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Raimundo de Farias Brito (*So Benedito-CE, 24/7/1862 Rio de Janeiro-RJ,

16/1/1917), escritor e filsofo brasileiro.


. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Finalidade do mundo
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Binio 2011/2012

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Raimundo Pontes Cunha Neto


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Edies do Senado Federal Vol. 183-C

Finalidade do mundo
Estudos de Filosofia e
Teleologia Naturalista

TOMO III

Farias Brito

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FEDERAL
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Braslia 2012
EDIES DO
SENADO FEDERAL
Vol. 183-C
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e cultural e de importncia relevante para a compreenso da histria poltica,
econmica e social do Brasil e reflexo sobre os destinos do Pas.

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Brito, Farias.
Finalidades do mundo : estudos de filosofia e teleolo-
gia naturalista / Farias Brito. Braslia : Senado Federal,
Conselho Editorial, 2012.
3 v.
360 p. : il. (edies do Senado Federal ; v. 183-C)
1. Filosofia. 2. Doutrina filosfica. 3. Vida intelectual.
I. Ttulo. II. Srie.

CDD 100

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. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Sumrio

TERCEIRA PARTE
O mundo como atividade intelectual

PREFCIO
pg. 11

CAPTuLO I
As Teorias modernas como doutrinas de dissoluo
pg. 13

CAPTuLO II

Atitude do positivismo em face da atual anarquia dos espritos


pg. 21

CAPTuLO III
A teoria da evoluo como soluo do problema do universo
pg. 31

CAPTuLO IV
A teoria da evoluo e a ideia da volta eterna de Nietzsche
pg. 83

CAPTuLO V
A teoria da evoluo e a concepo monstica do mundo
pg. 94
CAPTuLO VI
A teoria da evoluo como forma moderna do materialismo
pg. 144

CAPTuLO VII
O princpio da relatividade do conhecimento
pg. 156

CAPTuLO VIII
Forma objetiva da teoria da relatividade:
Filosofia positiva de Augusto Comte
pg. 177

CAPTuLO IX
Forma subjetiva da teoria da relatividade:
Filosofia crtica de Kant
pg. 213

CAPTuLO X
A teoria da relatividade do conhecimento
como forma moderna do cepticismo
pg. 300

BIBLIOGRAFIA DE FARIAS BRITO


pg. 329

A OBRA DE FARIAS BRITO


pg. 353

NDICE ONOMSTICO
pg. 355
Terceira Parte
O mundo como atividade
intelectual
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Prefcio

a inDa no termina com este volume a obra cuja publica-


o iniciei em 1895, sob o ttulo geral de Finalidade do Mundo,
por ter tomado propores maiores do que eu, de comeo, imagina-
va, essa terceira parte que fui obrigado a dividir em dois livros de
que s o primeiro aqui dado publicidade. O plano primitivo
desta obra, j modificado na segunda parte, publicada em 1889,
passou, ainda aqui, por algumas alteraes; alteraes, porm, que
se entendem somente quanto ao mtodo de exposio, no quanto
ao fundo das ideias.
Tudo, porm, agora est definitivamente assentado, com-
preendendo a Finalidade do Mundo trs obras na seguinte ordem:
1) a filosofia como atividade permanente do esprito hu-
mano.
12 Farias Brito

2) a filosofia moderna.
3) O mundo como atividade intelectual.
Esta ltima obra encerra os dois livros seguintes:
1) Evoluo e relatividade: anlise crtica da conscincia
filosfica contempornea.
2) Fora e pensamento ou soluo do problema da exis-
tncia pela concepo do mundo como atividade intelectual.
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Captulo I
AS TEORIAS MODERNAS COMO DOUTRINAS
DE DISSOLUO

T ODOS sentem, no estado presente do mundo, um mal-estar indefi-


nvel, uma agonia tremenda. J no somente nas camadas inferiores da
sociedade que isto se nota. Tambm os chefes, tambm os que se acham
frente do movimento poltico dos povos, constantemente esto a se quei-
xar. Nem isto uma particularidade de nosso pas. O mal geral. certo
que sofremos; mas do mesmo modo sofrem todos os outros povos. E assim
no justo que atribuamos a causas locais a parte que nos cabe na crise.
No justo, por exemplo, que atribuamos mudana poltica operada
com a queda do Imprio, a situao anormal a que nos achamos reduzidos.
Pelo contrrio, a Repblica veio como uma consequncia da crise geral que
j poderosamente fazia sentir entre ns os seus efeitos; veio como uma as-
pirao de melhoramento, veio como um sonho de renovao. E se o mal,
no obstante, perdura e, ao que parece, em condies mais agudas, que a
crise se faz cada vez mais intensa e h de seguir a sua evoluo natural, no
sendo possvel desviar por meios artificiais os processos da Histria.
Sobre a crise por que no momento atual passa o mundo, fazen-
do-se sentir a mais profunda anarquia em todas as manifestaes da vida
social e moral, j tive de me ocupar longamente em outra parte. Eis como
a este respeito me exprimia, em 1899, na segunda parte desta obra:
14 Farias Brito

Qual o espetculo que nos oferecem presentemente as lutas


dos povos? Observai e vereis que o mais desesperador e terrvel, sen-
do que jamais passou a conscincia humana por to violentas agitaes.
Em primeiro lugar, debaixo de uma certa aparncia de desenvolvimento
e cultura, em realidade domina por toda a parte a injustia. Assim re-
conhece Garofalo na Superstio socialista; assim proclama Gumplovi-
cz em seu Grundriss der sociologie. O primeiro condenando a tendncia
revolucionria do socialismo moderno que s reconhece como meio de
salvao a destruio da ordem estabelecida, aconselha a todos prudn-
cia, apelando para a moral religiosa. O segundo, desesperando de toda e
qualquer regenerao, pois tudo o que sucede resulta da natureza mesma
das cousas, e como tal no podia ser de outra forma, s na resignao
encontra possibilidade de consolo para nossas desgraas e sofrimentos ir-
remediveis. Depois, ningum tem f na estabilidade da ordem moral, e
os que apelam para a autoridade dos princpios so tidos na conta de so-
nhadores; ningum tem confiana na sinceridade dos homens, e cada um
j no quer ou no pode contar seno consigo mesmo na luta contra o
destino ou contra a fatalidade. Da a prostrao dos espritos mais puros,
o desalento das almas mais delicadas, ao mesmo tempo que o egosmo
chega a tomar propores assombrosas, elevando o interesse categoria
de princpio soberano da moral.2
Depois acrescento: Se deixando de parte o testemunho dos
pensadores, tratamos de considerar o organismo mesmo da sociedade,*
e o ensino direto da Histria, veremos que no menos patente se torna a
confuso que em tudo se observa. Com efeito, qual a condio a que se
acham presentemente reduzidos os diferentes povos do mundo civilizado,
que que nos revela a Histria, sobre a situao atual dos governos?
Vejamos. O regime social e poltico que nos foi legado pelo
passado, aps esse longo perodo da Histria a que se d o nome de
Idade Mdia, foi o absolutismo papal, sendo que o Papa era o verda-
deiro representante de Deus sobre a Terra, devendo, portanto, todos os

2 Finalidade do Mundo, segunda parte. A filosofia moderna, introduo.


* No texto o organismo, mesmo da mocidade. Retificamos de acordo com a errata e
observao no prefcio.
Finalidade do Mundo 15

governos temporais, no que tem relao com a direo, no somente dos


negcios que se referem a seus interesses particulares, como igualmente
dos que dizem respeito aos interesses gerais da civilizao, inspirar-se nas
deliberaes do Vaticano. Mas o absolutismo papal caiu com a Reforma.
A Igreja fracionou-se e com o fracionamento da Igreja sucedeu ao abso-
lutismo papal a monarquia absoluta. J no havia nenhum intermedirio
entre Deus e os reis, sendo que, negada a autoridade do Papa, os reis
mesmos que passaram a ser considerados como representantes de Deus
sobre a Terra. Mas veio o livre pensamento e, como repercusso deste, a
revoluo. Esta explodiu, primeiro na Holanda, depois na Inglaterra, por
ltimo na Frana; e da se transportou o movimento para todos os pa-
ses da Europa e da Amrica, caindo afinal definitivamente a monarquia
absoluta, para dar lugar democracia moderna, com a proclamao da
vitria definitiva da clebre frmula revolucionria: igualdade, liberdade,
fraternidade.
Mas a democracia, por seu lado, fascinou por um momento
os espritos entusiastas, mas isto somente para dar, logo em seguida, de si
mesma a mais triste cpia. Em primeiro lugar, o lema fundamental que
chegou a ser considerado como a mais gloriosa conquista da revoluo,
de todo se desmoralizou, tornando-se patente que nunca a desigualdade
de condio entre os homens chegou a tomar to vastas propores como
nas democracias. Que os homens no so iguais prova-o o complicado
sistema das hierarquias sociais. Que no so livres prova-o a variada com-
binao de laos e sujeies a que esto subordinados. Que no so irmos
prova-o o espetculo cotidiano da explorao do homem pelo homem.
Depois, se a questo era fazer cessar em poltica toda e qualquer espcie de
absolutismo, acontece que nem isto chegou a prevalecer, porquanto, se a
democracia foi o resultado legtimo da revoluo, uma verdade que com
esta no desapareceu o absolutismo, pois ao absolutismo do Papa e dos reis
sucedeu nas democracias o absolutismo dos capitalistas e banqueiros, mil
vezes mais detestvel.
Por isto no sem razo que j por toda a parte se proclama a
bancarrota das democracias. Deste modo, nem teocracia, nem monarquia,
nem aristocracia, nem democracia. Ora, isto confuso e desordem, isto
a mais desesperadora anarquia; e de fato, anarquia o que se v por toda a
16 Farias Brito

parte, em todas as manifestaes da atividade mental, reinando na ordem


poltica, como na ordem da evoluo social e moral, a mais profunda con-
fuso, como a mais deplorvel incerteza.3
Realmente, tal o estado atual da sociedade; e quem quer que
conhea os acontecimentos mais importantes da Histria contempornea
e queira com imparcialidade julgar os fatos mais comuns da vida ordinria
em nossos dias, h de reconhec-lo e confess-lo. Resta agora indagar quais
as causas que concorreram para produzir esse gravssimo estado de cousas.
Eu penso que tudo resulta da extraordinria revoluo por que
tem passado o esprito humano desde a Renascena at hoje, revoluo
que ainda no chegou a produzir as suas ltimas consequncias, revoluo
que abalou em seus fundamentos a organizao da sociedade. a essa
revoluo que me refiro quando digo, na obra acima citada, o seguinte,
estudando a gnese da filosofia moderna: Haviam sido descobertas a bs-
sola, a plvora, a imprensa. A descoberta da imprensa, sobretudo, fora de
consequncias extraordinrias. O livro tornara-se acessvel a todos; e sendo
reproduzidas com facilidade as obras da Antiguidade clssica, logo se fez
patente a inferioridade da civilizao medieval. Da a obra de dissoluo
que caracteriza o sculo XVI e marca o comeo da Histria Moderna. Sobre
todas as manifestaes do pensamento, sobre a filosofia, sobre a religio,
sobre a literatura poderosamente se fez sentir a influncia do esprito novo.
A imprensa se tornara o mais poderoso instrumento da civilizao; a Re-
nascena produzira os seus efeitos; aparecera Lutero. Foi deste modo que
a Escolstica, que fora a filosofia dominante na Idade Mdia, entrou em
completo descrdito; e todo o esforo dos pensadores se limitava a meras
tentativas de renovao da filosofia aristotlica (Pamponat, Portius, Scali-
ger, etc.), do estoicismo (Justus Lipsius), e do platonismo em regra aliado
a certas doutrinas oriundas do Oriente (cabalstica, magia, teosofia). A isso
se seguiram, por parte de alguns nobres espritos, diversas tentativas de
criao original (Telsio, Patrizzi, Giordano Bruno), a que sucedeu uma
espcie de renovao do ceticismo (Montaigne, Scarron, Snchez), resul-
tando dessa agitao toda ela de carter puramente negativo, a necessidade

3 Obr. cit., loc. cit.


Finalidade do Mundo 17

que se tornava sensvel para todos de uma renovao radical do pensamen-


to. Por outro lado, as cincias positivas j comeavam a desenvolver-se.
Na matemtica, na astronomia, na mecnica haviam sido ultrapassados
os limites a que atingira a cincia dos gregos, ensina Tennemann. A obser-
vao e o clculo aplicado ao domnio das cincias naturais haviam dado
lugar a importantes descobertas, e estas, dando novo alento ao esprito
humano, incessantemente o impeliam para novas buscas. Coprnico, Ke-
pler, Galileu, Torricelli se tornavam conhecidos e comeavam a exercer a
sua ao, fazendo-se sentir, ao lado do movimento negativo e dissolvente
dos filsofos, outro movimento poderoso, mas este, de carter positivo,
por parte dos sbios. Deste modo, se assim to desastradamente falhara a
tradio filosfica, outro alicerce, e este, de carter slido e indestrutvel, se
apresentava para a reconstruo do edifcio do pensamento.4
O que se seguiu depois, todo o mundo o sabe. Veio Bacon e fun-
dou o mtodo emprico. Veio Descartes e fundou o mtodo racionalista.
Do empirismo de Bacon saram o sensualismo de Locke, o idealismo de
Berkeley e, por ltimo, o ceticismo de Hume. Do racionalismo de Descar-
tes saiu, como transio, o ocasionalismo de Malebranche e, por ltimo,
como mais completa e decisiva manifestao da filosofia dogmtica, o mo-
nismo de Spinoza, e em oposio a este a monadologia de Leibniz.
Mas no meio desta extraordinria variedade de sistemas, vinha
a propsito perguntar: como achar um ponto de apoio nesta estupenda
decomposio, como encontrar alguma cousa de fixo onde tudo varivel
e incerto? A resposta se impe logo primeira vista: necessrio, antes de
tudo, submeter a exame o mecanismo mesmo da inteligncia. Foi o ponto
de partida para a filosofia de Kant, despertado, como se sabe, de seu sono
dogmtico pelo ceticismo de Hume. Da esta extraordinria Crtica da ra-
zo pura, do filsofo de Koenigsberg, que ainda hoje a palavra de ordem
da filosofia alem. No mesmo sentido, embora por processos diferentes,
surge tambm a filosofia escocesa com Reid e Dugald Stewart, apelan-
do dos desvarios da metafsica para o senso comum. Augusto Comte, na
Frana, apela, ao contrrio, para a cincia e funda o Positivismo. J antes

4 Obr. cit. liv. I, cap. I.


18 Farias Brito

Thomas Brown e Hamilton se ligavam filosofia escocesa, destacando-se o


ltimo pela Filosofia do condicionado que sofre visivelmente a influncia de
Kant; e depois aparecem Stuart Mill, Herbert Spencer e Bain, obedecendo
a correntes vrias, mas renovando principalmente o empirismo. E por lti-
mo ainda nos surge da Inglaterra a Metafsica da experincia, de Shadworlh
H. Hodgson, obra que foi qualificada por Penjon como uma das anlises
mais profundas que porventura j foram tentadas. , por assim dizer, a
ltima consolidao da filosofia da experincia. Erhardt, por seu lado na
Alemanha, tenta a ltima consolidao da filosofia crtica, com a sua Me-
tafsica, de que apenas o primeiro volume foi publicado. Hodgson nega em
absoluto, Erhardt afirma positivamente a possibilidade do conhecimento
da cousa em si, do nmeno (noumena). Isto enquanto na Frana, Renou-
vier, fundando o neocriticismo, volta, embora com caracteres inteiramente
novos, ao ponto de vista de Leibniz, como a sua Nova monadologia.
Como se v, nunca no esprito humano revelou uma to extraor-
dinria fecundidade. Chegam a causar espanto a variedade e riqueza da lite-
ratura moderna, j no falo das produes artsticas, do romance e da poesia,
mas precisamente da literatura cientfica e filosfica. Os sistemas se sucedem
numa fecundidade que quase posso dizer vertiginosa: e a esta poderosa e
fecunda atividade intelectual corresponde a ordem material, com o desen-
volvimento das cincias propriamente ditas, o mais largo desenvolvimento
da indstria. Da um certo entusiasmo febril da parte de muitos. Afigura-
se-lhes como um fato incontestvel a lei do progresso. Mas as consequncias
so desastradas, terrveis, na ordem moral. Em primeiro lugar, so todas as
manifestaes do pensamento dominadas pelo esprito crtico, e a filosofia
propriamente dita s tem concorrido para a dissoluo da obra do passado.
assim aniquilado o velho dogmatismo; e no meio dessa geral demolio todo
o mundo compreende e sente que a esfera da conscincia humana se alarga,
mas em vez de concorrer isto para assegurar o equilbrio moral, ao contrrio
concorre para desfazer a harmonia da alma que fica vazia de ideal pela disso-
luo das crenas tradicionais. Depois, aniquilado o velho dogmatismo, s a
concepo materialista se salva e est em condies de ser apresentada como
dogma novo, propondo-se a fazer a deduo das leis da conduta. Ora, o
materialismo a afirmao da fora e a negao da conscincia. , pois, evi-
dentemente a negao da ordem moral, uma vez que no se pode conceber
ordem moral sem conscincia. E quando se queira interpretar a conscincia
Finalidade do Mundo 19

debaixo do ponto de vista mecnico, explicando-a como um fenmeno ma-


terial entre as outras manifestaes da matria, neste caso, como explicar a
liberdade? Como explicar a vida moral e o princpio da responsabilidade em
um mundo onde domina a necessidade mecnica?
O materialismo a nada disto responde; mas sem se preocupar com
as consequncias, sem procurar ver at onde pode chegar firma, no obstan-
te, o seu dogma: a matria o princpio supremo. Ora, a matria a fora
inconsciente, e se a fora o nico princpio a respeitar, a lei s pode ser esta:
trate cada um de trabalhar pela maior expanso da fora. Ser forte eis a
lei. Portanto, o que preciso dominar. Dominar sobre todos e sobre tudo
eis o ideal da conduta. a moral de Nietzsche. Tambm Nietzsche tem
sobre todos esses materialistas e positivistas que por a pululam, mopes que
visam ao escndalo e nem sequer compreendem a gravidade dos princpios
que defendem, a superioridade incomparvel da sinceridade, a audcia do
convencido. assim que, partindo da fora como princpio supremo, no
vacila em admitir como instinto primordial e, portanto, como fonte da vida
moral, a vontade de poder. assim que, admitindo como aplicvel tambm
aos fenmenos de ordem social e moral a concepo darwnica que d como
condio primordial do progresso o predomnio do mais forte, no vacila
em estabelecer como lei a eliminao dos fracos, apregoando como virtude
a crueldade: ao passo que a caridade, a compaixo, a piedade, so vcios,
somente admissveis como virtudes em uma moral de escravos. assim que,
adotando o princpio da relatividade do conhecimento, no vacila diante de
nenhuma das consequncias desse princpio, e aceita como regra de conduta
para o homem verdadeiramente livre esta estranha divisa:
Nada verdadeiro: tudo permitido.
E lanando por este modo as bases do que ele mesmo chamava
uma nova tbua de valores, tal era a f que tinha em sua obra, que nestes
termos que se exprimia em 1888, escrevendo a um amigo: Eu vos juro
que em dois anos toda a Terra se torcer em convulses. Eu sou uma fata-
lidade... Ich bin ein Verhngniss.
No h espao aqui para desenvolver a teoria de Nietzsche. Tam-
bm estas indicaes so suficientes para dar uma ideia do carter geral de
seus princpios. E foi bom que a corrente da exposio me levasse a esse estra-
nho moralista do super-homem. Nenhum autor melhor reflete o estado de
20 Farias Brito

anarquia a que se acha reduzido o esprito humano, e este exemplo por si s


bastante para mostrar at onde chegou na filosofia moderna a obra da dis-
soluo. E este exemplo no o nico. Eu mesmo posso dar um testemunho
decisivo dessa afirmao. Estando a preparar um trabalho de certa extenso,
fiz aquisio de algumas das obras mais importantes que tm sido publica-
das nestes ltimos anos. Pois bem: posso assegurar que de todos os livros
que me chegaram s mos no encontrei um s que adiantasse uma linha
para as questes de que trato. Continua ainda por toda a parte a demolio,
nem foi at agora descoberta a chave para a soluo dos grandes problemas,
novamente propostos, de que dependem a felicidade do homem e o bem-
estar e tranquilidade dos povos. Pode-se dizer que as ltimas cogitaes de
muitos dos homens mais eminentes so uma verdadeira agonia, e alguns at
parece que deliram. J no me refiro a Schopenhauer e Hartmann: nestes a
doutrina apresentada em forma abstrata e se bem que seja de natureza a
impressionar, todavia no nos assusta. Mas em outros h sofrimento e revol-
ta, parecendo que o corao estremece, como se se sentisse sob a presso de
horrvel pesadelo. H imprecaes e lamentos. H contores e rugidos. H
gritos de estranho pavor. E uma doutrina aparece, ameaadora, monstruosa,
sombria, que tem por programa, matar: o anarquismo.
Da a desordem profunda, a convulso geral a que se acham
reduzidas as sociedades modernas.
S h um perodo na Histria comparvel situao atual do mun-
do: foi a poca que precedeu dissoluo do imprio romano. Tambm na-
quele tempo os grandes ideais haviam sido postos de lado. Em vo Tcito
bradava com suas terrveis sentenas, contra a decadncia do sentimento moral
e a corrupo do Imprio. J no se tinha mais f na voz dos orculos, nem sob
qualquer pretexto se podia fazer apelo ao patriotismo. S havia um princpio
capaz de se impor ao respeito dos homens: a fora. Hoje, o fenmeno o
mesmo. Foram contestados e, quase se pode dizer, destrudos todos os grandes
princpios que serviram de base organizao da sociedade, e estamos, por
assim dizer, assistindo ao funeral dos nossos ideais mortos; e como na poca
da dissoluo do imprio romano, s um princpio se impe ao respeito dos
homens: a fora. Apenas uma diferena se nota: em Roma a fora eram os
exrcitos; hoje, a fora o dinheiro, sendo que em Roma eram os exrcitos que
ditavam a lei; hoje so os capitalistas e banqueiros que governam o mundo.
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Captulo II
ATITUDE DO POSITIVISMO EM FACE DA
ATUAL ANARQUIA DOS ESPRITOS

C OMO se v pelo estudo das teorias modernas como doutrinas


de dissoluo, puramente negativo o resultado das investigaes do esp-
rito nesta ltima fase da civilizao, quanto ao esforo, pela compreenso
da verdadeira significao racional da natureza. H, sobre este ponto, do
sculo XVI a esta parte, um trabalho imenso de crtica e de anlise; por tal
modo que o historiador que de tudo quisesse dar uma ideia mesmo sucin-
ta, havia de se sentir esmagado ante a prodigiosa variedade de produes
e documentos. Mas, deixando de parte os detalhes, para considerar a obra
em seu conjunto, atendendo somente a suas linhas capitais, v-se que tudo
no passa de uma estupenda demolio. mais rigorosa anlise foram
submetidas as tradies do passado, podendo-se dizer que a demolio foi
de tal natureza que no deixou pedra sobre pedra. E no se limitou essa
anlise a destruir a f no passado: entrou a interrogar tambm a conscin-
cia, e ao mais rigoroso exame sujeitou o mecanismo mesmo da razo. E
a, cumpre notar, no foi menos implacvel a austeridade do julgamento.
Nada conseguiu escapar curiosidade do pensador e do crtico. A alma hu-
mana foi, por assim dizer, reduzida a pedaos; e a razo estudada em seus
22 Farias Brito

mais ocultos elementos ficou, em ltima anlise, reduzida a uma espcie de


tabula rasa, no j simplesmente como ponto inicial, mas, em rigor, como
ltimo termo da evoluo universal do pensamento.
certo que, ao lado deste movimento geral de decomposio,
fundadas sobre a observao parcial dos fenmenos, e sofrendo tambm,
por sua vez, a influncia do esprito crtico, as cincias particulares se foram
sucessivamente constituindo. A matemtica, reconhecida j como cincia
independente desde o tempo dos gregos, chegou a seu mais alto grau de
preciso e desenvolvimento. Veio depois a astronomia. Vieram depois as
cincias fisicoqumicas. A biologia se constituiu tambm como cincia in-
dependente desde Bichat. E, por ltimo, as prprias cincias sociais foram
coordenadas, acreditando Augusto Comte haver fundado uma nova cin-
cia abstrata e geral, sob a denominao de sociologia. E dominando com a
organizao das cincias, proporo que iam exercendo influncia sobre
as mltiplas relaes da comunho social, a preocupao exclusiva do inte-
resse positivo, da resultou que um largo desenvolvimento se manifestou,
sob o ponto de vista prtico, na marcha da civilizao, realizando-se con-
siderveis progressos na ordem material da sociedade. Poderosas mquinas
foram descobertas, transformando-se radicalmente a indstria que, sujei-
tando em larga escala ao seu domnio as foras da natureza, aumentou, em
extraordinria proporo, a produtividade do trabalho. Ao mesmo tempo
o canho e numerosssimos outros aparelhos de destruio transformaram
a arte da guerra, aumentando o poder e a fora das naes. E pondo de
parte inmeras outras aplicaes das cincias particulares, especialmente
da mecnica, basta, para ver a extraordinria influncia da cincia, consi-
derar o seguinte: que o vapor aplicado arte da navegao produziu uma
verdadeira revoluo, trazendo como consequncia estas maravilhas da ar-
quitetura naval que percorrem os oceanos e so o testemunho decisivo
do domnio do homem sobre os mares; que o mesmo vapor aplicado
indstria dos transportes produziu a estrada de ferro que o domnio do
homem sobre os continentes. E agora mesmo, a direo do balo, desco-
berta, nos promete tornar uma realidade o domnio do homem sobre o es-
pao. Isto sem falar nas inmeras aplicaes da eletricidade que j se cogita
de empregar em substituio ao vapor; isto sem falar nas inmeras outras
aplicaes das mltiplas modalidades da fora... O que falta ao homem, o
Finalidade do Mundo 23

que lhe resta descobrir para acentuar os limites de seu poder?... No ser
talvez exagerao afirmar que s lhe resta procurar sujeitar a seu domnio
as foras que imperam no centro da Terra, ou, alargando um pouco mais
o horizonte de suas aspiraes, cogitar, que direi? ... cogitar talvez da
comunicao interplanetria.
Ora, em face destas maravilhas das cincias, natural imaginar
que j no se pode ir alm. Pois temos o direito de ambicionar mais algu-
ma cousa? Precisamos, por exemplo, de cogitar da origem da existncia?
Poder ter para ns alguma significao a indagao do destino das cousas?
So os dois problemas capitais da metafsica. Mas em primeiro lugar, ser
dado ao homem chegar sobre estas questes a uma soluo positiva? De-
pois ter a cogitao destes problemas alguma utilidade para a vida? o
que preciso, antes de qualquer outra cousa, considerar. Ora a Histria do
pensamento demonstra que, neste sentido, foram at agora absolutamente
infrutferos todos os esforos do esprito humano. A isto, entretanto, se
tm dedicado os maiores espritos em todas as pocas; mas o resultado
totalmente nulo.
sem dvida que a cousa excede s nossas foras; e neste caso
o melhor deixar tudo isto de lado e limitar nosso trabalho mental a um
terreno mais simples, porm com certeza mais seguro, o terreno j explo-
rado pelas cincias particulares. Contentemo-nos, pois, com as cincias e
deixemos de parte como cousa v a filosofia: e se uma filosofia , em todo o
caso, necessria como totalizao da experincia, no dizer de Kant, ou como
sntese do pensamento, no dizer de outros, tal filosofia s pode ser admitida
limitando-se s verdades gerais j proclamadas pelas cincias. No tem,
pois, a filosofia um objeto prprio; apenas o conjunto das cincias ou em
termos mais expressivos, a sistematizao geral das cincias particulares.
Tal precisamente o ponto de vista do Positivismo, hoje transformado em
filosofia cientfica, sistema preponderante entre os pensadores mais emi-
nentes. tambm a negao do ideal.
A cousa, entretanto, parece primeira vista, razovel; mas so-
mente para quem desconhece a funo prpria da filosofia e a sua ver-
dadeira significao. Eu, porm, me proponho a mostrar teoricamente a
improcedncia radical desta soluo que alm disto, praticamente, d em
resultado as mais desastradas consequncias na ordem social e moral.
24 Farias Brito

A questo se presta a uma longa explanao, nem eu, como


fcil imaginar, poderia aqui esgot-la sem me tornar fastidioso. Todavia,
limitando-me aos pontos essenciais, darei minha exposio a forma mais
sinttica, e sobretudo me esforarei por escrever com clareza. Uma cousa
asseguro: que a matria de interesse para todos.
Nem se pense realmente que me esteja ocupando de questes
que sejam sem interesse para o pblico. Com efeito todos sentem que
o mundo passa por uma transformao radical; e ao passo que, por um
lado, as cincias se organizam, dando lugar, como vimos, a um espantoso
desenvolvimento, no que tem relao com as formas da atividade que se
referem s manifestaes do trabalho e da indstria, v-se por outro lado
que limites inacessveis so impostos atividade do esprito, no que diz
respeito s manifestaes superiores do conhecimento, sendo ao mesmo
tempo negada a autoridade dos princpios que at agora serviram de base
ao organismo da sociedade. Disto resulta um grave estado de perturbao,
fazendo sentir os seus efeitos perniciosos, a anarquia mental que, todos
reconhecem, hoje perturba o mundo. Esta influi sobre a poltica, influi
sobre o governo, influi sobre todas as manifestaes da ordem social, de-
sorganizando a prpria famlia, centro e base da vida moral, e ponto de
partida para a organizao do Estado, sendo que sem moral na famlia no
h, nem pode haver segurana e estabilidade na vida pblica. Tudo isto
muito grave. Mas o que pior a extraordinria sede de inovao que se
apodera dos espritos, constituindo-se o mais poderoso elemento de de-
sorganizao. Fala-se por toda a parte em um direito novo, em uma moral
nova, em uma religio nova; mas quase todas as solues propostas pelos
novos profetas so puramente negativas. Como exemplo decisivo podemos
indicar o sistema de Augusto Comte que, se propondo a fundar uma nova
religio, apresenta como objeto de nossa adorao, a humanidade, isto ,
uma mera abstrao. E curioso, para fazer um juzo da pobreza das ideias,
ver certas frmulas com que o Positivismo procura reproduzir as frmulas
sacramentais da literatura crist. assim que, tendo dito Malebranche em
sua linguagem vibrante: Deus o lugar das inteligncias, Lvy-Bruhl,
sintetizando o pensamento de Comte e parafraseando a frmula de Male-
branche disse, por sua vez: A humanidade o lugar das boas vontades.
Dir-se-ia o arremedo de um macaco diante da frmula de um gigante.
Finalidade do Mundo 25

Ainda mais: o Positivismo , como se sabe, a forma mais precisa


da teoria da relatividade, precisamente o relativismo objetivo. Entretan-
to, eis aqui como se exprime ainda Lvy-Bruhl, interpretando o pensa-
mento fundamental de Augusto Comte: No h nada de absoluto: tudo
relativo. Entretanto existe uma realidade suprema a que todas as outras
esto subordinadas, e cuja ideia o princpio de uma concepo racional
do mundo. Esta ideia a humanidade. E depois vem mais: A ideia de
humanidade corresponde antiga ideia de absoluto. , se assim permiti-
do dizer, um absoluto relativo. V-se que as contradies se chocam nestas
frmulas ocas; e assim no h exagerao, nem injustia em afirmar que
isto dispensa qualquer anlise.
Outro exemplo no menos importante apresenta Guiau que
chegou a escrever um livro de vastas propores sob este ttulo A irreli-
gio do futuro, obra que mereceu severa crtica da parte de Tobias Barreto,
crtica que, sem deixar de ser valiosa, por vezes injusta, ou pelo menos
suspeita, pois o escritor brasileiro no menos se mostra impulsionado por
sua idolatria pela cultura alem, do que por sua exagerada preveno con-
tra a cultura francesa; e claramente se v que visava menos defesa da ver-
dade do que explorao do escndalo. Todavia, uma cousa se faz patente:
o carter negativo de todas as solues propostas por Guiau.
O exemplo, porm, mais decisivo, ou pelo menos mais ruidoso
o socialismo que definitivamente j foi organizado em corpo de doutrina,
com todo o aparato e reclamo da cincia moderna, tendo como represen-
tante um pensador que alguns colocam acima de Darwin e Spencer e que
acredita, ele prprio, haver atingido os altos luminosos da cincia. Refi-
ro-me a Marx. Mas o socialismo, mesmo em sua forma mais alta, apoiado
na concepo materialista do mundo, tambm uma soluo negativa do
problema social, limitando-se, por enquanto, a pregar a revoluo como
meio para destruio da ordem estabelecida. E em suas manifestaes ex-
tremas adota como ideal a anarquia mesma, aconselhando como nica
medida eficaz a propaganda pelo fato, com todo o seu cortejo de horrores,
como se v desta espcie de proclamao do clebre agitador russo, Baku-
nine: A ao socialista no poder deixar de ser revolucionria; preciso
agir, no raciocinar; demolir, no tentar reformar, porque o que, antes de
tudo, se impe, a pandestruio. Ser preciso destruir todas as institui-
26 Farias Brito

es atuais: Estado, Igreja, Frum-jurdico, Banco, Universidade, Exrcito


e Polcia que no so seno fortalezas do privilgio contra o proletariado.
Um meio particularmente eficaz queimar todos os papis para suprimir
a famlia e a propriedade no elemento jurdico de sua existncia. A obra
colossal, mas ser realizada; a misria crescente aumenta sempre o exrcito
dos descontentes que preciso transformar em revolucionrios instintivos,
cousa tanto mais fcil quanto a Revoluo mesma no seno o desenvol-
vimento dos instintos populares.
Estas e outras ideias anlogas, se bem que delas no tenha o p-
blico inteira conscincia, todavia fervilham na atmosfera. Da a inquieta-
o dos espritos; da a falta de estabilidade no que diz respeito em todos os
povos ao estabelecimento da autoridade e manuteno da ordem pblica;
da a agitao revolucionria que a feio caracterstica das sociedades
modernas. Ora, cogitando-se de uma soluo para esse gravssimo estado
de cousas, bem de ver que no se trata de questes que sejam sem inte-
resse para o pblico.
Isto posto, voltemos ao ponto essencial do debate. Nossa ques-
to esta: o Positivismo tem propores para resolver a crise moderna? Em
outros termos: a filosofia cientfica, isto , a filosofia como simples genera-
lizao das cincias particulares, tem competncia e autoridade para fazer
a deduo das leis da moral?
desnecessrio dizer que franca e decididamente me resolvo
pela soluo negativa. No: a resposta que se impe razo esclarecida e
imparcial. E a demonstrao ser rpida, nem precisa de grande esforo.
Com efeito, as cincias estudam somente aspectos particulares
dos fenmenos, modalidades exteriores da fora. Por isto, jamais se pode-
ro elevar a uma concepo do todo.
Ora, para deduzir as leis da moral, preciso:
1) Que o homem conhea a natureza.
2) Que se conhea a si mesmo.
E isto evidente, porquanto ningum se poder elevar com-
preenso da verdadeira noo do dever, sem compreender claramente: 1)
qual a significao racional da natureza; 2) qual o papel que representa no
mundo. Em uma palavra: a moral s pode ser deduzida por uma concep-
o do todo universal, isto , por uma filosofia. Se eu no sei para que vim
Finalidade do Mundo 27

ao mundo, se eu no sei qual o destino das cousas, tambm no sei como


deva proceder. Isto decisivo. Quando muito poderei imaginar que tudo
isto que me cerca foi feito para o meu gozo: a moral utilitria, a moral
do apetite e do instinto; numa palavra, a vida conforme a natureza, ao
passo que a moral propriamente dita deve ser a vida conforme a razo.
o conhecimento prprio que sobretudo importa para a dedu-
o das leis da conduta, verificando-se assim mais uma vez a importncia e
alta significao do conselho de Scrates: conhece-te a ti mesmo. Tambm,
por isto foroso reconhecer uma certa verdade no princpio de Prot-
goras: o homem a medida de todas as cousas. que nada se pode fazer
sem a co-participao da conscincia. a conscincia que verdadeiramente
constitui a fonte nica do conhecimento. O homem deve primeiro inter-
rogar-se a si prprio: a condio para interpretao da natureza. Mas isto
apenas o ponto de partida: comea com esta interrogao uma elaborao
permanente, e para essa elaborao no h limites nem no espao, nem
no tempo. Em verdade, o homem apenas um ponto isolado no cosmos.
Assim somos todos. Mas partindo de ns e em torno de ns para todos os
lados se estende o infinito; e esse infinito que se manifesta fora de ns, nas
mltiplas modalidades da fora atravs do espao e do tempo, ao mesmo
tempo se manifesta dentro de ns, sob outra forma, nas mltiplas variaes
da atividade e do saber. preciso de tudo isto adquirir uma concepo ra-
cional e precisa para poder chegar verdadeira compreenso do dever. Ora,
a tanto no podem pretender as cincias particulares. Logo so as cincias
particulares impotentes para fazer a deduo das leis da moral.
Tal a razo por que o Positivismo como essa chamada filosofia
cientfica, hoje to apregoada, isto , a filosofia como simples generalizao
das cincias particulares, foi de um desastre medonho no que tem relao
com a deduo das leis da conduta. E de fato a moral exatamente a parte
fraca, posso mesmo dizer, a parte nula do Positivismo. A cincia social foi,
entretanto, a principal preocupao de Augusto Comte; tanto assim que
a ela dedicou mais de metade de sua obra mais importante A filosofia
positiva; e sobre o mesmo assunto ainda escreveu um trabalho especial de
enormes propores: a Poltica positiva. Entretanto, a sua sociologia poder
valer como uma nova tentativa de filosofia da Histria, mas nada repre-
senta como sistema de moral. No nos apresenta uma concepo nova da
28 Farias Brito

moral, nem tampouco uma concepo nova do direito. Na prtica, tratan-


do de deduzir as leis da conduta, ultrapassa o critrio positivista, e isto
era inevitvel, e degenera em metafsica. Mas neste ponto, como fcil
compreender e no podia suceder por outra forma, se confunde com o ma-
terialismo e deduz exatamente a moral utilitria, isto , a moral do apetite
e do instinto, ou mais precisamente, a moral da fora que veio a encontrar
a sua forma mais completa e sincera, como j vimos, em Nietzsche.
Se pusermos de lado a questo por seu aspecto puramente te-
rico, para considerar a influncia social do Positivismo, podemos ver uma
prova decisiva da improcedncia radical desta doutrina, na Histria mesma
de nosso pas. No se ignora que o Positivismo tem exercido poderosa in-
fluncia em nossa ptria, servindo mesmo, em larga escala, pelo menos em
certo perodo, de fonte de inspirao para o prprio governo. Pois bem:
essa influncia tem sido das mais desastradas. Aqui os fatos so de uma elo-
quncia esmagadora, nem eu preciso reproduzi-los, pois so recentssimos
e ainda continuam a se desenrolar. Penso mesmo que o Positivismo tem
sido at agora o veneno da Repblica. Tal doutrina dominando em absolu-
to, no Rio Grande do Sul, com Jlio de Castilhos, produziu a guerra civil.
Dominando tambm em absoluto, em Pernambuco, com Barbosa Lima,
deu em resultado a desorganizao e a matana. Na poltica geral do pas
produziu duas cousas: o jacobinismo e a propaganda da ditadura.
Deixemos, porm, de lado a questo sob esse aspecto. Nem eu
pretendo me ocupar, por enquanto, de questes que tenham relao com
os homens e as cousas de meu pas.
No que diz respeito ao estabelecimento da moral, todo esse ex-
traordinrio desenvolvimento das cincias que a tantos causa orgulho, no
passa de uma colossal iluso. Basta considerar o seguinte: em que melho-
rou a nossa sorte? Poderemos dizer que cessou a misria? Poderemos dizer
que dagora por diante ser uma verdade a justia? Neste sentido vem a
propsito formular o problema proposto por lzelt Newin em sua Cosmo-
diceia, publicada em 1898: No fim de um sculo que tem deslumbrado
o mundo por seu progresso, uma pergunta se impe: tornou-se o homem
mais feliz? Cada um responda como puder.
As cincias por mais que se desenvolvam s nos podem dar co-
nhecimentos particulares. Formam vastssimos corpos de doutrina e s
Finalidade do Mundo 29

com grande esforo podem ser estudadas e classificadas. Todavia, colocadas


em face do universo que se trata de compreender e explicar, so como um
simples ponto luminoso no meio de uma noite infinita. Nosso conheci-
mento, diz Bourdeau, como um simples ponto luminoso no meio de
uma imensidade negra que nos envolve. No quer isto, entretanto, dizer
que se negue a vantagem das cincias. Isto seria absurdo. As cincias so
teis. So mesmo o que h de mais til. Fornecem frmulas da maior efi-
ccia para a prtica da vida; so precisamente disciplinas reguladoras da in-
dstria, fazem engenheiros e mdicos, industriais e mecnicos; mas dentro
das suas frmulas estreitas e com os processos que lhes so prprios, jamais
podero constituir o filsofo e menos ainda o moralista. Elas formulam as
leis naturais. Ora, estas so apenas representaes abstratas da ordem dos
fenmenos, de maneira que somente da ordem dos fenmenos que as ci-
ncias cogitam. Mas os fenmenos so apenas manifestaes acidentais da
existncia. Por conseguinte conhecem as cincias somente acidentes, mo-
dalidades exteriores da existncia; mas no a existncia mesma. Quer dizer:
conhecem partes; mas no o todo. Deste modo nunca podero chegar
compreenso da verdadeira significao racional da natureza, isto , nunca
podero precisar uma concepo do mundo; e, sem isto, impossvel fazer
a deduo da moral.
Alm disto, por maior que venha a ser o seu progresso, das ci-
ncias, por maior que seja a intensidade com que venham a aumentar a
capacidade produtiva das foras humanas, com o complemento verdadei-
ramente eficaz de seus aparelhos e mquinas, todavia nunca podero con-
seguir duas cousas: 1) libertar-nos do sofrimento; 2) libertar-nos da mor-
te. A uma e outra cousa estamos sujeitos por fatalidade orgnica. Quanto
morte intil fazer qualquer reflexo, sendo, entretanto curioso observar
que a cincia que tantas mquinas tem inventado para a indstria, j tem
tambm inventado mquinas de morte. E quanto ao sofrimento, quem
poder evit-lo? A civilizao em vez de o diminuir, at parece que pelo
contrrio o aumenta, acreditando muitos que o homem tanto mais sofre
quanto mais se desenvolve, naturalmente por se tornar mais delicada a sua
sensibilidade.
Disto nos oferece uma prova o prprio Augusto Comte. No se
ignora de fato que o fundador do Positivismo teve uma sorte bem triste.
30 Farias Brito

Sua vida privada foi uma srie de decepes e sofrimentos. Ele prprio con-
fessa que a tal ponto sofreu, que por trs vezes chegou a pensar no suicdio,
preferindo assim o nada existncia, uma vez que, segundo o esprito de
sua prpria doutrina, a morte era para ele o nada, sendo que mais do que
nada certamente no vale esta chamada imortalidade subjetiva, nica em
que acreditam os positivistas, na memria da posteridade. Do que serviu,
pois, a Augusto Comte todo o seu saber positivo e todo o seu espantoso
orgulho de reformador?
que para resolver o problema da vida no basta a cincia, re-
guladora da indstria e criadora da riqueza, so indispensveis tambm a
poesia, criadora do ideal, e a filosofia, criadora da lei. Para deduzir a moral,
o homem precisa de se elevar a uma concepo coerente e precisa da ver-
dadeira significncia racional da natureza, esforando-se, por este meio, de
dar a justificao metafsica mesma do sofrimento e da morte.
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Captulo III
A TEORIA DA EVOLUO COMO SOLUO
DO PROBLEMA DO UNIVERSO

P OR QUE me separo de Augusto Comte o ttulo de um dos


captulos da Classificao das cincias de Spencer. A o filsofo que hoje
considerado como o principal representante da teoria da evoluo protesta
contra Laugel que o qualifica como discpulo do fundador do Positivismo,
em uma crtica que publicou na Revista dos dois mundos sobre os Primeiros
princpios. Spencer reconhece que Laugel expe com cuidado algumas das
vistas principais de sua obra; mas acentua que transmite a seus leitores um
juzo errneo, quando o apresenta como discpulo de Comte. E, cioso de
sua originalidade e independncia, faz uma longa enumerao dos pontos
de divergncia em que est para com o autor da Filosofia positiva, e ale-
gando que se acha mesmo em posio diametralmente oposta quanto s
ideias essenciais, termina afirmando que s tem de comum com Augusto
Comte o que comum a todos os pensadores modernos, isto , a aceita-
o das verdades proclamadas pela cincia como base para a investigao
filosfica; em outros termos, a adeso ao conhecimento cientfico, ou mais
precisamente, ao conhecimento organizado, tal como sucessivamente se
veio constituindo atravs dos sculos, devendo ser considerado como um
legado comum transmitido poca presente pelas geraes do passado.
32 Farias Brito

Determinando a sua posio entre os sucessores de Comte, eis


aqui como se exprime o prprio Spencer: Um pensador que reorganiza
o mtodo cientfico e os conhecimentos de um sculo e que faz aceitar a
seus sucessores a reorganizao que tentou, pode ser, a justo ttulo, consi-
derado como chefe de escola... Mas entre os sucessores, aqueles que acei-
tam o mtodo e os conhecimentos do sculo, mas que no aceitam a sua
reorganizao, certamente no so seus discpulos. Ora, que sucedeu em
relao a Augusto Comte? H alguns, em pequeno nmero, que adotaram,
quase sem reservas, suas doutrinas; estes podem verdadeiramente ser cha-
mados seus discpulos. Outros aceitaram como verdadeiros alguns de seus
princpios, mas rejeitaram o resto; so discpulos em parte. Enfim, outros
rejeitaram sua doutrina em tudo o que tem ela de particular; estes no so
discpulos, mas adversrios e teriam sido o que so, quando mesmo Augus-
to Comte nada tivesse escrito. Rejeitando sua reorganizao das cincias,
eles tomaram estas cincias, tais como j existiam antes dele, como uma
herana comum do passado ao presente. E sua adeso a esta doutrina cien-
tfica no os pe de nenhum modo no nmero de discpulos de Comte.
a esta classe que pertence a grande maioria dos homens de cincia. a esta
classe que perteno eu prprio.5
Spencer reduz a quatro os grandes princpios gerais sobre os
quais Comte est de acordo com os pensadores que o precederam:
I. Todo o conhecimento vem da experincia. uma tese sustentada
por Comte que, em sua anlise psquica, parte, como se sabe, do conheci-
do princpio aristotlico: nihil est in intellectu quod prius non fuerit in sensu.
E com este princpio concorda tambm Spencer; mas Spencer o sustenta
em sentido mais largo, sendo que para ele no somente todas as ideias
adquiridas pelos indivduos, e por conseguinte todas as ideias transmitidas
pelas geraes passadas, derivam da experincia, mas ao mesmo tempo as
faculdades mesmas que servem para a aquisio destas ideias so o produto
de experincias acumuladas e organizadas, transmitidas pelas raas anterio-
res. Mas a doutrina de que todo o conhecimento vem da experincia, ob-
serva Spencer, no obra de Comte. Ele prprio a no reclama como sua;

5 Classificao das cincias, III.


Finalidade do Mundo 33

e diz mesmo que todos os bons espritos repetem, desde Bacon, que no
h conhecimentos reais, seno os que repousam sobre fatos observados.
Demais o carter distintivo da escola inglesa de psicologia ter estudado
particularmente esta doutrina e a ter definitivamente estabelecido. No
reconheo que Comte, aceitando esta doutrina, tenha feito alguma cousa
para torn-la mais certa ou para lhe dar mais clareza. De fato, isto lhe era
impossvel, pois que Augusto Comte rejeita esta parte da cincia do espri-
to, nica que pode fornecer as provas desta doutrina.6
II. Todo o conhecimento relativo e s atinge os fenmenos. Isto
sustenta Augusto Comte; isto sustenta Spencer; mas o que no se poder
sustentar que tenha sido Augusto Comte quem pela primeira vez procla-
mou esse princpio. Antes de Comte j ele havia sido estabelecido por Kant
sobre sua base mais slida, isto , sobre a crtica da razo. E antes de Kant
outros igualmente o sustentaram. Hamilton particularmente o tomou em
considerao, dando a sua demonstrao cientfica; e o mesmo Hamilton
cita entre aqueles que lhe ficaram mais ou menos fiis os seguintes pensa-
dores: Protgoras, Aristteles, Santo Agostinho, Bocio, Averris, Alberto,
o Grande, Grson, Leon, o Hebreu, Melanchton, Scaliger, Francisco Pic-
colomini, Giordano Bruno, Campanella, Bacon, Spinoza, Newton, Kant.
Recebendo esta doutrina de seus predecessores, em comum com os outros
pensadores, observa Spencer, Augusto Comte nada fez, que eu saiba, em
seu adiantamento.7
E ainda aqui faz notar que ele em realidade no a podia fazer
avanar, pois que para ele, como j se viu, impossvel esta anlise do pen-
samento que encerra as provas da relatividade.
III. Na explicao das diferentes classes de fenmenos no se deve
recorrer a entidades metafsicas que devem ser consideradas como suas causas.
um princpio que sustentado por Spencer tambm em comum com
Augusto Comte; e esta opinio apresentada por Spencer como um coro-
lrio da opinio precedente, isto , do princpio da relatividade, devendo
ser mantido ou cair com ele. Mas ainda aqui preciso reconhecer que no

6 Obr. cit., III.


7 Obr. cit.
34 Farias Brito

se trata de um princpio que tenha comeado com Augusto Comte. Pelo


contrrio, esta ideia vem de longe; e o prprio Comte cita neste sentido a
conhecida frase de Newton: , fsica, livra-te da metafsica. Ele no o
revestiu sequer de uma nova forma, nem trabalhou por estabelec-lo sobre
uma base mais slida. E isto, observa ainda Spencer, lhe era impossvel por-
que neste, como nos outros casos, seu ceticismo com relao psicologia
subjetiva lhe impedia de provar que estas entidades metafsicas so simples
concepes simblicas que no so suscetveis de verificao.
IV. H entre os fenmenos do universo leis naturais, relaes cons-
tantes e uniformes. finalmente outro princpio aceito ao mesmo tempo
por Comte e por Spencer. Mas tambm esta ideia no foi obra de Comte.
, pelo contrrio, um princpio proclamado desde sculos e hoje de re-
conhecimento universal. Comte em nada o alterou; recebeu-o, como os
outros, de seus antepassados.
Tais so, segundo Spencer, os princpios que serviram de ponto
de partida para Augusto Comte; mas estes princpios no lhe pertencem
como prprios. Comte no os descobriu, nem demonstrou; aceitou-os
como j definitivamente constitudos. o que sustenta Spencer. E o que
no se pode deixar de reconhecer, mas com exceo do terceiro princpio.
E digo assim porque a excluso de entidades metafsicas compreendidas
como causas de fenmenos, na explicao da natureza, uma cousa que
deve ser considerada como ideia pertencente obra prpria de Comte. Pois
no isto exatamente que constitui a feio particular do critrio positivis-
ta? Neste ponto Spencer no tem razo, sendo que a condenao da meta-
fsica de fato uma ideia de Comte. Em que consiste o mtodo positivista?
No precisamente o mtodo de filosofar que termina pela eliminao
no somente da teologia, como igualmente da metafsica? O esprito hu-
mano, diz Comte, emprega sucessivamente em cada uma das suas buscas
trs mtodos de filosofar, cujo carter essencialmente diferente e mesmo
radicalmente oposto: a princpio o mtodo teolgico, em seguida o mto-
do metafsico, e por fim o mtodo positivo. O mtodo teolgico para
ele o perodo rudimentar da elaborao do conhecimento; vem depois o
mtodo metafsico que apenas um estado de transio; e, por fim, o m-
todo positivo que constitui a situao definitiva do esprito. Este exclui por
essncia a considerao de entidades metafsicas; de onde se v claramente
Finalidade do Mundo 35

que o terceiro princpio de que trata Spencer pertence rigorosamente ao


ponto de vista do positivismo. E sustentando o contrrio, preciso notar
que Spencer erra duplamente: 1) porque recusa a Augusto Comte uma
cousa que realmente pertence sua obra; 2) porque d como fato j aceito
antes de Comte um princpio que nem antes, nem mesmo depois daquele
pensador, chegou a ser reconhecido, impondo-se como verdade.
Mas fazendo esta exceo, os outros princpios efetivamente no
so de Comte e foram por ele aceitos quando j haviam sido reconhecidos
por muitos outros pensadores, da escola emprica, dever-se-ia acrescentar,
fazendo parte do legado comum que nos fora transmitido pelo passado. E
foi partindo da que Comte passou exposio de suas ideias particulares
e ao desenvolvimento do mecanismo prprio de seu sistema. Este compre-
ende trs concepes principais: a lei dos trs estados; a classificao siste-
mtica das cincias segundo o princpio da filiao histrica e na ordem
da complicao crescente e generalidade decrescente dos fenmenos; e a
religio da humanidade. Todas estas concepes so repelidas por Spencer.
A lei dos trs estados, ao que parece, nem sequer considerada por ele
como estando na altura de merecer uma refutao. Nenhuma aplicao faz
dela em sua Sociologia e se dela acidentalmente se ocupa unicamente para
conden-la. Eis em prprios termos como se manifesta a respeito desta to
apregoada lei que apresentada por Stuart Mill como a espinha dorsal do
sistema positivista: O progresso de nossas concepes e de cada ramo de
nossos conhecimentos , do comeo ao fim, intrinsecamente, o mesmo.
No verdade que haja trs mtodos filosficos radicalmente opostos; h,
somente, um mtodo que fica sempre, essencialmente, idntico consigo
mesmo, etc... (Veja-se a Classificao das cincias, III).
Quanto classificao das cincias, seria um abuso querer insis-
tir. J no cousa que se possa ignorar, que Spencer apresenta em trabalho
especial um sistema original e, ao que parece, intencionalmente oposto
ao de Comte. As cincias so a classificadas sob esta base: considerando-
se como objeto de nossa investigao: 1) as formas sob as quais se nos
apresentam os fenmenos; 2) os fenmenos mesmos, sendo considerados
estes, j em seus elementos, j em seus produtos. Da a reduo das cincias
a trs grupos distintos: 1) as cincias abstratas (lgica e matemtica); 2)
as cincias abstrato-concretas (mecnica, fsica e qumica); 3) as cincias
36 Farias Brito

concretas (astronomia, geologia, biologia, psicologia, sociologia, etc.). Se


esta classificao superior de Comte cousa que aqui no vem ao caso
considerar. Bourdeau a condena em poucas palavras, mas com extrema se-
veridade. Spencer disps as cincias, diz ele, numa ordem em que parece
de propsito evitar a simplicidade. E insistindo, acrescenta que as cincias
gerais so a indevidamente misturadas com as cincias particulares, acres-
cendo, demais disto, que o princpio mesmo da classificao mal estabe-
lecido, porque a diferena entre o concreto e o abstrato sendo a do fato
ideia, as diversas cincias podem parecer alternativamente concretas, se se
considera a realidade das cousas; e abstratas, se nos referimos s concepes
que as representam em nosso esprito.8 Mas isto pouco importa, uma vez
que o que se trata de tornar aqui saliente unicamente a divergncia ou
oposio em que est Spencer para com Augusto Comte.
Sobre a religio da humanidade, eis aqui em prprios termos a
opinio de Spencer: O objeto do sentimento religioso continuar a ser
o que sempre foi, a fonte desconhecida das cousas. Enquanto mudam e
desaparecem as formas sob as quais os homens tm conscincia da causa
desconhecida das cousas, fica sempre a mesma a substncia que est no fun-
do deste fenmeno de conscincia. Comeando pela concepo de agentes
imperfeitamente conhecidos, passando em seguida concepo de agen-
tes de menos a menos conhecidos e de menos a menos suscetveis de ser
conhecidos, e chegando enfim concepo de uma causa universal reco-
nhecida como absolutamente incognoscvel, o sentimento religioso atingiu
o objeto de que jamais deve cessar de se ocupar. Chegado ao fim de suas
evolues, ao infinito incognoscvel, como objeto de contemplao, este
sentimento no pode mais (e o contrrio retrogradar) tomar para objeto
de contemplao um finito cognoscvel, como a humanidade.
Reproduzo as prprias palavras de Spencer, a fim de que no
possa haver dvida. Como se v, o antagonismo radical. Augusto Comte,
negando no somente a metafsica, mas tambm a teologia, impe, no
obstante, o seu credo, em verdade negativo, pois se apoia no conhecido
princpio da relatividade do conhecimento que no seno a forma mo-

8 Bourdeau, Thorie des sciences, introduction.


Finalidade do Mundo 37

derna do ceticismo. Spencer se firma no mesmo princpio; mas mantendo


como conceito positivo a noo do incognoscvel, termina pela justifica-
o da religio. Tambm me lembro, se me no engano, de ter lido em
alguma parte que uma alta autoridade religiosa considera as suas ideias
como perfeitamente conciliveis com a mais rigorosa ortodoxia. Isto no
para admirar quando sabido que ele, lanando as bases do princpio da
relatividade, se reporta a Hamilton e Mansel que tambm sustentam que
todo o conhecimento relativo, mas assim procedendo no se conformam
com as limitaes impostas por este princpio, tanto assim que apelam das
imperfeies do saber cientfico para a crena, como fonte mais ampla e
mais perfeita do saber.
Spencer menciona muitas outras passagens em que se mostra
inteiramente contrrio, mesmo radicalmente oposto ao pensar de Comte;
mas seria intil reproduzi-las aqui, uma vez que j ficam indicados os pon-
tos essenciais e fundamentais. O que a fica bastante para justificar o seu
protesto contra a insinuao de Laugel. Eis em que termos ele prprio se
exprime, concluindo a explicao do caso: Professando ideias radicalmen-
te opostas s de Comte, sobre todas as doutrinas fundamentais, exceto
as que herdamos em comum do passado, julguei necessrio no deixar
subsistir a opinio de que estou de acordo com ele, necessrio mostrar que
uma grande parte do que geralmente conhecido sob o nome de filosofia
positiva no a filosofia positiva no sentido de que seja a filosofia particular
de Comte, e enfim mostrar que rejeito no que se chama filosofia positiva
tudo, exceto o que no lhe pertence como prprio.9

II

A separao, ou mais precisamente, a oposio entre Spencer e


Augusto Comte cuidadosamente acentuada pelo mesmo Spencer. No
obstante, se bem que no possa, nem deva ser considerado como discpulo
de Comte, contudo certo que Spencer sofreu a influncia do positivismo,
e para duvidar que as suas ideias fossem o que realmente so, se ele no
tivesse conhecido os escritos de Augusto Comte. Logo uma primeira se-

9 Spencer, Obr. cit.


38 Farias Brito

melhana se v pela preveno que tambm de sua parte se nota contra os


sistemas metafsicos. Ele confunde em geral a metafsica com o ceticismo e
diz quase invariavelmente quando se ope s doutrinas dos representantes
deste sistema: assim que pensam os metafsicos ou cticos. Logo por a se
v que est em oposio a todos os metafsicos. Isto j de si fazer profisso
de f positivista. Depois Augusto Comte condena em absoluto a psicologia
subjetiva, sendo que para ele no h outra psicologia, alm da psicologia
fisiolgica. Em outros termos: o positivismo no admite a psicologia como
cincia independente; a psicologia neste sistema apenas um captulo da
fisiologia, isto , a fisiologia cerebral. Spencer sustenta o contrrio: no s
reconhece a psicologia como cincia independente, como admite ao lado
da psicologia objetiva igualmente uma psicologia subjetiva; e compreen-
dendo os seus Princpios de psicologia dois grossos volumes, o primeiro se
ocupa da psicologia objetiva, e o segundo tem por objeto a psicologia sub-
jetiva. Pois bem: mesmo nesse segundo volume, naquele exatamente em
que so lanadas as bases do que Spencer chama a psicologia subjetiva, e
portanto, no ponto em que se pe ele em mais radical antagonismo para
com as ideias de Comte, claramente se deixa perceber a influncia positi-
vista. Eu devia dizer: a influncia do preconceito positivista.
Com efeito. Veja-se a obra em questo. Trata-se a de uma an-
lise do esprito. Vem em primeiro lugar a anlise especial; depois a anlise
geral. Na anlise geral Spencer prope logo no primeiro captulo o que
chama a questo final. um estudo sobre o problema fundamental do
conhecimento. Trata-se de determinar a verdadeira relao entre o sujeito
e o objeto. No se ignora que o filsofo se resolve pela realidade objetiva
da natureza, se bem que, conforme o seu ponto de vista, no possamos ter
certeza de que a imagem do mundo tal como se forma em ns seja equiva-
lente ao mundo tal como existe fora de ns. Pelo contrrio, tudo leva a crer
que o mundo no equivalente ideia que dele fazemos, pensa Spencer.
o que se depreende de sua concepo do realismo transfigurado. Mas seja
como for, a certeza de que alguma cousa existe fora de ns como causa do
que se passa em ns mesmos se impe de modo irresistvel, e mesmo a
condio primordial de todo o conhecimento.
E proposto assim o problema, segue-se o segundo captulo sob
esta epgrafe: A hiptese dos metafsicos. So condenados os metafsicos
Finalidade do Mundo 39

em geral, sendo submetidos a exame, no somente os termos (captulo III),


mas tambm os raciocnios dos metafsicos (captulo IV). Como se v, da
metafsica nada escapa. So chamados conta Berkeley, Hume, Kant. Se a
argumentao arquitetada por Spencer contra estes autores procedente,
no vem ao caso indagar. Mas considerando a amplitude do ataque, o que
importa considerar que a concluso geral pela eliminao da metafsica.
Ora, no este exatamente o ponto de vista do positivismo? certo que
Spencer condenando os metafsicos, assim procede somente por adotar
em suas dedues o ponto de vista objetivo, sendo que por ao da lei
de transformao e equivalncia das foras que se explicam todos os fen-
menos da natureza, mesmo os fenmenos psquicos. Sua teoria se resolve,
em ltima anlise, no materialismo. Mas tambm no outra a direo do
positivismo quando entra na anlise dos fenmenos do esprito. verdade
que mui grande a distncia que vai de um para outro. O positivismo no
passou alm da frenologia de Gall; Spencer joga com todos os processos da
psicologia moderna. Mas a intuio geral a mesma, e esta preveno to
radical contra os metafsicos deixa bem perceber a influncia de Comte.
Outra semelhana entre Augusto Comte e Spencer se nota na
questo da sociologia. Como sucedeu a Comte, foram os fenmenos so-
ciais que mais preocuparam Spencer. O nome mesmo de sociologia foi
adotado. uma inveno de Comte. E a sociologia era considerada por
Comte como o termo final da especulao filosfica. Era a sociologia que
para ele constitua a unidade do entendimento e pela fundao da mesma
a filosofia positiva adquiriria o carter da universalidade que lhe faltava,
tornando-se por isto capaz de se substituir filosofia metafsica, de que
essa universalidade era a nica propriedade. V-se por a a importncia e o
valor dos estudos sociais no sistema de Comte, e assim no para admirar
que fosse a sociologia que absorveu o melhor de sua atividade filosfica.
Influenciado por estas ideias, foi tambm a sociologia que mais prendeu a
ateno de Spencer, podendo-se rigorosamente, dizer dele como de Comte,
que foi a sociologia que absorveu o melhor de sua atividade filosfica; o
que, entretanto, no quer dizer que os seus Princpios de sociologia sejam a
melhor de suas obras.
verdade que tambm aqui grande a distncia que vai para
Spencer. Os estudos sociais como a filosofia em geral obedeceram na poca
40 Farias Brito

moderna a duas influncias distintas: nos sculos XVII e XVIII influncia


das cincias fsicas e matemticas: no sculo XIX influncia das cin-
cias naturais. Neste sentido Comte pertence inteiramente ao sculo XVIII;
Spencer, ao sculo XIX. De um para outro vai, pois, a distncia de um
sculo, quanto ao valor das ideias e carter geral da doutrina. Isto se v
sem esforo. Logo pela diviso da sociologia a cousa se faz patente. Efetiva-
mente a sociologia, segundo Comte, se divide em duas partes: a esttica e
a dinmica. Como se v, so termos da mecnica, e a sociologia mesma era
considerada por Comte como uma espcie de fsica social. So as cincias
fsicas e matemticas que fazem invaso no mundo social e moral. Demais,
o princpio adotado pelo positivismo, quando se trata de interpretar a na-
tureza e do mesmo modo a sociedade, o princpio do mecanismo. ain-
da o princpio de Descartes, adotado por este somente na interpretao da
natureza, e estendido por Comte ordem da sociedade, compreendendo
todas as manifestaes da vida psquica, j na esfera individual, j na esfera
coletiva. Spencer segue outra marcha. O seu princpio a lei da evoluo.
Esta compreende trs espcies: a evoluo inorgnica, a evoluo orgnica
e a evoluo superorgnica. Como se v, so termos bebidos nas cincias
naturais. Demais esta ideia mesma de evoluo se resolve no princpio do
desenvolvimento e este princpio uma ideia darwnica. Em uma palavra:
a sociologia de Comte , como ele prprio se exprime, uma fsica social; a
sociologia de Spencer uma Histria natural da sociedade. Grande , pois,
a distncia que vai de um para outro. Apesar de tudo, no deixa de se fazer
perceber a influncia do positivismo. Esta, efetivamente se faz sentir nos
seguintes pontos: na preocupao sociolgica mesma; na analogia tam-
bm adotada por Spencer, com maior desenvolvimento, certo, entre o
organismo individual e organismo coletivo; na excluso comum a Comte
e a Spencer, de toda e qualquer intuio metafsica na explicao dos fe-
nmenos sociais; na limitao, tambm a ambos comum, de todo o nosso
conhecimento esfera determinada do mtodo emprico; na insistncia
com que ambos se esforam por no ultrapassar os limites do ponto de
vista objetivo.
preciso, porm, no esquecer que resultam da somente analo-
gias ou semelhanas, mas no subordinao e dependncia. E estas analo-
gias mesmas so referentes somente a detalhes, no ao ponto de vista fun-
Finalidade do Mundo 41

damental. Parece que Spencer a princpio se deixou seduzir; mas tambm


depressa conheceu o erro em que ia caindo, e tomou direo diferente. Viu
a improcedncia radical da filosofia considerada como simples generali-
zao das cincias particulares, e logo seguiu outro rumo. assim que o
positivismo, limitando-se a especular sobre as cincias em rigor a negao
da filosofia. Spencer, pelo contrrio, em seus Primeiros princpios, entra
ousadamente na investigao do desconhecido e tenta uma concepo do
mundo. Alis, uma definio da filosofia o saber completamente unificado
parece, sob certo aspecto, aproxim-lo do positivismo; mas esta aproxi-
mao mais aparente que real, sendo que o saber completamente unificado,
segundo o seu ponto de vista, no se confunde com a cincia sistematizada,
como a prope o positivismo. Demais, Spencer distingue a filosofia geral
e a filosofia especial; s esta ltima que poderia se confundir com o po-
sitivismo. E com esta distino escapa em absoluto censura de Bourdeau
quando diz: Reduzir a filosofia a especular sobre as cincias cortar-lhe as
asas e lhe tirar o incognoscvel, seu verdadeiro domnio. Coloque-se a em
vez da palavra incognoscvel, a palavra desconhecido; e nada h mais justo.
H, pois, uma distino radical entre o sistema de Spencer e
o sistema positivista. O positivismo apenas a filosofia especial, isto , a
filosofia das cincias; Spencer coloca ao lado das cincias uma filosofia,
isto , ao lado da filosofia especial uma filosofia geral. verdade que se-
guindo esta direo cai em contradio consigo mesmo, pois ultrapassa os
limites do princpio que com tanto esforo desenvolve, apresentando-o
como a lei fundamental de nossa atividade cognitiva, isto , do princpio
de relatividade do conhecimento, ao qual sempre fica fiel o positivismo.
Mas isto pouco importa. Nem eu tenho aqui em vista defender a teoria de
Spencer. Apenas quero tornar patente a sua oposio para com o sistema
de Comte.
E, verificando-se assim que Spencer no se liga seno aciden-
talmente ao positivismo, sendo, alm disto, secundrios e no referentes
instituio fundamental os pontos de analogia e semelhana, vejamos
agora qual a corrente de ideias a que realmente se prende a sua concep-
o particular. Ele prprio indica com a mxima fidelidade o que foi que
exerceu real influncia sobre a marcha de seu pensamento. A verdade en-
42 Farias Brito

trevista obscuramente por Harvey, diz ele em suas Buscas embriolgicas,


percebida, em seguida, mais claramente por Wolf, e enfim definitivamen-
te formulada por von Baer, a verdade de que todo o desenvolvimento
orgnico consiste na passagem do estado de homogeneidade ao estado de
heterogeneidade, tal o princpio de que indiretamente tirei as concluses
a que definitivamente fiquei ligado.10
Foi, pois, a frmula de von Baer que lhe serviu de princpio
organizador. Da ordem orgnica Spencer a estendeu a todos os outros fe-
nmenos. Depois, estudando as leis gerais da fora, de que resulta a trans-
formao universal que se observa no cosmos, ligou todas as leis a uma lei
nica: a persistncia da fora. Ao conjunto destas ideias deu o nome da lei
de evoluo e, acrescentando como complemento desta lei o princpio da
dissoluo, deu por completa a sua doutrina.
Mas em que consiste esta doutrina e como deve ela ser interpre-
tada numa classificao sistemtica que porventura fosse tentada das esco-
las filosficas? aqui que eu passo a entrar no exame da teoria particular
de Spencer.
A questo importante, e considerando a influncia extraor-
dinria que tem exercido esta ideia de evoluo, o abuso que dela se tem
feito, facilmente se compreender que este estudo no sem interesse. Eu
me proponho a mostrar: 1) que a teoria da evoluo falsa, ou pelo menos
deficiente como interpretao da natureza; 2) que essa teoria se confunde
com o materialismo; 3) que a moral a deduzir-se da exatamente a mo-
ral do materialismo, isto , a moral do interesse, ou mais precisamente, a
moral da fora, tal como em sua forma mais completa e precisa se encontra
em Nietzsche.
III

Essa teoria da evoluo hoje a teoria da moda. Por evoluo


tudo se explica, em evoluo tudo se resolve, desde a queda dos corpos
at as mais altas operaes do esprito. Tambm j nos ltimos dias do
sculo findo se dizia: a evoluo a palavra mgica do sculo. Haeckel, por

10 Classificao das cincias, III.


Finalidade do Mundo 43

exemplo, em um de seus ltimos livros, naquele precisamente que parece


apresentar como o resultado final de todas as suas cogitaes, espcie de
testamento filosfico, manifesta-se a respeito nestes termos: Entre todos
os enigmas do universo, o maior, o mais difcil de resolver, aquele que abra-
a maior nmero de problemas, o da apario e do desenvolvimento do
universo, numa palavra, a chamada questo da criao. Para soluo deste
enigma, difcil entre todos, nosso sculo XIX contribuiu mais que todos os
sculos anteriores; e mesmo, at certo ponto, chegou a um resultado satis-
fatrio. Pelo menos vemos que todas as diversas questes particulares rela-
tivas criao so ligadas entre si inseparavelmente, formando um nico e
total problema csmico universal; e a chave que d a soluo desta questo
csmica nos fornecida por uma s palavra mgica: evoluo.11 Isto
decisivo. Em verdade, a evoluo j no simplesmente uma lei, nem uma
frmula; mas um grito de guerra. Fala-se em evoluo cosmognica, em
evoluo estelar, em evoluo planetria, em evoluo geolgica, em evolu-
o inorgnica, em evoluo orgnica, em evoluo superorgnica, em evo-
luo biolgica, em evoluo celular e at em evoluo atomstica. E em
cada um destes departamentos a evoluo se desdobra em mltiplas faces.
S Letourneau, na esfera particular dos fenmenos sociais, estudando o
organismo da sociedade, ou mais precisamente, ocupando-se da chamada
evoluo superorgnica, para empregar a linguagem de Spencer, escreveu
os seguintes trabalhos: a Evoluo do direito, a Evoluo da propriedade, a
Evoluo da moral, a Evoluo da famlia. So obras alis volumosas; e creio
que h do mesmo autor ainda mais alguma cousa feita, ou por fazer...
j muita cousa por conta da famosa lei; e de supor que ao
princpio se possa dar a mesma extenso com relao a todas as outras
formas da existncia. Ora, quando uma ideia chega a tomar to vastas
propores, termina por perder o carter preciso de uma ideia positiva.
Explicar distinguir. Se uma ideia nada distingue, tambm nada explica.
precisamente o que se d com a famosa lei a que comeam a dar o valor
de frmula mgica. uma noo vaga e incerta, uma palavra sonora, nada
mais. Costuma-se dizer: tudo evolui. Equivale a dizer: tudo se desenvolve.

