Es la inteligencia una facultad espiritual?

Por Juan Fernando Sells, Tomado de Antropologa para Inconformes, pp. 288-293

Tras atender al cuerpo humano, a las diversas funciones vegetativas, a las facultades cognoscitivas
sensibles, a los distintos apetitos o tendencias sensibles, a las funciones locomotrices, y a los sentimientos
sensibles, reparando en todo ello el carcter distintivo del hombre respecto de los animales, conviene pasar ahora
al estudio de aquella parte de lo comn de los hombres que carece de base corporal, y que es, por ello, no menos
diferente que lo anterior respecto del gnero animal. Se trata de estudiar las dos facultades superiores: la
inteligencia y la voluntad.

Es claro que estas potencias no se pueden encuadrar en lo que hemos llamado vida recibida, la que
debemos a nuestros padres, puesto que carecen como se ver de soporte orgnico. No son pues, algo fisiolgico
o biolgico. Por eso, en rigor, no pertenecen a la naturaleza humana. Es cierto que al inicio todas las inteligencias
y voluntades humanas se parecen en exceso, pues son, segn el decir de Aristteles, como una tabula rasa, es
decir, carecen de actos de pensar y de querer y de contenidos pensados o asuntos reales queridos, respectivamente.
Pero no por eso hay que sentar que forman parte de la dotacin natural del hombre, porque tales facultades no
surgen de la biologa.

Si dichas potencias no radican en el soporte somtico (naturaleza), y esas facultades tampoco son la
persona (o acto de ser personal), porque la persona es irreductible a ellas, donde radicarlas? Para solucionar esta
cuestin es procedente recurrir a la distincin tomista entre acto de ser y esencia en todo lo creado. Si esa
distincin real se tiene en cuenta en antropologa, y se toma en serio aquello de que la racionalidad (la voluntad
incluida) es lo esencial en el hombre, habr que vincular la inteligencia y la voluntad a la esencia humana y
distinguir a sta del acto de ser personal. La esencia es distinta de la naturaleza porque indica perfeccin. Si eso es
as, la esencia humana no se puede reducir a esas dos potencias porque nativamente son pasivas.

En efecto, la esencia humana no se reduce a la inteligencia y voluntad puesto que dicha esencia no
puede ser enteramente potencial. De manera que habr que indagar qu realidad sea lo activo de la esencia humana
si ya se ha descubierto que lo pasivo de ella lo conforman esas dos potencias. Un indicio de respuesta la aporta
asimismo Toms de Aquino, cuando advierte que lo que activa a esas dos facultades es la sindresis (Abordaremos
esto en la Leccin 13). En otros lugares denomina a todo esto alma, pero distingue en ella entre lo que acta como
1
acto y lo que acta como potencia . A lo primero responde la sindresis, a lo segundo, ambas facultades que
vamos a considerar a continuacin.

Comencemos por la primera e indaguemos si es o no una facultad espiritual. Como es sabido, algunos
ponen en duda hoy que la inteligencia sea inmaterial. Se trata del debatido y divulgado problema de las relaciones
mentecerebro. Sobre este asunto, ya se dijo que para Husserl la verdad es irreductible a lo psquico. Popper no
2
sido el nico tambin arremeti contra las tesis materialistas que identificaban el pensamiento con la actividad
cerebral. Por su parte, Eccles sostuvo que la mente no es orgnica, pero que interacta con el cerebro 3. Polo dirime
4
rigurosamente ese problema .

La inteligencia no es la totalidad del alma, sino una potencia suya, aunque, junto con la voluntad, la
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ms elevada: es el mayor tesoro del alma el entendimiento . La inteligencia tampoco es la persona humana. Por
eso, por ms viva y fuerte que sea la aprehensin de un noble entendimiento, ha menester quien le gue y
gobierne6. Si lo propio de esta facultad es pensar, razonar, es evidente que la persona humana no se reduce a
razonar. Adems, inicialmente la inteligencia ni conoce nada ni sabe que tiene que conocer. Ni siquiera tiene
nocin de s misma. Sin embargo, todo ello es susceptible de conocerlo cuando se activa. Adems, sta potencia,
ms que ninguna otra, se entiende por su capacidad de crecimiento. Siempre se puede pensar ms y mejor. Mucho
es lo que podramos extendernos al tratar de la inteligencia, pero conviene ahora demostrar su espiritualidad de

1 Cfr. Q.D. De Anima, q. un., a. 1, ad 6.

2 Cfr. Gonzlez Quiros, J. L., Mente y cerebro en el pensamiento contemporneo. Crtica de las teoras materialistas de la
mente, Madrid, Universidad Complutense, Departamento de Filosofa, 1988.
3 Cfr. Popper, K., Eccles, J., El yo y su cerebro, Barcelona, Labor, 1985.
4 Cfr. Polo, L., Curso de teora del conocimiento, II, Pamplona, Eunsa, 1997, Leccin Primera.
5 Lope de Vega, Leonardo, en Peribaez y el Comendador de Ocaa, Barcelona, Orbis, 1983, 164.
6Sentencias poltico-filosfico-teolgicas (en el legado de A. Prez, F. de Quevedo y otros), Barcelona, Anthropos, 1999, II
Parte, n. 1009, 201.
modo claro, necesario (porque se trata de una verdad necesaria o "sin vuelta de hoja"). Cmo? Demostrando su
inmaterialidad. Y cmo demostrarla? Por los siguientes argumentos, por lo dems, clsicos:

1) La inmaterialidad de la inteligencia se comprueba demostrando la inmaterialidad de sus actos, y la de

stos, por la inmaterialidad y universalidad de sus objetos. El primer acto de la inteligencia, el ms bsico, es
abstraer, y lo abstrado por ella se llama tradicionalmente abstracto. Atender a ese acto permite darnos cuenta de
que el objeto conocido al abstraer no slo es inmaterial, sino tambin al margen de las condiciones particulares de
la materia. Abstraer es presentar algo conocido con cierta universalidad. Al abstraer separamos una forma de lo
material singular, concreto (ej. el abstracto de silla no se refiere slo a sta o a la otra silla reales, o slo a las de
metal o madera, a las de tres o cuatro patas, a las funcionales o barrocas, sino a todas las sillas habidas y por
haber). El objeto conocido por la inteligencia es en cierto modo universal. Nada hay, en cambio, en lo real material
que sea de ese gnero. Si pensamos lo universal, nuestra inteligencia no es material. El objeto es ideal; lo ideal no
es material.

