E h e c a t l
e n 
la 
c a t e d r a l


Una teofanía indígena en la ciudad de México a mediados del siglo XVI, según los Anales en
náhuatl de Juan Bautista

León García Garagarza

UCLA
 EL día lunes 14 de mayo de 1565, según apunta el manuscrito en náhuatl del siglo
XVI conocido como los “Anales de Juan Bautista¨, una serie de fenómenos meteorológicos

conmovió a los habitantes de la ciudad de México. Estos prodigios culminaron con la

aparición de un torbellino de viento justo en el sitio donde se realizaban las excavaciones de

reconstrucción de la catedral de México.1 Los Anales de Juan Bautista relatan cómo las

distintas clases de la ciudad de México interpretaron este fenómeno: Mientras que los

habitantes españoles rumoraban que el torbellino señalaba la re-emergencia de Moctezuma,

los indígenas de México aseguraban que en el interior del remolino había aparecido la figura

antropomórfica de Ehécatl, el númen creador de sus ancestros en su advocación como dios

del viento.

En este ensayo me propongo analizar el contexto histórico en el que estos rumores

supersticiosos se tornaron en visiones colectivas. La teofanía de Ehécatl en 1565, en el sitio

sagrado de la catedral, pone al desnudo las tremendas tensiones sociales de la época, así

como el crepúsculo de una visión indígena del cosmos.

2
 Los Anales de Juan Bautista y su contexto literario-

El erudito mexicano Angel María K. Garibay fue uno de los primeros estudiosos en

resaltar la importancia de los Anales en Náhuatl del indio Juan Bautista. (Garibay, 1971, t. 2:

328) El manuscrito está firmado por un tal Juan Bautista, quien se describe como “alguacil

por comisión de su excelencia¨, encargado de cobrar el tributo a los indios vagabundos de la

ciudad de México. (Reyes García, 2001: 136) El documento es en realidad una obra colectiva

escrita en náhuatl por varios escribanos indígenas ligados a uno o varios de los conventos

franciscanos de la ciudad de México. Escrito en foma de anales, la obra registra eventos

ocurridos entre 1564 y 1569, aunque tambien incluye notas tan importantes como un registro

de la aparición de la vírgen de Guadalupe en 1555, así como una descripción de las

actividades del predicador indígena anti-cristiano Juan Teton en 1558. El documento finaliza

con dos breves noticias fechadas en 1581 y 1582.

Los Anales constituyen el género literario híbrido por excelencia de la colonia. Se trata

de manuscritos escritos con letra latina y en lenguajes indígenas. Su forma es una adaptación

de las dinámicas narrativas contenidas en los códices prehispánicos llamados xiuhpohualli

(“Cuenta de los años”), pero que necesariamente registran las modificaciones ideológicas

introducidas por los frailes cristianos, quienes enseñaron a escribir a jóvenes indígenas de la

clase noble. Característica de los anales coloniales es la de dividir el texto en apartados por

año, y en la mayoría de ellos los autores parean la nomenclatura de los años indígenas con la

de los del calendario cristiano (por ejemplo, 1558= Ce tochtli, o 1-conejo). Sin embargo, los

autores de los Anales de Juan Bautista prescindieron de la nomenclatura calendárica indígena y

usaron solamente fechas cristianas.

3
 La transición de la escritura pictográfica -basada en la elaboración oral del contenido

figural- a la alfabética en la Nueva España necesariamente implica la aparición de un nuevo

orden mental, en el que la consignación de la memoria colectiva pierde su carácter ritual

performativo para enfatizar un orden lineal que se ajusta a la concepción cristiana del

mundo. Los anales por lo tanto representan verdaderos fósiles del proceso de

transculturación del siglo XVI, signos orgánicos de la sujeción del mundo prehispánico al
2
europeo (Quiñones Weber, 1995: 109).

El episodio de la visión de Ehecatl ocupa apenas un par de líneas en el relato de los

estragos causados por un fenómeno meteorológico que –según nuestros Anales- asoló a los

habitantes de la cuenca de México el día lunes 14 de mayo de 1565, Reproduzco aquí la

traducción al castellano de Luis Reyes García:

Hoy lunes 14 de mayo de 1565 años, entonces en el cielo apareció

un arco iris de neblina que rodeaba al sol y otro estaba al frente y el sol estaba

a la orilla, allá en el oriente vino saliendo. Pero lo vimos tal vez (cuando) ya

eran las nueve horas. Toda la gente lo vio, nosotros y los españoles. Y fue al

terminar al medio día que se puso en cruz en medio. Y en ese entonces se

supo que en Pantlan murió la gente por el granizo, murió la gente de allá; el

granizo que cayó se hizo una capa muy gruesa, aumentó su grosor por lo que

las casas se aplastaron, por esa causa murió la gente, los cuadrúpedos y las

aves, todos murieron. Y en ese entonces fueron cubiertos por el agua, se

anegaron las gentes de Chiqualoapan, así se dijo.

Y también entonces se levantó un torbellino sobre el montón de tierra

al pie de la iglesia mayor, hacía así gran estruendo y era como si cayera un

4
 disparo de arma de fuego; la gente vio así como si la tierra abriera sus fauces.