11 Haeckel, Os enigmas do universo; trad. Camille Bos, pg. 269.


44 Farias Brito

So expresses correspondentes a esta outra: tudo se move. Mas tudo isto


que explica? Eu me inclino a pensar que a cousa no passa de uma frmula
oca. No isto, entretanto, o que satisfaz ao esprito sequioso de verdade.
Aqui a sonoridade da frase disfara a pobreza das ideias. Mas submeta-se o
caso a uma rigorosa anlise e logo se ver que toda a construo levantada
sobre to frgil alicerce desaba pela base.
Bem sei que a muitos parecer esta afirmao extrema ousadia
e mesmo louca temeridade. Pois no a teoria da evoluo a doutrina
hoje vencedora, e no esto por seu lado os mais eminentes representantes
do pensamento? Basta citar os nomes de Darwin, Haeckel, Spencer. So
os trs gigantes do pensamento moderno. Quem lhes pode ir de encon-
tro? Darwin explicou a origem do homem por seleo natural. Deu com
isto o sinal. Era aplicar ao domnio todo inteiro da biologia o princpio
do mecanismo, j adotado por Descartes na ordem da natureza inorgni-
ca, e mesmo orgnica, mas com exceo do homem. Com o princpio de
Darwin o homem entrou tambm no sistema. Era fazer a demonstrao
experimental da frmula j proposta, mas sem provas, pelo sculo XVIII.
E com isto ficou preparado o material com que Haeckel e Spencer levan-
taram o monumento do naturalismo mecnico; um trabalhando de prefe-
rncia na esfera mais restrita das cincias biolgicas, outro considerando a
natureza em seu conjunto. E o monumento foi de fato colossal, e chegou
a causar, por suas propores arquitetnicas, uma espcie de deslumbra-
mento. Tambm Haeckel chama o evolucionismo no lei, nem sistema,
mas cincia; e acrescenta que esta cincia , no seu conjunto, como em
suas diversas partes, filha do sculo XIX, pertencendo ao nmero de suas
criaes mais importantes e mais brilhantes.12 E Spencer faz da evoluo
a lei suprema do cosmos.
Tudo isso, porm, nada importa, nem fica provado que a se
ache a verdade. Neste ponto perteno ao nmero daqueles que no se dei-
xam levar pela onda. No estou convencido e isto basta: resisto. E devo
acrescentar que no resisto porque ainda permanea na dvida. Pelo con-
trrio, estou convencido de que a doutrina falsa, cumprindo acentuar

12 Obr. cit., pg. 275.


Finalidade do Mundo 45

que quando no fosse falsa, no seria nova, porquanto essa doutrina no


seno uma nova forma do materialismo; e o materialismo estava j clara-
mente formulado desde Epicuro.
No desconheo o valor daqueles que a defendem. Trata-se
realmente de espritos fecundos, originais e que sem dvida se mostram
inflamados pelo amor da cincia. No se pode deixar de admirar neles a
extenso do saber, a profundeza, e talvez a sinceridade; e por certo ho
concorrido para o desenvolvimento do pensamento e progresso das cin-
cias. Mas s por isto no se segue que tenham chegado soluo definitiva
quanto ao problema do mundo. Sobre este ponto no raro acontece que
quando se supe que tudo est feito, perto vem o momento em que se
chega a reconhecer que tudo est por fazer. Aqui precisamente se apresenta
este caso, sendo foroso reconhecer que, em relao aos problemas funda-
mentais da natureza e do esprito, o vigor do pensamento, a profundeza
do saber enciclopdico, a originalidade das concepes, o estrondo da eru-
dio, e mesmo a soberania do sbio, nada disto garante a verdade. Esta,
pelo contrrio, nasce muitas vezes dos coraes mais singelos e como por
uma espcie de inspirao do alto. O gnio no um esforo, mas uma
alucinao.
Eu penso, pois, que a teoria da evoluo falsa. Digo mais:
uma teoria que nada explica, uma concepo meramente fantstica, um
jogo de frmulas ocas. E para prov-lo basta indicar os fatos e distinguir
as ideias. Nem h para isto necessidade de grande esforo. Trata-se de uma
cousa que cada um poder verificar por si mesmo. Basta que se d ao sis-
tema a sua verdadeira e legtima interpretao, determinando o sentido
rigoroso e preciso dos conceitos com que arquitetado.
No quer isto, entretanto, dizer, entenda-se bem, que nada se
encontre de aproveitvel nos trabalhos dos evolucionistas. Isto seria absur-
do. Sobre o princpio da evoluo h j uma vasta literatura, e desta, por
certo, muita cousa pode ficar. A noo mesmo da evoluo pode ser admi-
tida em certo sentido. O que no pode ser admitido a teoria da evoluo
como concepo do mundo; o que no pode ser admitido a interpretao
da natureza pelo princpio da evoluo.
o que vou tentar fazer bem patente. Para isto, porm, consi-
deremos, cada um parte, os dois grandes representantes do sistema: Her-
46 Farias Brito

bert Spencer e Haeckel. De cada um apresentarei, em primeiro lugar, um


resumo da doutrina; depois tratarei de examinar a verdadeira significao
filosfica; e por ltimo a verdadeira significao moral da mesma.
Comecemos por Spencer.
Este nos apresenta da teoria da evoluo duas exposies dife-
rentes: uma em forma fragmentria nos Ensaios (Essays: scientific, political
and speculative); outra em forma sistemtica nos Primeiros princpios.
o que j Ribot observara em sua Psychologie anglaise. Mas Ri-
bot tomou para base de sua anlise a exposio dos Ensaios; eu considerarei
aqui a exposio dos Primeiros princpios.
Spencer divide, como se sabe, a existncia em duas regies: a re-
gio do cognoscvel a natureza, e a regio do incognoscvel um princpio
absoluto de que a natureza mesma deve ser considerada como uma simples
manifestao relativa. O incognoscvel excludo de suas cogitaes. Isto est
entendido. certo que ele se ocupa em longas pginas com este conceito; e,
dividindo-se em duas partes os seus Primeiros princpios, no se ignora que
a primeira destas tem exclusivamente por objeto a noo do incognoscvel.
Spencer desenvolve, pois, o que se poderia chamar uma teoria do incognosc-
vel. Ora, esta expresso encerra uma contradio nos termos, uma contradic-
tio in adjecto, pois no se compreende uma teoria daquilo que de natureza se
supe incognoscvel. Todavia a cousa de certo modo se justifica no sentido
de Spencer, pois a sua teoria do incognoscvel de resultado inteiramente
negativo e no seno uma anlise dos limites do conhecimento. certo que
ele firma a noo do incognoscvel como um conceito positivo; mas tudo se
limita a isto, e no resultam da graves inconvenientes. A contradio existe
de fato, mas as consequncias so sem importncia, porquanto quando passa
o filsofo propriamente regio da natureza, no domnio exclusivo da rela-
tividade, pouca ou quase nenhuma a influncia que exercem os princpios
que estabelece com relao ao incognoscvel.
Em sua teoria do conhecimento visvel que Spencer sofre a
influncia de Kant. Isto, porm, no para estranhar, sendo certo que
to poderosa foi a influncia de Kant, que no ser exagerao afirmar
que ningum poder a ela escapar que tenha conscincia do papel que
representa no atual momento da Histria. assim que j se tem afirmado
e mesmo hoje por todos aceito que nenhum pensador poder presen-
Finalidade do Mundo 47

temente aventurar-se a desenvolver qualquer doutrina sobre a teoria do


conhecimento, sem primeiramente justar as suas contas com Kant.
Deixemos, porm, de parte a noo do incognoscvel; deixemos
de parte mesmo a teoria do conhecimento; e consideremos as ideias de Spen-
cer na regio do cognoscvel, isto , na esfera propriamente da natureza.
Ele parte de um nmero certo e limitado de conceitos: tais so:
o espao e o tempo; a matria e o movimento; a fora. Antes de entrar na
deduo da lei fundamental, examinemos a significao destes conceitos.
O ESPAO E O TEMPO. Para deduzir as noes do espao e do
tempo, Spencer parte do princpio da relatividade. A relao, diz ele,
verdadeiramente a forma de todo o pensamento; e se o pensamento reveste
outras formas, todas devem derivar desta. (2a parte, cap. II.) Sabe-se bem
que o objeto do conhecimento a realidade; mas esta s se manifesta por
meio de relaes, ou sejam as relaes compreendidas entre as formas da
existncia entre si, ou entre as formas da existncia e a conscincia. Segue-
se da que o conhecimento do absoluto impossvel, sendo que a relao
sempre a forma fundamental do pensamento. Ora, h duas espcies de
relaes entre as modalidades do ser universal que se manifesta no cosmos:
as relaes de coexistncia e as relaes de sequncia; e para cada uma des-
tas duas ordens de relaes h uma concepo fundamental e abstrata. Pois
bem: a concepo abstrata de todas as relaes de coexistncia o espao; a
concepo abstrata de todas as relaes de sequncia o tempo.
Como se v, Spencer no ultrapassa aqui os limites da relati-
vidade. Sua teoria , pois, rigorosamente emprica; nem se descobre por
seus princpios qualquer cogitao de saber se ao espao e ao tempo que
admite como simples concepes abstratas, isto , como ideias, porventura
corresponde alguma realidade transcendental. Esta cogitao no entra em
seu plano. Parece, entretanto, que se coloca em ponto de vista diametral-
mente oposto ao de Kant; tanto assim que a todo o instante est a chamar
o espao e o tempo ideias objetivas. Mas com isto parece indicar no que
ao espao e ao tempo corresponda alguma cousa fora do esprito; mas uni-
camente que se trata a de ideias que s tm relao com as formas externas
da existncia. Mas em todo o caso, no que tem relao com as noes do
espao e do tempo, fica sempre fiel, no s ao seu critrio realista, mas
tambm ao princpio da relatividade.
48 Farias Brito

certo que em outra parte, estudando as ideias ltimas da cin-


cia, Spencer considera o espao e o tempo como absolutamente incompre-
ensveis. Com relao ao espao e o tempo, diz ele, no podemos afir-
mar nem a limitao, nem a ausncia de limitao. Somos completamente
incapazes de fazer uma ideia do espao sem limites, e somos tambm com-
pletamente incapazes de imaginar limites alm dos quais no haja mais
espao. Igualmente, se passamos do infinitamente grande ao infinitamente
pequeno, impossvel imaginar um limite para a divisibilidade do espao,
e tambm impossvel conceb-lo como divisvel ao infinito. (1a parte,
cap. III.) O mesmo com relao ao tempo. Deste modo, explica Spencer,
no podemos conceber o espao e o tempo como entidades ou atributos
de entidades. Somos forados a pens-los como cousas existentes e, entre-
tanto, no os podemos ligar s condies sob as quais as existncias so
representadas. (Loc. cit.) Em concluso: o espao e o tempo so modos
do incognoscvel.
Aqui, como se v, so ultrapassados os limites do real e exce-
dido o princpio na relatividade. Mas o resultado puramente negativo.
No se deduzem leis; lanam-se limites atividade do esprito. Por isto
no alteram estes princpios o carter geral da doutrina; e Spencer, de fato,
entrando no domnio da relatividade e cogitando de uma interpretao da
natureza, s faz aplicao das noes do espao e do tempo como simples
concepes abstratas das relaes de coexistncia (espao), e das relaes de
sequncia (tempo).
A MATRIA E O MOVIMENTO. A matria , geralmente, conce-
bida como um conjunto de posies coexistentes que oferecem resistncia.
a ideia mais simples que dela se pode fazer, diz Spencer; e nisto que a
distinguimos de nossa concepo do espao, na qual as posies coexisten-
tes no oferecem resistncia. (la parte, cap. III.) Sabe-se bem que a matria
se resolve no corpo; e o corpo pode ser definido deste modo: tudo o que
ocupa espao. Mas para que uma cousa possa ocupar espao, necessrio
que oferea resistncia. S assim se pode fazer distino entre a cousa que
ocupa espao e o espao por ela ocupado. Eis como Spencer se exprime:
o corpo concebido como limitado por superfcies que resistem. Suprimi
mentalmente as resistncias coexistentes, e a intuio do corpo desaparece,
deixando ficar somente a intuio do espao.
Finalidade do Mundo 49

Como se v, entra no conceito da matria um elemento de for-


a. Mas preciso considerar o seguinte: que um ponto considerado isola-
damente jamais nos poder fornecer a noo do corpo. Qualquer poro
de matria sempre concebida como um grupo de posies coexistentes,
podendo se distinguir o lado direito e o esquerdo, o lado superior e o infe-
rior. Quer dizer: s se pode conceber o corpo como ocupando espao.
Pode-se dizer assim: o corpo a extenso ocupada; o espao, a
extenso desocupada. , pois, a ocupao que transforma a extenso em
corpo; e como a ocupao de qualquer parte do espao s se pode compre-
ender apresentando-se uma cousa capaz de oferecer resistncia, da se segue
que os dois elementos constitutivos da noo do corpo so: a ideia de ex-
tenso e a ideia de resistncia. Ora, resistncia fora. Acrescentai, pois,
noo do espao mais esse elemento a fora, e temos a ideia da matria.
Quanto ao movimento, pouco resta a acrescentar. uma noo
que supe ao mesmo tempo o espao, o tempo, e a matria. Movimento
mudana de posio, corpo deslocando-se no espao. Ora, para que se
opere este fenmeno, no basta o corpo, no basta a matria; necessrio
que outro elemento entre em contribuio para produzir o efeito da mu-
dana de posio ou da deslocao no espao: esse elemento a fora. Tal
efetivamente o elemento fundamental, sendo que no se compreende
movimento sem fora. Pode-se mesmo definir a fora por este modo: a
causa produtora do movimento. Spencer se exprime nestes termos: Algu-
ma cousa que se move, uma srie de posies ocupadas sucessivamente, e
um grupo de posies existentes unidas no pensamento com as que so
ocupadas sucessivamente, tais so os elementos da ideia de movimento. E
desde que, como temos visto, cada um destes elementos o resultado das
experincias de fora dada em certas correlaes, da se segue que de uma
sntese posterior destas experincias que resulta a ideia do movimento.
o que se verifica no movimento das diferentes partes do nosso organismo
em relao umas com as outras; e o que se verifica nos movimentos de
qualquer corpo no espao; quer em um, quer em outro caso, nada se com-
preende sem a fora. , pois, da noo da fora junto noo da matria
que resulta a ideia do movimento. Pode-se dizer assim: juntai noo do
espao a ideia da fora e temos o conceito da matria; juntai matria este
outro princpio, a fora, e temos o movimento.
50 Farias Brito

A FORA. Chegamos, enfim, ao princpio supremo. A fora,


diz Spencer, o princpio dos princpios. Todos estes conceitos, o espa-
o, o tempo, o movimento, a matria, no sentir universal, so dados do
entendimento; mas isto apenas uma aparncia; e uma anlise psquica
mais completa, sempre que for feita, mostrar que todos estes conceitos so
edificados com experincias de fora. De modo que, suprima-se a fora, e
ser impossvel compreender no somente o movimento e a matria, como
mesmo o espao e o tempo. Efetivamente, o movimento e a matria so
evidentemente manifestaes da fora, manifestaes diferentemente condi-
cionadas, diz Spencer; e como dentro do espao e do tempo que estas
manifestaes se apresentam, segue-se da que o espao e o tempo esto
intimamente ligados s manifestaes da fora; e deste modo so noes
que s podem ser adquiridas por experincias de fora. Poder-se-ia dizer: o
movimento e a matria so as manifestaes concretas; o espao e o tempo
so as manifestaes abstratas da fora. De maneira que tudo se explica,
em ltima anlise, em funo da fora: o movimento e a matria, como o
espao e o tempo. Agora a fora que no se explica em funo de outro
princpio. A fora , pois, o conceito ltimo, o princpio dos princpios.
Spencer conclui nestes termos: Todos os modos de conscincia podem se
tirar de experincias de fora; mas as experincias de foras no se podem
tirar de outra cousa. Basta lembrar que a conscincia consiste em mudan-
as, para ver que o dado fundamental da conscincia deve ser o que se
manifesta pela mudana, e que a fora, pela qual produzimos, ns mesmos,
mudanas, e que serve de smbolo causa das mudanas em geral, a re-
velao final da anlise.
Mas o que a fora?
Aqui Spencer responde com a chapa de bronze do incognoscvel.
O espao, o tempo, o movimento, a matria, e em ltima alada, a fora, diz
ele, so modos do incognoscvel. Mas o espao e o tempo, o movimento
e a matria encontram, em todo o caso, a sua explicao na fora; a fora
que no pode ser explicada. Seria uma banalidade, diz ele, afirmar que
este elemento ltimo de nosso conhecimento insondvel. E para dar do
fato uma explicao mais completa, acrescenta: Se, querendo nos servir de
um exemplo emprestado s notaes algbricas, representamos a matria, o
movimento, e a fora pelos smbolos x, y e z, permitido exprimir os valores
Finalidade do Mundo 51

de x e y em funo de z: mas o valor de z no pode ser achado: z a incgnita


que deve ficar sempre desconhecida, e isto pela razo evidente de que no h
cousa alguma em funo da qual possa ser determinada. Nossa inteligncia
pode simplificar de mais a mais as equaes de todos os fenmenos, at que
os smbolos que os formulam sejam reduzidos a certas funes deste smbolo
ltimo; mas da por diante, temos atingido o limite que separa para sempre
a cincia da nescincia. (2a parte, cap. III.)
Ora, esta confisso importante. V-se por a que a doutrina de
Spencer termina por uma negao sistemtica. Estamos, entretanto, ape-
nas na determinao dos conceitos fundamentais. Mas fica logo assentado
que nosso conhecimento s pode atingir a certos e determinados modos da
existncia, jamais a existncia inteira e completa. uma das significaes,
uma das modalidades mais precisas do chamado princpio da relatividade
do conhecimento, ao qual tambm se liga Spencer; e por este lado que o
filsofo evolucionista se prende ao positivismo. No temos, porm, a uma
soluo positiva; mas precisamente uma soluo negativa do problema do
conhecimento. Tambm o positivismo no seno uma das formas, a for-
ma objetiva do ceticismo moderno. Spencer, portanto, como quase todos
os grandes pensadores da poca contempornea, na nsia do desconhecido,
esforando-se por lanar as bases de uma nova concepo do mundo, con-
clui, em ltima anlise, por um grito de desespero.
A fora eis o conceito ltimo. Tudo se explica por foras; tudo
se resolve em foras. Entretanto, trabalham os evolucionistas por dar uma
explicao da gnese do mundo. O mundo forma-se, segundo eles, s por
ao das foras naturais. Ora, explicar a gnese do mundo explicar a g-
nese da natureza, e explicar a natureza por ao das foras naturais, expli-
car a natureza pela natureza mesma. A soluo envolve, pois, uma petio
de princpio. Deixemos, no obstante, isto de lado. As foras se agitam no
cosmos em movimento perptuo, e fora delas nada mais se pode imaginar,
sendo que se a nebulosa se condensa, se a planta nasce, se o animal se for-
ma, se o homem aparece, e com o homem todas as manifestaes da vida
moral e psquica, tudo isto se explica por evoluo, isto , por transforma-
o, no se podendo admitir na ordem do mundo outro princpio, alm
das foras naturais. Mas as foras naturais em si mesmas o que so, como
devem ser compreendidas, e qual a fonte de onde emanam?
52 Farias Brito

Jamais poderemos saber eis a resposta dos propagandistas do


chamado princpio da relatividade do conhecimento. Entramos a na regio
do incognoscvel eis a resposta de Spencer. resolver por uma negao o
problema da universal existncia; desistir da investigao do ignoto .....
.................................................................................................................
assim que da persistncia da fora resulta como um corol-
rio necessrio o princpio da transformao e equivalncia das foras. Este
princpio importante, pois nele est j em essncia a lei de evoluo.
o que facilmente se compreende, considerando que explicar qualquer
cousa por evoluo, explic-la por transformao. Tal precisamente a
significao da palavra, de maneira que quando se afirma que uma cousa
se formou por evoluo, isto significa que se formou por transformao
de elementos anteriores. De onde se v que a lei de evoluo no seno
uma consequncia imediata da lei de transformao; ou mais precisamen-
te, uma frmula nova para o mesmo princpio.
, pois, conveniente insistir sobre este princpio. Estudando-o,
Spencer submete a exame todas as formas da existncia, desde a nebulosa
que se condensa para dar lugar formao dos mundos que giram no espa-
o, at as manifestaes superiores da vida moral e psquica; desde a pedra
que cai at o esprito que tenta explicar a gnese do mundo, o que tudo
se explica mecanicamente. Vem em primeiro lugar uma aplicao geral do
princpio aos fenmenos fsicos. Spencer renova em sntese, com apoio
em Mayer, Joule, Grove, Helmholtz, etc., a mesma lei to amplamente
desenvolvida pelo padre Secchi, da unidade das foras fsicas. Vem depois o
mesmo princpio em suas aplicaes particulares.
Em sentido geral, o calor produz movimento, o movimento pro-
duz calor; e o mesmo se pode dizer do movimento com relao eletricida-
de, ao magnetismo, luz. De maneira que o movimento o princpio geral
e todos os outros fenmenos no so seno modalidades do movimento; e
sempre que se tratar de explicar a origem de qualquer movimento, neces-
sariamente se h de reconhecer que resultou de algum movimento anterior.
Eis, sobre este ponto, em resumo, a teoria de Spencer, segundo a exposi-
o de Howard Collins: O calor pode ser transformado em movimento,
como na locomotiva; em eletricidade, como na pilha termoeltrica; em
luz, como na luz oxdrica; e indiretamente, pela eletricidade, em magnetis-
Finalidade do Mundo 53

mo. As transformaes da eletricidade em magnetismo, em calor e em luz,


so conhecidas de todos. pelo movimento que produz que nos revelada
a existncia do magnetismo. A mquina eletromagntica nos mostra sua
conexo com a eletricidade, e Faraday verificou seus efeitos sobre a luz
polarizada. Um grande nmero de substncias, elementares ou complexas,
notavelmente afetado pela luz, e no h necessidade de indicar a gnese
de todos os outros modos de foras pela ao qumica. Em toda e qualquer
mudana a fora se transforma; e da nova ou das novas formas que reveste,
pode resultar, ou a forma precedente, ou qualquer das outras, numa infi-
nita variedade de ordem ou combinao. Demais, v-se claramente que as
foras fsicas no apresentam entre si somente correlaes qualitativas, mas
que so unidas por correlaes quantitativas.13
Mas a lei no se aplica somente a estas manifestaes gerais, apli-
ca-se tambm a todas as manifestaes particulares da matria. por ela
que se explicam os fenmenos fsicos, e tambm por ela que se explicam
todas as cousas concretas da natureza; e assim por ela que se explicam os
corpos celestes, a Terra, os organismos, a vida psquica, a sociedade. Exa-
minemos a significao desta lei em todas estas aplicaes particulares.
OS CORPOS CELESTES. Spencer explica a gnese do mundo por
condensao da nebulosa primitiva. a hiptese de Kant em sua Histria
natural geral e teoria do cu aceita por Herschel, completada por Laplace
em sua Exposio do sistema do mundo. No comeo toda a matria de que
hoje constitudo o Sol, a Terra, os planetas, formava uma imensa massa
gasosa cujo raio se devia estender desde o Sol, ncleo central, at o pon-
to em que presentemente se acha o planeta mais distante. Esta massa era
a princpio informe, extremamente subtil e rarefeita; mas, animada de um
movimento contnuo de rotao do ocidente para o oriente, gradativamente
se foi condensando, diminuindo de volume, proporo que aumentava a
condensao. A massa se compunha naturalmente de tomos; mas por fora
da lei de atrao, os tomos foram levados a se unir formando as molculas;
e estas, por sua vez, tambm foram levadas a se unir formando os corpos.
Entretanto, proporo que aumentava a condensao, aumentava o movi-

13 Howard Collins, Rsume de la philosophie de Spencer; trad. francesa de Varegny,


cap. II, no VIII.
54 Farias Brito

mento, pondo-se assim em conflito a fora centrfuga que aumentava contra


a fora centrpeta que diminua. Rompeu-se por esta forma a unidade da
massa, destacando-se do ncleo central vrios anis em relao aos quais se
transformou o movimento de rotao, de que eram dotados, em movimento
de translao em torno do ncleo central. O ncleo central o Sol; dos anis
que dele se destacaram formaram-se os diferentes planetas.
Estes que formaram nebulosas parciais seguiram a mesma lei da
grande nebulosa: passaram por fases diversas; e sendo a princpio incandes-
centes, passaram depois do estado gasoso ao lquido, e deste ao slido, for-
mando os planetas, tais como continuam a girar em torno do Sol, sendo de
notar que assim como do Sol se destacaram os planetas, do mesmo modo
tambm destes se destacaram os satlites. Isto com relao ao Sol, isto com
relao nebulosa solar. Mas o sol apenas uma estrela; e se foi por este
modo que se formou com todo o seu cortejo de mundos, necessariamente
do mesmo modo que se explica a origem de todas as outras estrelas, em torno
das quais, sem dvida, por sua vez, giram outros planetas, outros mundos.
A atmosfera do Sol, diz o prprio Laplace, estendia-se pri-
mitivamente alm das rbitas de todos os planetas, e sucessivamente se
foi comprimindo at os seus limites atuais. a ideia me de seu sistema,
diz C. Wolf; e desenvolvendo-a, nestes termos que se exprime o autor da
Exposio do sistema do mundo: No estado primitivo em que o supomos,
o Sol se assemelhava s nebulosas que o telescpio nos mostra compostas
de um ncleo mais ou menos brilhante, cercado de uma atmosfera que, se
condensando na superfcie do ncleo, o transforma em estrela. Se se conce-
be por analogia que todas as estrelas se formaram do mesmo modo, pode-
se imaginar seu estado anterior de nebulosidade, precedido, ele prprio,
por outros estados nos quais a matria nebulosa era de mais a mais difusa,
sendo o ncleo de menos a menos luminoso. Chega-se assim, remontando
o mais longe possvel, a uma nebulosidade de tal sorte difusa, que apenas
se poderia suspeitar sua existncia. (Pg. 550.)
a mesma ideia de Kant; a mesma ideia de Herschel da conden-
sao das nebulosas planetrias. Mas para Laplace, diz C. Wolf, o Sol primitivo
no simplesmente uma estrela nebulosa: uma nebulosa de condensao cen-
tral; e o sistema planetrio no comea a se formar, seno quando esta conden-
sao j muito pronunciada e forma um verdadeiro ncleo (Obr. cit.).
Finalidade do Mundo 55

Eis aqui, quanto formao dos planetas, em prprios termos,


a sntese de sua concepo cosmognica:
A atmosfera do Sol no se pode estender indefinidamente: seu
limite o ponto em que a fora centrfuga devida a seu movimento de
rotao contrabalana o peso; ora, medida que o resfriamento comprime
a atmosfera e condensa na superfcie do astro as molculas que lhe so vizi-
nhas, aumenta o movimento de rotao; porque, em virtude do princpio
das reas, sendo sempre a mesma, a soma das reas descritas pelo raio vetor
de cada molcula do sol e de sua atmosfera, e projetadas sobre o plano
de seu equador, da resulta que a rotao deve ser mais pronta, quando
estas molculas se aproximam do centro do Sol. Tornando-se assim maior
a fora centrfuga devida a este movimento, resulta tambm que fica mais
perto do centro o ponto em que o peso lhe igual. Supondo, pois, o que
natural admitir, que a atmosfera se estende, em uma poca qualquer, at
seu limite, devia ele, resfriando-se, abandonar as molculas situadas neste
limite e nos limites sucessivos produzidos pelo aumento da rotao do Sol.
Estas molculas abandonadas continuaram a circular em torno deste astro,
pois que sua fora centrfuga era contrabalanada por seu peso. Mas esta
igualdade no tendo lugar em relao s molculas atmosfricas colocadas
sobre as paralelas ao equador solar, estas se aproximaram, por seu peso, da
atmosfera, medida que ela se condensava, e no cessaram de lhe perten-
cer, proporo que, por este movimento, se aproximaram deste equador.
Consideremos agora as zonas de vapores sucessivamente aban-
donadas. Estas zonas deviam, segundo toda a verossimilhana, formar, por
sua condensao e pela atrao mtua de suas molculas, diversos anis
concntricos de vapores, circulando em torno do Sol. A frico mtua das
molculas de cada anel devia acelerar umas e retardar outras, at que tives-
sem adquirido a mesma rapidez angular. Assim se tornou maior a rapidez
real das molculas mais afastadas do centro do astro...
Se todas as molculas de um anel de vapores continuassem a se
condensar, sem se desunir, formariam, por fim, um anel lquido ou slido.
Mas a raridade que esta formao exige em todas as partes do anel e em seu
resfriamento, devia tornar este fenmeno extremamente raro.
Tambm o sistema solar s oferece disto um exemplo, o de
Saturno. Quase sempre, cada anel de vapor devia se romper em muitas
56 Farias Brito

massas que, movidas com rapidez em graus muito pouco diferentes, conti-
nuaram a circular em torno do Sol. Estas massas deviam tomar uma forma
esferoidica, com um movimento de rotao dirigido no sentido de sua re-
voluo, pois que suas molculas inferiores tinham menos rapidez real que
as superiores; formaram, pois, outros tantos planetas no estado de vapores.
Mas se uma delas foi bastante poderosa para reunir sucessivamente, por
sua atrao, todas as outras em torno de seu centro, o anel de vapor se ter
assim transformado em uma s massa esferoidica de vapores, circulando
em torno do sol, com uma rotao dirigida no sentido de sua revoluo.
Este ltimo caso foi o mais comum; entretanto o sistema solar nos oferece
o primeiro caso nos quatro pequenos planetas que se movem entre Jpiter
e Marte, a menos que se suponha, com M. Olderes, que eles formavam
primitivamente um s planeta, que uma forte exploso dividiu em muitas
partes animadas e rapidez diferente...
Spencer v nesta doutrina uma confirmao da lei de transfor-
mao e equivalncia das foras. certo, observa ele, que por mais nume-
rosas e fortes que sejam as razes que nos levam a admitir a hiptese nebu-
lar, todavia no se pode a ver seno uma hiptese. Admitamos, porm,
esta hiptese. Neste caso, desde que existia outrora em estado difuso toda
a matria de que se compe o sistema solar, encontra-se na gravitao das
partes a fora que os ps em movimento e assim so indicados todos os
antecedentes causais de que resultou o mundo solar, tudo se devendo nele
explicar por ao de foras da natureza j encerradas em elementos anterio-
res, isto , por simples transformao da nebulosa primitiva.
Mas a nebulosa primitiva de onde veio e como se deve expli-
car?
Kant no o diz. Herschel remonta onipotncia divina. O mes-
mo faz Newton. Laplace se cala. E Spencer poderia dizer, em sua linguagem
prpria, mas, no fundo, obedecendo inspirao do positivismo: comea
a o domnio do incognoscvel.
Passemos, porm, s outras aplicaes particulares da lei de
transformao.
A TERRA. A Terra um astro, um corpo celeste, uma frao da
nebulosa solar. Se a hiptese nebular verdadeira, nada resta aqui acres-
Finalidade do Mundo 57

centar, pois a explicao da formao da Terra entra na explicao j dada


por Laplace da formao dos planetas. Spencer, no obstante, desenvolve
o assunto de modo particular. Supondo que o sistema solar se formou
segundo a hiptese que adotamos, diz ele, as mudanas geolgicas se
tornam resultados diretos ou indiretos do calor devido condensao da
nebulosa e que no foi despendido. V-se assim que todas as perturbaes
peridicas que chamamos tremores de terra, todas as elevaes, todas as
depresses que so os resultados, os efeitos acumulados de tantas elevaes
e depresses que nos oferecem as bacias ocenicas, as ilhas, os continentes,
as planuras, as cadeias de montanhas, e todas as formaes que chama-
mos vulcnicas, devem ser consideradas como modificaes da crosta da
Terra pela matria ainda em fuso que ocupa o seu interior. Em regra se
distinguem os fenmenos gneos e os fenmenos aquosos, os primeiros,
consequncia direta e os segundos, consequncia indireta do calor devido
condensao da nebulosa. A causa de todos estes fenmenos ainda o
que sempre foi desde o comeo, o movimento gravitativo da matria da
Terra para o centro do planeta, pois a este movimento que preciso ligar
o calor interno e o abaixamento da superfcie que se faz, medida que o
calor se irradia no espao.
A Terra foi, pois, sacudida da matria gasosa que constitua a
nebulosa primitiva e gradativamente se foi condensando at que tomou
a forma atual. E por ao das mesmas foras que desde o comeo nela
imperam e que tiveram a sua origem no ncleo central, que resultaram:
diretamente, os fenmenos da fuso ou aglutinao dos depsitos sedi-
mentares, as fontes termais, a sublimao dos metais nas fraturas em que os
encontramos no estado de mineral; e indiretamente, a ascenso do vapor
que depois se condensa e cai em forma de chuva, produzindo rios, solapan-
do os continentes, modificando as condies da superfcie da Terra; e ao
mesmo tempo as diferenas locais de temperatura que causam os ventos, as
vagas, as correntes marinhas. Deste modo, se perguntamos: de onde veio a
Terra? A resposta : do Sol. De onde vieram as foras que mantm a terra
em equilbrio? A resposta tambm: do Sol. De onde vieram as foras que
produzem os fenmenos que ainda hoje observamos na Terra? A resposta
ainda: do Sol.
58 Farias Brito

Spencer faz uma minuciosa anlise dos efeitos produzidos na


superfcie da Terra pela chuva, pelos ventos, pelas ondas, pelas correntes
marinhas.
Explica como por efeito do calor solar que resultam todos es-
tes fenmenos. O fenmeno da chuva merece para ele particular ateno.
Mostra como pela evaporao que se explica a formao das nuvens.
Mostra como as guas que a evaporao faz subir s altas regies atmos-
fricas, depois se condensam por ao dos ventos e caem em forma de
chuva, fecundando a terra, formando rios, lavando a superfcie do globo,
descendo na direo do mar. Trata em seguida das correntes atmosfricas,
dos ventos que so o resultado das diferenas de temperatura, ou gerais,
como entre as regies equatoriais e polares, ou especiais, como entre as
regies da superfcie do globo que apresentam caracteres fsicos diferentes.
Trata das correntes do oceano, que so resultantes, as maiores, do excesso
de calor que o oceano recebe do sol nas regies tropicais, e as mais fracas,
das diferenas locais que apresenta a quantidade de calor absorvido. Liga
a distribuio lenta dos sedimentos e as outras operaes geolgicas que
resultam das correntes marinhas ao calor que o sol irradia; e falando longa-
mente de todos estes fenmenos, da chuva, dos rios, dos ventos, das ondas,
das correntes marinhas, d tudo como efeito indireto do calor solar. E
assim que acredita provar, tambm em relao Terra, a verdade da lei de
transformao, nada se podendo ver a que no tenha os seus antecedentes
em elementos anteriores, o que tudo encontra o seu equivalente em foras
que desde o comeo imperam e que persistem, sempre as mesmas, isto ,
sem aumento, nem diminuio, tendo o seu fundamento e origem no n-
cleo central da nebulosa primitiva, isto , no Sol.
OS ORGANISMOS. Das operaes geolgicas Spencer passa s
aes vitais, vegetais e animais, e mostra que tambm no que tem relao
com os organismos tudo se explica por ao do calor solar. A vida vegetal,
diz ele, depende direta ou indiretamente do calor e da luz solar; direta-
mente na imensa maioria das plantas; indiretamente naquelas que, como
os cogumelos, vivem na obscuridade. E desenvolvendo esta ideia, observa
que toda a planta deve o carbono e o hidrognio de que se compe, pela
maior parte, ao cido carbnico e gua contidos na Terra e no ar am-
biente. Ora, para que se possa efetuar a assimilao dos princpios de que
Finalidade do Mundo 59

a planta precisa, mister que se d a decomposio do carbono e da gua;


e para vencer as poderosas afinidades que unem estes elementos, neces-
srio uma despesa de fora. De onde vem esta fora? Spencer responde: do
Sol. , pois, do Sol que vem direta ou indiretamente a fora que anima os
organismos vegetais.
Verifica-se assim, tambm neste domnio, a verdade da lei de
transformao, firmando Spencer, em relao aos vegetais, a tese seguinte:
que as foras por meio das quais as plantas tiram dos produtos orgnicos
ambientes os materiais de seus tecidos, isto , as foras por meio das quais
as plantas se formam e realizam suas funes, existiam anteriormente sob
forma de irradiao solar.
Agora, passando dos organismos vegetais aos organismos ani-
mais, v-se do mesmo modo que a vida animal depende, por sua vez,
imediata ou mediatamente da vida vegetal. uma verdade que se impe,
apesar da oposio que se nota entre as operaes da vida vegetal, e as da
vida animal. Nem esta oposio pode ser indicada como uma objeo; e
ao contrrio por ela mesma que se torna patente a troca das substn-
cias, e por conseguinte a verdade do princpio de transformao. Spencer
faz sobre este ponto uma anlise to precisa, to completa, e ao mesmo
tempo to concisa, que no pode deixar de ser transcrita integralmente.
Eis aqui: Ao ponto de vista da qumica, a vida vegetal principalmente
uma reduo (desoxidao), e a vida animal principalmente uma oxidao;
principalmente devemos dizer, porque, quando as plantas despendem for-
as no exerccio de suas funes orgnicas, funcionam como aparelhos de
oxidao (como se v pela exalao de cido carbnico, durante a noite);
e os animais em algumas de suas operaes de importncia inferior fun-
cionam provavelmente como aparelhos de reduo. Feita esta reserva, o
princpio geral que a planta decompe o cido carbnico e a gua, pondo
em liberdade o oxignio, elabora o carbono e o hidrognio retidos (a que
preciso acrescentar um pouco de azoto e uma fraca quantidade de outros
elementos tirados de outras partes), para formar os ramos, as folhas e as
sementes; enquanto o animal consumindo estes ramos, estas folhas, estas
sementes, e absorvendo oxignio, recompe o cido carbnico e a gua,
combinando-os com certos compostos azotados de quantidade menor. Na
planta, a decomposio se faz pela despesa de certas foras emanadas do
60 Farias Brito

Sol, que servem para vencer as afinidades do carbono e do hidrognio pelo


oxignio a que esto unidos; mas a recomposio que o animal efetua em
benefcio destas foras que so postas em liberdade durante a combinao
dos mesmos elementos. Os movimentos internos e externos do animal so
a volta, sob novas formas, da fora absorvida pela planta, sob forma de
luz e de calor. (Parte II, cap. VIII.) Spencer compara em seguida este fato
com o caso da chuva. Na chuva, as foras solares despendidas para elevar
o vapor da superfcie do mar so restitudas na queda das guas e no curso
dos rios que a fazem voltar ao ponto de partida, acrescendo ainda as ma-
trias slidas que as guas arrastam; aqui o fenmeno o mesmo: as foras
solares que, na planta, levaram certos elementos qumicos a um estado de
equilbrio instvel, so restitudas nas operaes do animal, voltando estes
elementos a um estado de equilbrio estvel.
Isto constitui o que se pode chamar uma correlao qualitativa,
correlao que existe no somente entre estas duas grandes ordens de ativi-
dades orgnicas, mas tambm entre cada uma delas e as foras inorgnicas.
E alm dessa correlao qualitativa h ainda, no pensar de Spencer, uma
correlao quantitativa rudimentar. assim que nas regies em que abunda
a vida vegetal, abunda tambm a vida animal; e medida que avanamos
dos climas trridos para as regies temperadas e frias, v-se que decrescem
ao mesmo tempo a vida vegetal e a vida animal. E Spencer observa mais
que esta correlao to patente que um fato de observao comum que
os animais de toda a espcie aumentam de volume nas regies em que a
vegetao mais abundante, acrescentando que h uma conexo bastante
visvel entre a quantidade de fora que cada animal despende e a quantida-
de de fora que restituda pela oxidao no alimento que absorve.
A VIDA PSQUICA. Que a nebulosa, pela condensao, se transfor-
me em estrela; que a estrela, pelo resfriamento, se transforme em planetas; e
que no planeta, por combinaes particulares, as foras inorgnicas se trans-
formem em organismos, tudo isto difcil de explicar e mais ainda de provar,
porm em todo o caso se compreende. Mas que a fora se transforme em
conscincia: que, por fatos puramente mecnicos, por simples combinaes
de elementos corpreos se forme o sentimento, a vida psquica, isto no s se
no explica, como mesmo no se compreende. uma concepo que excede
as nossas foras; e at a no pode chegar o esforo de nossa imaginao.
Finalidade do Mundo 61

Spencer, porm, no se conforma com isto, no recua ante ne-


nhuma consequncia, e sabe levar at o fim o seu princpio. Muitas pes-
soas, diz ele, no nos ouviro sem espanto afirmar que as foras ditas
mentais entram na mesma generalizao. Entretanto no possvel a isto
escapar.
Vejamos se o filsofo justifica estas proposies. No me demo-
rarei, por enquanto, em fazer a crtica de suas ideias; limitar-me-ei a fazer,
sem comentrio, a exposio de seus princpios. Cada um poder depois
julgar, por si mesmo, do valor da doutrina.
Eis aqui, em sntese, o princpio: todas as impresses que nossos
rgos dos sentidos recebem a cada instante esto em correlao direta
com as foras fsicas do exterior. Dita assim em termos gerais, a cousa se
compreende, porque em verdade os fenmenos psquicos esto, de certo
modo, sob a dependncia dos excitantes externos. No , porm, neste sen-
tido que o filsofo avana aquela afirmao. Seu intuito vai mais longe. Ele
no distingue simplesmente na sensao o elemento tnico de um lado,
o sentimento propriamente dito, e o processo representativo, de outro, a
que corresponde um fenmeno externo; mas explica o fato interno em si
mesmo como uma transformao, da fora exterior. o que se torna pa-
tente pelas afirmaes que se seguem: Os modos de conscincia chamados
presso, movimento, som, luz, calor, etc., so todos eles efeitos produzidos
em ns por foras que, se fossem despendidas de outra forma, reduziriam
a estilhaos ou mesmo a poeira, pedaos de matria, produzindo vibraes
nos objetos ambientes, operando combinaes qumicas ou fazendo passar
substncias do estado slido ao estado lquido. Se, pois, consideramos as
mudanas de posio relativa, de arranjo molecular ou de estado qumico
assim produzidas como manifestaes transformadas das foras de onde
nascem, devemos considerar as sensaes que estas foras produzem em
ns como novas formas destas mesmas foras. (Parte II, cap. VIII.) V-se
assim que o filsofo evolucionista no considera as nossas sensaes como
efeitos produzidos em ns por ao das foras externas, mas rigorosamente
como transformaes destas mesmas foras. O elemento subjetivo desa-
parece por completo e o que fica unicamente a fora exterior; e se, no
obstante, distinguimos o nosso sentimento da causa externa que o produz,
todavia no prova isto que uma cousa se distinga da outra, nem sequer
62 Farias Brito

devemos admitir que resulta o sentimento da combinao do elemento ex-


terno com algum princpio de natureza diversa existente em ns mesmos;
pelo contrrio, devemos sustentar que a fora mesma que se transforma
em sentimento, sendo que no mais difcil compreender a transformao
da fora em sentimento, do que a transformao, por exemplo, do calor em
eletricidade, ou da eletricidade em magnetismo. Isto, entretanto, aceito
por todos. Por conseguinte no h razo para que se recuse a transformao
da fora em sentimento, sendo que a correlao entre as foras fsicas e as
sensaes da mesma natureza que a correlao das foras fsicas entre si.
E Spencer acrescenta que, alm da correlao e equivalncia en-
tre as foras fsicas externas e as foras mentais por elas produzidas em
ns, h ainda a correlao e equivalncia que se nota entre as sensaes e
as foras fsicas que, sob a forma de aes do corpo, so os seus resultados.
assim que as sensaes que chamamos luz, calor, som, odor, gosto, pres-
so, etc., no desaparecem sem deixar resultados imediatos; so seguidas
invariavelmente por outras manifestaes de fora. assim que, em certos
casos, por efeito das sensaes, se produz uma excitao dos rgos secre-
trios; no tudo; que se produzem tambm contraes dos msculos
involuntrios, ou dos msculos voluntrios, ou de ambos ao mesmo tem-
po. assim que as sensaes aumentam a ao do corao, ligeiramente
quando so ligeiras; fortemente quando so fortes; que as sensaes no s
produzem a contrao do corao, como ao mesmo tempo fazem as fibras
musculares em todo o sistema vascular igualmente se contrarem mais ou
menos; que os msculos respiratrios so levados, ainda por efeito das
sensaes, a um grau mais elevado de atividade; que a respirao se acelera
por efeito de sensaes agradveis ou desagradveis; que dores violentas
produzem esforos violentos; que uma forte emoo contrai os msculos
da face, etc., etc.
Spencer entra, sobre este ponto, no domnio da fisiologia, e
cita, em apoio de suas ideias, inmeros fatos; e terminando, no s explica
as sensaes como transformaes das foras fsicas, como entrando na
investigao dos movimentos voluntrios, por sua vez, os explica como
transformaes das sensaes, realizando-se por esta forma a passagem do
movimento ao, isto , dos movimentos puramente mecnicos ao mo-
vimento consciente.
Finalidade do Mundo 63

E dando nestes termos por completa a sua demonstrao, per-


gunta o seguinte, formulando, ele prprio, uma objeo teoria que esta-
beleceu: mas como poderemos interpretar pela lei de correlao a gnese
destes pensamentos e destes sentimentos que, em lugar de seguir os stimuli
exteriores, nascem espontaneamente? Entre a indignao causada por um
insulto e os gritos estridentes ou os atos violentos que a ela se seguem,
pode-se dizer que h uma conexo; mas de onde vem a multido de ideias
e a massa de sentimentos que fazem exploso nestas demonstraes? evi-
dente que no so o equivalente das sensaes produzidas pelas palavras no
ouvido: porque as mesmas palavras, dispostas por outra forma, no as te-
riam produzido. As palavras tm com o abalo moral por elas excitado uma
relao que muito se assemelha que existe entre a presso do gatilho de
uma arma de fogo e a exploso que se segue: no produzem a fora, pem-
na em liberdade. De onde vem, porm, essa imensa atividade nervosa que
uma palavra, um olhar pode despertar? Eis aqui a resposta, diz Spencer: os
correlativos imediatos destes modos de conscincia e de certos outros no
se acham entre as foras que agem sobre ns do exterior, mas em foras
internas. As foras ditas vitais de que temos visto a correlao com as foras
ditas fsicas, so as fontes de onde brotaram estes pensamentos e estes senti-
mentos, e elas mesmas que so postas em ao para produzi-los. Spencer
cita em apoio diversas provas; eu, porm, no as reproduzirei.
O lado fraco da doutrina fica patente. No nos preocupemos,
porm, com isto, e passemos adiante. Consideremos a sntese final. Eis
aqui: Os modos do incognoscvel que chamamos movimento, calor, luz,
afinidade qumica, etc., no s se podem transformar uns nos outros,
como ao mesmo tempo se transformam nestes outros modos do incog-
noscvel que distinguimos pelos nomes de emoo, sensao, pensamento;
estes, por sua vez, podem, por uma transformao inversa, voltar s suas
primeiras formas. Nenhuma ideia, nenhum sentimento se manifesta seno
como resultado de uma fora fsica que despendida para produzi-lo; tal
o princpio que no tardar a se tornar um lugar-comum cientfico; todos
aqueles que sabem apreciar a evidncia vero que uma s causa pode ainda
explicar a sua recusa: a influncia irresistvel de uma teoria preconcebida.
Como se faz esta metamorfose? Como uma fora que existe sob a forma
de movimento, de calor, de luz, pode tornar-se um modo de conscincia?
64 Farias Brito

Como as vibraes areas podem produzir a sensao chamada som? (O


filsofo deveria dizer: podem transformar-se na sensao chamada som?)
Como as foras postas em liberdade pelas mudanas qumicas operadas no
crebro podem produzir uma emoo (transformar-se numa emoo)? So
mistrios que no possvel sondar. Mas no so maiores que as transfor-
maes das foras fsicas umas nas outras. (Loc. cit.)
Como se v, o filsofo termina sempre esbarrando em face do
incognoscvel.
Consideremos, porm, o princpio da transformao e equiva-
lncia das foras em sua ltima aplicao.
A SOCIEDADE. Se a lei da transformao e equivalncia das for-
as se aplica aos fenmenos psquicos, bem de ver que se aplica tambm
aos fenmenos sociais. Firmada uma tese, a outra resulta como consequn-
cia necessria, porquanto se todos os elementos que entram na composio
da sociedade, o movimento, a vida vegetal, a vida animal e por ltimo
a vida psquica, nos termos da generalizao at aqui feita, se explicam
mecanicamente, e, portanto esto subordinados lei de transformao,
evidente que a sociedade, como produto de todos estes fatos, no pode
deixar de estar subordinada mesma lei. Era, pois, desnecessrio demons-
trar empiricamente a aplicao do princpio a este caso particular, uma
vez que essa aplicao j se deduz necessariamente da teoria anteriormente
desenvolvida. Mas Spencer no se limita a isto, expe a posteriori uma
longa srie de fatos que, a seu ver, vm em confirmao da doutrina que
sustenta. Diz que a lei se aplica s foras chamadas vitais e mentais, e isto
se demonstra pela observao dos fenmenos biolgicos e psquicos; e diz
que a lei se aplica tambm s foras chamadas sociais, e isto se demonstra
pela observao dos fenmenos da sociedade.
Eis a tese: nenhuma mudana pode sobrevir na organizao da so-
ciedade, em seus modos de atividade, ou nos efeitos que sua atividade produz
na superfcie do globo, que no provenha direta ou indiretamente das foras
fsicas. Esta correlao se observa primeiro entre os fenmenos sociais e os da
vida; depois entre fenmenos sociais e vitais, e os fatos da natureza. Que a
organizao social depende de condies biolgicas, um fato que dispensa
qualquer demonstrao. No se ignora que a sociedade um fenmeno da
vida. So seres vivos que formam a sociedade, e no se podendo ou no se de-
Finalidade do Mundo 65

vendo admitir em qualquer comunho social maior quantidade de fora do


que a que existe nos indivduos que a compem, da resulta, interpretando a
cousa nos termos da lei de correlao, que so as foras vitais existentes nos
organismos individuais que se transformam na fora social por cuja ao se
explica a formao do organismo coletivo. E se as foras vitais resultam, por
transformao, das foras fsicas, da se segue que so as foras fsicas que se
transformam, por intermdio das foras vitais, em foras sociais. E de onde
vm, em ltima anlise, estas foras?
Spencer responde: do calor solar.
Eis aqui a demonstrao como a formula Spencer em termos
bem precisos. A vida da sociedade repousa sobre os produtos animais e
vegetais; e estes produtos sobre o calor e a luz do Sol; por conseguinte
as mudanas operadas nas sociedades so os efeitos de foras nascidas da
mesma fonte de que saem aquelas que produzem todas as outras ordens de
mudana que temos analisado. E querendo dar a esta demonstrao uma
forma mais decisiva, acrescenta o filsofo: No somente a fora despendi-
da pelo cavalo jungido charrua e pelo lavrador que o dirige, sai do mesmo
reservatrio que a fora da catarata que se precipita ou da tempestade que
ruge como, em definitivo, se pode fazer remontar ao mesmo reservatrio
as manifestaes de foras mais delicadas e mais complexas que a humani-
dade desenvolve no corpo social. (Loc. cit.)
E preciso notar que esta transformao das foras fsicas em
foras sociais nem sempre se faz indiretamente, por meio das foras vitais;
h casos em que a transformao se faz diretamente, como acontece sem-
pre que empregamos na obra do homem as foras da natureza. Se quando
empregamos no trabalho humano agentes da natureza, se quando empre-
gamos nas operaes da indstria, a gua, o ar, o calor, a eletricidade, pode-
se considerar isto como uma transformao da fora fsica em fora social,
a cousa bem frequente. Mas chamar a isto transformao decerto, ir
longe em excesso. Spencer, no obstante assim entende.
Tudo, pois, na sociedade se explica como transformao da fora.
O direito fora, a moral fora: o direito, fora exercida pela sociedade
sobre o indivduo; a moral, fora exercida pelo indivduo sobre si mesmo. E
assim tudo o mais. Mas de onde vem esta fora? Spencer responde: do Sol.
66 Farias Brito

Concluso; a sociedade, como a vida psquica, como os organis-


mos individuais, como tudo o que se passa na Terra, como a prpria Terra
em todo o seu desenvolvimento, tudo isto se explica como transformao
do calor solar.

A lei de transformao e equivalncia das foras, tal como at


aqui a temos desenvolvido, reproduzindo as ideias de Spencer, j, s por si,
d uma ideia precisa do que se deve entender pela lei de evoluo. Evoluir
transformar-se, sendo que explicar, por evoluo, a origem de qualquer
cousa, explicar a origem desta cousa por transformao. Apenas ideia
prpria de transformao se deve acrescentar mais este princpio, o de-
senvolvimento; o que quer dizer que a transformao se realiza sempre
no sentido do aperfeioamento. De maneira que a frmula evoluir
transformar-se pode ser substituda por esta outra: evoluir desenvolver-
se. Mas na forma aperfeioada que sucede a uma forma anterior, nada se
acrescenta, nada se cria, havendo apenas mudana de direo nas foras
em ao. deste modo que, com o aperfeioamento que se realiza, no h
produo de elementos novos, mas unicamente transformao de elemen-
tos anteriores, no podendo, como se sabe, por efeito da lei da persistncia
da fora, haver aumento nem diminuio na quantidade de fora existente
na natureza. Por conseguinte o que se verifica unicamente isto: que as
foras se transformam. De onde se v que a ideia fundamental sempre a
transformao. assim que a doutrina entendida por Haeckel; assim
que entendida por Darwin; assim que entendida por todos, tratando-
se, pois, de uma noo vaga, indeterminada que, em rigor, nada explica.
Spencer, porm, d lei da evoluo uma significao particular.
Evoluir, tambm no seu sistema, sempre transformar-se; mas ele
explica as condies dessa transformao; estuda a evoluo em cada fenme-
no particular e no conjunto dos fenmenos; determina, em funo da matria
e do movimento, cada fase do processo evolutivo; sustenta que a teoria da evo-
luo, para completar a sntese do conhecimento, deve considerar cada cousa
desde sua sada do imperceptvel at sua entrada, de novo, no imperceptvel;
faz, a seu modo, a Histria da gnese csmica; interpreta a evoluo que, em
Finalidade do Mundo 67

verdade e no sentir geral de todos os evolucionistas, uma srie contnua de


transformaes, como uma redistribuio contnua da matria e do movimento.
Antes, porm, de tratar desta lei, cumpre considerar que ao prin-
cpio da persistncia da fora, com seus dois corolrios da indestrutibilida-
de da matria e da continuidade do movimento, a que se deve ainda juntar
a permanncia das relaes entre as foras que o que ordinariamente se
chama uniformidade de lei; e lei de transformao e equivalncia das for-
as que a tudo isto se segue como consequncia necessria, Spencer ainda
acrescenta dois outros princpios. So a lei da direo e a lei do ritmo.
A primeira se resolve no princpio mecnico que todo o movi-
mento segue necessariamente a direo da menor resistncia ou da maior
trao ou a resultante destas duas foras. Pela segunda se deve entender o
fato que, segundo Spencer, no s se deduz a priori da persistncia da for-
a, como ao mesmo tempo se prova pela observao dos fenmenos que
o ritmo se impe universalmente desde o movimento giratrio lento das
estrelas duplas, at as oscilaes de uma rapidez inconcebvel das molcu-
las; desde as mudanas que apresenta a Terra em sua evoluo geolgica,
at os fenmenos meteorolgicos, compreendendo o movimento dos ven-
tos, das mars e das ondas: ritmo que no se mostra com menos evidncia
nas funes dos organismos vivos, desde as pulsaes do corao at os
paroxismos das paixes.
De maneira que os princpios de cuja composio resulta a lei
chamada da evoluo, so:
1o) A persistncia da fora;
2o) A indestrutibilidade da matria;
3o) A continuidade do movimento;
4o) A uniformidade de lei ou persistncia das relaes entre as
foras;
5o) A transformao e equivalncia das foras;
6o) A lei da menor resistncia e da maior trao;
7o) O ritmo do movimento.
Todos estes princpios so universais: no pertencem exclusiva-
mente a nenhuma cincia particular; mas so praticados e aceitos por todas
as cincias. So princpios que unem os fenmenos concretos pertencentes
68 Farias Brito

a todas as divises da natureza; no pertencem s cincias particulares, so


elementos constitutivos da concepo completa, coerente das cousas que
deve ser realizada pela filosofia; mas, em todo o caso, nenhum deles, por
si s, constitui esta concepo. So verdades analticas, diz Spencer, e
nenhuma verdade analtica, nenhum nmero de verdades analticas com-
pletar a sntese do pensamento, nica que pode ser uma interpretao da
sntese das cousas. A decomposio dos fenmenos em seus elementos ape-
nas prepara a compreenso dos fenmenos em seu estado de composio.
Verificar as leis dos fatores no verificar a lei de sua cooperao. A questo
no saber como tal ou tal fator, matria, movimento, fora, se comporta
por si mesmo, ou sob condies relativamente simples imaginveis; no
mesmo saber como um fator dado se comporta sob condies complicadas
da existncia atual. O que se trata de exprimir o produto combinado de
todos os fatores, sob todos os seus aspectos. (I, cap. XI.)
H, pois, necessidade de uma sntese final. Esta sntese final deve
exprimir a lei de composio dos fenmenos, compreendendo todas as leis
de seus elementos componentes. Tem-se visto que a matria indestrut-
vel, que o movimento contnuo, que a fora persistente; que as cousas
da natureza esto sempre em via de transformao; que o movimento segue
necessariamente a direo da menor resistncia ou da maior trao; que h
uma lei do ritmo. Resta agora deduzir uma lei que seja a consolidao de
todas estas leis; apresentar uma frmula que seja a sntese geral de todas
estas frmulas particulares. Eis aqui, em prprios termos, como Spencer
prope a questo: O repouso absoluto e a permanncia absoluta no exis-
tem. Cada objeto, no menos que o agregado de todos os objetos, sofre,
a cada instante, alguma mudana de estado. Gradualmente ou rapidamen-
te, recebe ou perde movimento; e durante esse tempo alguns ou todos os
outros objetos no cessam de mudar suas relaes respectivas. A questo
que se pe esta: qual o princpio dinmico, verdadeiro da metamorfose
considerada na totalidade e em seus detalhes, que exprime estas relaes
sempre variveis? (Loc. cit.)
Este princpio, est entendido, a lei da evoluo. Mas em que
consiste esta lei? Vejamos. A ideia veio, como j vimos, da observao feita
por von Baer, alis com referncia somente aos fenmenos biolgicos, de
que todo o desenvolvimento orgnico consiste na passagem do estado de
Finalidade do Mundo 69

homogeneidade ao estado de heterogeneidade. Isto efetivamente se verifica


na ordem dos seres orgnicos. O animal tanto mais perfeito quanto mais
complexa sua organizao; de maneira que o grau de seu aperfeioamen-
to rigorosamente se pode medir pelo grau de heterogeneidade de seus r-
gos e funes. Pois bem: Spencer entendeu que isto no exato somente
dos seres orgnicos mas tambm de todos os outros seres; que no se aplica
somente matria organizada, mas a todas as outras formas da existncia.
Como se v, a evoluo, mesmo segundo Spencer, no seno
transformao. Apenas acresce a esta ideia o seguinte: que em qualquer
evoluo, a transformao sempre se opera realizando-se a passagem de um
estado de homogeneidade indefinida, incoerente, a um estado de hetero-
geneidade definida, coerente. Isto se verifica na evoluo cosmognica, na
evoluo geolgica, na evoluo psquica, na evoluo social. Aqui de novo
so submetidos a exame todos estes departamentos da existncia. Mais
uma vez so estudados, debaixo do ponto de vista da teoria da evoluo,
todos estes problemas: a hiptese nebular, a formao da Terra, a gnese
dos organismos da vida psquica, da organizao social, repetindo-se, mu-
tatis mutandis, a mesma anlise j feita a propsito da lei da transformao
e equivalncia das foras.
Tambm esta repetio feita a propsito de quase todos os
outros princpios. Assim pratica o filsofo quando trata da lei da menor re-
sistncia, e igualmente quando trata da lei do ritmo. Assim pratica tambm
quando trata dos princpios em que depois se decompe a lei da evoluo,
isto , a propsito da instabilidade do homogneo, da multiplicao dos
efeitos, da segregao.
No seria difcil explicar a gnese de seu pensamento. A ideia
me vem, como ele prprio confessa, da observao de von Baer. Em ver-
dade na ordem orgnica o progresso consiste na passagem de uma estru-
tura homognea a uma estrutura heterognea. uma ideia comum aos
fisiologistas alemes, diz Ribot. No comeo todo o grmen uma subs-
tncia uniforme; mas, no curso de seu desenvolvimento, esta substncia
uniforme, gradativamente se vai complicando; isto sob a dupla relao da
textura e da composio qumica, at que por fim chega a formar o animal
e a planta, com toda a sua complexidade de tecidos e rgos. a Histria
de todo o organismo. E deve ser a Histria de todo o universo, acredita
70 Farias Brito

Spencer. E assim que se prope a mostrar que a mesma cousa se verifica


em todas as outras formas da existncia, e trata de interpretar, pelo mesmo
princpio, a gnese da estrela, a formao da Terra, a origem da vida, a mar-
cha das ideias, o desenvolvimento da sociedade, do governo, da indstria,
do comrcio, das lnguas, da literatura, da cincia, das artes.
H fatos que deixam perceber uma certa analogia. Isto se ob-
serva j na formatao do Sol. Se que este se formou por condensao
da nebulosa primitiva, tambm certo que a transformao se realizou
no sentido da heterogeneidade. E a Terra, se foi tambm ela, em comeo
uma massa gasosa incandescente, que extraordinrio grau de complexida-
de no chegou a adquirir pela condensao? E na vida orgnica, na vida
psquica, na vida social, quem no v que o progresso se caracteriza pela
multiplicao dos efeitos pelo aumento da complexidade? de crer que
o filsofo no raro tenha experimentado a impresso de um verdadeiro
deslumbramento, imaginando ver por toda a parte confirmado o que se
lhe afigurava como o princpio ltimo, como a verdade suprema; em uma
palavra, como a sntese final do conhecimento. De outro modo no se
explica o seu imenso trahalho de anlise e de crtica, sendo realmente ex-
traordinria a quantidade de fatos que reproduz em apoio da induo que
pretende estabelecer. No ser, porm, difcil mostrar que tudo isto no
passa de uma colossal iluso.
Tratemos, porm, de examinar a doutrina nos termos da matria
e do movimento, as duas manifestaes concretas da fora. Isto importa
muito, pois a teoria da evoluo uma concepo que explica a gnese do
mundo s por ao das foras naturais, e preciso assim verificar como se
deve entender, em funo da matria e do movimento, a srie de transfor-
maes que constituem o que se chama a lei da evoluo.
Eis aqui a definio da evoluo, nos termos precisos de Spen-
cer: A evoluo uma integrao de matria acompanhada de uma dissi-
pao de movimento, durante a qual a matria passa de uma homogeneidade
indefinida, incoerente, a uma heterogeneidade definida, coerente, e durante a
qual tambm o movimento retido passa por uma transformao anloga. (I,
cap. XVII.)
Como se v, uma frmula puramente objetiva. Tudo se expli-
ca, em todas as manifestaes da existncia, por um destes dois processos:
Finalidade do Mundo 71

ou por integrao da matria e dissipao do movimento, ou por desinte-


grao da matria e absoro do movimento. O primeiro processo a evo-
luo propriamente dita; o segundo a dissoluo. No h, pois, nenhum
elemento interno, nenhum princpio subjetivo; a matria se compe ou
se decompe; se integra ou se desintegra eis tudo. De onde se v que
a evoluo s considera a forma exterior dos fenmenos. No obstante,
estende-se a tudo, e por ela que se explicam todas as formas do ser, e por
conseguinte por ela que tambm se explicam os produtos orgnicos, as
manifestaes da vida moral e psquica, os fenmenos sociais. que tudo
isto tem a sua colocao em alguma das fases da integrao da matria, e
produzido por dissipao ou absoro de movimento; que tudo isto se
explica em funo da matria e do movimento.
Fica, assim, sem mais exame, patente que a teoria da evoluo
uma concepo materialista do mundo. No se trata, pois, rigorosamente
falando, de um sistema novo, mas apenas de uma nova forma de um siste-
ma j velho, isto , de uma nova forma do materialismo.
Mas ter o materialismo elementos pura triunfar, sob esta varian-
te? Se no h na natureza outro princpio, alm da matria e do movimen-
to; se a matria e o movimento so os nicos agentes produtores de todos
os fenmenos, a cousa realmente no se poderia compreender por outra
forma, uma vez que, entre corpos, que so os nicos modos concebveis da
matria, no se pode imaginar outra relao, por ao da fora, a no ser a
de composio ou decomposio; ou mais precisamente, e para empregar
os termos mesmos de Spencer, a de integrao ou desintegrao, dando-se
a integrao, quando h dissipao, e dando-se a desintegrao quando h
absoro do movimento. Mas sero, de fato, a matria e o movimento as
nicas manifestaes fundamentais da substncia, as nicas manifestaes
concretas da fora? Em outros termos: ser verdadeira a concepo ma-
terialista do mundo? No tempo ainda para estudar a questo sob este
aspecto. Voltemos, pois, frmula proposta por Spencer, e tratemos de
consider-la em suas perspectivas mais importantes.
A evoluo constituda pelas inmeras sries de transforma-
es que se observam no cosmos. Estas transformaes compreendem no
s cada objeto em particular, como o conjunto de todos os objetos, haven-
do assim evolues parciais, e uma evoluo geral ou universal. E, quer em
72 Farias Brito

um, quer em outro sentido, pode-se ainda imaginar, ou que entra em jogo
somente o processo da integrao, ou que a este processo se acrescentam
em diferentes direes mudanas complementares: no primeiro caso temos
a evoluo simples; no segundo temos a evoluo composta.
Todas estas distines so importantes. Mas o que sobretudo
importa considerar isto: que a evoluo, ou seja considerada em relao a
qualquer fenmeno particular, ou seja considerada em relao ao conjunto
de todos os fenmenos, sempre se realiza, manifestando-se nas transforma-
es em que se resolve, os seguintes caracteres:
1o) A passagem do homogneo ao heterogneo.
2o) A passagem do indefinido ao definido.
3o) A passagem do incoerente ao coerente.
So os diferentes aspectos do que se pode chamar o processo
evolutivo. A esta trplice passagem do homogneo ao heterogneo, do in-
definido ao definido, do incoerente ao coerente, exatamente o que se
verifica, sendo submetido a exame o conjunto da evoluo universal. a
concluso que Spencer acredita poder estabelecer rigorosamente, depois
de sua minuciosa anlise. assim que o conjunto do sistema solar, como
cada planeta e cada satlite foi e ainda, diz Spencer em sua sntese final,
um exemplo de concentrao progressiva. Do mesmo modo nos seres or-
gnicos a incorporao geral dos materiais dispersos por meio dos quais
se faz o crescimento do organismo acompanha-se de incorporaes locais
que formam os rgos. E anloga a transformao social, realizando-se
a operao agregativa pelo fenmeno do aumento da populao, como
pela formao de massas densas em diferentes pontos da superfcie do
globo. E em todos estes casos ao lado das integraes diretas, realizam-
se integraes indiretas, desdobrando-se as inmeras partes do todo em
mltiplas relaes de mtua dependncia.
Alm desta redistribuio primria, realizam-se redistribuies
secundrias, formando-se as partes, ao mesmo tempo em que se forma o
todo, por tal modo que ao movimento que leva da homogeneidade hete-
rogeneidade, acompanha o movimento que leva da difuso concentrao.
assim que a nebulosa, proporo que se condensa, passa da unidade
multiplicidade, pela distribuio de seus elementos; assim que a Terra,
proporo que se solidifica, passa de uma uniformidade relativa a uma
Finalidade do Mundo 73

multiplicidade extrema; assim que todo o organismo, proporo que se


desenvolve, passa da simplicidade complexidade. E o mesmo se observa
nos chamados produtos superorgnicos, na linguagem, na cincia, na in-
dstria, nas artes, na literatura.
E a estas redistribuies secundrias acresce ainda que as partes
que compem cada todo, cada vez se tornam menos semelhantes umas s
outras, cada vez mais se separam umas das outras. Resulta da que a uma
homogeneidade vaga, indefinida, sucede uma heterogeneidade precisa,
definida. E no fica nisto. Em todas as evolues orgnicas e superorg-
nicas, diz Spencer, esta mudana no arranjo da matria acompanhada
de uma mudana paralela no arranjo do movimento, sendo que todo o
aumento na complexidade de estrutura traz como consequncia um au-
mento correspondente na complexidade funcional. Verifica-se assim que
ao lado da integrao das molculas em massas, se produz uma integrao
de movimento molecular em movimento de massas; e que, sempre que h
variedade na extenso e na forma dos agregados e em suas relaes com a
fora exterior, h tambm variedade em seus movimentos.
E como todo esse sistema de transformaes no , em sua sig-
nificao real, seno uma s e mesma transformao, mister que estas di-
ferentes concepes sejam consolidadas em uma s concepo geral; e isto
fcil de realizar, uma vez que todas as redistribuies primrias e secun-
drias operam simultaneamente os seus efeitos diversos. Para realizar esta
unificao basta considerar que toda essa mudana de uma simplicidade
confusa em uma complexidade distinta, na dupla distribuio da matria
e do movimento, um fenmeno da consolidao da matria e da perda
de seu movimento. E a observao dos fenmenos, ao que supe Spencer,
demonstra realmente que a redistribuio da matria e do movimento vem
de um arranjo difuso, uniforme e indeterminado, a um arranjo concentra-
do, multiforme e determinado, isto , vem de uma homogeneidade indefi-
nida e incoerente, a uma heterogeneidade definida, coerente.
Resta considerar que Spencer distingue diversas evolues par-
ciais; mas isto no significa que haja diversas espcies de evoluo. Pelo
contrrio, a evoluo uma lei geral e nica. Mas se aplica a todos os fen-
menos; e como os fenmenos so em quantidade inumeral, para estud-los
preciso distingui-los, formando grupos, e por isto que se podem distin-
74 Farias Brito

guir diversas espcies de evolues, conforme o grupo particular de fen-


menos que se pretende estudar. Trata-se a de uma necessidade do esprito,
de um processo lgico, no de uma decomposio que se realize realmente
na natureza. Se cada um destes grupos de fenmenos seguisse uma evoluo
diferente, faltaria a este princpio o carter de universalidade que lhe per-
tence quando consideramos todas as ordens de existncias como formando
em seu conjunto um todo natural. verdade que se pode distinguir uma
evoluo astronmica, uma evoluo geolgica, uma evoluo biolgica,
uma evoluo psquica, uma evoluo social, etc., e possvel imaginar que
a extenso deste princpio a todas estas ordens de fenmenos seja uma pura
coincidncia. No , porm, assim que Spencer entende o assunto. Isto
seria uma pura iluso. As divises da natureza no existem realmente. Ns
mesmos que formamos grupos artificiais de fenmenos. um sistema
de classificaes para o fim de facilitar o conhecimento. Mas todos estes
grupos so partes integrantes do cosmos. Deste modo no h, no sentido
absoluto, evolues parciais; mas uma s e mesma evoluo para todos os
fenmenos; apenas esta evoluo pode ser considerada em particular, com
relao a uma determinada ordem de fatos, fazendo-se abstrao do resto
da natureza; mas no perde com isto o seu carter universal. Enquanto
cada indivduo se desenvolve, tambm se desenvolve a sociedade de que
ele apenas uma unidade insignificante; enquanto o agregado-massa que
forma uma sociedade se torna mais distintamente heterogneo, tambm
torna mais heterognea a Terra, de que esta sociedade uma parte inapre-
civel; enquanto a Terra, cujo volume no seno uma milionsima parte
do sistema solar, progride para uma estrutura concentrada e complexa,
tambm progride o sistema solar da mesma maneira, e as transformaes
deste, por sua vez, no so seno uma parte apenas aprecivel das transfor-
maes por que passa, em seu conjunto, o sistema sideral.
Concluso: A evoluo no s uma em princpio, mas de fato.
No h muitas metamorfoses que se operem da mesma maneira; mas uma
s metamorfose que avana universalmente, por toda parte, at onde no
comeou a metamorfose contrria. Em qualquer lugar, grande ou pequeno,
em qualquer parte do espao em que a matria adquira uma individualida-
de aprecivel, h uma evoluo, ou antes, a aquisio desta individualidade
o comeo da evoluo. Isto verdadeiro universalmente, independente-
Finalidade do Mundo 75

mente do volume do agregado, independentemente de sua incluso em


outros agregados, e independentemente das evolues mais gerais em que
esteja compreendida a sua evoluo particular.