2) Tambin se comprueba la inmaterialidad de la inteligencia porque esta potencia puede conocerlo

todo, es decir, no tiene lmite. Para que una potencia sea enteramente cognoscitiva, es decir, que toda su naturaleza
sea explicable en vistas al conocer, requiere, obviamente, no ser otra cosa que pura capacidad de conocimiento,
sin otras tareas, como por ejemplo, la de vivificar algn rgano, como les sucede a los sentidos. As es la
inteligencia. Si fuera por naturaleza otra cosa que cognoscitiva, esa otra cosa no la podra conocer. Los sentidos
conocen sus objetos siempre dentro de unos lmites, de un marco al que la psicologa ha denominado umbral. El
intento de traspasar esos lmites perjudica al rgano y a la facultad sensible (ej. la luz del sol excede la capacidad
del umbral de la vista cuando se le mira de frente y daa el rgano, por eso cerramos los ojos). La inteligencia se
salta el umbral, de lmite. Tematizar intelectualmente la nocin de lmite es haber trascendido el lmite. La
inteligencia puede conocerlo todo. Al decir de Aristteles, el alma es en cierto modo todas las cosas 7. Su apertura
es irrestricta. No obstante, lo material, por definicin, es limitado. En consecuencia, la inteligencia es inmaterial.

Con todo, suele repetirse en demasa que nuestro conocimiento es limitado, y que, adems, nuestra
razn queda no pocas veces entorpecida por muchos factores externos (cansancio, enfermedades, accidentes,
alcohol, estupefacientes, etc.), pues como declaraba Lope de Vega, el vino y cansancio son candados de la razn y
sentidos exteriores8. Y ms que los agentes externos, parece que sobran motivos internos para obnubilar la razn
(la operatividad alocada de la imaginacin y de los dems sentidos internos, el desorden de las pasiones, el
desbordamiento de los sentimientos sensibles, etc.), pues no embriaga tanto el vino cuanto el primer movimiento
de la ira, pues le ciega el entendimiento sin dejarle luz de razn 9. Sin embargo, esos factores ni son intrnsecos a
la razn ni inciden directamente sobre ella, sino indirectamente, a saber, en la medida en que entorpecen la
actividad propia de los sentidos internos, de cuyos objetos toma la razn sus propios contenidos al abstraer. Por
ello, al ser impedida o alterada la sensibilidad intermedia, la razn adolece de recursos objetivos para llevar a
acabo su propia operatividad.

3) Por su capacidad de negar. El argumento es tomista e indica que si la inteligencia tiene la capacidad
de negar, no por negar ella se niega. En efecto, la inteligencia no slo afirma, sino que tambin niega, pero negar
no es perder inteligencia o anularse progresivamente como tal, sino otro modo seguir conociendo cada vez ms. Si
la vista negase el color, dejara de ver, pues slo se ven colores. La inteligencia niega, por ejemplo, la nocin de
ente (todo lo que cae bajo ella se puede describir con esta nocin). Al negar ente forma una nueva nocin, no ente,
que no anula la precedente, sino que la inteligencia las puede mantener las dos sin prescindir de ninguna de ellas.
Mantener los dos es conocer ms que formar uno slo. Negar lo real sensible es saltar por encima de ello. De modo
que si la inteligencia es capaz de negar, salta por encima de la realidad material.

4) Nos percatamos tambin de la inmaterialidad de la inteligencia por la cierta referencia que tiene
respecto de s10. En efecto, nada de lo corpreo se autoconoce ni se refiere a s mismo, porque la materia es lmite
para ello, pues no es transparentemente cognsocitiva. Las facultades sensibles, a su vez, con sus actos conocen
otros asuntos, pero no su propio soporte orgnico, ni tampoco su propio acto de conocer (ej. la facultad de ver no
ve directamente su ojo, sino a travs de su ojo; ni tampoco ve el acto de ver, ni a s misma como facultad). En la
inteligencia, por el contrario, alguna instancia suya se puede referir a otra instancia de ella. As es, la inteligencia

7 Cfr. De Anima, l. III, cap. 8, (BK 431 b 21); ibid., l. III, cap. 5, (BK 430 a 14 ss).
8 Lope de Vega, Peribaez y el Comendador de Ocaa, Barcelona, Orbis, 1983, 172.
9Alemn, M., Guzmn de Alfarache, I, Madrid, Ctedra, 1979, 349. He aqu otro autorizado testimonio: cuando el valor
devora la razn, sta se traga la espada con que pelea, Schakespeare, W., Antonio y Cleopatra, en Obras Completas, vol. II,
Madrid, Aguilar, 1974, 16 ed., 753.
10Por referencia no se entiende que un acto de conocer, por ejemplo, se conozca, se refiera, a s mismo, sino que hay alguna
instancia del conocer de la inteligencia que conoce otra instancia de esa misma facultad de conocer.
conoce que conoce, conocemos que pensamos, es decir, la inteligencia conoce algo de ella: sus actos de conocer.
Esta permeabilidad o cierta referencia11 indica que esta facultad carece de soporte orgnico.

5) Otra prueba de su inmaterialidad la da su capacidad de crecimiento irrestricto. Si puede crecer en

conocimiento sin coto, ello implica que carece de soporte orgnico que la limite, puesto que lo orgnico, por
definicin es limitado. Si carece de rgano (la inteligencia no est en el cerebro 12), no se puede decir en sentido
estricto que esta potencia sea un sobrante formal, puesto que no sobra respecto de vivificar, organizar, etc., ningn
rgano al que informe, ya que carece de l. Tampoco es propiamente una facultad. Es ms que facultad. Se puede
llamar potencia activa, pero se activa remitiendo en ella misma lo que tiene de potencialidad. Lo que en ella se
actualiza deja para siempre de ser potencial. Por ejemplo, si se abstrae ya se ha aprendido a abstraer semel pro
semper, de una vez por todas y para siempre.

