralmente funcionam apenas como um esquema ou matriz para o
exerccio espiritual. De fato, a maioria desses textos escritos na antiguidade tardia sobre
tica no esto nem um pouco preocupados em dispor uma teoria sobre os fundamentos
da tica, mas so livros prticos contendo frmulas e exerccios que se tinha que ler,
reler, meditar sobre, aprender, de modo a construir uma matriz duradoura para seu
prprio comportamento.
Volto-me agora para os tipos de exerccios onde se tinha que examinar a verdade
sobre si mesmo e dizer essa verdade a outra pessoa.
Na maioria do tempo em que nos referimos a tais exerccios, falamos de prticas
envolvendo o exame de conscincia. Mas eu penso na expresso exame de
conscincia como um termo vago que engana e simplifica, enquanto pretende
caracterizar todos esses diferentes exerccios. Pois temos que definir muito
precisamente os diferentes tipos de jogos da verdade que foram postos em
funcionamento e aplicados nessas prticas da tradio greco-romana.
Eu gostaria de analisar cinco desses jogos da verdade, comumente descritos
como exames de conscincia, de modo a mostrar-lhes (1) como alguns exerccios
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diferem uns dos outros; (2) que aspectos da mente, dos sentimentos, de comportamento,
etc., foram considerados nesses diferentes exerccios; e (3) que esses exerccios, apesar
de suas diferenas, implicavam uma relao entre o eu que diferente do que ns
encontramos na tradio crist.

1. Sneca e o Exame Noturno

O primeiro texto que eu gostaria de analisar vem do De ira (Sobre a ira), de


Sneca:

Todos os nossos sentidos devem ser treinados para a resistncia. Eles so


naturalmente pacientes se apenas a mente desistir de enfraquec-los. Ela
deveria ser convocada para dar um relato sobre si mesma todos os dias. Sxtio
tinha esse hbito, e quando o dia acabava, e ele se retirava para seu descanso
noturno, punha essas questes sua alma: Que mau hbito curaste hoje? A
que falta resististe? A respeito de que s melhor? A ira cessar e se tornar
controlvel se descobrir que deve comparecer diante de um julgamento dirio.
Algo pode ser mais excelente que essa prtica de se esquadrinhar
minuciosamente todo o dia? E que sono agradvel segue desse autoexame
quo tranquilo ele , quo profundo e imperturbado, quando a alma louvou ou
admoestou a si mesma, e quando esse examinador e crtico secreto do eu deu o
laudo de seu prprio carter! Eu me beneficio desse privilgio e todo dia
advogo minha causa diante do tribunal do eu. Quando a luz se retira da viso, e
minha esposa, muito consciente do meu hbito, silencia, sondo todo meu dia e
retrao todas as minhas aes e palavras.
No escondo nada de mim mesmo, no omito nada. Pois por que desviar-me de
qualquer um de meus erros se posso conversar intimamente comigo mesmo?
V o que nunca devers fazer novamente; perdoar-te-ei desta vez. Naquele
debate falaste de modo muito ofensivo; depois disso, no te encontres com
pessoas ignorantes; aquelas que nunca aprenderam no querem aprender.
Reprovaste aquele homem mais francamente do que devias e,
consequentemente, no o corrigiste tanto quanto o ofendeste. No futuro,
considera no apenas a verdade do que dizes, mas tambm se o homem para
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quem ests falando pode resistir verdade. Um homem bom aceita gratamente
uma reprovao; quanto pior o homem, mais amargamente ele se recente
dela.

Sabemos por diversas fontes que esse tipo de exerccio era uma exigncia diria,
ou pelo menos um hbito, na tradio pitagrica. Antes de irem dormir, os pitagricos
realizavam esse tipo de inspeo, coletando as faltas que cometeram durante o dia. Tais
faltas consistiam naqueles tipos de comportamentos que transgrediam as regras bem
restritas das Escolas Pitagricas. E o propsito dessa inspeo, pelo menos na tradio
pitagrica, era purificar a alma.
Acreditava-se que tal purificao era necessria, j que os pitagricos
consideravam o sono como sendo um estado de ser por meio do qual a alma entra em
contato com a divindade atravs do sonho. E, claro, a pessoa tinha que manter a
prpria alma to pura quanto possvel para simultaneamente ter bons sonhos e entrar em
contato com as divindades benevolentes. Nesse texto de Sneca podemos ver
claramente que essa tradio pitagrica sobrevive no exerccio que ele descreve (como
ocorre posteriormente nas prticas similares utilizadas pelos cristos). A ideia de
empregar o sono e o sonho como meios possveis de apreender o divino pode tambm
ser encontrada na Repblica de Plato (Livro IX, 571e-572b). Sneca nos diz que, por
meio desse exerccio, somos capazes de obter um sono agradvel:

E que sono agradvel segue desse autoexame quo tranquilo ele , quo
profundo e imperturbado.

E sabemos, a partir do prprio Sneca, que, sob seu professor, Stio, seu
primeiro treinamento foi parcialmente pitagrico. Sneca no relaciona essa prtica,
contudo, com o costume pitagrico, mas a Quinto Sxtio que foi um dos defensores
do estoicismo em Roma no fim do sculo 1 a.C. E parece que esse exerccio, apesar de
sua origem puramente pitagrica, foi utilizado e exaltado por vrias escolas filosficas:
os epicuristas, os estoicos, os cnicos e outros. Existem referncias em Epicteto, por
exemplo, a esse tipo de exerccio. E seria intil negar que o autoexame de Sneca
similar aos tipos de prticas ascticas usadas h sculos na tradio crist. Mas se