Y cuando ya bajaba el torbellino, luego dijeron los castellanos que ya salía

Motecuhçoma. Y al seguir su camino llegó a donde se hacía mercado y a un

negro le rompió su ropa y lo fue a arrojar al agua. Y al regresar se fue rumbo

a donde se hacía la excavación, allá se fue a perder el viento sobre el montón

de tierra y vieron que en su interior iba parado Ehecatl.

El relato acaba con un recuento de los rumores que corrieron entre la población acerca

del significado ominoso del meteoro:

Y cuando se mostró en cielo el arco iris de neblina, los españoles dijeron

que tal vez ya se iba a acabar el mundo y otros dijeron, tal vez tendremos

hambre o tal vez sobre nosotros vendrá la guerra, o tal vez en alguna parte

aparece una nueva tierra, etc. (Reyes García, 2001: 317).

Como es evidente, el pasaje refleja una pronunciada ansiedad escatológica, que el autor

achaca tanto a los españoles como a los indios. Antes de analizar pormenorizadamente los

signos del texto citado, examinemos las vertientes que alimentaban esta atmósfera de temor

colectivo, prestando particular atención a los elementos propiamente nativos.

Aunque todos los libros de anales indígenas producidos en el siglo XVI anotan el

registro de los fenómenos climáticos por la obvia importancia que estos tienen para la

economía agrícola, está claro que los tlacuilos -escribanos tradicionales- indígenas registraban

estos fenómenos meteorológicos preocupados por lo que estos pudieran significar también

en un nivel simbólico-religioso. Es en este sentido que el pasaje antes citado delata una

intensa ansiedad escatológica. Las vertientes culturales que alimentaban esta ansiedad

5
pertenecían tanto a la herencia azteca prehispánica como al milenarismo cristiano de los

frailes franciscanos que patrocinaban a los autores indigenas de nuestro texto. Cabe aquí

puntualizar que esta ansiedad respondía a una situación histórica realmente crítica: la

población indígena de la Nueva España, derrotada y humillada por los españoles, estaba

siendo tambien asolada por oleadas de pandemias durante la época en que se compusieron

nuestros anales, y la terrible mortandad resultante era explicada con argumentos religiosos:

mientras que los frailes proclamaban que la mortandad indígena obedecía al castigo divino

inflingido por la devoción al demonio que había dominado a la tierra antes de la llegada de

los españoles3, algunos líderes indígenas recalcitrantes –como Martin Ocelotl en Texcoco y

Juan Teton en Michmaloyan- respondían que la desgracia se debía a que los dioses tutelares

dictaminaban el fin del Quinto Sol, y que los españoles eran en realidad tzitzimimeh, deidades

destructoras caídas del cielo para devorar a la gente al fin de los tiempos. Algunos de estos

predicadores indígenas aducían que todavía era posible salvar a la gente para realizar el

tránsito al nuevo ciclo cósmico, desenmascarando a los cristianos-tzitzimimeh y revitalizando

el regimen ritual de los antepasados. 4

El hecho de que Cortés llegara a las costas de México en un año significativo para las

concepciones escatológicas de los mesoamericanos, tuvo un impacto decisivo en la caída de

Mexico Tenochtitlan. En efecto, el año Ce Acatl (1-Caña) de 1519 señalaba la fecha prevista

del retorno de Quetzalcoatl-Ehecatl, dios que simbolizaba el poder mismo del Tlatocayotl, o

señorío indígena. El mito del retorno de Quetzalcoatl sirvió para justificar el fin de la

hegemonía mexica en el Anahuac. La eventual proyección de este mito para explicar la caída

de Mexico refleja un corolario de la visión indígena del mundo. Si bien en el curso de la gesta

guerrera de la conquista la supuesta identidad de Cortés y los españoles como encarnaciones

o mensajeros de Quetzalcoatl –identidad promovida por el propio gobernante Moctezuma-

6
fue pronto desmentida, la población indígena siguió identificando a los extraños como

divinidades hasta bien entrado el siglo XVI, pero esta vez como las terribles deidades

tzitzimimeh caídas del cielo al fin de los tiempos para devorar a la humanidad. Los mismos

Anales de Juan Bautista registran el caso notable de Juan Teton -uno más de una serie de

chamanes carismáticos anti-cristianos- quien en 1558 promovió esta deificación negativa de

los invasores con fines de resistencia religiosa y política.

De milagros y prodigios

El pasaje arriba citado de Juan Bautista testifica la visión de una serie de

fenómenos meteorológicos que devienen en prodigios, es decir, en signos de una voluntad

sobrenatural que era preciso consignar por escrito y acaso descifrar. Estos culminan en el

reporte del rumor de la teofanía de Ehecatl, el dios creador por excelencia de los

mesoamericanos 5. ¿Cuál era la valencia cultural de cada uno de esos signos?

Los prodigios que el autor describe se llevaron a cabo en mayo, es decir, antes de la

temporada anual de lluvias, de manera que el reporte de la intensa granizada que hizo

estragos en Pantlan, si bien inusual, no tendría visos de prodigio si no fuera porque

acompañaba a una constelación de señales atmosféricas extraordinarias, que el autor

consideró ominosas.