Si la inteligencia no tiene lmite (tampoco parecen tenerlo las faltas personales13), lo que se puede
pedir cognoscitivamente a esta potencia se puede resumir en esta palabra: audacia!. En efecto, lo que cada
persona le puede decir a su inteligencia es ve a ms!, no te conformes!. Ya lo dijo Kant: sapere aude!.
Pero hay que hacer crecer a la inteligencia por un motivo que no es el kantiano, a saber, por subordinar el saber
racional a la persona humana, y, consecuentemente, personalizarlo. El peor enemigo que puede tener la
inteligencia es el no querer sacar partido de ella, pues no hay peor saber que no querer14. Quien saca o no
partido de ella no es ella misma sino el yo, es decir, esa instancia cognoscitiva superior a ella que debe activarla: el
pice de la esencia humana; una realidad que es nativamente activa y que con el tiempo activar (esencializar)
progresivamente a la inteligencia (tambin a la voluntad).

Lecciones de psicologa Clsica

Leonardo Polo, pp. 249-263
7. EL OBJETO FORMAL DE LA INTELIGENCIA
Toda esta interpretacin tiene un sentido perfectamente admisible, y nos prepara para el
planteamiento, que es tan clsico entre los filsofos aristotlicos, del objeto formal, especfico, de la
inteligencia, entendido con un criterio diferencial respecto de la sensibilidad. Tambin en este orden de
consideraciones se intenta establecer la diferencia. Esa diferencia se ve en que el objeto de la
inteligencia es universal y el objeto de los sentidos es siempre particular. Ahora vamos a ver si, despus
de dicho, vislumbramos esta cuestin de la universalidad del objeto de la inteligencia humana. Para
mostrar que el objeto de la inteligencia humana es universal se pueden seguir varios procedimientos.
Exactamente, qu sea la universalidad y cul sea la estructura de la universalidad es un tema lgico y
metafsico. Podemos aludir a l, pero con la conciencia clara de que es un tema epistemolgico y un
tema metafsico.
Se puede decir lo siguiente. Nosotros nos podemos dar cuenta de que poseemos una serie de
objetividades, muchas, que tienen todas ellas esta propiedad: que solo tienen una concrecin individual a
travs del conocimiento sensitivo. Yo me puedo dar cuenta de que, por ejemplo, el objeto tringulo
interpretado como objetividad, es decir, como conocimiento objetivo no es el conocimiento de un
tringulo concreto. Hasta tal punto esto es as, que solamente a travs de la imaginacin, a travs de una
percepcin actual, puedo decir: este tringulo. Este es un hecho que evidentemente es innegable. Dicho
de otra manera: alcanzamos lo concreto a travs de la sensibilidad. Pero este alcanzar lo concreto en la
sensibilidad est en conexin con una manera de referirse a lo concreto que no es concreta, es decir, que
no es referirse a ste o al otro.

11Cierta referencia no indica referencia completa. La inteligencia no se autoconoce de modo completo. La completa
referencia reditio completa atribuida a todos los seres espirituales es una tesis neoplatnica (de Proclo) que no se compagina
con la realidad, pues implica un paso injustificable desde la ignorancia al saber completo, de la potencia al acto.
12Si la inteligencia no est en el cerebro dnde est? No es que no se quiera responder, sino que la pregunta est mal hecha, es
decir, es improcedente, porque preguntar por el estar o por el dnde slo se puede referir a lo sensible, pero no a lo inmaterial,
pues esto no est sino que es. Adems, no se debe referir a todo lo sensible. En efecto, ntese que tampoco las imgenes,
recuerdos, etc., estn en el cerebro, porque no son materiales. Entonces, dnde estn? Mala pregunta, pero si se quiere, se
puede responder que estn en el acto de imaginar, recordar, etc., que tampoco son materiales.
13Las faltas no tienen lmites/ como tienen los terrenos/ se encuentran en los ms buenos/ y es justo que les prevenga/: aquel
que defectos tenga/ disimule los ajenos, Hernndez, J., Martn Fierro, Buenos Aires, Albatros, 1982, 197.
14 Correas, G., op. cit., 575.
 Eso ya est implcito en lo que decamos acerca de los medios. Por qu? Porque cuando se sabe
hacer un timn, ese saber hacer un timn est refirindose a un timn que no es ste o el otro, sino que
es, ms bien, el timn en general. Y cuando nosotros el timn lo estamos comprendiendo respecto de la
navegabilidad, es evidente que tambin tenemos una idea de la navegabilidad que es una idea que se
refiere a todas las posibles navegaciones concretas. Eso es una cosa tan absolutamente manifiesta que, a
lo mejor, muchas veces puede ser que no nos demos cuenta exactamente de su alcance. Incluso muchas
veces ocurre que no reflexionamos sobre este hecho. Pero es un hecho absolutamente claro. Otra cosa
ser averiguar cmo son esos conocimientos objetivos que no tienen en s mismo una determinacin
concreta inmediata. sa la tienen a travs de los conocimientos sensibles. Pero que aparecen en nuestra
conciencia, es perfectamente claro.
Nosotros podemos establecer, por as decirlo, la constancia de la objetividad, al margen de la
percepcin, segn la captacin de unas notas, es decir de unos contenidos, que se verifican en todos los
casos, y que, por lo tanto, tienen un carcter constante al margen del conocimiento en el plano de la
sensibilidad. Un cangrejo no conserva la objetividad constante, sino en correlacin con determinadas
condiciones espacio-temporales que son perfectamente concretas. Presa para un cangrejo significa presa
que se mueve sobre el suelo. Si no se mueve sobre el suelo, automticamente el cangrejo deja de
percibirla. Y eso nos sugiere que la unidad objetiva en el cangrejo se pierde en cuanto se produce una
variacin de tan pequea importancia como es una variacin meramente local. En el caso del perro eso
no ocurre. El perro puede darse cuenta de esa unidad del objeto a travs de una serie de modificaciones
que estn dentro, tambin, del plano de lo concreto. Porque son modificaciones espaciales. Es igual que
el trozo de carne est aqu o all... el perro se da cuenta de que aquello sigue siendo trozo de carne, y que
se lo tiene que comer lo mismo si est aqu que si est arriba, y entonces pega un salto...
El hombre tiene una manera de apreciar la constancia objetiva que va ms all de todas estas
variaciones intratemporales e intraespaciales. La del perro es una constancia objetiva que est siempre
en el orden de lo concreto; y nada ms que lo concreto. Es un mantenimiento de la percepcin a travs
de las variaciones espacio-temporales; por lo menos hasta cierto punto. Pero el hombre conserva esa
unidad de los objetos por encima de toda espacialidad; la conserva en todo caso. Se trata de una cons-
tancia que entonces hay que definir no con relacin al mantenimiento de lo concreto a travs de los
cambios espacio-temporales, sino que hay que referir otra vez a lo mismo, a lo que es el objeto
entendido; y que permite por lo tanto, reconocerlo despus. No planteemos ahora el problema de si,
efectivamente, este conocimiento esencial, universal, es un conocimiento que da con lo ms ntimo de
las cosas.
Fijmonos simplemente en el hecho de que el perro puede reconocer esta mesa: est aqu o all.
Pero nosotros podemos reconocer esto que es la mesa, y podemos reconocer que es mesa una cosa que
desde el punto de vista concreto es simplemente diferente de sta. As, los caracteres que estn reunidos
como mesa, adquieren en nosotros una constancia que va ms all de la mera variacin, del mero
mantenimiento dentro de las variaciones espacio-temporales. Es algo as como la captacin de un ncleo
ms profundo que la concrecin particular de las cosas. La mesa puede tener cuatro patas y ser de este
tamao. Y puede ser tambin una mesa de seis patas y no tener este tamao; o ser redonda o lo que sea.
En todos los casos decimos mesa. Entonces, es evidente que nosotros hemos evadido, superado, las
constancias objetivas que se dan en el plano de la mera singularidad concreta, y tenemos un tipo de
constancia que no est en el orden de las singularidades concretas. Paralelamente, solamente alcanzamos
el orden de la singularidad concreta a travs del conocimiento de esta mesa o de la otra, de este objeto o
del otro objeto particular, lo cual ya no lo hace la inteligencia, sino que lo hace justamente la
sensibilidad.
Desde el punto de vista de una diferenciacin objetiva, de una seleccin de objetos, para montar
sobre ella la diferencia entre las facultades, lo que tradicionalmente se pone de relieve es justamente que
la sensibilidad no puede superar lo concreto, lo particular15, mientras que la inteligencia tiene un objeto
universal16, general. Que nosotros conocemos generalidades en sentido propio se puede mostrar por el
hecho de que nosotros podemos reconocer, o mantener una constancia objetiva, que no es concreta, es
decir, que slo se refiere a lo concreto a travs de los sentidos. La cosa no puede ser ms sencilla.