VI

Sendo a evoluo, como se v, uma lei to complexa, natural


que se decomponha em leis particulares. assim que Spencer distingue no
processo evolutivo as seguintes leis:
1a) A instabilidade do homogneo. Todas as formas finitas do
homogneo que possamos conhecer e imaginar, devem cair infalivelmente
na heterogeneidade. Isto pela razo de que qualquer agregado homogneo
tem de perder a sua homogeneidade pela exposio desigual de suas par-
tes s foras incidentes. o que se pode chamar a lei de instabilidade do
homogneo; e esta instabilidade, manifestada por toda a parte, verifica-se
por tal modo, que no s exerce sua ao sobre cada todo uniforme, como
sobre cada uma das partes deste todo, de maneira que no s o homogneo
tende continuamente a se tornar heterogneo, como o heterogneo tende
a se tornar mais heterogneo.
2a) A multiplicao dos efeitos. Uma fora uniforme caindo so-
bre um agregado composto de partes dessemelhantes, deve sofrer de cada
uma destas partes uma disperso, dando lugar a diferenciaes qualitativas;
e quanto mais dessemelhantes so estas partes, tanto mais notveis devem
ser as diferenciaes qualitativas. Do mesmo modo quanto maior for o
nmero das partes, tanto maior ser o nmero das diferenciaes; e as
foras secundrias que da resultam devem sofrer transformaes novas,
operando transformaes equivalentes nas partes que as modificam, e o
mesmo deve acontecer com as foras que elas produzem. o que Spencer
chama a multiplicao dos efeitos, e essa multiplicao dos efeitos avana
em progresso geomtrica, proporo que avana a heterogeneidade.
3a) A segregao. Quando foras incidentes dessemelhantes
tornarem as partes de um agregado dessemelhantes pela natureza de suas
unidades componentes, manifesta-se necessariamente uma tendncia se-
parao das unidades dessemelhantes, e ao agrupamento das unidades se-
melhantes. H ao mesmo tempo separao e integrao. o que se chama
segregao e proporo que esta segregao se torna mais clara, acontece
76 Farias Brito

que a mudana da uniformidade em multiplicidade se acompanha de uma


mudana nas relaes entre as partes que, de indistintas, se tornam distin-
tas. E esta causa das integraes locais, diz Spencer, que acompanham as
diferenciaes locais, manifestada (do mesmo modo que a instabilidade
do homogneo, do mesmo modo que a multiplicao dos efeitos) por to-
das as espcies de evoluo, pela formao dos corpos celestes, pelo dep-
sito da crosta terrestre, pelas modificaes orgnicas, pelo estabelecimento
das distines mentais, pela gnese das divises sociais.
Estas diferentes leis constituem o que se pode chamar os fatores
da evoluo. Tudo se reduz ao seguinte: que toda a evoluo transfor-
mao. Isto quer se considere a evoluo com relao a um determinado
objeto, quer se considere com relao ao conjunto de todos os objetos.
Ora, transformao no se compreende sem causa. E como o processo
evolutivo consiste em transformaes, da que tambm no se compreende
sem causa a evoluo. deste modo que a evoluo se explica como uma
consequncia imediata da lei de causalidade. Mas apreciando a causalidade
em sua significao real, v-se que toda a causa tende a produzir muitos
efeitos, e todo o efeito de novo se transforma em causa, e, por sua vez,
tende a produzir muitos efeitos. Da resulta que a evoluo se resolve em
decomposio e multiplicao e isto j se deixa perceber em Spencer, quan-
do o filsofo distingue no processo evolutivo a multiplicao dos efeitos e
o princpio da segregao.
Mas aqui se apresenta uma questo importante e vem a ser: no
haver um limite para esse processo de decomposio e multiplicao?
A evoluo ser uma transformao indefinida, e no haver,
portanto, um termo para as sucessivas mudanas da fora? Spencer per-
gunta assim: Ser possvel que esta metamorfose universal siga o mesmo
curso indefinidamente? Ou, ao contrrio, trabalha ela para produzir um
estado definitivo que no seja mais susceptvel de sofrer uma nova modi-
ficao?
A resposta no pode ser duvidosa. A evoluo tem um limite:
o equilbrio. Isto se nota em cada fenmeno particular, e do mesmo modo
no conjunto de todos os fenmenos; isto se nota na evoluo estelar, na
evoluo geolgica, na evoluo social, etc. Mais uma vez so submetidas
a exames todas estas diferentes ordens de existncia. a demonstrao a
Finalidade do Mundo 77

posteriori do fato que tambm se deduz a priori da lei da persistncia da


fora. E a cousa de fcil compreenso. Efetivamente: h uma coexistn-
cia universal de foras; estas, agindo reciprocamente umas sobre as outras,
produzem a universalidade do ritmo; e como, por ao das foras ambien-
tes, cada fora se decompe em foras divergentes, da resulta que em cada
agregado particular h uma dissipao contnua de movimentos e assim
todo o movimento termina inevitavelmente pela cessao do movimento.
Quer dizer: todo o movimento, estando sujeito resistncia do meio, sofre
necessariamente subtraes; e como estas subtraes so contnuas, por ser
contnua a ao das foras que enchem o espao, o resultado que tudo
termina pelo repouso, pelo equilbrio.
H, porm, diversas fases a distinguir na marcha da equilibra-
o, isto, quer se trate de um simples fenmeno particular, quer se trate do
conjunto da existncia. Em primeiro lugar o movimento de cada agregado
, em quase todos os casos, composto, e assim sempre possvel, no proces-
so da equilibrao, distinguir o equilbrio das partes e o equilbrio do todo,
podendo uma cousa se realizar sem afetar a outra. Depois h um equilbrio
mvel: foras antagnicas se contrabalanam produzindo um movimen-
to rtmico. Exemplo: o movimento de um pio em torno do seu eixo; o
movimento dos planetas em torno do Sol. Mas este movimento no pode
ser perptuo. As foras se dissipam e h de chegar um momento em que o
equilbrio mvel termina por se transformar em equilbrio completo.
Pode-se, pois, estabelecer a lei: toda a evoluo termina pelo
equilbrio. E isto resulta da natureza mesma do processo evolutivo. Com
efeito: a evoluo , como vimos, uma integrao de matria acompanhada
de dissipao de movimento. Ora, em cada agregado, isto , em cada cousa
ou objeto natural, considerando-se a evoluo particular que a se realiza,
proporo que a matria se integra, ao mesmo tempo se dissipa o mo-
vimento, e assim necessariamente h de chegar um momento em que o
movimento se dissipar por completo. Ento cessar todo o movimento, e
deste modo o que ter de resultar como termo final da evoluo h de ser
inevitavelmente o equilbrio, isto , a imobilidade.
O fato pode ser observado em qualquer ordem de fenmenos, e
Spencer, sempre fiel ao seu mtodo, o verifica em toda a extenso da exis-
tncia, desde a nebulosa at as ltimas manifestaes sociais. H porm uma
78 Farias Brito

evoluo particular que por si s tudo esclarece quanto ao modo por que
se realiza a lei de equilibrao: a evoluo dos organismos. A operao se
apresenta a, segundo Spencer, sob uma qudrupla forma: a cada instante no
equilbrio das foras mecnicas; mais lentamente no equilbrio das funes
em perodos mais longos; nas mudanas de estado que compensam as mu-
danas de condio; e finalmente na paralisao completa do movimento
vital, na morte. O exemplo realmente decisivo. Trata-se de um fato que
observado e conhecido desde o seu incio at a sua ltima fase. A evoluo
pode ser estudada, desde a sada da cousa, do imperceptvel, at a sua entrada,
de novo, no imperceptvel. Ora, todo o organismo, todo o animal comea
como um simples grmen. Este grmen desenvolve-se e cresce. Depois chega
um momento em que o organismo atinge o limite de seu desenvolvimento
e logo se estabelece uma espcie de equilbrio relativo. Depois comea a de-
crescer e, por fim, com o esgotamento completo das foras, termina na imo-
bilidade, por maneira que a ltima fase da evoluo do organismo animal
sempre, como se sabe, a rigidez do cadver.
Mas se assim de cada organismo, se assim de cada fenmeno
particular, se assim de toda a existncia; em uma palavra, se a evoluo
de um simples organismo pode ser apresentada como uma imagem da
evoluo universal, neste caso que ideia nos permitido fazer do destino
das cousas?
a questo final, a questo das questes. Ei-la em sua forma
mais geral: terminar tudo pelo estabelecimento da imobilidade absoluta?
Cessaro para sempre todas as transformaes que se realizam no cosmos?
O fim ser o repouso, o nada? Em uma palavra: a morte ser o fim da evo-
luo universal? Spencer se explica nestes termos: Se a evoluo, em todas
as suas formas, um aumento de complexidade de estrutura e de funo,
acessria da operao universal do estabelecimento de equilbrio, e se o
equilbrio deve terminar no repouso completo, qual o destino para que
marcham todas as cousas? Se o sistema solar dissipa lentamente suas for-
as...; se a diminuio da irradiao solar produz diminuio na atividade
das operaes geolgicas e meteorolgicas, como na quantidade da existn-
cia vegetal e animal; se o homem e a sociedade dependem igualmente desta
despesa de fora, no evidente que marchamos para uma morte que nos
ameaa por todos os lados?
Finalidade do Mundo 79

Se o movimento e a matria so as nicas formas fundamentais


da existncia universal, e outro princpio, alm destes, no deve ser admiti-
do na explicao da gnese csmica, parece que esta concluso inevitvel.
Spencer, entretanto, a ela no se submete. que a cada evoluo, logo
que se estabelece o equilbrio, sucede necessariamente a dissoluo, e esta
sempre o comeo de uma nova evoluo, o comeo de uma nova vida.
As foras que se dissipam, em cada agregado, dando em resultado a inte-
grao crescente da matria, no desaparecem, continuam a existir espar-
sas no cosmos. D-se o equilbrio, a imobilidade neste agregado, quando
a dissipao se torna completa. Mas esta mesmas foras continuando a
existir na mesma quantidade, voltam a operar, reagindo sobre o agregado
em equilbrio. Rompe-se ento o equilbrio: a dissoluo que comea.
E aqui, cumpre notar, o processo pode ser demorado como acontece, por
exemplo, no barranco que desaba e pouco a pouco vai sendo levado pelas
guas; ou, mais demorado ainda, como acontece no rochedo que lenta-
mente se vai desfazendo por ao das foras externas; e pode ser rpido,
quase instantneo, como na decomposio do cadver; pode ser natural e
inevitvel, devendo-se realizar em momento que pode ser, com maior ou
menor preciso, determinado e previsto, como no fruto que madurece,
na planta que cai, no cadver que se decompe, etc.; e pode ser acidental,
imprevisto, como no estabelecimento que destrudo por uma inundao,
ou no monumento que desaparece devorado por um incndio. De maneira
que, para que em cada agregado, como no conjunto de todos os agregados,
se rompa o equilbrio, dando em resultado a dissoluo, que inevitavel-
mente se segue a toda a evoluo, h ao mesmo tempo causas necessrias
e causas acidentais. De toda a sorte o equilbrio que se estabelece como
termo da evoluo, nunca ser perptuo; e assim a toda a evoluo sucede
necessariamente a dissoluo.
Estudando esta lei nas diferentes ordens de fenmenos, Spencer
segue uma ordem inversa que adotou em todos os outros princpios.
Comea pela dissoluo social; passa em seguida dissoluo orgnica;
considera depois a dissoluo da Terra, e por fim a dissoluo solar. Es-
tudando a dissoluo da Terra, tal como possvel imaginar que se h de
realizar um dia, o filsofo reporta-se a M. Joule. Antes de tudo preciso
observar que a evoluo da Terra compreende a evoluo social, a evolu-
80 Farias Brito

o moral e psquica, a evoluo orgnica, etc., pois tudo isso faz parte da
Terra. De maneira que a soluo sobre uma cousa d ao mesmo tempo* a
soluo sobre a outra, porquanto o todo envolve necessariamente a parte.
Ao mesmo tempo a evoluo da Terra s pode ser considerada em relao
com a evoluo da nebulosa solar, uma vez que a Terra apenas uma parte
no sistema. Isto posto, vejamos a que tudo se reduz. Eis aqui a exposio
de Spencer com fundamento em M. Joule: Se nosso globo fosse, por efei-
to de um choque sbito, reduzido ao estado de repouso em sua rbita, o
que no para recear no estado presente do sistema, da resultaria que o
choque teria de desenvolver uma quantidade de calor capaz de produzir a
combusto de quatorze globos de carvo do mesmo volume que a Terra.
Na hiptese mais desfavorvel para a capacidade do calor, isto , supondo-a
igual da gua, seria a massa da Terra levada a um calor de 11.208 graus;
de todo se derreteria o globo terrestre, ficando em parte reduzido ao estado
de vapor. E se, depois, reduzida ao estado de repouso, a Terra casse sobre
o Sol, como natural imaginar que sucedesse, ento a quantidade de ca-
lor desenvolvida por esse novo choque devia ser quatrocentas vezes maior.
Ora, conquanto este clculo no parea til para o fim a que me propo-
nho, pois no provvel que a Terra seja subitamente paralisada em sua
rbita, caindo sobre o Sol, no obstante, certo que h uma fora sempre
em ao que dever levar a Terra para o Sol. Esta fora a resistncia do
meio etreo. Da resistncia do ter se infere a retardao de todos os corpos
mveis do sistema solar que, segundo certos astrnomos, revela agora seus
efeitos, aproximando umas das outras as rbitas dos mais antigos planetas.
Se, pois, a retardao se opera, um tempo deve vir, por mais remoto que
seja, em que a rbita da Terra, fora de diminuir, terminar por se con-
fundir com o Sol; a quantidade de ao de massa no ser sem dvida to
grande quanto o imagina Helmholtz, mas bastar para reduzir a substncia
da Terra ao estado gasoso. (Parte II, cap. XXIII.)
A Terra voltar, pois, ao estado de nebulosa; e no ser so-
mente a Terra, mas todo o sistema solar; e no ser somente o sistema
solar, mas todos os sistemas siderais, sendo que em cada sistema, uma
vez completo o processo da evoluo, a massa voltar ao estado primiti-
vo. Com relao ao sistema solar a concluso que se impe a Spencer,
e o que resulta como um corolrio necessrio, do princpio mesmo da
Finalidade do Mundo 81

persistncia da fora. que as estrelas se vo sucessivamente concen-


trando, encaminhando-se para um centro de gravidade comum. Ora,
este centro de gravidade uma vez atingido, d-se necessariamente a re-
ao, e nesta a quantidade de movimento que as estrelas adquiriram,
deve ser suficiente para faz-las voltar, como diz o filsofo at o fundo
das regies remotas de onde partiram. E no natural nem imaginvel
que possam voltar sob a forma de massas concretas, razo pela qual s se
pode compreender a disperso pela difuso, pela volta ao estado gasoso.
E como a ao e a reao so iguais e opostas, logo se compreende que
o movimento produzido por esta disperso deve ser to grande quanto
o movimento adquirido pela agregao, e deste modo se reparte sobre a
mesma quantidade de massa e deve, segundo explica o filsofo, causar
uma distribuio equivalente no espao, qualquer que seja a forma da
matria. Quer dizer, nos termos mesmos de Spencer: A quantidade de
movimento molecular irradiado no espao por cada estrela, enquanto
se forma no seio da massa difusa, ou no se deve escapar de nosso siste-
ma sideral, ou deve ser compensada por uma quantidade igual de mo-
vimento molecular enviado a nosso sistema sideral pelas outras partes
do espao. Em outros termos: se nosso ponto de partida a quantidade
de movimento molecular que supe o estado nebuloso da matria de
nosso sistema sideral, resulta da persistncia da fora que, se esta ma-
tria sofre a redistribuio que constitui a evoluo, a quantidade de
movimento molecular abandonada durante a integrao de cada massa,
e mais a quantidade de movimento molecular abandonada durante a
integrao de todas as massas, devem ser suficientes para reduzi-las de
novo mesma forma nebulosa. (Loc. cit.) a destruio pelo fogo;
a confirmao da concepo tradicional do fim do mundo por uma
espcie de incndio universal.
Mas esta destruio pelo fogo; esta dissoluo pelo incndio,
no ser a extino da existncia. A quantidade de fora continuar a exis-
tir sempre a mesma e por conseguinte nunca deixar de agir. Apenas vol-
tar o mundo, depois de cada evoluo, ao estado de nebulosa; e isto para
comear, mais uma vez, uma nova evoluo, uma nova vida. De maneira

* Acrescentou-se a palavra tempo.


82 Farias Brito

que para cada nebulosa, apenas termina a evoluo pelo estabelecimento


do equilbrio, logo comea a dissoluo, voltando tudo, com esta, ao esta-
do primitivo. Assim foi sempre, assim ser sempre, por onde se v que cada
mundo tem existido uma infinidade de vezes, e uma infinidade de vezes ain-
da tem de se reproduzir no futuro. E como na vida universal cada indivduo
no seno um fragmento do ciclo total, disto resulta que cada indivduo
tem j vivido uma infinidade de vezes a mesma vida e a reviver eternamente
de novo. (Lichtenberger.) precisamente a teoria da volta eterna de Niet-
zsche.
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Captulo IV
A TEORIA DA EVOLUO E A IDEIA DA
VOLTA ETERNA DE NIETZSCHE

CURIOSO observar a afinidade que muitas vezes se nota entre


certas doutrinas, em aparncia, absolutamente inconciliveis. Parece pri-
meira vista que nada se pode imaginar de comum entre Spencer e Nietzs-
che. No faltar quem suponha que so dois pensadores que se prendem a
tradies opostas: que falam duas lnguas que no se entendem; que traba-
lham por ideais que se chocam. Entretanto todo esse antagonismo mais
aparente que real; e em verdade o ponto de partida para ambos o mesmo:
a concepo darwnica; e o fim a que se dirigem tambm o mesmo: o
estabelecimento, na ordem moral, como na ordem da natureza, de uma lei
explicvel somente por ao de foras puramente mecnicas. No , pois,
para estranhar que a ideia essencial quanto intuio geral da natureza seja
tambm para ambos, no fundo, exatamente a mesma.
Tambm j Lichtenberger, estudando a filosofia de Nietzsche,
teve ocasio de observar a propsito da teoria da volta eterna que essa teoria
foi concebida e formulada por dois pensadores franceses, por Blanqui em
1871, por Gustavo le Bon em 1881, exatamente pelo mesmo tempo em
que a mesma ideia comeava a se apresentar bruscamente no horizonte do
pensamento de Nietzsche. Mas Lichtenberger se esqueceu de observar que
84 Farias Brito

antes da ideia imaginada pelo autor da Eternidade pelos astros, uma con-
cepo inteiramente anloga havia sido formulada por Spencer; e quanto
a Gustavo le Bon, foroso reconhecer que o pensador de O homem e as
sociedades, no faz, sobre este ponto, seno repetir com pequenas variantes
as mesmas ideias do autor dos Primeiros princpios. Lichtenberger encontra
rudimentos da mesma concepo em Heine; e afirma que para determinar
as origens desta doutrina, seria preciso remontar filosofia dos gregos.
Heine efetivamente afirma: O tempo infinito; mas as cousas no tem-
po so finitas; podem se dissolver em partculas infinitesimais, mas estas
partculas, estes tomos so em nmero definido, e definido tambm o
nmero das formas que, com elas, Deus tem de criar. Se bem que depois
de um tempo sem dvida muito longo, certo que em virtude das leis de
combinao eterna deste eterno recomeo todas as formas que j existiram
sobre esta Terra, aparecero de novo, para se encontrarem, se atrarem,
se repelirem, se abraarem, se perderem umas nas outras, depois como
antes...14 Lichtenberger no procura estudar a questo na filosofia dos
gregos; mas o caso poderia ser levado a uma poca ainda mais remota. A
ideia pode ser encontrada mesmo na literatura primitiva dos hebreus. O
autor do Eclesiastes tambm diz: O que foi isso o que h de ser; e o que se
fez, isso se far: de modo que nada h de novo debaixo do sol. Nem poder
algum dizer: eis aqui uma cousa nova, porque a mesma cousa j existiu
nos sculos que passaram antes de ns.15 Segundo a traduo latina: Quid
est quod fuit? ipsum quod futurum est. Quid est quod factum est? ipsum quod
faciendum est. Nihil sub sole novum, nec valet quisquam dicere: ecce hoc recens
est: jam enim praecessit in seculis, quae fuerunt ante nos.
Spencer no precisa a ideia de que as mesmas formas se ho
de reproduzir, de que os mesmos tipos se repetiro. Apenas explica que
evoluo sucede a dissoluo, e que, por esta, os diferentes elementos do
cosmos voltaro ao estado primitivo; mas no diz que a evoluo seguir a
mesma marcha; que cada nebulosa formar o mesmo mundo. Antes pare-
ce mais em harmonia com seus princpios que a natureza se decomponha

14 Reproduzido por um artigo da Frankfurter Zeitung de 18 de abril de 1889, citado


por Lichtenberger.
15 Eclesiastes, cap. I,. vv. 9 e 10.
Finalidade do Mundo 85

numa variedade infinita de mundos, podendo haver nos mundos que se


sucedem todas as combinaes imaginveis. para supor que cada sistema,
dissolvendo-se, entre em combinao com outros elementos espalhados
no cosmos, ao mesmo tempo em que grande parte de seus elementos pr-
prios podero entrar em combinao com sistemas estranhos, verificando-
se assim uma espcie de circulao perptua na substncia csmica em
toda a extenso do espao infinito. Deste modo no haver repetio, mas
reproduo de mundos que se sucedero indefinidamente, permanecendo
no todo a mesma quantidade de fora, mas desenvolvendo-se esta numa
infinita variedade de combinaes.
Em Blanqui, porm, a ideia de repetio se acentua. Eis aqui,
no essencial, a sua concepo, conforme a exposio resumida de Lichten-
berger: De uma parte o espao e o tempo so infinitos, e de outra parte
as combinaes que a natureza pode produzir por meio de seus elementos
ltimos so em nmero limitado. Ela possui para todas as suas obras uma
centena de corpos simples e um molde universal no sistema estelo-planet-
rio. O nmero das combinaes possveis destes corpos simples imenso,
entretanto, finito; e com o auxlio destas combinaes preciso encher o
infinito do espao e do tempo. Ao lado das combinaes originais, das com-
binaes-tipos, preciso, pois, que haja repeties sem fim para encher o
infinito.16 O prprio Blanqui se exprime nestes termos: hora presente
a vida inteira de nosso planeta, desde o nascimento at a morte, se detalha,
dia a dia, sobre mirades de astros irmos com todas as suas maldades e
crimes. O que chamamos progresso est encarcerado em cada terra e desa-
parece com ela. Sempre e por toda a parte, no campo terrestre, o mesmo
drama, a mesma decorao, sobre a mesma cena estreita, uma humanidade
estridente, enfatuada de sua grandeza, julgando-se o universo, e vivendo
na sua priso, como numa imensidade... A mesma monotonia, o mesmo
imobilismo nos astros estranhos. O universo se repete sem fim. A eterni-
dade renova imperturbavelmente, no infinito, as mesmas representaes.
Como se v, Blanqui sustenta a coexistncia dos mesmos fenmenos no
infinito do espao, e isto deduzido da anlise espectral e da cosmogonia

16 Lichtenberger, Philosophie de Nietzsche, apndice.


86 Farias Brito

de Laplace. Nietzsche, pelo contrrio, estabelece, por consideraes de


ordem moral, a sucesso indefinida dos mundos no infinito do tempo.
H esta divergncia, mas no fundo a concepo uma s e a mesma nos
dois pensadores.
Le Bon encerra tambm com a mesma ideia a sua obra O
homem e as sociedades. A astronomia, diz ele, j entrev a hora em que
nosso planeta, inteiramente resfriado, arrastar nos espaos celestes uma
superfcie desolada e silenciosa. A vida ter ento cessado de animar sua
superfcie. Obras-primas da civilizao, das cincias e das artes, semideusas
do pensamento, cuja memria venerada pelas geraes, ter soado para
vs a hora do esquecimento; desaparecereis no oceano das cousas sem dei-
xar um sinal em sua superfcie. Mas o tempo eterno, e o repouso no o
poderia ser. Este globo resfriado e triste no arrastar sempre no espao a
sua massa resfriada. No podemos formar seno conjecturas sobre os seus
destinos longnquos, mas nenhuma delas nos autoriza a pensar que a Terra
possa ficar eternamente inerte. Ou, obedecendo s leis da atrao que ar-
rastam nosso sistema solar para regies desconhecidas do espao, termine
por se reunir a outros sistemas; ou, por efeito do choque de algum corpo,
volte ao estado de vapor, pela elevao brusca de sua temperatura, a ver-
dade que o globo terrestre est, sem dvida, destinado a formar de novo
uma nebulosa, de onde sair por uma srie de evolues anlogas outro
mundo destinado a ser habitado um dia, tendo, por sua vez, de perecer,
sem que possamos entrever um termo para esta srie eterna de nascimen-
tos e destruies... Mas se so os mesmos elementos de cada mundo que
servem, depois de sua destruio, para construir outros mundos, fcil
de compreender que as mesmas combinaes, isto , os mesmos mundos
habitados pelos mesmos seres, devero se repetir muitas vezes. As combi-
naes possveis de um nmero dado de tomos, sendo limitadas, e sendo
infinito o tempo, todas as formas possveis de desenvolvimento j foram
necessariamente realizadas desde muito tempo; e deste modo no podemos
seno repetir combinaes j extintas. Muitas vezes, sem dvida, civiliza-
es iguais nossa, obras idnticas s nossas, devem ter precedido nosso
universo. Como Ssifo rolamos sempre o mesmo rochedo, repetimos sem-
pre o mesmo trabalho... Que regies ignotas dos cus poderiam abrigar o
nirvana supremo, este repouso final que sonharam as religies do Oriente?
Finalidade do Mundo 87

Sombras dos tempos passados que pareceis desaparecidas para sempre na


bruma das idades e que agora, por sua vez, evocam a vareta mgica da ci-
ncia, no espereis o repouso, vs sois imortais.17
Ora, le Bon chega a se mostrar deveras inflamado pela ideia.
Perde mesmo a compostura do sbio e nos fala na linguagem dos poe-
tas, fazendo invocao s sombras do passado, chorando sobre a morte,
cantando sobre o renascimento dos mundos. Todavia a concepo no
passa no seu sistema, como ele mesmo confessa, de uma simples conjec-
tura. somente em Nietzsche que a teoria se precisa e se define. A ideia
no lhe veio como um produto da elaborao cientfica, mas como uma
revelao do alto; e o prprio Nietzsche acredita e confessa que foi um
demnio que lhe veio comunicar a hiptese ao ouvido, em hora solitria.
Foi a ideia que Zaratustra veio trazer ao mundo, e por isto que o sbio
da caverna sempre nos fala em termos nebulosos, estranhos, e com uma
espcie de horror sagrado. que Nietzsche transportou a doutrina do
domnio da pura especulao para o terreno da prtica; fala-nos, no
propriamente como filsofo, mas como moralista; no se limita a con-
templar imvel o que se lhe afigura no horizonte do esprito, como a
concepo da verdade; deduz desta concepo as leis da conduta. E como
estas leis, pela forma por que as deduz, so terrveis, desesperadoras, cru-
is, fcil de compreender a revoluo por que passou a sua alma. Ora,
Nietzsche no pensa, sente o que diz; e como, durante toda a sua vida,
foi um enfermo, sofrendo em alto grau, ao mesmo tempo na alma e no
corpo, parecendo que todas as misrias da vida repercutiam com a maior
intensidade no fundo de seu corao, da resultou que toda a sua elabo-
rao filosfica, que todo o seu esforo pela deduo de uma nova ordem
moral, no foi seno um grito de angstia, grito de louco, poder-se-ia
dizer; e o seu pensamento no foi, assim, uma meditao, mas um de-
lrio. Nietzsche, diz Lichtenberger, vivia suas teorias; filosofava com
seu ser todo inteiro; e desde ento muito bem se concebe como a volta

17 Gustave le Bon, Lhomme et les socits, pgs. 412 e 420. Reproduzi toda essa passa-
gem, bem como a de Blanqui, embora um pouco longas, a fim de que fiquem, sobre
este ponto, conhecidas as ideias destes autores, de modo a no poder haver dvida
sobre a analogia em que esto para com a teoria de Nietzsche.
88 Farias Brito

eterna se lhe tenha afigurado, em certas horas, como um destes pesadelos


monstruosos que nos gelam o sangue nas veias, suspendendo as pulsaes
do corao.18
Vejamos, porm, que significao tem a ideia da volta eterna nes-
ta filosofia, que com justa razo se pode chamar patolgica, do moralista
do super-homem. A cousa simples. Nietzsche parte do princpio de que a
quantidade de foras existentes na natureza constante. a lei de substn-
cia segundo Haeckel; a persistncia da fora segundo Spencer. Ora bem:
a quantidade de fora constante; quer dizer: no pode ser aumentada,
nem diminuda. Isto, pelo menos, o que parece mais razovel. A quan-
tidade de foras no pode diminuir, porque se diminusse ou decrescesse,
devendo isto se fazer sucessivamente, sem dvida a substncia do cosmos
j se teria esgotado, porquanto, sendo o tempo infinito, a todo o instante
j se passou um tempo infinito; e assim tudo na natureza estaria reduzido
a nada. Tambm no pode ser aumentada, pois que para isto seria preciso
que foras novas fossem reunidas s foras existentes; e estas foras novas
haviam de ser tiradas de alguma parte, o que seria um milagre perptuo, ou
haviam de ser tiradas ex nihilo, o que no se concebe. Por isto no se pode
deixar de admitir que h uma soma constante de foras, soma que sendo
constante no infinita. Ora, estas foras esto sempre em ao, reagindo
umas sobre as outras, combinando-se umas com as outras, dando lugar a
uma srie indefinida de combinaes; por maneira que sempre que se d
uma combinao, esta produz a combinao seguinte, esta produz tambm
a combinao seguinte, e assim sucessivamente, ad infinitum. Mas no
poder vir um dia em que estas foras sejam reduzidas ao estado de equil-
brio? No; porque, sendo o tempo infinito, a todo o instante j se passou
um tempo infinito, e portanto esse estado de equilbrio j devia necessaria-
mente ter chegado, e assim o mundo estaria para sempre imvel.
Spencer, como vimos, admite o equilbrio como termo necess-
rio da evoluo. Mas a todo o equilbrio sucede, segundo ele, necessaria-
mente a dissoluo, e esta no seno o comeo de uma nova evoluo.
No h, pois, propriamente equilbrio, ou antes, o equilbrio apenas a

18 Philosophie de Nietzsche, cap. V.


Finalidade do Mundo 89

transio de uma para outra evoluo, ou de uma para outra combinao


dos elementos csmicos; por onde se v que ainda neste ponto no h pro-
priamente divergncia entre Nietzsche e Spencer.
Vejamos agora o que se pode deduzir destas premissas.
H um primeiro dado: existe uma quantidade constante de for-
as.
H um segundo dado: estas foras esto sujeitas a uma sucesso
indefinida de combinaes.
Ora, por maior que seja a quantidade de foras, e por maior que
seja o nmero de combinaes imaginveis, h de chegar necessariamente
um momento em que o nmero de combinaes possveis se esgotar,
visto que o tempo infinito; e ento necessariamente se h de reproduzir
alguma combinao que j se tenha dado. E depois desta vir a que lhe
sucedeu; e depois desta segunda, vir tambm a que lhe sucedeu, e assim
sucessivamente, reproduzindo-se a srie inteira das combinaes j produ-
zidas.
uma cousa de que nos pode dar ideia mui precisa um fato
muito simples: a transformao de uma frao ordinria em frao de-
cimal, quando desta transformao resulta uma dzima peridica. Isto se
d, como sabido, quando a frao ordinria, sendo tornada irredutvel,
contm no seu denominador fatores primos diferentes dos da base, isto ,
diferentes de 2 e 5. A transformao se faz dividindo o numerador pelo de-
nominador; depois dividindo o resto; depois o outro resto; e assim sucessi-
vamente, formando-se todos os dividendos pela multiplicao do resto por
10. Ora, j se sabe que nunca se chegar a uma diviso exata. Aparecero
sempre restos; e como o divisor um s, sendo o resto sempre menor que o
divisor, s podem aparecer tantos restos diferentes quantas so as unidades
do divisor menos uma. De maneira que necessariamente h de aparecer
um resto que j tenha aparecido. Logo se seguem o mesmo dividendo, o
mesmo algarismo no quociente e de novo o mesmo resto. A srie inteira se
reproduzir, e por conseguinte a dzima ser peridica.
o mesmo nas combinaes a que esto sujeitos os elementos
do cosmos. Estas combinaes so em nmero limitado; e como se tero
de dar indefinidamente, uma necessariamente se h de reproduzir que j
se tenha dado. Reproduzir-se-, por fora do determinismo universal, a
90 Farias Brito

srie inteira das combinaes que se seguiram, por onde se v que tudo
volta, que tudo se reproduz repetindo sempre a evoluo universal as mes-
mas fases, percorrendo sempre o movimento do cosmos o mesmo crculo
imenso.
Tudo, pois, voltar. O nosso mundo, o mundo a que perten-
cemos, j existiu uma infinidade de vezes no passado e do mesmo modo
ainda ter de existir uma infinidade de vezes no futuro. E assim cada cousa,
e assim cada gro de areia, sendo que na evoluo universal nada se perde,
nada se consome. Cada homem que vive sonha e padece, quando chegar
mais uma vez no futuro o momento da Terra, tem de viver de novo para
sofrer as mesmas dores, para nutrir as mesmas esperanas, para passar pelos
mesmos sofrimentos, para morrer de novo. Homem, tu voltars. Tu en-
contrars de novo cada dor e cada alegria, e cada amigo e cada inimigo, e
cada esperana e cada erro, e cada pedao de erva e cada raio de sol, e toda
a ordem das cousas.
Eu no entrarei, por enquanto, na apreciao do valor moral
desta doutrina, nem tampouco me ocuparei em fazer a sua crtica. Nem
isto, em rigor, necessrio, sendo certo que, para mostrar a improcedncia
de certas teorias, basta, algumas vezes, exp-las com fidelidade, pois a ra-
zo, por instinto natural, est logo vendo onde esto a verdade e o erro.
Nietzsche no deixou da teoria da volta eterna uma exposio
sistemtica. Foi no livro Die frhliche Wissenschaft (1882) que pela primei-
ra vez* fez a indicao da ideia; mas isto apenas num aforismo. Depois
tentou uma exposio geral em um livro; mas este no foi concludo e to
imperfeito ficou que, por ltimo, foi excludo da coleo de suas obras. To-
davia certo que o pensamento da volta eterna transparece em todas as suas
obras, constitui a essncia de sua teoria moral, e a ideia que o domina
mais a fundo. Tambm mesmo por esta teoria, apesar da feio particular
que Nietzsche lhe imprime, claramente se v que teoria da evoluo
que este filsofo diretamente se prende; e de notar que foi exatamente
Nietzsche que soube se mostrar mais coerente e lgico, sendo que se a te-
oria da evoluo verdadeira, as suas concluses so inevitveis, por mais
absurdas que sejam. Tambm a crtica de Lichtenberger, se bem que no
possa disfarar o seu entusiasmo por Nietzsche, decisiva; mas esta crtica
se aplica teoria da evoluo em geral. No possvel, diz ele, imaginar
Finalidade do Mundo 91

uma soluo mais desesperadora para o problema da existncia. O mundo


nada significa: a obra da fatalidade cega; resulta do jogo matemtico e
vcuo das foras que se combinam entre si, realizando certo nmero de
agrupamentos possveis; a evoluo universal no visa a cousa alguma, mas
se realiza indefinidamente girando sem cessar no mesmo crculo; e esta
vida que hoje vivemos, eternamente teremos de renovar e repetir sem espe-
rana de mudana; e cada minuto de tristeza, de dor ou de desgosto ns o
tornaremos a viver idntico, um nmero infinito de vezes.19 Ora, com tal
doutrina no h esperana para os que sofrem; no h salvao para os des-
graados. No , pois, de estranhar que o prprio Nietzsche, dirigindo-se
aos enfermos, aos pessimistas, aos leprosos, aos degenerados de toda a sor-
te, se tenha manifestado por esta forma: que morram, que eles mesmos se
matem, ou que algum os mate, a estes infelizes, antes que tenham podido
medir toda a profundeza do abismo de dores em que esto mergulhados,
antes que tenham podido compreender o destino monstruoso que os con-
dena a arrastar eternamente a sua cruz sem redeno possvel.
Esta ideia da volta eterna segundo Nietzsche, ou da sucesso in-
definida dos mundos segundo Spencer, Blanqui e Gustavo le Bon, no
seno a noo da imortalidade na teoria da evoluo, ou mais precisamen-
te, a noo da imortalidade na concepo materialista do mundo. Ainda
bem que a necessidade fundamental do esprito, ainda bem que a aspirao
natural da alma termina triunfando sempre, a despeito dos desvarios do
ceticismo revolucionrio e da crtica demolidora; e do seio mesmo do
materialismo que parte o grito: somos imortais: continuaremos a existir
apesar das inmeras transformaes a que estamos sujeitos, nem pela mor-
te cessaremos de ser, porque na evoluo universal tudo se renova, tudo se
repete e nada se perde.
Isto consola, a despeito de tudo, e por mais dolorosas que sejam
as provaes por que tenhamos de passar; em todo o caso uma ideia se
impe: que fazemos parte do infinito e, por conseguinte, como o infi-
nito, no temos limites, nem no espao, nem no tempo. Eu me convenci

19 Lichtenberger, Obr. cit.


* Acrescentou-se a palavra vez.
92 Farias Brito

de nossa imortalidade em um dos momentos mais solenes, mais graves de


minha vida: quando assisti morte de meu pai. Creio que no me levaro
a mal fazer aqui uma ligeira referncia a este fato que muito particular,
que muito privado; mas que , em todo o caso, de uma significao ele-
vada e profunda, e teve para mim o valor de uma revelao. Eu costumo
assistir impassvel morte. Acho que a morte natural, acho que a morte
no um mal, porm um bem. Apesar disto a morte de meu pai me doeu
e ainda me di; mas a minha dor, por mais profunda que tenha sido, teve,
no obstante, o seu efeito benfico. Todo o parto doloroso; e assim tam-
bm no domnio da vida espiritual se observa que no momento da dor
mais acerba que a verdade se revela. Meu pai me deixou por seu exemplo,
o carter; por seu amor, a convico de que a vida no sem justificao;
e mesmo por sua morte, poderosa influncia exerceu sobre o curso de mi-
nhas ideias.
Seja-me permitido reproduzir alguns trechos da descrio que
fiz, a respeito de sua morte, em meu livro ntimo:
Era aquele ltimo resto de vida um suplcio crudelssimo. Meu
pai j no acreditava em outra possibilidade de alvio seno na morte; e a
morte era o seu pensamento, a morte era a sua nica esperana. Constante-
mente estava a examinar, ele prprio, se o pulso j lhe faltava, e se mostrava
profundamente triste e desalentado, sempre que o encontrava ainda a bater
com alguma fora. J no tomava remdios, insistindo em dizer que o re-
mdio de que carecia era outro...
Estava presente um amigo da casa, o Sr. Teodomiro de Castro,
e voltando-se para este amigo, meu pai disse:
hoje o dia da crise terrvel, Sr. Teodomiro.
E por qu? perguntamos.
Porque tive o pressentimento respondeu. Demais eu sinto
que se passou uma revoluo em todo o meu ser.
J antes ele havia dito: Aproxima-se o momento da verdade.
Veio mais tarde, nesse mesmo dia, depois de algumas horas,
o desenlace final. Meu pai morreu em consequncia de uma insuficincia
mitral proveniente de uma leso no corao. Esta molstia produz nos
ltimos momentos sofrimentos indescritveis. Meu pai realmente sofreu
em extremo, e no ltimo instante ainda soltava um gemido lento, um ai
Finalidade do Mundo 93

profundo, quase imperceptvel. Ele tinha ento na fisionomia a expresso


de quem chora ao mesmo tempo em que levava lentamente a mo ao co-
rao. Era a sua ltima dor, mas era sem dvida uma dor incomparvel. E
considerando aquela dor, considerando todos os seus sofrimentos durante
a molstia, era assim que eu pensava comigo mesmo exatamente naquele
momento: Oh! No possvel que tanto sofrimento seja para nada. E se no
movimento do cosmos, em toda a extenso do espao e do tempo, como
sabido, nada se extingue, nada se perde, tambm certo que meu pai no
se extinguir, e h de passar daqui para alguma regio desconhecida do
espao, continuando a existir, continuando a trabalhar, sob outra forma,
mas como elemento imperecvel, na obra eterna da natureza.
Voltemos, porm, a Spencer. Est terminada a exposio geral.
Vimos como os seus princpios coincidem nas concluses gerais com a
mais estranha das doutrinas: a de Nietzsche. Este, de fato, pode ser consi-
derado como o representante moral de todas estas ideias, ou mais precisa-
mente, como o moralista da teoria da evoluo. Mas to desesperadora, to
monstruosa sua intuio moral que, em rigor, pode ser indicada como
uma demonstrao por absurdo da falsidade desta filosofia, pelo menos
considerada no sentido puramente mecnico, como corrente. Resta ago-
ra examinar a questo em seu conjunto, e mostrar, pela anlise direta dos
princpios, a improcedncia radical desta to apregoada teoria da evoluo;
o que equivale a dizer: a improcedncia radical do sistema materialista.
Mas antes de entrar assim na parte crtica deste estudo, cumpre examinar a
figura de Haeckel, isto , cumpre estudar a teoria da evoluo e a concep-
o monstica do mundo. Ser o objeto do captulo seguinte.
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Captulo V
A TEORIA DA EVOLUO E A CONCEPO
MONSTICA DO MUNDO

C HAMA-SE
I

monstica a filosofia que explica todos os fenmenos


do universo como simples variaes de uma s e mesma substncia. H
uma substncia nica eis o dogma fundamental do monismo. Mas esta
substncia nica continuamente se transforma, e das sucessivas transfor-
maes por que passa que resultam todos os fenmenos em que se desdo-
bra a natureza em seu eterno desenvolvimento. o que se diria, segundo
a linguagem de Spinoza, o verdadeiro fundador do monismo, empregan-
do esta frmula: h uma substncia nica; mas esta substncia nica tem
uma infinidade de atributos (de que somente dois nos so conhecidos: a
extenso e o pensamento) e cada um destes atributos tem uma infinidade
de modos. No monismo contemporneo a noo dos atributos e a noo
dos modos foram substitudas pela ideia de transformao. , pois, por
transformao que tudo se explica na infinita variao em que se desen-
volve a substncia nica. Ora, exatamente esta ideia de transformao
que, como vimos, constitui o fundo do que se chama a lei de evoluo; por
onde se v que a teoria da evoluo e o monismo so duas concepes que
perfeitamente se aliam e at se supem, podendo-se mesmo dizer que uma
condio da outra.
Finalidade do Mundo 95

Cumpre, porm, antes de entrar em outras consideraes, ob-


servar o seguinte: que a substncia nica que se resolve na infinita varie-
dade de fatos e de cousas que enchem o espao e o tempo, nem sempre
compreendida do mesmo modo. Para uns de natureza puramente espiri-
tual: o monismo idealista. Para outros, de natureza puramente material:
o monismo realista. Para outros, enfim, uma e outra cousa ao mesmo
tempo: o monismo filosfico ou o monismo propriamente dito, de que
podem ser indicados como principais representantes, entre outros, Hart-
mann, Noir, Paulsen, e antes de todos e acima de todos Spinoza.
Isto, tratando-se dos modernos; mas o monismo, conquanto
seja nova a palavra, remonta Antiguidade. J os filsofos jnios, do pe-
rodo primitivo da civilizao dos helenos, explicavam todas as formas da
existncia por ao de um princpio nico. Este princpio variava entre
os diferentes representantes do sistema: era para Tales a gua; para Anax-
menes, o ar; para Herclito, o fogo. Foram as primeiras tentativas para o
estabelecimento do que se pode chamar o monismo naturalista.
Os estoicos, identificando a ordem natural com a ordem divina,
Deus com a natureza, tambm devem ser considerados como monistas.
Do mesmo modo todas as formas do pantesmo, podendo-se mesmo dizer
que o monismo, pelo menos em sua ltima forma, isto , considerando
a substncia como sendo ao mesmo tempo material e espiritual, no
seno um nome novo para representar uma cousa j velha, isto , uma
cousa que existe desde os tempos mais remotos: a concepo pantesta
do mundo. Como se v, o que se entende por monismo no uma cou-
sa segura, determinada, precisa; mas uma concepo incerta, vaga, quase
informe, poder-se-ia dizer, e que por isto mesmo pode ser considerada
sob diversos aspectos e que pode revestir inmeras formas. Tambm j o
Dr. Slvio Romero se exprimiu, a propsito do monismo, nestes termos:
H cinquenta interpretaes do monismo; h monismos idealistas e os
h materialistas.20 E antes disto o mesmo pensador havia observado que
no se deve confundir a tese monstica com a mecanista, pois sabido que
os mais ilustres monistas como Kant, como Fichte, como Hegel, como

20 Slvio Romero, Ensaios de filosofia de direito, cap. II, pg. 56.


96 Farias Brito

Schopenhauer, como Hartmann, como Noir, como Ihering, so teleo-


logistas, como j dantes o tinha sido Spinoza. A primeira afirmao pode
se admitir; mas a observao que vem depois envolve elementos um tanto
heterogneos que no se combinam, e na parte final referente a Spinoza
vem uma proposio que no se compreende, nem se justifica, a menos
que tenha havido no caso algum erro tipogrfico. Nem a cousa se pode
explicar por outro modo, pois realmente custa acreditar que sasse da pena
de Slvio Romero esta qualificao de Spinoza como filsofo teleologista.
Eis aqui como, sobre este ponto, eu mesmo, depois de consciencioso estu-
do, j tive de me manifestar no trabalho que publiquei sobre o monismo
de Spinoza, na segunda parte desta obra: Spinoza conhecido na Histria
da filosofia como o mais poderoso adversrio da teleologia. Efetivamente
ningum a combateu com mais vigor e energia; ningum a refutou com
mais fortes argumentos. E demais foi ele o primeiro que abertamente se
levantou contra a chamada concepo teleolgica do mundo e contra ela
formulou uma condenao decisiva e formal. E todos os atuais defensores
da intuio mecnica, negando a possibilidade de toda e qualquer explica-
o dos fenmenos naturais, mesmo dos fenmenos racionais e humanos,
por causas finais, consciente ou inconscientemente reproduzem a doutrina
de Spinoza, se bem que os princpios do grande pensador, viciados em uns,
deturpados em outros, exagerados na maioria, sejam mal compreendidos e
falsamente interpretados por quase todos.21 Como se v, o ponto capi-
tal. Por isto, tanto mais grave o erro cometido, sendo que para qualificar
Spinoza como filsofo teleologista, era necessrio que o escritor brasileiro
nunca tivesse lido a tica, o que seria imperdovel da parte de um pensador
da esfera do Dr. Slvio Romero. Todavia o Dr. Slvio Romero afirma uma
verdade quando diz que h inmeros modos de compreender o monismo.
Efetivamente assim ; por onde se v que o monismo que explica todas as
formas da existncia como simples variaes de uma s e mesma substn-
cia, por sua vez, est sujeito a inmeras variaes.
Entre os seus mais recentes intrpretes, ou antes, como repre-
sentante de uma das suas mais recentes variaes, mereceu particular pre-

21 Finalidade do Mundo, parte II, liv. I, caps. IV, X.


Finalidade do Mundo 97

dileo da parte de um dos nossos pensadores, da parte de Tobias Barreto,


o filsofo alemo, da escola de Schopenhauer, Ludwig Noir. No sei se
esta predileo se justifica. Tobias chegou a dar a Noir propores excep-
cionais. Mas sem dvida h exagero, se no quanto ao valor de suas ideias,
pelo menos quanto extenso de sua obra. O certo que Noir exerceu
pouca influncia na Alemanha, e quase nenhuma no estrangeiro, a no ser
em nosso pas, onde, sob o influxo de Tobias, o seu nome tem sido muitas
vezes repetido, se bem que sejam pouco conhecidas as suas doutrinas, sen-
do de notar que o prprio Tobias, sobre elas, apenas nos deixou indicaes
vagas, limitando-se a aprego-lo como uma espcie de renovador do pensa-
mento. Seu livro, entretanto, Der monistiche Gedanke, publicado em 1875,
apenas um estudo crtico do desenvolvimento histrico do pensamento,
a partir de Kant, esforando-se o filsofo por conseguir realizar o que cha-
ma uma concordncia entre a filosofia de Schopenhauer e a de Darwin,
Mayer e Geiger. No livro Die Welt als Entwicklung des Geistes, publicado
um ano antes, lana como ele diz uma pedra para a construo de uma
intuio monstica do mundo. um trabalho de mrito; mas nada aparece
a de excepcional. Apenas se destaca o estudo sobre a origem das lnguas
que em verdade um estudo original e constitui a parte mais importante
do livro. Sua obra , pois, sem dvida valiosa; mas no tem nem a extenso
e profundeza dos trabalhos de Zeller, J. Eduardo Erdmann e Kuno Fischer,
por exemplo; nem a segurana e alcance das obras de Lange, Schultze e
mesmo de Liebmann, ou a originalidade e atrevimento das concepes
de Schopenhauer, Hartmann, Wundt, Haeckel, Erhardt e tantos outros.
Todavia certo que Noir tem uma ideia prpria e uma concepo sua.
Vejamos se esta concepo tem o necessrio valor para servir
como ponto de partida para uma nova orientao filosfica.
A cousa se pode reduzir a um pequeno nmero de propores.
1o) A ideia fundamental de Noir esta: que o universo se com-
pe de tomos inteiramente iguais, dotados de duas propriedades tambm
originariamente iguais, uma interna, outra externa, que so: o sentimento
e o movimento. O que isto? No ser difcil compreender: puro spinozis-
mo. Noir transporta para o tomo, isto , para o infinitamente pequeno,
sob a denominao de sentimento e movimento, exatamente os dois atribu-
tos que Spinoza concede ao infinitamente grande ou substncia, isto , o
98 Farias Brito

pensamento e a extenso. Neste ponto poder-se-ia dizer que a filosofia de


Noir a filosofia de Spinoza vista atravs de um microscpio.
2o) A matria infinita. uma ideia inspirada do materialismo.
Desde que os tomos so admitidos em nmero infinito, logo se compre-
ende que a matria por eles constituda tambm infinita. Isto no adianta
grande cousa.
3o) O espao a forma fundamental do movimento; o tempo, a
forma fundamental do sentimento. Aqui estamos em puro kantismo. Mas
o que curioso isto: que estando o movimento e o sentimento originaria-
mente no tomo, da resulta que o espao, sendo a forma fundamental do
movimento, e o tempo, sendo a forma fundamental do sentimento, tam-
bm esto originariamente no tomo. Por onde se v que so igualmente
transportadas para o tomo as ideias desenvolvidas por Kant, na Esttica
transcendental. Poder-se-ia do mesmo modo dizer: a filosofia de Kant
vista atravs de um microscpio.
4o) O espao e o tempo como formas fundamentais do movi-
mento e do sentimento so tambm infinitos.
Seguem-se outras proposies que eu julgo desnecessrio repro-
duzir. O que importa considerar isto: que tudo se explica pelo tomo,
sendo que por simples combinaes dos tomos que existem em quan-
tidade infinita, e pelas mltiplas relaes que se estabelecem entre o senti-
mento e o movimento de que so dotados, que se explicam todas as formas
da existncia: os corpos celestes, a matria inorgnica, a vida vegetal, a vida
animal e por fim o homem. Ora, isto pode ser belo e harmnico. Mas no
bastam a beleza e a harmonia para assegurar a verdade. Onde foi que j se
verificou a existncia do tomo? , como se sabe, uma simples hiptese. E
onde foi que j se verificou que os tomos sejam dotados de sentimento e
movimento e que encerrem, demais disto, no seu estranho mecanismo, a
noo do espao e a noo do tempo? uma hiptese acrescentada a ou-
tra hiptese. Trata-se, pois, evidentemente de uma construo arbitrria e
meramente fantstica.
Nisto temos um dos aspectos do monismo de Noir: que Spino-
za ligado a Kant. Mas esta concepo tem ainda outro aspecto e este no
menos importante: que Darwin ligado a Schopenhauer. Darwin explica
tudo por mecanismo; Noir acrescenta noo do mecanismo o princpio
Finalidade do Mundo 99

da finalidade. O verdadeiro ser um vir-a-ser contnuo e tudo desen-


volvimento, diz ele. um pensamento de Hegel e que se poderia fazer
remontar talvez at Herclito; e guiado por este pensamento que Noir
se esfora por fazer a suposta combinao do darwinismo com a filosofia
de Schopenhauer. Se os tomos fossem dotados somente de movimento,
como querem os materialistas, o seu desenvolvimento se resolveria somen-
te em mecanismo: tudo se explicaria pelo princpio cintico. Ento teria
razo Darwin. Mas como alm do movimento, h tambm originariamen-
te o sentimento, da resulta que ao princpio cintico preciso acrescentar
o princpio esttico. Tambm a cintica e a esttica ho de constituir ne-
cessariamente o ponto de partida para a diviso das cincias do futuro.
a diviso das cincias em dinmica e moral; a distino entre a fsica e a
metafsica. Se o movimento fosse o nico princpio, tudo se explicaria por
causa e s haveria a fsica; mas como ao movimento se rene o sentimento,
h alm da causa, o motivo; e em consequncia, alm da fsica, a moral, e
com esta a metafsica.
No pensamento de Noir os tomos se esforam por conservar o
seu ser, se esforam por permanecer em suas combinaes. H, pois, entre
eles ao e reao, atrao e repulso, e por conseguinte luta e trabalho.
o darwinismo tambm na concepo atomstica. Como se v, as foras im-
pulsionadoras da vida so igualmente atribudas aos tomos. S falta esta-
belecer entre os tomos a luta pela vida e a seleo natural. Isto seria difcil
de compreender, uma vez que os tomos so, por natureza e ex hypothesi,
indestrutveis, e por conseguinte imutveis. Porm mudam as suas combi-
naes, e assim h talvez entre eles o dio e a ambio, a paixo e o medo.
realmente ir muito longe. Mas o darwinismo, cumpre notar, acha-se j
aqui radicalmente modificado pelas ideias de Schopenhauer. assim que
Noir diz: No h em parte alguma puro mecanismo, porquanto todo
o movimento, mesmo o dos tomos originais, condicionado ao mesmo
tempo por causa e motivo. Se eu me transporto para o tomo (quer dizer:
se eu me coloco pela imaginao em lugar do tomo), facilmente compre-
endo que todo o seu movimento foi por ele querido, isto , que quando ele
se move, determinado por um motivo. Se, porm, o considero de fora,
atribuo seu movimento a uma causa. Spinoza diz: se a pedra que cai tivesse
100 Farias Brito

conscincia, acreditaria que quis cair. Schopenhauer diz: ela quer, mas sem
conscincia. Eu digo: ela quer, porque sente.22
Noir acentua as suas convices por estas afirmaes decisivas:
Schopenhauer diz: tudo vontade. O idealismo e o materialismo dizem:
tudo fora; e em verdade, para aquele fora e esprito; para este fora e
matria. Ns dizemos: h uma unidade (ein Monon), e tudo ao mesmo
tempo vontade e fora. Como fora aparece, como vontade existe. A filo-
sofia tradicional afirmava: tudo provm de causas. Schopenhauer distin-
gue causas, atraes, motivos. Ns dizemos: tudo ao mesmo tempo causa
e motivo. Como causa aparece; como motivo existe nos seres mesmos.
(Obr. cit., loc. cit.)
Cumpre agora observar que essa filosofia se distingue essencial-
mente da intuio mecnica do mundo. Esta nega ao mesmo tempo a
finalidade e a liberdade. O monismo de Noir, porm, admite a finalidade
e a liberdade, desde o tomo, uma vez que o tomo, dotado, como , ao
mesmo tempo de movimento e sentimento, obedece em suas combina-
es, no somente a causas, mas tambm a motivos. Muito longe de no
haver fins na natureza, diz Noir, existem, pelo contrrio, por toda a
parte ao mesmo tempo fins e efeitos mecnicos. So os fins mais altos
que tomam os mais baixos a seu servio, e somente do nosso ponto de
vista que depender distinguir onde tenhamos de reconhecer fins ou puros
meios que ento se apresentam como causas eficientes. (Loc. cit.) A na-
tureza no se explica, pois, somente por causas, mas tambm por fins; ela
no somente uma srie de causas, mas tambm uma cadeia de fins. Quer
dizer: considerado debaixo do ponto de vista do movimento, tudo obedece
lei da necessidade; e considerado do ponto de vista do sentimento, tudo
obedece lei da liberdade. Em outros termos e para falar em linguagem
mais acomodada com os termos mesmos de Noir: debaixo do ponto de
vista cintico, tudo necessrio; debaixo do ponto de vista esttico, tudo
livre. o que se explica, por outro lado, como uma simples questo de
grau, sendo que nas mltiplas relaes que se estabelecem entre os tomos,
a esfera da finalidade e por conseguinte da liberdade cresce na razo direta

22 Der monistiche Gedanke, VII.


Finalidade do Mundo 101

do predomnio do sentimento sobre o movimento. Quer dizer: onde pre-


domina o movimento, a prevalece a causa efficiens; onde predomina o sen-
timento, a prevalece a causa finalis. Se eu considero o tomo que se move
no cosmos, diz Noir, a todo o instante se apresenta o seu para-qu. Nele
tudo , a um tempo, causa, motivo, vontade, fim. E este movimento,
em aparncia, sem fim (zwecklose) que constitui o fundamento de toda a
vida orgnica, como da vida mais altamente consciente do homem. Sem o
ter csmico que transmite os raios do sol, a Terra seria um monto im-
vel. Neste pensamento temos a representao do que h de mais simples,
como do infinitamente complicado. Toda a forma existencial aplica a seus
fins este movimento, em aparncia, puramente mecnico (jede Daseinsform
verwendet diese scheinbar rein mechanische Bewegung zu ihren zwecken).
Noir emprega esta imagem: o movimento esbraveja na tem-
pestade, estronda no mar, se exala na planta, canta na cotovia, pensa no
homem. uma escala ascendente. Isto quer dizer que o ser mais alto su-
bordina a seus fins as formas inferiores da existncia; e esta subordinao
est na razo direta do predomnio do sentimento sobre o movimento. A
vida , pois, uma espcie de luta do sentimento contra o movimento. a
matria que se esfora por adquirir conscincia de si mesma: por onde se
v que o mundo um desenvolvimento do esprito (ein Entwicklung des
Geistes). H lampejos a que fazem pressentir o conhecimento da verdade.
Mas tudo resulta da combinao de elementos incompatveis. No se trata,
pois, de uma construo filosfica, no verdadeiro sentido da palavra; mas
de uma fantasia potica.

II

aos princpios de Noir que mais ou menos diretamente se


liga um homem notvel; no um filsofo propriamente dito, mas um dos
grandes representantes da filosofia jurdica atualmente na Alemanha. Refi-
ro-me a Alberto Hermann Post a respeito do qual um valioso estudo feito
pelo Dr. Clvis Bevilqua, em seu belssimo livro Juristas filsofos, publica-
do em 1897; pelo Dr. Clvis, pelo nosso Clvis, como j se costuma dizer,
ao mesmo tempo jurista e pensador eminente; to simples e modesto, quo
consciencioso e fecundo; consciente de sua obra; sincero em suas convic-
es; e tambm isolado em seu pensamento, e por isto mesmo indiferente
102 Farias Brito

e, por assim dizer, estranho ao movimento e s convulses da sociedade.


No seu pensar, Post est perfeitamente nas condies de ser colocado ao
lado de Rodolfo von Ihering, o mais autorizado representante da filosofia
moderna no domnio particular do direito. Ambos trabalharam por colo-
car a cincia jurdica em harmonia com o estado atual do esprito humano,
ambos trabalharam por fundar o direito sobre uma base experimental; um,
como diz Clvis, desdobrando em bloco a evoluo do direito e de seus
diferentes institutos; outro explicando como essa evoluo se efetuou por
meio da luta; um apanhando as manifestaes de quase todos os povos
antigos e rudimentares, costumes, livros de leis ou cdigos, para destacar
os instintos que se universalizam, e salientar uma certa feio de identidade
fundamental que oferece o arcabouo do direito; outro preocupando-se
com as reaes fsicas determinadas pelo direito, com a irritabilidade con-
tra a injustia, mesmo quando no nos fere diretamente, com o vigor do
carter que revela o indivduo quando pugna por seu direito; um, Post,
vendo o direito agindo na sociedade, e reconhecendo nele uma fora se-
melhante fora csmica, no procurando acentuar seno as suas formas
diferentes e a sua evoluo; outro, Ihering, olhando diretamente para
o direito, a fim de descobrir nele o ncleo de interesse que o gerou, e
decomp-lo, como se fosse um verdadeiro organismo, nos seus elementos
anatmicos, na sua estrutura e em seu funcionamento fisiolgico.23
Mas Post, antes de entrar no trabalho de sua construo jurdica
propriamente dita, tentou primeiramente arquitetar uma concepo do
mundo. So apenas linhas gerais, porm bem definidas, parecendo que o
grande jurista teve a clara compreenso de que a noo do direito s nos
pode ser fornecida por uma filosofia.
a sua concepo filosfica que principalmente me interessa,
por enquanto, mxime por uma certa analogia que se nota entre os seus e
os princpios de Luwig Noir. E esta analogia realmente se d e de algum
modo se faz perceber: 1o) na tonalidade monstica de seu sistema; 2o) na
reduo de toda a existncia a essa dupla modalidade: o sentimento e o
movimento.

23 Clvis Bevilqua, Juristas filsofos, pg. 106.


Finalidade do Mundo 103

Eu julgo honrar o meu livro reproduzindo aqui mais uma pgi-


na de Clvis, aquela em que apresenta em resumo a sntese do pensamento
filosfico de Post.
o que vou fazer. Tenho certeza de que a exposio verda-
deira, e assim no tenho necessidade de recorrer fonte original. Clvis
comea citando as palavras mesmas de Post: segundo o testemunho dos
nossos meios de cognio, a vida csmica apresenta um dupla modalidade:
movimento e sentimento. Ist das Kosmische Leben in ein Bewegungs leben
und ein Empfindings leben geschieden. Segue-se agora a sntese do pensador
brasileiro: O mundo sensvel se nos revela como um sistema complicado
de partes interdependentes que, por sua vez, se compem de agregaes
de outras partes dotadas de vida prpria. Olhemos acima e abaixo, para
o infinitamente pequeno, e encontraremos, por toda a parte, a mesma
organizao. Parece-vos que um cristal um corpo de confeio muito
simples? Pois um complicado sistema de molculas, as quais, por seu
turno, se compem de outras, e ainda estas so combinaes de tomos.
Sobre a base das clulas orgnicas, que so tambm complicados sistemas
de partes, se formam os tecidos, e com estes se constituem os rgos que
vo compor os indivduos biolgicos superiores, as plantas, os animais, os
homens. Remontando a uma esfera mais elevada, encontrar-se- o nosso
planeta abrangendo a universalidade dos corpos vivos e sem vida que na
sua vasta rotundidade se abrigam. Entretanto a Terra se liga a seu satlite
para formar um sistema divisionrio mais elevado, o qual se encadeia a
outro superior, o sistema planetrio que, por sua vez, parte componente
do sistema ainda mais vasto da Via Lctea. E assim de crculo em crculo,
de raios cada vez mais longos, vai a organizao do cosmos at o infini-
to. Uma tal morfologia csmica determina uma fisiologia correspondente.
Cada tomo, cada sistema de organizao dominado por duas tendn-
cias: uma, para conservar e desenvolver sua natureza prpria; e outra, para
limitar as tendncias semelhantes dos tomos e dos sistemas que lhe so
subordinados. Da ao dessa dupla tendncia resulta uma repulso geral de
todos os tomos e sistemas e uma atrao geral entre eles. No somente
nas regies da astronomia que dominam as leis da atrao e da repulso.
em todo o universo e em cada uma de suas partes, por menores que sejam.
A este mundo mecnico se ope o mundo anmico, pois que o hilozosmo
104 Farias Brito

no um sonho da filosofia helnica, e este mundo anmico reflete a com-


posio mecnica dentro da qual se agita. E assim o mundo, considerado
por seu aspecto mecnico, fala o prprio autor, aparece-nos como uma
construo colossal, onde, sobre a base dos tomos da matria, se amon-
toam sistemas sobre sistemas, at se perder nosso olhar no infinito do cu
estrelado, e considerado pelo aspecto anmico, se nos apresenta como um
domnio psquico, onde sobre a base da mnada se levantam almas cole-
tivas, at que se englobe na alma infinita do universo tudo quanto nele
dotado de sentimento.24
Eis o jurista em frente do filsofo. H de fato analogia entre as
duas doutrinas? Sem dvida: h uma certa analogia. provvel que partam
de uma fonte comum, ou pelo menos que ambos se achem influenciados
pela atmosfera intelectual da Alemanha, contaminada de pantesmo. Mas
em Noir o pantesmo sincero, iluminado, profundo; no outro, superficial,
aparente: em um uma inspirao que vem dalma e domina; no outro,
apenas um claro exterior que fascina, mas no vence. Raro alude Post ao
sentimento que alis apresentado por ele como uma das faces da dupla
modalidade existencial; e parece que o que ele chama o mundo anmico,
apenas uma repercusso acidental dos movimentos do cosmos. Isto d
sua concepo um certo carter de aspereza que sufoca. Tudo se explica no
mundo social e moral pelos mesmos princpios que regem o movimento
dos corpos: a atrao e a repulso. Antes jogar com os tomos de Noir,
dotados de sentimento e por conseguinte capazes de amor. Nota-se em Post
um decidido pendor para o materialismo. Houve um momento em que o
pantesmo exerceu uma certa fascinao sobre o seu esprito: nisto que est
unicamente o ponto de contacto com Ludwig Noir; mas depois e principal-
mente quando entrou no seu domnio prprio, isto , no domnio da cincia
jurdica, totalmente se destacou, tomando uma direo diferente, e de todo
se deixando dominar pelo preconceito mecnico. assim que o direito se
apresenta para ele simplesmente como a manifestao da mesma fora que
traz em equilbrio os corpos celestes, correspondendo, na vida social, exata-
mente ao que so as foras de atrao e repulso da vida csmica.

24 Clvis Bevilqua, Obr. cit., pgs. 93 e 94.


Finalidade do Mundo 105

III

Eu poderia aqui ocupar-me ainda do monismo de Hartmann,


do monismo de Paulsen e outros na Alemanha que foi onde o monismo
teve maior desenvolvimento; poderia ocupar-me tambm, entre os pensa-
dores franceses do monismo de Izoulet, inspirado do socialismo e por isto
mesmo dominado de forte tonalidade social e moral.25 Mas isto me levaria
muito longe, e no teria grande interesse para o fim a que me proponho.
No me deterei, pois, no exame de todas estas variantes do sistema. Limi-
tar-me-ei a estudar o monismo naturalstico; o que quer dizer: a intuio
mecnica, ou mais precisamente, o materialismo de Haeckel. a forma do
monismo que mais radicalmente se identifica com a teoria da evoluo, e
tambm a que de modo mais decisivo torna patente a identidade desta teo-
ria com a concepo materialista do mundo. Alm disto foi Haeckel quem
se mostrou mais exaltado pela ideia, e a ela dedicou mais amplos esforos,

25 A obra de Izoulet, La cit moderne, traz este subttulo: Mthaphysique de la sociologie.


O autor faz da associao o princpio criador. nestes termos que ele estabelece a
unidade do universo: No mais possvel opor a substncia terrestre e a substncia
celeste. A unidade das duas foi revelada pela anlise espectral, graas fsica. No
mais possvel opor a matria e o esprito. Tudo ativo e livre, a diversos graus. Tudo
simples ou composto, isto , isolado ou associado, segundo os momentos. Tudo vis-
vel ou invisvel, isto , cai ou no sob os sentidos, conforme o ponto de vista, externo
ou interno. De todo o modo brilha, se faz visvel a unidade do universo. H uma s e
mesma substncia, uma s e mesma fora, uma s e mesma energia, a diversos graus
de simplicidade ou de complexidade, e vista alternativamente, do interior ou do ex-
terior. Emerson dizia: a matria a exteriorizao da alma. Eu diria de preferncia: a
matria a exteriorizao do esprito, como o esprito a interioridade da matria. Izou-
let acrescenta em seguida: Eis aqui um corpo fsico. uma cidade de clulas. O que
que coordena assim estes indivduos esparsos? O que que os organiza, que os constri
em edifcio vivo? preciso que haja algum poder arquitetnico sinttico, unificador.
Isto to verdadeiro que, logo que esta fora unificadora se esgota, todo o edifcio
se desfaz. Uma vez desaparecido o esprito demirgico, o microcosmo se desloca e se
resolve em seus materiais. O composto dissolvido volta a seus elementos simples. A
energia centralista, enfraquecendo, deixa os componentes se escaparem e voltar da
interdependncia solidria independncia solitria. (La cit moderne, pgs. 335
e 336.) Qual , pois, este poder organizador que constri os corpos fsicos, e acima
destes, os vastos e profundos corpos sociais? Qual esta fora criadora? O autor da
Cidade moderna responde: o princpio da associao.
106 Farias Brito

por tal modo que a sua intuio monstica, na ltima fase de seu desenvol-
vimento filosfico, j no se apresenta como filosofia, mas como religio.
De Haeckel j me ocupei com algum desenvolvimento na pri-
meira parte desta obra. A vem um longo captulo sob esta epgrafe: Reli-
gio e teologia: intuio mecnica ou monismo naturalstico. um estu-
do sobre Haeckel. Mas a tinha eu em vista o Haeckel da Histria Natural
(Naturliche Schopfungs gechichte) e da Morfologia geral dos organismos (Ge-
nerelle Morphologie der Organismen), isto , tratava do naturalista; agora,
publicada a conferncia sobre o Monismo, lao entre a religio e a cincia,
e publicada a obra sobre Os enigmas do universo, cumpre considerar o fi-
lsofo.
considervel a lista das obras de Haeckel. Em uma nota da
traduo francesa da conferncia sobre o Monismo, de Vacher de Lapouge,
so indicadas, alm dos livros a que acima me refiro, as seguintes obras:
Die Radiolarien (1892); Ueber die Entwicklunsgstheorie Darwins (1863);
Ueber die Entstehung und Stammbaum des Menschengeschlechtes, (1868),
primeira monografia sobre a origem animal do homem; Die Katkschwm-
me (1872); Anthropogenie (1894); Die Parigenesis (1876); Das system der
Medusen (1879); e outras em seguida; e fora destas: Grundriss einer allge-
meinen Naturgeschichte der Radiolarien (1887); Plankton Studien (1890);
e Systematische Phylogenie (1894-1896), obra capital para a genealogia do
mundo animal, diz Vacher de Lapouge, que nos indica ainda uma biblio-
grafia mais completa das obras de Haeckel, compreendendo 108 obras,
memrias ou edies publicadas de 1857* a 1894, no Bericht ber die Feier
des LX. Geburtstages von Ernst Haeckel, Iena, 1894.
Neste estudo me ocuparei especialmente da conferncia sobre o
monismo e da obra Os enigmas do universo, que ainda vieram depois e so
de assunto puramente filosfico, tendo de recorrer tambm algumas vezes
Histria da criao natural.
Devo, porm, observar que, passando das cincias naturais pro-
priamente ditas, seu domnio prprio, para a filosofia, terreno em que se

* No texto 1895; a retificao foi feita em consulta ao verbete Haeckel, Ernst Heinrich,
da Enciclopdia Italiana.
Finalidade do Mundo 107

mostra de alguma sorte estranho, Haeckel perde mais de metade de suas


propores gigantescas. Esta a verdade, por mais que possa causar estra-
nheza aos seus inumerveis adeptos, especialmente em nosso pas, onde os
entusiastas de sua doutrina, se no so numerosos, so em regra exagerados
e fanticos, sem excetuar o nosso Tobias Barreto. Quem for justo, porm,
h de reconhecer que o filsofo no corresponde ao naturalista. No que
o grande homem desaparea, quando Haeckel passa a se ocupar da filosofia.
Isto no. O autor tem vistas largas e profundas; sempre claro e brilhante
na exposio e no raro se eleva a concepes engenhosas; mas isto sucede
quase sempre quando deixa a filosofia propriamente dita e cai nas cincias
naturais, seu domnio prprio. Isto se compreende: que o homem s a
se sente forte. Tambm a obra Os enigmas do universo mais uma Histria
natural do que uma construo filosfica propriamente dita; o que se po-
deria dizer: o mundo visto atravs das leis que regem a vida animal. Basta,
para prov-lo, considerar os dizeres dos principais captulos.
Vejamos:
Captulo primeiro: Como se pem os enigmas do universo. O au-
tor acrescenta a este ttulo mais estes outros: Quadro geral da cultura
intelectual no sculo XIX. O conflito dos sistemas. Monismo e dualismo.
So apenas vistas gerais onde foroso reconhecer que a cousa no se
distingue pela profundeza. J aqui o naturalista absorve o filsofo. H vis-
tas interessantes sobre o progresso das instituies sociais, sobre a admi-
nistrao da justia, etc., e que poderiam merecer algum reparo. Algumas
so at ingnuas. Compreende-se que fala uma pessoa inteiramente estra-
nha a estes estudos. Mas o que mais curioso o que diz o autor sobre a
organizao do Estado. Haeckel afirma que apenas de leve toca no triste
captulo da poltica. E diz triste porque a deplorvel organizao da vida
social moderna de todos conhecida e cada um diariamente pode sentir os
seus efeitos. Todas as imperfeies se explicam por este fato: que a maior
parte dos funcionrios so precisamente juristas, homens de uma cultura
toda de forma, mas destitudos deste conhecimento profundo da natureza
humana que s se pode beber na antropologia comparada e na psicologia
monista; privados deste conhecimento das relaes sociais, cujos modelos
nos so fornecidos pela zoologia e a embriologia, pela teoria celular e o
estudo dos protistas. Ora, estes senhores sbios especialistas so realmente
108 Farias Brito

originais. J os positivistas costumam dizer que os homens do direito no


tm competncia para dirigir a sociedade, porque no sabem matemtica.
Agora vem este e afirma que os males da sociedade so todos provenientes
do fato de que os jurisconsultos no sabem zoologia.
monumental. Mas se entregue a direo da sociedade a um
matemtico especialista, ou a um especialista de cincias naturais, e ne-
cessariamente resultar o seguinte: que o primeiro h de querer instituir o
Estado como quem faz uma mquina; e o segundo, como quem organiza
um museu. Se os especialistas do direito, na prtica, do m prova, por
certo no permitido esperar cousa melhor dos matemticos e naturalistas.
O contrrio seria um contra-senso. O mal no est onde imagina Haeckel,
e menos ainda onde imaginam os positivistas; mas, em parte, na falta de
competncia dos juristas mesmos, mas de competncia na sua especialida-
de. Isto, porm, apenas uma causa acidental, e em rigor sem importncia;
porque a causa verdadeira, a causa real das perturbaes por que passa a
sociedade no momento atual do esprito humano, a decadncia do senti-
mento moral, proveniente da crise por que passa o mundo; e para os males
da resultantes e que todos lamentamos, o remdio outro, sem excluir,
bem se v, a cultura cientfica.
Haeckel continua: Ns no podemos compreender verdadeira-
mente a estrutura e a vida do corpo social, isto , do Estado, seno quando
possumos o conhecimento cientfico da estrutura e da vida dos indivduos
cujo conjunto constitui o Estado e das clulas cujo conjunto constitui o
indivduo. uma ideia de Shaeffle e que constitui o pensamento diretor
do livro publicado em 1875, sob este significativo ttulo: Bau und Leben
des socialen korpers. E partindo da Haeckel ainda acrescenta que se os
nossos chefes de Estado e nossos representantes do povo, seus colabora-
dores, possussem estes inapreciveis conhecimentos preliminares em biologia
e antropologia, decerto no encontraramos cada dia nos jornais esta quan-
tidade aterradora de erros sociolgicos e de propsitos polticos de taberna
que caracterizam de um modo lamentvel nossos trabalhos parlamentares
e mais de um decreto oficial.
Pondo de parte as ltimas proposies que, seja dito de passa-
gem, no parecem linguagem de um filsofo, mas antes de um poltico,
e de um poltico um tanto revoltado contra a ordem dominante, v-se
Finalidade do Mundo 109

quanto ao essencial que o autor tudo faz depender, na ordem poltica, dos
conhecimentos preliminares da biologia e da antropologia. A poltica e
mesmo a jurisprudncia dependem da zoologia, da embriologia, da teoria
celular e do estudo dos protistas. Ora, estes conhecimentos so teis a todo
o mundo, e por conseguinte tambm ao jurisconsulto e ao estadista; mas
supor que o estadista no possa compreender a organizao das sociedades,
sem ter conhecimentos especiais de zoologia, de anatomia e fisiologia, isto
, o conhecimento completo das cincias biolgicas; supor mais que para
poder compreender o mecanismo das leis, tenha necessidade de estudar o
mecanismo das clulas no organismo individual, e at a organizao mis-
teriosa dos protistas, levar o exagero a um tal ponto que toca aos limites
da ingenuidade; desconhecer a lei da diviso do trabalho, que tambm
se observa na vida do esprito, como nas operaes da indstria. A cousa
se explica por um preconceito mui comum hoje entre os naturalistas que
sempre que se ocupam, em suas cogitaes, dos fenmenos da sociedade,
so inclinados a considerar o organismo coletivo em analogia com o orga-
nismo individual. H de fato uma certa analogia; mas apenas analogia,
no identidade. Pode-se falar assim de uma anatomia e de uma fisiologia
social; como j antes se falara de uma fsica e de uma mecnica social. Mas
isto apenas uma metfora e esta linguagem deve ser entendida em termos.
No se pode identificar o corpo social com o indivduo orgnico, classi-
ficando-o como uma espcie zoolgica, como alis j fez Jaeger; e menos
ainda permitido identificar o corpo coletivo com a suposta organizao
social das clulas no organismo individual como, ao que parece, pretende
fazer Haeckel. Tudo isto no passa de mera fantasia naturalstica sem ne-
nhuma eficcia prtica. a razo por que a maior parte dos trabalhos dos
socilogos, apesar do espantoso desenvolvimento da literatura sociolgica
nestes ltimos tempos, tem permanecido at agora sem a menor influncia
sobre o governo e as leis. que em vez de estudar a sociedade propriamen-
te dita, em vez de estudar o homem e suas aptides sociais e morais, os
socilogos, em regra, se inspiram na obra dos naturalistas, e andam a estu-
dar a sociedade dos animais, a sociedade das clulas, e at a sociedade dos
protistas. Tambm Letourneau escrevendo uma obra alis volumosa sobre
a Evoluo da moral, no levou todo o tempo a estudar o que ele chama a
moral bestial ou a moral das bestas? Depois estudou a moral dos brbaros
110 Farias Brito

(esta se compreende e realmente o seu estudo altamente instrutivo), at


a dezessete lies, com 400 pginas. E no foi s no fim, apenas em duas
pequenas lies, que estudou a moral religiosa e a moral dos metafsicos,
considerando perniciosa no somente a influncia da religio, mas tam-
bm a da metafsica, para cair, em concluso, na moral evolucionista, ou
mais precisamente, na moral utilitria que apresenta como a fase ltima e
definitiva do desenvolvimento moral do mundo?
Isto caracterstico. Voltemos, porm, a Haeckel.
H uma cousa contra a qual o filsofo se mostra particularmente
irritado: contra o papismo. O que pior, diz ele, ver o Estado, num
pas civilizado, lanar-se nos braos da Igreja, esta inimiga da civilizao, e
ver tambm o egosmo mesquinho dos partidos, a cegueira dos chefes de
vista limitada, sustentando a hierarquia. ento que se produzem as tristes
cenas que o Reichstag alemo nos pe desgraadamente debaixo dos olhos,
hoje no fim do sculo XIX! Os destinos da nao alem, nao civilizada,
nas mos do centro ultramontano, dirigidos pelo papismo romano que
seu mais infrene e mais perigoso inimigo. Em lugar da razo o fanatismo
e a bestificao.
Cito estas palavras por mera curiosidade No que eu pretenda
defender o papismo, nem a Igreja. Mas que no me agrada esta lingua-
gem. O filsofo no se irrita, nem se revolta: observa e explica. Tudo tem
sua justificao, tudo tem a sua necessidade. Por isto observa sem cons-
trangimento e sem dio todas as convulses sociais, assiste com serenidade
a todas as tempestades do mundo. Que o poltico se revolte quando a sua
ideia periga, explica-se: o homem da paixo e da luta. Que o industrial
se perturbe, quando seu trabalho naufraga, legtimo: o homem da ati-
vidade e do ganho. Que o general desanime, quando o seu exrcito se
desorganiza, explicvel: o homem das incertezas do combate. Mas o
filsofo no: no pode ter fraqueza, nem dio; no pode ter indignao,
nem revolta. Seu ideal a verdade, e esta s pode sair vitoriosa. E a verdade,
de fato, vence sempre, mesmo quando sucumbe aquele que a defende. Por
isto, sejam quais forem as circunstncias do momento, no deve o filsofo
desesperar, e menos ainda se deixar dominar pela indignao ou pelo dio;
e no meio de todas as lutas que a paixo desenvolve, de todos os crimes
que o interesse produz, como no meio das convulses da natureza, obser-
Finalidade do Mundo 111

vador impassvel, deve permanecer sempre calmo e tranquilo; e em face da


sociedade, como em face da natureza o seu ponto de vista s pode ser o de
Spinoza: non ridere, non lugere, neque detestare, sed intelligere.
Mas Haeckel no: revolta-se contra o papismo, declama contra
a Igreja; e a uma e outra cousa atribui todos os males do mundo. E assim
no se limita a compreender e a explicar: julga e condena. Mas o papismo
e a Igreja, se verdadeira a teoria da evoluo sustentada por Haeckel,
devem ser explicados como um dado momento do desenvolvimento ne-
cessrio das foras do cosmos; e como tais eram inevitveis, fatais. Dadas as
circunstncias anteriores, no podiam deixar de ser como realmente so. E
neste caso, como conden-los? As foras do cosmos em um certo momento
de seu desenvolvimento natural produziram o Sol; depois o sol produziu
a Terra; depois a Terra produziu a sociedade; e por fim a sociedade produ-
ziu o papismo e a Igreja. Tudo isto resultou de uma certa soma de foras
que, uma vez postas em ao, produziram os seus efeitos necessrios. Estes
deviam ser produzidos e no podiam deixar de ser produzidos, e nestas
condies o papismo e a Igreja deviam vir inevitavelmente e, por sua vez,
deviam produzir todos os efeitos contidos nas foras que absorveram e,
sendo assim, como responsabiliz-los, depois de tudo, pelos males que fa-
zem recair sobre a sociedade, e especialmente sobre a nao alem, ao que
nos afirma Haeckel?
O filsofo evolucionista se contradiz. Se a teoria da evoluo
verdadeira, nada se pode condenar, porque tudo justo e inevitvel. Mas
passemos adiante e consideremos os outros captulos da obra. Este um
captulo de introduo: fique isto aqui tambm como introduo ao nosso
estudo.
Captulo II: Como se constri nosso corpo. Estudos monistas de
anatomia humana e comparada. Conformidade de conjunto e de detalhe
entre a organizao do homem e a dos mamferos. a deduo da unida-
de da matria organizada feita debaixo do ponto de vista anatmico.
Captulo III: Nossa vida. Estudos monistas de fisiologia humana
e comparada. Identidade, em todas as funes da vida, entre o homem e
os mamferos. a mesma deduo feita debaixo do ponto de vista fisio-
lgico.
112 Farias Brito

Captulo IV: Nossa embriologia. Identidade do desenvolvimento


do embrio e do adulto, no homem e nos vertebrados. a deduo da
unidade da matria orgnica feita pelo estudo comparado do desenvolvi-
mento embrionrio dos organismos.
Captulo V: Nossa genealogia. Estudos monistas sobre a origem e
a descendncia do homem, tendentes a mostrar que ele descende dos ver-
tebrados e diretamente dos primatas. a questo da origem das espcies,
particularmente da espcie humana. Tudo se formou por evoluo, isto ,
por desenvolvimento sucessivo, ou mais precisamente, por transformao.
negada a doutrina da criao e explicada a origem de todos os seres, in-
clusive a origem do homem, por seleo natural, de conformidade com os
princpios de Darwin.
Como se v, tudo isto pura Histria natural. Seguem-se seis
captulos sobre a natureza da alma. So estudos monistas sobre o conceito
da alma, estudos em que o autor submete a exame, sob diferentes aspectos,
as seguintes questes: as metamorfoses psquicas, a hierarquia, a embriolo-
gia e a filogenia da alma, a questo da conscincia, a questo da imortali-
dade. S depois, no captulo XII, estabelece o filsofo o que ele chama a lei
de substncia, e entra, da por diante, no domnio propriamente filosfico,
estudando a Histria do desenvolvimento do universo, afirmando a unida-
de da natureza, estudando Deus e o mundo, a cincia e a crena, a cincia
e o cristianismo, a razo e o dogma, apregoando o que ele chama a religio
monista, deduzindo a moral monista e por fim resolvendo a seu modo os
chamados enigmas do universo.
Examinemos esta filosofia.