Se trataba de un extraño amanecer:

…entonces en el cielo apareció un arco iris de neblina que rodeaba al sol

y otro estaba al frente y el sol estaba a la orilla, allá al oriente vino saliendo…6

(Reyes García, 2001: 316-317)

Este es el fenómeno atmósferico conocido hoy por la ciencia como halo solar exótico.

Es producido por la refracción de cristales de hielo en la atrmósfera diurna, y en raras

7
ocasiones produce impresionantes configuraciones geométricas, tales como los círculos

parhélicos, los “perros solares¨, los arcos de Lowitz y los de Parry. 7

Cuando Juan Bautista afirma que el fenómeno “al terminar al mediodía se puso de

cruz en medio¨ (auh yn mocahuato ye nepantla tonatiuh valmocruztecac yn tlanepantla), la descripción

pudiera referirse al arco de Lowitz, un tipo de halo extremadamente infrecuente que crea

diseños luminosos cruciformes en el cielo.

Confirmada la existencia física de tales fenómenos atmosféricos, lo que nos interesa

ahora es determinar la posible valencia simbólica de esos halos solares en la mente del autor,

y a los ojos de la población indígena de la ciudad de Mexico que lo atestiguaron ese día de

1565. Como otros fenómenos celestes, el “arco iris¨(yauhcoçamalotl) formaba parte de una

constelación de signos que retóricamente culminan en rumores escatológicos y presagios de

desastre inminente. En el imaginario mesoamericano, el arcoiris normal tiene una carga

simbólica negativa.8 Cuando cotejamos nuestro pasaje con los Anales de Chalco Amecameca del

cronista chalca Chimalpahin (c. 1631), comprobamos que los halos solares -esos “arco iris¨

excéntricos- efectivamente formaban parte del repertorio cultural de prodigios ominosos de

los pueblos de habla nahua. Según Chimalpahin en 1510 los mexicas vieron un prodigio en el

cielo:

5-Tochtli, 1510… apareció la nube en el cielo, y que era un resplandor

en forma de nube; desde todo el Anahuac pudo verse, y en todas partes fue

tenido como agüero este resplandor, que era como un arcoiris (yauhcoçamalotl).

(Chimalpahin, 1998, t. 2: 146)

8
 Que el “resplandor¨(tlanextli) era un “agüero¨ (tetzahuitl) nefasto fue confirmado al

poco tiempo, pues Chimalpahin cuenta en seguida que muchos guerreros mexicanos

murieron durante una batalla. De hecho, una característica de la retórica de los agüeros es

que su aparición, aunque inescrutable al principio, es seguida inevitablemente por el registro

de acontecimientos desastrosos que confirman a posteriori el mensaje fatal preanunciado por

las divinidades. Es el caso tambien de los agüeros registrados por Juan Bautista, como

veremos más adelante.

En el texto de Juan Bautista la configuración del halo solar haciendo una cruz en el

cielo de medio día está descrita con un lenguaje deliberadamente ambiguo. Sin duda, el

fenómeno era difícil de describir en palabras, pero llama la atención que el autor aglutinó el

sustantivo castellano “cruz¨ en la forma verbal nahua (valmocruztecac: “se vino a poner en

cruz¨). Lo interesante aquí es que esta cruz celeste retóricamente acompaña el reporte de

muertes y desastres en cuando menos dos pueblos de la cuenca del Anahuac –Pantlan y

Chiqualoapan-, y que el valor simbólico de la cruz es un aspecto central no sólo del

cristianismo, sino tambien del culto de Quetzalcoatl-Ehecatl, particularmente dentro del

complejo religioso que liga a este dios con Tlaloc, complejo expresado en la formula Nahui

Ehecatl, o los ¨4 Vientos¨. En este complejo divino, cuatro deidades llamadas colectivamente

Tlaloque controlan las cuatro clases de lluvias. Este aspecto cuádruple estaba asociado al

poder politico, pues se creía que los gobernantes tenían el poder de controlar los meteoros.

(López Austin, 1994, 180)

¿Hasta qué grado pervivía en la memoria cultural de los indios de la ciudad de México

en 1565 el recuerdo de este tipo de noción cosmogónica ligada a la fragilidad del poder

político? La division cuatripartita del cielo –y de la tierra- era el fundamento geométrico de

la visión nahua del cosmos, por lo que me inclino a pensar que a la fecha la noción seguía

9
firmemente implantada entre los sobrevivientes de la conquista. Recordemos además que el

fenómeno celeste estaba siendo descrito con la ansiedad propia de un presagio ominoso: en

efecto, nuestros anales consignan que, el 24 de mayo, tan sólo diez días después del prodigio

celeste, Don Luis, el último gobernador indígena de Mexico, agobiado por las exigencias de

sus amos coloniales, danzó enloquecido una danza guerrera en la azotea de su casa,

desplomándose para luego morir a los pocos días (Reyes García, 2001: 319). Los signos

celestes del 14 de mayo revelaban así su sentido implícito. Por otra parte, el autor de los

anales acaso consignaba –con la elección de su vocabulario híbrido- un intento de

conciliación entre la cruz de sus ancestros y la cruz salvífica de la nueva religión

europeizante.