15. Sensus, inquantum est particularis. S. Theol., II-II, q. 49, a. 2, ad 3.

16. Intellectus, quia est universalis. Contra Gentiles, lib. III, cap. 82, n. 3.
Nosotros podemos sentar una identidad objetiva por encima de toda individualidad. Y, por lo tanto,
podemos aplicar esa constancia a varios individuos, cosa que no puede hacer ningn animal.
Un animal puede darse cuenta de que aquello es til para l y darse cuenta al da siguiente de que
otra cosa tambin es til para l, y al da siguiente lo mismo. Y puede, adems, darse cuenta de esa
utilidad despreciando diferencias en lo que se refiere al tamao. Pero lo que no puede nunca el animal es
conservar propiamente esa unidad de una manera expresa. Es decir, a lo largo de su vida el animal puede
reconocer bajo una razn general, bajo una razn comn, una serie de cosas. Pero en su elenco de
objetos ese carcter abarcador respecto de todos los casos particulares no es posedo. En cambio, el
hombre s. Podemos pensar mesa y entonces decir esto es una mesa; y luego la de maana es una mesa
tambin, y la de pasado es una mesa. El animal respecto a las cosas que le interesan puede reconocer el
mismo valor de utilidad en una serie de cosas concretas diferentes, pero esa generalidad, ese valor
comn, l no lo objetiva. Que nosotros lo objetivamos es una cosa tan manifiesta que no hace falta
insistir.
Nos damos cuenta otra vez de que el punto de vista clave es el tema de las clases de vida. El
hombre puede objetivar universales precisamente porque su relacin con lo particular, con el mundo de
los objetos particulares, no es una relacin que est constantemente interferida por su estimativa y, por
lo tanto, en ltimo trmino, siempre dominada por su tendencia. Si nosotros podemos dejar en suspenso
en orden a nuestro conocimiento la relacin particular de nuestras necesidades orgnicas con el mundo
objetivo, entonces ese mundo objetivo para nosotros se puede expansionar y sa es su universalizacin.
La objetivacin se puede mantener constante porque no la interferimos con nuestros apetitos concretos.
De ah el hecho de que para teorizar sea tan conveniente dejar a un lado las pasiones, los actos del
apetito sensitivo. Para teorizar hace falta no interferir, con tendencias o con preocupaciones referentes a
la situacin concreta. Por eso si se piensa de verdad, eso es seal de que uno ha logrado una cierta
generosidad: el pensamiento es ennoblecedor para el hombre. Porque, precisamente para que pueda
ejercerse en condiciones suficientemente libres, hace falta que todo ese tipo de preocupaciones
particulares quede por lo menos de lado o no acte en el caso.