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olharmos para o texto mais de perto, acho que podemos ver algumas diferenas
interessantes.
Primeiro, h a questo da atitude de Sneca diante de si mesmo. Que tipo de
operao Sneca est verdadeiramente realizando nesse exerccio? Qual a matriz
prtica que ele usa e aplica em relao a si mesmo? primeira vista, parece ser uma
pratica jurdica que prxima confessional crist: existem pensamentos, esses
pensamentos so confessados, existe um acusado (precisamente, Sneca), h um
acusador ou promotor (que tambm Sneca), h um juiz (tambm Sneca), e parece
que h um veredicto. Toda a cena parece ser jurdica, e Sneca aplica expresses
tipicamente jurdicas (comparecer perante um juiz, advogar minha causa diante do
tribunal do eu, etc.). Um escrutnio mais minucioso mostra, contudo, que se trata de
algo diferente da corte ou do procedimento judicial. Por exemplo, Sneca diz que ele
um examinador de si mesmo (speculator sui). A palavra speculator significa que ele
um examinador ou inspetor tipicamente algum que inspeciona a carga em um
navio, ou o trabalho sendo feito por empreiteiros construindo uma casa, etc. Sneca diz
tambm totum diem meum scrutor examino, inspeciono, todo o meu dia. Aqui, o
verbo scrutor pertence no ao vocabulrio jurdico, mas ao vocabulrio da
administrao. Sneca afirma mais adiante: factaque ac dicta mea remetior e retrao,
confiro todas as minhas aes e palavras. O verbo remetiri , novamente, um termo
tcnico utilizado na escriturao e que tem o sentido de checar se h qualquer tipo de
erro de clculo ou nas contas. Ento Sneca no exatamente um juiz emitindo uma
sentena sobre si mesmo. Ele muito mais um administrador que, uma vez terminado o
trabalho, ou quando os trabalhos anuais terminaram, elabora as contas, faz um balano
das coisas e v se tudo foi feito corretamente. mais uma cena administrativa do que
jurdica.
E se nos voltarmos para as faltas que Sneca retraa, e de que d exemplos no
seu exame, podemos ver que no so os tipos de faltas que chamaramos de pecados.
Ele no confessa, por exemplo, que bebe muito, ou que cometeu alguma fraude
financeira, ou que tem maus sentimentos por outra pessoa faltas com as quais Sneca
estava muito familiarizado enquanto participante do crculo de Nero. Ele reprova a si
mesmo por coisas muito diferentes. Criticou algum, mas ao invs de sua crtica ajudar
o homem, ela o magoou. Ou ele critica a si mesmo por ser desagradvel com pessoas
que eram, de toda forma, incapazes de entend-lo. Comportando-se de tal maneira, ele
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comete erros (errores), mas esses erros so apenas aes ineficientes exigindo ajustes
entre meios e fins. Ele se critica por no manter o objetivo de suas aes em mente, por
no ver que intil culpar algum se a crtica dada no melhora as coisas, e assim por
diante. A questo da falta diz respeito a um erro prtico no seu comportamento, j que
ele foi incapaz de estabelecer uma relao racional efetiva entre os princpios de
conduta que ele conhece e o comportamento em que ele est realmente comprometido.
As faltas de Sneca no so transgresses de um cdigo ou lei. Elas expressam, ao invs
disso, ocasies nas quais sua tentativa de coordenar regras de comportamento (regras
que ele j aceita, reconhece e conhece) com seu prprio comportamento atual numa
situao especfica foi provada ineficiente ou mal-sucedida.
Sneca tambm no reage a seus prprios erros como se fossem pecados. Ele
no se pune, no h nada como a penitncia. O retraar de seus erros tem como seu
objeto a reativao de regras prticas de comportamento que, agora reforadas, devem
ser teis para ocasies futuras. Ele, dessa maneira, diz a si mesmo: V o que nunca
deves fazer novamente; No te encontres com pessoas ignorantes; No futuro,
considera no apenas a verdade do que dizes, mas tambm se o homem para quem ests
falando pode resistir verdade, e assim por diante. Sneca no analisa sua
responsabilidade ou sentimento de culpa. Para ele no uma questo de purificar-se
dessas faltas. Ao invs disso, ele se empenha em um tipo de escrutnio administrativo
que o permite reativar vrias regras e mximas de modo a torn-las mais vvidas,
permanentes e efetivas para comportamento futuro.

2. Sereno e o autoescrutnio Geral

O segundo texto que eu gostaria de discutir vem do De tranquillitate animi


(Sobre a tranquilidade da alma), de Sneca. O De tranquillitate animi um de uma
srie de escritos sobre um tema que ns j tratamos, a saber, a constncia ou
estabilidade da mente. Expondo brevemente, a palavra latina tranquillitas denota
estabilidade da alma ou da mente. um estado no qual a mente independente de
qualquer evento externo e est livre tambm de qualquer excitao interna ou agitao
que poderia induzir um movimento involuntrio da mente. Assim, ela denota
estabilidade, autocontrole e independncia. Mas tranquillitas tambm se refere a um

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certo sentimento de calma aprazvel que tem sua fonte, seu princpio, nesse autocontrole
ou posse do eu de si mesmo.
No inicio do De tranquilitate animi, Aneu Sereno consulta Sneca. Sereno um
jovem amigo de Sneca que fazia parte da mesma famlia e que comeou sua carreira
poltica sob Nero como seu vigilante noturno. Tanto para Sneca quanto para Sereno
no havia incompatibilidade entre a filosofia e a carreira poltica desde que a vida
filosfica no fosse meramente uma alternativa para a vida poltica. Ao invs disso, a
filosofia deve acompanhar a vida poltica de modo a prover um quadro moral para a
atividade pblica. Sereno, que era inicialmente epicurista, se volta mais tarde para o
estoicismo. Mas, mesmo depois de se tornar estoico, sentiu-se desconfortvel, pois tinha
a impresso de que no era capaz de aprimorar a si mesmo, que havia chegado a um
beco sem sada e era incapaz de fazer qualquer progresso. Devo salientar que, para a
Antiga Sto, para Zeno de Ctio, por exemplo, quando uma pessoa conhecia as
doutrinas da filosofia estoica, ela realmente no precisaria mais progredir, pois havia
sido bem-sucedido em se tornar um estoico. O interessante aqui a ideia do progresso
ocorrendo como um novo desenvolvimento na evoluo do estoicismo. Sereno conhece
a doutrina estoica e suas regras prticas, mas continua sem tranquillitas. E nesse
estado de inquietao que ele se volta para Sneca e pede ajuda. Ns, com certeza, no
podemos ter certeza de que essa representao do estado de Sereno reflete sua situao
histrica real. Podemos apenas estar razoavelmente certos de que Sneca escreveu esse
texto. Mas supe-se que o texto seja uma carta escrita a Sereno, incorporando a sua
solicitao por aconselhamento moral. E isso exibe um modelo ou padro para um tipo
de autoexame.
Sereno examina o que ele ou o que est realizando no momento em que solicita
uma consulta:

SERENO: Quando fiz o exame de mim mesmo, tornou-se evidente, Sneca,


que alguns dos meus vcios esto descobertos e expostos to abertamente que
posso pr minhas mos neles, alguns esto mais escondidos e espreitam pelos
cantos, alguns no esto sempre presentes, mas ocorrem em intervalos; e devo
dizer que esses ltimos so de longe os mais incmodos, sendo como inimigos
itinerantes que surgem quando h oportunidade e no permitem nem estar

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pronto, como em tempos guerra, nem estar desprevenido, como em momentos
de paz.
No entanto, o estado no qual me encontro acima de tudo pois por que no
devo admitir a verdade a ti como a um mdico? tal que honestamente nem
me livrei das coisas que odeio e temo, nem, por outro lado, estou sujeito a elas;
enquanto a condio na qual estou colocado no a pior, eu ainda estou me
queixando e insatisfeito no estou doente nem so.

Como podem ver, a solicitao de Sereno toma a forma de uma consulta


mdica acerca de seu prprio estado espiritual. Pois ele diz: Por que no devo admitir
a verdade a ti como a um mdico?; No estou nem doente nem so, e assim por
diante. Essas expresses so claramente relacionadas s bem conhecidas identificaes
metafricas do desconforto moral com a enfermidade fsica. E o que tambm
importante sublinhar aqui que, para que Sereno seja curado de sua enfermidade, ele
necessita primeiro admitir a verdade (verum fatear) para Sneca. Mas quais so as
verdades que Sereno deve confessar? Devemos notar que ele no revela quaisquer
faltas secretas, nenhum desejo vergonhoso, nada desse tipo. algo inteiramente
diferente da confisso crist. E essa confisso pode ser dividida em duas partes.
Primeiro, existe a exposio muito geral de Sereno sobre ele mesmo; e, segundo, existe
uma exposio de sua atitude em diferentes campos de atividade na sua vida.
A exposio geral sobre sua condio a seguinte:

No h necessidade de se dizer que todas as virtudes so frgeis no inicio, que


a firmeza e a fora so adicionadas pelo tempo. Eu estou bem consciente
tambm de que as virtudes que lutam por mostrarem-se externamente, quero
dizer, por posio e por fama da eloquncia e tudo que vem do veredicto de
outros, crescem enquanto o tempo passa tanto as que provm a verdadeira
fora quanto as que nos enganam com uma espcie de tintura com vistas
satisfao, devem esperar longos anos at que uma quantidade gradual de
tempo desenvolva a cor mas temo bastante que o hbito, que traz estabilidade
maioria das coisas, possa fazer com que essa minha falta se torne mais
arraigada. Das coisas ruins, tambm como com as boas, a longa relao induz
ao amor.
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A natureza dessa fraqueza mental que oscila entre duas coisas e no se inclina
fortemente nem ao correto nem ao errado, eu no posso te mostrar to bem
todas de uma vez, mas somente uma parte; dir-te-ei o que sucede comigo
descobrirs um nome para o meu padecimento.

Sereno nos diz que a verdade sobre si mesmo que ele ir agora expor descritiva
de um padecimento do qual ele sofre. E, a partir dessas observaes gerais e de outras
indicaes que ele d mais tarde, podemos ver que esse padecimento comparado ao
enjoo causado por estar a bordo de um navio que no mais avana, mas que se
arremessa no mar. Sereno est com medo de permanecer no mar nessa condio, tendo
plena viso de terra firme que lhe permanece inacessvel. A organizao dos temas que
Sereno descreve com suas implcitas e, como veremos, explcitas referncias de estar no
mar envolve a associao tradicional com a moral filosofia poltica da medicina e
pilotagem de um navio ou a navegao que ns j vimos. Aqui, temos tambm os
mesmos trs elementos: um problema moral-filosfico, a referncia medicina e a
referncia navegao. Sereno est no caminho em direo aquisio da verdade
como um barco no mar diante de terra firme. Mas porque lhe faltam autodomnio e
autocontrole, ele tem a sensao de que no pode avanar. Talvez porque seja muito
fraco, talvez porque seu percurso no seja bom. Ele no sabe exatamente a razo de suas
vacilaes, mas caracteriza seu mal-estar como um tipo de movimento vacilante
perptuo que no tem outro movimento seno o balano. O barco no pode avanar
porque est balanando. Assim, o problema de Sereno : como ele pode substituir esse
movimento oscilante de balanar que devido instabilidade, irresoluo de sua
mente por um movimento estvel que o levar costa e terra firme? um problema
de dinmica, mas muito diferente da dinmica freudiana de um conflito inconsciente
entre duas foras psquicas. Aqui, ns temos um movimento oscilante de balano que
impede o movimento da mente de avanar em direo verdade, em direo
estabilidade, em direo ao solo. E agora temos que ver como essa rede metafrica
dinmica organiza a descrio de Sereno sobre si mesmo na longa citao seguinte:

(1) Eu devo confessar que estou possudo pelo maior amor frugalidade. Eu
no gosto de um sof feito para exibio, nem de vesturio que se sobressaia ao
peito, ou que seja pressionado por pesos e milhares de calandras para que fique
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macio, mas que seja daquele que simples e barato, que nem preservado,
nem vestido com cuidado solcito. A comida que eu gosto no preparada nem
vigiada por escravos. Ela no precisa de vrios dias de antecedncia para ser
pedida, nem de muitas mos. Ao invs disso, ela fcil de conseguir e em
abundncia. No h nada de sofisticado ou de custoso a seu respeito. No
haver escassez dela em lugar algum, nem ser onerosa para o bolso nem para
o corpo e no voltar pelo mesmo lugar por onde entrou. O servo que eu gosto
como um jovem escravo nascido em casa, sem treinamento ou habilidade. A
prata o meu pas prato pesado da raa do meu pai, sem estampa alguma,
como o nome de quem a fez. A mesa no notvel pela variedade de suas
ranhuras ou conhecida pela cidade pelos vrios donos elegantes pelas mos de
quem passou, mas pronta para uso, e no vai levar os olhos de quaisquer
convidados a se demorarem sobre ela com prazer, nem queim-los com inveja.
Portanto, depois de todas essas coisas terem obtido minha aprovao, minha
mente (animus) est aturdida pela magnificncia de algumas escolas de
formao para pajens, por observar escravos adornados com ouro e mais
cuidadosamente vestidos do que os lderes de um cortejo, e um regimento
completo de atendentes cintilantes. Pela viso de uma casa onde se pisa sobre
pedras preciosas e riquezas so espalhadas em todos os cantos, onde o prprio
telhado cintila e toda a cidade corteja e escolta uma herana em direo runa.
E o que dizer das guas, transparentes at o fundo, que fluem ao redor dos
hspedes, mesmo quando eles se banqueteiam. E o que dizer dos festins que
so ricamente realizados? Vindo de um longo abandono frugalidade, a
luxria verteu ao meu redor a riqueza de seu esplendor e ressoa por todos os
lados. Minha viso vacila um pouco, pois posso levantar meu corao acima
dela mais facilmente do que meus olhos. E assim eu volto, no pior, mas mais
triste. E no ando entre minhas posses insignificantes com a cabea ereta como
antes. E a entra um ferro secreto e a dvida de se outra vida no melhor.
Nenhuma dessas coisas me modifica, ainda assim nenhuma delas falha em me
perturbar.
(2) Resolvo obedecer aos comandos dos meus professores e mergulho no seio
da vida pblica. Resolvo tentar ganhar um cargo pblico e o consulado,
conquistado, claro, no pelo carmesim ou pelas fasces do lictor, mas pelo
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desejo de ser mais prestvel e til a meus amigos e familiares e todos os meus
conterrneos e, assim, a toda humanidade. Pronto e determinado, eu sigo
Zeno, Cleanto e Crisipo, a partir dos quais, no obstante, ningum falhou em
incitar outros a faz-lo. E ento, quando quer que algo irrite minha mente, que
no est acostumada a ser abalada, quando quer que algo acontea, que seja ou
indigno de mim, e muitas coisas tais ocorrem na vida de todos os seres
humanos ou no ocorram muito facilmente, ou quando coisas que no devem
ser tidas como de grande valor exigem muito de meu tempo, eu me volto para
meu lazer e, assim como fazem rebanhos cansados, eu acelero meu passo para
casa. Resolvo confinar minha vida dentro de suas prprias paredes: No
deixes ningum, eu digo, que no valha tal perda tirar de mim um dia sequer;
deixa minha mente estar fixa em si mesma, deixa-a cultivar-se, no a deixes
ocupar-se com nada externo, nada que demande um rbitro; deixa-a amar a
tranquilidade que est longe da preocupao pblica e privada. Mas quando
minha mente (animus) despertou pela leitura da grande coragem, e os grandes
exemplos incentivaram-me, eu tenho que me precipitar para o frum, para
emprestar minha voz a um homem, para oferecer tal assistncia a outro, de
modo que, mesmo que isso no ajude, ser um esforo ajudar ou reprimir o
orgulho de algum no frum que infelizmente foi inflado por seus sucessos.
(3) E nos meus estudos literrios eu penso que certamente melhor fixar meus
olhos no prprio tema, mantendo-o predominante quando eu falo, do que, por
outro lado, confiar ao tema que apoie as palavras, de modo que a linguagem
no estudada deva segui-lo para onde quer que conduza. Eu digo: Que
necessidade h de compor algo que durar por sculos? No vais desistir de
lutar para manter a posteridade em silncio sobre ti? Nasceste para a morte.
Um funeral silencioso menos perturbador! E assim, para passar o tempo,
escrever algo num estilo simples, para seu prprio uso, no para publicao.
Aqueles que estudam para o dia tm menos necessidade de labor. Portanto, de
novo, quando minha mente elevada pela grandeza de seus pensamentos, ela
se torna ambiciosa por palavras e com aspiraes mais altas, deseja uma
expresso mais elevada, e temas lingusticos que correspondam dignidade do
assunto. Esquecido, ento, de meus preceitos e de meu julgamento mais

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reprimido, eu sou lanado para as mais elevadas alturas por uma sentena que
no mais minha.
Para no entrar em mais detalhes, eu sou em todas as coisas acompanhado por
essa fraqueza da boa inteno. De fato, eu temo que esteja gradualmente
perdendo terreno, ou, o que me causa ainda mais preocupao, que estou
pendurado como algum que est a ponto de cair, e que, talvez, eu esteja em
uma condio mais sria do que percebo, pois tomamos uma viso favorvel
sobre nossas questes privadas e parcialmente dificultamos nosso julgamento.
Imagino que muitos homens chegariam sabedoria se no fantasiassem que j
a tivessem alcanado, se no tivessem dissimulado certas peculiaridades em
seu carter e passado por outras com os olhos fechados. Pois no h razo para
se supor que a adulao de outras pessoas seja mais prejudicial para ns que a
nossa prpria. Quem ousa dizer a si mesmo a verdade? Quem, embora esteja
cercado por uma horda de sicofantas aplaudindo, no para tudo o maior
adulador de si mesmo? Eu te imploro, no entanto, se tiveres qualquer remdio
com o qual possas parar essa minha oscilao, julga-me digno de estar em
dbito contigo pela tranquilidade. Sei que essas minhas perturbaes mentais
no so perigosas e no do promessas de tempestades. Expressando-me acerca
do que me queixo por metforas, eu estou angustiado no pela tempestade, mas
pela agitao do mar. Ento tira de mim esse problema, o que quer que ele seja,
e te apressa para o resgate de algum que est lutando, vendo diante de si terra
firme.