El remolino de Ehecatl, hecamalacotl

El autor de los Anales refiere que el remolino del dios vino a nacer en el sitio en donde

los usurpadores cristianos levantaban su propio templo, justo encima de las ruinas de los

adoratorios mexicanos:

“Y también entonces se levantó un torbellino sobre el montón de tierra al pie de la iglesia

mayor…¨ (Reyes García, 2001: 317)

En 1565 el sitio de la iglesia mayor mostraba el desaliño de una obra en construcción.

Consagrado como catedral por el obispo Zumárraga entre 1528 y 1532, el templo original era

10
un edificio bastante modesto que no reflejaba la importancia de la Nueva España, ni el papel

central de su capital dentro de la misión imperial ibérica. Fue así que en 1537 el obispo

ordenó la primera de las obras de ampliación y reconstrucción. Sin embargo, estas obras

sufrieron muchos retrasos y contratiempos, en gran parte debidos a los desequilibrios

sociales creados por la explotación colonial. En esos años, los albañiles indios eran

contratados a base de un sistema que mezclaba la forma del repartimiento indígena con el

antiguo sistema prehispánico del couatequitl. Es decir, se reclutaba forzozamente la mano de

obra de las comunidades para realizar obras públicas, pero se les daba un salario

preestablecido (Kubler, 1984: 143).

La fuerza de trabajo indígena disminuyó catástróficamente después de las epidemias de

1545 y 1550, provocando que una multitud de empleadores españoles se disputaran los

repartimientos, pues desde 1542 las leyes Nuevas habían determinado que los indios serían

tributarios directos de la Corona, y ya no de los encomenderos. La crisis laboral y fiscal llegó

a tal grado que para la década de 1550 todas las instituciones clericales se quejaban ante las

autoridades, aduciendo repetidamente que faltaban fondos para terminar de construir los

edificios sacros que necesitaba la Nueva España. 9

No sorprende pues que el solar donde se levantaba la primitiva iglesia mayor estuviera

permanentemente en trance de obra abierta. En 1563 se dió nuevo impulso a la obra

catedralicia, abriendo grandes zanjas para realizar nuevas obras de cimentación. Fue

precisamente en estas zanjas donde el remolino del dios Ehecatl realizó su extraña danza

ante los azorados ojos de la población.

Los Anales de Juan Bautista retratan a la década de los 1560s como una época de

intenso descontento social. Así, en 1564, cuando la Real hacienda aumentó el tributo

después de la visita de Jerónimo de Valderrama, los indios de México se amotinaron. 10 En

11
1565 ocurrió otro motín, pues los trabajadores no habían recibido el pago que se les había

prometido.11 Los motines consignados en los Anales de Juan Bautista –así como en los del

cronista Chimalpahin- indican que la nueva religión y el nuevo orden jurídico no fueron

aceptados pasivamente por los indios de México. La visión del halo cruciforme en el cielo,

seguida de la aparición del remolino de Ehecatl ocurrió pues en un contexto de extrema

tension social. El remolino se levantó en un solar a la vez sacro y desacralizado, ocupado

tanto por oficiosos clérigos como por tandas de albañiles nativos impagados, descontentos,

hambrientos de tortillas, pero tambien de prodigios y milagros. Nuestro tlacuilo escribe que

el remolino se irguió con un rugido terrible, “como el disparo de un arcabuz¨. Notemos

cómo el autor elige la metáfora del arcabuz (matlequiquiztli), el arma conquistadora por

excelencia, para describir el estruendo del prodigio. La metáfora que sigue refleja una

raigambre religiosa más puramente indígena, la reiteración del apetito siempre vivo de la

deidad telúrica, tropo guía de la cosmogonía y la escatología mesoamericanas:

“… la gente vio así como si la tierra abriera sus fauces” (ynic conittaque tlaca yuhqui

cacamachallohua tlalli). 12

Pero las líneas siguientes nos devuelven de nuevo a la realidad colonial, saturada con la

presencia de los extraños: los españoles, y un negro desdichado que es mangoneado por el

torbellino. Detengámonos un momento en el examen de lo que estos personajes representan

en este pasaje. El autor afirma que al bajar el torbellino los españoles dijeron que “ya

salía¨(ca ye quiça) Motecuhzoma¨. Esta afirmación es bastante enigmática, pues sugiere que

algunos miembros del grupo dominante articulaban la ansiedad del retorno vengativo del

trágico rey azteca. El motivo del retorno del rey muerto a traición es un leitmotif de algunos

12
movimientos milenaristas de Europa, que surge cuando la legitimidad del poder real en turno

está en cuestión.13 Que entre los españoles ese día había descontento y ansiedad se

comprueba entre otras cosas porque ese mismo año de 1565 fue descubierta la conjuración

del marqués Martin Cortés, hijo del conquistador Hernán Cortés. Es decir, la capital de la

Nueva España estaba saturada de intrigas entre los mismos españoles, quienes cuestionaban la

legitimidad del poder virreinal. Broma o consternación, el rumor consignado por Juan

Bautista refleja la incómoda trepidación de que los españoles se sabían usurpadores

ilegítimos del poder. En otras palabras, Juan Bautista refiere que los españoles mismos

estaban dispuestos a atestiguar en un fenómeno meteorológico la presencia de un fantasma

indígena, uno que por lo demás ponía en vilo la legitimidad misma de la colonia.