8. EL CONOCIMIENTO DE ESENCIAS
Si siguiramos preguntndonos acerca de qu es esto de la universalidad (ya lo estamos
describiendo y nos damos cuenta poco a poco de lo que puede querer decir), ahora tendramos que
indicar alguna cosa ms. Es una constancia objetiva; pero es una constancia objetiva que no es
particular. No es la constancia de lo particular, sino una constancia superparticular. Es una constancia
que se desliga de lo que es de hecho, concreto, particular. O si se prefiere, pasa, da el salto a la esencia
(otra nocin que aparece como novedad, porque apareca en lo anterior muy precipitadamente). Las
esencias, el mundo de las notas constitutivas, es el mundo de los sustantivos. Y, correlativamente, este
mundo de lo sustantivo lo tenemos que referir al concreto mundo de los entes reales, particulares.
Antes hemos dicho que la inteligencia ya se notaba en el hecho de los infinitivos verbales con
relacin a todo el valor instrumental de las acciones. Ahora nos damos cuenta de que la inteligencia
tambin se nota en relacin con los sustantivos: la sustantivacin nunca es sensible. Ese tipo de
constancia real de los objetos nunca es un objeto sensible, ni una inteleccin de la cogitativa. Eso es algo
que propiamente hablando solamente se da en el mundo de la inteligencia.
Esto est cargado de tanto sentido que tenemos que explorarlo. Decimos que la formacin de los
conceptos abstractos (es decir, las ideas, los objetos universales) est ligada precisamente al hecho de
que podamos dejar en suspenso, por lo menos en algn sentido, el desencadenamiento de nuestras
tendencias. Una de las implicaciones, muy interesante, que tiene esta observacin es sta: las
manipulaciones a que sometamos los objetos pensados podrn tener un carcter que no podrn tener
nunca las transformaciones que pueden tener los objetos en la sensibilidad. Estas manipulaciones son
reversibles, mientras que las de la sensibilidad nunca lo son. La palabra reversible nos pone de nuevo
bajo el mbito de la causa final. Dijimos que aunque propiamente no se puede hablar de un tiempo
reversible el tiempo siempre es irreversible la causalidad final es siempre una causalidad que va de
despus o antes, mientras que la causalidad material es una causalidad de antes a despus.
Pues bien, si intervienen las tendencias orgnicas, estas tendencias son irreversibles, porque van
siempre de antes a despus, en cuanto que no significan una posesin vital del fin. En cuanto poseemos
vitalmente el fin entonces podemos librarnos de este carcter irreversible que es perfectamente
concreto del tiempo. Que un tiempo es irreversible quiere decir que nunca se repite. Este tiempo, es
decir, todo lo que ocurra en ese tiempo de antes a despus ya ha pasado. Y entonces lo que venga
despus ser una cosa distinta. En cambio, si nosotros somos capaces de demorarnos en el tiempo,
entonces nos escapamos de la causa material. Esto parece que est demostrado por experimentaciones en
psicologa experimental, y por investigaciones acerca de cmo se forman las relaciones lgicas.
Lo caracterstico de las relaciones lgicas, las relaciones entre conceptos, es que son reversibles.
Para que nosotros podamos establecer relaciones reversibles, es absolutamente necesario que en la
pantalla de nuestra vitalidad, tal como esa pantalla es en su sentido cognoscitivo, no intervengan
relaciones orgnicas. Y efectivamente as sucede. Las operaciones lgicas son reversibles. Eso es lo que
significa, por ejemplo, la propiedad aditiva, una de las propiedades ms elementales que tiene el pensar
lgico. La percepcin animal, por ejemplo, nunca es aditiva. Es decir, la percepcin animal nunca puede
darse cuenta de que si A + B = C, B es igual a
C - A. Podra ir de A, aadiendo o sumando B, hasta llegar a C. Pero no podra ahora, a partir de C, de
eso que es trmino, volver sobre los anteriores, para definir los anteriores. A ms B = C, entonces C - A
= B. Eso no hay ninguna posibilidad de que lo pueda hacer una facultad que no puede aislarse en su
propio dinamismo de las tendencias apetitivas. Por lo tanto, la reversibilidad en las operaciones, el poder
tomar las cosas desde el principio al final y desde el final al principio y, por lo tanto, poder replantear las
cosas otra vez exactamente igual que antes, eso solamente lo puede hacer la facultad inorgnica. No hay
ningn animal que pueda decir: me he equivocado y, por lo tanto, vamos a reemprender otra vez el
asunto, partiendo otra vez de los mismos puntos de partida. Es decir, la reposicin de los problemas al
punto de partida no la posee vitalmente el animal, y por eso los procesos se le han ido completamente.
Precisamente porque su vida est completamente montada sobre una temporalidad en que la influencia
de la causa material est vigente; es decir, porque no hay independencia plena con relacin a la causa
material. Para que se puedan hacer operaciones reversibles, para que se pueda volver al punto de partida
y recomenzar, es preciso prescindir del carcter orgnico. Y se ve claramente que en cuanto nosotros
repetimos estamos universalizando. Pues la posibilidad de considerar muchas veces lo mismo en tanto
que lo mismo, est en la base del concepto. Podramos multiplicar esta serie de observaciones para ir
mostrando esto ya digo que mostrarlo muy directamente es imposible, porque la abstraccin no es un
dato intuitivo; pero por esta serie de caminos salta a la vista el carcter irreductible de nuestros
conceptos al orden de la organicidad, a la lnea de la causa material.