IV

Haeckel comea lavrando a condenao da filosofia tradicional


fundada na revelao e que ele identifica com o antropismo ou antropomor-
fismo. Assim se chama este poderoso e vasto complexo de noes errne-
as, como ele diz, que tendem a pr o organismo humano em oposio
com todo o resto da natureza, considerando-o como o fim a que de an-
temo destinada a criao orgnica e considerando-o como radicalmente
diferente desta, e de essncia divina. uma concepo que, em realidade,
Finalidade do Mundo 113

se resolve em trs erros ou dogmas fundamentais. Tais so: o dogma antro-


pocntrico, o dogma antropomrfico e o dogma antropoltrico.
O primeiro consiste nisto: que o homem o centro do universo,
o fim ltimo da vida terrestre, e mesmo da vida universal. De sua verdadei-
ra significao nos d uma ideia mui precisa a conhecida frase: o homem
o rei da criao. um princpio que lisonjeia a nossa vaidade, e como
ao mesmo tempo este princpio intimamente se liga aos dogmas relativos
criao, das trs grandes religies mediterrneas, aos dogmas da religio
mosaica, da religio crist e da religio maometana, da resulta que uma
doutrina que ainda hoje domina a maior parte do mundo civilizado, diz
Haeckel.
O segundo liga-se tambm a estas mesmas religies e tambm a
outras. Refere-se propriamente ao fato da criao. Interpreta-se o mundo
como tendo sido criado por um poder estranho, por Deus, e a criao e o
governo do mundo por Deus so considerados maneira das criaes e do
governo dos homens. Deus o criador, o conservador e o administrador
do universo. De maneira que Deus concebido semelhana do homem;
de onde resulta que o homem, por sua vez, concebido semelhana
de Deus. a significao da frase: Deus criou o homem, sua imagem.
Assim era pela mitologia ingnua dos povos primitivos que dava carne e
osso aos seus deuses, assim pela moderna teosofia mstica, mais difcil de
compreender, quando adora o deus pessoal como invisvel, em realida-
de sob a forma gasosa! e o faz, entretanto, pensar, falar e agir maneira
do homem, terminando assim no conceito paradoxal de um vertebrado
gasoso, acrescenta Haeckel. Como se v, ainda aqui aparece o naturalista,
dominando o filsofo.
O dogma antropoltrico consiste na comparao da atividade do
homem com a atividade divina, e termina no culto religioso do organismo
humano. o delrio antropista das grandezas, diz Haeckel, que d em
resultado a crena na imortalidade pessoal da alma. Resulta da tambm o
dogma dualista da dupla natureza do homem que se compe de uma alma
imortal e um corpo perecvel.
Estes trs dogmas antropistas, diz Haeckel, desenvolvidos diver-
samente e adaptados s formas variveis das diferentes religies, tomaram
no curso dos anos uma importncia extraordinria, e se tornaram a fonte
114 Farias Brito

dos mais perigosos erros. E a filosofia antropista que deles resulta est em
oposio irreconcilivel com o conhecimento monista da natureza.
A ela se ope o que o filsofo chama a perspectiva cosmolgica.
Esta se resolve nos seguintes princpios:
1o) O mundo (universo ou cosmos) eterno, infinito e ilimitado.
2o) A substncia que o compe com seus dois atributos (mat-
ria e energia) enche o espao infinito e se acha em estado de movimento
perptuo.
3o) Este movimento se produz sob a forma de uma evoluo
contnua, com alternativas peridicas de desenvolvimento e de desapari-
es, de progresses e regresses.
4o) Os inumerveis corpos celestes dispersos no ter que enche
o espao esto todos submetidos lei de substncia: enquanto numa parte
do universo, os corpos em rotao marcham lentamente para sua regresso
e desapario, progresses e neoformaes se realizam em outras partes do
espao csmico.
5o) Nosso sol um destes inumerveis corpos celestes passagei-
ros e nossa Terra um dos inumerveis planetas que o rodeiam.
6o) Nosso planeta atravessou um longo perodo de resfriamento,
antes que a gua a se pudesse formar em gotas lquidas, realizando-se as-
sim a condio primeira de toda a vida orgnica.
7o) O processo biogentico que seguiu a lenta formao e de-
composio de inumerveis formas orgnicas exigiu muitos milhes de
anos (mais de cem milhes! admira Haeckel).
8o) Entre os diferentes grupos de animais que se desenvolveram
sobre nossa terra no curso do processo biogentico, o grupo dos vertebra-
dos excedeu finalmente de muito a todos os outros, na luta pela evoluo.
9o) No seio do grupo dos vertebrados e somente em poca tar-
dia, descendendo dos rpteis primitivos e dos anfbios, a classe dos mam-
feros tomou o primeiro lugar em importncia.
10o) No seio desta classe o grupo mais perfeito, que se elevou a um
mais alto grau de desenvolvimento, foi a ordem dos primatas, aparecida so-
mente no comeo do perodo tercirio (h trs milhes de anos pelo menos),
e nascida por transformao dos placentrios inferiores (procoritides).
Finalidade do Mundo 115

11o) No seio do grupo dos primatas, a espcie que veio por lti-
mo e a mais perfeita representada pelo homem, aparecido somente para o
fim da poca terciria e nascido de uma srie de macacos antropides.
Estes princpios formam realmente uma perspectiva cosmolgi-
ca. O filsofo parte dos corpos celestes dispersos no ter e termina no ho-
mem sado do seio da natureza animal. Todas as formas existenciais entram
a. uma explicao da gnese das cousas s por ao das foras naturais,
feita em escala ascendente, feita, por assim dizer, em frmulas algbricas,
tal a rigorosa conciso e energia da sntese. a mesma doutrina de Spencer,
exposta de modo mais claro e por um processo mais simples. E concluindo
nestes termos que Haeckel se exprime: V-se por a que a chamada His-
tria do mundo, isto , o curto espao de alguns milhares de anos, atravs
dos quais se reflete a Histria da civilizao humana, no seno um curto
perodo efmero, no meio do longo processo da Histria orgnica da Terra,
do mesmo modo que esta no seno uma pequena parte da Histria de
nosso sistema planetrio. E do mesmo modo que nossa me, a Terra, no
seno uma passageira poeira do Sol, assim tambm todo o homem, con-
siderado individualmente, no seno um minsculo gro de plasma, no
seio da natureza orgnica passageira.26
Haeckel acrescenta que nada parece mais prprio do que esta
grandiosa perspectiva cosmolgica, para nos fornecer, desde o comeo, a
justa medida e o ponto de vista mais largo que devemos sempre considerar
quando tratamos de resolver o grande enigma do universo que nos cerca.
Por a no somente claramente se demonstra qual o exato lugar do ho-
mem na natureza, como, alm disto, de todo se refuta o delrio antropsti-
co das grandezas, to poderoso, fazendo-se justia pretenso com que o
homem se ope ao universo infinito, rendendo homenagem a si mesmo,
como ao elemento mais importante do cosmos. Esta exagerao ilimitada
de sua prpria significao, diz ele, levou o homem, na sua vaidade, a se
considerar como a imagem de Deus, a reivindicar para sua passageira pes-
soa uma vida eterna, e a imaginar que possua um inteiro livre-arbtrio.
(Loc. cit.)

26 Os enigmas do universo, cap. I.


116 Farias Brito

Desta perspectiva cosmolgica Haeckel passa deduo dos


enigmas do universo. Estes foram j indicados por Du Bois-Reymond em
um discurso clebre que foi por ele pronunciado em 1880 na Academia
das Cincias de Berlim, por ocasio de uma sesso feita em honra de Lei-
bniz. A cousa fez poca e as suas ideias, como confessa Haeckel, tiveram
grande sucesso e se propagaram em todos os meios. Du Bois-Reymond
reduz tudo a sete enigmas, enumerando-os na seguinte ordem:
1o) Natureza da matria e da fora;
2o) Origem do movimento;
3o) Primeira apario da vida;
4o) Finalidade (em aparncia preconcebida) da natureza;
5o) Apario da simples sensao e da conscincia;
6o) A razo e o pensamento com a origem da linguagem que a
uma e outra cousa estreitamente se liga;
7o) A questo do livre-arbtrio.
A natureza da matria e da fora, a origem do movimento e a
primeira apario da sensao e da conscincia (1o, 2o e 5o enigmas) so
considerados por Du Bois-Reymond como questes de todo transcenden-
tes e insolveis. A apario da vida, a finalidade da natureza e a razo com
o pensamento e a linguagem (3o, 4o e 6o enigmas), so, ao que diz, questes
extremamente difceis, mas no insolveis. E quanto ao livre-arbtrio no
se decide. Haeckel entende que tudo pode ser reduzido a uma questo
nica: o problema da substncia; e este mesmo resolvido pela filosofia
monista. E como o seu monismo radicalmente diferente do de Du Bois-
Reymond, julga conveniente tomar posio em face de seu adversrio. Foi,
ao que parece, uma das razes de sua obra. A meu ver, diz ele, os trs
enigmas transcendentes de Du Bois-Reymond so suprimidos pela nossa
concepo da substncia; e os trs outros problemas difceis, mas solveis,
so definitivamente resolvidos pela moderna teoria da evoluo; quanto ao
stimo e ltimo enigma, no o objeto de uma explicao crtica e cien-
tfica, porquanto um puro dogma, e como tal apenas repousa sobre uma
iluso e, em verdade, no existe por modo algum.
Vejamos, pois, a significao que tem esta concepo da subs-
tncia a que Haeckel liga tanta importncia e como se deve entender no
seu sistema esta to apregoada teoria da evoluo. estudar em seus fun-
Finalidade do Mundo 117

damentos a concepo filosfica do mais notvel representante do ma-


terialismo contemporneo e ao mesmo tempo daquele que deu maiores
propores intuio monstica do mundo. A sua sntese efetivamente se
resolve em materialismo e monismo: materialismo, entretanto, nem sem-
pre consequente consigo mesmo, porque termina confundindo-se com o
pantesmo; monismo nem sempre radical, porque termina distinguindo
na substncia csmica o ter e a massa, a matria impondervel e a matria
pesada. Deus e o mundo. , em rigor, voltar ao dualismo, concepo que
Haeckel to forte e to apaixonadamente combate.

Seria talvez conveniente deduzir primeiramente os conceitos,


para depois fazer a exposio da doutrina. Foi o mtodo que adotei quando
tive de me ocupar da filosofia de Spencer. Mas aqui este trabalho prepa-
ratrio se faz desnecessrio, porque Haeckel reduz toda a existncia a um
princpio nico a substncia; e assim deste conceito nico que devemos
partir. verdade que Spencer, em rigor, tambm parte, como Haeckel, de
um princpio nico porque, embora adote, como vimos, dois conceitos
matemticos o espao e o tempo, e trs conceitos dinmicos o movi-
mento, a matria, a fora, todavia certo que tudo isto se explica, pela sua
doutrina, por uma s e mesma noo fundamental a fora, sendo que o
espao e o tempo so apenas as duas manifestaes abstratas; e a matria e
o movimento, as duas manifestaes concretas da fora, de maneira que,
tambm, para ele tudo se reduz a um princpio nico a fora. Mas em
Haeckel esse princpio da unidade mais claramente acentuado: a ideia
dominadora, o fundo mesmo do pensamento. H um princpio nico a
substncia, e na natureza tudo parte deste princpio. Do mesmo modo
deve haver um conceito nico o conceito da substncia, e no conheci-
mento tudo deve partir deste conceito. E como no cosmos a substncia se
resolve numa variedade infinita de fenmenos, assim tambm no conhe-
cimento o conceito da substncia se resolve numa infinidade de conceitos.
De maneira que somente proporo que se vai fazendo a exposio da
doutrina, isto , que se vai descrevendo o desdobramento da substncia em
suas mltiplas modalidades, que logicamente e ao mesmo tempo se poder
118 Farias Brito

ir fazendo a deduo dos conceitos, isto , que se poder ir destacando do


conceito geral os conceitos particulares.
Todavia h trs ideias que precisam ser acentuadas. Tais so: o
espao, o tempo e a matria. O cosmos se afigura a Haeckel como um
Universum perpetuum mobile. Este Universum perpetuum mobile o que se
chama matria e se apresenta de dois modos, como medium enchendo o
espao, e como vir a ser (werden) enchendo o tempo. Sob o primeiro ponto
de vista tem duas formas: o ter e a massa; sob o segundo, o movimento
eterno, a energia gentica, ou mais precisamente, a evoluo contnua da
substncia.
Aqui preciso considerar a teoria de Haeckel em face das ideias
de Kant. Isto no para estranhar, uma vez se tratando de um filsofo
alemo, e quase que se pode dizer, tratando-se de um filsofo contempo-
rneo, sendo que raro o que no tem necessidade de justar as suas con-
tas com Kant, tal foi a extraordinria influncia da obra genial do grande
pensador de Koenigsberg. Haeckel, entretanto, contesta a subjetividade e a
idealidade do espao e do tempo; nega o espao e o tempo como formas
da intuio. a ideia capital da Crtica da razo pura; o que Kant es-
tabelece na Esttica transcendental, obra to preciosa, diz Schopenhauer,
que por si s bastaria para imortalizar o nome de Kant, constituindo o
que h de mais raro no mundo, isto , uma verdadeira e grande descoberta
metafsica. Haeckel, porm, pensa que uma concepo falsa que vai de
encontro opinio natural do bom senso, e da qual resultaram os mais
graves erros. Todavia o erro est menos em Kant do que em seus sucessores.
Estes que exageraram o princpio, deduzindo dele uma teoria do conhe-
cimento puramente idealista que em ltima anlise vem a se confundir
com o idealismo de Berkeley que s compreende os corpos como represen-
taes, firmando o conhecido princpio: esse est percipi; teoria incompatvel
com a razo e o bom senso, teoria que Kant mesmo no poderia autorizar.
De maneira que, contestando a idealidade do espao e do tempo, Haeckel
se refere no a Kant propriamente, mas aos intrpretes que exageraram ou
no souberam compreender o seu ensino, sendo que com Kant mesmo
ele acredita se poder conciliar, porquanto estabelecendo a idealidade do
espao e do tempo. Kant considerava o fenmeno somente sob um de seus
aspectos, sob o aspecto subjetivo; mas com isto no queria dizer que no
Finalidade do Mundo 119

devesse, ou no pudesse ser considerado tambm sob o aspecto objetivo;


tanto assim que positivamente se explicou dizendo: o espao e o tempo
possuem a realidade emprica e a idealidade transcendental quer di-
zer: so, transcendentalmente, ideais; mas, empiricamente, reais. Ora, esta
ideia pode ser aceita pelo monismo; e assim pensa Haeckel que a teoria de
Kant em si mesma no contraria os seus princpios.
E isto basta quanto deduo dos conceitos. Consideremos,
pois, a doutrina.
Do mesmo modo que na natureza tudo se reduz a um princpio
nico de que todos os fenmenos no so seno modalidades especiais,
assim no nosso conhecimento e na ordem dos mesmos fenmenos da na-
tureza tudo se reduz a uma lei nica de que todas as outras so aplicaes
particulares. Este princpio nico a substncia e esta lei nica a lei de
substncia.
Tal a lei fundamental, a lei suprema, e o fato de a ter des-
coberto e definitivamente estabelecido, diz Haeckel, o maior aconte-
cimento intelectual do sculo XIX. Esta lei, entretanto, no formulada
por Haeckel. O filsofo no a estabelece, nem define; mas facilmente se
compreende, por sua exposio, o que ela significa, e isto basta. Quer di-
zer exatamente isto: que h uma substncia nica; fato a que se deveria
acrescentar que esta substncia nica persistente. Acontece, porm, que
a substncia nica se resolve no cosmos em fora e matria; a unidade se
decompe em uma dupla modalidade; por isto tambm se resolve a lei
nica em duas leis. Tais so: a lei qumica da conservao da matria, e a
lei fsica da conservao da fora.
A primeira, j descoberta e definitivamente estabelecida, desde
1789, por Lavoisier, se traduz assim: A soma de matria que enche o espao
infinito constante. Quer dizer que nada desaparece, que nada se produz
de novo, sendo que quando nos parece que um corpo desapareceu, de fato
no desapareceu, apenas mudou de forma; e do mesmo modo quando nos
parece que um corpo novo foi produzido, de fato no foi produzido, resul-
tou, por transformao, de elementos anteriores; a matria que muda de
forma. Mas em parte alguma da natureza se poder verificar que matria
nova possa ser produzida ou criada; ou que matria existente possa desapa-
recer ou ser destruda.
120 Farias Brito

A segunda lei, descoberta por Mayer desde 1802, a lei da constn-


cia da energia e exprime o seguinte: A soma de fora que obra no espao e produz
todos os fenmenos constante. Quer dizer que no h no universo uma s
partcula de fora motora que se perca e do mesmo modo que nenhuma par-
tcula de fora nova pode ser acrescentada fora j existente. As foras no
podem ser aumentadas, nem diminudas, apenas se transformam. assim
que o calor se transforma em movimento, que o movimento se transforma
em luz, que a luz se transforma em magnetismo, eletricidade, etc., e vice-ver-
sa. Isto se estende a todos os fenmenos do espao e positivamente se verifica
nesta parte do cosmos que mais diretamente nos toca: no sistema solar. A inu-
mervel profuso de formas maravilhosas que animam o globo terrestre, diz
Haeckel, no so seno modalidades diversas da luz solar transformada.
Estas duas leis, estas duas grandes doutrinas cosmolgicas: a lei
qumica da conservao da matria e a lei fsica da conservao da fora, se
bem que possam ser compreendidas separadamente, todavia formam um
todo indissolvel; esto to intimamente ligadas uma outra, quanto a
matria e a fora. o que preciso ter sempre em vista, sendo que nisto
mesmo que consiste a lei fundamental. So dois aspectos diferentes de um
s e mesmo objeto, o cosmos. Todavia, por mais que parea esta convic-
o natural, e se imponha evidncia, ao que sustenta o filsofo, nem to-
dos a admitem, e a ideia est muito longe de merecer a adeso universal.
Vem da a distino entre o monismo e o dualismo; e esta concepo em
particular energicamente combatida, diz Haeckel, pela filosofia dualis-
ta, pela biologia vitalista, pela psicologia paralelista, e mesmo por muitos
monistas inconsequentes que acreditam ver uma prova do contrrio na
conscincia ou na atividade intelectual superior do homem, ou ainda nos
fenmenos da livre vida do esprito. Parece, at certo ponto, justificar
esta oposio, o fato significativo de que as duas leis foram descobertas
sob nomes diferentes e em pocas distintas, uma em 1789, constituindo
a base da qumica exata, e outra, em 1832, constituindo a base da fsica
exata. Mas isto no constitui um argumento decisivo, pois o fato um s,
apenas concebido sob aspectos diferentes, e a sua unidade fundamental, de
fato, j claramente se faz sentir na tendncia geral que se nota entre os na-
turalistas para apresentar as duas leis conjuntamente e sob a denominao
comum de lei da conservao da fora e da matria.
Finalidade do Mundo 121

Esta teoria rigorosamente a mesma de Spencer. No h distin-


o a fazer. A lei de substncia a persistncia da fora; a conservao da
matria a lei da indestrutibilidade da matria; a conservao da fora
a lei da continuidade do movimento. E quanto lei de unidade, Spencer
tambm a estabelece, uma vez que distingue a matria e o movimento,
mas explica uma e outra cousa em funo da fora, sendo que a matria e o
movimento no so seno duas manifestaes, distintas, mas inseparveis,
da fora.
Resta agora verificar a que sistema se prende esta concepo, na
evoluo do pensamento. Isto clarssimo. No h nenhuma dificuldade
para determinar a gnese da ideia. A cousa se impe, tal a evidncia da fi-
liao. V-se, logo ao primeiro golpe de vista: tudo isto puro spinozismo.
A noo de substncia vem de Spinoza: foi ele quem primeiro elevou esta
noo categoria de conceito fundamental. O princpio da unidade vem
tambm de Spinoza: foi ele quem mais positivamente acentuou a unidade
da substncia, e fez deste princpio o fundamento e a base de todas as suas
cogitaes. pois, evidente: Spinoza pai do pensamento de Haeckel. o
que o prprio Haeckel reconhece e confessa, positivamente. Na grandiosa
concepo pantesta de Spinoza, diz ele, a noo do mundo (universum,
cosmos) se identifica com a noo total de Deus; esta concepo ao mes-
mo tempo o mais puro e o mais racional monismo, e o mais intelectual, o
mais abstrato monotesmo. Esta universal substncia ou este divino ser
csmico nos mostra dois aspectos fundamentais: a matria (a substn-
cia matria, infinita e extensa) e o esprito (a substncia energia que
compreende tudo e pensante). Todas as flutuaes que veio a sofrer mais
tarde a noo de substncia provm, por uma anlise lgica, desta suprema
noo fundamental de Spinoza, que eu considero, de acordo com Goethe,
como um dos pensamentos mais altos, mais profundos e mais verdadeiros
de todos os tempos. Todos os objetos diversos do universo, que podemos
conhecer, todas as formas individuais de existncia, no so seno formas
especiais e passageiras, acidentes ou modos, da substncia. Estes modos so
objetos corpreos, corpos materiais, quando os consideramos sob o atribu-
to da extenso (como enchendo o espao); ao contrrio, so foras ou ideias
quando os consideramos sob o atributo do pensamento (da energia). a
esta concepo fundamental de Spinoza que se prende, depois de dois s-
122 Farias Brito

culos, o nosso monismo purificado: tambm para ns a matria (o que


enche o espao) e a energia (a fora motora) no so seno dois atributos
de uma s e mesma substncia.27
Cumpre, porm, observar que j aqui claramente se nota que a
doutrina tende a tomar uma feio particular em Haeckel. Isto era inevit-
vel, uma vez que ele tem por si todas as descobertas da cincia moderna, da
fsica e da qumica, e fora disto, o espantoso desenvolvimento das cincias
naturais nestes ltimos tempos. Ele mesmo disse com relao ao sculo
XIX: Este foi o sculo das cincias naturais. Era impossvel que tudo isto
no exercesse influncia para que fosse modificada a doutrina do mestre.
assim que Spinoza no saiu do ponto de vista da deduo matemtica,
e todas as suas investigaes so exclusivamente no terreno da especula-
o abstrata. Estabelece princpios, firma definies, deduz consequncias.
Haeckel, no; submete a exame o mecanismo do mundo; entra no estudo
emprico da natureza, especialmente no estudo emprico da matria or-
ganizada; e d assim o que se pode chamar uma verificao experimental
da doutrina do pensador genial da tica. Mas dominado pelo preconceito
mecnico, levado a considerar os fenmenos somente sob o aspecto do
atributo da extenso que identificado com a noo da matria, deixando,
entretanto, inteiramente, ou quase inteiramente de lado, o atributo do
pensamento que identificado com a noo da energia. Logo, por esta
identificao do conceito do pensamento com o conceito da energia, cla-
ramente se v que fica subordinado o atributo do pensamento ao atributo
da extenso, pois a extenso na teoria de Spinoza se resolve em fora, nas
mesmas condies que todos os outros atributos da substncia. pelo me-
nos a interpretao de Kuno Fischer, segundo o qual, no sistema de Spino-
za, os inmeros atributos da substncia no so seno as inmeras foras
por meio das quais a substncia se manifesta na causalidade universal.28 ,
pois, mecanicamente que tudo se deve explicar, inclusive o pensamento;
reinando assim, segundo Haeckel, em toda a extenso da existncia, a mais
absoluta necessidade mecnica. Spinoza tambm sustenta a necessidade

27 Os enigmas do universo, cap. XII.


28 Kuno Fischer, Geschichte der neuern philosophie I. d. B. v. C. II 3. Veja-se a 2a parte
desta obra, liv. I, cap. IV, A.
Finalidade do Mundo 123

mecnica em toda a extenso da existncia; mas distinguindo na substncia


a natureza naturante ou Deus e a natureza naturada ou o mundo, limita
a este ltimo a necessidade mecnica, admitindo em Deus a mais absolu-
ta liberdade. E no somente em Deus que ele admite a liberdade, mas
tambm no homem, se bem que, como todas as outras formas da existn-
cia, seja apenas um modo da substncia, e por isto no possa deixar de
estar subordinado necessidade mecnica. Ele est, de fato, sujeito a esta
necessidade. Mas h em sua especialidade, uma circunstncia da maior
importncia: que envolve em sua modalidade no somente o atributo
da extenso, mas tambm o atributo do pensamento; por isto ao mesmo
tempo um corpo e um ser pensante; e como tal capaz de agir livremente;
quer dizer: capaz de elevar-se ao conhecimento e pelo conhecimento se
torna livre, podendo assim agir por determinao prpria, isto , podendo
agir conforme a razo. positivamente o reconhecimento da liberdade
no homem. H, pois, sobre este ponto, uma distino essencial entre a
filosofia de Spinoza e a de Haeckel. Este admite uma substncia nica e
explica todas as formas da existncia como simples modos, como simples
manifestaes acidentais desta substncia nica: a concepo monstica
do mundo; o seu ponto de contato com a filosofia de Spinoza. Mas ao
mesmo tempo faz a subordinao do atributo do pensamento ao atributo
da extenso, e explica uma cousa como transformao da outra, negando
sem restries a liberdade, sacrificada necessidade mecnica absoluta: o
seu ponto de contato com o materialismo.
A doutrina de Spinoza concilivel com o paralelismo psicof-
sico: Spinoza pode mesmo ser considerado como o verdadeiro fundador
desta doutrina, sendo que em seu sistema j se acham encerrados os dois
princpios que so a base do paralelismo: 1o) que o corpo e tudo o que
tem relao com o corpo s pode ser explicado pela matria; ao passo que
a alma e tudo o que tem relao com a alma s pode ser explicado pelo
esprito (tica, III, 3); 2o) que a alma e o corpo no so propriamente duas
cousas distintas, mas duas faces distintas, porm inseparveis de uma s
e mesma cousa (III, 21, esclio). Haeckel combate o paralelismo como
contrrio ao verdadeiro monismo, e interpreta o pensamento em funo
da matria, desenvolvendo uma intuio monstica do mundo, mas no
sentido do realismo absoluto.
124 Farias Brito

Explicada por esta forma a verdadeira significao do monismo


de Haeckel em face do monismo de Spinoza, continuemos no estudo par-
ticular da teoria de Haeckel.
Haeckel, partindo da noo da substncia, distingue a duas
cousas: a substncia cintica e a substncia picntica. No so duas subs-
tncias distintas, mas apenas dois modos diferentes de compreender e
explicar a evoluo da substncia: a evoluo pelo princpio original da
vibrao e a evoluo pelo princpio original da condensao. So duas
teorias resultantes das diversas modificaes por que veio a passar a noo
da substncia por sua combinao com a concepo atomstica corrente.
Ambas reconhecem que todas as foras da natureza partem de uma fora
primitiva comum, sendo que para ambas peso e quimismo, eletricidade
e magnetismo, luz e calor, etc., no so seno diversos modos de manifes-
taes, diversos modos de uma fora ou dynamodes de uma fora primitiva
nica (prodynamis). Mas para a teoria cintica o princpio de explicao
a vibrao dos tomos. A fora nica primitiva imaginada como um
movimento oscilatrio das partes infinitamente pequenas da massa: e os
tomos mesmos so considerados como partculas corpreas, mortas, dis-
cretas, que vibram no espao vcuo, capazes de agir a distncia. a teoria
de Newton. Eis aqui a sntese do grande matemtico como a deduz Hae-
ckel de sua obra principal Philosophiae naturalis principia mathematica: o
universo todo inteiro regido por uma s e mesma lei fundamental, a da
atrao da massa, de onde se segue que a gravitao fica constante; a atrao
de duas partculas de matria sempre na razo direta de sua massa e na
razo inversa de sua distncia. O imortal mrito de Newton, diz Hae-
ckel, ter estabelecido definitivamente esta lei de gravitao e lhe ter dado
uma frmula matemtica inatacvel. Mas esta frmula matemtica morta, a
que os naturalistas aqui como em outros casos acima de tudo se ligam, nos
d simplesmente a demonstrao quantitativa: ela no nos faz por modo
algum entrever a natureza qualitativa dos fenmenos. A imediata ao a
distncia, que Newton deduziu de sua lei da gravitao e que se tornou um
dos dogmas mais importantes e mais perigosos da fsica ulterior, no nos
fornece a menor ideia sobre as verdadeiras causas da atrao das massas;
ainda mais: ela nos tranca o caminho que nos poderia levar a estas causas.
Eu presumo que as especulaes de Newton sobre essa misteriosa ao a
Finalidade do Mundo 125

distncia no pouco contriburam para arrastar o penetrante matemtico


ingls ao obscuro labirinto de sonho mstico e de superstio testa em que
passou os ltimos 34 anos de sua vida; ele terminou mesmo por construir
hipteses metafsicas sobre as profecias de Daniel e sobre as estpidas fan-
tasias da revelao de S. Joo. (Obr. cit., loc. cit.)
Isto demonstra a deficincia da noo da substncia cintica,
imagina o filsofo monista e evolucionista; e assim a esta noo devia su-
ceder necessariamente a teoria da substncia picntica. Foi por J. G. Vogt,
em seu livro A natureza da eletricidade e do magnetismo fundada sobre a
noo de uma substncia nica (1891), que foram lanadas as bases dessa
teoria. A tambm se admite uma fora nica como causa de todos os fe-
nmenos; mas esta se exerce no por vibrao das partculas infinitamente
pequenas da matria, no por vibrao dos tomos; mas por condensao
da substncia nica que enche o espao infinito, espao que sem inter-
rupo e sem intervalos vcuos. Por este esforo de condensao inerente
substncia formam-se centros de condensao que resistem; estes podem
variar de densidade e volume, mas permanecem sempre constantes. So
minsculas partculas da universal substncia e correspondem aos tomos
primitivos da doutrina materialista, s partculas discretas da matria, ado-
tadas pela teoria cintica. Haeckel os chama picntomos; mas se distin-
guem essencialmente tanto dos tomos como das partculas discretas, por
esta particularidade mui significativa que so dotados de sensao e ten-
dncia. So assim capazes de movimentos voluntrios; so, por assim dizer,
tomos animados. So os tomos dotados de movimento e sentimento de
Ludwig Noir. So o sentimento e o movimento da dupla manifestao
existencial de que nos fala Hermann Post. So o amor e o dio dos elemen-
tos de que nos fala o velho Empdocles.
Estes tomos animados, diz Haeckel desenvolvendo a dou-
trina, no erram no espao vcuo, mas nesta substncia intermediria,
contnua, infinitamente subtil, que constitui a parte no condensada da
substncia primitiva. Graas a certas constelaes, centros de perturbaes
ou sistemas deformadores, massas de centros de condensao marcham
rapidamente umas para as outras, para constituir uma grande extenso, e
chegam a prevalecer em peso sobre as massas ambientes. Por a, a substn-
cia que, no estado de repouso primitivo, possua por toda a parte a mesma
126 Farias Brito

densidade mdia, se separa ou se diferencia em dois elementos principais:


os centros de deformao que excedem a densidade mdia positivamente,
pela picnose, constituem as massas ponderveis dos corpos csmicos (o
que se chama a matria pondervel); a substncia intermediria mais sub-
til por sua vez, que fora dos centros enche o espao e a densidade mdia
negativamente, constitui o ter (matria impondervel). A consequncia
desta separao entre o ter e a massa uma luta sem trgua entre estes dois
partidos antagnicos da substncia e esta luta a causa de todos os pro-
cessos fsicos. A massa positiva, veculo do sentimento do prazer, se esfora
sempre mais por completar o processo de condensao comeada e rene
os mais altos valores de energia potencial; o ter negativo, ao contrrio, se
ope na mesma proporo, a toda a elevao de sua tenso e do sentimento
de prazer que a isto se liga; rene os mais altos valores de energia atual.
(Obr. cit., loc. cit.)
Por maior que seja a divergncia entre as duas concepes, to-
davia no se deve entender que uma suprima a outra em seu conjunto.
Pelo contrrio a hiptese da condensao apenas em parte suprime a hi-
ptese da vibrao, ou antes apenas a modifica: uma ideia que vem em
complemento de outra ideia, a obra do pensamento em seu desenvolvi-
mento natural. So eliminados certos princpios inadmissveis da teoria da
substncia cintica, e completada ou enlarguecida a noo da substncia
pela introduo de princpios novos. Haeckel reconhece, entretanto, que a
fsica moderna, embora timidamente, continua ainda ligada velha teoria
da vibrao, noo da ao imediata a distncia e da eterna vibrao dos
tomos mortos no espao, rejeitando, portanto, a teoria picntica; mas
pensa que esta ltima h de se impor, quando resultar de uma combina-
o das duas teorias a supresso das lacunas porventura existentes em uma
e outra. No seu entender, desde logo devem ser deduzidos da teoria da
substncia picntica e aceitos como verdadeiros os seguintes princpios,
indispensveis a uma concepo verdadeiramente monista da substncia e
aplicveis a todo o domnio da natureza orgnica e inorgnica:
1o) Os dois elementos principais da substncia, o ter e a massa,
no so mortos, nem se movem somente por foras exteriores: pelo con-
trrio possuem a sensao e a vontade (naturalmente no mais baixo grau);
Finalidade do Mundo 127

experimentam prazer na condensao, desprazer na tenso; tendem para a


primeira e lutam contra a segunda.
2o) No h espao vcuo: a parte do espao infinito que no
ocupada pelos tomos-massas preenchida pelo ter.
3o) No h ao imediata distncia atravs do espao vcuo;
toda a ao das massas corpreas, uma sobre outra, resulta ou de um contato
imediato, por aproximao das massas, ou de uma transmisso pelo ter.
A esta distino entre a teoria cintica e a teoria picntica, outra
distino ainda mais importante se segue: a distino na substncia entre
a matria pondervel (a massa ou matria pesada, corprea) e a matria
impondervel ou o ter.
A matria pondervel a matria propriamente dita, o conjunto
dos corpos. A qumica analtica os decompe em seus elementos, resultando
da a distino entre os corpos simples e os corpos compostos. Os segundos
so as mltiplas variaes, as inmeras modalidades em que se resolve a subs-
tncia csmica; os primeiros so as substncias elementares, os princpios
constitutivos da matria. Reconhece-se hoje a existncia de cerca de seten-
ta corpos simples; uns mais, outros menos importantes; uns existentes em
grande quantidade e por toda a parte; outros, mais raros e encontrados em
condies mais restritas. Haeckel pensa que estes corpos simples, que estes
princpios elementares no so espcies absolutamente fixas de matria, gran-
dezas eternamente constantes. Notam-se entre alguns deles certas analogias,
certo parentesco, de maneira que so ordinariamente repartidos formando
grupos. Estas analogias, este parentesco, resultam provavelmente da identi-
dade de certos componentes mais simples em que se resolvem os corpos ele-
mentares, do mesmo modo que no reino vegetal e animal o parentesco entre
formas anlogas resulta da descendncia comum de formas ancestrais mais
simples. Haeckel chega mesmo a estabelecer, fundado nas especulaes de
Wendt, Preyer e Crookes, que as variaes entre os corpos resultam somente
das diferenas de combinaes; sendo que, se fosse possvel levar a anlise
at o fim, todos se resolveriam num princpio nico, a matria primeira, o
princpio fundamental constitutivo dos corpos. Haeckel d um nome a este
princpio: o protil, que um s e o mesmo, mas produz, por simples mu-
dana de combinao, a variedade dos corpos.
128 Farias Brito

A anlise no se limita a decompor os corpos compostos em


corpos simples; decompe tambm os corpos simples em molculas; de-
compe as molculas em tomos. A concepo atomstica constitui, pois,
uma parte essencial do monismo. Os corpos se explicam por composio
de tomos. H o espao e os tomos. Estes ltimos se combinam forman-
do os corpos simples e os corpos simples ainda se combinam formando os
corpos compostos, e assim que tudo se explica. Foi a doutrina proposta j
em forma rudimentar, h mais de dois mil anos, por Leucipe, Demcrito,
Epicuro, Lucrcio; completada por Descartes, Hobbes, Leibniz e outros; e
a que deu o que se pode chamar um fundamento emprico, o qumico ingls
Dalton, com o estabelecimento da lei das propores simples e mltiplas
na formao das combinaes qumicas. Foi determinado o peso atmico
dos elementos, e assim fundada uma base exata, segura, inabalvel para as
novas teorias qumicas. E os tomos, segundo Haeckel, no so simples-
mente pequenas massas de matria mortas, mas partculas elementares vi-
vas, dotadas de foras de atrao e repulso. o que se pode chamar a
energia cintica e a energia potencial dos tomos, a primeira, chamada pela
fsica moderna, fora viva, e a segunda, fora de tenso. De maneira que no
so os tomos capazes somente de movimento, mas tambm de sensao
e vontade, sendo que por sentimento que se unem ou se repelem, no
se podendo explicar por outra forma as afinidades eletivas dos elementos.
O filsofo lembra a propsito um pensamento de Goethe que compara a
paixo que liga dois amantes com a fora que liga dois ou mais elementos
em uma combinao qumica. A irresistvel paixo que arrasta Eduardo
para a simptica Otlia, Pris para Helena, diz ele, e que triunfa de todos
os obstculos da razo e da moral, a mesma poderosa fora de atrao
inconsciente que, na fecundao dos ovos animais ou vegetais, leva o esper-
matozide vivo a penetrar no vulo; ainda o mesmo movimento violento
pelo qual dois tomos de hidrognio e um tomo de oxignio so levados
a se unir, formando uma molcula dgua. Esta unidade das afinidades ele-
tivas em toda a natureza, desde o mais simples processo qumico at os
mais complicados romances de amor, foi reconhecida desde o V sculo
antes de Cristo pelo grande filsofo naturalista grego, Empdocles, em sua
doutrina do amor e do dio dos elementos. E o que foi confirmado pelos
interessantes progressos da psicologia celular cuja alta importncia apenas
Finalidade do Mundo 129

h trinta anos tem sido entrevista. Ns a apoiamos nossa convico de que


j os tomos possuem, sob sua forma mais simples, a sensao e a vontade
ou antes: o sentimento (aesthesis), e o esforo (tropesis), isto , uma alma
universal sob sua forma mais primitiva.
Mas como se explica a aproximao destes elementos atravs
do espao, como se explica o seu movimento no vcuo? Aqui aparece um
elemento novo. que os espaos existentes entre os diferentes centros da
matria pesada so ocupados pela matria impondervel, pelo ter. No h
em parte alguma espao vcuo, diz Haeckel, e por toda a parte os tomos
primitivos da matria pondervel ou da massa pesada so separados pelo
ter universal, homogneo, espalhado no espao universal. Este ter, mui
subtil e ligeiro, seno impondervel, produz por suas ondulaes todos
os fenmenos de luz e de calor, de eletricidade e de magnetismo. Pode-
se represent-lo ou como uma substncia contnua, enchendo o intervalo
entre os tomos, ou como composto, tambm ele, de partculas discretas.
Seria preciso ento atribuir a estes tomos do ter uma fora intrnseca de
repulso, em oposio com a fora de atrao inerente aos tomos da ma-
tria pondervel. pela atrao de uns e pela repulso dos outros que, por
sua vez, se deveria explicar toda a mecnica da vida universal.29
A existncia do ter como matria real, afirma Haeckel,
hoje (desde doze anos) um fato positivo. H quem ainda continue a di-
zer que o ter uma pura hiptese; e esta falsa afirmao repetida no
somente por filsofos e escritores populares que no esto ao corrente dos
fatos, mas ainda por alguns prudentes fsicos exatos. Entretanto a existn-
cia do ter prova-se por inumerveis experincias (sobretudo de tica e
de eletricidade), to real e perfeitamente quanto se prova a realidade da
matria pondervel pelo peso e pela medida, por experincias mecnicas e
por experincias qumicas. H poucos anos ainda, o ter csmico parecia
para a maior parte dos sbios uma substncia impondervel, de que nada
propriamente se sabia, e que somente era preciso admitir, de uma maneira
provisria, como hiptese cujo socorro era necessrio. Isto completamente
mudou desde que Henri Hertz (1888) nos esclareceu a natureza da fora

29 Le monisme, lien entre la religion et la science; trad. de Vacher de Lapouge, pg. 17.
130 Farias Brito

eltrica. Por suas belas experincias ele verificou a previso de Faraday


que a luz e o calor, a eletricidade e o magnetismo eram manifestaes pro-
priamente aparentadas de um s grupo de foras, resultantes de vibraes
transversais do ter. A luz mesma, de qualquer natureza que seja, sempre
e por toda a parte uma manifestao eltrica. O ter no mais hipottico,
podendo a sua existncia, a cada instante, se tornar manifesta por experi-
ncias eltricas e ticas. Conhecemos a extenso das ondas luminosas e das
ondas eltricas. Ainda mais; certos fsicos acreditam poder tambm avaliar
aproximadamente a densidade do ter. Quando por meio de uma mqui-
na pneumtica retiramos de um vaso de vidro a quantidade de massa de
ar atmosfrico, exceo de um ligeiro resduo, a quantidade de luz fica
invarivel dentro: vemos ter em vibrao! (Loc. cit.)
Henri Hertz sustenta que o domnio da eletricidade se estende
natureza inteira. Ele nos toca a ns mesmos, diz ele; ns temos real-
mente um rgo eltrico o olho. De um lado encontramos a questo
da ao imediata a distncia. Em outra direo encontramos o problema
da natureza da eletricidade. E imediatamente conexo com este problema
levanta-se a questo capital da essncia do ter, das propriedades do meio
que enche o espao, de sua estrutura, de seu repouso ou de seu movimento,
de sua infinidade ou de seus limites. De mais a mais parece que este pro-
blema domina todos os outros, que o conhecimento do ter deve tornar
acessvel o das cousas imponderveis, e bem assim a essncia da antiga ma-
tria mesma e de suas qualidades mais ntimas, o peso e a inrcia. E a fsica
atual aborda esta questo: se por acaso tudo o que existe no foi criado pelo
ter. A isto, observa Haeckel, j deram resposta afirmativa alguns fil-
sofos monistas; exemplo: C. Vogt, em sua obra Das Wessen der Electricitat
und der Magnetismus auf Grund eines einheitlichen Substanzbegriffes. Vogt
efetivamente considera os tomos de massa ou tomos primitivos da teo-
ria cintica da matria, como centros individualizados de concentrao da
substncia contnua que enche, sem intervalo, o universo inteiro. A parte
mvel, elstica, desta substncia, compreendida entre os tomos e espalha-
da em todo o universo, o ter. A vistas anlogas chegara j, antes mesmo
das experincias de Hertz, sobre o terreno da fsica matemtica, Georg
Helm de Dresde, em sua publicao Ueber die Vermittelung der Fernwi-
rkungen durch den Aether. Georg Helm mostra que, para a explicao da
Finalidade do Mundo 131

ao a distncia e da irradiao, basta admitir o ter, isto , que para estes


fenmenos todas as qualidades que podem ser atribudas a uma matria
so sem influncia, exceto a de ser mvel, ou que no conceito do ter no
til fazer entrar outra cousa, alm da mobilidade.30
O ter , pois, o princpio criador, o ter Deus. Tambm Ha-
eckel afirma positivamente: A teoria do ter tomada como base de f nos
pode fornecer uma forma racional de religio, opondo-se ao ter universal
e mvel, divindade criadora, a massa inerte e pesada, matria da criao.31
Ele apresenta estas ideias em forma esquemtica, de maneira a deixar in-
teiramente fora de dvida a identificao do ter com a divindade. Tudo
se reduz ao seguinte: o universo = substncia = cosmos, compreende: 1o) o
ter universal = esprito = substncia mvel e ativa; 2o) a massa universal =
corpo = substncia inerte e passiva.
O ter ou a substncia ativa dotado de capacidade vibratria.
Funes principais: eletricidade, magnetismo, luz, calor. Estrutura: elsti-
ca, no composta de tomos. Teosofia: Deus criador, incessantemente em
ao. Ao do espao universal.
A massa ou a substncia passiva dominada pela fora de inr-
cia. Funes principais: gravidade, inrcia, afinidade eletiva qumica. Es-
trutura: atmica, substncia descontnua no elstica, composta de tomos.
Teosofia: universo criado, formado passivamente. Efeito da condensao do
espao.32
Eis, pois, Haeckel, intransigente e livre-pensador, um dos mais
notveis representantes do materialismo contemporneo, teosofista e des-
ta! Deus o ter eis a ltima afirmao de sua filosofia monista. para
admirar que tenha causado uma certa estranheza a afirmao que ousei
avanar em 1891 na primeria parte desta obra: Deus a luz. Uma cousa
corresponde outra, porquanto pelo ter que a luz se explica, sendo
corrente na ptica moderna a ideia de que a luz no seno a sensao
produzida pelas condulaes das molculas do ter, do mesmo modo que
o som a sensao produzida pelas ondulaes das molculas do ar. Sabe-

30 Haeckel. Le monisme, nota 12.


31 Le monisme, pg. 18.
32 Le monisme, nota 14.
132 Farias Brito

se com quanta dificuldade se teve de lutar para chegar ao estabelecimento


desta doutrina. O estudo da luz, diz Bourdeau, levanta problemas que
por muito tempo fizeram o desespero dos fsicos. E Newton dizia: Nihil
luce obscurius. Mas hoje ningum desconhece: a interpretao da luz pelas
ondulaes do ter uma doutrina triunfante. De maneira que dizendo-
se: Deus a luz , isto significa a mesma cousa que dizer: Deus o ter
, com esta nica diferena: que a noo da luz mais clara, mais precisa,
mais facilmente compreensvel. E eu no apresentei uma ideia inteiramen-
te nova e estranha, porquanto S. Toms de Aquino, o mais autorizado
representante da f revelada, j havia dito positivamente: Deus a luz.33
Henri Hertz havia dito em 1889: O olho o rgo eltrico.
Eu disse em 1891: O olho o rgo da percepo divina. Agora vem Ha-
eckel e acentua: Deus o ter. uma singular coincidncia. Mas o que
digno de nota que do seio mesmo do materialismo que surge, mais uma
vez, a ideia de Deus, como se v aqui pelo rgo de Haeckel, do mesmo
modo que foi tambm do seio do materialismo que surgiu tambm nos
nossos dias, pelo rgo de Frederico Nietzsche, a noo da imortalidade,
com a ideia da volta eterna.
Esta questo gravssima, por onde se v que a colossal questo
da natureza do ter, como a chama Henri Hertz, encerra o ponto capital
do problema do universo. Todavia pouco se sabe sobre a verdadeira signi-
ficao deste princpio. Pode-se considerar como um fato positivo a exis-
tncia do ter, mas nada se pode ainda afirmar sobre a sua constituio e
essncia. Conhecem-se os seus efeitos maravilhosos; mas ainda no se pde
determinar com segurana a sua verdadeira natureza.
Haeckel, no obstante, acredita poder estabelecer com relao
ao ter os seguintes princpios:
1o) O ter enche, sob forma de matria contnua, todo o espao
csmico, enquanto este no ocupado pela massa (ou matria pondervel);
preenche, alm disto, todos os intervalos deixados entre os tomos desta.
2o) O ter no possui provavelmente ainda nenhum quimismo e
no composto de tomos como a massa; admitindo que seja composto de

33 A. Gratry, tomo I, cap. VI V.


Finalidade do Mundo 133

tomos idnticos, infinitamente pequenos (por exemplo, de pequenas esfe-


ras de ter da mesma grandeza), neste caso dever-se-ia admitir tambm que
entre estes ainda existe outra cousa, o espao vcuo, ou um terceiro medium
inteiramente desconhecido, um interter todo hipottico; o problema de
sua essncia levantaria as mesmas dificuldades que quando se tratasse do
ter (in infinitum).
3o) No sendo mais possvel, no estado atual da cincia, a hi-
ptese de um espao vcuo e de uma ao imediata a distncia (ou pelo
menos no levando esta hiptese a nenhuma clara concepo monista),
preciso admitir uma estrutura particular do ter que no seria atomstica
como a da massa pondervel e que se poderia provisoriamente conceber
(sem definio mais precisa) como uma estrutura etrica ou dinmica.
4o) O estado de agregado do ter, por consequncia desta hip-
tese, seria igualmente particular e diferente do da massa; no seria gasoso,
nem slido, como o sustentam alguns fsicos; o melhor modo de repre-
sent-lo seria talvez comparando-o a uma espcie de gelia infinitamente
tnue, elstica, e ligeira.
5o) O ter uma matria impondervel, isto no sentido de que
no possumos meio algum para determinar experimentalmente o seu
peso: e se ele realmente tem algum peso, o que mui verossmil, este peso
infinitamente pequeno e escapa medida de nossas mais finas balanas.
Alguns fsicos tm procurado calcular o peso do ter segundo a energia das
ondas luminosas; acharam que era quinze trilhes de vezes menor que o do
ar atmosfrico; em todo o caso uma esfera de ter do mesmo tamanho que
a terra pesaria ao menos 250 libras (?).
6o) O estado de agregado do ter pode provavelmente (em virtu-
de da teoria picntica), em condies determinadas por uma condensao
crescente, passar ao estado gasoso da massa, do mesmo modo que esta, por
um resfriamento crescente, se poder tornar lquida e em seguida slida.
7o) Estes estados de agregado da matria se ordenam por con-
seguinte (o que muito importante para a cosmogenia monista), segundo
uma srie gentica contnua, podendo-se distinguir cinco momentos: 1o) o
estado etrico; 2o) o gasoso; 3o) o lquido; 4o) o lquido-slido (no plasma
vivo); 5o) o estado slido.
134 Farias Brito

8o) O ter infinito e incomensurvel, como o espao por ele


ocupado; est eternamente em movimento. Este motus prprio do ter
(como quer que se conceba, como vibrao, como tenso, como conden-
sao, etc.), em reciprocidade de ao com os movimentos da massa (gra-
vitao), a causa ltima de todos os fenmenos.
Dando-se ao ter todas estas extraordinrias propriedades, logo
se compreende que dele que tudo parte, que para ele que tudo volta,
no se podendo recorrer a outro princpio de explicao, uma vez se cogi-
tando de interpretar a verdadeira natureza da causa ltima das cousas. O
ter a fonte de onde, em ltima anlise, emanam todas as cousas; o ter
o princpio supremo. Quer tudo isto dizer: o ter Deus.
Temos, pois, Haeckel testa! Parece bem estranho, no assim?
Entretanto o fato este mesmo. verdade, porm, que este tesmo pouco
adianta para os telogos, nem h a ganho de causa para a teologia, porque
o filsofo no s identifica o seu tesmo com o pantesmo, como, de mais
a mais, identifica o pantesmo com o atesmo. No h Deus, nem deu-
ses, diz ele, se designamos por este termo seres pessoais existentes fora da
natureza. E desenvolvendo esta ideia, observa que esta concepo atesta
coincide, quanto aos pontos essenciais, com o monismo ou pantesmo das
cincias naturais, sendo que apenas se distingue neste ponto: que lhe d
uma expresso diferente, pondo em evidncia o lado negativo dessa doutri-
na, isto , a no existncia da divindade extramundana ou sobrenatural.
no mesmo sentido que Schopenhauer disse: O pantesmo no seno um
atesmo polido. A verdade do pantesmo consiste na supresso da oposio
dualista entre Deus e o mundo, na constatao de que o mundo existe em
virtude de sua fora interna e por si mesmo.
E justificando o atesmo, nestes termos que Haeckel se ex-
prime: Durante toda a Idade Mdia, sob a tirania sanguinolenta do pa-
pismo, o atesmo foi perseguido pelo ferro e pelo fogo como a forma a
mais aterradora de concepo do universo. Como no Evangelho o ateu
completamente identificado ao mau, sendo ameaado na vida eterna por
uma simples falta de f das penas do Inferno e da condenao eterna,
compreende-se que todo o bom cristo tenha evitado cuidadosamente a
menor suspeita de atesmo. desgraadamente uma opinio, ainda hoje
acreditada em muitos meios. O naturalista ateu que consagra suas foras
Finalidade do Mundo 135

e sua vida busca da verdade tido, de antemo, por capaz de tudo o que
mal; o devoto testa que assiste sem pensamento a todas as cerimnias
vcuas do culto papista passa j, somente por causa disto, por um bom
cidado, mesmo quando no representa sua crena nenhum pensamento,
e mesmo quando, ao lado disto, pratique a moral mais repreensvel. Este
erro no se explicar seno no sculo XX, quando a superstio ceder, de
mais a mais, o passo ao conhecimento da natureza pela razo e convico
monista da unidade de Deus e do mundo.34
o ponto de vista de Spinoza. Deus identificado com a natu-
reza. Deus e o mundo so uma s e mesma cousa. a soluo monstica
do problema teolgico, identificado, neste caso, com o problema cosmol-
gico. Mas em Spinoza, sendo admitida e sustentada com a mxima energia
esta identificao, nota-se entretanto, que a ideia de Deus que predomi-
na. Pode-se dizer, segundo o esprito de sua doutrina, que Deus absorve o
mundo. Tudo o que , diz ele, em Deus; e nada pode existir, nem ser
concebido sem Deus. (tica, I. Prop. 15.) um princpio perfeitamente
concilivel com a ideia de S. Paulo: In Deo vivimus, movemur et sumus. Em
Haeckel d-se o contrrio. No seu pensamento, em vez de ser Deus que
absorve o mundo, , pelo contrrio, o mundo que absorve Deus. deste
modo que para ele o pantesmo se resolve em atesmo, ao mesmo tempo
em que o monismo se resolve em materialismo, sendo adotada com o m-
ximo rigor a intuio mecnica da natureza, e negado em toda a extenso
da existncia o princpio da liberdade. Haeckel emprega mesmo a frase:
niemals frei; e assim se deve entender em toda a natureza, no somente
na ordem dos fenmenos naturais propriamente ditos, mas tambm na
ordem da atividade humana.

VI

Estabelecido por esta forma o monismo, um problema novo se


levanta, e vem a ser: como se deve, uma vez adotada a ideia de uma subs-
tncia nica, compreender e explicar a variedade infinita dos fenmenos?