El autor entonces introduce en la escena un elemento de gran guiñol: el remolino llega

al tianguis y ahí levanta a “un negro¨(ce tliltic), le despedaza las ropas (quitlatzatzayanilli) y lo

echa a la laguna. Este interludio chusco en medio del desastre reitera la humillación de que

eran objeto los esclavos africanos. En este día de mayo el mismo numen creador de los

mexicanos azota y humilla a un hombre negro ante los ojos azorados de la gente,

jugueteando con él como un gato con un ratón. ¿Qué tanto hay de rumor, de puro

estereotipo, en esta escena? El autor dice que, después de descartar a su presa en las aguas, el

remolino volvió a su fuente, la zanja catedralicia, para disiparse, y fue ahí cuando las gentes

vieron, de pie al interior del remolino, a Ehecatl en su teofanía antropomórfica. El tlacuilo

reporta esta visión con desempacho, de paso, como conciente de tener los ojos de los frailes

sobre sus hombros mientras escribe:

¨…vieron que adentro como que estaba parado Ehecatl.¨ (ynic quittaque yuhqui yn itlahitic

ycatia hehecatl).

13
 Escrito en tercera persona del plural, el pasaje evade la responsabilidad de haber

atestiguado personalmente esta aparición del dios creador, pero la consigna como tal, sin

descalificarla como una ilusión infernal. Y es que para los mexicanos el remolino era la

manifestación por excelencia del dios Quetzalcoatl Ehecatl:

Quetzalcoatl ehecca, ecamalacutl quichihua, tlapitza, tlamamalli: “Quetzalcoatl forma el viento,

hace los remolinos de viento, sopla, es cosa en giros¨, dicen los Primeros Memoriales de

Sahagún (López Austin, 1996b, 310). Como el término castellano para “remolino¨, el nahua

hecamalacatl (“el malacate -o huso- de viento¨) denota las vueltas reiteradas de una

herramienta. Para los nahuas, sin embargo, se trata de una herramienta viva, pues el

hecamalacatl es el dios mismo que gira para crear y transformar todo lo que existe. Su

presencia barrena, pero también carga (tlamamalli), como un tameme, al cielo mismo. Su

movimiento es la manifestación del conducto primordial por el que los dioses conectan los

planos del cosmos: el malinalli, la doble hélice en movimiento que a su vez es el torzal que

une los opuestos. Visible en el remolino y en el cordón umblical, el malinalli es acaso la cifra

más importante de la cosmogonía mexicana, la que de un sólo golpe resume la dinámica

misma de la existencia.

Se dirá que tan refinadas nociones esotéricas eran ajenas para quienes debieron haber

formado, ese día de mayo de 1565, una turba de meros indígenas sin educación, macehuales

plebeyos que, después de cuarenta años de adoctrinamiento cristiano, habían ya olvidado los

intricados cosmogramas de su cultura ancestral. Pero en contra de esto podemos subrayar

que el culto prehispánico de Ehecatl había sido machaconamente implantado en la vida ritual

colectiva de la ciudad prehispánica. En efecto, como lo refiere el cronista Diego Durán

(1967, t.1 : 234), antes de la conquista el dios Ehecatl recibía culto cada veinte días, es decir,

cada vez que gobernaba su signo. En otras palabras, la memoria tangible de Ehecatl -es decir,

14
la performatividad de su culto- estaba firmemente marcada, pues, en la conciencia cultural

del pueblo derrotado.

El remolino era la manifestación primordial de Ehecatl, su teofanía más fuerte y

evidente. El hecho de que danzara burlonamente frente al templo de los nuevos amos sólo

acentuaba la realidad de su presencia con un gesto destructor, a la vez lúdico e indignado.

Ehecatl tenía que ser visto en su forma antropomórfica dentro del remolino: la memoria

reiterada de su presencia cotidiana estaba implantada en la conciencia más íntima de los

mexicanos. De ahí que su vuelta, su efímera visión, se transformara de inmediato en presagio

de desdichas, pues como predeciblemente reflejaron los rumores de ese día:

“…tal vez tendremos hambre, o sobre nosotros vendrá la guerra, o tal vez en

alguna parte aparece una nueva tierra…¨ (Reyes García, 2001, 317)

En otras ocasiones del pasado pre-colonial, el dios ya había revelado a los indios su

cifra de presagios por medio del hecamalotl, del remolino. Así, los anales chalcas de

Chimalpahín reportan que en el año 4-calli de 1509:

¨…comenzó a verse en el cielo un agüero: era como un remolino (hecamalotl), como un

nubarrón muy negro; llegaba a la mitad del cielo, y fue visto desde todos los rumbos de la

cuenca”. (Chimalpahin, 1998, t. 2: 147)

El pasaje deja claro que el remolino era un agüero –yn tetzahuitl-, un mensaje cifrado de

la divinidad. Otras fuentes indígenas coloniales, como la “Historia de la nación chichimeca”

escrita por Fernando de Alva Ixtlixochitl, contienen ejemplos análogos. 14

Subrayemos aquí que la aparición de Ehecatl en la visión de los indios de la ciudad de

México ese día de 1565 es un portento que solamente se registra en los Anales de Juan

Bautista. Este tipo de aparición –en náhuatl, nextia- milagrosa era refractaria a la aceptación

15
de las autoridades religiosas españolas, quienes, de haberlo oído rumorar en las calles

mojadas de la metropolis en construcción, lo hubieran achacado una vez más a los oficios

del Diablo.