9. LA SUSTITUCIN OBJETIVA
Tambin podemos hacer otra cosa que no puede hacer el animal, que es la sustitucin objetiva. Si
un objeto es perfectamente concreto, perfectamente particular, es absolutamente imposible sustituirlo,
poner otro en su lugar que lo represente. Y, por lo tanto, es absolutamente imposible establecer
funciones en sentido matemtico. Y todava ms elementalmente es absolutamente imposible usar la
palabra. Para que se pueda hablar, es preciso que se constituya la funcin de signo estrictamente. Un
signo representa sustituyendo. Un animal puede encontrar, puede tener un smbolo que sea una parte. Es
decir, que si un animal ve el extremo de una pata de otro animal, la facultad que se llama imaginacin,
puede reconstruir a partir de esa pata, todo el animal. Para eso no se necesita la inteligencia. Es decir, si
nosotros vemos el extremo de una cosa, y eso lo hemos visto antes, compensamos lo que no vemos
mediante la propia dinmica de nuestra imaginacin. Pero la palabra no es un signo de este tipo. No es
un signo que signifique una parte. La parte est en el orden de lo concreto; y ese todo del cual eso es
parte, tambin se representa en un sentido concreto. Pero la palabra es una sustitucin completa. Pues
bien, para que nosotros podamos hacer esto, es absolutamente imprescindible que est en suspenso la
tendencia. Para que tengamos un modo de operacin formalmente cognoscitiva que consista en decir
ya no digo en pensar, sino en decir mesa, y que eso nos lleve a la objetividad mesa de una manera ab-
solutamente convencional (la palabra mesa no se parece nada al objeto mesa, ni es una parte de l), para
que esto sea posible, es evidente que nosotros hemos tenido que establecer una relacin en que todo el
desencadenamiento individual de nuestras tendencias no tenga nada que ver con el objeto, no tenga nada
que hacer respecto de l.
Veamos qu ms extremos podramos poner de manifiesto para mostrar mejor que es lo universal.
Las palabras ya tienen un valor universal, precisamente porque no son partes, sino signos en un sentido
total (quiero decir signos que suplen). Evidentemente, eso de suplir no podra tener nada que ver con el
apetito sensitivo, porque el apetito sensible en modo alguno se puede satisfacer con ninguna suplencia.
Si uno en vez de carne le da la palabra carne a un animal, no le sirve de nada, no tiene sentido para l.
Es decir, los apetitos sensibles son directos y terminan directamente en lo particular. Y fuera de lo
particular quedan frustrados. En cambio, nuestras intenciones mentales, todo lo contrario: no son
frustradas por la sustitucin, sino que funcionan fundamentalmente a base de sustituciones. Y si no
funcionaran a base de sustituciones, tampoco podran funcionar a base de equivalencias, o de
igualdades. Por ejemplo, no podramos jams percibir, o comprender, la identidad: a = b, que para un
animal no significa nada. Aqu vemos tambin una superacin de lo orgnico clarsima. Y nosotros
podemos construir por este sistema de equivalencias un sistema de sustituciones que sean, por ejemplo,
previsoras. Esto el animal tampoco lo puede hacer. Qu ms cosas podramos sacar a colacin? Insisto
tanto en esto, porque sentar que nosotros conocemos objetos universales es una cosa que tiene que
quedar perfectamente clara, a salvo de toda duda; porque de lo contrario todo lo que se diga despus
acerca del ser no se entender.
Si es inmaterial el objeto, la facultad cuyo acto terminal es ese objeto o la identificacin con ese
objeto, tiene que ser inorgnica. Y si la facultad es inorgnica el sujeto, el alma tiene que no depender
estrictamente de la materia. Y si no depende en su ser de la materia el alma es inmortal. De manera que
la inmortalidad del alma depende en ltimo trmino de que podamos mostrar que tenemos un tipo de
objetividad que no es reductible, que no es dependiente, o que est por encima de las condiciones mate-
riales.

10. ANTICIPACIONES PURAS

Otra observacin para seguir con el carcter diferencial de nuestros objetos, de nuestras ideas, con
relacin a la sensacin es la siguiente. Nuestras ideas tienen un carcter especial, que tal vez sea un poco
difcil de percibir, y al que yo he dado muchas vueltas desde un punto de vista metafsico, pero que
tambin desde un punto de vista psicolgico lo pueden notar. Nuestras ideas tienen el carcter de que
son anticipaciones puras. En esto de que sean anticipaciones puras, tambin se muestra claramente que
son inmateriales. Nuestras ideas estn desmaterializadas.
Vamos a ver cmo les dira yo qu son anticipaciones puras. Tiene esto mucho que ver con lo que
antes llambamos sustantivacin. Es decir, nuestras ideas no son objetos que pertenezcan a una serie
gentica ms amplia, en la cual estn incluidas. Los objetos de la sensibilidad animal, en ltimo trmino,
son as. Pertenecen siempre a una serie ms amplia. Y esa serie a la que pertenecen, en ltimo trmino
es la que los estructura. Por eso, en rigor, los objetos animales no tienen una independencia con relacin
al orden orgnico vital. Por eso la sensacin animal, donde se perfecciona en ltimo trmino es en la
respuesta. En cambio, las ideas no son as. Aunque las ideas tambin estn englobadas y pueden tener
una serie de presupuestos. Sin embargo, las ideas se nos presentan con un valor que las refiere a ellas
mismas. Y esto es lo que llamo anticipacin. Es decir, no estn incluidas en un cuadro gentico ms
amplio.
Descartes a eso le llamaba las ideas claras y distintas. El ser distinto de las ideas es lo que yo
llamo el estar anticipadas las ideas. Es decir, que las ideas reposan en s mismas, y no se refieren a
ninguna condicin previa para que se muestren. En cambio, el significado de los objetos sensibles est
perfectamente condicionado y determinado por la estructuracin general de la percepcin. Precisamente
porque la percepcin condiciona el sentido de los objetos sensibles, es decir, el valor mismo objetivo de
los objetos sensibles, es por lo que en el caso del conocimiento sensitivo no es posible la reflexin. Eso
tambin cualquier experimento, cualquier dato de psicologa experimental, nos lo dice. En cuanto
interviene el factor respuesta, entonces se produce siempre en el campo de la sensibilidad posible una
concentracin en virtud de la cual unos elementos son ms importantes que otros. Se constituyen
centros. En el plano de la percepcin, la atencin siempre es selectiva. Y porque es una atencin selec-
tiva entonces automticamente, por as decirlo, si representamos algo como una cosa ms difusa a partir
de la cual nosotros nos concentramos. Resulta que si nosotros concentramos la atencin, algo es
privilegiado, y las relaciones que tiene con otro elemento hacen que tenga una significacin objetiva
distinta de si nosotros en vez de concentrar la atencin en un objeto la concentramos en otro. Es decir,
que con relacin a algo, aparece a lo mejor como ms grande; si nos fijamos en otra cosa, es ms
pequeo que esto; etc.
No cabe la posibilidad de establecer ninguna constancia as. Y, por lo tanto, ningn valor
invariable, que permita reflexin entre las relaciones de todos. Hay muchsimos experimentos en el
plano de la percepcin que lo muestran. Por ejemplo la ley de Weber, que hay que reducirla a esto. Hay
un experimento bastante curioso, y que adems da siempre el mismo resultado, que es cuando se pone
una bola de plomo en una mano y en la otra mano se pone una bola de plomo y otra que se parezca a la
de plomo pero hueca, que prcticamente no pese nada, entonces resulta que siempre se percibe que
donde est la bola de plomo ms la otra, pesa menos. Parece que pesa menos, aunque en realidad pese
un gramo ms, pero se percibe siempre que pesa menos. Porque hemos establecido una comparacin
desde una perspectiva que en ltimo trmino es locomotriz. La importancia que tiene la facultad
locomotriz aqu es decisiva. Como hemos visto previamente que nos iban a poner dos bolas de plomo,
hemos preparado nuestra musculatura para recibir ms peso, puesto que ya sabamos lo que pesaba esa
bola de plomo desde el punto de vista exclusivamente orgnico, y entonces qu pasa? Que cuando nos
ponen algo que pesa menos que el doble y nosotros estbamos preparados para recibir aproximadamente
el doble nos parece que pesa menos. Lo mismo pasa, entre el fro y el calor. Se ve claramente que el
orden de la percepcin funciona con un principio de relatividad que depende de las previsiones
estimativas orgnicas del sujeto. Y que en virtud de eso es como se organiza la impartancia de las cosas.
Esa importancia se organiza en virtud del valor que tienen (por ejemplo, en este caso importancia
subjetiva, en virtud del esfuerzo que creemos que nos va a costar, y entonces resulta que pesa ms o
menos).
Estas ilusiones tctiles estn experimentadas en el laboratorio, y tienen un correlato completo con
las ilusiones visuales. Ocurre que si yo dibujo un crculo y otro igual que l, pero los intersecciono de
determinado modo, entonces veo uno como mayor que el otro. Esto tambin hay que referirlo a lo
mismo, a la falta de constancia en la objetivacin sensible, por su conexin con estimaciones previas.
Sera muy largo de mostrar el tema de la relatividad no constante de la percepcin sensible, la falta de
aplicacin del principio aditivo en esos casos. En ltimo trmino, las percepciones objetivas se
organizan dentro del marco tendencial, que siempre est perspectivizado. Y quien produce la perspectiva
concreta es la estimativa, que es la clave de toda la comprensin de la sensibilidad.