primeira vista, a longa descrio de Sereno parece ser um acmulo de detalhes


relativamente no importantes sobre seus gostos e desgostos, descries de ninharias,
tais como os pratos pesados de seu pai, como ele gosta da comida, e assim por diante. E
parece estar tambm numa grande desordem, uma baguna de detalhes. Mas, por traz
dessa aparente desordem, pode-se facilmente discernir a verdadeira organizao do
texto. Existem trs partes bsicas do discurso. A primeira parte, o incio da citao,
devotada relao de Sereno com os bens, posses, sua vida domstica e privada. A
segunda parte que se inicia com Resolvo obedecer aos comandos dos meus
professores [...] esse pargrafo lida com a relao de Sereno com a vida pblica e seu
carter poltico. E a terceira parte que se inicia com e nos meus estudos literrios
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[...] Sereno fala de sua atividade literria, o tipo de linguagem que ele prefere
empregar, e assim por diante. Mas ele tambm pode reconhecer aqui a relao entre a
morte e a imortalidade, ou a questo de uma vida duradoura na memria das pessoas
aps a morte. Assim, os trs temas tratados nesses pargrafos so (1) vida domstica, ou
privada; (2) vida pblica; (3) imortalidade e ps-morte.
Na primeira parte, Sereno explica o que ele quer fazer e o que ele gosta de fazer.
Ele, assim, mostra tambm o que no considera importante e para o que indiferente. E
todas essas descries mostram a imagem e o carter e positivos de Sereno. Ele no tem
grandes necessidades materiais em sua vida domstica, pois no apegado a luxuria. No
segundo pargrafo, ele diz que no escravo da ambio, ele no quer uma grande
carreira poltica, mas estar a servio dos outros. E, no terceiro pargrafo, ele afirma que
no seduzido pela retrica altamente sofisticada, mas prefere, ao invs disso, aderir ao
discurso til. Vocs podem perceber que, dessa maneira, Sereno elabora um balano de
suas escolhas, de sua liberdade, e o resultado no mal. De fato, bem positivo. Sereno
afeioado pelo que natural, pelo que necessrio, pelo que til (ou para si mesmo
ou para os amigos), e geralmente indiferente com o resto. Considerando esses trs
campos (vida privada, vida pblica e ps-morte), bem, todos contados, Sereno um
cara legal. E seu relato tambm nos mostra o tpico preciso do exame, que : Quais so
as coisas que so importantes para mim, e quais so as coisas para as quais sou
indiferente? E ele considera coisas importantes que so realmente importantes.
Mas cada um dos trs pargrafos est tambm dividido em duas partes. Depois
de Sereno explicar a importncia ou a indiferena que ele atribui s coisas, existe um
momento de transio em que ele comea a fazer uma objeo a si mesmo, quando sua
mente comea a vacilar. Esses momentos de transio so marcados pelo seu uso da
palavra animus. Considerando os trs tpicos j observados, Sereno explica que, apesar
do fato de que ele faz boas escolhas, de que ele desconsidera coisas sem importncia,
ele, no entanto, sente que sua mente, seu animus, move-se involuntariamente. E como
um resultado, embora ele no esteja exatamente inclinado a se comportar de uma
maneira diferente, ele continua deslumbrado ou provocado pelas coisas que previamente
pensava serem sem importncia. Esses sentimentos involuntrios so indicaes, ele
cr, de que seu animus no est completamente tranquilo ou estvel, e isso motiva sua
solicitao por consulta. Sereno conhece os princpios tericos e as regras prticas do
estoicismo, comumente capaz de p-los em prtica, e ainda assim continua sentindo
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que essas regras no so uma matriz permanente para seu comportamento, seus
sentimentos, e seus pensamentos. A instabilidade de Sereno no deriva de seus
pecados, ou do fato de que ele existe como um ser temporal como em Agostinho,
por exemplo. Deriva do fato de que ele no foi bem-sucedido ainda em harmonizar suas
aes e pensamentos com a estrutura tica que escolheu para si mesmo. como se
Sereno fosse um bom piloto, soubesse como velejar, no houvesse tempestade no
horizonte e, ainda assim, ele continuasse emperrado no mar e no alcanasse terra firme,
porque no possui a tranquillitas, a firmitas que vm de um completo autocontrole. E a
resposta de Sneca ao seu autoexame e solicitao moral uma explorao da natureza
dessa estabilidade da mente.

3. Epicteto e o Controle das Representaes

Um terceiro texto, que tambm mostra algumas das referncias nos jogos da
verdade envolvidos nesses exerccios de autoexame, vem das Diatribes de Epicteto
obra na qual acredito que se possa encontrar um terceiro tipo de exerccio bem diferente
dos anteriores. Existem numerosos tipos de tcnicas e prticas de autoexame em
Epicteto. Algumas delas assemelham-se tanto aos exames noturnos de Sxtio quanto ao
autoescrutnio geral de Sereno. Mas h uma forma de exame que, acredito, muito
caracterstica de Epicteto e que toma a forma da constante exposio das representaes
ao juzo.
Essa tcnica tambm relacionada demanda de estabilidade, pois, dada a
constante corrente de representaes que fluem na mente, o problema de Epicteto
consiste em saber como distinguir aquelas representaes que pode controlar daquelas
que no pode, que incitam emoes, sentimentos, comportamentos, etc., involuntrios e
que devem, portanto, ser excludas de sua mente. A soluo de Epicteto que devemos
adotar uma atitude de vigilncia permanente no que diz respeito a todas as nossas
representaes. E ele explica essa atitude empregando duas metforas: a metfora do
vigilante noturno, ou do porteiro que no admite ningum dentro de sua casa ou palcio
sem checar sua identidade primeiro; e a metfora do cambista que, quando uma moeda
est muito difcil de se ler, verifica a autenticidade do dinheiro, examina-o, pesa-o,
verifica o metal e a efgie, e assim por diante.