Conclusión: de presagios, portentos y milagros

Según el investigador Jacques Lafaye, los escritos de los primeros cronistas

eclesiásticos de la Nueva España reflejan una desconfianza sistemática ante los reportes de

milagros. (Lafaye, 1995: 57) A diferencia de la dinámica de conversión de los paganos en el

Imperio Romano, plagada de milagros, la implantación del cristianismo en México se

condujo bajo presupuestos comparativamente racionalistas. Los escritos de los frailes

Motolinia y Mendieta reportan milagros, pero estos no procedieron a ser sancionados

oficialmente como tales, sino que quedaron como meros modelos ejemplares.

Miraculum es “lo maravilloso¨, y en la doctrina cristiana el milagro implica una

intervención sobrenatural en la cual el curso de la vida cotidiana es alterada por un acto de

Dios, o de alguno de sus santos. En la Nueva España, los frailes encontraron un nuevo

rebaño formado por una población acostumbrada a percibir la manifestación de lo divino en

el curso de la vida cotidiana. Para los mexicanos, cualquier objeto -una piedra, una planta,

una estrella- amenazaba constantemente con revelar su esencia sagrada, viva. Ese rasgo

cultural seguramente fue uno de los motivos que desalentaron la reiteración de los milagros

como estrategia de conversión: para los indios, la irrupción de lo maravilloso demasiado

fácilmente conducía al reconocimiento de las deidades ancestrales, a su presencia reiterada y

cotidiana.

16
 Por otra parte, para los antiguos nahuas, la noción de “milagro¨era fundamentalmente

diversa de la noción cristiana: aquellos llamaban a la irrupción de lo maravilloso tlamahuizolli,

noción que resaltaba lo terrible, lo pavoroso, antes que lo redentorio. (López Austin, 1996a,

399).

Además, si el milagro cristiano implica la negación de las leyes naturales impuestas por

Dios en su creación, para los nahuas, en cambio, el tlamahuizolli no anulaba las leyes

naturales, sino que denotaba un impulso más en la normal dinámica del mundo (López

Austin, 1996a, 400). En este sentido, para los nahuas los milagros reinstituían los modos de

expresión del origen del mundo en nuestro propio tiempo. Los dioses transitaban sin

empacho por el mundo de los hombres, quienes siempre debían estar atentos a la aparición

de la hierofanía, del tlamahuizolli. La irrupción de un meteoro atmosférico necesariamente

indicaba el gesto de los dioses. Una función principal del milagro entre los nahuas era la de

justificar las viscisitudes de la historia, que era ante todo el teatro de lo sagrado. En la

cultura mesoamericana, mito e historia estaban fusionados en un todo indisoluble, de manera

que el relato de los eventos históricos era al mismo tiempo la sucesión de los tlamahuizolli por

medio de los cuales los dioses manifestaban sus conflictivas voluntades.

Podemos ver en el tlamahuizolli de Ehecatl ese día de 1565 el reflejo de la angustia

mezclada de esperanza de los indios de México-Tenochtitlan. La tradición mitohistórica de

los mexicas normaba reiteradamente la irrupción de portentos vaticinadores de cambios

profundos para la colectividad. Mientras que en algunas ocasiones los tlamahuizolli acababan

augurando la buena fortuna de la colectividad, más frecuentemente los cambios augurados

resultarían catastróficos, como en los famosos presagios que precedieron a la llegada de los

españoles. En cualquier caso, el momento del tlamahuizolli era angustiante, lleno de temor, de

mahui, pues la fortuna del presagio nunca era aparente sino al contrario, opaca.

17
 En la ansiedad de los mexicanos que vieron a Ehecatl en el remolino ese día de 1565

podemos notar que, aunque despojados de su historia, estas gentes conservaban en su

mismo ser perceptual la conciencia de que los ciclos del devenir están escritos con la tinta de

los tlamahuizolli, de los portentos “naturales¨, en el papel amate del mundo: pues los

portentos de la naturaleza son las configuraciones diversas de las personas divinas, quienes

siempre nos acechan.

Así en mayo de1565, Ehecatl, el dios cosmogónico por excelencia, efectuó su última

danza en el sitio donde alguna vez se levantara su templo, y donde ahora se construía una

iglesia que le era ajena. La multitud de los indios fue la única que tuvo ojos para despedir al

dios. El significado del portento quedó implícito en el terror de un porvenir hecho de

hambre y de guerra, que el rumor de la gente proyectaba hacia el futuro, pero que en verdad

reflejaba el horror del presente desecrado.