Captulo XX. MS SOBRE LA EXISTENCIA DE LA INTELIGENCIA EN EL HOMBRE

1. LA NEGACIN
Estamos recolectando observaciones acerca de la diferencia entre el objeto de la inteligencia y el
objeto de los sentidos (diferencia entre lo entendido y lo percibido). Vamos a ofrecer tres o cuatro ms,
y con eso creo que quedar suficientemente mostrado que existe una diferencia de objeto entre los
sentidos y la inteligencia.
Una cosa que es muy digna de notar y que no aparece en la sensibilidad es la negacin. No
solamente el hombre es capaz de sustituir un objeto por otro de una manera total y, por lo tanto, de
suscitar signos vicarios, que pueden hacer las veces de lo significado y con los cuales se puede operar
(como ocurre, por ejemplo, con los signos matemticos), sino que es capaz todava de hacer algo ms.
Se trata de afectar a una representacin nada menos que por la negacin. Esto es algo ms que el valor
del signo, porque el signo suple pero hace las veces; con la negacin lo que hacemos es borrar. Este
borrar, este aniquilar, este considerar segn la diferencia entre lo positivo y lo negativo, es algo que no
puede hacer de ninguna manera el animal: si tiene algo delante, le interesa o no, lo persigue, huye de
ello o le deja indiferente; pero representar ese algo que tiene delante como no estando delante, eso
carece absolutamente de sentido para el animal. Lo que le puede pasar a la sensibilidad animal es que de
hecho aquello desaparezca. Entonces, si desaparece, la sensibilidad se queda sin l. Por lo tanto,
permanece un poco desorientada, si esa desaparicin es demasiado brusca; pero lo que no puede hacer es
manejar objetivamente el s y el no.
A ttulo de ilustracin, pudiramos decir que posiblemente el sistema de filosofa ms ambicioso
que se ha construido nunca, se ha basado precisamente sobre la diferencia entre el s y el no. Es la
filosofa de Hegel. El mtodo hegeliano de la dialctica. Hegel cuando habla de la dialctica tesis y
anttesis dice que esto es propio de la vida en general del espritu: Geist. El espritu, dice, es capaz de
mantenerse a travs de la propia negacin. Y no solamente se mantiene a travs de la propia negacin,
sino que vence a travs de la negacin. Si se quiere, esta interpretacin hegeliana no es ms que un
resultado abstracto de su meditacin sobre la Muerte y Resurreccin del Seor. El espritu a travs del
no alcanza la victoria. La muerte nunca es el final. Si el espritu se niega a s mismo, en ese negarse
alcanza la victoria. Esta es la superacin propiamente espiritual, para Hegel, y algo que no existe en el
orden de la naturaleza. En el orden de la materia no se da (Hegel dice que s, pero es porque l interpreta
la materia como una especie de espritu extrovertido). Justamente su interpretacin dialctica de la
realidad le lleva a un panlogismo, a una interpretacin del todo como si todo fuese ideal, momentos de
la idea. Prescindiendo de que esto tenga valor metafsico o no lo tenga (probablemente no tenga ningn
valor metafsico, porque, en lo que respecta a su orientacin teolgica, esta especulacin de Hegel se
queda muy corta), s puede tener inters para aproximarnos a la comprensin de la vida espiritual,
porque esta interpretacin de la negacin est asociada a la voluntad.
En Hegel, la inteligencia tiene una estructura dialctica en su propio devenir, en su propio progreso,
y eso le sugiere a Hegel que la inteligencia est ntimamente asociada con la voluntad. Que tanto se
entiende, se avanza y se progresa, en cuanto se quiere. Posiblemente sta es una mala subjetivizacin de
los procesos intelectuales, pero ya nos hace ver, nos sugiere, cmo se puede pensar, aunque no est del
todo bien pensado, la conexin entre la inteligencia y la voluntad. La voluntad no rompe, es decir, no se
abalanza sobre el resultado de los procesos intelectuales, sino que ms bien est asociada a los procesos
intelectuales mismos.
Aparte de la exageracin hegeliana, digamos que el hecho de negar es una cosa que los sentidos no
pueden hacer. Una negacin afecta en bloque, o por lo menos pretende afectar en bloque, a las ideas
antes pensadas. Cuando digo no-A, digo no-A del todo. Y, por lo tanto, voy ms all de las puras
conexiones concretas. Es una cosa muy clara. Yo creo en la importancia de la negacin en el
pensamiento tema epistemolgico. Los mismos escolsticos dicen que el primer principio es el que
resulta de la comparacin entre la idea de ser y la idea de no ser: es el famoso principio de
contradiccin17.