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O terceiro tpico se relaciona com casos de assentimento. Ele diz respeito s
coisas que so plausveis e atrativas. Pois assim como Scrates costumava nos
dizer para no vivermos uma vida que no estivesse sujeita ao exame, assim
tambm no devemos aceitar uma representao que no esteja sujeita ao
exame, mas deveemos dizer, Espera, permite-me ver quem s e de onde vens
(assim como diz o vigilante noturno, Deixa-me ver as tuas insgnias). Tens
a insgnia dada pela natureza, aquela que toda representao deve ter?7

Essas duas metforas so encontradas tambm nos textos dos primrdios do


cristianismo. Joo Cassiano (360-435 d.C.), por exemplo, pediu aos seus monges para
examinarem minuciosamente e testarem suas prprias representaes, como um porteiro
ou um cambista. No caso do autoexame cristo, o monitoramento das representaes
tem a inteno especfica de determinar se, sobre uma inocncia aparente, o prprio
demnio no est se escondendo. Pois, de modo a no ser pego numa armadilha pelo
que apenas parece ser inocente, de modo a evitar a alterao das moedas pelo demnio,
o cristo deve determinar de onde vm seus pensamentos e suas impresses sensoriais, e
que relao existe de fato entre uma representao aparente e o valor real. Para
Epicteto, contudo, o problema no determinar a fonte da impresso (Deus ou Satans),
bem como julgar se ela esconde ou no alguma coisa. Seu problema, ao invs disso,
determinar se a representao representa algo que depende ou no dele, isto , se
acessvel ou no sua vontade. O propsito disso no afastar as iluses do demnio,
mas garantir o autodomnio.
Para manter uma desconfiana quanto s nossas representaes, Epicteto prope
dois tipos de exerccio. Um tipo emprestado diretamente dos sofistas. E nesse clssico
jogo das escolas sofsticas, um dos estudantes perguntava uma questo e outro estudante
tinha que responder sem cair na armadilha sofstica. Um exemplo elementar desse jogo
sofstico : Pergunta: Pode uma carruagem passar pela boca? Resposta: Sim. Tu
mesmo disseste a palavra carruagem, e ela passou por tua boca. Epicteto criticava
tais exerccios como inteis, e props outro para a finalidade do treinamento moral.
Nesse jogo existem tambm dois participantes. Um dos participantes afirma um fato,
um evento, e o outro tem que responder, to rpido quanto puder, se esse fato ou evento
bom ou ruim, isto , se est dentro ou fora de nosso controle. Podemos ver esse
7
Diatribes de Epicteto 1.27.3.
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exerccio, por exemplo, no seguinte texto:

Assim como nos exercitamos em relao aos questionamentos sofsticos, do


mesmo modo tambm preciso exercitar diariamente as representaes. Pois
estas questes para ns tambm so propostas. O filho de tal ou qual morreu.
Responde Fora do mbito da escolha, no um mal. O pai de tal ou qual,
tendo sido roubado, foi abandonado. O que te parece? Fora do mbito da
escolha, no um mal. Csar o condenou. Fora do mbito da escolha, no
um mal. abalado por essas coisas. Dentro do mbito da escolha, um mal.
Suporta <essas coisas> com nobreza. Dentro do mbito da escolha, um
bem. E assim habituando-nos, progredimos. Pois jamais assentimos a outra
coisa seno representao que compreensiva8.

H outro exerccio que Epicteto descreve que tem o mesmo objeto, mas a forma
mais prxima daquele empregado na tradio crist. Ele consiste em caminhar pelas
ruas da cidade e se perguntar se qualquer representao que surge diante da mente
depende ou no da prpria vontade. Se ela no est dentro da provncia do propsito
moral e da vontade, ento deve ser rejeitada:

Saindo de casa na alvorada, quando vires algo, quando escutares algo,


imediatamente examina, indaga, como em relao s questes (sofsticas). O
que vs? Um <homem> belo ou uma <mulher> bela? Aplica a regra. Dentro ou
fora do mbito da escolha? Fora do mbito da escolha: Remove. O que vs?
Algum chorando pela morte do filho? Aplica a regra. A morte est fora do
mbito da escolha. Remove. Encontras um cnsul? Aplica a regra. O que o
consulado? Algo dentro ou fora do mbito da escolha? Fora do mbito da
escolha. Remove tambm isso, no aceitvel. Joga fora, nada em relao a
ti. E se fizermos isso e treinarmos para isso o dia todo, da alvorada at a noite,
algo aconteceria, pelos deuses!9

8
Diatribes de Epicteto 3.8.1-5
9
Diatribes de Epicteto 3.3.14-17.
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Como podem ver, Epicteto quer que constituamos um mundo de representaes
no qual nada pode ser introduzido que no esteja sujeito soberania de nossa vontade.
Assim, novamente, o autocontrole o principio organizador dessa forma de autoexame.
Eu gostaria de ter analisado mais dois textos de Marco Aurlio, mas, dada a
hora, no tenho mais tempo. Assim, gostaria de me voltar para minhas concluses.