Durante el siglo XVII el dios Quetzalcoatl comenzó a ser asimilado por algunos

teólogos y sabios criollos y españoles a la figura apostólica de Santo Tomás. Esta apropiación

de las cualidades civilizatorias y proféticas del dios, no contaría nunca con raigambre

popular. Para los indios, los aires de Ehecatl persisten hasta hoy como los espíritus de las

lluvias y como los agentes de las enfermedades. Los indios acabarían por vertir sus ansias

escatológicas de lo maravilloso –de su libertad al fin- no tanto en las torsiones asombrosas

del dios de los vientos, sino en la figura maternal de Tonantzin-Guadalupe. Es en el útero

benigno de esta diosa madre donde el malinalli, el cordón umblical de Ehecatl, se nutre

todavía: soplando, oculto, en la conciencia misma de lo mexicano.

Fuentes consultadas:

18
 Alva Ixtlixochitl, Fernando de, Obras Históricas, 2 tomos, UNAM,

México, 1977.

Baudot, Georges, México y los albores del discurso colonial, editorial

Nueva Imagen, México, 1996.

Chimalpahin, Domingo, Las ocho relaciones y el memorial de

Culhuacán, edición de Rafael Tena, 2 tomos, CONACULTA, México,

1998.

Cohn, Norman. The Pursuit of the Millenium. Oxford University Press, 1970.

Inga Clendinnen. "Ways to the Sacred: Reconstructing 'Religion' in Sixteenth

Century Mexico." History and Anthropology 5 (1990): 105-41.

Durán, Fray Diego, Historia de las Indias de la Nueva España e islas de

la tierra firme, 2 tomos, Porrúa, México, 1967.

Garibay, Angel Maria, Historia de la literatura Náhuatl, 2 tomos,

Porrúa, México, 1971.

Gibson, Charles. Los aztecas bajo el dominio español, Siglo XXI editores,

México, 2003

Gonzalez Obregón, editor, Procesos de indios idólatras y hechiceros,

AGN, México, 1912.

Kubler, George, Arquitectura mexicana del siglo XVI, FCE, México,

1984.

19
 Lafaye, Jacques, Quetzalcóatl y Guadalupe: La formación de la

conciencia nacional en México, FCE, México, 1995.

López Austin, Alfredo, Tamoanchan y Tlalocan, FCE, México 1994.

---, Cuerpo humano e ideología, UNAM, México, 1996a

---, Los mitos del tlacuache, UNAM, México, 1996b.

Mendieta, Fray Gerónimo de, Historia eclesiástica Indiana, Porrúa,

México, 1980.

Molina, Fray Alonso de, Vocabulario en lengua castellana y mexicana

y mexicana y castellana, Porrúa, México, 1977.

Motolinia, Fray Toribio, Historia de los indios de la Nueva España,

Porrúa, México, 2001.

Nicholson, H.B., Topiltzin Quetzalcoatl: The Once and Future Lord of

the Toltecs, U. of Colorado, Boulder, 2001.

Olivier, Guilhem, “Tlantepuzilama: Las peligrosas andanzas de

una deidad con dientes de cobre en Mesoamérica, en Estudios de Cultura

Náhuatl, vol. 36, pp. 245-271, UNAM, México, 2005.

Phelan, John Leddy, The Millenial Kingdom of the Franciscans in the

New World, U of California, Berkeley, Los Angeles, 1970

Quiñones-Weber, Eloise, ed., Codex Telleriano-Remensis, U. of Texas,

Austin, 1995.

Reyes García, traductor y editor, Anales de Juan Bautista, CIESAS,

México, 2001.

20
 Reyes García, Luis, Celestino Solís, Eustaquio, editores, Anales de

Tecamachalco, 1398-1590, FCE, México, 1992.

Sahagún, Fray Bernardino de, Historia General de las cosas de la

Nueva España, Porrúa, México, 1989.

Sandstrom, Alan R., Corn is Our Blood: Culture and Ethnic Identity in a

Contemporary Aztec Village, University of Oklahoma Press, Norman and

London, 1991.

Tudela de la Orden, José, editor, Codice Tudela, edición facsimilar,

ediciones Cultura Hispánica, Madrid, 1980.

Los datos sobre los halos solares aparecen en el sitio de la red

electrónica:

www.atoptics.co.uk/halo/unusual.htm

NOTAS:
1
Los Anales de Juan Bautista fueron publicados por primera vez en el año 2001 (Reyes

García, traductor y editor, Anales de Juan Bautista, CIESAS, México, 2001).

2
Otros codices que reflejan la transición del sistema de escritura pictográfico al

alfabético son el Códice Mendocino de 1544, el Códice Osuna de 1565, y el Códice

Aubin. Por otra parte, en el siglo XVI los tlacuilos nahuas, como Juan Bautista en

Tenochtitlan, compusieron en su idioma obras en las que abandonaron por completo el

sistema pictográfico, a pesar de haber abrevado en este los datos que acabaron

21
consignando en la forma del libro alfabético moderno. Ejemplos de estas obras son los

Anales de Cuauhtitlan (c. 1570), la Leyenda de los Soles (c. 1558) y los Anales de

Tecamachalco (c. 1590).