34 Os enigmas do universo, cap. XV.


136 Farias Brito

Em outros termos: como se deve, pela interpretao monstica da natureza,


compreender e explicar a gnese das cousas?
o que passamos a examinar. Isto equivale a dizer que passamos,
na linguagem de Spinoza: da substncia para os modos; na linguagem de
Kant: do nmeno para os fenmenos, da cousa em si para a aparncia; na
de Hegel: da ideia para a realidade; na de Fichte: do eu para o no-eu; na de
Schopenhauer: da vontade para a representao; na de outros: do absoluto
para o relativo; em termos monistas: da unidade para a multiplicidade.
Eu diria: a passagem do pensamento para o movimento. No sistema de
Haeckel a transio do monismo para a teoria da evoluo. a questo
das relaes entre o infinito e o finito, o problema da gnese csmica, a
questo da criao, o maior e o mais difcil entre todos os enigmas, no
dizer de Haeckel.
Tudo, porm, se pode resolver muito facilmente e quase que se
pode dizer, por uma simples penada, uma vez adotada a frmula mgica:
evoluo. Quer dizer: existe uma substncia nica. Mas esta substncia ni-
ca est sempre em movimento. Ora, o movimento se resolve em transfor-
mao e precisamente srie contnua de transformaes da substncia
que se d o nome de evoluo. Eis, pois, a chave para a soluo do proble-
ma: tudo se forma e tudo se deve explicar por evoluo.
Realmente a cousa cmoda e, para quem se contenta com os
fantasmas de nossa imaginao, parece at razovel. Trata-se de um pro-
cesso dialtico muito simples e no qual basta distinguir os seguintes mo-
mentos: 1o) h uma substncia nica; 2o) esta substncia est sempre em
movimento; 3o) este movimento se resolve em evoluo; 4o) esta evolu-
o se resolve em transformao; 5o) e esta transformao que produz a
multiplicidade no seio da unidade. , pois, por evoluo que se explica a
variedade das cousas. No simples, no lgico, no racional? S resta
admirar que se tenha levado tanto tempo para chegar ao conhecimento de
uma cousa to clara. E resulta da uma arte nova, uma moral nova, uma
religio nova. Trata-se efetivamente de uma frmula que tem o poder de
uma vareta mgica. Mas quem no v que tudo isto no passa de uma
frmula oca que em rigor nada explica, justificando-se assim plenamente
a afirmao que avancei no comeo deste trabalho? Eu disse efetivamente:
a teoria da evoluo falsa. Digo mais: uma teoria que nada explica,
Finalidade do Mundo 137

uma concepo meramente fantstica, um jogo de frmulas ocas. E para


prov-lo, basta indicar os fatos e distinguir as ideias. Nem h para isto
necessidade de grande esforo. Trata-se de uma cousa que cada um poder
verificar por si mesmo. Basta que se d ao sistema a sua verdadeira e legti-
ma interpretao, determinando o sentido rigoroso e preciso dos conceitos
com que arquitetado. o que acredito j est feito, nem me parece que
haja necessidade de insistir, tratando particularmente de Haeckel, uma vez
que do princpio, ou mais precisamente, da chamada lei de evoluo, j
apresentei uma exposio bastante minuciosa, a propsito de Spencer; e
aqui a doutrina a mesma, nada tendo sido alterado, em essncia, quanto
s ideias fundamentais.
Eu poderia, pois, dar por completo e terminado o meu exame.
Mas acontece que em Haeckel a exposio mais simples e mais clara. J
no se fala em passagem do homogneo ao heterogneo, do indefinido ao
definido, do incoerente ao coerente; no se faz a decomposio da lei geral
em leis complementares; no se fala em instabilidade do homogneo, em
ritmo do movimento, em multiplicao dos efeitos. Numa palavra: de-
sembaraada a doutrina do complicado aparelho lgico, da variada e mal
definida tecnologia de Spencer. E assim se pode dizer que aparecem mais a
nu as ideias, tornando-se mais fcil a crtica e mais patente a improcedn-
cia ou ineficcia, ou pelo menos a deficincia do princpio que se pretende
levantar categoria de lei suprema do cosmos.
Consideremos, pois, em particular, a exposio do filsofo mo-
nista. Haeckel comea apresentando em face uma da outra as duas grandes
doutrinas da criao (produo do mundo por ao de um poder estranho
ao mesmo mundo, por ao de um Deus sobrenatural) e da evoluo (pro-
duo do mundo por ao das foras mesmas do cosmos). A primeira o
dualismo identificado com a concepo teleolgica; a segunda o monis-
mo identificado com a concepo mecnica.
A doutrina da criao funda-se nas cosmogonias e nos mitos re-
ligiosos. Traz o carter do sobrenatural, do maravilhoso ou transcendente.
Adota o milagre e se alia ao antropismo, sendo que a criao do universo
por Deus explicada maneira das criaes humanas. Quer dizer: assim
como o homem, em todas as suas produes, primeiro concebe, depois
executa, sendo que sempre que produz, produz em vista de um fim; do
138 Farias Brito

mesmo modo o Deus criador, na produo do mundo, deve ter obrado


conforme um plano e para algum fim (teleologia). Por onde se v que a
ideia de Deus sempre antropomrfica, tratando-se, pois, como diz Ha-
eckel, de um criatismo antropstico. A esta doutrina que explicada como
obra da imaginao, Haeckel ope a doutrina da evoluo que apresen-
tada como obra da experincia e da cincia. uma doutrina nova; mas os
germens de sua elaborao remontam a um longnquo passado, sendo que
h mais de dois mil anos numerosas tentativas foram feitas para substituir
os mitos em que se resolve a doutrina da criao por uma teoria racional,
tendente a explicar a produo do mundo por causas naturais. assim que
so apresentados como precursores da teoria da evoluo: em primeiro lu-
gar os filsofos jnios; depois, Demcrito, Herclito, Empdocles, Arist-
teles, Lucrcio, etc. Estas tentativas, porm, por mais valiosas que tenham
sido, sendo que em parte nos surpreendem por suas intuies luminosas,
contudo no chegaram a prevalecer: faltava-lhes, para isto, antes de tudo,
este terreno slido da especulao cientfica que no foi compreendida se-
no pelas inumerveis observaes e experincias dos tempos modernos;
depois se seguiu civilizao antiga a Idade Mdia e, durante este perodo,
devido supremacia do papismo, a busca cientfica ficou estacionria. A
tortura e as fogueiras da inquisio, diz Haeckel, velavam para que a f
incondicionada na mitologia hebraica de Moiss ficasse como a resposta
definitiva s questes concernentes criao. Mesmo os fenmenos que
convidavam observao imediata dos fatos embriolgicos: o desenvol-
vimento dos animais e das plantas, a embriologia do homem, passavam
desapercebidos e no excitavam seno raramente o interesse de alguns ob-
servadores dominados pela sede de saber; mas suas descobertas ficavam ig-
noradas ou perdidas. Alis, estava, de antemo, trancado o caminho a toda
a verdadeira cincia do desenvolvimento natural, pela teoria reinante da
preformao, pelo dogma de que a forma e a estrutura caracterstica de cada
espcie animal ou vegetal so j preformadas no grmen. (Cap. XIII.)
Esta doutrina, entretanto, tem ainda hoje defensores na alta es-
peculao cientfica e foi recentemente adotada por dois grandes represen-
tantes do livre-pensamento: por Du Bois-Reymond em sua ltima confe-
rncia (sobre o neovitalismo, 1894) citada por Haeckel, e pelo botnico de
Kiel, J. Reinke, em seu livro Die Welt als That, publicado em 1899, obra
Finalidade do Mundo 139

em que o prprio Haeckel reconhece uma clareza e um rigor lgico dig-


nos de elogios. O primeiro defende o criatismo, sustentando que a nica
concepo digna da onipotncia divina a que consiste em pensar que ela,
desde tempo imemorial, criou, por um s ato de criao, toda a matria. O
segundo defende o puro dualismo cosmolgico, devendo-se acrescentar s
foras fisicoqumicas que dominam na natureza inorgnica, as foras inte-
ligentes, as foras dominantes que tm o seu imprio na natureza orgnica.
Combatendo a soluo do problema do universo pelo princpio
da criao, Haeckel se limita, j na sua Histria da criao natural, s refle-
xes que se seguem: O naturalista to impotente para se representar a
origem, quanto a destruio da matria; por isto que considera a quan-
tidade de matria existente como um fato dado. Se algum experimenta a
necessidade de se figurar a origem desta matria como a obra de uma ati-
vidade criadora sobrenatural, de uma fora criadora existente fora da ma-
tria, nada temos com isto. Limitamo-nos a observar que da no resulta
a menor parcela para o conhecimento cientfico da natureza. Esta ideia de
uma fora imaterial criando, no comeo, a matria, um artigo de f, que
nada tem de comum com a cincia humana. Onde comea a f, a termina
a cincia. So dois modos de atividade do esprito claramente distintos,
um do outro. A f nasce da imaginao potica; o saber produzido pela
razo humana perscrutando o mundo exterior. Colher os frutos benficos
da rvore do saber, eis o objeto da cincia; pouco lhe importa que suas
conquistas prejudiquem ou no as fantasias da f.35
Posto assim de lado o princpio da criao, como doutrina de
f, hoje incompatvel com as leis fundamentais proclamadas pela cincia,
mais particularmente com a lei da conservao da fora e com a lei da
conservao da matria, s resta a teoria da evoluo, como explicao da
gnese do mundo. uma explicao da origem do universo, sem nenhuma
interveno de qualquer inteligncia ou vontade, e s por ao das foras
csmicas. Tudo se explica por evoluo, isto , por transformao de ele-
mentos anteriores; por maneira que qualquer cousa que se encontra na
existncia, j existiu anteriormente sob outra forma, permanecendo, entre-

35 Histria da criao natural, primeira lio.


140 Farias Brito

tanto, em quantidade sempre constante, a substncia geral de que todas as


formas particulares que passam e desaparecem no so seno modalidades
acidentais. assim que se explica a gnese csmica (cosmogenia), a origem
da Terra (geogenia), a formao dos organismos (biogenia), a origem do
homem (antropogenia). a doutrina destinada, segundo Haeckel, a servir
como base para uma f nova: a f natural em oposio com a f revelada;
doutrina, como vimos, j pressentida pelos gregos e romanos, claramente
prevista por Goethe, formulada h mais de um sculo por Lamarck e defi-
nitivamente estabelecida por Darwin.
Estudando o que chama a cosmogenia monista, Haeckel se re-
porta Histria natural geral e teoria do cu de Kant e Exposio do sistema
do mundo e Mecnica celeste de Laplace. o que igualmente fez, como
j vimos, Spencer. Os princpios de Kant e Laplace so assim apresentados
como uma interpretao mecnica da origem do Sol e dos planetas. Estes
se formaram por condensao de uma nebulosa; e como o Sol apenas
uma estrela, do mesmo modo que se explicam todas as estrelas. E este
processo no se d uma s vez, mas indefinidamente se reproduz, sendo de
notar que assim se deve entender, no somente considerando cada mundo
em particular, mas considerando-se o conjunto dos mundos. assim que,
enquanto em certas partes do espao infinito nebulosas em rotao do
nascimento a mundos que evoluem, em outras partes mundos resfriados e
mortos se desagregam, e ou porque sofram a ao de foras estranhas, ou
porque se entrechoquem, se disseminam em poeira, e voltam ao estado de
nebulosas difusas. So mundos que comeam. a ideia da volta eterna.
Isto se justifica, segundo Haeckel, pela lei de substncia que d
o movimento como uma propriedade imanente e original da matria, e
confirmado pelos progressos da astronomia e da fsica. assim que a an-
lise espectral nos demonstra no somente que os mundos inumerveis que
enchem o espao infinito so feitos da mesma matria que o nosso Sol e a
nossa Terra; mas ainda que se acham em estdios diferentes de sua evolu-
o. A mesma anlise espectral nos habilita a adquirir conhecimentos que o
telescpio no poderia fornecer sobre o movimento e a distncia dos astros.
O telescpio mesmo se aperfeioou e auxiliado pela fotografia aumenta
consideravelmente a soma das observaes e descobertas. Reconhece-se a
grande importncia dos pequenos corpos espalhados em quantidade inu-
Finalidade do Mundo 141

mervel entre os astros. Conhece-se melhor a significao dos cometas, das


estrelas cadentes, das aglomeraes de estrelas, das nebulosas. Descobriu-se
que as rbitas traadas pelos inmeros corpos celestes so variveis e em
parte irregulares. Tudo isto vem em confirmao da doutrina. Depois uma
grande luz trazida por descobertas feitas em outros domnios, sobretu-
do em ptica e em eletricidade. E por ltimo, como termo de uma srie
contnua de descobertas e revelaes, vem a teoria do ter. De todos estes
imensos progressos da astronomia e da fsica, diz ele, que se esclarecem e
se completam, uns pelos outros, uma srie de concluses infinitamente im-
portantes decorrem relativamente composio e evoluo do cosmos,
estabilidade e variabilidade da substncia.
O filsofo apresenta em resumo as suas concluses sobre a cos-
mogonia monista, formulando os seguintes princpios:
1o) O espao infinitamente grande e ilimitado; nunca vcuo,
mas por toda a parte cheio de substncia.
2o) O tempo do mesmo modo infinito e ilimitado; no tem
nem comeo, nem fim.
3o) A substncia, por toda a parte e em todo o tempo, se acha
em estado de mudana contnua: em parte alguma h repouso perfeito,
mas com toda a mudana e com todo o movimento, permanece sempre a
mesma a quantidade infinita de matria e de energia existente.
4o) O movimento da substncia no cosmos um crculo eterno,
com fases de evoluo, repetindo-se periodicamente.
5o) Estas fases constituem uma alternativa peridica de condies
de agregado, a principal sendo a diferenciao primria da massa e do ter
(a ergonomia da matria pondervel e impondervel).
6o) Esta diferenciao fundada sobre uma condensao cres-
cente da matria, formando-se inumerveis pequenos centros de conden-
sao cujas causas eficientes so as propriedades originais e imanentes da
substncia: o sentimento e o esforo.
7o) Enquanto numa parte do espao, por este processo picnti-
co, pequenos corpos celestes, depois maiores, se produzem, aumentando
de tenso o ter que est entre eles, em outra parte do espao se produz ao
mesmo tempo o processo inverso: a destruio dos corpos celestes que vm
a se entrechocar.
142 Farias Brito

8o) As somas inauditas de calor produzidas, nestes processos me-


cnicos, pelo choque dos corpos celestes em rotao, so representadas pe-
las novas foras vivas que dirigem as massas de poeira csmica produzidas,
assim como a neoformao de esferas em rotao; o jogo eterno recomea
de novo.
Sobre a geogenia, conhecida a cosmogonia, pouco resta acres-
centar, uma vez que a Histria da evoluo da Terra apenas uma parte
infinitamente pequena da do cosmos. No obstante, certo que a Terra
foi, em particular, e durante milhares de anos, o objeto das especulaes
filosficas, e mais ainda da fantasia mitolgica; e s mui recentemente
comeou a ser estudada debaixo do ponto de vista cientfico. Sua natureza
como planeta girando em torno do Sol era j determinada pelo sistema de
Coprnico (1543); Galileu, Kepler e outros grandes astrnomos fixaram
matematicamente sua distncia do Sol, a lei de seu movimento, etc. Kant
e Laplace abriram o caminho que devia tornar patentes a sua procedncia
do Sol. Mas a Histria ulterior de nosso planeta, acentua Haeckel, as
transformaes de sua superfcie, a formao dos continentes e dos mares,
das montanhas e dos desertos, tudo isto, no fim do sculo XVIII e nos vinte
primeiros anos do sculo XIX, no fora seno em mui pequena escala o
objeto de srias buscas cientficas; contentavam-se todos, o mais das vezes,
com suposies bastante incertas, ou admitiam as legendas tradicionais
relativas criao.
Datam de 1822 os primeiros trabalhos de carter propriamente
cientfico sobre a formao e desenvolvimento do nosso planeta. Veio em
primeiro lugar a grande obra de K. Hoff de Gotha Histria das mudan-
as naturais da superfcie da terra demonstradas pela tradio (4 vols. 1822-
1834). Vieram depois os Princpios de geologia (1830) de C. Lyell; as im-
portantes buscas geogenticas de M. Humboldt e L. Buch, de G. Beschof e
E. Suss e muitos outros gelogos modernos. Foram K. Hoff e C. Lyell que
abriram o caminho, sendo de notar que os princpios deste ltimo esto,
como se sabe, em relao mui direta com as doutrinas de Darwin. Para um
estudo profundo da Histria da Terra e dos imensos progressos realizados
pela geologia dinmica e histrica, Haeckel indica as obras de Suss, Neu-
mayr, Credner e J. Walther.
Finalidade do Mundo 143

Resta considerar a biogenia, e a antropogenia monista. A seria


intil querer reproduzir o trabalho do grande pensador. Foi sobre este as-
sunto, em especial, que ele publicou as suas maiores obras: Morfologia geral
(1866), a Histria da criao natural (1868), a Antropogenia (1874), etc.
Temos Haeckel no seu domnio prprio. O seu ponto de vista este: a vida
deve ser interpretada, como todo o resto da natureza, debaixo do ponto de
vista puramente mecnico. Foi por simples ao das foras mesmas existen-
tes no cosmos e sem nenhuma interveno de qualquer vontade ou poder
sobrenatural que saiu, em um certo momento do desenvolvimento natural
da Terra, da matria, a vida animal; e foi do mesmo modo que saiu, do seio
da vida animal, o homem.
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Captulo VI
A TEORIA DA EVOLUO COMO FORMA
MODERNA DO MATERIALISMO

E ST terminado o estudo sobre a teoria da evoluo. Creio ter


apresentado a doutrina em suas ideias capitais. Cumpre agora fazer a crtica
do sistema. Nesta serei breve. Nem tenho necessidade de me alongar, pois a
minha exposio foi ao mesmo tempo analtica e crtica, e eu, proporo
que expunha, sempre tratei de mostrar a gnese da ideia, ao mesmo tempo
em que nunca deixei de me esforar por tornar patente, nos pontos essen-
ciais, a analogia ou antagonismo dos princpios com as doutrinas tradicio-
nais e dominantes. Resta apenas apresentar as minhas concluses.
A concluso geral esta: a teoria da evoluo uma nova forma
da concepo materialista do mundo: no , pois, uma filosofia nova, mas
apenas uma reproduo, em termos novos, de uma velha filosofia.
Isto pode parecer primeira vista injustificvel, pois eu mesmo
tornei patente, em mais de um ponto, o carter pantesta desta teoria; isto
no somente em Haeckel, porm mesmo em Spencer. Para Spencer s
pode ser objeto de nosso conhecimento a natureza, e a natureza s pode
ser compreendida mecanicamente o materialismo; mas h tambm,
alm da natureza, o incognoscvel, isto , alm do relativo, o absoluto. Este
que a substncia; o relativo, a natureza vem a ser apenas o conjunto das
Finalidade do Mundo 145

formas acidentais, passageiras em que a substncia se resolve: a doutrina


do ser em si e seus atributos; da substncia e seus modos; a doutrina de
Spinoza: o pantesmo.
H, porm, de Spinoza para Spencer uma diferena radical. Para
Spinoza o verdadeiro conhecimento o conhecimento da substncia, do
ser em si. No seu sistema o conhecimento das cousas particulares, o conhe-
cimento dos modos, o que se chama o conhecimento obscuro e indistin-
to; este no basta para tornar possvel a liberdade, realizvel somente pelo
claro e distinto conhecimento, isto , pelo conhecimento da substncia,
pelo conhecimento do todo universal. Vem com este conhecimento a liber-
dade; vem com a liberdade a perfeio moral; e vem com a perfeio moral
a eterna felicidade, somente possvel na posse do todo, do todo que perma-
nece sempre o mesmo, atravs dos acidentes da forma. As ideias das cousas
particulares so ideias obscuras, subordinadas ao contraste das oposies e
luta dos desejos; as ideias claras so as ideias das cousas na compreenso de
sua eterna unidade; as primeiras do em resultado a paixo; s as segundas
explicam a liberdade; com as primeiras as cousas so separadas e distintas,
e como cada cousa, de seu lado, se esfora pela conservao de si mesma,
sucedendo que a cada uma se opem todas as outras, da resulta a luta de
tudo contra tudo, a guerra universal; com as segundas todo o antagonismo
das cousas particulares desaparece na unidade do todo, resultando assim
a eterna harmonia, a eterna felicidade. Qualquer um poder dizer: eu no
devo em ningum ver um inimigo, porque somos todos partes componen-
tes de uma s e mesma obra; e a natureza mesma que me cerca faz parte de
mim e eu dela. A multiplicidade uma aparncia; a verdade a unidade;
e s proporo que esta compreenso se for fazendo mais clara em meu
esprito que eu me tornarei feliz, pois que tudo se me apresentar como
natural e legtimo. a razo por que o grande filsofo afirma: O mais
alto bem o conhecimento da unidade do nosso esprito com o universo.
Mas isto s se pode conseguir no claro e distinto conhecimento, e o claro
e distinto conhecimento o conhecimento do todo universal, o conhe-
cimento absoluto; mais precisamente, o conhecimento de Deus, pois o
todo universal exatamente o que Spinoza chama Deus. E como o todo
universal no pode ser conhecido sem que se admire a ordem eterna a que
est subordinado, em outros termos, como Deus no pode ser conhecido
146 Farias Brito

sem ser amado, da resulta que o conhecimento de Deus se resolve em


amor de Deus. a significao do amor intelectual de Deus amor Dei
intellectualis de Spinoza.
Deus a causa de tudo. Por este motivo no conhecimento
de Deus que se encontra o conhecimento de tudo. neste sentido que se
compreendem proposies como estas: Minhas ideias claras so modos
do pensamento divino; meu claro conhecimento o pensamento divino
em mim.36
Nosso primeiro desejo e aquele de que resultam todos os outros
o desejo da conservao prpria. Da resulta para cada um o desejo de se
eternizar. Ora, eterno somente o todo; e ns s podemos ser eternos no
conhecimento, de onde se segue que o conhecimento a nossa aspirao
suprema. Mas o nico conhecimento que nos pode servir, realizando a
maior satisfao e o maior repouso dalma, o conhecimento absoluto.
nesta alta compreenso do valor moral do conhecimento que se justificam
e explicam frmulas como estas, to comuns em Spinoza: Substancia sive
Deus sive natura; amor Dei intellectualis sive cognitio aeternae essentiae.
Spencer nega o conhecimento absoluto. Para ele s possvel o
conhecimento relativo, isto , o conhecimento das cousas particulares, o
conhecimento obscuro, imperfeito, na linguagem de Spinoza. certo que
admite a noo do absoluto, mas como absolutamente inacessvel ao nos-
so conhecimento. Todas as cousas so modos de um poder incognoscvel,
formas relativas de um todo absoluto, fenmenos, em linguagem moderna:
uma ideia que liga Spencer a Spinoza; por a que ele se prende ao pante-
smo. Spinoza j distinguira o ser em si e seus acidentes, a substncia e seus
atributos e modos. Mas ao passo que esta distino essencial em Spinoza
e domina toda a sua doutrina, apenas um acidente sem importncia em
Spencer que, entrando no desenvolvimento de suas ideias, s trata de ex-
plicar as cousas particulares, excluindo a noo da substncia, da cousa em
si e limitando todo o nosso conhecimento aos fenmenos: o ponto de
vista do positivismo. Depois expondo as suas doutrinas adota o princpio
mecnico e tudo explica, em toda a extenso do conhecimento, em funo

36 Kuno Fischer, Geschichte der neuern philosophie. Erster Band, zweiter Theil. 3 B, 12 C.
Finalidade do Mundo 147

da matria e da fora por integrao da matria e dissipao do movimento


(evoluo), ou por desintegrao da matria e absoro do movimento (dis-
soluo): o ponto de vista do materialismo. Deste modo ao pantesmo
que se liga, uma vez que explica todas as cousas como modos de um poder
incognoscvel, mas desde que esse poder incognoscvel, incompreensvel
a sua ao na natureza. Por conseguinte em relao s ideias essenciais
do pantesmo, o seu ponto de vista o do cepticismo. Aceita, entretanto,
o ponto de vista dogmtico no que tem relao com o conhecimento dos
fenmenos que todos se devem explicar mecanicamente. Por onde se v
que o lado pantesta de suas teorias inteiramente nulo; e assim o que
nelas verdadeiramente se afirma e tudo domina a concepo materialista
do mundo. a razo por que a sua noo do incognoscvel fica inteira-
mente sem a menor relao com os seus princpios e sobretudo nenhuma
influncia exerce sobre a sua moral que em rigor uma moral puramente
materialista e utilitria.
E assim de uma s vez se verifica que Spencer ao mesmo tem-
po materialista e cptico; cptico porque sustenta o princpio da relativida-
de do conhecimento, e limita todo o nosso conhecimento aos fenmenos,
quer dizer, aos modos acidentais, s formas passageiras da existncia, e
evidente que, sendo adotado este ponto de vista, todo o conhecimento
efetivamente relativo, o que quer dizer: limitado, incompleto, imperfeito;
materialista porque, nesta esfera restrita a que limita todo o nosso conheci-
mento, adota o ponto de vista dos materialistas, e tudo compreende, inter-
preta e explica mecanicamente, isto , como transformao da matria e da
fora. Em Haeckel a situao a mesma, com esta dupla diferena:
1o) que mais claro e mais sincero em sua convico materialista.
2o) que no aceita o princpio da relatividade e adota a interpre-
tao pelo princpio mecnico em toda a extenso da existncia.
Que o monismo de Haeckel idntico com o materialismo,
cousa de fcil verificao. Ele prprio o reconhece e confessa, e se adota,
no obstante, para caracteriz-lo, uma denominao diferente, a denomi-
nao de monismo unicamente para evitar a confuso com o materialismo
moral, doutrina condenvel, mas que absolutamente no se confunde com
o materialismo das cincias naturais. Eis aqui como ele mesmo se explica:
Pela expresso materialismo confundem-se em geral duas cousas que em
148 Farias Brito

realidade e absolutamente nada tm de comum, isto , o materialismo das


cincias naturais e o materialismo moral. Qual no fundo a pretenso
do materialismo das cincias naturais que idntico ao nosso monismo?
simplesmente que tudo marcha no mundo por fora de razes natu-
rais, que todo o efeito tem sua causa, que toda a causa tem seu efeito. Ele
submete tambm o conjunto de todos os fenmenos perceptveis lei de
causalidade, isto , lei de conexo necessria entre os efeitos e as causas.
Repudia absolutamente toda a crena no milagre e toda a ideia precon-
cebida de processos sobrenaturais. Para ele no h mais em parte alguma
verdadeiramente metafsica; no h por toda a parte seno fsica. Para ele
est entendido que a matria, a forma e a fora esto indissoluvelmente
unidas. Em todo o vasto domnio das cincias inorgnicas, em fsica, em
qumica, em mineralogia, em geologia este materialismo to geralmente
admitido e desde tanto tempo, que ningum poderia somente duvidar que
ele a deva ser reconhecido a bom direito. Mas no acontece o mesmo em
biologia, onde de diversos lados se continua ainda a combat-lo, sem lhe
opor alis outra cousa, a no ser o fantasma de uma fora vital ou mesmo
de simples dogmas teolgicos. Demonstrar que tambm na ordem destes
fenmenos a mesma interpretao deve prevalecer tal foi precisamente o
fim a que se props Haeckel sustentando que as mesmas grandes leis eter-
nas, leis de bronze regem os fenmenos da vida dos animais e das plantas,
como o crescimento dos cristais e a fora de expanso do vapor aquoso. A
sua concepo do mundo , pois, francamente materialista, se bem que o
seu materialismo nada tenha de comum com o materialismo tico ou mo-
ral. Este, diz Haeckel, tem por fim na prtica da vida o prazer sensual
refinado. Embriagado por um deplorvel erro que lhe mostra no gozo pu-
ramente material o nico meio para o homem de chegar a uma verdadeira
satisfao e no achando, entretanto, esta satisfao em nenhuma forma
de volpia sensual, corre de uma a outra, consumindo-se nesta busca. Que
o verdadeiro valor da vida no consiste no prazer material, mas no fato
moral; que a verdadeira felicidade no reside nos bens exteriores, mas uni-
camente numa conduta virtuosa, uma verdade desconhecida ao materia-
lismo tico. , pois, em vo que se procurar encontrar este materialismo
Finalidade do Mundo 149

em naturalistas e filsofos cujo gozo supremo a contemplao intelectual


da natureza, cujo fim supremo o conhecimento das leis naturais.37
Haeckel, entretanto, o encontra no luxo e opulncia de muitas
pessoas aparentemente religiosas, na f simulada de muitos hipcritas que
se abrigam sob a mscara da mais austera piedade, para o fim de exercer a
sua tirania hierrquica e explorar os seus contemporneos. Incapazes de
compreender a nobreza do que chamam a vil matria, eis como fala, e
tambm o esplendor do mundo de fenmenos que ele produz; insensveis
ao encanto inesgotvel da natureza, ignorantes de suas leis, fulminam a
cincia natural toda inteira e os seus progressos intelectuais, tachando-a de
materialismo condenvel, e so entretanto eles prprios que se afundam na
forma mais repelente de materialismo. No somente o papado infalvel
com seu encadeamento sem fim de crimes horrveis (Haeckel no perde
ocasio de fazer explodir o seu dio contra o papado), mas tambm a His-
tria moral to vergonhosa das ortodoxias em todas as formas religiosas,
que pode provar o que avanamos. (Loc. cit.)
O filsofo explica em seguida que somente para evitar de
futuro a confuso entre este materialismo moral e o seu materialismo cien-
tfico, que julgou necessrio dar ao ltimo o nome de monismo ou realismo.
O princpio deste monismo, diz ele, aquele que Kant chama princpio
de mecanismo e do qual nos diz expressamente que sem ele nenhuma cin-
cia natural poderia existir. Fica, pois, fora de toda a dvida que Haeckel
aceita conscientemente a explicao materialista do mundo, explicao que
reduz tudo a fora e matria, e nega toda e qualquer interveno sobrena-
tural na ordem da natureza. Para ele, j em outra parte tive de observar,38
o esprito mesmo uma funo da matria, e tudo se explica no mundo
fsico, na ordem da inteligncia e da vontade, como na ordem da natureza,
mecanicamente.
Resta agora examinar como estas ideias se conciliam com o car-
ter pantesta de seu sistema. Sobre este ponto j me expliquei e no tenho
necessidade de me alongar. inegvel que o nosso autor se liga ao pante-

37 Histria da criao natural, 2a lio.


38 Finalidade do Mundo, 1a parte, cap. XVII.
150 Farias Brito

smo. Ele mesmo o diz e proclama, apregoando o mrito incomparvel de


Spinoza. de Spinoza que tira a noo da substncia; de Spinoza que
tira o princpio da unidade, a concepo do todo-um. So tambm por
ele adotados os dois atributos fundamentais da substncia a extenso e
o pensamento; mas transformando estes atributos em matria e energia,
logo por a se nota o carter mecnico de seus princpios. Em rigor e bem
interpretadas as cousas, a substncia a matria. Agora a matria que
tem os atributos que Spinoza chama extenso e pensamento e que Haeckel
prefere chamar extenso e energia. uma transformao da frmula ex-
tenso e pensamento, de Spinoza, na frmula fora e matria, de Buchner,
correspondendo a palavra extenso ideia de matria e a palavra energia
ideia de fora. Quanto ao pensamento dever-se- explicar em funo da
energia, isto , como modo da fora. uma interpretao dos princpios
fundamentais de Spinoza em termos puramente materialistas.
certo que Haeckel restabelece e mantm a ideia de Deus. Ele
aceita a frmula de Spinoza Deus sive natura; chama ao conjunto das
foras csmicas o divino ser csmico; e sustenta que esta identificao
da noo do universo com a noo total de Deus ao mesmo tempo o
mais puro e o mais racional monismo e o mais intelectual, o mais abstrato
monotesmo. Faz mais do que Spinoza: sai da ideia vaga, indefinida do
todo-um e d uma significao mais precisa ideia de Deus, confundindo
a Divindade com o ter que por ele elevado categoria de princpio cria-
dor e fora suprema. Mas como j vimos, este tesmo identificado com
o pantesmo, e o pantesmo identificado com o atesmo no sistema de
nosso autor. Depois este Deus s pode agir mecanicamente. Deus apenas
a soma das foras mesmas do cosmos, o princpio ativo da matria. Quer
dizer: a matria tem um princpio ativo o ter, e um princpio passivo
a massa. Pode-se assim dizer que o ter a matria em sua essncia. Ora,
Deus o ter. Logo Deus a matria em sua essncia. Por onde se v que
o Deus de Haeckel no seno a divinizao da matria, sendo assim o seu
tesmo ou pantesmo idntico com o materialismo.
Por esta apreciao geral, claramente se v, considerando a ques-
to em seu conjunto, que a teoria da evoluo, tal como a encontramos em
Haeckel e Spencer, os seus dois maiores representantes, de fato no seno
uma nova forma do materialismo. A mesma cousa se verifica analisando os
Finalidade do Mundo 151

princpios e as leis em que a doutrina se resolve. Para isto basta considerar


estes princpios e estas leis em face das teorias proclamadas por qualquer
representante do sistema materialista. Faamos, por exemplo, a confronta-
o com a obra de Buchner Fora e matria, uma das exposies mais
concisas, mais eloquentes e mesmo mais populares do materialismo. Isto
ser bastante. Veja-se a obra de Buchner.
Trs so os princpios que servem de base teoria da evoluo.
Estes princpios so:
Em Spencer: a persistncia da fora, a indestrutibilidade da ma-
tria, a continuidade do movimento.
Em Haeckel: a lei de substncia, a conservao da matria, a
conservao da fora.
Estes trs princpios so rigorosamente e quase nos mesmos ter-
mos sustentados por Buchner. Consideremos cada um parte.
1o) A persistncia da fora (Spencer), correspondente lei de
substncia (Haeckel), equivale ao princpio da unidade e indissolubilidade
da matria e da fora, sustentado por Buchner. Tal mesmo a ideia de
que Buchner faz o ponto de partida para todas as suas cogitaes. Ele co-
mea formulando esta tese que apresentada como uma das verdades mais
simples e mais fecundas em consequncias importantes: no h matria
sem fora, no h fora sem matria. Considerados separadamente, estes
dois princpios, a fora e a matria, se resolvem em abstraes ou em ideias
vcuas que no servem seno para pr em evidncia os dois aspectos ou as
duas manifestaes de um s e mesmo ser, ainda completamente desco-
nhecido em sua essncia. que a matria e a fora no so dois princpios
distintos, mas no fundo uma s e mesma cousa considerada sob dois pon-
tos de vista diferentes. E estabelecido por esta forma o princpio, o filsofo
materialista o ilustra a seu modo, submetendo a exame as inmeras formas
da existncia, os inmeros fatos da natureza, esforando-se por mostrar
que tudo vem em confirmao da verdade que estabelece. Quer dizer: for-
mulado o princpio, o filsofo desenvolve em seguida a sua demonstrao.
Tal o objeto do primeiro captulo da obra Fora e matria. Seria, porm,
intil reproduzir esta demonstrao. O que importa observar unicamente
isto: que Buchner parte de um princpio nico, sendo assim a sua doutrina
monista, embora se trate, est entendido, de um monismo de carter rea-
152 Farias Brito

lista, objetivo, mecnico. Ora, rigorosamente a mesma cousa que fazem


Spencer e Haeckel. Tambm estes partem de um princpio igualmente de
carter realista, objetivo, mecnico. Apenas Buchner d a esse princpio
nico a dupla denominao de fora e matria; Spencer o chama simples-
mente fora; e Haeckel o chama substncia. A doutrina , pois, uma s e a
mesma nos trs pensadores.
2o) A indestrutibilidade da matria, de Spencer, correspondente
ao princpio da conservao da matria, de Haeckel, a mesma doutrina
sustentada por Buchner no segundo captulo de seu livro sob o ttulo de
imortalidade da matria. Aqui a analogia, j no se deve dizer simples-
mente analogia, a identidade to manifesta, que dispensa qualquer anli-
se. A cousa a mesma no fundo e na forma. Buchner diz indiferentemente:
a imortalidade ou a conservao da matria; assim como emprega indife-
rentemente a palavra substncia ou a palavra matria e diz: a matria ou a
substncia eterna. Faz no livro Luz e vida o histrico da lei de conservao;
reproduz o conhecido princpio que foi formulado j por Lucrcio nestes
termos: Ex nihilo nihil, in nihilum nihil posse reverti. a negao da dou-
trina da criao e a explicao da gnese das cousas por transformao, por
evoluo; numa palavra: a concepo materialista do mundo sustentada
por Buchner, aceita por Spencer e Haeckel.
3o) O princpio formulado por Spencer sob o ttulo de conti-
nuidade do movimento, correspondente lei de conservao da fora, de
Haeckel, defendido por Buchner sob a denominao de imortalidade da
fora. a matria do terceiro captulo do livro Fora e matria. Aqui tam-
bm a cousa a mesma, no s no fundo, porm mesmo na forma e nos
termos, sendo desnecessrio insistir.
Segue-se a lei de transformao e equivalncia das foras, adota-
da por Haeckel e Spencer, e que tambm o princpio de que se serve Bu-
chner para explicar a gnese e a variedade das cousas. o que ele chama a
circulao da matria. Isto resulta do princpio mesmo da unidade da fora
e da matria, porquanto sendo a matria e a fora uma s e mesma cousa,
isto , estando a matria e a fora inseparavelmente unidas, no significa
isto seno que a matria se move sempre. O princpio da unidade da ma-
tria e da fora vem a ser, pois, apenas a expresso abstrata do movimento
contnuo da matria. E sendo ao mesmo tempo a matria e a fora indes-
Finalidade do Mundo 153

trutveis e existentes ab aeterno, da resulta que no se pode conceber para


esse movimento nem comeo nem fim; por maneira que os trs princpios
acima estabelecidos, o que quer dizer, todo o conhecimento humano redu-
zido sua forma mais geral, se resolvem no reconhecimento dos dois fatos
seguintes: 1o) que a matria existiu e existir sempre; 2o) que se move sem-
pre. o que Buchner chama a circulao da matria, sendo que por esta
circulao que tudo se explica, tornando-se evidente pelos progressos mais
recentes da qumica que todas as mudanas e metamorfoses de que somos
diariamente testemunhas, a formao dos corpos brutos, o nascimento e o
desaparecimento dos corpos orgnicos, no significam que alguma cousa
nova tenha sido criada, ou que alguma cousa velha tenha desaparecido;
todas estas mudanas provm da circulao permanente e no interrupta
dos mesmos elementos cuja massa e cujos caracteres ntimos ficam invari-
veis em todos os tempos.
E como a matria se compe de partculas infinitamente peque-
nas, de tomos indivisveis, nestas partculas infinitesimais, no tomo
primitivo que reside o movimento, verificando-se j a a unio indissolvel
da matria e da fora. Estes tomos, diz Buchner, so em si mesmos
invariveis, indestrutveis: hoje numa combinao, amanh noutra, eles
constituem pela diversidade de suas posies ou de suas combinaes as
formas inumerveis e diversas sob as quais nos fere os sentidos, a matria
no curso desta transformao, ou desta corrente eterna e incessante em que
levada.
Os tomos se compem: uma forma nova que aparece. Os
tomos se desagregam: um produto csmico que se transforma. Todo o
movimento do cosmos , pois, uma obra contnua de dissoluo e repro-
duo, de runa e reconstruo. Mas em todos os fenmenos h somente
composio ou decomposio de tomos, nada mais. o que se poderia
dizer na linguagem de Spencer: tudo se explica pela integrao ou desinte-
grao da matria. o que se poderia dizer na linguagem de Haeckel: tudo
se explica pelas alternativas peridicas das condies de agregado da massa.
Por onde se v que a doutrina uma s e a mesma, nada havendo assim de
novo na teoria da evoluo, a no ser o nome.
desnecessrio observar que Buchner adota tambm a hiptese
de Kant e Laplace sobre a formao do Sol e dos planetas; que explica a
154 Farias Brito

Terra como uma frao da nebulosa solar, como uma nebulosa parcial que
se destacou do seio da nebulosa geral e gradativamente se foi condensando
pelo resfriamento, at que tomou a forma atual; que adota a origem mec-
nica dos organismos; que adota a origem animal do homem. Neste ltimo
ponto curioso fazer sentir que sendo a sua obra anterior s de Darwin,
viu ele nas ideias deste uma confirmao de seus princpios, por maneira
que foi com grande entusiasmo que aceitou o darwinismo e a ele dedicou
depois perseverantes estudos. E nas ltimas edies de seu livro faz mesmo
meno da nova doutrina, confessando a identidade do seu sistema com
a teoria da evoluo ou mesmo reconhecendo a superioridade desta sobre
aquele. Eis aqui em prprios termos como ele se exprime na 13a edio
da Fora e matria, tratando da noo da forma: Os antigos filsofos da
ndia e da Grcia, embaraados pela oposio entre a matria e a forma,
procuravam explic-la admitindo a existncia de formas eternas e deter-
minadas da matria, ora opondo a esta a forma como um princpio supe-
rior e predominante, ora considerando-as como equivalentes, conquanto
contraditrias; e no podia ser de outro modo em uma poca em que no
se tinha nenhuma ideia precisa da teoria da evoluo. Hoje que podemos
percorrer a Histria sem fim do passado, remontando at esta nebulosa
primitiva que foi o embrio do mundo, deve-se reconhecer que to mau
exagerar o papel da forma como o fazem ainda hoje tantos sbios, quanto
exagerar o da matria. No primeiro caso chega-se ao idealismo, no segundo
ao materialismo (?): mas a opinio que considera a matria, a forma, a fora
e o movimento como indissoluvelmente unidos, no pode levar seno a
esta concepo unitria do mundo baseada sobre o fato de uma ordem
natural das cousas, existente por si mesma, concepo que, apoiando-se
sobre as descobertas cientficas, parece destinada de mais a mais a se tornar
o patrimnio comum dos espritos cultivados.39 o filsofo materialista
fazendo adeso ao monismo.
Buchner estabelece em seguida a infinidade da matria, a imuta-
bilidade e a universalidade das leis naturais, a origem dos organismos como
um resultado do simples jogo das foras mesmas do cosmos, a origem do

39 Force et matire, trad. Regnard, pg. 101.


Finalidade do Mundo 155

homem por seleo natural; nega a finalidade na natureza, nega a existn-


cia pessoal depois da morte, a fora vital, o livre-arbtrio; explica o que se
chama a alma como uma funo do crebro, a conscincia e os fenmenos
psquicos como um produto da matria, etc. So doutrinas, todas estas,
aceitas igualmente por Haeckel e Spencer, isto , adotadas ou pressupostas
pela teoria da evoluo: o que tudo demonstra evidentemente e mesmo
pe acima de toda a dvida a verdade da tese que pretendo firmar, isto , a
identidade do materialismo e da teoria da evoluo; ou mais precisamente:
que a teoria da evoluo no seno uma nova forma do materialismo.
Firmada, porm, por este modo a nossa tese, uma nova questo
surge, e de carter mais grave pela sua significao prtica. E vem ser: estar
o materialismo, sob esta forma, destinado a ser a f que h de dominar no
futuro? Em outros termos: teremos a uma concepo racional da nature-
za que nos habilite a fazer, com rigoroso critrio, a deduo das leis da
conduta?
o que vem examinado sucessivamente em outros captulos
desta obra. Antes disto, porm, cumpre estudar outra das duas grandes
manifestaes do pensamento moderno. Refiro-me s teorias filosficas
que se fundam sobre o princpio da relatividade. Pondo de parte as doutri-
nas de f, ou doutrinas reveladas, pode-se dizer que o pensamento contem-
porneo, fundado na livre inspirao do esprito, se reduz a duas grandes
modalidades; quer dizer: tem duas formas fundamentais: uma forma dog-
mtica, objetiva a teoria da evoluo, cujos principais representantes
so Haeckel e Spencer; e uma forma crtica, negativa a filosofia crtica
que se resolve na determinao dos limites do conhecimento, e compre-
ende: sob o aspecto objetivo, a filosofia positiva ou cientfica que foi inau-
gurada por Augusto Comte; e, sob o aspecto subjetivo, a filosofia crtica
ou transcendental que teve o seu ponto de partida da Kritik der reinen Ver-
nunft de Kant. Ja vimos que a primeira uma renovao do materialismo.
Passemos a examinar a segunda. Veremos que no seno uma renovao
do cepticismo.
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Captulo VII
O PRINCPIO DA RELATIVIDADE DO CONHECIMENTO

U MA DOUTRINA, ou mais precisamente, uma ideia s pode me-


recer o nome de grande princpio filosfico quando no s adquire uma
vasta extenso, influindo sobre as diversas manifestaes de nossa ativida-
de intelectual, como ao mesmo tempo se impe a um grande nmero de
sectrios formando por assim dizer a fonte de inspirao e o princpio do
mtodo para uma gerao de pensadores. Est neste caso o princpio da
idealidade do espao e do tempo, que foi o fundamento da esttica trans-
cendental e o ponto de partida para a crtica do conhecimento de Kant.
Est neste caso o ponto de vista positivista que serviu de base ao sistema
filosfico de Augusto Comte. Est neste caso e talvez em propores ainda
mais considerveis o princpio da seleo natural adotado por Darwin,
alis em esfera mais restrita, no domnio particular das cincias naturais,
mas a que outros deram uma extenso extraordinria, transformando-o de
princpio naturalstico em princpio filosfico e universal, em verdadeira
lei csmica, sendo que at os astrnomos chegaram, na esfera particular de
suas investigaes, a fazer aplicao da concepo darwnica, admitindo
Finalidade do Mundo 157

uma espcie de luta pela existncia entre os astros. Est tambm neste caso
o princpio da relatividade do conhecimento que chegou a dominar um
sculo inteiro, e no s se imps aos maiores representantes do livre pensa-
mento, como mesmo foi proclamado e aceito por alguns dos mais autori-
zados defensores da f revelada. Exemplo: Hamilton e Mansel. E mesmo se
pode dizer que este o princpio dominador na poca contempornea.
Trata-se, pois, a, em qualquer destes casos, de um grande prin-
cpio filosfico, o que, entretanto, no quer dizer que estes princpios este-
jam acima de qualquer dvida. Neste ponto cumpre fazer uma observao
importante. E vem a ser, para que uma ideia tome as propores de um
grande princpio, no rigorosamente necessrio que seja verdadeira. Pelo
contrrio, acontece, no raro, que uma falsa ideia passa por ideia verda-
deira, e chega a adquirir alta significao, exercendo poderosa influncia e
mesmo dominando uma poca.
A Hitria fecunda em exemplos desta espcie. Precisamente
nos casos de que aqui tratamos temos disto uma prova. O positivismo,
cousa que j se pode dar como rigorosamente verificada, uma falsa ideia.
E mesmo se tratando do princpio crtico de Kant, mesmo se tratando de
concepo darwnica, no ser talvez difcil mostrar que se trata a de gran-
des erros elevados s categorias de grandes verdades. Porm o exemplo mais
decisivo, o exemplo mais formidvel desse fato, exatamente esse chamado
princpio de relatividade do conhecimento, princpio de que, desta vez,
vou ocupar-me particularmente. o que acredito ser posto fora de d-
vida, sempre que for submetida a questo a uma rigorosa anlise, se bem
que esse princpio tenha sido honrado por Hamilton com a denominao
de grande axioma.
Escusado assim dizer que vamos tratar de uma questo da mais
alta importncia; e nesta devo confessar que vou tomar uma atitude que a
muitos h de parecer talvez estranha. Mas nisto, preciso tambm que se
note, no obedeo a nenhum interesse, nem me domina qualquer preocu-
pao de sistema. Inspira-me a convico, e nesta sou determinado unica-
mente pela observao imparcial e desinteressada dos fatos.
Isto posto, entremos em assunto.
O problema se divide, podendo ser considerado sob diferentes
aspectos. A primeira questo que se impe esta: como deve ser e como
158 Farias Brito

tem sido entendido o princpio da relatividade do conhecimento? Para


resolver essa questo importa determinar com preciso o conceito da re-
latividade. A segunda questo : a relatividade tem mais de uma forma e
serve de base a mais de um sistema filosfico? Na hiptese afirmativa: quais
as modalidades mais importantes desse princpio? O exame dessa questo
se resolve na apreciao e crtica dos sistemas filosficos fundados sobre
o princpio da relatividade. Por ltimo, a terceira questo : o princpio
da relatividade fornece um critrio seguro para a soluo do problema do
mundo? Em outros termos: esse princpio uma soluo positiva ou antes
uma soluo negativa para esse problema; a afirmao, ou antes, a nega-
o do conhecimento? Isto equivale a fazer a crtica definitiva da doutrina,
definindo-a em face das outras doutrinas e tratando de determinar a sua
verdadeira significao e valor na ordem sistemtica do desenvolvimento
histrico do pensamento.

O princpio da relatividade pode ser formulado nestes termos:


todo o nosso conhecimento relativo. a expresso subjetiva do princpio;
e assim que geralmente o formulam. Outros adotam uma frmula obje-
tiva, afirmando de modo absoluto: tudo relativo. Augusto Comte dizia:
s uma cousa absoluta que tudo relativo. Uma frmula, porm,
no se distingue da outra; e consideradas em essncia, ambas exprimem a
mesma cousa. E formulada, por este modo, em sentido amplo, o princpio
muito simples e pode ser facilmente aceito. Nem parece, primeira vista,
que possam da resultar graves consequncias. Assim, porm, no sucede
de fato; e fazendo-se do preceito a rigorosa aplicao e tirando-se as suas
consequncias extremas, no ser difcil mostrar que uma verdadeira revo-
luo chega a se operar no domnio do pensamento.
Alm disto o conceito da relatividade, em si mesmo, no bem
preciso; e cada um o entende a seu modo. Outros o empregam sem dele ter
nenhuma noo, arrastados pela onda, como tantas vezes sucede, sempre
que se trata de uma doutrina nova. Da resulta uma grave confuso, sendo
antes de tudo necessrio precisar a verdadeira significao da palavra rela-
tividade, distinguindo as modalidades mais importantes deste conceito,
quando empregado em relao com a teoria do conhecimento.
Finalidade do Mundo 159

O modo mais simples e mais natural de compreender o princ-


pio da relatividade consiste nisto: que no se pode conhecer uma cousa,
seno distinguindo-a das cousas diferentes ou identificando-a s cousas
semelhantes. Quer dizer: todo o conhecimento se funda em relaes de
diferena ou semelhana. Por conseguinte, todo o conhecimento relativo.
Isto se prova naturalmente, e sem esforo, porquanto todo o conhecimen-
to se compe de juzos. Ora, o juzo supe, pelo menos, duas ideias, e no
mais do que a expresso da relao entre estas duas ideias, relao que,
como se sabe, s pode ser diferena ou semelhana. Da resultam como
absolutamente incontestveis as duas proposies que se seguem: 1a) todo
o conhecimento se compe de juzos; 2a) todo o juzo a expresso da
relao entre duas ou mais ideias. Verifica-se assim que o conhecimento se
refere no s cousas, mas s relaes entre as cousas; e se o conhecimento s
se refere a relaes, da logo se segue: todo o conhecimento relativo.
mais ou menos esta a doutrina sustentada por Bain que esta-
belece positivamente a tese: Conhecer um fato ao mesmo tempo dis-
tingui-lo de todos os fatos diferentes, e concord-lo ou identific-lo com
todos os fatos semelhantes. E depois acrescenta: Alm destes dois poderes
do esprito, s h outro elemento do conhecimento: a memria que alis
j se acha compreendida nos dois primeiros.40
Esta ltima afirmao no fica provada, nem parece que seja
de natureza a se poder estabelecer sem prova. Mas enfim deixemos passar.
Quando no seja verdadeira tal afirmao, no vem da cousa alguma que
possa perturbar a doutrina. De todo o modo o que fica fora de dvida
isto: que os princpios simples, os elementos primordiais de que, segundo
Bain, resulta todo o conhecimento, so unicamente estes: a relao de di-
ferena, a relao de semelhana e a memria.
A relatividade entendida neste sentido no deve ser atribuda
exclusivamente a Bain: sustentada por todos os lgicos. Trata-se ento da
relatividade no sentido lgico. No , porm, assim, que ela considerada
na filosofia moderna. Aqui a questo assume as propores de um proble-
ma metafsico. Esta transio se nota j em Renouvier. Este d ao problema

40 Lgica dedutiva e indutiva, introduo.


160 Farias Brito

uma significao mais profunda. A inteligncia, diz ele, informada por


um certo nmero de relaes gerais e originais dadas entre os objetos da
representao; ela dirigida por juzos igualmente gerais de que estes con-
ceitos so os termos. Sua funo prpria o reconhecimento ou o estabele-
cimento das relaes de toda a natureza sujeitas ou redutveis s primeiras
que so as categorias. Da o princpio da relatividade, enunciando o carter
essencial de todos os atos da inteligncia e de todas as suas aplicaes aos
fenmenos, matria do conhecimento.41
Da se segue que qualquer objeto que fosse subtrado a esta lei,
seria para a representao e portanto para o conhecimento exatamente
como o no-ser. Poder-se-ia imagin-lo, mas unicamente como um termo
contraditrio do que pode ser pensado, nas mesmas condies que o nada
um termo contraditrio da existncia. O contraditrio de toda a noo,
pensa Renouvier, em todo o caso logicamente inteligvel, se bem que no
suponha nenhuma matria, mas unicamente neste sentido como a apli-
cao toda simples de uma forma da relao: a negao.
Renouvier pertence ao criticismo. Sabe-se que ele o fundador
do que hoje se chama o neokantismo. Suas ideias so, pois, perfeitamente
explicveis. Ora, no sistema de Kant, considerando-se as cousas de modo
rigorosamente coerente, no h conhecimento fora da representao. Do
mesmo modo se pode acrescentar que no h representao fora da relao.
E fazendo uma simples mudana nos termos, fica: no h conhecimento
fora da relao. A concluso de Renouvier , pois, perfeitamente lgica: A
relao a categoria das categorias.
E desenvolvendo a doutrina, eis aqui como ele prprio se expri-
me: Todas as categorias no so seno diferentes modos de relao e cada
um destes modos exprime uma certa identidade e uma certa diferena, de
que ele a sntese.
A frmula lgica e gramatical A B aplica-se a todos igualmen-
te, o verbo significando no a simples identidade, mas uma identificao
numa distino, e para o juzo, uma afirmao que supe uma negao.

41 Renouvier et L. Prat, La nouvelle monadologie, parte 3a, XLIII.


Finalidade do Mundo 161

Cada espcie de relao assim uma determinao especial. O indetermi-


nado, sob todas as relaes, para o conhecimento como o que no .42
Aqui, como fcil de ver, estamos em pleno kantismo, se bem
que em kantismo modificado. E podamos deixar neste ponto o debate,
pois mais tarde e em lugar apropriado teremos de voltar ao assunto. Mas
bom no passar adiante, sem primeiramente deixar bem acentuado o se-
guinte: que no sistema crtico s pode ser objeto do conhecimento a repre-
sentao. Ora, o objeto do conhecimento o que se chama ordinariamente
a realidade; e se no h conhecimento fora da representao, da se segue
que a representao a nica realidade cognoscvel. Isto o que se verifica
de modo mais rigoroso em Renouvier do que em Kant mesmo; porque
Renouvier se mantm sempre fiel ao princpio da relatividade; ao passo
que Kant nem sempre se contm nos limites do mesmo princpio; e menos
ainda os seus continuadores na Alemanha, notando-se que j no me refiro
aos seus discpulos imediatos, a Fichte, Schelling e Hegel, por exemplo;
mas precisamente aos seus representantes atuais, e especialmente queles
que se apregoam como os seus mais legtimos e autorizados intrpretes.
assim que Kant no raro ultrapassa os limites da representao e tenta
invadir o domnio da cousa em si, do nmeno. verdade que suas ideias so
ainda neste ponto muito incertas; mas em todo o caso uma distino fica
feita que d bem a medida do passo que leva do mundo da representao
ao mundo da cousa em si; e que no primeiro domina em absoluto a lei da
necessidade, ao passo que no segundo domina em absoluto a lei da liberda-
de. a mesma distino que j antes estabelecera Spinoza entre a natureza
naturada e a natureza naturante.
E os continuadores de Kant vo mais longe: Schopenhauer faz
da cousa em si vontade; Erhardt identifica a cousa em si com a fora. Die
Ausdehnung fllt fr unseren Standpunckt ganz in das Subjekt, die Kraft ist
dagegen das objectiv reale unraumliche Ding an sich, welches sich uns als ange-
dehnte Materie in unseren Wahrnehmung darstellt (Erhardt, Metaphysik I.
Erkenntnisstheorie cap. XI).

42 Obr. cit., loc. cit.


162 Farias Brito

Antes, porm, de aprofundar o assunto, voltemos ao ponto de


partida e tratemos de acentuar as variaes mais importantes quanto ao
modo de compreender o conceito da relatividade.

II

At aqui, pondo de parte a teoria de Renouvier, temos tratado


do princpio da relatividade, considerando o seguinte: que todo o conheci-
mento se compe de juzos e que todo o juzo se compe de relaes. So,
porm, a, as relaes consideradas entre as cousas mesmas que so objeto
do conhecimento. Mas h um modo diferente e mais significativo de con-
siderar a relatividade: partindo, no das relaes entre as cousas entre si,
mas da relao ente as cousas e a conscincia. As cousas so consideradas de
um lado como objeto, e a conscincia considerada, de outro lado, como
sujeito do conhecimento; e ento a questo que se pe a seguinte: como
se forma na conscincia o conhecimento das cousas? A soluo mais natu-
ral e que logo primeira vista se oferece, esta: o conhecimento das cousas
depende da conscincia e est com a mesma em relao imediata. E da
fcil compreender que tambm resulta a deduo: todo o conhecimento
relativo.
A cousa parece razovel; mas concebida assim nestes termos e
bem considerada, pouco adianta. Pode tudo se reduzir a esta frmula: que
ns s podemos conhecer o que se pe em relao com a conscincia. Ora,
isto, em rigor, equivale a uma ou outra destas duas banalidades, no dizer de
Mill: ou que ns no podemos conhecer seno o que temos o poder de
conhecer, ou que todo o conhecimento relativo a ns, porque somos ns
que conhecemos. No , porm, assim que se deve entender a relatividade.
Esta realmente tem uma significao elevada e profunda, e, uma vez adota-
da, influi sobre o conjunto dos conhecimentos. Convm, pois, apresent-
la em termos mais precisos, de modo a deixar perceber com segurana a
sua verdadeira significao e sobretudo fazendo sentir a importncia das
consequncias que dela necessariamente resultam.
O princpio da relatividade pode ser formulado nestes termos:
todo o conhecimento depende da organizao do esprito. talvez esta a
sua forma mais completa e precisa. Ora, a organizao do esprito a sen-
sibilidade. Dizer, pois, que todo o conhecimento depende da organizao
Finalidade do Mundo 163

do esprito dizer que todo o conhecimento depende da sensibilidade.


Isto tem um sentido: quer dizer que no conhecemos das cousas seno o
que nos transmitido pelos sentidos. o velho princpio aristotlico: nihil
est in intellectu quod prius non fuerit in sensu. Mas na filosofia moderna a
doutrina tomou propores extraordinrias. Alm disto, h distines im-
portantes a fazer. Consideremos a questo de modo a tornar bem patentes
os seus principais aspectos.
Na formao do conhecimento temos, de um lado, a conscin-
cia; e temos de outro lado as cousas, isto , as mltiplas formas da existn-
cia. So o sujeito e o objeto do conhecimento. pela combinao destes
dois elementos que o conhecimento se forma; e o processo para esta com-
binao , como se sabe, o sentimento, ou mais precisamente, a sensao.
Mas neste ponto vem a propsito perguntar: qual a contribuio com que
entram as cousas, e qual a contribuio com que entra a conscincia? Em
outros termos: que preciso atribuir ao sujeito e que preciso atribuir ao
objeto na formao do conhecimento?
H duas solues extremas, radicalmente opostas: o realismo ab-
soluto que atribui tudo ao objeto, e o idealismo absoluto que atribui tudo
ao sujeito. O primeiro nega o esprito; o segundo nega a matria. O pri-
meiro diz: tudo fora; e o que se chama esprito no seno uma funo
particular da fora. O segundo diz: tudo esprito; e o que se chama fora,
o que se chama matria, no seno uma funo particular do esprito.
Entre estes dois campos opostos fica o vcuo, quer dizer: fica o infinito.
Mas tambm inmeras so as variaes intermedirias quanto interpreta-
o da existncia, conforme se admite maior ou menor predomnio, ora do
elemento objetivo, ora do elemento subjetivo, mas sem excluso absoluta,
nem de um, nem de outro.
preciso, porm, ter bem presente que o idealismo absoluto
que explica tudo em funo do esprito, e o realismo absoluto que explica
tudo em funo da matria, no so teorias relativistas. O qualificativo
mesmo de absoluto que a eles juntamos, por si s o demonstra. Aqui cum-
pre estabelecer, desde logo, o critrio para determinar o carter relativo de
qualquer doutrina. relativa a doutrina que exclui o conhecimento da
cousa em si e s admite o conhecimento dos fenmenos. Ora, o idealismo
absoluto explica tudo em funo do esprito; mas o esprito para ele, no
164 Farias Brito

fenmeno, mas cousa em si (nmeno). Logo no uma teoria relativa. O


mesmo com relao ao realismo ou materialismo absoluto. Este explica
tudo em funo da matria; mas a matria tambm para ele no fen-
meno, mas cousa em si. Trata-se, pois, de uma teoria que admite o conhe-
cimento da cousa em si; trata-se, pois, de uma teoria incompatvel com o
princpio da relatividade.
H, porm, um idealismo relativo; assim como h tambm um
realismo relativo. Como exemplo do primeiro podemos apresentar: no
sentido emprico, o idealismo fenomenista de Mill; no sentido racionalis-
ta, a filosofia crtica de Kant. Como exemplo do segundo, temos a filosofia
positiva de Augusto Comte e o realismo evolucionista de Spencer.
Como se v, as distines so inmeras, e necessrio ter um
critrio muito seguro, para saber perceb-las. Tudo, porm, pode ser re-
duzido na teoria do conhecimento a quatro modalidades principais, duas
absolutas e duas relativas que podem ser representadas assim:
Realismo absoluto. Exemplo: o materialismo de Haeckel. ne-
gado o princpio da relatividade e admitido o conhecimento do absoluto.
H uma substncia, h uma cousa em si; a matria, e nesta tudo pode ser
conhecido. sabido que na clebre disputa que, a propsito dos limites do
conhecimento da natureza, foi levantada contra Du Bois-Reymond, este
terminou desenvolvendo a frmula que se tornou o smbolo moderno do
cepticismo: Ignorabimus; e a esta negao Haeckel respondeu com uma
afirmao que se tornou no menos notvel: Progrediamur. afirmar posi-
tivamente a possibilidade do conhecimento absoluto.
Idealismo absoluto. Exemplo: o idealismo de Berkeley. tambm
negado o princpio da relatividade. H uma substncia, h uma cousa em si;
o esprito, devendo-se distinguir o esprito infinito Deus, e os espritos
finitos. Quanto ao mundo, quanto a todo esse conjunto de cousas que
nos cercam e que se nos apresentam como se existissem fora de ns, no
existem realmente, so uma aparncia, uma fantasmagoria, sendo que o
mundo apenas uma comunicao perptua entre o esprito infinito e os
espritos finitos.
Realismo relativo. negado o conhecimento do absoluto. No
h substncia, no h cousa em si ou pelo menos, no podemos conhecer.
Todo o nosso conhecimento s se refere a fenmenos, e a fenmenos ob-
Finalidade do Mundo 165

jetivos, sendo que em funo destes que se explicam os chamados fen-


menos subjetivos. Deste sistema as duas variaes mais importantes so: a
filosofia positiva de Augusto Comte, e a teoria evolucionista de Spencer.
Idealismo relativo. tambm negado o conhecimento do abso-
luto. A substncia, a cousa em si inacessvel ao nosso conhecimento que s
se pode referir a fenmenos subjetivos, sendo que em funo destes que
se explicam os chamados fenmenos objetivos. Este sistema tem tambm
duas formas: uma emprica, o idealismo de Mill; e outra racionalista,
o criticismo.
Examinemos em particular as teorias relativistas, comeando
pelo relativismo de Mill.
Mill, colocando-se na teoria da relatividade em um dos partidos
extremos, apresenta uma doutrina original, prendendo-se, porm, mais ou
menos diretamente aos princpios de Hume. Admitindo que todo o conhe-
cimento nos venha dos sentidos, pode-se perguntar o seguinte: mas que que
os nossos sentimentos nos ensinam sobre as cousas? Mill responde: eles nos
ensinam nossas sensaes. As sensaes so, pois, tudo o que conhecemos das
cousas, sendo que o que chamamos propriedades de um objeto so somente as
faculdades ou o poder que a eles pertencem de produzir em ns certas e deter-
minadas sensaes. E analisando em seguida a percepo de um objeto, mostra
que tudo se resolve efetivamente em sensaes. E terminando a sua anlise,
insinua que qualquer um que viesse a fazer com verdadeira imparcialidade a
anlise de qualquer percepo anloga, teria de reconhecer: que todos os atri-
butos que assinamos aos objetos consistem em que eles tm o poder de excitar
tal ou tal variedade de sensao em nosso esprito; que para ns as propriedades
de um objeto tm esta significao e nenhuma outra; que um objeto no para
ns nada mais do que o que afeta nossos sentidos de uma certa maneira; que
somos incapazes de ligar palavra objeto outro sentido; que um objeto imagi-
nrio uma concepo, tal como poderamos form-la de qualquer cousa que
afetasse nossos sentidos de uma maneira nova; de sorte que nosso conhecimen-
to dos objetos, e mesmo nossas fices sobre objetos no se compem seno
das sensaes que excitam, ou que imaginamos que excitariam em ns.43

43 Mill, Filosofia de Hamilton, cap. II.


166 Farias Brito

Como se v, Mill no s sustenta aqui, com a maior resolu-


o, que no conhecemos, nem podemos conhecer cousa alguma, alm
das nossas sensaes, como mesmo previne a objeo que porventura se
pudesse levantar com a indicao de nossas concepes imaginrias. De
maneira que, se fosse verdadeira essa doutrina, vindo-se a perguntar: que
aquela nuvem, que aquela rocha, que aquela montanha? A resposta seria
uniformemente: uma sensao, um conjunto de sensaes, nada mais. E
mesmo tratando-se de um objeto que no existisse de fato, mas que fosse
criado em nossa fantasia, devendo portanto se distinguir dos objetos reais,
a resposta ainda seria: uma sensao, um conjunto de sensaes. Apenas
se deveria acrescentar, para distinguir dos objetos reais: um conjunto de
sensaes imaginrias.
Estudemos a cousa um pouco mais detidamente.
A teoria emprica diz: todo o nosso conhecimento deriva da sen-
sibilidade. Mas o que que a sensibilidade nos revela? J o vimos: sensa-
es. As sensaes so, pois, tudo o que conhecemos das cousas. Mill diz:
As sensaes que recebemos dos objetos so no somente tudo o que po-
demos conhecer dos mesmos objetos, mas tambm tudo aquilo de que te-
mos razo para admitir a existncia. Isto quer dizer: no h objeto e o que
chamamos objeto no seno uma concepo complexa composta pelas
leis da associao, das ideias das diversas sensaes que costumamos rece-
ber em conjunto. precisamente a teoria de Mill. Tambm j bem co-
nhecida a maneira por que o historiador e crtico da filosofia de Hamilton
nos explica a sua concepo do mundo exterior. O que real a sensao
e fora das sensaes nada mais se pode admitir. As sensaes, porm, ou as
ideias que delas resultam, esto sujeitas s leis da associao, tm a proprie-
dade de se ligarem umas s outras, isto , apresentam-se em grupos fixos
e numa ordem fixa de sucesso; mas nada nos prova, diz Mill, que haja
alguma cousa que sem ser, ela prpria, uma sensao, seja um substratum,
uma causa secreta de sensaes. A ideia de tal substratum, acrescenta,
uma pura criao do esprito, e no temos nenhuma razo para admitir,
fora de nossos espritos, alguma realidade que lhe seja correspondente. O
que h o seguinte: na formao do conhecimento devem-se distinguir:
1o) as sensaes; 2o) as possibilidades de sensaes. Quer dizer: nossa sen-
sibilidade no s afetada, como tem o poder de ser afetada. Parece isto,
Finalidade do Mundo 167

primeira vista, uma distino sem nenhuma importncia e at banal.


Entretanto, unicamente a est a separao entre o sujeito e o objeto.
o que j tive de examinar em outra parte e agora me limito a
reproduzir o estudo feito. H as sensaes e h as possibilidades de sensa-
es. Uma cousa nos fere: um fato. Pode ferir-nos: uma deduo que
resulta natural e logicamente desse fato. na distino dessa dupla ordem
de conhecimentos resultantes da sensao que est toda a essncia da con-
cepo da matria.
Isto sem dvida deve parecer extremamente obscuro. A cousa
para ser compreendida precisa de ser estudada com mais algum desenvol-
vimento. Vejamos:
Minhas sensaes presentes, diz Mill, tm geralmente pouca
importncia; e demais so passageiras. As possibilidades, ao contrrio, so
permanentes, possuindo o carter que principalmente distingue a ideia de
substncia ou de matria, da ideia de sensao. E observando em seguida
que as possibilidades, que so certezas condicionais, tm necessidade de
um nome especial que as distinga das possibilidades vagas com que nos
no permite a experincia contar, lembra que por uma experincia familiar
sabido que quando damos a uma cousa um nome novo, ainda que no
seja isto feito seno para caracterizar um novo modo de considerar a mesma
cousa, terminamos por ver, sob esse nome, uma cousa diferente. Depois
acrescenta que estas possibilidades de sensaes, certificadas e garantidas,
apresentam outra particularidade importante: que representam no sen-
saes isoladas, mas grupos de sensaes. Efetivamente quando pensamos
num corpo, num objeto material de qualquer natureza, isto quer dizer,
de um lado, que temos tido, e, de outro lado, que podemos ter, no s
uma sensao, porm um grande nmero, um grupo indefinido de sen-
saes pertencentes no s a um, mas a diferentes sentidos, cor, extenso,
resistncia, figura, etc., todas elas por tal modo ligadas, que a presena de
qualquer uma anuncia necessariamente a das outras. Estas possibilidades
de sensaes so, pois, no somente permanentes, porm ao mesmo tempo
simultneas; e quando experimentamos alguma concebemos logo as outras
como podendo realizar-se ao mesmo tempo. E como isto acontece alter-
nativamente a cada uma das sensaes, observa Mill, sucede que o grupo
em seu conjunto se apresenta ao esprito como uma cousa permanente,
168 Farias Brito

em oposio, no somente com o estado transitrio de minha prpria pre-


sena, mas tambm com o carter temporrio de cada uma das sensaes
que compem o grupo. Em outros termos: ns concebemos como uma
espcie de substratum permanente, oculto sob um sistema de fatos fugiti-
vos de experincias, ou de manifestaes passageiras; o que constitui outro
dos caracteres principais de nossa ideia de substncia ou da matria, que a
distingue da sensao.
partindo da que Mill termina dando do mundo exterior, ou
mais precisamente, da matria, a seguinte definio: a matria uma pos-
sibilidade permanente de sensaes. rigorosamente explicar o objeto
em funo do sujeito; por onde se v que a teoria de Mill de fato uma
das formas extremas do relativismo idealista. Tudo, porm, a conside-
rado debaixo do ponto de vista emprico, isto , sem admitir na formao
do conhecimento outro elemento alm dos que nos so fornecidos pelas
sensaes.

III

Spencer adota tambm o princpio da relatividade do conheci-


mento. Vejamos, sobre este ponto, a que se reduz a doutrina do filsofo
evolucionista.
Quando se trata de lanar as bases de uma teoria do conhe-
cimento, to complexos, to subtis e ao mesmo tempo to abstratos so
os elementos que entram em jogo, que necessrio um poderoso esforo
de ateno para manter sempre presentes ao esprito as distines essen-
ciais. Acontece, no raro, que fatos inteiramente distintos so apresen-
tados como idnticos; que concepes mesmo radicalmente opostas so
indicadas como perfeitamente conciliveis; de onde resultam, por vezes,
incongruncias, obscuridades e mesmo as mais lamentveis contradies.
o que se verifica no modo por que se deve entender a relatividade do
conhecimento como a apresenta Spencer. Este adota a forma objetiva da
relatividade. E isto se faz patente logo pela distino que estabelece entre o
cognoscvel e o incognoscvel. A existncia se divide, segundo ele, em duas
regies: a regio do incognoscvel, inacessvel s nossas faculdades cognos-
citivas, e a regio do cognoscvel, nico objeto de nosso conhecimento.
V-se assim que o conhecimento se refere somente a uma das regies da
Finalidade do Mundo 169

existncia, somente a uma parte do ser; logo limitado, relativo. E como


esta limitao, esta relatividade est, no no sujeito, mas no objeto mes-
mo do conhecimento, segue-se da que a relatividade , segundo Spencer,
no subjetiva, mas objetiva. Entretanto esta distino de Spencer equivale
rigorosamente distino j antes feita por Kant entre a cousa em si, e a
aparncia, entre o nmeno (noumena) e os fenmenos. O incognoscvel
corresponde rigorosamente cousa em si; o cognoscvel corresponde aos
fenmenos. Spencer diz: o cognoscvel o nico objeto do conhecimen-
to. Kant diz: nosso conhecimento s atinge os fenmenos. Quer de uma,
quer de outra proposio com o mximo rigor se deve deduzir que nosso
conhecimento limitado, relativo, porquanto quer em um, quer em outro
caso, s se refere a uma parte da existncia. Pode-se dizer: o cognoscvel,
segundo Spencer, os fenmenos segundo Kant, so o nico objeto do co-
nhecimento. Por conseguinte todo o conhecimento limitado, relativo,
uma vez que o cognoscvel, segundo Spencer, ou os fenmenos, segundo
Kant, so apenas uma parte da existncia.
A doutrina , pois, a mesma. Como se explica, entretanto, que a
relatividade subjetiva em Kant, ao passo que objetiva em Spencer? No
parece isto uma cousa difcil de justificar? No parece que somos vtimas
de uma iluso, ou que somos arrastados a uma inevitvel contradio, a
menos que se estabelea uma distino arbitrria entre o objetivo e o sub-
jetivo?
Esta contradio no existe de fato, nem arbitrria a distino
entre o objetivo e o subjetivo. que Kant limita o nosso conhecimento
aos fenmenos; mas coloca os fenmenos no esprito; logo a relatividade,
como ele a entende, subjetiva. Spencer limita nosso conhecimento ao
cognoscvel, isto , ao que ele chama tambm os fenmenos; mas coloca
os fenmenos fora do esprito, na natureza; logo a relatividade , segundo
ele, objetiva.
Outra confuso poder resultar tambm do modo por que
Spencer deduz o princpio da relatividade. Ele deduz efetivamente este
princpio por dois modos: 1o) analisando o produto; 2o) analisando a ope-
rao mesma do pensamento. Como se compreende, pois, que a relativi-
dade objetiva, quando estamos vendo que ela deduzida da anlise do
pensamento, isto , do que h de mais essencialmente subjetivo? Isto se
170 Farias Brito

poderia justificar dizendo que Spencer deduz subjetivamente uma compre-


enso objetiva da relatividade. Entretanto uma justificao mais completa
se poderia tirar dos termos mesmos da filosofia de Spencer, porquanto no
seu sistema o pensamento mesmo se deve entender objetivamente, como
transformao da matria e do movimento.
Isto posto, e evitando-se por esta forma qualquer confuso, uma
vez se tendo bem presentes no esprito as distines essenciais, examine-
mos o modo por que faz o filsofo evolucionista a deduo do princpio
da relatividade.
Deduo pela anlise do produto do pensamento. Spencer comea
pela anlise de um fato trivial. Trata-se de um caador que encontrou uma
perdiz morta margem do caminho. Como se explica esse fato, qual a
causa da morte? O caador levanta a perdiz e v que est ferida. Uma bala a
varou de lado a lado. Algum a matou com arma de fogo. Eis o fato expli-
cado. Em que consiste a explicao? Um fato dado como efeito de outro
fato; o efeito ligado sua causa. Mas para explicar a morte da perdiz no
basta a arma de fogo, no basta o ferimento que recebeu: era necessrio que
esse ferimento fosse feito em condies mortais; era necessrio que por tal
modo fosse perturbado o organismo da perdiz que se tornasse para ela im-
possvel a vida. O filsofo passa da ao exame anatmico, depois ao exame
fisiolgico da perdiz. So estabelecidas leis particulares; estas so ligadas a
leis mais gerais; estas a outras ainda mais gerais. assim que o conheci-
mento se forma. E isto que se verifica a propsito de um fato to comum,
o que se observa em todas as manifestaes do pensamento.
Em qualquer ordem de nossa atividade intelectual, comeamos
sempre por fatos particulares e concretos. Destes nos elevamos concepo
de fatos mais gerais, destes concepo de fatos mais gerais ainda, e assim
por diante. Explicando cada um dos fatos que se nos apresentam, diz
Spencer, e depois explicando os fatos mais gerais de que estes so casos
particulares, ns chegamos a certos fatos muito gerais: a um princpio ge-
omtrico ou propriedade do espao, a uma simples lei de ao mecnica,
a uma lei de equilbrio dos fluidos, a verdades de fsica, de qumica, de
Finalidade do Mundo 171

termologia, de eletricidade.44 De onde se v que na formao do conhe-


cimento partimos sempre de fatos particulares; estes so ligados formando
grupos de fenmenos de mais a mais largos; e ligando-os assim, chegamos
a solues que nos parecem tanto mais profundas, quanto mais longe foi
levada a operao. De maneira que para dar explicaes ainda mais pro-
fundas, bastaria somente dar mais novos passos na mesma direo. Spencer
exemplifica. Se se pergunta, por exemplo, diz ele, qual a razo por que a lei
de ao da alavanca o que , ou por que o equilbrio dos fluidos e seu mo-
vimento apresentam suas relaes atuais, os matemticos respondem pela
descoberta de um princpio que abraa todos os outros: o das velocidades
virtuais. Do mesmo modo o conhecimento profundo dos fenmenos das
combinaes qumicas, do calor, da eletricidade, etc., supe que estes fe-
nmenos tm uma razo que, descoberta, nos aparecer como um fato mui
geral relativo constituio da matria, fato de que os fatos qumicos, el-
tricos e termolgicos no so seno manifestaes particulares. (Loc. cit.)
Mas aqui uma pergunta se impe: esta operao limitada ou
ilimitada? Podemos, na explicao das diferentes classes de fatos, passar
sempre de fatos particulares a fatos gerais, e destes a fatos ainda mais gerais,
e assim indefinidamente, ou devemos parar num fato, ou numa classe de
fatos mais gerais que todos os outros? A operao no pode ser ilimitada,
pois se assim fosse, seria preciso de um fato passar a outro fato, deste a
outro, deste ainda a outro, e assim indefinidamente; e deste modo para
chegar a uma explicao primeira, seria preciso um tempo infinito. Mas se
a operao limitada, terminamos num fato geral que no pode ser ligado
a outro fato mais geral, e que, por isto, no pode ser explicado; de onde
resulta que toda a explicao termina sempre em face do inexplicvel. Por
conseguinte todo o conhecimento limitado, relativo.
Deduo pela anlise da operao mesma do pensamento. Neste
ponto Spencer reporta-se a Hamilton e Mansel, limitando-se a reproduzir
destes dois autores as passagens que lhe parecem mais decisivas. A sntese
de Hamilton realmente memorvel. Mill tambm a reproduz integral-
mente, alm de muitos outros textos referentes ao mesmo assunto, na obra

44 Primeiros princpios, parte I, cap. IV.


172 Farias Brito

publicada sobre o pensador da Filosofia do condicionado. Tambm Hamil-


ton em verdade o mais notvel representante da teoria da relatividade; e o
prprio Spencer reconhece que foi ele que deu, demonstrao do carter
necessariamente relativo de nosso conhecimento como consequncia da
natureza mesma de nossa inteligncia, a forma mais rigorosa que ela jamais
recebeu.
Eu julgo conveniente reproduzir aqui essa to clebre demonstra-
o de Hamilton, pois a ocasio para tornar conhecida a sua posio com
relao teoria da relatividade. Eis aqui: O esprito no pode conceber e
por conseguinte conhecer seno o limitado e o limitado condicionalmente.
O incondicionalmente ilimitado ou o infinito, e o incondicionalmente
limitado ou o absoluto no podem ser positivamente concebidos. S se
pode conceb-los fazendo abstrao das condies mesmas sob as quais
o pensamento se realiza; por conseguinte, a noo do incondicionado
puramente negativa, negativa da concebvel mesmo. Por exemplo, de uma
parte, ns no podemos conceber nem um todo absoluto, isto , um todo
to grande que no possa ser concebido como uma parte relativa de um
todo ainda maior; nem uma parte absoluta, isto , uma parte to pequena
que no possa ser concebida como um todo relativo, divisvel em partes
menores. De outra parte, no podemos positivamente nos representar, nos
figurar (aqui o entendimento e a imaginao coincidem) um todo infinito;
porque no o poderamos fazer seno edificando pelo pensamento a sntese
infinita dos todos infinitos, para o que seria necessrio um tempo infinito.
A mesma razo nos impede de seguir pelo pensamento uma divisibilidade
infinita de partes. O resultado o mesmo para a limitao em espao, em
tempo e em grau. A negao incondicional e a afirmao incondicional
da limitao, isto , o infinito e o absoluto propriamente ditos so, pois,
inconcebveis para ns.
A ideia j fica a claramente determinada; mas Hamilton prosse-
gue em sua anlise. Pois que o condicionalmente limitado, ou para dizer
a cousa em uma s palavra, o condicionado, o nico objeto possvel de
conhecimento e de pensamento positivo, segue-se da que o pensamento
supe necessariamente condies. Pensar condicionar, e a limitao con-
dicional a lei fundamental da possibilidade de pensamento. E assim
doutrinando, Hamilton afirma em seguida que o co no pode saltar por
Finalidade do Mundo 173

cima de sua sombra, que a guia no pode sair da atmosfera em que gira e
que a sustenta, e que do mesmo modo o esprito no pode exceder a esfera
de limitao na qual e pela qual se realiza exclusivamente o pensamento.
Nada, pois, mais nos deve admirar, continua Hamilton, do que ver pr em
dvida que o pensamento no se pode elevar acima da conscincia. A cons-
cincia no possvel seno pela anttese do sujeito e do objeto, do pensa-
mento e da matria, conhecidos somente por sua correlao e limitando-se
mutuamente; demais tudo o que conhecemos do sujeito ou do objeto,
do esprito ou da matria, no seno o conhecimento do particular, do
diferente, do modificado, do fenomenal. A nosso ver, a consequncia desta
doutrina que a filosofia se nela se v mais que a cincia do condicionado,
impossvel. Admitimos que, partindo do particular jamais nos podere-
mos elevar, em nossas generalizaes, acima do finito; que nosso conheci-
mento do esprito e da matria nada mais pode ser que o conhecimento
das manifestaes relativas de uma existncia em si mesma inacessvel
filosofia... o que na linguagem de Santo Agostinho se exprime nestes
termos: Cognoscendo ignorari e ignorando cognosci.
Spencer reproduz em seguida a exposio de Mansel sobre o
mesmo assunto. So as mesmas ideias de Hamilton, em linguagem tal-
vez mais clara e precisa; porm seguramente menos enrgica. Todavia a
concluso em termos decisivos. Eis aqui como termina o discpulo de
Hamilton: Nossa noo completa da existncia necessariamente relati-
va; porque a existncia como ns a concebemos. Mas a existncia como
ns a concebemos no seno o nome das diversas maneiras por que os
objetos se apresentam nossa conscincia: um termo geral abraando uma
variedade de relaes. De outra parte o absoluto no uma palavra que
exprima um objeto do pensamento, mas somente a negao da relao
que constitui o pensamento. Supor que a existncia absoluta um objeto
de pensamento, supor que uma relao continua a existir quando seus
termos no existem. Um objeto de pensamento existe, como tal, em suas
relaes e por suas relaes com algum que pensa, ao passo que o absolu-
to, enquanto absoluto, independente de toda relao... Disto no resulta
que o absoluto no exista, mas resulta de uma maneira muito certa que ns
no o podemos conceber como existente.
174 Farias Brito

preciso observar que sustentando estas ideias, que firmando


por modo to rigoroso a relatividade do conhecimento, Hamilton, no
obstante, est muito longe de admitir as consequncias extremas a que
chegou a crtica moderna, j por seu aspecto emprico, j por seu aspecto
racionalista. No seu sistema o que excludo por fora da lei de relativi-
dade, restabelecido pela crena. Ns no conhecemos, nem podemos
conhecer o absoluto; mas podemos e devemos crer na sua existncia; por
onde se v que alm da convico propriamente dita, h ainda, segundo
Hamilton, uma fonte mais alta e mais fecunda do saber a crena. E de
notar que a crena no aqui entendida no sentido da revelao, mas no
sentido natural. uma distino cujas consequncias so anlogas s que
resultam da distino que j antes fora feita por Kant, entre a crtica da
razo pura e a crtica da razo prtica.
Tudo se reduz a isto: que a maior parte das ideias que at agora
tem sido o objeto principal da especulao filosfica; que o absoluto e o
infinito, por exemplo, com as questes que mais ou menos diretamente se
prendem a estas noes, a questo de Deus, a questo da alma, a questo da
imortalidade, entre outras, so absolutamente inacessveis ao nosso conhe-
cimento. Mas, conquanto no possamos conhecer, podemos ter e temos de
fato a certeza, a mais completa e a mais bem fundada, sobre todas estas
cousas declaradas incognoscveis, e esta certeza no somente igual ou
mesmo superior que temos das verdades de nosso conhecimento, porm
ainda da mesma natureza. Ora, se assim que se deve entender o prin-
cpio da relatividade, foroso reconhecer que h certamente bem pouca
cousa no fundo do grande axioma, poder-se-ia dizer, obedecendo ao es-
prito da filosofia de Mill; e o prprio Spencer no escaparia a esta grave
censura, pois a sua distino entre o cognoscvel e o incognoscvel, sendo
adotado este ltimo como conceito positivo, tudo bem interpretado, po-
deria dar lugar a consequncias anlogas. que h a um veneno oculto, e
a questo precisa de ser examinada de mais longe, e de modo mais radical.
Mas cedo ainda para entrarmos nesta direo. Voltemos, pois, exposi-
o particular dos princpios de Spencer.
O autor dos Primeiros princpios ainda deduz por outra forma o
princpio da relatividade. At aqui foi este princpio deduzido do exame
de nossas faculdades intelectuais, diretamente, tais como elas se mostram
Finalidade do Mundo 175

no pensamento; ou indiretamente, tais como elas se mostram no pensa-


mento manifestado por palavras. Mas esta deduo tambm pode ser feita
considerando-se a relao que se estabelece entre o sujeito e o objeto, entre
a conscincia e o mundo. Quer dizer, nos termos da filosofia de Spencer: a
relatividade do conhecimento resulta da definio mesma da vida, reduzi-
da sua forma mais abstrata.
O argumento apresentado por Spencer com largo desenvol-
vimento; mas tudo pode ser reduzido a uma frmula de extrema conci-
so. Sabe-se como a vida por ele compreendida. A vida, diz ele, a
combinao determinada de mudanas heterogneas ao mesmo tempo si-
multneas e sucessivas em correspondncia com coexistncias e sequncias
externas.45 V-se assim: a vida uma correspondncia. Isto quer dizer: a
vida uma relao. E se a vida apenas uma relao, logo se compreende
que o pensamento e portanto o conhecimento como sua manifestao fun-
cional, no seno uma modalidade particular desta relao. Logo todo o
conhecimento relativo.
Eis aqui em sntese e em prprios termos a deduo de Spen-
cer: se a vida em todas as suas manifestaes, inclusive a inteligncia sob
suas formas mais elevadas, consiste em adaptaes contnuas de relaes
internas a relaes externas, logo por a se torna patente o carter necessa-
riamente relativo de nosso conhecimento. A noo mais simples sendo o
estabelecimento de alguma conexo entre estados subjetivos, conexo que
corresponde a uma conexo entre agentes objetivos; e todas as noes, at
as mais complicadas, sendo o estabelecimento de alguma conexo mais
complicada destes agentes, conexo que, por sua vez, tambm correspon-
de a uma conexo mais complicada destes mesmos agentes, claro que
a operao, por mais longe que seja levada, s pode pr ao alcance da
inteligncia estes estados, ou estes agentes mesmos. Constatamos cousas
simultneas e constatamos cousas sucessivas, e por mais longe que possa-
mos chegar nesta operao, jamais poderemos alcanar outra cousa seno
coexistncias e sucesses. Se todo o ato de conhecimento a formao na
conscincia de uma relao paralela a uma relao no meio, a relatividade
de nosso conhecimento evidente e se torna mesmo uma banalidade. Se

45 Princpios de biologia, vol. I, parte I, cap. IV.


176 Farias Brito

pensar estabelecer relaes, nenhum pensamento pode exprimir mais que


relaes. V-se que Spencer termina, ainda aqui, reproduzindo os termos
mesmos de Hamilton. Este resumiu seus princpios na clebre frase: pensar
condicionar. A teoria de Spencer se poderia reduzir, sobre este ponto, a
esta nica frmula: pensar relacionar.
Eis a teoria da relatividade do conhecimento tal como se mostra
em seus principais representantes no momento atual do esprito humano.
Poderamos apresentar outras variantes desta doutrina. Mas o que a fica
bastante. Resta provar que toda essa teoria no seno a renovao, nos
tempos modernos, da mesma doutrina que dominou na Antiguidade sob
a denominao de cepticismo. No se trata de uma afirmao, mas preci-
samente de uma negao do conhecimento. Consideremos, porm, esta
doutrina em suas duas formas radicais, isto , nos dois grandes sistemas
que se fundaram sob a inspirao dos princpios do relativismo, e que de
combinao mais ou menos decidida, mais ou menos coerente, com a teo-
ria da evoluo, hoje dominam o mundo. Refiro-me filosofia positiva de
Augusto Comte e filosofia crtica de Kant. A primeira a forma objetiva;
a segunda, a forma subjetiva da teoria da relatividade.
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Captulo VIII
FORMA OBJETIVA DA TEORIA DA RELATIVIDADE:
FILOSOFIA POSITIVA DE AUGUSTO COMTE

N O ME
I

deterei muito tempo na apreciao do positivismo.