4. Concluso das tcnicas de Parrhesia

Na leitura desses textos sobre autoexame, e salientando as diferenas entre eles,


eu quis lhes mostrar, primeiro, que h uma notvel mudana nas prticas parrhesisticas
entre o mestre e o discpulo. Anteriormente, quando a parrhesia aparecia num
contexto de orientao espiritual, o mestre era aquele que revelava a verdade sobre o
discpulo. Nesses exerccios, o mestre tambm usa a franqueza o mestre ainda usa a
franqueza ao falar com o discpulo para ajud-lo a tornar-se ciente das faltas que no
pode ver. (Sneca usa a parrhesia para com Sereno, Epicteto usa a parrhesia para com
seus discpulos), mas agora o uso da parrhesia posto cada vez mais sobre o discpulo
como seu prprio dever para consigo mesmo. Nesse ponto, a verdade sobre o discpulo
no exposta exclusivamente atravs do discurso parrhesistico do mestre, ou apenas
no dilogo entre o mestre e o discpulo ou o interlocutor. A verdade sobre o discpulo
emerge da relao pessoal que ele estabelece consigo mesmo. E essa verdade pode
agora ser exposta ou para si mesmo (como no primeiro exemplo de Sneca) ou para
outra pessoa (como no segundo exemplo de Sneca). E esse discpulo deve tambm
testar a si mesmo e verificar se capaz de alcanar a autodomnio (como nos exemplos
de Epicteto).
Em segundo lugar, no suficiente analisar essa relao pessoal de
autoconhecimento como derivando meramente do princpio geral de gnothi seauton
conhece-te a ti mesmo. Claro, num certo sentido geral ela pode ser derivada desse
princpio, mas no podemos parar nesse ponto. Pois os vrios relacionamentos que
algum tem consigo mesmo esto embutidos em tcnicas muito precisas que tomam
forma de exerccios espirituais alguns deles lidando com atos, outros com estados de
equilbrio da alma, outros com o fluir das representaes, e assim por diante.
Terceiro ponto. Em todos esses diferentes exerccios, o que est em jogo no a
revelao de um segredo que tem que ser escavado das profundezas da alma. O que est
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em jogo a relao do eu com a verdade ou com alguns princpios racionais.
Relembremos que a questo que motivou o autoexame noturno de Sneca foi: Eu pus
em jogo aqueles princpios de comportamento que conheo muito bem, mas, como
acontece s vezes, nem sempre me ajusto a eles ou os aplico? Outra questo foi: Eu
sou capaz de aderir aos princpios aos quais sou familiarizado, com os quais eu
concordo e que eu pratico na maioria das vezes? Pois essa foi a questo de Sereno. Ou
a questo que Epicteto levantou nos exerccios que eu estava discutindo: Eu sou capaz
de reagir a qualquer tipo de representao que se mostre a mim em conformidade com
minhas regras racionais adotadas? O que temos que sublinhar aqui isso: se a verdade
do eu nesses exerccios no outra coisa seno a relao do eu com a verdade, ento
essa verdade no puramente teortica. A verdade do eu envolve, por um lado, um
conjunto de princpios racionais que esto baseados em sentenas gerais sobre o mundo,
a vida humana, a necessidade, a felicidade, a liberdade, e assim por diante, e, por outro
lado, regras prticas para o comportamento. E a questo levantada nesses diferentes
exerccios est orientada para o seguinte problema: ser que estamos bastante
familiarizados com esses princpios racionais? Eles esto suficientemente bem
estabelecidos em nossas mentes para se tornarem regras prticas para nosso
comportamento dirio? E o problema da memria est no cerne dessas tcnicas, mas na
forma de uma tentativa de relembrarmo-nos do que fizemos, pensamos ou sentimos para
que possamos reativar nossos princpios racionais, fazendo-os assim tanto permanentes
quanto efetivos em nossas vidas.
Esses exerccios so parte do que ns podemos chamar de uma esttica do eu.
Pois uma pessoa no tem que assumir uma posio ou um papel para consigo mesmo
como aquele de um juiz pronunciando um veredicto. Uma pessoa pode se conduzir a si
mesmo no papel de um tcnico, ou de um arteso, ou de um artista, que de vez em
quando pra de trabalhar, examina o que est fazendo, relembra-se das regras de sua
arte e compara essas regras com o que ele alcanou at ali. Essa metfora do artista que
pra de trabalhar, recua, ganha uma perspectiva distante e examina o que realmente est
fazendo com os princpios dessa arte pode ser encontrada no ensaio de Plutarco, Sobre o
Controle da Ira.

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6. CONFERNCIA: OBSERVAES FINAIS

E agora algumas palavras sobre esse seminrio. O ponto de partida. Minha


inteno no era lidar com o problema da verdade, mas com o problema de dizer a
verdade ou do que diz a verdade como uma atividade. Com isso quero dizer que, para
mim, no era uma questo de analisar os critrios internos ou externos que possam
permitir a gregos e romanos, ou a qualquer outro povo, reconhecer se uma declarao
ou proposio verdadeira ou no. A questo para mim foi, outrossim, a tentativa de
considerar dizer a verdade como uma atividade especfica ou como um papel.
Mas, mesmo no mbito dessa questo geral do papel do narrador da verdade em
uma sociedade, havia vrias maneiras possveis de realizar a anlise. Por exemplo: eu
poderia ter comparado o papel e o status dos contadores de verdade na sociedade grega,
nas sociedades crists, nas sociedades no crists o papel do profeta como um
narrador da verdade, o papel do orculo como um contador de verdade, o papel do
poeta, do perito, do pregador, e assim por diante.
Mas, na verdade, a minha inteno no era realizar uma descrio sociolgica
dos diferentes papis possveis para contadores de verdade em diferentes sociedades. O
que eu queria era analisar como o papel do narrador da verdade foi diversas vezes
problematizado na filosofia grega. E o que eu queria mostrar era que, se a filosofia
grega levantou a questo da verdade do ponto de vista dos critrios para afirmaes
verdadeiras e raciocnios cogentes, essa mesma filosofia grega tambm levantou o
problema da verdade, do ponto de vista de dizer a verdade como uma atividade. Ela
levantou questes como: Quem capaz de dizer a verdade? Quais so as condies
ticas, morais e espirituais que do direito a algum se apresentar como e ser