3
Así, por ejemplo, el franciscano Mendieta (Historia Eclesiástica Indiana, Cap.

XXXVII) opinó que la terrible mortandad del siglo XVI fue resultado de la misericordia

de Dios, que con epidemias castigó los horribles pecados de los indios, pero sólo cuando

la mayoría de estos ya habían gozado la bendición del bautismo. Motolinia, por su parte,

incluye a las epidemias entre las “diez plagas trabajosas” con que “hirió Dios y castigó

esta tierra [de la Nueva España]” (Motolinia, Historia de los Indios de la Nueva España:

40).
4
La ideología religiosa de los “idólatras¨indígenas de la época está articulada en los

procesos inquisitoriales que la iglesia llevó a cabo contra ellos entre 1536 y 1547. El

proceso llevado a cabo contra Martin Ocelotl en 1536 está incluido en el volumen

intitulado Procesos de indios idólatras y hechiceros (González Obregón, 1912). Por su

parte, el curandero-chamán Juan Teton intentó levantar a los indios de la zona

noroccidental de la cuenca de México en 1558. El manuscrito de los Anales de Juan

Bautista (Reyes García, 2001) es la única fuente que registró las actividades de este

predicador indígena. Sobre la concepción que los indígenas tenían acerca de los

españoles como las deidades devoradoras tzitzimimeh, el lector puede consultar el libro

México y los albores del discurso colonial, del historiador francés Georges Baudot

(1996).

22
5
Ehécatl es la advocación del viento del dios Quetzalcóatl. Entre sus numerosas hazañas,

este dios puso en movimiento al sol, creó a los seres humanos y obtuvo el maíz para

alimentar a sus criaturas. Como dios creador, Quetzalcóatl-Ehécatl tiene un lugar

preeminente en el panteón mesoamericano.

6
En el original náhuatl: “yquac ylhuicatitech hualmonexti yauhcoçamalotl

quiyahuallotimoma in tonatiuh yhua ce quixnamic auh in tonatiuh ça tlacaltechpan

yetiuh onpa yquiçayanpa yetihuitz”. (Reyes García, 2001: 316)

7
Pueden verse fotografías de halos solares, incluído el arco de Lowitz en el sitio

electrónico: www.atoptics.co.uk/halo/unusual.htm

8
Los nahuas de la región de Chicontepec, Veracruz consideran hoy en día que los

arcoiris -acosemahlotl- son peligrosos, y que ponen en riesgo a quienes los miran.

(Sandstrom, Alan R.,Corn is Our Blood, 1991, p. 249) Sin embargo, los informantes de

Sahagún no le achacaron ningún valor ominoso al arcoiris normal, lo cual tal vez nos

habla de los límites de la empresa sahaguntina (Fray Bernardino de Sahagún, Historia

general de las cosas de la Nueva España, Lib. VII, cap. vi, 7.).

9
Así, en 1555, el franciscano Motolinía, solicitaba en una carta al Emperador la

reactivación de encomiendas eclesiásticas para construir y reparar templos a lo largo y a

23
lo ancho de la Nueva España. El ilustre fraile mencionaba específicamente la necesidad

de reclutar trabajadores para reconstruir la catedral de México:

“ La iglesia central de México, que es la metropolitana, es muy pobre,

antigua y remendada, pues fue construída endeblemente hace 29 años. Es

precisamente la que su Majestad ordena reconstruir y ayudar; de todas las

iglesias de la Nueva España es la Cabeza, Madre y Señora”. (Motolinía,

Carta al Emperador Carlos V, 1555, reproducida en Kubler, 140).

10
El motín de 1564 está registrado tanto en los Anales de Juan Bautista, ff. 24r-27v

(García Reyes, Anales de Juan Bautista: 210-222), como en la Séptima Relación de

Chimalpahin (Chimalpahin, 2: 216-219). Ver asimismo Gibson (2003: 400).

11
Anales de Juan Bautista, f. 36v (Reyes García, 2001: 252-253).

12
En efecto, en la religión de los nahuas la divinidad de la tierra es concebida como un

lagarto de anchas fauces (Cipactli), o como una deidad de apetito insaciable

(Tlaltecuhtli). Tlaltecuhtli devora al sol cada atardecer y, en su aspecto como “Anciana

de dientes de cobre” (Tlantepozilama), devorará a la humanidad entera al final del

presente ciclo cósmico, como lo advirtiera el líder religioso Juan Teton en 1558 (Reyes

García, 2001: 159). Al respecto tambien, consúltese el excelente ensayo de Guilhem

Olivier, “Tlantepuzilama: Las peligrosas andanzas de una deidad con dientes de cobre en

Mesoamérica”, (Olivier, 2005).

24
13
Así, por ejemplo, las expectativas del retorno del Emperador Federico II (1194-1250)

durante el interregnum que afligió a los reinos alemanes en el siglo XIV. (Cohn, The

Pursuit of the Millenium: 113-126) No está de más también recordar que Cristo retornará

como Emperador para restablecer el reino del Padre en los últimos días.

14
Fernando de Alva Ixtlixochitl, Historia de la Nación Chichimeca, cap. LXXIX. (Alva

Ixtlixochitl, 1977, t. II, 186)

25
Año 12-Malinalli. El remolino de Ehecatl (Ehecamalacotl) levanta en trance a uno de los
jefes chichimecas, otorgándole sus insignias de poder (Mapa de Cuauhtinchan 2).

26
Quetzalcoatl-Ehecatl. Códice Tudela, siglo XVI.

27