Desta filosofia j me ocupei com algum desenvolvimento na primeira par-
te desta obra, considerando-a como sistema filosfico propriamente dito
(caps. IV e V); dela ainda tratei, sob seu aspecto poltico, na segunda parte
(Introduo II); a ela ainda dediquei um captulo especial nesta terceira
parte, estudando a atitude do positivismo em face da atual anarquia dos
espritos (cap. II). Resta agora estudar a doutrina de Augusto Comte, o
Positivismo, como ele prprio o intitulou, ou a chamada filosofia cientfica,
como a denominaram mais recentemente os continuadores do sistema, em
relao com o princpio da relatividade do conhecimento.
Devo observar que o fundador do positivismo no se ocupou
particularmente com a teoria da relatividade. dele que, como se sabe, nos
vem a conhecida frmula: s uma cousa absoluta que tudo relativo.
Mas sobre a verdadeira significao desta frmula, sobre a verdade que ela
encerra, ou que se supe que encerra, no se encontram em suas obras se-
no indicaes vagas. Comte de fato no submeteu a exame o princpio da
relatividade; no apresentou a respeito nenhuma teoria; no definiu, nem
estudou este princpio; mas foi quem mais rigorosamente o praticou; por
tal modo que, em seu sistema, a relatividade do conhecimento j no so-
mente um princpio, mas um mtodo. o que facilmente se compreende,
178 Farias Brito

considerando que por isto precisamente se caracteriza a filosofia positiva:


que uma filosofia que nega o conhecimento absoluto; que s admite o
conhecimento relativo; que adota, pois, como ponto de partida o princpio
da relatividade. Se se pretende saber em que consiste o mtodo positivo,
pode-se dizer que o mtodo que s reconhece como vlido o conheci-
mento verificado e organizado; o que quer dizer: o conhecimento cientfi-
co, pois, o conhecimento verificado e organizado precisamente o que se
chama cincia. De maneira que permitido dizer que o mtodo positivo
aquele que s admite como vlido o conhecimento cientfico, condenando
como intil toda e qualquer cogitao fora do campo limitado das verda-
des cientficas; condenando, portanto, a investigao do desconhecido, o
que importa dizer: condenando a filosofia mesma. E como o conhecimen-
to cientfico sempre relativo, uma vez que as cincias propriamente ditas
s podem atingir verdades relativas, isto , parciais, incompletas, desde que
s podem ter por objeto aspectos particulares dos fenmenos, da resulta
que quando se diz que o mtodo positivo aquele que s admite como
vlido o conhecimento cientfico , equivale isto a dizer que o mtodo
que s admite como vlido o conhecimento relativo. Por onde se v que
exatamente o carter da relatividade que constitui a feio particular, o
predicado essencial do mtodo positivo.
Em que consiste este mtodo? Todos sabem: na aplicao rigo-
rosa do que Augusto Comte chama a lei dos trs estados. Quer dizer: o
esprito humano, no seu esforo constante pelo conhecimento da verdade,
adotou a princpio a interpretao teolgica, depois a interpretao me-
tafsica, e por fim deve se limitar interpretao positiva dos fenmenos.
O primeiro sistema o ponto de partida da inteligncia, o sistema inicial
prprio da infncia da humanidade; o segundo um sistema de transio,
caracteriza-se pelo esprito crtico, marca a passagem da interpretao te-
olgica para a interpretao positiva; o terceiro constitui um estado fixo e
permanente, e ser a aplicao dos processos prprios, naturais e orgnicos
do conhecimento; a interpretao da idade viril, o ltimo termo do
desenvolvimento mental, a situao definitiva do esprito.
preciso, porm, examinar com segurana em que se distin-
gue a interpretao teolgica e metafsica da interpretao positiva. Isto
fcil. A primeira a interpretao dos fenmenos pela ao de agentes
Finalidade do Mundo 179

sobrenaturais. O homem se esfora pelo conhecimento da natureza nti-


ma das cousas, indaga das causas primrias e finais; numa palavra, tende
ao conhecimento absoluto. por agentes sobrenaturais mais ou menos
numerosos que se explica a produo de todos os fenmenos, e pela in-
terveno destes mesmos agentes que se explicam todas as anomalias apa-
rentes do universo. Este sistema chegou ao seu ltimo grau de perfeio,
quando ao jogo variado de numerosas divindades (politesmo) sucedeu a
ao providencial de um Deus nico (monotesmo). A interpretao meta-
fsica, simples modificao da interpretao teolgica, substitui os agentes
sobrenaturais por foras abstratas, ou entidades inerentes aos diversos seres
e concebidas como capazes de produzir todos os fenmenos observados no
cosmos: a explicao consiste em indicar para cada fenmeno a entidade
correspondente; e assim como o sistema teolgico chegou a seu mais alto
grau pela reduo de todas as divindades a um Deus nico, do mesmo
modo atingiu o sistema metafsico o seu ltimo termo com a reduo de
todas as entidades a uma entidade nica, a Natureza. Admite-se a, como
na interpretao teolgica, o conhecimento absoluto. A interpretao po-
sitiva, pelo contrrio, renuncia a toda e qualquer espcie de conhecimen-
to absoluto e s admite o conhecimento relativo; condena como intil a
indagao da origem e do destino das cousas; considera como inacessvel
s nossas faculdades cognitivas o conhecimento das causas ntimas dos fe-
nmenos; no cogita de seres, nem de entidades, mas unicamente de leis,
isto , s trata de investigar as relaes de sucesso e semelhana entre
os fenmenos. noo de seres sobrenaturais ou de entidades abstratas,
sucede a ideia de leis naturais; e assim como o sistema teolgico termina
pela reduo de todas as divindades a um Deus nico; e o sistema meta-
fsico, pela reduo de todas as entidades a uma entidade nica, tambm
o ideal do positivismo deve ser a reduo de todas as leis a uma lei nica.
Isto seria a perfeio. Comte indica como um fato que poderia talvez ser
elevado a esta categoria, a lei da gravitao. Haeckel e Spencer propuseram,
como se sabe, a lei de evoluo. assim que a teoria da evoluo vem, de
certo modo, como um complemento necessrio do positivismo; mas a
perde a doutrina sem dvida o seu carter de relatividade: j no se trata
de uma filosofia especial, de uma simples generalizao das cincias, mas
de uma filosofia geral, isto , de uma concepo do mundo; e evidente
180 Farias Brito

que sempre que se tende a uma concepo do mundo, tende-se necessa-


riamente ao conhecimento absoluto; tende-se ao conhecimento do todo
e o conhecimento do todo s pode ser absoluto. Demais no ser difcil
mostrar que esta noo mesma de leis naturais uma concepo metafsica.
Lei supe ordem, supe regra, determinao racional, e isto no se pode
explicar debaixo de um ponto de vista exclusivamente mecnico, nem se
pode compreender sem a interveno de um princpio de outra natureza,
isto , de um princpio metafsico. Por onde se v que o positivismo, j
no seu ponto de partida, joga com princpios e entra com elementos que
envolvem uma contradio radical com a noo fundamental e o carter
prprio e decisivo do mtodo positivo.
Mas isto no nos interessa, por enquanto. O que importa consi-
derar para o que temos em vista, unicamente isto: que o mtodo positivista
consiste precisamente na aplicao da lei dos trs estados, e esta no seno
uma deduo do princpio da relatividade. De maneira que se a lei dos trs
estados , como disse Stuart Mill, a espinha dorsal do positivismo, pode-se
dizer que o princpio da relatividade que constitui o fundamento e a base
deste sistema. Resta agora verificar o que se deve entender por este princpio
e qual a sua verdadeira significao e alcance na doutrina de Comte.
que se poder tirar a limpo logo ao primeiro golpe de vista e
em poucas proposies. Basta considerar o seguinte: o mtodo positivista
nega o conhecimento absoluto, o conhecimento dos seres e das cousas, e s
admite o conhecimento relativo, isto , o conhecimento das relaes entre
os fenmenos: , pois, evidentemente, uma negao, uma limitao do
conhecimento. Trata-se, com efeito, de uma soluo cptica do problema
do conhecimento; cepticismo parcial, bem se v, sendo hoje impossvel
o cepticismo absoluto, uma vez que no podem ser negadas as verdades
cientficas. Tambm tal a verdadeira significao da teoria da relatividade,
sendo que quando se diz: todo o conhecimento relativo , no significa
isto seno que todo o conhecimento incompleto, imperfeito, isto , que
no exprime a verdade. Por onde se faz patente a verdade de nossa tese: que
a teoria da relatividade uma renovao do cepticismo, do mesmo modo
que a teoria da evoluo uma renovao do materialismo.
Imaginam talvez alguns que o positivismo exatamente a dou-
trina que est em oposio mais radical com o cepticismo, e por isto
possvel que chegue mesmo a tomar as propores de um paradoxo vir al-
Finalidade do Mundo 181

gum a afirmar que se trata, entretanto, a de uma das formas modernas do


cepticismo. Eu me colocarei assim numa posio injustificvel e estranha.
uma soluo contrria ao modo comum de pensar, uma interpretao
que contradiz ao bom senso. Mas atenda-se bem: eu no fao seno colocar
as cousas em seus devidos lugares e dar aos termos a sua natural e legtima
significao. Augusto Comte nega o conhecimento das causas primrias,
nega o conhecimento das causas finais, nega o conhecimento dos seres e
das cousas. Como desconhecer, pois, que a sua teoria seja uma teoria ne-
gativa? Como recusar a sua classificao entre os cpticos? Em rigor poder-
-se-ia dizer que o fundador do positivismo at mais do que cptico. O
cptico no nega, duvida. Nisto precisamente consiste a distino entre o
cepticismo e a sofstica. Aqui no se trata simplesmente de dvida, mas de
negao. Todavia seria injustia qualificar Augusto Comte como sofista.
Falta-lhe para isto um predicado essencial: a m-f. Os sofistas so homens
que negam por sistema. Dominam, por via de regra, em poca de corrup-
o: sem f na verdade, sustentam, a propsito de qualquer questo, ao
mesmo tempo o pr e o contra; lanam a confuso nos espritos para tirar
partido da desordem que lavra. Assim foi, por exemplo, na Grcia, depois
da dissoluo do dogmatismo dos eleatas e dos jnios, a que preciso
acrescentar o de Herclito, e at reao nascida de Scrates. Foi depois
disto que veio o cepticismo propriamente dito. Mas os sofistas so homens
sem dignidade e sem f, retricos sem conscincia que fazem da filosofia
um vil trfico: o cepticismo duvida, mas porque realmente no compreen-
de ou no cr; porm em sua dvida, no amor da verdade que se inspira.
Tal foi Pirro, homem srio e grave, sbio respeitvel que lis elevou dig-
nidade de grande apstolo, e que Atenas quis adotar entre os seus filhos.45
Tal foi tambm Augusto Comte, esprito reto e profundo, que assistindo
ao naufrgio das ideias tradicionais, sendo testemunha ainda das desordens
produzidas pelas convulses da grande revoluo, atribuiu tudo isto ine-
ficcia das mesmas ideias, e convencido, alarmado pelas angstias de uma
situao anormal e quase desesperada, entendeu, de acordo nisto com os
socialistas, que uma reforma necessria na organizao das sociedades;
e considerando o desastre da organizao fundada sobre as concepes

45 Saisset, Le scepticisme, cap. I.


182 Farias Brito

teolgicas e metafsicas como um resultado da falsidade das mesmas con-


cepes, condenou toda e qualquer cogitao que tenha relao com esta
ordem de ideias, propondo-se a lanar as bases de uma nova organizao,
fundada exclusivamente no conhecimento positivo, no conhecimento ve-
rificado e organizado, isto , na cincia. a significao da sua nova fr-
mula poltica; ditadura cientfica.

II

Tais so, no sistema de Comte, as consequncias do chamado


princpio da relatividade. condenado o conhecimento absoluto e anun-
ciada uma reforma radical da sociedade, tendo por base o conhecimento
relativo. Tambm a relatividade do conhecimento foi uma das armas de
combate nas mos dos cpticos e mesmo dos sofistas, alguns dos quais,
queremos crer, nem sempre procediam de m-f. Logo por a se v a analo-
gia do positivismo com o cepticismo e mesmo com a doutrina dos sofistas.
Ouamos Protgoras, entre todos o mais notvel. Eis aqui, segundo nos
ensina Saisset, como ele se explica sobre o problema fundamental do co-
nhecimento: Conhecer sentir; ora, qual o carter da sensao? variar
ao infinito segundo as disposies do ser sensvel. Cada um conhece, pois,
a seu modo, e cada um bom juiz e nico juiz de seu modo de conhecer.
O que verdadeiro para estes pode, pois, ser falso para aquele e incerto
para um terceiro. Todo o mundo tem e no tem razo. Deste modo toda
cousa e no ao mesmo tempo; isto e aquilo, e ao mesmo tempo no
nem uma, nem outra cousa. a significao do conhecido princpio que
veio a ser depois a fonte de inspirao para o prprio Kant: o homem
a medida de todas as cousas. Mas a consequncia mais importante esta:
que tudo relativo, porque tudo sensvel, e tudo verdadeiro porque
relativo; e como tudo verdadeiro, o sim verdadeiro como o no.46
Como se v, o princpio da relatividade est j a claramente
formulado. dele que resulta a negao do conhecimento. Em Augusto
Comte, ou antes no positivismo o processo o mesmo, com esta nica

46 Saisset, Le scepticisme, cap. II Sextus Adv. Math., pg. 149 e segs. Cf. Arist. de Xen.
Zen. e Gorg. 5.
Finalidade do Mundo 183

diferena: que em Protgoras a negao completa, absoluta; no Positi-


vismo, parcial, relativa. Quer dizer: Protgoras negava todo o conhe-
cimento. Comte admite o conhecimento cientfico e nega tudo o mais.
Compreende-se que, constitudas, como se acham, as cincias positivas,
hoje impossvel negar as verdades por elas proclamadas. A sofstica, como o
cepticismo, s pode atingir o conhecimento in fieri, isto , a filosofia, no o
conhecimento j feito ou a cincia, no se compreendendo a negao ou a
dvida sobre o conhecimento definitivamente verificado e organizado. Por
isto a negao ou a dvida de Comte s podia ser assim: parcial, relativa.
Ele admite, pois, a cincia e nega tudo o mais. Esse tudo o mais o que
se veio a chamar depois o incognoscvel. Diro muitos: esse tudo o mais
no nada e por conseguinte deve ser posto de lado; o que vale, de fato,
o conhecimento positivo, isto , o conhecimento cientfico. Eu digo: esse
tudo o mais tudo, pois envolve o infinito.
Em Grgias, o segundo representante da sofstica, o mais salien-
te depois de Protgoras, as concluses so as mesmas que neste. O ser,
diz ele, ou produzido ou eterno. Ele no pode ser produzido ensina-o
Parmnides. No pode ser eterno porque tudo o que comeou a ser
ensina-o Herclito. A concluso s pode ser esta: Toda a verdade, como
todo o ser so absolutamente impossveis. Aqui, como em Protgoras, o
resultado a negao do conhecimento. A afirmao de relatividade ter-
mina, pois, por uma negao absoluta. Nega-se no somente a verdade,
porm o ser mesmo. a propriedade, a feio prpria da sofstica.
exatamente a esta ordem de ideias que se prende Augusto
Comte. Partindo tambm do princpio da relatividade, o fundador do
positivismo termina do mesmo modo por uma negao; com esta nica
diferena: que nele a negao no absoluta, mas relativa. Nega-se o co-
nhecimento, mas somente em parte. Nega-se o conhecimento das causas
primrias e finais, nega-se o conhecimento das cousas e dos seres; admite-
-se somente o conhecimento dos fenmenos, isto , o conhecimento das
relaes entre as cousas. Quer dizer: admite-se a verdade, mas relativamen-
te. Ora, se a verdade relativa, necessariamente varivel. o que bem
compreenderam os sofistas. O que verdadeiro para um, pode ser falso
para outro; o que verdadeiro hoje, pode ser falso amanh. Por onde se v
que no difcil transformar a negao relativa do positivismo em negao
184 Farias Brito

absoluta. o que os sofistas, mais lgicos em suas dedues, souberam


fazer, levando at o fim a sua argumentao e firmando a conhecida tese:
toda a cousa e no ao mesmo tempo e a propsito de qualquer fato
e seja qual for a questo de que se trate, o sim verdadeiro como o no.
Cumpre, porm, no exagerar as nossas concluses. Por certo
no queremos equiparar o positivismo e a sofstica. Augusto Comte era
um pensador grave e profundo que tinha em vista um fim prtico e que se
mostrava possudo de intuitos morais superiores. Escreveu em uma poca
de dissoluo, em momento de transio revolucionria e sob a impresso
de acontecimentos da maior gravidade; fora por assim dizer, um produto
espiritual da grande revoluo: passava o mundo por uma transformao
radical; devia ele fatalmente sofrer a influncia do meio. Ora, a revoluo
nasceu da negao das ideias tradicionais. Estas, uma vez negadas, todo
o sistema de organizao social sobre elas fundado devia se desmoronar.
Assim de fato sucedeu, resultando da este extraordinrio movimento de
dissoluo e destruio que caracteriza a passagem do sculo XVIII para o
sculo XIX, operando-se o movimento a princpio apenas na ordem das
ideias (literatura dos livres-pensadores) e depois se transportando para a
ordem poltica.
Todos sabem o que se passou. A agitao foi tremenda, convul-
sionando-se o mundo e chegando a obra de demolio a tomar propores
excepcionais, monstruosas... Vieram depois os tericos da reconstruo. En-
tre estes se destaca com um vulto excepcional a figura de Augusto Comte.
Toda a sua obra, entretanto, se reduz a esta nica considerao: que negadas
as ideias tradicionais, s uma cousa resiste as verdades cientficas. Foi, pois,
sob esta base que apresentou o seu plano de reorganizao: tratou de sistema-
tizar as cincias particulares (filosofia positiva), e, feita esta sistematizao, foi
sobre ela que se fundou para a obra que props de reconstruo e renovao
social (poltica positiva). A cincia sistematizada (matemtica, astronomia,
fsica, qumica, biologia, sociologia) eis, pois, o dogma novo, devendo-se
excluir como intil a cogitao das causas primrias e finais (teologia), da
verdadeira significao dos seres e das cousas (metafsica), para limitar toda
a nossa atividade espiritual a especular sobre as cincias, no se admitindo
outro conhecimento, alm do conhecimento dos fenmenos, isto , das rela-
es entre as cousas (Positivismo, teoria da relatividade).
Finalidade do Mundo 185

Trata-se, pois, evidentemente de uma filosofia negativa; e tal


filosofia no podia deixar de abortar, uma vez passando da teoria para a
prtica, isto , tendendo a organizar a sociedade, porquanto a organizao
social s se pode fundar sobre afirmaes, no sobre negaes. Todavia
uma cousa no se pode negar ao fundador do positivismo: a sincerida-
de. o que se prova pelo tom de convico que lhe caracterstico, pela
extenso de seu esforo, sendo realmente colossal a obra que empreendeu;
pela convico enfim de que se mostra possudo da misso a que se julgava
destinado.
a razo por que digo que o positivismo no pode ser equi-
parado sofstica, obra sem f e sem ideal, negando-se para tirar partido,
negando-se por sistema. Em Augusto Comte a negao no sistemtica,
mas orgnica. Trata-se do desenvolvimento natural de um processo lgi-
co. um esprito sequioso de verdade que se alarma com os desastres da
inteligncia; e buscando em vo um ponto de apoio que resista no mar
tempestuoso e incerto das opinies antagnicas, e vendo em torno de si
somente decepes e runas, grita para o futuro: Paremos! Vejamos se
no ser possvel conseguir o repouso, desistindo do resto e limitando-nos
a consolidar os resultados do trabalho at aqui realizado.
Imaginemos o explorador de uma montanha que, tendo, de-
pois de inaudito esforo, galgado certa eminncia, se sentisse de todo ex-
tenuado e sem foras, e no podendo mais subir, vedasse a todos de olhar
para o alto. Tal a situao do filsofo positivista. Todas as tentativas ul-
timamente feitas com os novos processos de investigao para descobrir
a verdade, foram infrutferas. Isto demonstra que no podemos ir alm.
O que sabemos , entretanto, muito pouco: nada sabemos dos seres e das
cousas; temos noes e estas mesmas imperfeitas, apenas sobre a ordem
dos fenmenos; conhecemos unicamente certas e determinadas relaes
entre as formas existenciais que passam e em sua essncia nos escapam: o
que constitui o objeto das cincias particulares. Quer dizer: nosso conheci-
mento parcial, limitado, relativo. Mas isto s o que acessvel s nossas
foras cognitivas. Tratemos, pois, de consolidar o que j se pode considerar
como positivamente adquirido e sobre esta base que deve ser estabelecida
a organizao das sociedades. Mas quem no v, quem no sente, interro-
gando ao que h de mais profundo em nossa organizao espiritual, que
186 Farias Brito

esse conhecimento parcial, limitado, relativo, no nos basta, uma vez que
tudo o que existe interessa ao nosso conhecimento, sendo que a toda a
descoberta que se faz na investigao do desconhecido, sucede uma nova
interrogao? Quem no v, quem no sente que todo o conhecimento ad-
quirido sempre uma preparao para aquisio de novos conhecimentos,
de onde resulta que, conquanto seja uma verdade que todo conhecimento
adquirido relativo, contudo o conhecimento absoluto sempre a aspira-
o suprema de nossa alma? Isto no prova que a vida do esprito mesmo
uma interrogao permanente, e portanto que o nosso destino interrogar,
interrogar sempre, no se podendo assim lanar um limite absoluto nossa
atividade cognitiva?

III

Eu estou precipitando aqui a crtica da teoria da relatividade: o


que importa dizer: a crtica do cepticismo. Mas no este ainda o momen-
to de faz-la.
O que importa por enquanto acentuar isto: em primeiro lugar,
que a obra de Augusto Comte uma obra de boa-f, no se tratando, por-
tanto, de um sofista, mas de um cptico. a distino que vai do homem
que mente, para o homem que duvida; do homem que renega, para o ho-
mem que apenas perdeu a f na verdade.
Em segundo lugar, que a sua doutrina assim uma renovao do
cepticismo, embora disfarado sob a aparncia de doutrina positiva, como
a mais radical oposio a este sistema, cumprindo todavia observar que
o cepticismo moderno difere essencialmente do cepticismo antigo neste
ponto: que o cepticismo antigo era absoluto, ao passo que o moderno
relativo. Quer dizer: o primeiro punha em dvida todo o conhecimento,
negava toda a verdade; o segundo duvida do conhecimento, mas em parte
admite a verdade, mas relativamente. fcil compreender que o cepticis-
mo s poderia ser hoje renovado deste modo, uma vez que as verdades
cientficas so um fato e este fato no pode ser negado, nem posto em d-
vida, como j tive de fazer sentir. Aceita-se a cincia, nega-se tudo o mais
eis o ponto de vista do cepticismo moderno.
certo, todavia, que a negao de Augusto Comte no preci-
samente negao, mas dvida. Ele no nega a existncia das causas prim-
Finalidade do Mundo 187

rias e finais, a existncia dos seres e das cousas; apenas afirma que mesmo
quando existam, foroso reconhecer que ficam em regio absolutamente
inacessvel s nossas faculdades cognitivas. possvel que tudo se explique
como efeito ou como resultado de algum princpio ou de alguns princpios
de natureza absoluta de que todos os fatos de nossa percepo devem ser
considerados como simples manifestaes relativas, mas este princpio ou
estes princpios em sua essncia so absoltuamente impenetrveis. Foi par-
tindo da que Spencer, dando o necessrio desenvolvimento aos princpios
de Comte, se elevou noo do incognoscvel que foi por ele apresenta-
do como um conceito positivo.
O positivismo no nega, pois, o ser em si mesmo, no nega
a cousa em si: sustenta apenas que no pode ser conhecida. Os sofistas
negam todo o ser, como todo o conhecimento. exatamente a distino
que vai de Grgias e Protgoras para Pirro e Enesidemo, os dois maiores
representantes do cepticismo na Grcia. So tambm os dois pensadores de
que Augusto Comte e o autor da Kritik der reinen Vernunft so os legtimos
continuadores na Idade Moderna.
Cumpre, porm, para melhor esclarecer este ponto, examinar
mais a fundo a verdadeira significao do cepticismo na Grcia, consi-
derando-o em relao com a sofstica. Sabe-se que a sofstica nasceu do
antagonismo dogmtico dos eleatas e dos jnios, da oposio dos sistemas
em luta. Ao dogmatismo dos jnios, a que mais ou menos diretamente se
ligava o de Herclito, opunha-se radicalmente o dogmatismo dos eleatas.
Os sofistas se serviram de um contra outro, para destruir a ambos. O resul-
tado foi a negao absoluta. Hbeis no manejo da lgica, os sofistas prova-
ram que duas doutrinas que reciprocamente se negam, so duas doutrinas
que reciprocamente se destroem. E se estas doutrinas so ambas legtimas
e se estendem a tudo, uma vez que esto sempre em antagonismo, por tal
modo que o que uma afirma, sempre negado pela outra, a consequncia
inevitvel que tudo verdadeiro, o que equivale a dizer: que tudo falso.
Foi partindo da que os sofistas chegaram negao de todo o ser, como
de todo o conhecimento, afirmando, acerca de cada cousa, a verdade ao
mesmo tempo do sim e do no. Ora, diante desta destruio universal e
na falta de um critrio seguro para julgar, qual a atitude legtima, qual a
atitude racional e sincera para um esprito reto e consciencioso? fcil
188 Farias Brito

compreender: s pode ser a da incerteza e da dvida. Foi a atitude dos


cpticos: foi a atitude de Pirro e Enesidemo.
Os sofistas afirmando a verdade ao mesmo tempo do sim e do
no, envolviam em todas as suas teses uma contradio radical. Os cpticos
escaparam a esta contradio abstendo-se, abstendo-se de afirmar, absten-
do-se de negar. Apenas empreendemos a interpretao dos mistrios que
nos cercam, dizem eles, logo compreendemos que impossvel encontrar
um ponto fixo, porque tudo se resolve em contradies invencveis. Uns
dizem que h uma verdade absoluta: outros negam. Neste caso, como re-
solver, como decidir? Devemos aceitar a soluo afirmativa? Devemos nos
decidir pela negao? No sabemos. Que fazer ento? Abster-nos diz
Pirro. a mesma soluo a que deu uma nova frmula um cptico moder-
no, Du Bois-Reymond, quando disse com relao ao problema que props
dos enigmas do universo: Ignorabimus.
Eis, pois, em forma esquemtica, a evoluo do pensamento
grego, considerado em relao com a luta que teve de sustentar contra o
cepticismo:
a) Afirmaes contraditrias ou antagonismo dogmtico (elea-
tas, jnios, Herclito, etc.).
b) Negao sistemtica, trazendo como consequncia a dissolu-
o do dogmatismo (sofstica Grgias, Protgoras).
c) Dvida universal (cepticismo Pirro, Enesidemo).
Na filosofia moderna e contempornea a situao a mesma.
Tivemos tambm dois dogmatismos em oposio radical: a teologia e o
materialismo. Estes dois dogmatismos reciprocamente se combatem e se
destroem, numa luta formidvel. A esta luta se devia seguir necessariamen-
te o momento da negao; este efetivamente veio e pode ser reconhecido
na literatura revolucionria dos livres-pensadores. Foi a obra prpria do
sculo XVIII. Veio depois a dvida e com esta o cepticismo sob a denomi-
nao de teoria da relatividade. o cepticismo moderno com suas duas
formas, a forma objetiva (filosofia positiva) e a forma subjetiva (filoso-
fia crtica). Foi a obra prpria do sculo XIX. Mas a negao e a dvida
no podem ser a situao definitiva do esprito. Este s pode descansar
na posse da verdade. necessrio, pois, que venha um novo dogmatismo.
Ser talvez a obra do sculo XX. Assim sucedeu na Grcia; assim dever
Finalidade do Mundo 189

suceder na Idade Moderna. Na Grcia, depois da dissoluo resultante da


negao sistemtica dos sofistas, e da crtica promovida pelos cpticos, o
dogmatismo reapareceu com a filosofia elaborada por Plato e Aristteles,
sob a inspirao dos princpios de Scrates; com a filosofia dos esticos,
fuso talvez do idealismo dos eleatas com o naturalismo dos jnios; e mes-
mo com o materialismo de Epicuro, inspirado de Demcrito. Hoje uma
nova concepo do mundo ter necessariamente de se impor convico
dos espritos. A teoria da evoluo j foi proposta, ainda contaminada de
cepticismo em Spencer, definitivamente elevada categoria de novo dog-
ma em Haeckel. uma renovao do materialismo j o vimos. Ser isto
bastante? o que veremos depois.

IV

Das precedentes investigaes resulta que podemos dar como


definitivamente firmado o seguinte:
1) Que a noo do Positivismo se resolve na lei dos trs estados.
2) Que a lei dos trs estados se resolve no princpio da relativi-
dade do conhecimento.
3) Que essa teoria uma renovao do cepticismo.
Efetivamente, quanto ao primeiro ponto, em que consiste o Po-
sitivismo? a doutrina que sustenta que nosso esprito, por fora de sua
prpria natureza, est necessariamente sujeito a passar por trs estados te-
ricos diferentes: um fictcio, o estado teolgico, outro transitrio, o estado
metafsico, e outro definitivo, o estado positivo. Trata-se, pois, do estabe-
lecimento do positivismo como situao definitiva do esprito. O estado
positivo apresentado como o ltimo termo, a fase definitiva e final do
desenvolvimento do esprito; por onde se v que a lei dos trs estados a
deduo mesma do conceito positivista.
Quanto ao segundo, em que consiste o estado, ou mais preci-
samente, o mtodo positivista? aquele que exclui o conhecimento da
natureza ntima das cousas, o conhecimento das causas primrias e finais,
mais precisamente, o conhecimento dos seres e das cousas, e s admite
o conhecimento dos fenmenos, isto , das relaes entre as cousas; em
uma palavra: o mtodo que nega o conhecimento absoluto, e s admite
o conhecimento relativo. Por onde se v que o estabelecimento da lei dos
190 Farias Brito

trs estados, ou antes desse mtodo positivo, exatamente a forma parti-


cular por que Augusto Comte faz, a seu modo, a deduo do princpio da
relatividade.
Quanto ao terceiro, ficou suficientemente evidenciada, com o
testemunho da Histria, a analogia da teoria de Comte com a doutrina
dos cpticos. Foi esse princpio mesmo da relatividade que serviu de base
principal argumentao, j no s dos cpticos, mas tambm dos sofistas.
Todo o conhecimento relativo; logo todo o conhecimento varivel,
incerto; por conseguinte no h verdade possvel, ou pelo menos no h
verdade absoluta. Depois, considerando-se o princpio em si mesmo, que
queremos dizer, quando afirmamos que todo o conhecimento relativo?
No que todo o conhecimento incompleto, parcial, imperfeito? E no
isto pr em dvida o conhecimento da verdade?
No era ideia minha, quando comecei a escrever este captulo,
considerar a questo sob este aspecto, nem tampouco entrar, por enquan-
to, na impugnao do cepticismo. Pretendia primeiramente ocupar-me da
filosofia crtica, isto , da teoria da relatividade, sob sua forma subjetiva,
para depois fazer a crtica, considerando a doutrina em seu conjunto e sob
suas duas formas, objetiva e subjetiva. Mas insensivelmente tive de mudar
de plano. Fui a isto levado pela marcha natural da exposio. Mas houve
nesta mudana alguma vantagem porque quanto filosofia crtica no
cousa difcil mostrar que se prende ao cepticismo; mas o mesmo no suce-
de com a filosofia positiva. Que a filosofia crtica se prende ao cepticismo
cousa que j foi percebido por muitos; e Saisset, no seu livro sobre o
cepticismo, j nos apresenta Kant como cptico. A, entretanto, no figura
o nome de Augusto Comte. Isto demonstra que o fundador do positivismo
soube melhor disfarar a sua dvida, havendo assim certa convenincia em
insistir sobre o carter cptico de sua doutrina.
Restam ainda alguns pontos importantes a considerar. Era de
esperar que eu apresentasse aqui um resumo da teoria de Comte. Assim
fiz com relao a Spencer, assim fiz com relao a Haeckel; assim deveria
fazer com relao ao fundador do positivismo. Mas isto seria intil. Comte
no tem uma doutrina prpria; no apresenta uma interpretao do mun-
do. Considera isto impossvel, uma vez que no podemos passar alm do
conhecimento relativo. Observa que todas as tentativas neste sentido abor-
Finalidade do Mundo 191

taram; e da conclui que no devemos perder tempo com outras tentativas


que ho de ser necessariamente inteis, propondo que nos contentemos
com o resultado positivo das cincias. O seu sistema , pois, em rigor a
negao da filosofia, sendo por ele proposta, como nica cousa capaz de
eficazmente satisfazer a nossa atividade espiritual, como meio para fazer
a deduo das leis da conduta, e sobretudo como disciplina para servir
de base a uma nova forma de organizao social, em lugar da filosofia,
a cincia. Em vo se procurariam num programa de filosofia positiva as
matrias que constituem o objeto das obras tradicionais de filosofia; en-
contrar-se-iam a necessariamente os problemas cientficos propriamente
ditos; por tal modo que as diferentes cincias no so seno captulos ou
sees especiais da filosofia. E se necessrio em todo o caso dar filoso-
fia um objeto particular, fica a sua misso reduzida unicamente a isto: a
fazer a unificao e a sistematizao das verdades gerais estabelecidas pelas
cincias particulares. a totalizao da experincia no dizer de Kant, ou
a cincia generalizada, para falar na linguagem prpria dos positivistas.
Em uma palavra:
H um conhecimento relativo que existe de fato: a cincia.
E h um conhecimento absoluto que existe, seno de fato, ao
menos como ideal: a filosofia.
Este ltimo uma quimera; por conseguinte deve ser posto de
lado; e assim nos devemos limitar exclusivamente ao conhecimento relati-
vo, por ser o nico acessvel ao esprito humano.
, entretanto, o conhecimento absoluto, isto , a f na verdade
incondicional que tem at agora servido de base organizao da socie-
dade. A isto se devem atribuir todos os desastres da civilizao. E estes
desastres eram inevitveis, devendo-se compreender que no podiam dei-
xar de produzir efeito negativo, instituies que eram fundadas sobre os
fantasmas da imaginao primitiva. ainda sobre estes fantasmas que, sob
a forma de teologia e metafsica, continua a especular nos nossos dias a
filosofia. a causa da anarquia atual. Deve-se, pois, tratar primeiramente
de uma reforma terica: esta reforma terica consiste na substituio da
filosofia pela cincia, do conhecimento absoluto pelo conhecimento relati-
vo; foi a obra empreendida por Comte no Curso de filosofia positiva. E, feita
esta substituio, cumpre reformar, em seus fundamentos, a organizao
192 Farias Brito

das sociedades, firmando o que Comte chama o regmen positivista, isto


, a ditadura cientfica, sendo reconhecidos os sbios, isto , os fsicos, os
qumicos, os astrnomos, os biologistas, e sobretudo os matemticos, por
serem dos rgos da cincia, entre todas, mais perfeita, como representan-
tes do poder espiritual, e adotado como religio o culto da Humanidade,
ideia destinada a substituir o antigo absoluto: foi a obra a que se props na
Poltica positiva e mais particularmente no Catecismo positivista.
Deste modo se fssemos rigorosamente obrigados a apresentar
aqui uma sntese da concepo filosfica de Comte, isto , uma sntese de
sua interpretao da natureza, no tnhamos mais que apresentar em resu-
mo as leis gerais da matemtica, da astronomia, da fsica, da qumica, da
biologia e por fim as leis da sociologia, como sntese final e unificao de
todas as outras. uma enciclopdia cientfica, cumprindo observar que a
frmula acima empregada interpretao da natureza seria pouco com-
patvel com o esprito da filosofia positiva. Efetivamente no sistema de
Augusto Comte a palavra natureza ainda um conceito metafsico, de que
no nos podemos servir sem grandes inconvenientes. Este conceito repre-
senta na ordem metafsica exatamente a mesma cousa que a palavra Deus
na ordem teolgica. A expresso interpretao da natureza devia, pois, ser
substituda por esta outra, interpretao dos fenmenos. uma frmula
mais em harmonia com a tecnologia prpria do positivismo e que, de mais
a mais, tem a vantagem de tornar patente nesta doutrina o ponto de vista
do cepticismo.
intil observar que apresentar um resumo da filosofia positiva,
isto , apresentar uma sntese das cincias, seria aqui uma cousa absoluta-
mente incabvel. Apenas necessrio tornar bem patente que o positivis-
mo consiste precisamente nesta substituio da filosofia pela cincia. O
prprio Augusto Comte confessa que nisto consiste a sua obra e com
grande esforo que trabalha pela realizao do que ele mesmo chama a
transformao das cincias em filosofia. Para esta transformao s uma
cousa se fazia necessria, o carter de universalidade: o que Comte acre-
dita ter alcanado com a fundao da sociologia. Eis aqui em prprios
termos como ele se manifesta a respeito: Pela fundao da sociologia a fi-
losofia adquirir o carter de universalidade que lhe falta ainda e se tornar
por isto capaz de se substituir filosofia teolgica e metafsica de que esta
Finalidade do Mundo 193

universalidade hoje a nica propriedade real. Isto vem no princpio do


Curso e depois j no fim ainda o autor acrescenta: A criao da sociologia
vem hoje constituir a unidade fundamental no sistema inteiro da filosofia
moderna.47
Compreende-se, assim, como Littr, apreciando sobre este pon-
to o valor da filosofia positiva, se tenha podido manifestar nestes termos:
O circuito filosfico foi completado. A primeira cincia depende da
ltima; a ltima depende da primeira; e todas juntas encerram em sua
circunferncia o verdadeiro domnio aberto s investigaes humanas. A
acaba a distino entre a cincia e a filosofia: a cincia social o termo
onde confinam todas as outras e de onde se derivam as direes. Mas esta
concluso somente possvel pela filosofia positiva que incorpora em si
os mtodos e os resultados das cincias particulares. Desde que todas as
cincias confinam na cincia social; desde que, por sua vez, a cincia social
reage sobre todas as outras, no h verdadeiramente mais que uma grande e
nica cincia, a da humanidade que compreende tudo e resume tudo. Nela
est a filosofia inteira, e nada fica fora dela. No verdadeiro ponto de vista,
filosofia e cincia da humanidade tudo uma s e mesma cincia, no ha-
vendo nenhuma distino a estabelecer entre o sbio e o filsofo.48
O positivismo , pois, a cincia mesma, com esta diferena: que
no positivismo a cincia generalizada e sistematizada. a noo firmada
por Comte, mantida ainda por Spencer, quando define a filosofia como o
mais alto grau de generalizao ou o saber completamente unificado. Ora, o
saber completamente unificado ou a cincia generalizada e sistematizada
o que se chama ordinariamente a filosofia especial ou a filosofia limitada ao
campo da relatividade. Mas, alm da filosofia especial, h a filosofia geral
que tende ao conhecimento do todo, isto , que tende ao conhecimento
absoluto. O positivismo a primeira com excluso da segunda. Mas isto
absolutamente improcedente. o que j Bourdeau claramente perce-
beu quando disse: No h uma filosofia das cincias, mas uma filosofia
e cincias. Uma se transporta de um voo atrevido para pleno absoluto,
esforando-se de dar, como que por adivinhao, vistas ideais; as outras,

47 Cours de philosophie positive, I, pg. 19; VI, pg. 786.


48 Littr. Fragmentos de filosofia positiva. Trad. de C. da Rocha, cap. IV.
194 Farias Brito

confinadas no relativo, exploram pacientemente a realidade, para o fim


de mostr-la tal qual . preciso evitar a confuso destas duas ordens
de buscas que tendem a fins diferentes por vias distintas. No se poderia
uni-las seno em prejuzo comum. Reduzir a filosofia a especular sobre
as cincias cortar-lhe as asas, e lhe tirar o incognoscvel, seu verdadeiro
domnio. Sujeitar as cincias filosofia exp-las a muitos perigos sobre
este mar tempestuoso da metafsica, to fecundo em naufrgios e votado
pela mobilidade mesma de seus elementos a eternas flutuaes.49 a razo
por que Bourdeau, tentando tambm uma generalizao ou sistematizao
das cincias, acha inconveniente a denominao de filosofia positiva: em
primeiro lugar, porque, uma vez que se trata de filosofia, embora esta filo-
sofia se intitule positiva, sempre se prende metafsica por certos lados;
depois, porque transformando a cincia em filosofia, perde o carter de
cincia, e transformando a filosofia em cincia perde o carter filosfi-
co. Por onde fcil se torna deduzir que a generalizao de Comte, sendo
proposta como filosofia, no pode ser aceita como cincia, e devendo ser
aceita como cincia no pode valer como filosofia. nestas condies que
Bourdeau prope para o seu sistema a denominao de Cincia integral
ou Cincia das cincias, deixando de parte a filosofia com as suas aspira-
es ao absoluto. No conjunto de nosso conhecimento, diz ele, h com
efeito lugar para uma cincia superior que tirando sua especialidade das
generalidades e dominando de cima as cincias propriamente ditas, deve-
ria assinar a cada uma delas seu objeto, marcando seus limites respectivos,
classificando os problemas, estabelecendo os mtodos de investigao e de
prova, e finalmente ligando todas as noes unidade. (Obr. cit., loc. cit.)
Isto no excede o conceito cientfico, nem exclui a cogitao dos filsofos
propriamente ditos que, partindo da, ainda se esforam por se elevar a um
ponto de vista mais alto, continuando na investigao do desconhecido,
e tendendo a lanar as bases de uma concepo racional da totalidade da
existncia. Resultam desta investigao: por um lado a criao de novas
cincias e, por outro, o estabelecimento da ordem moral pela deduo das
leis da conduta.

49 Bourdeau, Thorie des sciences, introduction.


Finalidade do Mundo 195

Bourdeau, entretanto, ainda se prende ao cepticismo por certos


lados. Cada cincia, diz ele, tem seus limites que circunscrevem estrei-
tamente os fatos perscrutveis. Considerada em seu conjunto, a cincia
tem tambm os seus limites, mais inabordveis ainda, que pem restri-
es absolutas assinadas a nosso poder de compreender, e provam nossa
incapacidade de conceber o universo por outra forma, a no ser sob um
pequeno nmero de aspectos, quando sem dvida comporta aspectos sem
nmero. Nada sabemos da infinidade do ser e da infinidade dos atributos
que ele susceptvel de revestir na imensidade do espao e na eternidade
da durao.50 Aqui o autor da Teoria das cincias prende-se a Spinoza de
quem cita mesmo esta frase caracterstica: da natureza da substncia
desenvolver-se necessariamente por uma infinidade de atributos infinitos,
infinitamente modificveis. Mas depois acrescenta: Como as nicas for-
as de que temos conhecimento so as que obram sobre os nossos sentidos
ou sobre instrumentos aptos para impression-los, nada autoriza a presu-
mir que os poderes da natureza terminem onde param os meios de que dis-
pomos para receber os seus efeitos, e permitido admitir que, no universo,
a energia se realiza sob uma multido de formas que nos escapam. Em
regies inabordveis do espao, em torno de ns, em ns mesmos talvez,
produzem-se fenmenos sobre os quais nenhuma luz se far que nenhuma
sagacidade possa pressentir, e cuja inteligncia, entretanto, seria necessria,
para que se pudesse ter uma justa compreenso das cousas.... Quanta
grandeza e quanto poder, continua Bourdeau, no se roubam s nossas
faculdades cognitivas, por sua extenso e por sua diversidade... Do poema
do universo, ns soletramos dificilmente um fragmento perdido, alguns
versos, uma palavra talvez, cujo sentido entregue incerteza de nossas
interpretaes, enquanto a verdadeira significao da obra fica um impene-
trvel mistrio. (Obr. cit., loc. cit.)
o filsofo obedecendo ao instinto da dvida; o autor da Te-
oria das cincias levantando a bandeira do cepticismo. Eu digo: sondar esse
mistrio, alargar a esfera dos nossos conhecimentos, e trabalhar, trabalhar
sempre por entrar pelo desconhecido adentro eis o fim prprio, a misso

50 Thorie des sciences, vol. II, conclusion.


196 Farias Brito

especial da filosofia que uma atividade permanente do esprito, nem se


esgota porque algumas cincias j foram constitudas, uma vez que o des-
conhecido, como confessa Bourdeau, como reconhece o prprio Augusto
Comte, como reconhecem todos, ainda nos cerca por todos os lados e est
dentro de ns mesmos. E desde que tudo o que existe interessa ao nosso
conhecimento e nada h que no estimule a nossa curiosidade; desde que o
que sabemos, por maior que seja o desenvolvimento da cincia, por maior
que seja o entusiasmo que desperta, a verdade que considerada em relao
com a infinidade do todo, nada ; desde que, todo o nosso conhecimen-
to, na frase mesma de Bourdeau, como um ponto luminoso no meio de
uma imensidade negra que nos envolve, no h razo para que devamos
parar. Pelo contrrio devemos trabalhar sempre por aumentar a esfera de
nosso conhecimento, por aumentar a intensidade desse ponto luminoso
que brilha no meio da noite infinita que nos cerca por todos os lados. a
razo por que j uma vez disse e agora repito: a filosofia no uma obra
feita, mas uma obra a se fazer sempre. Ela tem por objeto precisamente a
investigao do desconhecido; o esprito mesmo em sua atividade perma-
nente; perennis philosophia, dizia Leibniz; a elaborao mesma do conhe-
cimento; a rvore de que resulta como um fruto a cincia; e como tal, nas
mesmas condies que a natureza mesma, seu objeto no tem limites, nem
no espao, nem no tempo.
Mas Augusto Comte, no: no quer que passemos alm do re-
sultado positivo das cincias; apregoa a impotncia do esprito; proclama a
nossa incapacidade para penetrar o mistrio das cousas. Entretanto se tudo
nos impressiona, se tudo desejamos compreender e explicar, nem h cousa
alguma que no interesse ao nosso conhecimento, qual deve ser a nossa
atitude em face do mistrio que nos cerca? Devemos abster-nos, responder
o fundador do positivismo. a frase de Pirro. E como deixar de reconhecer
que a filosofia positiva no seno uma renovao do cepticismo? Basta.
Seria intil insistir, tal a evidncia com que se me apresenta a verdade da
tese que defendo.
Resumindo, creio poder apresentar como definitivamente veri-
ficadas e provadas as proposies que adiante se seguem. uma sntese em
forma, por assim dizer, esquemtica do resultado geral do nosso estudo e
da nossa crtica do positivismo.
Finalidade do Mundo 197

Eis aqui:
l) No sistema de Augusto Comte a noo do positivismo se
confunde com o princpio da relatividade. A lei dos trs estados, pela qual
Comte estabelece o estado positivo como a situao definitiva do esprito,
no efetivamente seno a forma particular por que o fundador do positi-
vismo deduz a relatividade do conhecimento. o que se poderia dizer em
duas palavras afirmando: positivismo relativismo.
2) O princpio da relatividade toma em Augusto Comte a for-
ma objetiva. No no sujeito, mas no objeto mesmo do conhecimento que
posto o limite, e por conseguinte a negao. Nega-se o conhecimento das
causas primrias e finais, nega-se o conhecimento dos seres e das cousas, e
s se admite o conhecimento dos fenmenos. Quer dizer: admite-se o co-
nhecimento das cousas, mas somente em parte e ainda assim relativamente.
3) Esse princpio constitui o fundo e a base da argumentao
dos cpticos. Poder-se-ia dizer em duas palavras: relativismo cepticismo.
Por onde se v que o positivismo, embora a se considere a relatividade sob
o ponto de vista objetivo, no seno uma renovao do cepticismo.

Tem-se levantado contra a filosofia de Augusto Comte uma gra-


ve acusao por lhe faltar o que se chama uma crtica ou uma teoria do co-
nhecimento. Isto efetivamente tem constitudo desde Kant, especialmente
na filosofia alem, a condio essencial de toda a metafsica, negativa ou
no, o que importa dizer, a condio essencial de toda a filosofia. o
que no se encontra no positivismo, pensam muitos. Renouvier observa
que essa filosofia pretende ter exclusivamente por fim fazer a separao, a
distino clara e precisa do que est ou no fora da extenso da cincia.
Mas como se pode fazer esta distino ou separao sem primeiramente
submeter a exame o mecanismo mesmo da inteligncia, isto , sem tentar
uma teoria do conhecimento, semelhante que foi proposta por Kant em
sua Crtica da razo pura? Renouvier sustenta que, por faltar ao sistema de
Comte esta crtica, ficar a sua filosofia sempre superficial. E Max Mller,
acentuando ainda com mais vigor a sua opinio neste sentido, afirma ex-
pressamente que no h razo hoje para que se deva dar conta de uma dou-
trina filosfica que proceda como se a Crtica da razo pura no tivesse sido
198 Farias Brito

escrita. Lvy-Bruhl, em sua obra sobre a doutrina de Augusto Comte,


quem cita estes dois autores; e contestando, observa que isto equivale a
censurar Augusto Comte por no ter tentado o que ele prprio considerava
como impraticvel, isto , a determinao das leis intelectuais pela anlise
do esprito refletindo sobre si mesmo. Isto impraticvel, mas no se segue
da que a crtica da inteligncia no possa ser feita. As leis da inteligncia,
como todas as outras, podem ser descobertas, mas por outra forma, isto ,
pela observao dos fatos; e como tratando-se de fatos intelectuais, so-
mente na sucesso dos acontecimentos, isto , na evoluo da humanidade,
que podem ser apreendidos, da resulta que o nico mtodo que convm
observao destes fatos o mtodo sociolgico. , pois, na sociologia
que se deve procurar no sistema positivista a crtica do conhecimento; ela
a efetivamente est, observa Lvy-Bruhl; apenas no feita sob a forma
tradicional como a pretendiam Renouvier e Max Mller, mas debaixo do
ponto de vista histrico. No uma anlise a priori do pensamento, mas
um dos aspectos mltiplos da sociologia.
Desenvolvendo a sua defesa, Lvy-Bruhl continua nestes termos:
H na filosofia positiva, como nas outras, uma dialtica, no uma dialtica
abstrata e lgica, mas uma dialtica real e histrica. Ela no busca aperceber
as leis do esprito humano por um esforo de reflexo em que este esprito
apreenderia, sob os fenmenos, sua essncia mesma. Esfora-se por descobri-
las na sucesso necessria das pocas que constituem o progresso do esprito.
Estuda, ela tambm, o sujeito universal de que Kant quis determinar as
formas, as categorias e os princpios a priori. Mas este sujeito universal no
mais a razo se apreendendo a si mesma, fora e acima, por assim dizer, das
condies do tempo e da experincia; o esprito humano tomando consci-
ncia das leis de sua atividade pelo estudo de seu prprio passado. Em lugar
do eu absoluto, da razo impessoal ou da conscincia do entendimento, a
filosofia positiva analisa a Histria intelectual da humanidade. Ela no igno-
rou, pois, nem desprezou o problema. Apenas o ps em termos novos; e por
conseguinte devia trat-lo por um mtodo novo.51

51 Lvy-Bruhl, La philosophie de Auguste Comte, conclusion.


Finalidade do Mundo 199

Eu penso que Lvy-Bruhl tem razo neste ponto: em sustentar


que o sistema de Augusto Comte no exclui em sua totalidade uma crtica
do conhecimento. O discpulo em parte justifica o mestre. H de fato na
filosofia positiva uma parte crtica, uma teoria do conhecimento; e at no
somente na sociologia que esta teoria se encontra; ela constitui mesmo o
ponto de partida, uma espcie de introduo: como tal se devem entender as
reflexes tendentes ao estabelecimento da lei dos trs estados, e mesmo o es-
tudo relativo classificao hierrquica das cincias. Isto constitui realmente,
a certo modo, uma crtica ou uma teoria do conhecimento. Mas o discpulo
erra com o mestre quando pretende em absoluto excluir, no sabemos bem
perceber por que razo, a apreenso dos fenmenos do esprito pelo prprio
esprito: o que importa a condenao do mtodo introspectivo. Isto constitui
uma das propriedades mais curiosas, uma das insistncias mais singulares
da filosofia atual; eu deveria dizer: do cepticismo moderno. Diz-se assim: o
sujeito no pode ser ao mesmo tempo sujeito e objeto do conhecimento.
a premissa de que se deduz a impossibilidade do conhecimento do esprito
por si mesmo. Bem se compreende que resultam da as mais graves conse-
quncias. Mas no vejo bem de onde se possa tirar elementos para sustentar
este princpio. O nosce te ipsum de Scrates apresentar-se-ia ento como o
mais colossal paradoxo da Histria. Provavelmente esta negao, primeira
vista, de aparncia inofensiva, mas sendo aplicada com rigor, capaz de der-
ruir todos os monumentos do esprito, prende-se dialtica dos sofistas, ou
pelo menos lgica dos cpticos. Mas contra isto protesta a nossa conscin-
cia. Nada melhor conhecemos do que o que sentimos e nada melhor senti-
mos do que o que diz respeito a ns mesmos. Mas os positivistas pem de
lado a revelao da conscincia, seno com relao s cousas exteriores, pelo
menos com relao a si mesma, e condenando a observao da conscincia
sobre si mesma, apelam na sua aspirao do conhecimento do sujeito para
o testemunho da Histria. Mas afinal o que vem a ser a Histria seno uma
revelao indireta da conscincia? Como deve valer o testemunho imediato,
a ponto de se pr inteiramente de lado o testemunho imediato da conscin-
cia? Pois um no a consequncia do outro, e ser possvel compreender o
primeiro sem o segundo, seu fundamento e base?
certo que os sentidos nos iludem, sobre as cousas exteriores
e tambm naturalmente sobre ns mesmos. Vem ento em nosso socorro
200 Farias Brito

a observao histrica, servindo a tradio, a observao dos fatos suces-


sivos, e a comparao, a analogia com os fatos simultneos, para retificar
os nossos erros de observao imediata. Mas da no se segue que esta seja
imprestvel, o que seria um absurdo, pois traria como consequncia a con-
denao da Histria mesma que no seno um reflexo e uma repercusso
da prpria conscincia.
Este ponto importantssimo e ns tocamos a, por assim di-
zer, no fundo de nossa crtica. Mas no convm ir adiante, porque ainda
teremos de voltar, em outro ponto e em lugar mais apropriado, ao mesmo
assunto.

VI

Devo agora observar, e isto para concluir esta anlise, que con-
quanto a filosofia positiva se funde sobre a lei dos trs estados, o que im-
porta dizer que se funda sobre o princpio da relatividade, pois a lei dos trs
estados, como vimos, no seno a maneira particular por que Augusto
Comte fez a deduo da relatividade do conhecimento, todavia certo
que este filsofo nem sempre se mostrou coerente com este princpio. o
que passo a demonstrar, nem isto me ser difcil, bastando considerar em
seu conjunto o esprito mesmo do sistema; e at de certo modo essa inco-
erncia era inevitvel, uma vez que o filsofo tendia, por um lado a uma
sistematizao geral do conhecimento, e por outro a uma reforma geral da
sociedade, e para isto no podia deixar de recorrer, se bem que disto no
se apercebesse, a princpios absolutos. Eu disse, entretanto, em outra parte
deste livro, tratando de Spencer o seguinte: H uma distino radical
entre o sistema de Spencer e o sistema positivista. O positivismo apenas
a filosofia especial, isto , a filosofia das cincias; Spencer coloca ao lado
das cincias uma filosofia, isto , ao lado da filosofia especial, uma filosofia
geral. verdade que segundo esta direo, cai em contradio consigo
mesmo, pois ultrapassa os limites do princpio que com tanto esforo de-
senvolve, apresentando-o como a lei fundamental de nossa atividade cog-
nitiva, isto , do princpio da relatividade do conhecimento, ao qual fica
sempre fiel o positivismo. Esta ltima proposio deve ser entendida em
termos. Parece haver uma contradio; mas assim no sucede. O positi-
vismo se manteve sempre fiel ao princpio da relatividade: com isto quero
Finalidade do Mundo 201

dizer que Augusto Comte no saiu do ponto de vista da filosofia especial,


isto , do ponto de vista das cincias particulares; que no se arriscou a uma
filosofia geral, a uma concepo do todo universal, concepo incompat-
vel com o seu cepticismo que exclua o conhecimento das causas primrias
e finais, o conhecimento dos seres e das cousas; que se manteve, portanto,
neste sentido, nos limites da relatividade. Nisto se distingue essencialmen-
te o seu sistema do de Spencer que entrou francamente na investigao do
desconhecido e tentou uma concepo do mundo, estabelecendo leis que
se aplicam totalidade das cousas, firmando princpios que implicam uma
soluo do problema do universo. a distino que vai do positivismo
para a teoria da evoluo. O primeiro apenas uma sistematizao geral
das cincias particulares; a segunda uma concepo do mundo fundada
sobre os dados fornecidos pelas diferentes cincias. No positivismo a uni-
dade do conhecimento realizada pela fundao da sociologia, cincia a
que todas as outras esto subordinadas debaixo do ponto de vista prtico,
uma vez que a sociologia sendo, como , a cincia da humanidade, todas as
outras cincias podem nela ser includas, devendo ser considerados como
outros tantos resultados da evoluo humana; na teoria da evoluo essa
unidade realizada pela concepo do todo universal. No positivismo to-
das as nossas investigaes so restringidas ao que tem relao imediata
com a existncia humana, e todas as nossas aspiraes se devem concentrar
no conceito da humanidade, destinado a substituir o antigo absoluto; na
teoria da evoluo trabalha-se pelo conhecimento absoluto. Por onde se v
que Spencer se destaca positivamente do ponto de vista de Augusto Comte
e entra em pleno absoluto, rompendo assim abertamente com o princpio
que ele prprio estabeleceu; ao passo que Augusto Comte mantm sempre
o seu ponto de vista e sustenta at o fim que nenhum atributo melhor
caracteriza o esprito positivo que a substituio do ponto de vista absoluto
pelo ponto de vista relativo.
Mas acontece igualmente que o prprio Augusto Comte, embo-
ra pretenda assim aplicar rigorosamente o princpio da relatividade, nem
sempre se mostra coerente consigo mesmo e, por sua vez, se contradiz,
firmando princpios em verdade absolutos e desenvolvendo doutrinas em
rigor incompatveis com o princpio da relatividade. Isto se nota sobretudo
na parte construtiva de seu sistema, na parte do Curso de filosofia positiva
202 Farias Brito

referente sociologia e na Poltica positiva, isto , quando o filsofo passa


da sistematizao cientfica propriamente dita, para a elaborao de um
novo sistema de organizao social. Em primeiro lugar a sociologia cons-
titui para ele a cincia final. Com a fundao desta cincia realiza-se, no
sistema positivista, a sntese do conhecimento ou a totalizao da experi-
ncia, imaginada por Kant como a aspirao suprema do esprito. Ora,
esta sntese j uma violao do princpio da relatividade, porque atinge
um certo carter de universalidade que incompreensvel sem a interven-
o de princpios absolutos. Depois a sntese positivista nos apresentada
como uma sntese definitiva, permanente, destinada a ser aceita por todos
e a valer para todos os tempos. O estado positivo o estado definitivo do
esprito. S os estados anteriores, o estado teolgico e o metafsico que
so provisrios. Veio a princpio a interpretao teolgica dos fenmenos
como fase inicial, obra da imaginao, prpria da infncia da humanidade;
veio depois a interpretao metafsica como simples transio; e por fim s
com a positividade chegou o esprito sua situao normal e permanen-
te. Sucede assim ao conhecimento absoluto o conhecimento relativo. Ora
a verdadeira significao do princpio da relatividade esta: que todo o
conhecimento varivel; assim pensavam os cpticos, assim pensavam os
sofistas, devendo-se por isto entender que todas as nossas concepes esto
subordinadas s condies do momento e por conseguinte esto sujeitas
a variar com as mesmas. Mas neste caso como se deve compreender, como
se pode justificar uma sntese como o positivismo, destinada a prevalecer
como sistematizao definitiva e imutvel, uma vez que no seno a gene-
ralizao dos dados positivos, definitivamente constitudos da cincia? Tal
, entretanto, a pretenso da doutrina de Augusto Comte; por onde se v
que esta doutrina envolve em seus fundamentos mesmos uma contradio
radical.
Nem se deve estranhar que a verdade seja apresentada como
cousa varivel na doutrina positivista. Esta mesmo a concepo funda-
mental neste sistema. O prprio Augusto Comte expressamente impe
como condio essencial para que seja constituda a filosofia relativa, o que
importa dizer, a filosofia positiva, o seguinte: que seja afastada a imutabili-
dade mental. Ns no conhecemos, nem conheceremos jamais a verdade.
Esta um ponto fixo inatingvel. Todas as nossas concepes so hipot-
Finalidade do Mundo 203

ticas, provisrias, destinadas a ser substitudas, desde que se apresentem


outras que mais se aproximem deste ponto fixo. As teorias, sucessivas,
diz o filsofo, so aproximaes crescentes de uma realidade que jamais
poderia ser rigorosamente apreciada. A melhor teoria , a cada poca, a que
melhor representa o conjunto das observaes correspondentes.
O carter cptico da filosofia positiva torna-se a manifesto; o
que se v por confisso expressa do prprio fundador do sistema. Mas o
que no se compreende que, uma vez estabelecida assim a variabilidade,
a relatividade das nossas concepes, se nos venha em seguida propor um
sistema definitivo, permanente, e por conseguinte imutvel, o que importa
dizer: um sistema absoluto. Tal vem a ser o carter do positivismo, desti-
nado, no pensamento de seu fundador, a substituir todas as outras con-
cepes, e mais ainda, a fazer cessar a anarquia moderna, desaparecendo
todas as perturbaes e incertezas do esprito humano, cessando todas as
decepes e misrias da civilizao, uma vez realizadas as suas aspiraes.
o sonho de todos os reformadores, como se os sofrimentos e os males
provenientes da prpria organizao da natureza pudessem ser suprimidos
pela fantasia do homem!
A lei dos trs estados apresentada por Augusto Comte como
lei fundamental, em rigor no uma lei, no sentido das leis naturais, mas
apenas a consignao das trs fases mais importantes porque, segundo a
concepo do filsofo positivista, passou o esprito humano em seu desen-
volvimento histrico, at chegar sua fase final e definitiva com o estabe-
lecimento do estado positivo. Nem mesmo claramente se faz perceber se
este desenvolvimento natural e necessrio, ou antes acidental, no sendo
impossvel imaginar que a humanidade comeasse logo pela compreenso
positiva das cousas, se fossem outras as circunstncias histricas.
Seja, porm, como for, certo que Augusto Comte d a esse fato o
valor de uma lei, identificando mesmo a lei dos trs estados com a lei de evo-
luo. Ns temos aplicado ao conjunto do passado, diz ele, a lei da evolu-
o, que consiste na passagem da humanidade por trs estados sucessivos, o
estado teolgico, o estado metafsico, o estado positivo. Aqui curioso ob-
servar que o filsofo positivista emprega j a palavra evoluo. Ele a emprega
realmente repetidas vezes, no no sentido amplo dos evolucionistas propria-
mente ditos, como lei natural do desenvolvimento csmico, mas em sentido
204 Farias Brito

mais restrito, com aplicao somente aos fenmenos sociais e humanos.


assim que essa lei se resolve na lei dos trs estados, no se tratando, portanto,
de uma lei da natureza propriamente dita, mas apenas de uma lei do esprito
humano, pois estes estados so no da natureza, mas do esprito. E mesmo
nestes limites restritos, no se trata precisamente de uma lei, mas apenas
da determinao de um fato, pois Augusto Comte procura mostrar que a
Histria do esprito humano se desenvolveu por aquela forma, mas nada
impede imaginar que o nosso pensamento se houvesse desenvolvido por ou-
tro modo e em outra direo. Alm disto, na ordem natural, toda a lei gira
num crculo e tem um curso indefinido. Consideremos a lei de reproduo
nos organismos vivos. A planta nasce, cresce, e depois produz outras plantas,
e assim indefinidamente. O mesmo se observa nos organismos animais. O
mesmo se observa considerando a lei de evoluo em geral. Cada cousa faz a
sua evoluo; depois entra em dissoluo e volta a fazer uma nova evoluo.
Ora, vejamos, debaixo deste ponto de vista, como se deve entender a cha-
mada lei dos trs estados. A humanidade comeou adotando a interpretao
teolgica das cousas; depois como doutrina intermediria adotou a interpre-
tao metafsica; e por fim, entrando em sua situao normal e definitiva,
adotou a interpretao positiva. Mas adotada esta ltima interpretao, que
vir em seguida? Voltar a humanidade interpretao teolgica, para depois
passar pela interpretao metafsica, e por fim cair novamente na interpreta-
o positiva, repetindo-se assim a mesma sucesso de fatos, reproduzindo-se
a lei indefinidamente, como acontece a toda a lei natural? Isto no, porque a
positividade constitui ou deve constituir um estado definitivo, permanente,
imutvel. Reproduzir-se- ento a lei em outras humanidades, nas mesmas
condies em que se repete a lei biolgica da reproduo em outros organis-
mos? Mas onde se deveriam realizar ou encontrar estas outras humanidades?
Na Terra? A no, porque na Terra a humanidade uma s e a mesma. Em
outros planetas?... Aqui a pergunta no pode deixar de ficar sem resposta,
porque a cogitao da habitabilidade dos outros corpos celestes, segundo o
esprito da filosofia positiva, entra, como se sabe, na ordem dos problemas
insolveis.
V-se por esta forma que a lei dos trs estados termina, por as-
sim dizer, num beco sem sada, empregando uma frase vulgar, mas muito
significativa no caso. A cousa, entretanto, se poderia resolver por outro
Finalidade do Mundo 205

modo. Poder-se- admitir que ao estado positivo na vida da humanidade,


depois que tiver completado o seu curso, se h de seguir outro estado que
o filsofo no pde prever, nem determinar. Esta previso ou determina-
o , entretanto, de fcil compreenso. Sabe-se que o estado teolgico
corresponde fase inicial, infncia da humanidade; que a isto se seguiu
o estado metafsico como transio para a idade viril; e que por fim veio o
estado positivo inaugurado por Augusto Comte e que deve ser considerado
como situao correspondente idade da madureza na vida do esprito.
Considera-se assim a Histria da humanidade em analogia com as dife-
rentes fases da vida de cada homem, considerado individualmente. Mas
em cada homem, considerado individualmente, se a morte o no suprime
prematuramente, se segue idade da madureza, o qu?... Todos sabem:
a velhice, a caducidade. Dever-se- ento admitir a mesma cousa para o
desenvolvimento histrico da humanidade? Dever-se- esperar que, depois
do estado positivo, venham o enfraquecimento, a velhice, a caducidade,
numa palavra, a volta inconscincia?
Isto parece alis razovel. Trata-se de uma analogia que os fatos
no deixam de justificar at certo ponto; mas o que no se poderia abso-
lutamente harmonizar com o esprito da filosofia positiva que nos apre-
sentada como o estado normal, definitivo do esprito humano, devendo
ser aceita como a nica interpretao verdadeira das cousas e devendo por
isto mesmo valer para todos os povos e para todos os tempos. Realizar-se-
assim o mais alto grau de progresso no dia em que ficar toda a humani-
dade reduzida ao regmen positivista que ter ento o valor de uma nova
religio: a religio verificada e provada, a religio definitiva; o que importa
dizer: a religio absoluta. Nesta religio, j se sabe, o conceito supremo
a ideia da humanidade. A humanidade a realidade suprema a que todas
as outras esto subordinadas e cuja ideia o princpio de uma nova con-
cepo do mundo. Tal a ideia destinada a substituir o antigo absoluto.
A humanidade vem a ser, como diz Lvy-Bruhl, uma espcie de absoluto
relativo. Teremos ento uma doutrina perptua e imvel, o ltimo grau
de desenvolvimento do esprito, a doutrina definitiva, a filosofia verdadei-
ramente absoluta.
Se Augusto Comte se tivesse mantido sempre coerente com o
princpio da relatividade, deveria ter proposto a sua filosofia, no como
206 Farias Brito

doutrina definitiva e destinada a dominar em absoluto, mas apenas como


a nica filosofia compatvel com as condies atuais do esprito humano;
segundo os seus prprios termos como a teoria que melhor representa,
na poca atual, o conjunto das observaes correspondentes. Isto no ex-
cluiria o aparecimento de outros sistemas no desenvolvimento sucessivo
das idades, correspondentes ao conjunto das observaes relativas, sem-
pre mais aproximadas, mas nunca identificadas ao ponto fixo inatingvel
para que todos marchamos: a verdade; que o nosso ideal supremo, mas
jamais poder ser alcanado, porque absolutamente inacessvel s nossas
foras cognitivas. No , porm, assim que deve valer a sua filosofia: esta
deve ser aceita por todos os espritos e deve valer para todos os tempos.
uma filosofia definitiva que h de pr termo a todas as divergncias, que
h de acabar com todos os antagonismos, e assim se h de fixar de modo
permanente, imutvel. Ora, tal poder s pode pertencer verdade. O po-
sitivismo , pois, a verdade. Por onde se v que o fundador da filosofia
positiva pretende acabar definitivamente com o absoluto e inaugurar desta
vez para sempre o regmen da relatividade, mas, examinando-se a fundo o
seu sistema, claramente se verifica que o que ele nos prope, em rigor, um
novo absoluto. a transformao que se opera no pensamento de Augusto
Comte, em sua passagem do sistema das cincias para o sistema sociolgi-
co; o que importa dizer: em sua passagem do ponto de vista terico para
o ponto de vista prtico. uma contradio radical, uma incoerncia que,
por assim dizer, constitui a essncia mesma do sistema. a mesma contra-
dio que se nota em Kant, na sua passagem da crtica da razo pura para
a crtica da razo prtica.
Augusto Comte, sofrendo esta transformao, em sua passagem
da teoria para a prtica, ou mais precisamente: em sua passagem do sistema
das cincias para o sistema sociolgico, mantm, em todo o caso, ainda
neste ltimo, o princpio da positividade. Insiste mesmo neste ponto: em
fazer sentir que a sua obra prpria consiste em dar interpretao dos fen-
menos sociais o carter positivo. Mas isto se explica: que ele d ento ao
conceito da positividade uma significao diferente. O que constitui o seu
positivismo j no o carter da relatividade, mas unicamente a excluso
do sobrenatural. Efetivamente na sua filosofia a noo da positividade tem
estas duas significaes diferentes: , no sistema das cincias, a excluso
Finalidade do Mundo 207

do absoluto, e , no sistema sociolgico, a excluso do sobrenatural. Aqui,


como se v, aparece um elemento novo: positividade j no significa sim-
plesmente relatividade; quer dizer ao mesmo tempo que nenhum conheci-
mento permitido fora dos limites da natureza. Entra assim em contribui-
o uma ideia nova: o naturalismo. Mas nisto sacrificado o princpio da
relatividade, porque o naturalismo no exclui o conhecimento absoluto.
Aqui cumpre submeter mais uma vez a exame a verdadeira sig-
nificao da lei dos trs estados. Tornar-se- patente, ainda sob outro as-
pecto, o carter absoluto da filosofia positiva, em oposio radical com o
esprito mesmo deste sistema que pretende ser, em particular, a filosofia
da relatividade. pelo menos como tal que ela ruidosamente se proclama.
Vejamos, porm, se esta pretenso se justifica. Sabe-se em que consiste a
lei dos trs estados. Augusto Comte ope interpretao teolgica e in-
terpretao metafsica do mundo o que ele chama a interpretao positiva
das cousas, ou mais precisamente, a interpretao positiva dos fenmenos.
esta ltima que deve prevalecer, sendo que as duas outras foram apenas
ensaios provisrios em que trabalhou no a razo, mas a imaginao, no a
experincia, mas a fantasia dos povos primitivos. Augusto Comte condena
em ambas um vcio radical: condena na interpretao teolgica a expli-
cao dos fenmenos da existncia por princpios sobrenaturais (estado
teolgico), explicao cuja mais alta expresso foi a interpretao de todos
os fatos do universo como efeitos sucessivos da vontade onipotente de um
Deus nico (monotesmo); e condena na interpretao metafisca a expli-
cao dos mesmos fenmenos por entidades abstratas (estado metafsico),
explicao cuja forma mais elevada foi tambm a reduo de todos os fen-
menos do cosmos a simples manifestaes variadas de uma entidade nica
a natureza (concepo unitria da natureza); e em lugar das vontades
sobrenaturais, ou da vontade nica sobrenatural da teologia; e das entida-
des abstratas, ou da entidade nica abstrata da metafsica, prope que tudo
se explique exclusivamente por ao das leis naturais. As leis naturais so
assim o princpio positivo destinado a substituir as vontades sobrenaturais
do estado teolgico e as entidades abstratas do estado metafsico.
uma nova incoerncia que se nota e esta decisiva. Tambm o
filsofo declara que esta precisamente constitui a parte mais difcil de sua
obra. uma confisso que faz, j no fim do Curso de filosofia positiva, ao
208 Farias Brito

concluir o estudo sobre o conjunto do mtodo positivo. Isto demonstra


que ele no tinha a noo clara e precisa da verdadeira significao e alcan-
ce do conceito da positividade, e menos ainda, da verdadeira significao
e alcance do princpio da relatividade do conhecimento. A cousa j no se
impe como ideia, mas apenas como palavra: tal a srie de transformaes
por que tm passado os conceitos fundamentais. Examinemos este concei-
to ltimo, este princpio decisivo, que apresentado como a frmula fun-
damental, destinada a substituir todas as outras, devendo ser considerada
como a frmula caracterstica da interpretao positiva das cousas. Refiro-
-me ao princpio das leis naturais.
Ora bem: tudo se deve explicar por ao das leis naturais. Au-
gusto Comte emprega mesmo repetidamente a expresso leis naturais. Ora,
a expresso leis naturais supe a ideia de natureza. No exprimiria
cousa diversa quem dissesse leis da natureza. De maneira que o princpio
do filsofo positivista supe uma ideia que foi por ele prprio condenada
como uma das ltimas manifestaes da metafsica; e em verdade, se
metafsica a doutrina que admite a ideia de natureza, tambm metafsica
a doutrina que recorre ideia de leis naturais; por onde se v que o posi-
tivismo, condenando, como se sabe, de modo to absoluto, a metafsica,
termina, no obstante, degenerando, por sua vez, em metafsica. Mas isto
no ainda o mais importante: a filosofia positiva pretende ser, em abso-
luto, uma filosofia relativista. So, porm, as leis naturais que formam o
ponto de partida de suas explicaes. Ora, as leis naturais so imutveis,
invariveis, eternas; so, pois, na mais rigorosa acepo da palavra, abso-
lutas. E neste caso, a que fica reduzido o carter relativo da doutrina do
filsofo positivista? No uma doutrina positiva, isto , uma doutrina que
exclua em absoluto a metafsica, porque parte de uma entidade abstrata, de
um princpio metafsico, portanto; tal o princpio das leis naturais. No
tambm uma doutrina relativista, porque parte de um princpio absoluto;
tal ainda o princpio da invariabilidade e imutabilidade das mesmas leis
naturais. S uma cousa fica de p deste sistema: o seu carter naturalista.