2. LA CULTURA
Otro dato que podramos aportar aqu, muy importante tambin, es el hecho de que nuestras ideas
tienen una posibilidad de mantenerse en el seno de la sociedad: esto no solamente se refiere al problema
de la intercomunicacin, de la existencia de un lenguaje con sentido, que es efectivamente signo, sino
tambin a otra cosa, y es que las ideas que nosotros pensamos no se reducen a estar, por as decirlo,
colocadas en la intimidad psicolgica del sujeto, sino que pueden ser exportadas, sacadas de esta in-
timidad y adquirir entonces un tipo de mantenimiento que es precisamente su mantenimiento dentro de
la sociedad. Es evidente que para que esto sea posible es absolutamente necesario que las ideas puedan
de suyo no depender completamente del sujeto, que sean en principio independientes de su conexin con
lo psquico concreto. Si nuestras ideas estuvieran ligadas a la subjetividad concreta del individuo
entonces no podran tener un estatuto social.
Que las ideas tengan estatuto social es nada menos que lo que se llama cultura, por lo menos, una
de las dimensiones de la cultura. Si las ideas no pudieran ser retomadas por un sujeto a partir de otro, a
partir de una situacin de enlace que sea extrasubjetiva, precisamente social, no se dara una de las
grandes condiciones del progreso humano. Si todos los individuos fueran incomunicables, si las ideas de
todos los individuos tuvieran que recomenzar el proceso desde cero, entonces evidentemente no habra
progreso. El progreso tiene que ser un proceso de acumulacin a partir de hallazgos, o de averiguaciones
anteriores, y si se construye a base de averiguaciones anteriores, tiene que haber ocurrido algo as como
una especie de neutralizacin con relacin a la psicologa de cada individuo. Cuando un individuo
aprehende las ideas, es que estas ideas tienen que estar a su disposicin, lo cual quiere decir que estn
apartadas de la psicologa concreta, o de la psicologa en cuanto que esta psicologa est sometida al
hecho de la muerte, a su incomunicabilidad en trminos generales. De manera que el estatuto social de

17.Quod enim non est, non contingit fieri, cum ex nihilo nihil fiat. Oportet ergo quod res fuerit simul in se habens
contradictionem; quia si ex uno et eodem fit calidum et frigidum, fit per consequens calidum et non calidum. TOMS DE
AQUINO, In Metaphys., lib. IV, l. 10, n. 3.
las ideas es otro de los indicios profundos que tenemos de la diferencia entre los sentidos y la
inteligencia.

3. LOS VALORES Y LAS NORMAS

Otro dato es lo que podramos llamar un resultado de todo esto. Es una propiedad que tienen las
ideas, los conceptos, que no tienen los objetos sentidos, las cualidades sensibles, y es por as decirlo, que
valen por ellas mismas. Este carcter, el de un valor intrnseco, est ligado a la misma cuestin que
llamamos esencia; lo que es, hay que verlo tambin desde este punto de vista. En fin, a lo que es le
acompaa siempre un valor intrnseco. Tambin en esto se demuestra que se ha roto la interconexin
subjetiva, es decir, la collatio sensibilis. Para un animal nada tiene valor en s, todo tiene valor de
acuerdo con sus disposiciones, con su situacin orgnica general, con sus necesidades. Pero el hombre
puede abstraer, puede eliminar, dejar en suspenso todo lo relativo a una referencia concreta y, por lo
tanto, fijarse en el valor de las ideas. Para l los conceptos tienen valor segn ellos mismos. De esta
manera tambin se ve claramente la abstraccin, su valor superador, efectivamente objetual, en un
sentido muy profundo: obiectum, algo que se destaca l mismo ante la mirada.
Dentro de esta lnea de consideracin hay que decir que por aqu empieza a surgir otro hecho
humano caracterstico que es la obligacin, y consecuentemente todo el mundo de las ideas morales.
Tampoco la conducta animal ofrece nada parecido. La obligacin, el deber, es un hecho humano: es
evidente que tener sentido del deber es haber superado el condicionamiento orgnico. Es atender al valor
objetivo. Valor objetivo es el valor que tienen los objetos y, por lo tanto, no es meramente el valor
estructural con referencia a una subjetividad concreta. Por eso la obligacin moral puede ser general y
mantenerse con un carcter regulativo respecto de las circunstancias. Por eso puede haber leyes morales.
Para ningn animal tiene sentido una ley moral. El animal acta, sin ms: acta de una manera
espontnea, con una espontaneidad no poseda, no vivenciada, no interna al mundo psicolgico del
animal; pero que es justamente lo que en ltimo trmino da sentido a la organizacin concreta de la
psicologa animal.
Qu ms cosas podramos aducir? En ltimo trmino creo que todo esto nos puede sugerir una
cosa: que cuando nosotros pensamos, cuando entendemos, se podra describir lo que hacemos al
entender diciendo simplemente que lo que hacemos es separarnos de lo concreto. Y en esta separacin
de lo concreto encontrar un valor objetivo (o hacer tal separacin en virtud de un nuevo valor objetivo)
que se constituye como suficientemente autnomo en relacin a lo concreto. Ese valor objetivo permite
luego conducirse, o una cierta regulacin y una cierta aplicacin a lo concreto. Por lo tanto, tiene un
valor dominador con relacin a lo concreto. En el caso de la moral ese dominio de lo concreto es de una
ndole especial. En el caso de las ideas generales, puramente tericas, tiene otra modalidad. Pero en
cualquier caso, su universalidad se caracteriza por una cierta independencia con relacin a lo concreto y
por un cierto valor respecto de lo concreto. Atendiendo a esto ltimo los escolsticos definen el
universal como el unum in multis et de multis18, el uno en muchos y de muchos. Algo que se multiplica
en lo concreto pero que al multiplicarse en lo concreto no se parcializa en lo concreto. No queda
desperdigado en lo concreto, sino que siendo de muchos sigue siendo nico. El concepto de mesa tiene
esa clarsima propiedad.

18.Quod autem non est, non potest aliquid movere. Intelligibile autem per intellectum possibilem non est aliquid in rerum
natura existens, in quantum intelligibile est; intelligit enim intellectus possibilis noster aliquid quasi unum in multis et de
multis. Tale autem non invenitur in rerum natura subsistens, ut Aristoteles probat in VII Metaphys. Q. D. De anima, a. 4 co.