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considerado como um narrador da verdade? Sobre que temas importante dizer a
verdade? (Sobre o mundo? Sobre a natureza? Sobre a cidade? Sobre o comportamento?
Sobre o homem?) Quais so as consequncias de dizer a verdade? Quais so seus efeitos
positivos esperados para a cidade, para os governantes da cidade, para o indivduo, etc.?
E finalmente: Qual a relao entre a atividade de dizer a verdade e o exerccio do
poder, ou deveriam essas atividades ser completamente independentes e mantidas
separadas? So elas separveis ou uma exige a outra? Essas quatro questes sobre o
dizer a verdade como uma atividade quem capaz de dizer a verdade, sobre o qu,
com que consequncias e com qual relao com o poder parecem ter surgido como
problemas filosficos no final do sculo 5 em torno de Scrates, especialmente atravs
de seus confrontos com os sofistas sobre poltica, retrica e tica.
E eu diria que a problematizao da verdade o que caracteriza tanto o fim da
filosofia pr-socrtica quanto o incio do tipo de filosofia que ainda hoje a nossa. Essa
problematizao da verdade tem dois lados, dois grandes aspectos. Um lado est
preocupado em assegurar que o processo de raciocnio est correto para determinar se
uma declarao verdadeira (ou preocupar-se com a nossa capacidade de ter acesso
verdade). E o outro lado est preocupado com a questo: Qual a importncia para o
indivduo e para a sociedade de dizer a verdade, de conhecer a verdade, de ter pessoas
que dizem a verdade, bem como saber como reconhec-las? No lado que se preocupa
em determinar como garantir que uma afirmao verdadeira temos as razes da grande
tradio da filosofia ocidental, que eu gostaria de chamar de analtica da verdade. E
no outro lado, preocupado com a questo da importncia de dizer a verdade, de saber
quem capaz de dizer a verdade, e saber por que devemos dizer a verdade, temos as
razes do que poderamos chamar a tradio crtica no Ocidente. E aqui vocs vo
reconhecer um dos meus objetivos nesse seminrio, qual seja, a construo de uma
genealogia da atitude crtica na filosofia ocidental. Isso constituiu o objetivo geral desse
seminrio.
Do ponto de vista metodolgico, gostaria de destacar o seguinte tema. Como
vocs devem ter notado, eu utilizei a palavra problematizao frequentemente nesse
seminrio sem fornecer-lhes uma explicao do seu significado. Eu disse muito
brevemente que o que eu pretendia analisar na maior parte do meu trabalho no era o
comportamento nem das pessoas do passado (o que algo que pertence ao campo da
histria social), nem ideias em seus valores representativos. O que eu tentei fazer desde
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o incio foi analisar o processo de problematizao - o que significa: Como e por que
certas coisas (comportamento, fenmenos, processos) tornaram-se um problema? Por
que, por exemplo, determinadas formas de comportamento foram caracterizadas e
classificadas como loucura, enquanto outras formas similares foram completamente
negligenciadas em um dado momento histrico? A mesma coisa para o crime e a
delinqncia. A mesma pergunta de problematizao para a sexualidade.
Algumas pessoas interpretaram esse tipo de anlise como uma forma de
idealismo histrico, mas eu acho que essa anlise completamente diferente. Pois
quando digo que estou estudando a problematizao da loucura, do crime ou da
sexualidade, isso no uma forma de negar a realidade de tais fenmenos. Pelo
contrrio, tentei mostrar que era precisamente algo realmente existente no mundo que
foi alvo de regulao social em um dado momento. A questo que se coloca essa:
Como e por que algumas coisas muito diferentes no mundo foram postas juntas,
caracterizadas, analisadas e tratadas como, por exemplo, a doena mental? Quais so
os elementos que so relevantes para uma determinada problematizao?
E mesmo que eu no venha a dizer que o que caracterizado como
esquizofrenia corresponda a algo real no mundo, isso no tem nada a ver com
idealismo. Pois eu acho que h uma relao entre a coisa que problematizada e o
processo de problematizao. A problematizao uma resposta a uma situao
concreta que real.
H tambm uma interpretao errnea segundo a qual nossa anlise de uma dada
problematizao est fora de qualquer contexto histrico, como se fosse um processo
espontneo surgido de um lugar qualquer. Na verdade, porm, tentei mostrar, por
exemplo, que a nova problematizao da doena mental ou da doena fsica no final do
sculo 18 estava muito diretamente ligada a uma modificao em vrias prticas, ou ao
desenvolvimento de uma nova reao social s doenas, ou ao desafio apresentado por
determinados processos, e assim por diante. Mas temos que entender muito claramente,
acho, que uma determinada problematizao no um efeito ou uma consequncia de
um contexto histrico ou situao, mas uma resposta dada por determinados
indivduos (embora se possa encontrar essa mesma resposta dada em uma srie de
textos e a certa altura a resposta possa tornar-se to geral que tambm se torna
annima).

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Por exemplo, no que diz respeito ao modo que a parrhesia foi problematizada
em um dado momento, podemos ver que h respostas socrtico-platnicas especficas s
perguntas: Como podemos reconhecer algum como um parrhesiastes? Qual a
importncia de se ter um parrhesiastes na cidade? Qual a formao de um bom
parrhesiastes? Respostas que eram dadas por Scrates ou por Plato. Essas respostas
no so coletivas, originadas a partir de algum inconsciente coletivo. E o fato que a
resposta no seja nem uma representao nem um efeito de uma situao no significa
que no responda a nada, que seja puro sonho ou uma anticriao. Uma
problematizao sempre uma espcie de criao, mas uma criao no sentido de que,
dada uma determinada situao, no se pode inferir que esse tipo de problematizao se
seguir. Dada uma certa problematizao, s se pode entender por qual razo esse tipo
de resposta surge como uma resposta a algum aspecto concreto e especfico do mundo.
A est a relao entre pensamento e realidade no processo de problematizao. E essa
a razo pela qual acho que possvel dar uma resposta, a resposta original, especfica e
singular do pensamento a uma determinada situao. E esse o tipo de relao
especfica entre a verdade e a realidade que tentei analisar nas vrias problematizaes
da parrhesia.

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