VII

Torna-se agora fcil determinar a verdadeira significao da filo-


sofia positiva em uma classificao sistemtica que porventura fosse tenta-
Finalidade do Mundo 209

da das escolas filosficas: trata-se de uma doutrina cptica na ordem espe-


culativa, dogmtica na ordem prtica; a transformao que se opera nesta
filosofia, em sua passagem do sistema das cincias para o sistema sociol-
gico. Tambm isto se explica: Augusto Comte tendia a um novo sistema
de organizao social, e tendendo a um novo sistema de organizao social
no podia deixar de fazer a deduo das leis da conduta, pois exatamente
da que nasce o princpio da organizao das sociedades. Ora, as leis da
conduta s podem ser deduzidas por uma concepo do todo universal,
isto , por uma filosofia geral. O sistema das cincias no basta e mes-
mo para isto absolutamente ineficaz. o que j fiz sentir em outro ponto
desta obra (cap. II), sendo desnecessrio insistir. Disto, entretanto, no se
quis convencer o fundador da filosofia positiva; mas instintivamente teve
que ceder s exigncias naturais do esprito; e assim no querendo ou no
podendo fazer uma filosofia prpria, por insistir no seu propsito de iden-
tificar a filosofia com a cincia, teve que se ligar a uma filosofia j feita. A
nica que lhe poderia servir, a nica que se poderia harmonizar com o seu
ponto de vista, dando uma certa aparncia de filosofia geral ao seu sistema
das cincias, era o materialismo. Tal foi a filosofia a que de fato se ligou e a
cuja inspirao se props a fazer a reforma das sociedades, apregoando-se
como o legislador do futuro e o fundador da religio definitiva.
Que o positivismo se confunde praticamente com o mate-
rialismo, cousa que dispensa qualquer exame. Basta considerar a classifi-
cao das cincias que serve de base ao sistema positivista. S encontram
a lugar as cincias que tm por objeto as manifestaes objetivas da fora,
isto , os produtos da matria. No entram em via de conta nem a lgica,
nem a psicologia. O esprito, os fenmenos psquicos so apenas uma fun-
o cerebral: a tese fundamental dos materialistas. E a psicologia, se o
nome em todo o caso deve ser mantido, apenas um captulo da fisiologia.
uma das notas caractersticas da doutrina de Augusto Comte. Todas as
teses fundamentais do materialismo so por ele proclamadas e aceitas:
negada a finalidade na natureza e substitudo este princpio pela lei das
condies da existncia; negada a nossa existncia depois da morte e
substituda esta crena pela ideia da imortalidade subjetiva na memria da
posteridade; so explicados os fenmenos mentais e morais em funo da
matria e da fora; negada a ordem divina do universo e explicada a or-
210 Farias Brito

dem moral da sociedade como um reflexo subjetivo do mecanismo mesmo


do mundo. Submeta-se a exame, em seu conjunto, todo este sistema, e no
ser difcil encontrar a, embora sob outra forma, todos os princpios que
foram sintetizados por Spencer e Haeckel e mais particularmente por
Buchner. Por onde se v que o positivismo , teoricamente, uma renovao
do cepticismo, e praticamente, a mais rigorosa, a mais completa e ao mes-
mo tempo a mais decisiva manifestao do materialismo, porque o ma-
terialismo tendendo a fazer a reforma radical das sociedades. Ainda mais:
o materialismo tendendo a se transformar em religio. deste modo que
Augusto Comte afinal se apresenta como o fundador de um novo sistema
de culto, apregoando-se como o profeta da religio da humanidade.
Tambm, segundo a concepo materialista do mundo, esta
a nica religio racional. Com efeito por esta filosofia negada a nossa
existncia pessoal depois da morte. Somos apenas um acidente no desen-
volvimento do cosmos e nada nos permitido alm do que nos dado na
vida; por conseguinte natural que coloquemos acima de tudo o nosso eu,
e justo que procuremos tirar do que encontramos o melhor partido. Ao
mesmo tempo negada a existncia de uma inteligncia suprema como
princpio motor do mecanismo do mundo. Todos os fenmenos do cos-
mos se explicam por simples jogo de foras inconscientes: todos os nossos
sonhos de felicidade, todas as nossas aspiraes de liberdade e de amor,
todas as manifestaes, enfim, da conscincia, so apenas fantasias da nossa
imaginao, uma repercusso subjetiva do mecanismo exterior das foras
mesmas do cosmos; e todos estes fenmenos com a conscincia mesma que
os produz, vm da inconscincia dos elementos mecnicos e tero de de-
saparecer fatalmente na inconscincia dos mesmos elementos. Ora, neste
caos s dois princpios se salvam, impondo-se ao nosso esprito: o nosso eu
como princpio interno e a fora como elemento exterior. So as duas ni-
cas realidades que no podem ser contestadas. Ora, sendo assim, evidente
que o princpio do nosso dever e por conseguinte, do nosso culto, deve
partir da combinao destes dois elementos. o meu eu que sobretudo me
importa; o meu eu que eu devo colocar acima de tudo; mas como posso
faz-lo, se ao lado do meu eu e por toda a parte se estende a fora pela qual
de toda a forma me sinto subjugado? O meio s pode ser este: dominar a
prpria fora. Mas para isto a primeira condio ser forte. Ser forte eis,
Finalidade do Mundo 211

pois, a lei; e assim deve cada um trabalhar por adquirir o mais alto grau de
fora; deve cada um continuamente se esforar por dominar sobre todos
e sobre tudo; e uma vez realizado este domnio, adorar-se a si mesmo.
assim que resulta como consequncia lgica da concepo materialista do
mundo o culto do homem por si mesmo.
Esse culto, porm, pode ser entendido de dois modos: no sen-
tido individual ou no sentido coletivo. No primeiro sentido coloca o ho-
mem o seu eu, no somente acima da natureza, mas tambm acima de seus
semelhantes; e deve assim submeter a seu domnio no somente as foras
naturais, mas igualmente as foras humanas; no somente deve fazer de sua
prpria pessoa ou natureza o objeto de seu culto, mas ao mesmo tempo
deve exigir que o adorem, dominando de fato sobre todos e sobre tudo,
aceitando como regra fundamental para todas as suas aspiraes e aes o
instinto do poder.
Foi a direo de Nietzsche. Mas este extraordinrio pensador e
estranho moralista compreendia perfeitamente que no homem tal como
existe e tal como o conhecemos de fato, impossvel reconhecer a exis-
tncia de um princpio que merea tal consagrao; por isto imaginava
que do seio das raas degeneradas que hoje vegetam na inconscincia de
sua inferioridade, viesse a surgir uma raa superior, dando assim origem a
um homem novo, mais completo, mais perfeito, mais forte; produzindo
enfim o que ele chamava o super-homem, capaz de dominar, capaz de rea-
lizar o ideal sonhado pela sua filosofia. E para isto aconselhava o emprego
de meios artificiais no intuito de apressar a seleo, sendo dominados os
fracos, sendo suprimidos os degenerados de toda a sorte, estabelecendo-se
enfim um novo sistema de moral em oposio radical com a moral domi-
nante, por ele deprimida com o qualificativo aviltante de moral de escra-
vos. a fantasia de um louco.
Todos sentem, todos compreendem, porm, de modo irresis-
tvel e mesmo podemos dizer brutal, que o homem no pode servir como
objeto de culto nem para si, nem para os outros. Cada um tem conscincia
da prpria fraqueza; cada um sabe perfeitamente que breve desaparecer
como um sopro; cada um arrasta, a seu modo, a sua misria e os seus so-
frimentos; e assim como poder imaginar que possa servir como objeto de
culto? S na cabea de um louco poderia, de fato, aninhar-se tal pensamen-
212 Farias Brito

to. E em verdade valemos to pouco e to curta e to incerta a nossa vida,


que mal podemos assegurar no momento mesmo em que falamos, se um
instante depois ainda vivemos. E demais tantos so os sofrimentos a que
estamos sujeitos, tantas so as aflies que nos oprimem, que bem pode-
mos dizer que s merecemos da parte daqueles que nos cercam, compaixo
e piedade; e neste caso como poderemos exigir que nos adorem?
Mas o materialista na sua fascinao pela superioridade do ho-
mem, consegue dar ao egosmo humano uma certa aparncia de elevao
moral, transportando-o do ponto de vista individual para o ponto de vista
coletivo. No o homem mesmo, diz ele, mas a humanidade que deve
servir como objeto para o nosso culto e para a nossa adorao; no o ho-
mem, mas a humanidade que deve ser elevada categoria de grande ser e
princpio supremo. Tal foi a soluo de Augusto Comte. Julgo desnecess-
rio observar que a cousa, por esta transposio, no muda de aspecto seno
em aparncia. Ali tnhamos como objeto de nosso culto um ser que est
sujeito a toda a sorte de sofrimentos e capaz de todas as fraquezas, um
ser que vive apenas um momento e logo desaparece na poeira do cosmos,
mas em todo o caso, um ser concreto; aqui temos este mesmo ser, apenas
generalizado no conceito da espcie; tornado invulnervel, uma vez que
transformado em ideia e todos sabem que uma ideia no est sujeita a
nenhuma dor e a nenhum sofrimento, porm ainda mais impotente, por
isto mesmo que uma simples abstrao.
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Captulo IX
FORMA SUBJETIVA DA TEORIA DA RELATIVIDADE:
FILOSOFIA CRTICA DE KANT

O CRITICISMO anterior ao positivismo,52 mas foi de ao mais


profunda e continua ainda hoje a exercer influncia muito mais conside-
rvel; e o positivismo decai e comea a ser esquecido, ao passo que o criti-
cismo renasce e continua a dominar os espritos, passando por sucessivas
renovaes. Requer por isto este sistema um exame mais demorado que
eu, entretanto, aqui no poderei fazer, limitando-me a uma ligeira anlise,
considerando os pontos capitais e decisivos.
Poder-se- supor que esse exame seja desnecessrio, porque a
filosofia de Kant j tantas vezes e sob to variados aspectos tem sido estu-
dada, que sobre ela, parece, nada se poder dizer de novo. Entretanto assim
no sucede. Kant, pelo contrrio, continua a ser estudado com o mximo
interesse, e ainda no foi, permitido supor, devidamente apreciado e jul-
gado. Seus princpios so defendidos por uns, combatidos por outros, com

52 O Curso de filosofia positiva de Augusto Comte foi publicado de 1830 a 1842. As


obras de Kant so ainda do sculo XVIII. A Dissertao inaugural (Inauguraldisser-
tation) de 1770; a Crtica da razo pura (Kritik der reinen Vernunft) de 1781; e os
Prolegmenos (Prolegomena zu einer jeden knftigen Metaphysik, die als Wissenschaft
wird auftreten knnen) so de 1783. A segunda edio alterada da Crtica da razo
pura de 1787.
214 Farias Brito

entusiasmo e calor, e ainda servem de base s mais vivas controvrsias. No


se trata de uma filosofia que deva ser estudada somente por seu valor his-
trico; mas de uma filosofia que continua a exercer influncia viva e real,
dividindo as opinies, orientando as inteligncias, indicando os problemas
de cuja soluo depende o equilbrio mental que a aspirao suprema do
esprito. certo que Kant no resolve estes problemas e de algum modo
os prope como insolveis; mas no pensam assim os seus continuadores
e voltam carga; e se bem que se afastem do ponto de vista do mestre,
todavia sempre nos seus princpios que se inspiram.
Alm disto esta filosofia se presta a interpretaes divergentes;
adota uma tecnologia em extremo complicada e , no seu conjunto, to
nebulosa que pode levar s consequncias mais estranhas. Cada novo estudo
que aparece sobre Kant levanta questes novas; cada nova interpretao que
nos do do kantismo como se fosse um sistema novo. Basta considerar o
exemplo de Fichte e Schopenhauer. Estes pretenderam, cada um por seu
lado, ser o nico que deu das ideias de Kant a verdadeira e legtima interpre-
tao. Fichte diz: S eu justamente compreendi Kant Ich allein habe Kant
richtig verstanden. Schopenhauer, entretanto, que veio depois, no obstante,
sustenta que a verdadeira, que a sria filosofia ficou onde Kant a deixou. Eu
contesto, diz ele, que de Kant at mim, tenha havido nesta matria o me-
nor progresso. a razo por que me ligo diretamente a ele. Se ambos bem
compreenderam Kant, era de supor que coincidissem no fundo, se bem que
variassem na forma, quanto ao modo de interpretar a doutrina. Mas quanta
distncia no vai de Fichte para Schopenhauer? Depois caiu o kantismo em
esquecimento; depois foi renovado e hoje estudado com o mais vivo inte-
resse. Trata-se, pois, de uma filosofia que renasce como a Fnix. Kant preten-
deu ser, em absoluto, o destruidor da metafsica, no sentido dogmtico, bem
entendido.53 Pois bem: a metafsica renasce depois dele e sob a inspirao de
seus princpios: debaixo do ponto de vista idealista com Fichte, Schelling e
Hegel; debaixo do ponto de vista realista, com Fries, Herbart, Beneke. Isto

53 No se confunda: Kant mantm a metafsica e mesmo pretende ser o nico que lan-
ou as suas bases mais legtimas. Mas entenda-se bem: a metafsica de que ele cogita
e a nica possvel segundo os seus princpios, a metafsica no sentido crtico, isto ,
a metafsica como cincia dos limites do conhecimento.
Finalidade do Mundo 215

com as mais ousadas pretenses. J antes houvera um perodo de interpre-


tao embrionria, em que figuram Reinhold, Maimon, Sigismundo Beck,
Jacobi: perodo sobretudo caracterizado pelo espanto que causavam as ideias
do estranho reformador que se afigurava a uns como o mais terrvel dos cp-
ticos; a outros como o verdadeiro reivindicador dos direitos e das legtimas
e naturais prerrogativas da razo; a muitos como universal demolidor; e que
comparava ele prprio a sua ao na ordem metafsica com a de Coprnico
na ordem astronmica. Depois comeou, pelas divergncias extremas a que
foram levadas as suas premissas no desvairamento metafsico dos epignios,
a dvida no valor de seus princpios e na segurana de seu mtodo. Seguiu-
se um certo esquecimento, o desprestgio mesmo, devido preponderncia
das cincias naturais que chamaram a si, desde Darwin, os mais vigorosos
espritos. Prende-se a isto o desastre colossal da filosofia de Hegel que causou
a princpio uma espcie de deslumbramento, mas depois totalmente se des-
moronou, deixando apenas um monto de runas. Entrou em averso a pr-
pria filosofia. J no eram condenados somente os continuadores de Kant;
j no se condenava somente a metafsica, mas toda e qualquer cogitao
filosfica. S as cincias naturais pareciam destinadas a prevalecer. Foi assim
que o positivismo encontrou terreno apropriado para a substituio a que se
props da filosofia pela cincia: o que explica a aceitao que conseguiram
obter as obras de Augusto Comte. Ao mesmo tempo debaixo do ponto de
vista das cincias naturais, pela forma por que eram cultivadas, como debai-
xo do ponto de vista do positivismo, s o materialismo se justificava como
filosofia: isto explica a aceitao das obras de Vogt, Moleschott, Buchner,
Letourneau e outros. Mas cedo comeou a reao em sentido contrrio, e
foi do seio mesmo das cincias naturais que partiu o grito: preciso voltar a
Kant. Foi o grito de Otto Liebmann no livro Kant und die Epigonen, publi-
cado em 1856. J antes Jrgen Bona Mayer em uma polmica a propsito
da questo do corpo e da alma (1856) havia feito sentir a alta significao
da filosofia de Kant. De maior importncia ainda, de importncia decisi-
va, diz Lange, foi a obra de Hermann Cohen: Kants Theorie der Erfahrung,
publicada em 1871. A, observa o autor da Histria do materialismo, foi
toda a fora de um trabalho profundo, empregada para dominar completa-
mente a terminologia de Kant e penetrar assim mais adiante, por meio de
definies mais exatas, no esprito do filsofo de Koenigsberg, processo cuja
216 Farias Brito

necessidade absoluta acaba de ser demonstrada a todos com evidncia, pela


estranha polmica que sobreveio entre Trendelenburg e Kuno Fischer. No
mesmo sentido, isto , insistindo sobre a necessidade que h de voltar a Kant,
igualmente se manifestam: Emile Arnold Kants transcendentale Idealitt des
Raumes und der Zeit; Carl Twesten Schiller in seinem Verhaltniss zur Wis-
senschaft. De tudo isto nos d conta Lange, e o prprio Lange, por sua vez
apreciando o fato, nestes termos que se exprime: Do mesmo modo que
um exrcito vencido busca em torno de si com o olhar um ponto vantajoso,
onde se possa reunir e pr em ordem; assim, no mundo filosfico, se ouviu o
grito de reunio: Voltemos a Kant. Mas foi somente nestes ltimos anos
que se voltou seriamente a ele, compreendendo-se que o ponto de vista em
que se colocou o grande filsofo de Koenigsberg ainda no pde, em toda a
justia, ser considerado como esgotado: ao contrrio indispensvel penetrar
nas profundezas do sistema de Kant, por meio de estudos srios, com que at
aqui, entre todos os filsofos, no foi honrado outro, a no ser unicamente
Aristteles.54
No , porm, ao kantismo ortodoxo que, segundo Lange, se
deve ligar uma importncia to preponderante; menos ainda evoluo
dogmtica pela qual Schleiden julgava poder abater o materialismo, com-
parando Kant, Fries, Appelt a Kepler, Newton e Laplace, e pretendendo
que os trabalhos destes trs filsofos tinham dado s ideias de alma, liber-
dade e Deus uma fixidez semelhante do curso dos astros. Tal dogmatis-
mo, diz ele, completamente estranho ao esprito da Crtica da razo, se
bem que Kant novamente se felicitasse de ter subtrado estas mesmas ideias
s discusses das escolas, relegando-as para o domnio da filosofia prtica,
como no podendo ser demonstradas nem positiva, nem negativamente.
Mas a filosofia prtica a parte varivel e efmera da filosofia de Kant, por
mais poderosa que tenha sido a influncia que chegou a exercer sobre os
seus contemporneos. Somente o lugar imperecvel, no o edifcio que o
mestre a construiu. Dizer que este terreno (a conscincia) um lugar fa-
vorvel construo de sistemas de moral, uma afirmao que quase no
deve ser colocada entre os elementos durveis de seu sistema; e se faz da

54 Lange, Histria do materialismo, vol. II, 1 parte, cap. I, nota 1.


Finalidade do Mundo 217

conservao das ideias morais o ponto de partida da sua doutrina, h um


grande equvoco em compar-lo a Kepler, sem falar de Newton e Laplace.
Devemos antes buscar na Crtica da razo terica toda a importncia da
grande reforma devida iniciativa de Kant; mesmo para a moral, a que
preciso buscar o valor durvel do criticismo: no somente ele contribui
para o triunfo de um sistema preciso das ideias morais mas, ainda con-
venientemente desenvolvido, pode responder s exigncias variveis dos
diversos perodos de cultura. (Loc. cit.)
Pelo que a fica exposto, claramente se v que o kantismo de
que trata Lange, kantismo renovado ou modificado; e nesta renovao
ou modificao fcil compreender que muitos dos princpios de Kant
so desviados de sua verdadeira significao, seno violenta ou arbitraria-
mente alterados. Em todo o caso sempre mantido o esprito crtico. O
que, porm, mais importante que esta volta ao kantismo determinada
precisamente pelas necessidades e aspiraes das prprias cincias naturais
a cujo predomnio foi devido, em comeo, o rompimento no s com a
filosofia de Kant, mas com toda e qualquer espcie de filosofia, excetu-
ando unicamente o materialismo. Mas cedo compreenderam os prprios
naturalistas a deficincia do materialismo, reconhecendo a necessidade de
recorrer a uma filosofia mais alta, e a nica que estava em condies de
satisfazer a estas novas aspiraes, era exatamente o kantismo, com cujos
princpios as prprias cincias naturais terminavam por coincidir em mui-
tas das suas descobertas mais importantes. Kant voltou assim a ser o ponto
de convergncia de todas as vistas dos pensadores. Numerosas foram as
obras publicadas sobre a filosofia crtica. Fez-se de Kant o ponto de partida
para uma nova poca decisiva na evoluo do pensamento. Distinguiu-se
na Histria da filosofia, especialmente da filosofia alem, um momento
anterior (vor) e um momento posterior a Kant (nach Kant). E em Kant
mesmo se distinguiu o momento dogmtico, em que escrevia ainda sob a
inspirao da escola de Leibniz e Wolf, e o momento crtico, em que aber-
tamente rompeu com esta escola, e at o momento do despertar crtico, em
que acordou do sono dogmtico.55

55 O primeiro destes momentos chamado o momento do sono dogmtico e compre-


ende um perodo que vai de 1746 a 1759. Neste perodo escreveu Kant e publicou,
218 Farias Brito

Com esta renovao do kantismo coincidiu a reabilitao ou


renascimento de uma filosofia que at ento permanecera ignorada e qua-
se sem nenhuma influncia. Refiro-me filosofia de Schopenhauer. Este
publicara a primeira edio de O mundo como vontade e como representao
em 1818. Mas esta obra no foi a princpio notada e esteve em quase com-
pleto esquecimento durante mais de trinta anos. S em 1844 teve o autor
de publicar a segunda edio, e a terceira em 1859. Isto naturalmente lhe
doeu, pois o filsofo tinha conscincia do valor de sua obra. Nem ele a
este propsito se pde conter e deu publicidade a sua dor no tom violento
que lhe caracterstico, como se v no prefcio da terceira edio, pelas

entre outros, os seguintes trabalhos: Gedanken von der wahren Schssung der leben-
dlgen Krfte (1747); Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels (1775);
Meditationum quarundum de igne succinta delineatio (1775); Princpiorum primorum
cognitionis metaphysicae nova delineatio (1775); Von der Ursachen Erderschiterun-
gen (1756); Fortgesesste Betrachtung der seit eniger Zeit wargenommenen Erderscht-
terungen (1756); Geschichte und Naturbeschreibung der merhwrdigsten Vorflle des
Erdbedens (1756); e Versuch einiger Betrachtungen den Optimismus. No momento
do despertar crtico que vai de 1759 a 1770 e comea desde a poca em que o
filsofo comeou a sofrer a influncia de Hume, aparecem as seguintes obras: Die
falsche Spitzfindigkeit der vier syllogistischen Figuren erwiesen (1762); Versuch den Be-
griff der negative Grssen in die Weltweisheit einzufhren (1763); Der eining mgliche
Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes (1763); ntersuchung ber die
Deutlichkeit der Grundstze der natrlicher Theologie und Moral (1764); Trume eines
Geistersehers erlutert durch Trume der Metaphysik (1766); Von dem ersten Grnde
des Unterschiedes der Gegenden im Raume (1768); e a tese inaugural de 1770 (Inau-
guralschrift): De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis. O momento
crtico vai de 1781 a 1790 e compreende a Crtica da razo pura (Kritik der reinen
Vernunft 1781); Prolegomena zu einer jeden Knftigen Metaphysik, die Wissenschaft
wird auftreten knnen (1783); Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (1785); Meta-
physische Anfanggrund der Naturwissenschaft (1786); Kritik der praktischen Vernunft
(1788); Kritik der Urtheilskraft (1790). No se faz aqui meno, nos diferentes per-
odos, de outros trabalhos sobre assuntos vrios e que esto em relao menos direta
com a filosofia propriamente dita. No perodo crtico h ainda importantssimos
trabalhos a considerar, especialmente sobre religio, moral e filosofica jurdica. No
podem deixar de ser mencionados os seguintes: Metaphysische Anfangsgrunde der
Rechtslehre e Metaphysische Anfangsgrunde der Tugendlehre (1797); duas obras que
foram depois reunidas em uma s sob este ttulo: Metaphysik der Sitten in zwei Teilen
(1803); Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft (1793).
Finalidade do Mundo 219

proposies que se seguem: A verdade e o bem fariam mais facilmente o


seu caminho no mundo se aqueles que deles so incapazes no se enten-
dessem para lhes impedir a entrada. Quantas obras teis no foram j ou
retardadas ou emprazadas quando no foram inteiramente suprimidas por
este obstculo! Esta causa teve por efeito, no que me diz respeito, no me
permitir publicar seno na idade de 72 anos a terceira edio da presente
obra, quando a primeira remonta aos meus trinta anos. Eu me consolei
desta desgraa repetindo a palavra de Petrarca: Si quid tota die currens, per-
venit ad vesperam, satis est.
Isto se explica. que a obra de Schopenhauer fora publicada
exatamente na poca do desprestgio da metafsica. Era uma nova metaf-
sica que se propunha. Isto era bastante: estava a obra julgada. O exemplo
de Fichte, Schelling e Hegel era ainda recente, e no valia a pena tomar
em considerao aquela nova tentativa que devia naturalmente terminar
por uma nova decepo. Eram as cincias naturais que comeavam ento
a atrair os espritos e de acordo com estas s o materialismo podia preva-
lecer. Surgiu Feuerbach com a sua crtica religiosa. Vieram depois Vogt,
Moleschott, Buchner, e mais recentemente Strauss, e por ltimo, ainda
nos nossos dias, Haeckel que identificou o materialismo com a concepo
monstica do mundo, aliando, demais disto, esta concepo com a teoria
da evoluo.
Mas antes disto foi, como j vimos, reconhecida a necessidade
de voltar para Kant. E cousa curiosa, o kantismo que ento se tinha em
vista, era exatamente o kantismo tal como fora interpretado por Schope-
nhauer. O prprio filsofo pde assim, embora tardiamente, assistir ao
xito de sua obra. Foi por isto que se pde exprimir no prefcio da segunda
edio, em tom triunfante, nestes termos: No a meus contemporneos,
no a meus compatriotas, humanidade que ofereo a minha obra,
desta vez completa, na esperana de que dela poder tirar algum fruto:
por mais tarde que seja, pouco importa, porque tal a sorte ordinria de
toda a obra boa em qualquer gnero que seja, ter muito que esperar para
ser reconhecida como tal. Sim, para a humanidade, no para a gerao
que passa, toda ocupada com seu sonho de um instante, que minha cabe-
a, quase contra o impulso de minha vontade, consagrou toda uma longa
vida de um trabalho ininterrupto a este livro. E ainda na terceira edio
220 Farias Brito

acrescenta: Eis-me por ltimo chegado ao fim, e tenho a satisfao de ver


que no momento em que termina a minha carreira, comea a minha ao.
Tenho a esperana de que, segundo uma velha lei, esta ao ser tanto mais
durvel quanto foi mais tardia.
certo, entretanto, que o seu ponto de vista foi logo excedido, e
Lange chega a qualificar de alguma cousa artificial o movimento feito em
favor da filosofia de Schopenhauer. Mas seja como for, a verdade que foi
esta filosofia que serviu como transio para Kant. o que o prprio Lange
no desconhece. E isto fcil de compreender e explicar: que Schope-
nhauer estava realmente de acordo com o esprito da poca. Em primeiro
lugar se colocara em reao violenta contra os sucessores imediatos de Kant,
condenando em tom rude e quase que se pode dizer brutal, especialmente
os desvarios metafsicos da filosofia de Hegel, e adotara um mtodo que
estava em oposio radical com os velhos moldes e que facilmente se po-
deria harmonizar com as aspiraes positivas que comeavam a prevalecer.
Depois, rompera em absoluto com as tradies religiosas, e identificando a
teologia com a cosmologia, continha j em grmen os princpios essenciais
do monismo. Tal foi precisamente a concepo filosfica que veio a ser ado-
tada pela maior parte dos naturalistas, de acordo com o esprito das cincias
naturais. Ora, Schopenhauer partindo da crtica de Kant explicava o mundo
como representao; e deste modo condenava o dogmatismo, isto , adotava
o ponto de vista crtico. Mas partindo, por outro lado, da representao, da
se elevava ao conhecimento da cousa em si, isto , terminava pelo estabele-
cimento de um novo dogmatismo. Sabe-se que a cousa em si era para ele a
vontade. Esta, como cousa em si, existe nos seres mesmos; como fenmenos,
aparece. Deste modo o ttulo de sua obra O Mundo como Vontade e como
Representao se poderia mudar neste outro: o mundo como cousa em si e
como fenmeno; ou ainda: o mundo como realidade e como aparncia. A
realidade a vontade; a aparncia o mundo da representao no espao e
no tempo. Mas a vontade, em suas manifestaes inferiores, inconsciente.
assim que se deve considerar tambm como manifestao da vontade o
movimento da pedra que cai. Trata-se, pois, de um conceito que idntico
com o conceito da fora. De maneira que o princpio que constitui a essncia
das cousas, a cousa em si, o elemento numenal ou substancial da existncia,
um princpio ao mesmo tempo espiritual e material. a ideia fundamental
Finalidade do Mundo 221

do monismo. o que j Goethe afirmava quando dizia: A matria e o esp-


rito no podem, um sem o outro, nem existir, nem agir. a doutrina que se
pretende, ao mesmo tempo, harmonizar com os princpios de Kant. , pois,
atravs das ideias de Schopenhauer que os atuais representantes do monismo
se ligam a Kant: assim se deve compreender o monismo de Hartmann, o
monismo de Noir, Paulsen, etc., e mesmo o monismo de Haeckel, apesar
da feio materialista que o caracteriza.
Tobias Barreto, entre os seus numerosos escritos, fragmentados,
mas harmnicos, traz um interessantssimo estudo sobre Kant, sob este sig-
nificativo ttulo Recordao de Kant. Vem na coleo publicada sob o
ttulo de Questes vigentes e tambm nos Estudos alemes. talvez a melhor
de todas as suas produes filosficas. pelo menos o trabalho em que o
vigoroso pensador brasileiro se eleva a um ponto de vista mais alto e mais
seguro. feita a com muita lucidez a Histria deste rompimento e por fim
da reconciliao entre a filosofia e as cincias. Eu julgo conveniente repro-
duzir aqui uma parte da exposio de Tobias. Poupar-me-ei algum esforo,
e terei assim ocasio para fazer reaparecer uma das mais belas elucubraes
do apreciado mestre do Recife.
A citao um pouco longa; mas o trabalho bem feito e pro-
veitoso, e eu creio que ser til para esclarecimento deste ponto. Repro-
duzo a parte mais importante de todo o estudo de Tobias. Eis aqui: Ao
tempo em que na Frana, de 1837 em diante, a filosofia especulativa ou
a metafsica entrou a ser posta no nmero das cousas peremptoriamente
acabadas, j a Alemanha havia atravessado o perodo da desconsiderao e
menospreo das indagaes filosficas, e tratava agora de estabelecer uma
nova e duradoura aliana entre a mesma filosofia e as cincias naturais.
O que h, porm, de mais notvel, que, para restabelecerem
esta aliana, as cincias aceitaram de preferncia a filosofia de Kant. Os sis-
temas que evolutivamente saram do kantismo tornaram impossvel qual-
quer acordo neste sentido. Todas as questes que hoje se suscitam e discu-
tem no terreno das cincias naturais, inclusive a matemtica, defrontando
com a filosofia, conduzem necessariamente aos fundamentos do sistema
kantesco como um campo de operao comum.
E dos chefes reconhecidos das escolas cientficas nenhum mais
cedo se empenhou, nem com mais perseverana, do que Helmholtz, para
222 Farias Brito

que se fizesse justia memria de Kant... Quando ele primeiro deu p-


blico testemunho do seu respeito para com o mestre de Koenigsberg nos
anos de 1854 e 55 , no pertencia ao costume geral fazer reverncia
filosofia, em qualquer de suas manifestaes; e Helmholtz mesmo tinha
bem conscincia de ir de encontro ao pensamento da moda, como o de-
monstram as palavras introdutrias de sua conferncia Ueber das Sehen
des Menchen (1855)...
O protesto lavrado naquela conferncia, de que no eram con-
sideraes exteriores ou um oculto antagonismo, mas completo reconhecimento
e alto respeito, os mveis que o impeliam a dar expresso sua venerao
para com Kant, esse protesto foi suficientemente confirmado por meio
das publicaes cientficas posteriores. A tica fisiolgica, por si s, oferece
mais do que simples testemunhos oratrios em prova de que era com efei-
to a prpria disposio do assunto que, ao lado do interesse naturalstico,
despertava igualmente o interesse filosfico.56
Tobias observa que a palavra filosofia a tomada em sentido
restrito, significando unicamente aquela parte da cincia que se ocupa da
teoria do conhecimento. No se trata da esttica, nem da tica, mas somen-
te da primeira das trs questes formuladas por Kant, nas quais, segundo
ele mesmo se exprime, se concentra todo o interesse da razo, tanto espe-
culativa, como prtica; e a questo a seguinte: o que posso eu saber...? Tra-
ta-se, pois, da filosofia, ou mais precisamente da metafsica como simples
determinao dos limites do conhecimento. s neste sentido que uma
metafsica possvel; em sentido negativo, portanto. o que Helmholtz
acentua quando diz: A filosofia de Kant no teve em mira aumentar a
extenso dos nossos conhecimentos por meio do puro pensamento; por-
quanto o seu princpio supremo que toda e qualquer noo da realidade
bebida na experincia; mas o seu nico intuito foi o de inquirir as fontes
do nosso saber e o grau de sua legitimidade; trabalho este que h sempre
de pertencer filosofia e qual nenhuma poca se pode subtrair. Quer
dizer, traduzida a cousa em termos mais precisos: a filosofia no aumenta o
nosso conhecimento; apenas indaga a sua legitimidade: no tem por objeto

56 Tobias Barreto, Questes vigentes, VI Recordao de Kant.


Finalidade do Mundo 223

precisamente investigar o desconhecido, para o fim de descobrir a verdade


e fundar o conhecimento; estuda o mecanismo mesmo do esprito, impe
limites nossa atividade cognitiva; examina, critica e exclui o que fica alm
destes limites. em sua verdadeira significao o que se chama o esprito
crtico. E isto se afigura como suficiente para Helmholtz, e isto aceito
por Tobias. V-se que nem um nem outro tinha ideia precisa da verdadeira
funo a que destinada a atividade filosfica; v-se igualmente que nem
um, nem outro tinha noo segura da verdadeira significao da filosofia
de Kant. Mas isto pouco importa por enquanto. O que cumpre considerar
que j a esse tempo, isto , pela poca em que Helmholtz se ocupara com
estes assuntos, os anos de 1854 e 55, de todo se imaginava como possvel
o estabelecimento do acordo entre a filosofia e as cincias naturais. E este
acordo gradativamente se veio acentuando, at que por fim se imps como
a condio mesma essencial para o desenvolvimento do esprito.
Neste p se achavam na Alemanha as relaes entre os dois
grandes ramos do saber, quando uma das primeiras autoridades nas cin-
cias exatas, o professor de astronomia fsica, Frederico Zoellner, em Lei-
pzig, publicou o seu clebre livro ber die Natur der Kometen; Beitrge zur
Geschichte und Theorie der Erkenntniss (1872).
Nesta obra o notvel professor mostrou ser indeclinvel o nti-
mo acordo, o consrcio da exata investigao com a filosofia, semelhante,
como ele mesmo diz, reconciliao de dois amantes que estavam h tem-
po arrufados e separados, em consequncia de recproco erro.
Zoellner coloca um eterno laurel na fronte da filosofia, provan-
do que ela, por caminho puramente especulativo, pressentiu e antecipou
as mais importantes descobertas que as cincias naturais s muito mais
tarde vieram a fazer pela indagao experimental. O apriorismo especula-
tivo da lei de causalidade acha a sua confirmao emprica na Fisiologia da
ptica de Helmholtz; e o naturalista Wallace reforou por meio de fatos o
que Schopenhauer havia estabelecido pela demonstrao metafsica sobre
matria, fora e vontade.
Em um captulo especial, o ltimo de seu livro, Zoellner se
ocupa de Immanuel Kant e sua benemerncia para com as cincias na-
turais. Por meio da prova do verdadeiro esprito cientfico e gnio quase
proftico do filsofo de Koenigsberg, deve-se tirar da moderna gerao de
224 Farias Brito

naturalistas o prejuzo que se lhes inoculou contra tudo o que se chama


filosofia, e incutir-lhes de novo a f que j vai perdida, na fecundidade e
necessidade de uma cultura filosfica racional, at em bem do progresso
das cincias naturais.
Com esta obra de Zoellner que fez poca, no se esgotam, en-
tretanto, os documentos em favor da atual significao da filosofia, em
favor do novo reconhecimento de sua indispensabilidade.57
O autor brasileiro cita em seguida outros autores e d como con-
tinuadores ou definitivos renovadores da filosofia de Kant, Hartmann, Noi-
r e mesmo Haeckel que , no seu dizer, o mais avultado entre os sbios
materialistas dos novos tempos. Entretanto nem sempre se mostra coerente
consigo mesmo; e antecipando a filosofia no modo de compreender a uni-
dade metafsica da natureza, acabou por eliminar o esprito em proveito da
matria, degenerando o seu monismo em puro mecanismo. A este propsito
lembra Tobias a crtica de Hartmann e reproduz a seguinte passagem do
autor da Philosophie des Unbewussten: Haeckel bastante alemo para reco-
nhecer francamente que a nova teoria da procedncia das espcies umas das
outras, e da unidade do tronco genealgico do reino orgnico, no pertence
mais s cincias naturais: que j propriamente filosofia da natureza, e s
pode sair de uma mistura de base emprico-cientfica e especulao filosfica.
Ele honrou de novo perante as cincias naturais a filosofia h tanto tempo
desdenhada, e forneceu mesmo em sua Generelle Morphologie preciosssimas
contribuies, em diversos sentidos, para a filosofia da natureza. Infelizmen-
te, porm, este acolhimento da filosofia no chegou ao ponto de desvi-lo do
prejuzo do tempo, a intuio mecnica do mundo e este prejuzo por tal
modo o domina que at hoje o tem impedido de se apropriar das restries
e ratificaes, cuja necessidade o prprio Darwin tem confessado com uma
admirvel abnegao em puro amor da vida.58
So palavras magistrais, observa Tobias, a que nada se pode
acrescentar, pois encerram a mais perfeita caracterstica do sbio naturalis-
ta. Entretanto no filosofia de Hartmann que d preferncia e se ope

57 Tobias Barreto, Questes vigentes, VI.


58 Hartmann, Wahrheit und Irthum im Darwinismus.
Finalidade do Mundo 225

a Heinrich Landsmann quando diz que o primeiro sistema de filosofia


monstica, reclamado como uma necessidade para completar o edifcio das
cincias naturais, de que Haeckel deve ser considerado como o genial
arquiteto, foi o sistema de Hartmann. Sua predileo, como se sabe,
ao contrrio pela filosofia de Noir; predileo para a qual dificilmente se
encontrar a necessria justificao. Um dos argumentos formulados por
Tobias em favor da superioridade do sistema de Noir que ele menos
claro. Um dos melhores predicados da filosofia de Noir, diz ele, que
ela no se presta, como a de Hartmann, a despeito de todo o seu aparato
cientfico, a uma chamada popularizao das doutrinas filosficas. uma
singular superioridade. A verdade que todos estes autores se prendem e
giram em torno dos mesmos princpios de Kant, mas se algum se destaca,
de modo a poder ser apresentado como o representante mais completo da
doutrina, decerto no ser Noir que sem dvida um pensador eminente,
mas no poder ser considerado como um vulto comparvel aos filsofos
de primeira ordem como Haeckel, Spencer, Augusto Comte, Kant, Scho-
penhauer e outros de igual categoria.
Tobias Barreto passa, depois disto, a uma ligeira apreciao so-
bre o positivismo, contra o qual defende a metafsica. certo que a me-
tafsica que ele defende apenas a metafsica como a imaginam possvel
os partidrios de Kant, isto , a metafsica como cincia dos limites do
conhecimento. O filsofo brasileiro no se apercebeu de que isto degenera
em cepticismo. Tambm sua crtica no uma crtica em regra, a anlise
e demonstrao da verdadeira significao dos princpios fundamentais do
positivismo, mas apenas uma ligeira apreciao, feita em tom humorsti-
co, do positivismo, mais particularmente do positivismo tal como se tem
manifestado em nosso pas. Em rigor o positivismo brasileiro no merece
outra cousa:59 para alguns, questo de novidade; para outros, motivo de

59 Apreciando o desprezo que os nossos positivistas em geral ostentam pela metafsica,


especialmente pela metafsica de Kant, nestes termos que Tobias Barreto se expri-
me: No h razo para rir na cara dos positivistas, quando ousam afirmar que Kant
foi um visionrio? No o caso de mand-los todos bugiar, desde os lees da seita
at os gatos dos nossos telhados, isto , desde Comte e Littr at a rcua de cretins
brasileiros, amarelos, empanturrados, de leque na mo e cigarrinho na boca, fazen-
226 Farias Brito

escndalo, pondo de parte algumas produes mais srias e mais graves,


nascidas de uma inspirao mais nobre, e tentadas por espritos generosos
e sinceros, no intuito de trabalhar pelo descobrimento da verdade. O Dr.
Clvis Bevilqua, em seus Esboos e fragmentos, publicados em 1899, traz
um interessante estudo sobre a filosofia positiva no Brasil, em que so com
toda a justia apreciados os trabalhos de mais vulto que foram em nosso
pas produzidos sob a inspirao de Augusto Comte e Littr. Houve mes-
mo neste sentido um certo movimento; e at no ser exagerao afirmar
que o sistema que at agora exerceu entre ns maior influncia foi exata-
mente a filosofia positiva. Pelo menos foi a filosofia que teve maior nmero
de sectrios e foi mais seriamente propagada; e debaixo deste ponto de
vista, foroso reconhecer que exerceu influncia benfica, pois concorreu
indiretamente para fazer despertar entre ns o gnio filosfico.
Tobias Barreto, porm, considerou a cousa mais a fundo. Reage
duramente contra o positivismo e insiste sobre a superioridade da metaf-
sica alem. Os positivistas, diz ele, em geral no querem compreender
que o materialismo, do qual o seu sistema uma das ltimas formas, sem-
pre se ressentiu do defeito de se satisfazer com uma explicao do mundo,
que termina precisamente no ponto em que comeam os problemas da
filosofia. E pondo-os por isto de lado, apela para Kant. Apresenta depois,
em rpidas linhas, o plano geral da filosofia crtica, e terminando diz assim:
H mais de trinta anos (1857) Rodolf Haym falava de uma filosofia do fu-
turo que deveria ser de novo uma filosofia crtica. Chegou enfim essa poca
de renovao filosfica, que j foi dignamente iniciada pelos trabalhos de
Hartmann, Noir, Fortlage e outros. Resta somente que os espritos, para
quem a filosofia no assunto de entretenimento banal, mas uma das mais
nobres ocupaes do pensamento humano, saibam aproveitar-se do exem-
plo e da lio dos mestres. (Obr. cit.)
Tudo isto demonstra que o estudo do kantismo, considerando
a influncia extraordinria que esta filosofia veio a exercer, e o entusiasmo

do filosofia positiva, que uma espcie de filosofia dos pobres, nas caladas e
confeitarias da Rua do Ouvidor no Rio de Janeiro?... A cousa realmente singular:
e seria at capaz de fazer rir o prprio Herclito, de quem entretanto se diz que s
sabia chorar das misrias humanas.
Finalidade do Mundo 227

com que foi renovada, se tornou de interesse decisivo, palpitante. Kuno


Fischer chegou mesmo a dizer o seguinte: Orientar-se em filosofia nos
nossos dias nada mais do que estudar a fundo a filosofia de Kant. Re-
almente muito. Isto explica esse fato extraordinrio que cada obra que
aparece presentemente sobre filosofia, especialmente na Alemanha, , em
regra, um novo estudo sobre Kant. Os comentrios se repetem; as interpre-
taes se sucedem. Poderamos apresentar aqui uma lista considervel de
obras todas recentssimas. Schultze, em seu livro Philosophie der Naturwis-
senschaft, grande obra em dois grossos volumes, faz no primeiro volume
uma Histria da filosofia, e no segundo se ocupa exclusivamente de Kant,
lanando as linhas fundamentais do que ele mesmo chama o empirismo
crtico. O ttulo mesmo da obra est mostrando que o autor est convenci-
do do perfeito acordo da filosofia com as cincias naturais. Erhardt funda
tambm sobre a crtica de Kant a sua Metafsica de que apenas o primeiro
volume j foi publicado (1894), sob o ttulo de Teoria do conhecimento
(Erkenntnisstheorie). Nenhum filsofo, diz ele, exerceu sobre mim tanta
influncia quanto Kant, com cuja Crtica da razo pura comecei o meu es-
tudo sistemtico da filosofia.60 Particularmente as suas ideias sobre a teoria
do conhecimento se prendem aos princpios de Kant e podem mesmo ser
consideradas como um comentrio e comprovao dos resultados gerais da
Esttica transcendental. O seu fim fundar uma psicologia e uma filosofia
da natureza de conformidade com o ponto de vista de Kant. Ernest Marcus
em seu livro Exakt Anfdeckung des fundaments der Sittlichkeit und Religion,
se prope no somente reabilitao da moral consagrada pela Crtica da
razo prtica, mas ainda a uma construo do mundo pelos elementos de
Kant. Pretende a o autor elevar a crtica da razo pura e a crtica da razo
prtica altura de cincia natural. Merecem ainda especial meno: Riehl
Der philosophische kritizismus; Otto Liebmann Zur Analysis der Wirkli-
chkeit; Stumpf ber der psychologischen Ursprung der Raumvorstellung;
Georges Dawes Hichs Die Phnomenon und Noumenon contribuio
para uma exposio e crtica da Dialtica transcendental; Benno Erdmann
Kants Kritizismus; Standinger Noumena; Thiele Kants intellectual-
le Anschanung; Vaihinger Commentar; Paulsen Kant, seine Leben und

60 Metaphysik I Erkenntnisstheorie VORREDE.


228 Farias Brito

seine Lehre (1898). ideia de Paulsen que Kant o verdadeiro mestre de


todos aqueles que filosofam, sendo que s quem tiver compreendido a
Crtica da razo pura poder compreender todas as obras filosficas; e foi
exatamente para o fim de facilitar esta compreenso, dando a verdadeira
ideia do pensamento de Kant, que o autor se props a escrever a sua obra.
J antes Lange em sua Histria do materialismo havia destacado o vulto de
Kant como devendo constituir o ponto de partida para uma nova direo
na marcha do pensamento. Sabe-se bem qual o papel que representam na
obra de Lange a figura e as ideias de Kant. Tambm se prendem aos prin-
cpios de Kant, embora obedeam a influncias de outra ordem e tomem,
de certo modo, no sistema, uma posio divergente: Fries Neue Kritik
der Vernunft; Appelt Metaphysik; Wundt System der Philosophie. Vem de
Kant uma direo idealista (Fichte, Schelling, Hegel); uma direo realista
(Fries, Herbart, Beneke); e por fim uma direo monstica (Schopenhauer,
Hartmann, Noir, Paulsen). Tal precisamente a direo que hoje prevale-
ce, resultando, por assim dizer, de uma espcie de combinao do ponto de
vista realista com o ponto de vista idealista. Isto para me limitar somente
Alemanha e sem falar nos autores que se ocupam especialmente com a
Histria da filosofia, entre os quais se destacam Zeller, Erdmann, Kuno
Fischer, as trs estrelas da Histria da filosofia alem, no dizer de Schultze.
Todos se mostram dominados de forte entusiasmo por Kant, sem excetuar
aqueles mesmos que o combatem. assim que Lange nos diz: Hoje no
somente temos uma jovem escola de kantistas, no mais estreito, como no
mais largo sentido da palavra, mas ainda aqueles mesmos que pretendem
tomar outras direes se veem forados, de alguma sorte, a justar as suas
contas com Kant, e a motivar seriamente a divergncia. Mais positiva-
mente se exprime Helmholtz quando diz: No h razo hoje para que se
deva dar conta de uma doutrina filosfica que proceda como se a Crtica
da razo pura no tivesse sido escrita.
Como se v, a influncia de Kant extraordinria na Alemanha;
mas no se limita Alemanha, estende-se a todas as outras naes cultas
da Europa e da Amrica: no somente alem, europia; no somente
europia, universal. Na Inglaterra ela se faz poderosamente sentir em
Hamilton e Mansel. Remusat v em Hamilton uma espcie de ligao
entre Reid e Kant. Nada melhor do que o exemplo de Hamilton, diz
Finalidade do Mundo 229

ele, demonstra a ligao a princpio pouco aparente que subsiste entre a


doutrina de Reid e a de Kant. Hamilton pensou como Kant sem deixar
de concluir como Reid. A influncia de Kant se faz sentir mesmo nos mais
intransigentes empricos. assim que ela se faz sentir em Mill, em Spencer,
em Bain e talvez mais intensamente em Shadworth Hodgson, o ltimo
representante do mtodo emprico na Inglaterra, esse extraordinrio autor
da Metafsica da experincia, obra que, como j vimos, foi qualificada por
Penjon como uma das anlises mais profundas que porventura j foram
tentadas. Na Frana, para mostrar a influncia de Kant, basta considerar
que a escola filosfica ali mais respeitada talvez hoje a de Renouvier, uma
das glrias mais incontestadas do sculo, afirma Dauriac. Pois bem: qual
vem a ser a doutrina de Renouvier? Todos sabem: uma renovao do kan-
tismo. O seu sistema mesmo conhecido e qualificado como neokantismo
ou neocriticismo.
Pelo exemplo destes dois pases torna-se intil insistir sobre os
outros. A Alemanha, a Inglaterra e a Frana so os trs grandes centros
do movimento filosfico moderno. O modo por que a doutrina de Kant
chegou a se impor aos mais eminentes pensadores contemporneos explica
como Augusto Sabatier, professor na Universidade de Paris, se pudesse ex-
primir nestes termos, a propsito da alta significao filosfica do autor da
Crtica da razo pura: Os espritos que pensam podem hoje se dividir em
duas classes: os que vieram antes de Kant e os que vieram depois e recebe-
ram assim a iniciao e como o batismo filosfico de sua crtica. Estas duas
espcies de espritos dificilmente se podero entender. Os primeiros so
ou dogmticos ou pirrnicos. Os segundos no compreendem mais nem
o dogmatismo, nem o pirronismo. O ponto de vista para eles se deslocou.
Graas a Kant julgamos ao mesmo tempo nossos conhecimentos e nossa
faculdade de conhecer: damos conta no somente das condies em que
ela funciona e das formas que a determinam, mas tambm dos limites que
no poderia atravessar.61
Tem-se, pelo que a fica, uma ideia precisa da eminncia extraor-
dinria a que foi elevada, nos nossos dias, a filosofia de Kant. Isto, porm,

61 Sabatier Esquisse dune philosophie de la rligion. liv. III, cap. IV; II.
230 Farias Brito

no impediu que um autor novo se manifestasse sobre este filsofo nestes


termos: Com a realidade do espao e de suas leis toda a exterioridade
sincrnica desaparece; torna-se impossvel toda a pluralidade de seres;
contraditria toda a ideia de movimento; e tudo se confunde em um nada
inextenso e imvel. E se com a realidade do espao desaparece a realidade
da durao, este nada imvel e inextenso no existe, porque no dura.
Ns nos tornamos alguma cousa de menos que um sonho que se sonha;
porque o sonho exige ainda uma sucesso de imagens no tempo. Tudo se
desmorona, tudo se aniquila no absurdo das contradies lgicas enca-
deadas em que a razo soobra na loucura. A existncia humana se torna
este pesadelo medonho de que o discpulo lgico de Kant, Schopenhauer,
buscava o meio de nos libertar pelo no querer ser que no seria ainda seno
um sonho do nada substitudo ao sonho do ser. Tal o beco sem sada on-
tolgico em que Kant empenhou o esprito moderno, julgando suprimir a
metafsica. Toda a filosofia alem a se encerrou depois dele e em seguida,
sem achar a porta para da sair. As ideias de Kant importadas para ns por
Cousin, Tissot, Renouvier, Barni e tantos outros, vieram obscurecer, du-
rante todo o ltimo sculo, a clareza do esprito francs.
Assim se exprime Mme. Clmence Royer, em seu recente livro,
La constitution du monde, publicado em 1900. verdade que se trata a da
obra de uma senhora, e eu devo confessar que no creio na filosofia das
mulheres. Mas a obra de valor; e Abel Rey diz a propsito deste trabalho
da operosa escritora, j notvel pela traduo das obras de Darwin, que
preciso louv-la por a ter empreendido e inclinar-se ante a sua coragem.
A tranquilidade com que esta mulher tenta uma explicao do universo,
professando uma inabalvel confiana na cincia, no seu mtodo, e na
certeza de seus resultados; seu desprezo pelos prejuzos tradicionais, como
pelas tolices em moda, e pelos paradoxos de nossos literatos profissionais,
devem impor neste momento uma admirao respeitosa.62
Mme. Clmence Royer sustenta que Kant no fez seno desenvol-
ver o idealismo de Berkeley e o cepticismo de Hume; que o seu fim, como
o deles, foi unicamente salvar Deus, cujo conceito, como causa primeira,

62 Revue philosophique de Ribot, julho de 1900.


Finalidade do Mundo 231

se tornou no somente intil, mas contraditrio com a noo objetiva do


mundo, tal como j era conhecido. Deslumbrada pelo atesmo, cita depois
a conhecida frase de Laplace, quando ao concluir a sua obra sobre o siste-
ma do mundo, disse a propsito de Deus: Eu no tive necessidade desta
hiptese. Galileu, deslocando o centro do mundo, diz ela, destrura o
ponto de vista antropocntrico da escola socrtica. Newton, formulando a
lei da gravitao universal e a lei de igualdade entre a ao e a reao; Lei-
bniz, demonstrando a perpetuidade da fora viva, fizeram do mundo uma
mquina suficiente para si mesma, e em que um deus no podia mais lan-
ar seno a perturbao por sua ao pessoal.63 Para que esse Deus ficasse
possvel, para que sua existncia fosse compatvel com o mundo, era neces-
srio reduzir o mundo ao estado de aparncia fenomenal, de natura natu-
rata sem realidade; faz-lo o sonho de Deus em Deus, nica realidade, nica
substncia, nica entidade, nica natura naturans, dando-se a si mesmo o
espetculo de um mundo que no existe seno nele mesmo, como uma
recreao de sua solido, como um drama eterno, representado para ele,
por ele, perante ele, por atores que no existem seno no seu pensamento.
Era voltar a viso em Deus de Malebranche. A autora explica em seguida
que foi exatamente por isto que o idealismo de Kant foi adotado com tanto
entusiasmo e defendido com tanto fervor, no somente por todas as igrejas
cuja ortodoxia ameaada era forada a fazer concesses, mas por todos os
destas que dos antigos dogmas no conservam mais que o conceito meta-
fsico de um deus, causa primeira e providncia do mundo. Foi assim que
as ideias de Kant se tornaram o fundamento de toda a nova teologia alem,
como a ltima fonte dos telogos catlicos para abalar nos espritos, sedu-
zidos pelas evidncias da cincia, a certeza de suas bases racionais e mate-
mticas. Porque, suprimido o espao, no h mais geometria, no h mais
cincia da extenso, no h mais multiplicidade numrica; e suprimido o
tempo, no h mais movimento, no h mais mecnica.
So dedues que a autora vai tirando a seu modo, com muita
facilidade. Parece-lhe que a crtica de Kant suprime o espao, suprime o
tempo, negando por isto mesmo a certeza e evidncia das relaes mate-

63 La constitution du monde, prface.


232 Farias Brito

mticas. Mostra-se com isto, de certo modo, apavorada; mas explica o fato,
dizendo que so estes, em ltimo recurso, os meios de que lanam mo os
partidrios do dogma, para justificar a sua f: trabalham por abalar a f
na cincia. Tratam de lanar a perturbao nos espritos, contestando os
fundamentos da certeza racional, em proveito daqueles que tentam ligar
o homem, pelo cepticismo, ao credo quia absurdum da f cega e dcil.64
Tudo isto revela um conhecimento muito superficial da verdadeira signi-
ficao da filosofia de Kant. Basta considerar que Mme. Clmence Royer
chega a dizer que Kant nega a certeza, a evidncia das relaes matem-
ticas. E mais ainda: que assim faz cinicamente para salvar Deus que ela
define nestes termos: a soma das ignorncias do homem... Que Mme.
Clmence Royer dissesse isto por conta prpria, compreende-se: uma
autora que faz ostentao de ser livre-pensadora e pensa de acordo com os
que sustentam que a religio tem de ser suprimida um dia; natural que
se mostre escandalizada contra toda e qualquer ordem de ideias que lhe
paream contrrias aos princpios que, no seu entender, excluem Deus e
a religio. Mas que interprete debaixo de um ponto de vista to estreito a
filosofia de Kant, no se justifica. Todavia Mme. Clmence Royer tem razo
quando identifica com o cepticismo a crtica de Kant, como igualmente
o positivismo de Augusto Comte, combatendo em oposio, a ambos, a
noo do incognoscvel, o que quer dizer, combatendo o princpio da re-
latividade do conhecimento. Mas isto, para ser assim deduzido, precisava
de ser estudado mais a fundo; nem tem o alcance imaginado por Mme.
Clmence Royer. Esta combate Kant, mas unicamente para aderir ao ma-
terialismo. Entretanto nem sempre se mostra coerente consigo mesma em
sua convico materialista que passa por complicaes bem estranhas no
desenvolvimento sucessivo de suas ideias. assim que o seu materialismo
se confunde com o monismo, com o monismo de Haeckel e mesmo com
o monismo de Noir. O universo se compe de tomos, e cada tomo
um eu vivo, consciente de sua existncia e consciente das aes e reaes
espontneas que exerce, tendo a sensao passiva mais ou menos intensa,
limites variveis que resultam para ele das posies de todos os seus vizi-

64 Obr. cit., loc. cit.


Finalidade do Mundo 233

nhos e dos movimentos que realiza defendendo contra eles a sua parte de
espao. Todo o elemento substancial do mundo assim, ao mesmo tempo,
esprito, fora e matria, isto , sensibilidade passiva, vontade espontnea e
atividade motora. Como o disse to felizmente Schopenhauer, afirma a
autora, o mundo no seno uma vontade de ser. A vontade e a fora so
os dois atributos essenciais da atividade substancial.65 O discpulo lgico
de Kant j no lhe parece aqui aquele estranho sonhador do nada, em face
do qual a existncia humana se nos afigura como um medonho pesadelo.
Seja, porm, como for, o universo se apresenta a Mme. Clmence Royer
como uma maravilhosa unidade, em que a complexidade dos resultados
e a variedade dos efeitos so realizados por um pequeno nmero de causas
constantes e de leis necessrias regendo uma s fora, animando uma subs-
tncia nica, sempre idntica a si mesma, incriada e indestrutvel. (Loc.
cit.) Como Haeckel a autora distingue na substncia csmica o ter e a
massa; como Noir distingue no tomo a fora motora e a atividade ps-
quica. uma s e mesma concepo. Entretanto Noir e mesmo Haeckel
julgam as suas ideias conciliveis com a crtica de Kant, e so os primeiros
a dar testemunho do valor incomparvel do grande pensador de Koeni-
gsberg. Mas Mme. Clmence Royer, no: irrita-se com o criticismo; d ao
sistema de Kant a qualificao de impasse ontologique; e diz dos alemes que
ainda hoje sofrem a sua influncia, que imbudos do idealismo kantista, se
esforam por abalar os princpios da geometria de Euclides, por sofismas
capciosos; que pretendem assim destruir as bases da cincia moderna; que
todas estas novidades, fundadas sobre generalizaes sofsticas da anlise
e sobre a confuso das leis do espao objetivo com as leis da perspectiva,
tm por fim lanar a perturbao nos espritos; e que toda essa campanha
empreendida e dirigida surdamente, mas com perseverana, para fazer crer
na enfermidade radical do esprito humano, na impotncia da razo para
descobrir a verdade, na incognoscibilidade da essncia das cousas, uma
ttica nova da velha teocracia para se reapossar do mundo que lhe escapa,
etc. No significa isto, antes, que Mme. Clmence Royer est a falar de
Kant sem conhec-lo, ou pelo menos que absolutamente no conseguiu

65 Obr. cit., introduction, XVI.


234 Farias Brito

penetrar no verdadeiro esprito da filosofia crtica?... o que no seria


difcil mostrar. Mas no vem aqui a propsito analisar o trabalho de Mme.
Clmence Royer. certo que o kantismo pode ser, e mesmo deve ser com-
batido; mas isto por motivos de outra ordem e debaixo de um ponto de
vista inteiramente diverso e sem que se desconhea a sua alta significao
filosfica. Isto em lugar prprio teremos de examinar.
Como Mme. Clmence Royer, h ainda outros autores contem-
porneos que se mostram prevenidos com o sistema de Kant. Outros exage-
ram o esprito de sua doutrina e tiram de seus princpios as consequncias
mais estranhas. assim, por exemplo, que Gaultier, estudando a obra de
Nietzsche, explica a sua doutrina como uma espcie de crtica integral, ao
lado da Crtica da razo pura de Kant, sendo tiradas as ltimas consequncias
desta, e generalizados os seus princpios de conformidade com as aspiraes
naturais do esprito contemporneo. Gaultier explica a verdade e a liberdade
como dolos do cu lgico. As noes de verdade e de cincia se excluem,
diz ele; e dissertando sobre a liberdade, repete este pensamento de Nietzs-
che: Livre-arbtrio no quer dizer outra cousa seno o fato de no sentir
novas cadeias; e mais este: Tudo o que vivo uma cousa que obedece.
E desenvolvendo a sua crtica como uma tremenda mquina de destruio,
nestes termos que termina, fazendo a apoteose do sistema de Nietzsche:
sombra dos dolos Verdade, Liberdade, exaltam-se as ideias do bem e do
mal e, entre elas, a concepo irnica da Justia, que, aplicando a desiguais
medidas idnticas, consagra com solenidade, sanciona e multiplica a desi-
gualdade e a injustia que so as condies da vida fenomenal.66
Gaultier, entretanto, reconhece que exatamente o esprito da
filosofia de Kant que domina o pensamento moderno, em Frana, como
nos outros pases. E ensinando que para duvidar que Kant mesmo tenha
pressentido todas as consequncias de sua obra e a orientao nova que
devia imprimir filosofia, acrescenta que, como todas as grandes desco-
bertas, esta forte concepo saiu do inconsciente, e o homem de gnio em
que se manifestou no foi o que dela teve a melhor conscincia. Depois,
apreciando a influncia do criticismo, particularmente na Frana, observa

66 Gaultier, De Kant a Nietzsche, pg. 170.


Finalidade do Mundo 235

que ao lado de Renouvier preciso no esquecer Pillon, fundador desta


Anne philosophique que foi e fica sendo ainda a fortaleza do criticismo.
O criticismo de Renouvier, diz Gaultier, parece ter sido a manifestao
mais importante do racionalismo dogmtico de Kant, se bem que seja ao
mesmo tempo a sua expresso mais heterodoxa pela rejeio de mundo
numenal. Mas ao lado dos filsofos desta escola, muitos, inspirando-se na
peripcia kantiana, julgaram possvel conciliar estes dois instintos, que se
excluem, crer e compreender. Entre estes filsofos, de que uns sacrificaram
mais a crena, enquanto outros concederam uma parte mais considervel
crtica, preciso agrupar, em torno de Renouvier e Pillon, e em seguimen-
to a Tissot, que foi um praticante fervoroso da religio racional, nomes tais
como o de Lachelier, que tentou conferir ao princpio da finalidade, forma
lgica do conhecimento, uma realidade numenal; tais como os de Dauriac
e Boutroux e os de numerosos filsofos, independentes, espiritualistas ou
cristos, que no escaparam forte influncia de Kant, pretendendo achar
no arsenal de sua dialtica armas para defender ideias queridas, e pretextos
para terminar sempre, depois de aparncias de emancipao, em alguma
restaurao de moral imperativa. Para todos estes a lei moral ficou sendo
vestgio teolgico, o campanrio escolhido, em virtude de algum pacto
secreto do instinto, como fim de todo o curso atravs das ideias. Sob esta
ltima bandeira se colocam, em seguimento a Cousin, Jouffroy e o grupo
ecltico, Ravaisson, Secrtan, Janet, Franck, Caro, Jules Simon, e tambm
Vacherot, se bem que pretenda tirar a moral da dependncia da religio e
da metafsica e apoi-la somente sobre a psicologia. Os sistemas de todos
estes filsofos supem uma lei moral imperativa e a liberdade: dependem,
por a, das crticas precedentes, e do testemunho desta regresso filos-
fica de que Kant, depois da Crtica da razo pura, deu o exemplo mais
ilustre.67
Outros autores combatem fortemente o sistema de Kant e veem
mesmo nas suas ideias o veneno da filosofia moderna. Mas todos reconhe-
cem a sua poderosa influncia sobre o esprito moderno. E considerando
esta influncia, considerando o entusiasmo com que se tem trabalhado

67 Gaultier, Obr. cit., pgs. 209 e 210.


236 Farias Brito

pela renovao dessa doutrina, uma questo naturalmente se impe e vem


a ser: estar realmente o kantismo destinado a ser a filosofia do futuro? o
que cumpre examinar, submetendo o sistema a uma rigorosa anlise. Para
isto , porm, necessrio estudar o kantismo segundo os princpios mes-
mos de Kant, deixando de parte o desenvolvimento posterior e as variaes
por que vieram a passar suas ideias na doutrina dos sucessores, muitos dos
quais radicalmente se afastam da doutrina do mestre.

***

At aqui temos considerado Kant, por assim dizer, em face da


Histria, isto , temo-lo considerado examinando a influncia que chegou
a exercer sobre o pensamento moderno. Agora passamos a examinar, em
sua essncia, as solues radicais por ele propostas. Foi um pouco extenso o
estudo anterior; para no alongar em excesso este trabalho, cumpre reduzir
o que se segue ao que rigorosamente essencial.

1
O CARTER DE RELATIVIDADE NA FILOSOFIA DE KANT

Kant, como Augusto Comte, no se ocupa particularmente com o


princpio da relatividade do conhecimento: no o analisa, no o deduz, nem
demonstra; mas faz, sob o ponto de vista subjetivo, como Augusto Comte,
sob o ponto de vista objetivo, a mais rigorosa aplicao deste princpio. Vai
assim de Kant para Augusto Comte, quanto a este assunto, a mesma distin-
o que vai de Kant para Spencer, como j fiz sentir precedentemente (pgs.
186 a 188). Quer dizer: Augusto Comte coloca o limite de nosso conheci-
mento no elemento objetivo, isto , nas cousas; Kant coloca esse limite no
elemento subjetivo, isto , no esprito. O resultado geral da crtica de Kant
pode, pois, se reduzir a isto: ns s podemos conhecer as cousas relativamen-
te. E por este relativismo se deve entender: 1) que no podemos absoluta-
mente conhecer as cousas, isto , qualquer objeto fora de ns, ou pelo menos
que no podemos conhecer as cousas como elas so em si (de onde o carter
cptico); 2) que s podemos conhecer o que se acha em nosso prprio esp-
rito e portanto se alguma cousa podemos conhecer das cousas unicamente
o que por elas transmitido ao nosso esprito, isto , as nossas impresses,
Finalidade do Mundo 237

que so impresses nossas, e por conseguinte existem no nas cousas, mas em


ns mesmos (de onde o carter idealista da doutrina de Kant).
As cousas como elas so em si, formam o que Kant chama o
nmeno ou os nmenos (noumena), sem se cogitar, por enquanto, da
unidade ou pluralidade da substncia numenal. Tambm esta cogitao
absolutamente inadmissvel, uma vez que a cousa em si ou o nmeno,
sendo inacessvel s nossas formas cognitivas, no pode ser objeto de nos-
so conhecimento. As impresses que recebemos das cousas constituem o
que Kant chama fenmenos; e a estes unicamente se referem as formas da
sensibilidade e as categorias da razo. A isto fica em absoluto restrito todo
o nosso conhecimento.
Apreciando o carter relativo da filosofia de Kant, Emile Boirac,
em estudo conciso, mas de inexcedvel preciso e clareza, se exprime nestes
termos:
A verdadeira doutrina da relatividade do conhecimento aque-
la que coloca a relatividade no conhecimento mesmo e no no seu objeto,
aquela que se poderia chamar o relativismo subjetivo e que extremamente
vizinha do idealismo.
Segundo Kant, que o primeiro autor desta doutrina, ns no
podemos conhecer as cousas absolutamente, isto , tais como elas so em si,
e isto por duas razes:
1) Antes de tudo, as cousas nos sendo exteriores, ns no po-
demos conhec-las seno pelo intermdio das impresses que produzem
em ns. No apreendemos, pois, seno as aparncias ou os fenmenos:
para saber o que elas so em si, seria preciso que sua existncia se con-
fundisse com a nossa; que sua natureza toda inteira fosse a obra de nosso
pensamento.
2) Poder-se-, verdade, supor que os fenmenos se asseme-
lham s cousas, que so os seus equivalentes ou as suas imagens, em uma
palavra, que as cousas nos aparecem tais como elas so em si. Mas esta
conformidade dos fenmenos com as cousas no somente impossvel de
verificar, porm mesmo impossvel de conceber.68

68 Boirac, Cours lementaire de philosophie, 1897, liv. IV, cap. I.


238 Farias Brito

Temos a uma ideia precisa do fato; mas em termos gerais. Para


estudar, porm, a cousa mais a fundo, mister considerar os elementos
mesmos da crtica, examinando em primeiro lugar a posio de Kant com
relao s filosofias anteriores, depois os dados de que se serve, e por l-
timo o resultado geral a que chega ou pretende chegar quanto ao valor
objetivo do nosso conhecimento.

2
POSIO DE KANT COM RELAO S FILOSOFIAS ANTERIORES

Schopenhauer v no filsofo de Koenigsberg trs atitudes dife-


rentes: ele confirma e enlarguece a filosofia de Locke; retifica e confisca em
seu proveito a filosofia de Hume; enfim combate resolutamente e destri a
filosofia de Leibniz e Wolf.69 o mesmo pensamento reproduzido por Ko-
eber, em forma talvez mais enrgica, nestes termos: Kant est para os seus
predecessores, de um lado, como quem enlarguece e retifica; de outro lado
como quem combate e destri. Os enlarguecimentos e retificaes, por
conseguinte, as confirmaes parciais, se referem teoria do conhecimento
de Locke e Hume; a polmica dirige-se contra toda a metafsica anterior,
especialmente contra toda a metafsica (ento dominante) de Leibniz e
Wolf, e a consequncia necessria da teoria do conhecimento de Kant,
pois esta ltima j para ser compreendida como uma negao indireta da
velha metafsica.70
Kuno Fischer estuda a questo de modo mais sistemtico e
considerando o caso em face do mecanismo mesmo do esprito que ele
procura determinar a significao da filosofia de Kant em relao com as
outras filosofias. Eis o ponto de vista de Kant: a metafsica deve ser uma
cincia dos limites da razo humana. Logo por a se v que fica inteiramen-
te de lado a metafsica no velho sentido da palavra, quer dizer: a metafsica
dogmtica. Esta no pode ser mantida e deve ser substituda pela crtica
do conhecimento. Foi a ideia que levou o filsofo ao pensamento de sua
obra fundamental: Kritik der reinen Vernunft. Esta crtica, destruindo a

69 O Mundo como Vontade e como Representao. Vol. II: Crtica da Filosofia de


Kant.
70 Koeber, Die Philosophie Arthur Schopenhauers Erster Theil Propedeutik II 6.
Finalidade do Mundo 239

obra anterior, leva ao estabelecimento de uma nova metafsica como co-


nhecimento positivo, pois a crtica s pode ser um momento transitrio,
uma preparao, um esforo para o conhecimento da verdade. No pode
ser, pois, a situao definitiva do esprito. Este s pode repousar na verdade
mesma.
Kant, entretanto, limitando-se ao momento crtico, negou a
possibilidade do estabelecimento de uma nova metafsica como cincia
positiva. Nisto seguiu os passos de Hume, que j antes fizera a mesma
cousa. Sua crtica no destri somente a metafsica dogmtica, mas toda
e qualquer espcie de dogmatismo, sendo assim estabelecida uma espcie
de incompatibilidade absoluta entre o empirismo e o dogma. Somente a
matemtica e a moral ficam intactas, diz Kuno Fischer. De maneira que,
com relao metafsica, a sua soluo a negao mais formal. S admi-
tida a metafsica como crtica da razo, como determinao dos limites do
conhecimento: o que j aqui torna evidente, no s pelo resultado negativo
de sua crtica, como pela conformidade com as ideias de Hume, que Kant
se prende diretamente ao cepticismo. Poder-se-ia dizer assim: Kant no
estabeleceu um novo ponto de vista: apenas desenvolveu e aperfeioou o
ponto de vista de Hume. E de fato: ou o criticismo apenas o cepticismo,
e ento Kant no fez seno continuar a mesma obra de Hume; ou alguma
cousa mais, alm do cepticismo, mas neste caso no comeou em Kant,
porque j existia em Hume e nos cpticos gregos.
Kuno Fischer, contudo, distingue radicalmente o ponto de vista
de Kant da doutrina dos cpticos, e diz que Kant, partindo do cepticis-
mo seguiu rumo diverso, abriu, para si, caminho prprio, sem guia, nem
modelo: bahne sich seineneigenen Weg ohne Vorbild und Fhrer. E dando
assim extraordinrias propores originalidade de Kant, estabelece pela
forma seguinte a distino entre o criticismo e o dogmatismo por um lado,
e entre o criticismo e o cepticismo por outro: O ponto de vista dogmtico
est para as condies de um verdadeiro conhecimento pela razo humana
como quem supe; o cepticismo est para estas condies supostas como
quem nega, e por a se liga, em sua raiz, ao dogmatismo; o ponto de vista
crtico mantm-se como quem busca e pe (pela primeira vez) a questo
240 Farias Brito

da possibilidade de um verdadeiro conhecimento pela razo humana sob o


fundamento de um exame radical da mesma.71
Estas distines so muito sutis e em rigor, como as apresenta
Kuno Fischer, no so verdadeiras. Eu creio que a cousa poderia ser retifi-
cada com muito fundamento. H na indagao da verdade trs momentos:
o momento da afirmao, o momento da negao e o momento da dvida.
Este ltimo se resolve em momento da busca ou da crtica.
Ora, tomando estas distines para servir de base a uma classifi-
cao das doutrinas, temos:
Afirmao: dogmatismo.
Negao: sofstica.
Dvida, busca ou crtica: cepticismo.
O estudo do desenvolvimento sucessivo da filosofia na Grcia, a
ptria do pensamento, justifica esta classificao. E aplicando este critrio
para fazer a classificao de Kant v-se a toda a evidncia que o seu sistema
entra rigorosamente no cepticismo. Mais razoveis nos parecem as ideias
de Kuno Fischer quando considera Kant, por um lado, em relao com os
racionalistas, por outro lado, em relao com os empricos. Como ver-
dadeira faculdade cognitiva, diz ele, vale nos racionalistas (metafsicos)
o puro entendimento ou o claro e distinto pensamento; nos empricos
(sensualistas) vale pelo contrrio unicamente a percepo sensvel; h, pois,
uma hiptese a ambos comum: que s existe uma verdadeira faculdade
cognitiva, distinguindo-se assim a sensibilidade e o entendimento, no
segundo a espcie, mas apenas segundo o grau de sua clareza.72 Estabe-
lecido, porm, este ponto de contato, fcil mostrar que a separao
completa entre os dois sistemas.
Eis aqui a ideia dos metafsicos: as representaes sensveis so
como tais obscuras e confusas; somente o entendimento as faz claras e dis-
tintas. Os empricos, pelo contrrio, pensam deste modo: so as impresses
sensveis que valem como as mais claras e distintas representaes; os con-
ceitos, pelo contrrio, devem ser considerados como simples imagens em-

71 Kuno Fischer, Geschichte der neuern philosophie, vol. III, pg. 287.
72 Obr. cit., pg. 288.
Finalidade do Mundo 241

palidecidas das mesmas impresses sensveis, imagens que so tanto mais


confusas e obscuras, quanto so mais abstratas. Como se v, a separao
radical. Absolutamente ineficaz parece toda e qualquer tentativa de con-
ciliao. Kant, entretanto, resolve o conflito, negando a hiptese comum
aos dois sistemas opostos. Isto , dizendo que no h uma s, mas duas
faculdades cognitivas. E isto se prova sem grande esforo. Basta considerar
que h conhecimentos que so perfeitamente sensveis ou intuitivos, e no
obstante so perfeitamente claros e distintos: um fato que contradiz a
hiptese dos metafsicos. Alm disto h representaes que no so sen-
sveis e no obstante so obscuras e confusas: Objetos sensveis podem
ser muito distintos, objetos intelectuais podem ser muito confusos. Por
onde se v que da sensibilidade como tal no excluda, assim como ao
entendimento como tal no pertence, por natureza, a clareza; esta se refere,
pois, no s nossas foras representativas, mas somente ao modo lgico de
nossas representaes. Mas em todo o caso h representaes intelectuais
que no so de origem sensvel. Como se explica isto? que no h uma
s, porm duas faculdades cognitivas. Estas duas faculdades so: 1) a sen-
sibilidade que fornece a matria; 2) o entendimento que fornece a forma
do conhecimento.
uma distino que pode ser considerada como a tese que for-
ma o ponto de partida das investigaes de Kant, e exatamente esta dis-
tino que serve de base para a diviso fundamental da Crtica da razo
pura que, pondo de parte a Metodologia transcendental, compreende: 1) a
Esttica transcendental ou teoria da sensibilidade; 2) a Lgica transcenden-
tal ou teoria do entendimento. Tal distino constitui tambm, segundo
Kuno Fischer, a feio particular pela qual a filosofia de Kant se destaca
essencialmente de todas as filosofias anteriores. Esta ltima insinuao nos
parece exagerada. A distino entre a sensibilidade e o entendimento de
fato claramente acentuada por Kant. assim que j a sua dissertao inau-
gural, publicada em 1770, vem com o ttulo: De mundi sensibilis atque
intelligibilis forma et principiis. Esta distino tem o seu fundamento no
mecanismo mesmo do esprito; tem a sua razo de ser profunda, diz Du-
nan, e Kant deve ser aplaudido por a ter reconhecido; mas no se pode di-
zer que seja obra sua. Ela era j reconhecida anteriormente e em rigor nun-
ca foi negada, embora a sensibilidade e o entendimento sejam por muitos
242 Farias Brito

considerados como simples graus sucessivos de um s e mesmo processo


evolutivo que vem desde as operaes rudimentares da mais simples irrita-
bilidade nervosa, at as mais altas manifestaes da razo. Dunan encontra
esta distino j claramente acusada em Aristteles, embora expressa sob
forma diferente. Trata-se, pois, de um fato que reconhecido por Kant,
mas que anteriormente j fora reconhecido por outros e que, portanto,
no pode ser considerado nem como obra exclusivamente sua, nem como
fato prprio para caracterizar e distinguir em particular a sua doutrina. Em
verdade o que distingue a obra de Kant precisamente o esprito crtico,
e este no como veremos depois seno uma nova modalidade, e a mais
importante do cepticismo.

3
DADOS DA CRTICA

A metafsica, como j vimos, no entendida no velho sentido


da palavra. No se trata de uma concepo do mundo, de uma explicao
racional da verdadeira significao das cousas tais como elas so em si: isto
impossvel. A metafsica apenas a filosofia crtica que se resolve em uma
anlise do mecanismo mesmo do esprito. Em outros termos: a metafsica
se prope unicamente a uma determinao dos limites do conhecimento;
, para empregar uma expresso mais precisa, apenas uma anlise da expe-
rincia.
Ora, a experincia supe necessariamente elementos anteriores
mesma experincia. A crtica se prope, pois, determinao destes ele-
mentos. o motivo por que se emprega a expresso razo pura (reinen
Vernunft), de maneira que, quando se diz crtica da razo pura, significa
isto, exatamente, que se trata de uma crtica da razo, sendo considerada
esta em seus elementos ou princpios anteriores a toda a experincia.
tambm a significao da expresso a priori ou transcendental. que se
trata dos elementos puros da razo, isto , de princpios que so, de fato,
elementos constitutivos da experincia, mas que o homem possui indepen-
dentemente de qualquer experincia e s por fora de sua organizao es-
piritual. Apreciando este ponto, Schopenhauer observa que Kant at a se
acha no mesmo ponto de vista dos seus predecessores, isto , dos filsofos
dogmticos, e parte como eles dos dados seguintes: Art. 1 A metafsica
Finalidade do Mundo 243

a cincia do que reside alm de toda a experincia possvel. Art. 2 Para


edificar uma cincia deste gnero, no se poderia partir de princpios be-
bidos, eles prprios, na experincia (Prolegmenos, 1); para exceder a
experincia possvel, preciso recorrer ao que conhecemos anteriormente
a toda a experincia, isto , independentemente de toda a experincia. Art.
3 Encontra-se efetivamente na nossa razo um certo nmero de princ-
pios que satisfazem a esta condio: estes princpios so designados sob o
nome de ideias da razo pura.
a que comea a ciso, observa Schopenhauer. Os filsofos an-
teriores dizem: Estes princpios ou ideias da razo pura so expresses da
possibilidade absoluta das cousas; verdades eternas, fontes da ontologia; e
dominam a ordem do mundo, como o fatum dominava os deuses antigos.
Kant diz: So simples formas de nosso entendimento, leis que regem no
as cousas, mas a concepo que temos das cousas; por conseguinte no te-
mos o direito de estend-las, como se pretendia fazer, alm da experincia
possvel. , pois, justamente a prioridade das formas do conhecimento
que nos impede para sempre o conhecimento do ser em si das cousas, pois
que este conhecimento, isto , o conhecimento do ser em si das cousas
no se pode apoiar seno sobre formas de origem subjetiva. Isto quer dizer
que estamos encerrados em um mundo de puros fenmenos e que deste
modo, longe de conhecer a priori o que as cousas possam ser em si, somos,
pelo contrrio, incapazes de o saber, mesmo a posteriori. Por conseguinte a
metafsica impossvel e deve ser substituda pela Crtica da razo pura.
bom acentuar que estas palavras, a reproduzidas como se
houvessem sido escritas por Kant, no so de Kant, mas do prprio Scho-
penhauer. O filsofo reproduz a seu modo o pensamento do autor da Cr-
tica da razo pura. A exposio fiel, porque o pensamento de Kant vem
a ser este mesmo; mas no deixa de haver uma certa pontinha de veneno,
porque visvel o propsito de dar um certo relevo a esta negao do co-
nhecimento das cousas como elas so em si, acentuando que no podemos
sair do mundo de puros fenmenos, em que estamos encerrados. j a
ideia do mundo como representao, do mundo como simples aparncia.
E no h, por vezes, somente exagerao, h mesmo falsa interpretao,
abusando o autor de O Mundo como Vontade e como Representao de certas
premissas do crtico da Razo pura, para tirar consequncias que ele abso-
244 Farias Brito

lutamente no podia prever e mesmo em absoluto condena. Schopenhauer


no vacilou em firmar sobre Kant as proposies que se seguem: Kant
demonstrou por processos cientficos e refletidos, exps de modo rigo-
rosamente racional que o mundo no , em todo o seu ser, seno iluso:
tal a base, tal a alma, tal o mrito capital de toda a sua filosofia. Para
constituir esta filosofia despendeu ele tesouros de reflexo e sagacidade;
foi-lhe preciso desmontar, depois examinar pea a pea todo o mecanismo
desta faculdade de conhecer, em virtude da qual se representa esta comdia
fantstica que se chama o mundo exterior.73
Realmente muito. Kant cptico. Sua crtica, inspirada no
cepticismo, envolve consequncias que so em verdade comprometedoras.
E o carter de subjetividade e idealidade que d s noes do espao, do
tempo, e mesmo noo da causalidade, autoriza a negar a existncia do
mundo exterior, ou pelo menos, a considerar como impossvel qualquer
conhecimento a respeito do mesmo mundo exterior, como ele em si.
Da resultam consequncias da maior gravidade; e Kant tinha disto per-
feita conscincia e sabia que, adotado este ponto de vista, a intuio que
se forma da natureza perfeitamente contrria ao senso comum, isto ,
contrria ao modo comum e natural pelo qual se compreende a natureza;
tanto assim que ele prprio explicava a sua ao em metafsica com a de
Coprnico em astronomia; o que quer dizer o seguinte: que do mesmo
modo que Coprnico explicou que o movimento dos astros, tal como nos
parece que se faz, durante cada perodo de 24 horas, em torno da Terra,
todo aparente e ilusrio, porque em realidade o que se move a Terra;
assim tambm ele Kant com a sua crtica do conhecimento demonstra que
igualmente aparente e ilusria a ideia que formamos das cousas, quando
supomos que se acham dentro do espao, porque dentro do espao nada
est, uma vez que o espao apenas uma forma da nossa sensibilidade,
forma de natureza subjetiva e puramente ideal. Isto, como se sabe, levou
Schopenhauer a deduzir o seguinte: que em vez de estar a nossa cabea
dentro do espao, pelo contrrio o espao que est dentro de nossa cabe-
a. A deduo legtima, e a doutrina de Kant, efetivamente, leva a estas

73 Schopenhauer O Mundo como Vontade e como Representao, vol. II Crtica da


filosofia de Kant.
Finalidade do Mundo 245

consequncias. Mas Schopenhauer agrava a situao, dando sua exposi-


o uma certa feio paradoxal e mesmo escandalosa. Poder-se-ia dizer: d
com ostentao e fulgor a nota do escndalo. Kant mesmo seria incapaz de
qualificar o mundo exterior como comdia fantstica. No empregaria ex-
presses como esta: o mundo minha representao; ou como esta outra:
o mundo minha vontade. No diria como Schopenhauer: o mundo
um produto do crebro; ou como Schultze: a conscincia faz o mundo.
So frases de efeito, destinadas a impressionar, exatamente pela estranhe-
za da ideia que encerram, contrria ao senso comum. Kant no emprega
destas frases. Seu estilo simples, preciso, categrico, poderemos dizer,
para empregar uma palavra dele prprio. Sobriedade luminosa, diz o
prprio Schopenhauer, tal exatamente o carter deste estilo. compli-
cado, obscuro, cheio, no raro, de estranha nebulosidade, mas isto porque
realmente se trata de ideias que so extremamente difceis, e o filsofo no
tem ainda o seu conceito definitivamente formado, entra em conjecturas,
formula problemas, est enfim no seu papel de crtico; faz a demolio das
solues que lhe parecem contrrias observao e verdade; e est prin-
cipalmente no seu papel de cptico: duvida de outras solues, relativas
umas, e negativas outras, que prope. Mas verdadeiro e sincero, no tem
outro ideal, a no ser a verdade. Por isto, compreendendo as dificuldades
do assunto, se alonga por vezes em distines sutis; emprega ainda palavras
e frmulas da filosofia escolstica; na falta de uma tecnologia mais precisa,
fala, por exemplo, da unidade transcendental sinttica da apercepo,
ou da unidade da sntese, quando bastaria dizer simplesmente unifica-
o, diz Schopenhauer. Isto d lugar, da parte do mesmo Schopenhauer,
a esta grave censura: um escritor inteiramente senhor de seu pensamento
abstm-se de voltar incessantemente a explicaes j dadas, como faz Kant
a propsito, por exemplo, do entendimento, das categorias, da experincia
e de muitas outras ideias importantes; abstm-se, sobretudo, de se repetir
saciedade, deixando, entretanto, depois de cada exposio de uma ideia
que volta pela centsima vez, os mesmos pontos obscuros.74

74 Critique de la philosophie de Kant.


246 Farias Brito

Isto prova, pelo contrrio, a sinceridade de Kant, que, fazendo


tais distines e voltando repetidamente sobre as mesmas ideias, insiste
por explicar, por esclarecer, uma vez que se trata de assuntos to estranhos,
com relao aos quais o prprio Schopenhauer, embora tenha dado de
fato uma expresso mais precisa ao pensamento de Kant, todavia, por sua
vez, no apresentou solues aceitveis, e insiste por tirar das premissas
estabelecidas dedues que levam em verdade a consequncias paradoxais.
Isto mesmo teve a sua utilidade, pois serve a argumentao como uma
demonstrao por absurdo da improcedncia destas mesmas premissas,
salientando-se por esta forma o lado fraco da doutrina. Mas preciso que
esta crtica seja feita sem que se deixe de fazer justia aos intuitos superiores
e elevao moral do ponto de vista cientfico de Kant.
H um fato importante que d bem a medida desta preocupa-
o, que se nota em Schopenhauer, de exagerar na crtica de Kant exata-
mente os pontos que parecem mais prprios para autorizar a deduo de
consequncias estranhas e mesmo paradoxais. Havia na primeira edio da
Crtica da razo pura uma passagem que dizia assim: Se eu fao abstrao
do sujeito pensante, todo o mundo dos corpos desaparece, pois que todo
ele nada mais do que o fenmeno desta facilidade subjetiva que se chama
sensibilidade, um dos modos de representao do sujeito que conhece.
Esta passagem leva realmente negao do mundo exterior. Corresponde
precisamente a esta outra frmula a que Schopenhauer liga grande impor-
tncia: nada de objeto sem sujeito. Mas se assim , todo o mundo exte-
rior desaparece como sombra. O objeto se explica em funo do sujeito.
No h objeto, porque o que se chama objeto apenas uma modalidade
exterior do sujeito mesmo. o idealismo absoluto concentrado na fr-
mula: esse est percipi; o idealismo de Berkeley que Kant alis condenava,
e Kant compreendeu isto, tanto assim que nas edies posteriores de sua
obra suprimiu esta passagem. Isto demonstra que o filsofo lutava com s-
rias dificuldades. Tinha uma ideia, mas esta ideia no era suficientemente
clara em seu pensamento. Por isto vacilava, avanava certas proposies,
depois recuava. o estado da dvida. Mas, cauteloso e sincero, duas cousas
o continham no desvario da crtica: o amor da verdade e a preocupao
da ordem moral. Por isto, vendo que aquela subordinao do objeto ao
sujeito leva negao absoluta, porque, suprimido o objeto, o sujeito tam-
Finalidade do Mundo 247

bm por sua vez desaparece; vendo que a sua doutrina poderia levar a estas
consequncias exageradas e estranhas, recuou, e fez nas edies posteriores
da Crtica a necessria retificao. E se bem que com isto no conseguisse
escapar ao cepticismo, em todo o caso ficam patentes a sua boa-f e a sua
sinceridade, esse cuidado em retificar, esta vacilao mesma, a incerteza em
que labora e o esforo por se explicar, produtos da dvida que o tortura,
so o mais eloquente testemunho em favor da elevao de seus intuitos.
Mas Schopenhauer no: liga-se ao lado romanesco, aventuroso
da doutrina. Mais poeta do que filsofo, prepara no uma soluo do pro-
blema da natureza, mas um poema csmico, e poema de natureza ideal,
meramente fantstico. Tudo isto que vemos fora de ns, a fora atravs do
espao e do tempo, o sol com seu cortejo de astros, a Via Lctea com seus
sistemas de mundos, tudo isto aparente e ilusrio, apenas uma apa-
rncia, uma evoluo das foras mesmas do esprito, uma fantasmagoria
perptua, uma comdia fantstica.
Ora, a todas estas dedues de certo modo dava a algum direito
a passagem acima citada de Kant. Por isto pensa Schopenhauer que a ni-
ca edio verdadeira da Crtica da razo pura a primeira, sendo que nas
edies posteriores o texto foi desnaturado e corrompido. Schopenhauer,
a este propsito, faz uma carta a Rosenkranz examinando em detalhe a
questo e expondo as suas conjecturas sobre as razes e as fraquezas que
poderiam ter levado Kant a alterar assim a sua obra imortal; e acredita
ter prestado um grande servio filosofia, por haver conseguido, por este
meio, que a Crtica da razo pura fosse restabelecida em sua forma primiti-
va. Ningum, diz ele, imagine conhecer a Crtica da razo pura, nem ter
uma ideia clara da doutrina de Kant, se somente leu a Crtica pela segunda
edio ou alguma das edies posteriores: isto impossvel, porque quem
assim fez leu somente um texto truncado, corrompido e, em certo sentido,
apcrifo. (Obr. cit.)
Esta observao injusta. Sem dvida necessrio conhecer as
modificaes que Kant se viu forado a fazer em sua obra, para melhor
interpretar seu pensamento. Isto tanto mais valioso quanto certo que
por estas modificaes mesmas se verifica que seu esprito vacilava na mais
dura incerteza; e ora avanava proposies que implicavam a f na realida-
de exterior, ora se punha com relao a esta na mais radical oposio, cain-
248 Farias Brito

do de todo no ponto de vista de Berkeley que ele alis condenava formal-


mente. Compreende-se tudo isto. que o filsofo obedecia influncia da
crtica demolidora que foi a nota caracterstica da literatura revolucionria
do sculo XVIII e mesmo se constituiu o seu mais notvel representante,
transportando-a da ordem social e poltica para a ordem metafsica, e sub-
metendo a exame o mecanismo mesmo da razo. Mas, incerto nos princ-
pios, vacilante nas dedues, considerava sobretudo as consequncias pr-
ticas. Por isto media escrupulosamente o valor das proposies, pesava o
pensamento. Vm da as alteraes por que teve de passar a primeira edio
da Crtica da razo pura. Seria, porm, uma grave injustia ver nestas alte-
raes uma falsificao ou corrupo das ideias, como fez Schopenhauer
que chegou ao ponto de afirmar, como vimos, que devem ser consideradas
como apcrifas todas as edies da Crtica da razo pura em que aparece
qualquer alterao no texto primitivo.
A ser mantido o texto acima citado, o idealismo de Kant, em ri-
gor, se confundiria com o idealismo de Berkeley. Isto mesmo compreendeu
Kant e tal foi precisamente a razo por que o texto foi suprimido, sendo
de notar que o filsofo insistia em fazer sentir que o seu idealismo nada
tinha de comum com o idealismo ordinrio. Este pretende s pelas foras
da razo elevar-se ao conhecimento das cousas como elas so em si; Kant
limita, como se sabe, todo o nosso conhecimento ao fenmeno, isto , s
impresses do nosso prprio esprito.
Eis aqui em que termos o prprio Kant acentua esta distino:
A tese de todos os verdadeiros idealistas desde a escola de Elea
at o bispo Berkeley, est contida na frmula seguinte: todo o conheci-
mento adquirido pelos sentidos e pela experincia puramente aparente,
e a verdade no existe seno nas ideias fornecidas pelo entendimento puro
e pela razo.
O princpio que rege e determina todo o meu idealismo ao
contrrio: todo o conhecimento das cousas, proveniente do entendimento
puro ou da razo pura, no seno simples aparncia, e a verdade no se
acha seno na experincia. (Prolegmenos.)
O mais puro emprico no se poder exprimir com mais clareza,
diz Lange. a razo por que Schultze qualifica o idealismo de Kant, que
este to cautelosamente distinguia com a denominao pomposa de ide-
Finalidade do Mundo 249

alismo transcendental, simplesmente como empirismo crtico. Mas neste


caso, pergunta ainda Lange, como poderemos conciliar este idealismo, ou
mais precisamente, este empirismo, com a estranha assero to apregoada
por Kant de que os objetos se regulam segundo os nossos conceitos?
A cousa deve ser entendida em termos. Lange observa que ab-
solutamente no se poderia cogitar aqui das ideias formadas por um indi-
vduo que se entrega especulao. Em certo sentido verdade que um
hegeliano ou um aristotlico encarnado acha tambm que os objetos se
regulam conforme as suas ideias. Ele vive no mundo de suas quimeras, e
em consequncia tudo sabe a coordenar. Deste modo quando um objeto
se tornou para ele objeto, j foi modelado pelas suas ideias. Mas compre-
ende-se que nem todos os objetos se sujeitam a tal exigncia. Lange cita a
este propsito o exemplo de Cremonini que evitava cuidadosamente olhar
em um telescpio com medo de a descobrir os satlites de Jpiter rebel-
des sua teoria. Kant, entretanto, sustenta a invariabilidade do princpio:
os objetos se regulam segundo as nossas ideias. E neste sentido adota o
princpio de Protgoras: o homem a medida de todas as cousas. Como
se deve compreender isto? que o princpio se deve entender em outro
sentido. Significa que todo o conhecimento resulta efetivamente da ex-
perincia, isto , vem pelos sentidos: nihil est in intellectu quod prius non
fuerit in sensu. Mas h tambm em todo o conhecimento um elemento
necessrio que se acha em ns mesmos. A experincia, isto , a sensibilida-
de fornece a matria, o entendimento fornece a forma do conhecimento.
Assim bem razo teve Leibniz para acrescentar frmula aristotlica, aceita
por Locke, mais esta clusula: nisi intellectus. E o elemento que vem de
ns na formao do conhecimento, a ideia que modela, est precisamente
nos dados mais gerais da experincia, no elemento mais invarivel e mais
completamente inacessvel ao capricho do indivduo. O enigma resolve,
diz Lange, por uma anlise da experincia. Tal foi precisamente a anlise a
que se props Kant, que reconhece e distingue, alm da matria fornecida
pela sensibilidade atravs das representaes fundamentais do espao e do
tempo, tambm a forma do conhecimento.
A crtica se resolve, pois, ao que se v, em uma anlise da expe-
rincia.
250 Farias Brito

Ora, a experincia a fonte do conhecimento. Por conseguinte


analisar essa fonte , na mais rigorosa acepo da palavra, fazer a justifica-
o do conhecimento, sendo este estudado em seus elementos fundamen-
tais, ou mais precisamente, em sua fonte geradora. Kant, de fato, fez esta
justificao. Quer dizer: por sua crtica o conhecimento justificado; mas
isto, fique entendido, somente em parte, porque excludo e em absoluto
condenado todo o conhecimento que for alm de certos e determinados
limites. o ponto de vista da relatividade.
O que vem a ser o conhecimento? Sabe-se: a representao
da ordem das cousas, a imagem no nosso esprito do que se passa na
realidade, o objeto representado no sujeito, em uma palavra: o conheci-
mento a conscincia dos fatos. A temos uma definio geral e em rigor
verdadeira. a cousa determinada em sua significao mais precisa. Mas
no sentido de Kant preciso partir de elementos anteriores e dar, por
assim dizer, uma definio orgnica; preciso partir do juzo que o ele-
mento gerador do conhecimento. Todo o conhecimento, diz Schultze,
consiste em um juzo sobre fatos. Ora, os fatos, no ponto de vista de
Kant, so representaes do nosso esprito. O juzo liga as representaes,
refletindo a relao que se estabelece entre elas, isto , afirmando ou ne-
gando uma na outra; e o conhecimento liga os juzos, dando a explicao
da sucesso dos fatos.
A representao ou fato de que afirma ou nega alguma cousa
o sujeito; aquilo que se afirma ou nega do sujeito, o atributo do juzo.
Podem suceder duas cousas: ou o atributo est j de natureza encerrada no
sujeito ou no. No primeiro caso o juzo analtico; no segundo, sintti-
co. Quer dizer: quando se liga a um conceito, outro conceito j est nele
encerrado, temos um juzo analtico; se o conceito, porm, que serve de
atributo no est no sujeito e pelo contrrio lhe acrescentado, neste caso
temos um juzo sinttico. Exemplo: o corpo extenso. Este juzo analti-
co porque a ideia do corpo j encerra necessariamente a ideia de extenso.
Se eu digo, porm: o corpo pesado , j no acontece assim. A ideia
do corpo no encerra necessariamente a ideia do peso. Um conceito aqui
acrescentado a outro conceito. Trata-se, pois, de um juzo sinttico.
Os juzos analticos podem esclarecer, mas no aumentam o
nosso conhecimento. Trata-se unicamente da decomposio de uma ideia
Finalidade do Mundo 251

em seus elementos (anlise, de onde a denominao de juzos analticos).


Isto, pondo em relevo certos atributos, aviva as ideias; mas no faz adqui-
rir conhecimento novo. Para que aumente o conhecimento preciso que
apaream juzos sintticos. Nestes, a uma ideia liga-se outra ideia que no
estava nela compreendida (h composio, sntese, de onde a denominao
de juzos sintticos).
Aqui vem a propsito outra distino importante: a distino
feita por Kant entre o juzo a priori e o juzo a posteriori. O primeiro an-
terior experincia e a condio desta; o segundo resulta da experincia,
cumprindo no esquecer que h juzos a priori que parecem devidos ex-
perincia, mas isto porque ligam conceitos derivados da experincia; neste
caso os conceitos que so empricos, no o juzo propriamente dito.
Todos os juzos analticos verdadeiros so vlidos a priori diz
Lange, explicando este ponto. Isto porque, uma vez que o atributo j se
acha encerrado no sujeito para fazer sair uma ideia da outra, no h neces-
sidade de recorrer experincia. O esprito o pode fazer por sua atividade
prpria. Mas quando um conceito acrescentado a outro, pode-se admitir
que essa operao possa ser realizada sem o concurso da experincia? Em
outros termos: h juzos sintticos a priori?
Lange d a esta questo grande importncia e faz dela dependen-
te a possibilidade da metafsica. Veja-se o captulo da Histria do materia-
lismo sobre Kant e o materialismo. Vem a um longo debate, defendendo
Lange contra os empricos a possibilidade dos juzos sintticos a priori. A
questo, de fato, parece decisiva. Isto se compreende; s os juzos sintticos
aumentam nosso conhecimento; ora, se todos os juzos sintticos derivam
da experincia, da resulta que s a experincia aumenta nosso conheci-
mento. Por conseguinte todo o conhecimento emprico e neste caso no
h refutao possvel para o empirismo. Contra isto se ope Lange defen-
dendo a possibilidade e a legitimidade dos juzos sintticos a priori.
Seu principal argumento se reduz a isto: todo o juzo emprico
pode ser reformado, porque sempre possvel que uma experincia nova
venha desfazer experincias anteriores. Ora, ns temos juzos necessrios
que, estamos certos, nenhuma experincia poder alterar; exemplo: os
juzos matemticos. Em tempo algum se poder pr em dvida qualquer
destes princpios: a linha reta o mais curto caminho entre dois pon-
252 Farias Brito

tos; o todo maior do que a parte; duas retas no se podero encontrar


em mais de um ponto, etc. Todos estes princpios so necessrios, nem
podero ser destrudos por nenhuma experincia; so, pois, anteriores a
toda a experincia, isto , so juzos a priori. Ao mesmo tempo so juzos
que ligam ideias distintas, que aumentam o nosso conhecimento, em
uma palavra, so juzos sintticos. Por conseguinte h juzos sintticos a
priori.
A questo, como se v, encerra dois pontos: o primeiro, referente
prioridade; o segundo, referente ao carter sinttico dos juzos matemti-
cos. Todo o debate se agita, pois, exclusivamente no domnio matemtico.
Tambm a matemtica , no dizer de Lange, um aliado formidvel pelo
lado de Kant.
A aprioridade dos juzos matemticos combatida fortemente
por Stuart Mill, sob a inspirao de Hume.
Tambm se ope a esta ideia o astrnomo Herschel. O car-
ter sinttico dos mesmos juzos contestado por Zymmermann, em uma
memria notvel (Kants mathematische Vorurtheil, 1871). Contra ambos
se ope Lange defendendo a tese de Kant. Eis aqui, quanto ao primeiro
ponto, a que se reduz, segundo Lange, a doutrina dos empricos: Uma ne-
cessidade rigorosa no domina na matemtica seno enquanto fundada
sobre definies e sobre concluses tiradas de definies. O que se chama
axioma compe-se em grande parte de definies e a isto se reduz. O resto,
particularmente as proposies fundamentais da geometria de Euclides,
que duas retas no podem circunscrever um espao, e que duas paralelas
prolongadas ao infinito jamais se podero encontrar, estes axiomas no so
seno generalizaes derivadas da experincia, resultados de uma induo.
No tm a necessidade rigorosa prpria das definies, ou, para falar como
Kant, prpria dos juzos analticos. Sua necessidade em nossa conscincia
apenas de significao subjetiva e se deve explicar psicologicamente.
Sabe-se que Stuart Mill explica essa necessidade como um resultado da
associao das ideias. Isto significa que os axiomas matemticos se fundam
no mesmo princpio de que se originam no raro muitos erros, o que,
entretanto, no quer dizer que se deva acreditar que um dia possam ser
desmentidos pela experincia. No; os axiomas matemticos so certos, so
mesmo necessrios; mas a esta certeza e necessidade no se deve atribuir
Finalidade do Mundo 253

outra fonte, a no ser a dos nossos conhecimentos empricos em geral, os


quais nos aparecem, segundo a fora da induo que os produz, como ve-
rossmeis, certos ou absolutamente necessrios.
Alm disto, no sentido desta teoria, os juzos matemticos,
quando aplicados aos objetos da experincia, so sempre de valor hipot-
tico. Isto porque em parte alguma a natureza nos oferece as formas puras
da geometria, e jamais uma frmula algbrica representar com exatido
absoluta a medida de uma grandeza ou de uma fora.
A isto responde Mill pela forma seguinte com fundamento em
Whewhell:
A) Em primeiro lugar aparece uma dificuldade da maior evidn-
cia no que diz respeito imediatamente aos axiomas da geometria. Nossa
convico de que duas linhas retas, prolongadas ao infinito, no podem
circunscrever um espao, resulta, segundo Mill, da experincia e se forma
por induo; entretanto certo que no podemos fazer, a este respeito,
nenhuma experincia no sentido vulgar da palavra, observa Lange. Aqui
Mill confessa que a intuio interior substitui na imaginao a intuio
exterior; entretanto acredita que a demonstrao de natureza indutiva.
A imaginao poderia, segundo ele, substituir a intuio exterior, por esta
razo, porque sabemos que os quadros de nossa imaginao se comportam
absolutamente como as cousas reais. Mas de onde sabemos isto? Neste
caso, conclui Lange, no sabemos desta concordncia seno o que tem
relao com espaos limitados!
B) Em segundo lugar de grande importncia observar que
a suposio do valor simplesmente hipottico da matemtica no se de-
monstra de modo suficiente. Lange acentua que j Whewhell observa que
as hipteses das cincias fsicas nunca so necessrias; que so mais ou
menos verossmeis, mas sempre podem ser substitudas por outras. As teses
matemticas, ao contrrio, so sempre necessrias, nem podem em caso
algum ser consideradas como hipotticas.
Nem pode contra isto prevalecer a reflexo, em aparncia vito-
riosa , feita por Mill, de que as hipteses necessrias so sempre hipteses.
Trata-se na espcie de um dos casos do fenmeno que Mill qualifica ou
define como uma associao inseparvel de ideias, fato que, embora d
lugar a um princpio, a uma hiptese necessria, todavia sempre de natu-
254 Farias Brito

reza emprica. Isto reduziria a questo, no sentir de Lange, a uma estril


logomaquia, porque se se admite uma hiptese que diferente de todas as
hipteses, a questo vem a dar na mesma, e assim no tem grande alcance
afirmar que pela experincia que se prova a proposio de que duas linhas
retas no podem circunscrever um espao, isto , que se trata a de uma
induo resultante da experincia unida s intuies da imaginao. Isto
no sentir de Lange no tem grande importncia.75
Contar como experincia uma intuio da imaginao, diz
ele, cousa que poderia, quando muito, provocar uma questo de pa-
lavras; dizer que a apercepo da verdade da proposio adquirida pela
intuio sensvel e nasce, de alguma sorte, indutivamente, no do estilo
de Kant, mas, de fato, no contraria suas ideias. A nica diferena que
Kant comea exatamente no ponto em que Mill termina. Para Mill a cousa
est completamente explicada; para Kant a que o verdadeiro problema
comea. E este problema assim concebido: como a experincia em geral
possvel? Todavia no se trata ainda aqui da soluo deste problema, mas
somente da prova de que existe, de que h ainda aqui uma questo que o
empirismo no pode resolver. Neste fim preciso provar que a conscincia
da necessidade, da estrita generalidade da proposio existe, e que esta
conscincia da experincia no resulta da experincia, se bem que no se
desenvolva seno com a experincia e por ocasio da experincia.76
Kant resolve por esta forma: como sabemos que duas linhas re-
tas no podem circunscrever um espao, e como sabemos que as linhas
retas ideais se comportam absolutamente como as linhas reais? que ns
mesmos estabelecemos este acordo, no sem dvida por um ato de capri-
cho individual, mas em virtude da essncia de nosso esprito mesmo que,
para todas as ideias, deve-se pr em relao com a impresso do exterior.
A intuio do espao, com as propriedades que lhe pertencem necessaria-
mente, um produto de nosso esprito no ato da experincia; e esta a

75 Esta discusso por parte de Lange feita a propsito da divergncia que se nota entre
Stuart Mill e Whewhell com relao aprioridade e necessidade dos juzos matem-
ticos.
76 Lange Histria do materialismo, vol. II, 1 parte, cap. I.
Finalidade do Mundo 255

razo por que pertence por igual e necessariamente a toda a experincia


possvel, como a toda a intuio da imaginao. (Loc. cit.)
Quanto ao segundo ponto da questo, isto , quanto ao cha-
mado prejuzo matemtico de Kant, de que trata Zimmermann, intil
reproduzir a argumentao deste. Veja-se a obra mesma de Lange. Fala-se
de prejuzo matemtico de Kant. Melhor seria dizer prejuzo matemtico
de Leibniz, insinua Lange, pois precisamente a Leibniz que pertence esta
opinio: que de proposies muito simples pode sair, por via puramente
analtica, toda uma cincia cheia de resultados particulares e imprevistos!
o que se deve explicar como um resultado da deduo rigorosa de Euclides.
A tal ponto se abusa do silogismo que, por fim, de todo se chega a esquecer
o fator sinttico em geometria. acreditar na possibilidade de uma cincia
que seja capaz de desenvolver todas as suas noes, deduzindo-as dos ele-
mentos mais simples, unicamente por via contraditria. Foi deste erro,
diz Lange, que nasceu o prejuzo de que a magia da lgica formal, por si
s, basta para tirar do nada uma criao igual. Trata-se, com efeito, de um
ponto de vista que admite o a priori, mas que tudo quer alcanar por via
analtica; trata-se, estritamente falando, de fazer desaparecer os axiomas
mesmos ou de resolv-los em juzos idnticos.
Concluindo esta anlise, Lange explica que toda a divergncia
dos empricos se explica por este nico fato que a experincia no
uma porta aberta por onde os objetos exteriores, tais como so, se possam
introduzir em ns, porm um processo, graas ao qual se produz em ns a
apario das cousas. Pretender que, neste processo, todas as propriedades
destas cousas vm do exterior, diz ele, e que o homem que as recebe, de
si, nada deve a elas acrescentar, contradizer toda a analogia da natureza na
produo de qualquer cousa nova pelo concurso de duas outras. (Obr. cit.,
loc. cit.) A objeo valiosa, porque no se pode compreender a experin-
cia s por ao das cousas externas; necessrio que ao elemento exterior
que vem do objeto se rena a fora, a capacidade mesma do esprito. O
fato no se compreende seno pela combinao dos dois elementos. E as-
sim foroso reconhecer que os empricos se excedem quando se mostram
inclinados a explicar tudo, s por ao do elemento exterior. Mas tambm
Lange exagera quando fala em cousas que se produzem em ns, como
dando a entender que no existem seno no nosso esprito. Os primeiros
256 Farias Brito

sacrificam o elemento subjetivo; mas ele termina por sacrificar, por sua vez,
o elemento objetivo. Todavia a cousa se explica pelo seu lado, porque falan-
do de produo das cousas em ns, em verdade o que se considera so no
as cousas em si mesmas, mas a representao que delas se produz em nos-
so esprito, resultando esta representao de dois elementos, um externo,
proveniente das cousas, e outro interno, subjetivo. Este ltimo encontra o
seu fundamento na organizao mesma do esprito. Explicando-se a este
respeito e se esforando por dar a verdadeira interpretao do pensamen-
to de Kant, eis aqui como o prprio Lange se exprime: Por mais que a
Crtica da razo pura exceda a imagem do concurso de duas cousas para a
formao de uma terceira, que sua resultante, indubitvel que esta ima-
gem pode servir para nos orientar na questo da experincia. Nossas cousas
(por nossas cousas devemos entender as cousas de nossa representao) diferem
das cousas consideradas em si mesmas: o que se pode mostrar pela des-
semelhana que h entre um tom e as vibraes externas que o produzem
(exemplo: as vibraes de uma corda). A anlise reconhece em seguida nestas
vibraes mesmas outros fenmenos; isto verdade, e por fim faz entrar a
cousa em si na esfera inacessvel de um simples objeto do pensamento; mas
muito bem se pode compreender o direito da crtica e o sentido de seus
primeiros passos preparatrios, notando a diferena entre o tom e a causa
exterior que o produziu. O que faz em ns, sob o ponto de vista fisiolgico
ou psicolgico, que as vibraes da corda se tornem um tom, o a priori
neste fenmeno. (Loc. cit.)
Lange explica em seguida que se ns no tivssemos outros sen-
tidos alm do ouvido, toda a experincia se comporia de tons. Poder-se-
-ia tambm neste caso dizer que todo o nosso conhecimento provinha da
experincia; apenas ficaria reduzido o processo emprico, isto , o processo
da formao do conhecimento, pois s poderamos conhecer pelo sentido
do ouvido; mas com isto no mudaria de significao a experincia. Todos
os fenmenos seriam sonoros, com o que no deixariam de ser empricos.
No se deve, pois, esquecer, conclui Lange, que o nascimento da ex-
perincia difere totalmente de uma concluso resultante da experincia.
O fato de que s podemos aprender por meio da experincia, depende
seguramente de nossa organizao espiritual; e esta organizao espiritual
existe anteriormente experincia. Esta organizao nos leva a distinguir
Finalidade do Mundo 257

caracteres particulares nas cousas e a conceber sucessivamente o que fun-


dido inseparavelmente e simultaneamente na natureza, depois a fixar esta
concepo em juzos tendo sujeito e atributo. Tudo isto no somente pre-
cede experincia, mas mesmo a sua condio. Ora, o fim da Crtica da
razo pura no outro seno a busca, no pensamento e na sensibilidade,
destas primeiras condies de toda a experincia. (Loc. cit.) E concluin-
do por esta forma, Lange ainda acrescenta que Kant mostrou, particular-
mente pelo exemplo da matemtica, que nosso pensamento est realmente
em posse de certas noes a priori de que mesmo o senso comum jamais
privado; e que foi partindo da que chegou a provar o seguinte: que
no somente na matemtica, mas ainda em cada ato do conhecimento,
se encontra em geral o concurso de elementos a priori que determinam
inteiramente nossa experincia. Explicar quais so esses elementos a priori,
estudar o seu mecanismo, tal foi precisamente o fim a que se props Kant
com a sua crtica.

4
RESULTADO GERAL

A crtica, determinando quais os elementos a priori do conhe-


cimento, circunscreve a esses elementos todo o conhecimento possvel, ou
pelo menos todo o conhecimento legtimo. Esses elementos so as formas
da sensibilidade, o espao e o tempo; e as categorias da razo. As primeiras
fornecem a matria; as segundas fornecem a forma do conhecimento. Ora,
estando o esprito reduzido a estes nicos elementos, s h duas ordens
legtimas de conhecimento: o conhecimento matemtico que se refere s
duas formas do espao e do tempo; e o conhecimento natural que se refere
aos fenmenos que se passam no espao e no tempo: s duas ordens de ci-
ncias so pois admitidas e justificadas por Kant: a matemtica e as cincias
da natureza. Quanto a uma cincia que tenha por objeto as cousas como
elas so em si, isto , quanto a qualquer sistema de metafsica, a sua soluo
de todo negativa. No h conhecimento das cousas como elas so em si
eis o resultado final da crtica. Por conseguinte a metafsica impossvel.
A legitimidade da matemtica resulta como consequncia neces-
sria dos princpios estabelecidos na Esttica transcendental. A legitimidade
258 Farias Brito

das cincias da natureza funda Kant na Analtica transcendental. Quanto


metafsica, combatida na Dialtica transcendental.77
S por esta simples determinao do resultado geral da crtica,
claramente se v que Kant, muito antes do positivismo, j havia chegado
mesma soluo negativa, quanto ao valor da metafsica como cincia.
Toda a cincia, isto , todo o conhecimento verdadeiramente real, de
valor objetivo, poder-se-ia dizer em termos mais apropriados, de valor
positivo, poder-se-ia ainda dizer na linguagem de Augusto Comte, se
reduz unicamente matemtica e s cincias da natureza. Foi a concluso
definitiva da crtica de Kant. O positivismo no estabelece outra cousa.
Apenas o que foi feito por Kant pela crtica da razo, foi apresentado por
Comte como um resultado do desenvolvimento histrico do pensamen-
to, estabelecendo assim os seus princpios, um, por via subjetiva, outro,
por via objetiva. deste modo que Kant se afigura a muitos como um
dos precursores do positivismo e mesmo como um filsofo que havia
preparado este sistema em suas linhas capitais, seno em sua parte dog-
mtica, isto , no que tem relao com a classificao das cincias e os
princpios sociolgicos, pelo menos em sua parte crtica, isto , na obra
de demolio que foi promovida contra a teologia e a metafsica. Assim
que Halleux, por exemplo, examinando o modo por que se estabeleceu
o positivismo, depois de considerar as principais fases do esprito hu-
mano no que se chama o estado teolgico, isto , depois de considerar
o fetichismo, o politesmo e por fim o monotesmo que por todos
reconhecido como a forma religiosa mais perfeita, observa que com esta
ltima concepo um s Deus tomava a direo suprema das cousas. Esta
direo no era arbitrria e caprichosa, mas regulada por sabedoria infi-
nita. No se imaginava, como outrora, uma interveno expressa e atual
da divindade a propsito de cada fato especial; explicava-se, ao contrrio,
a harmonia e a ordem em todos os casos, como sendo devidas a uma
impulso inicial comunicando ao mecanismo do universo o movimento
que se perpetua atravs das idades.78 Mas a esta ordem de ideias sucedera

77 A Analtica e a Dialtica transcendentais so as duas partes em que se divide a Lgica


transcendental.
78 Halleux, Les principes du positivisme contemporain, cap. I, III.
Finalidade do Mundo 259

o que se chama o estado metafsico. Entidades abstratas foram ento


inventadas como princpio de explicao para a sucesso dos fenmenos.
Essas entidades invadiram o domnio teolgico, substituindo por toda a
parte os agentes sobrenaturais do fetichismo e do politesmo. O nmero
destas entidades crescia, ao mesmo tempo em que diminua a dos deuses.
Abaixo do Criador nico pelo qual se explicavam a origem do universo
e seu funcionamento geral, imaginavam-se em ao inmeras causas que
no tinham realidade seno no esprito que as concebia. Para dar conta
de um fato ou de um grupo de fatos, bastava fazer aplicao de uma des-
tas causas, ou melhor, de uma destas abstraes, como, por exemplo, o
princpio vital nas plantas e nos animais, as tendncias da natureza, etc.
O criticismo veio em seguida, acrescenta Halleux, e entrando
em luta contra as hipteses teolgicas e metafsicas, tratou de mostrar que
as pretendidas realidades, inventadas para dar conta dos fatos, so simples
criaes da razo, sem nenhuma objetividade fora da mesma razo, ou me-
lhor ainda, palavras vcuas de sentido, destinadas a encobrir a ignorncia
dos espritos que, por uma estranha iluso, as tinham tomado, at ento,
por explicaes. O criticismo desbravava assim o terreno, abrindo a via
filosofia positiva. (Obr. cit.)
Isto explica o seguinte fato: que no raro so hoje apresentados
como positivistas, isto , como pertencentes escola de Augusto Comte,
filsofos que em rigor devem ser ligados ao sistema de Kant. Isto aconte-
ce sobretudo na Alemanha, onde o kantismo, como era natural, exerceu
maior influncia. Assim Gruber, por exemplo, em seu estudo sobre o po-
sitivismo desde Comte at nossos dias, considerando o que ele chama o
positivismo independente, d como discpulos de Comte na Alemanha,
Dring, Riehl, Ernest Laass, Lange, Vaihinger, Richard Avenarius, Wun-
dt, quando em verdade a tradio a que todos estes filsofos se prendem
precisamente de Kant. Tambm o prprio Gruber reconhece que o
movimento positivista fora preparado por Kant e por Herbart, concor-
rendo indiretamente para acentu-lo as aberraes muitas vezes estranhas
da escola posterior a Kant (Fichte, Schelling e Hegel). Restringindo de
uma parte o conhecimento cientfico ao emprico, isto , aos fenme-
nos, diz Gruber; considerando, de outra parte, o nmeno desconhe-
cido como uma simples noo limite, de emprego puramente negativo,
260 Farias Brito

e declarando vo, ilusrio, sem nenhuma realidade objetiva, todo o co-


nhecimento que excede os dados empricos fornecidos pela observao
imediata, Kant pe princpios essencialmente positivistas.79 Gruber ob-
serva em seguida que o positivismo alemo se refere sobretudo forma,
ao passo que os positivistas franceses e ingleses agiram principalmente
sobre o fundo da doutrina. Mas em rigor tudo se liga ao pensamento
fundamental de Kant, porque o esprito crtico encerra j, de natureza, o
esprito positivista. Efetivamente: quando se diz que preciso examinar
as condies mesmas da razo, que preciso determinar com o mximo
rigor os limites do conhecimento, o que quer dizer tudo isto seno que
s devemos aceitar como verdade, ou mais precisamente, como filosofia,
o que estiver rigorosamente provado? E no se v, s por a, que o posi-
tivismo estava j, em essncia, contido no criticismo?
Uma exame mais profundo nos mostraria que o positivismo e o
criticismo, por sua vez, encontram as suas razes no cepticismo. Isto j ti-
vemos de ver quanto ao positivismo. A cousa mais decisiva ainda quanto
ao criticismo. o que veremos por fim.
Antes disto, porm, tratemos de destacar os pontos mais impor-
tantes da crtica.

5
ESTTICA TRANSCENDENTAL

A Esttica transcendental uma obra de tal sorte preciosa que


por si s bastaria para imortalizar o nome de Kant so palavras de Scho-
penhauer.80 E desenvolvendo este pensamento, o autor de O Mundo como
Vontade e como Representao acrescenta que as demonstraes de Kant so
neste ponto to perfeitamente probantes que no se deve hesitar em consi-
derar como verdades irrefutveis as proposies a encerradas, constituindo
o que h de mais raro no mundo; quer dizer, uma verdadeira e grande

79 Gruber O Positivismo desde Comte at nossos dias, 136.


80 O Mundo como Vontade e como Representao, vol. II, Crtica da filosofia de Kant.
Finalidade do Mundo 261

descoberta metafsica. Esta opinio partilhada por Erhardt,81 Schultze82 e


muitos outros. a opinio dominante na Histria da filosofia alem, sen-
do que todas as outras partes da crtica tm sido duramente impugnadas,
mas a Esttica transcendental por todos respeitada; e aqueles mesmos que
a combatem, reconhecem e apregoam a originalidade do filsofo crtico e
a segurana de suas dedues. o que se pode chamar a parte durvel da
Crtica da razo pura. Schopenhauer, por exemplo, rejeita toda a doutrina
das categorias; diz que esta doutrina deve ser posta no nmero das hipte-
ses sem fundamento que corrompem em Kant a teoria do conhecimento;
combate muitos outros pontos, reduz a quase nada todo o resto da crtica;
mas afirma com relao Esttica transcendental que nada v a que deva
ser suprimido, limitando-se a fazer bem poucos acrscimos: Uma s cousa
se deveria acrescentar, diz ele. E explicando em seguida em que deveria
consistir esse acrscimo, observa que Kant no chegou ao fim de seu pen-
samento, por no ter rejeitado todo o mtodo de demonstrao segundo
Euclides, quando havia dito que todo o conhecimento geomtrico tirava
da intuio sua evidncia. E a este propsito lembra a atitude de um dos
adversrios de Kant, o maior de todos e o mais profundo, diz ele, G. E.
Schultze que observa o seguinte: que a doutrina de Kant teria podido in-
troduzir no mtodo da geometria uma revoluo completa, destruindo a
geometria atualmente em uso. Schultze acreditava assim ter achado um
argumento apaggico contra Kant, diz Schopenhauer; em realidade era
simplesmente ao mtodo de Euclides que ele declara a guerra, sem o sa-
ber. (Obr. cit., loc. cit.)
V-se por a a importncia extraordinria da Esttica transcen-
dental. Trata-se, entretanto, de uma parte bem pouco considervel da Cr-
tica da razo pura; pouco considervel quanto extenso, est entendido,
pois a Esttica transcendental compreende apenas umas vinte pginas, ou
pouco mais. Era ideia minha considerar em separado cada uma das partes
da crtica de Kant: a esttica, a analtica e a dialtica. Mas isto me levaria
muito longe e s se justificaria em um estudo especial sobre Kant. A tanto
no me proponho. O que tenho em vista considerar unicamente o esp-

81 Metaphysik Erkennstheorie cap. IV, n III.


82 Philosophie der Naturwissenschaft.
262 Farias Brito

rito geral do sistema, de modo a poder dar a necessria e legtima interpre-


tao do pensamento fundamental do filsofo crtico. Para isto as ideias
capitais bastam, sendo desnecessrio fazer o estudo detalhado da filosofia
crtica. Foi devido a esta considerao que tive de mudar de plano, passan-
do a estudar a obra de Kant, considerando-a em seu conjunto e somente
em suas linhas gerais, em vez de analisar em separado cada uma das suas
partes essenciais.83
Isto posto, entremos em obra. Kant adota o princpio funda-
mental dos empricos que todo o nosso conhecimento deriva da expe-
rincia. Razo tem, pois, Schultze para qualificar o seu sistema como em-
pirismo crtico.84 Mas por isto se deve entender unicamente o seguinte:
que o exerccio dos sentidos condio necessria e sine qua non para o
desenvolvimento de nossa atividade intelectual. Muito bem: isto no pode
ser contestado. Trata-se de uma verdade que parece, logo primeira vista,
de evidncia irresistvel e que dificilmente se poder pr em dvida. Mas
examine-se a cousa um pouco mais detidamente e logo se ver que o caso
se complica. Uma primeira questo pode ser levantada nestes termos:

83 Devo aqui explicar que esta obra no estava toda escrita quando entrou para o prelo.
O trabalho de redao vai sendo feito proporo que se trata da impresso. Tenho
a obra j arquitetada em meu pensamento e at com todas as suas divises e subdi-
vises; mas passando a escrever, sou levado muitas vezes a modificar radicalmente o
pensamento primitivo quanto ao plano de exposio. Isto me tem sucedido sempre
assim. Nos livros que tenho empreendido, em regra a primeira cousa que organizo
o ndice, de maneira que quando comeo a escrever j tudo est idealmente traado
at as suas ltimas linhas. Isto, entretanto, no impede que apaream ideias e mesmo
captulos inteiros em que eu absolutamente no tinha pensado em comeo: tais so
as voltas e modificaes, no raro imprevistas, a que sou muitas vezes levado pela
corrente da exposio. Na obra que aqui ofereo ao pblico, isto se deu em condi-
es mais notveis e repetidamente. Precisamente no ponto em que me acho, teve
de passar a minha exposio por uma destas alteraes. O meu fim aqui foi, porm,
unicamente evitar que a exposio do sistema de Kant se tornasse longa em excesso,
de modo a perturbar a simetria da obra. Tambm conveniente observar que este
trabalho exatamente o que j tenho feito em condies mais difceis, isto , dispon-
do de menos tempo e precisando de maior soma de esforos. Em regra, escrevo na
medida da exigncia dos tipgrafos e na proporo do tempo facultado por inmeras
ocupaes de outra ordem.
84 Schultze Philosophie der Naturwissenschaft.
Finalidade do Mundo 263

certo que o exerccio dos sentidos condio necessria para o desenvol-


vimento de nossa atividade intelectual, mas o exerccio dos sentidos no
depender, por sua vez, de alguma condio necessria? H uma primeira
condio: a organizao fisiolgica. o dado material. H uma segunda
condio: as intuies necessrias. o dado metafsico ou psquico. O
primeiro se resolve na organizao da sensibilidade, confundindo-se assim
com os prprios sentidos: so os sentidos mesmos considerados objetiva-
mente, isto , em sua conformao material. Mas o segundo tambm po-
der ser compreendido e explicado como um produto dos sentidos? Mais
claramente: tambm como obra dos sentidos que devem ser interpretadas
as nossas intuies necessrias?
Depois disto: o exerccio dos sentidos de fato condio ne-
cessria para o desenvolvimento de nossa atividade intelectual, mas no
entrar em contribuio com a obra dos sentidos para a formao do co-
nhecimento, algum elemento de outra procedncia? Lange resolve: em
todo o conhecimento se encontra um elemento proveniente no da influ-
ncia exterior, mas da essncia do sujeito que conhece; por este motivo esse
elemento no acidental, como as influncias exteriores, mas necessrio e
se encontrar constantemente em todos os nossos conhecimentos.85 Isto
prope ele como resposta ao que chama a questo decisiva de Kant: como
so possveis juzos sintticos a priori?
Nisto realmente est o problema capital da filosofia crtica. Ago-
ra o que preciso saber em que consiste este elemento, quer dizer, o
elemento necessrio, o elemento puro do conhecimento, isto , esse ele-
mento do conhecimento que independente da experincia e anterior
experincia e que deve ser reconhecido como a condio necessria e por
assim dizer orgnica da mesma. Kant acredita poder determin-lo; e tal foi
precisamente o fim a que se props em sua crtica. Para isto analisou um
a um todos os elementos do esprito, todas as funes mentais no ato do
conhecimento, sem se preocupar com a conexo psicolgica, diz Lange,
e tendo unicamente em vista separar e distinguir o elemento a priori e
o elemento a posteriori do conhecimento, isto , o elemento emprico e

85 Lange, Histria do materialismo, vol. II, parte I, cap. I.


264 Farias Brito

acidental fornecido pelas condies exteriores, e o elemento puro e neces-


srio, fundado na organizao mesma do esprito.
Ora, sabemos que as faculdades produtoras do conhecimento
so duas: a sensibilidade e o entendimento. preciso, pois, considerar o
elemento necessrio do conhecimento j no que tem relao com a sensi-
bilidade, j no que tem relao com o entendimento. Pois bem: o elemento
necessrio do conhecimento, no que tem relao com a sensibilidade so as
formas puras da intuio, isto , o espao e o tempo; e no que tem relao
com o entendimento so as categorias do conhecimento.
Vejamos como se deve isto entender. Segundo Kant a nossa sen-
sibilidade uma faculdade de natureza puramente receptiva, passiva, no
ativa. Quer dizer: pela sensibilidade somos afetados pelos objetos, sofremos
a ao que sobre ns exercem; mas tambm com isto recebemos a intuio
ou representao dos mesmos. Nos termos mesmos de Kant: a sensibilida-
de a faculdade de receber representaes (receptividade) do modo por
que somos afetados pelos objetos: Die Fhigkeit (Receptivikeit) Vorstellun-
gen durch die Art, wie wir von Gegenstnde afficirt werden, zu bekommen,
heist Sinnlichkeit.86 Pela sensibilidade estamos, pois, habilitados a ser afeta-
dos pelos objetos. Ora, quando um objeto nos afeta, d-se o que se chama
uma sensao; mas quando se d uma sensao, no somente sofremos
uma modificao interna, isto , experimentamos prazer ou dor ( o que
se chama em linguagem moderna o elemento tnico), como ao mesmo
tempo recebemos a intuio de uma cousa ou de um fenmeno fora de ns
( o que se chama o elemento representativo da sensao). H, pois, a dis-
tinguir em toda a sensao ao mesmo tempo o sentimento e a intuio ou
percepo. Kant, porm, que tinha em vista explicar a gnese do conheci-
mento, definindo a sensibilidade, parece que deixa de lado o elemento t-
nico e somente toma em considerao o elemento representativo. Todavia
na expresso empregada por Kant ser afetado pelos objetos est de certo
modo encerrada a ideia do sentimento. O que , porm, mais importante
que, definida a sensibilidade por esta forma, h consequncias de extre-
ma gravidade a considerar. Atenda-se bem para a significao desta frase:

86 Kritik der reinen Vernunft Trasnscendentale Aesthetik.


Finalidade do Mundo 265

a sensibilidade a faculdade de receber representaes do modo por que


somos afetados pelos objetos. Est escrito: representaes do modo por que
somos afetados. As nossas representaes ou intuies no so intuies
das cousas, mas apenas do modo por que somos por elas afetados. Ns no
conhecemos as cousas como elas so em si, mas unicamente pelos efeitos
que produzem em ns, ou mais precisamente: as cousas ou as impresses a
que damos o nome de cousas no tm nenhuma significao fora de ns e
no so seno representaes ou mais rigorosamente, afeces de ns mes-
mos. A ser verdadeira esta doutrina, no h contestao possvel para a afir-
mao de Schopenhauer: o mundo minha representao. Mas aqui vem
a propsito perguntar: em que se distingue esta doutrina, do cepticismo?
No vem ao caso, porm, considerar a questo, por enquanto,
sob este aspecto.
Voltemos ao ponto inicial do debate. a sensibilidade que nos
fornece as intuies ou representaes sensveis que constituem o objeto ou
a matria do conhecimento. Mas alm das intuies particulares, depen-
dente de condies variveis e incertas, ou mais precisamente, acidentais,
Kant sustenta que h uma intuio necessria e universal que a condio
originria, fundamental em todas as outras. E esta intuio necessria du-
pla; para o sentido interno o tempo, e para o sentido externo o espao.
As intuies particulares e acidentais constituem o que Kant
chama fenmenos; a intuio necessria compreendendo o espao e o tem-
po constitui a forma dos fenmenos. As primeiras formam a matria, isto
, o elemento objetivo do conhecimento e so dependentes de condies
exteriores; a segunda constitui a forma, isto , o elemento subjetivo do
conhecimento e tem o seu fundamento no esprito mesmo.
Tudo isto significa, falando em termos mais comuns, que o es-
pao e o tempo no so cousas existentes fora de ns, mas simples formas
ideais e subjetivas da sensibilidade: no so ideias a posteriori, produzidas
de fora; mas simples intuies a priori, ou mais precisamente, operaes
da atividade mesma do esprito, sem que a elas nada corresponda fora do
mesmo esprito.
Para melhor esclarecer este ponto expliquemo-nos. Sabemos to-
dos que sempre que um objeto qualquer nos afeta os sentidos, d-se o que
se chama uma sensao; e com esta sensao no somente sofremos uma
266 Farias Brito

modificao interna, isto , experimentamos em alguma de suas modalida-


des o sentimento de dor ou de prazer, como ao mesmo tempo observamos
um fato exterior. Isto significa: observamos um fenmeno; o que quer di-
zer: forma-se em nosso esprito uma ideia ou representao. E a esta ideia
ou representao todos compreendem que corresponde sempre uma cousa
fora de ns como causa do fenmeno, como objeto de que resulta como
efeito a representao. Assim por exemplo, se eu falo de uma nuvem, de
uma montanha, de um rochedo, de um objeto qualquer na natureza, nin-
gum ignora que se trata de um corpo, ou de um conjunto de corpos no es-
pao. Em uma palavra: a toda ideia exterior, a toda representao objetiva
corresponde sempre um fenmeno externo, isto , uma cousa fora de ns.
Pois bem: ns temos as ideias do espao e do tempo. A questo de
que se trata esta: tambm corresponde a estas ideias alguma cousa exterior,
alguma cousa fora do esprito? A soluo de Kant decisiva: o espao e o
tempo so ideias puramente subjetivas, formas ideais, intuies originrias
da sensibilidade. Deste modo no dependem de condies exteriores, nem se
formam a posteriori por elementos externos. Tm, pelo contrrio, o seu fun-
damento na atividade mesma do esprito, fazem parte de nossa organizao
espiritual. So intuies necessrias e resultam de condies a priori, ou mais
precisamente e segundo uma frmula empregada por Erhardt: ab interiori.
Kant apresenta em apoio desta doutrina diversos argumentos.
Consideremos os pontos essenciais de sua argumentao.
A) Com relao ao espao:
I. O espao no um conceito emprico derivado de experin-
cias externas, porquanto para que certos sentimentos se possam referir a
alguma cousa fora de mim, isto , a alguma cousa que se acha em algum
lugar do espao diferente daquele em que eu mesmo me acho, para isto
j deve servir como fundamento a representao do espao. Por conse-
guinte a representao do espao no pode ser deduzida por experincia
das relaes do fenmeno externo, e ao contrrio esta experincia externa
que somente possvel pela representao do espao.87 Erhardt, o novo

87 Kant Kritik der reinen Vernunft Erster Theil erster Abschnitt, edio Kehrbach.
Finalidade do Mundo 267

intrprete de Kant, v nesta curta passagem a razo decisiva em prova


da origem subjetiva da representao do espao, e esta razo foi apre-
sentada por Kant com perfeita clareza e segurana. O ponto decisivo,
diz Erhardt, foi por ele conhecido com a maior distino e formulado
do modo mais preciso. E quando pudesse haver dvida sobre a verda-
deira significao de seu pensamento, h outras passagens da Crtica da
razo pura que do o necessrio esclarecimento. Erhardt apresenta como
um valioso complemento para a esttica transcendental, particularmente
para a doutrina do espao, o que diz Kant na Crtica do quarto paralogis-
mo da psicologia transcendental e nas Consideraes sobre a suma da doutri-
na pura da alma, com relao percepo dos objetos externos; e repro-
duz da primeira das duas sees acima citadas, em especial, o seguinte
ponto: Se objetos externos imaginamos ou fazemos valer como cousas
em si, absolutamente impossvel compreender como devemos chegar
ao conhecimento de sua realidade fora de ns, quando nos apoiamos so-
mente sobre a representao que est em ns. Pois ningum pode sentir
fora de si, mas somente em si mesmo, e a nossa conscincia nada mais
nos pode oferecer alm das nossas prprias percepes. E sustentando
depois desta citao que, segundo o sentido, seno segundo o texto mes-
mo de Kant, as cousas externas por ns percebidas so somente fenme-
nos, e o espao em que se acham, somente um espao de representao
subjetiva, acrescenta que somente sob esta condio possvel trans-
portar sentimentos para fora: de onde se segue que o espao no pode
ser abstrado de sentimentos externos. E interpretando por esta forma o
pensamento de Kant, dando uma significao mais precisa a suas ideias,
e exprimindo-se de modo a evitar qualquer dvida quanto ao verdadeiro
sentido das frases nos seguintes termos que reproduz o argumento que
representa, sobre este assunto, o pensamento fundamental de Kant: O
que procuramos mostrar (Erhardt se refere aqui a uma exposio por ele
feita anteriormente sobre a origem subjetiva da representao do espa-
o), foi a impossibilidade da percepo de cousas externas existentes em
si mesmas. Esta impossibilidade resulta da circunstncia de que nada
de extenso, em geral, nada de externo pode entrar na alma. Se ns, no
obstante, como ensina a experincia, percebemos objetos externos, no
h para isto outra explicao a no ser esta: que o espao externo que nos
268 Farias Brito

cerca , ele prprio, um produto da alma. a concluso que devemos


tirar. Por conseguinte o espao no resulta das percepes externas, mas
, pelo contrrio, a condio subjetiva das mesmas.88
II. O espao uma representao necessria, a priori, que serve
de fundamento a todas as intuies externas. impossvel conceber a no
existncia de espao (Mann kann sich niemals eine Vorstellung davon ma-
chen, dass keine Raume sei). Entretanto pode-se perfeitamente conceb-lo
sem que nenhum objeto seja nele encontrado. O espao , pois, consi-
derado ou compreendido (angesehen) como a condio da possibilidade
dos fenmenos, e no como uma determinao deles dependente, uma
representao a priori, que serve, de modo necessrio, como fundamento
para os fenmenos externos. (Kant, Obr. cit., loc. cit.)
III. sobre esta necessidade a priori que se fundam a certeza
apodctica de todas as leis fundamentais geomtricas e a possibilidade de
suas construes a priori. Se a representao do espao fosse um concei-
to adquirido a posteriori, resultante da experincia externa universal, nes-
te caso as primeiras leis fundamentais da determinao matemtica nada
mais seriam do que percepes. Teriam ento estas leis toda a acidentali-
dade da percepo; no seria um princpio necessrio, por exemplo, este
fato: que entre dois pontos no possvel tirar mais de uma linha reta.
Apenas a experincia teria sempre explicado assim. Mas o que resulta da
experincia tem universalidade somente comparativa. Somente enquanto
assim foi observado, se poderia dizer que no h espao que tenha mais de
trs dimenses. (Loc. cit.)
IV. O espao no um conceito discursivo, ou, como se diz, um
conceito geral, abstrado de relaes das cousas, mas uma intuio pura.
Pois s se pode representar um espao nico, e se se fala de muitos espa-
os, por estes se compreendem no espaos independentes uns dos outros,
mas somente partes de um s e mesmo espao nico. Estas partes no
precedem ao espao nico que tudo compreende, como suas partes cons-
titutivas (por composio das quais se forma o espao), mas so somente
nele imaginadas. O espao essencialmente nico, e nele a multiplicidade

88 Erhardt, Metaphysik I Erkentnisstheorie, cap. V, III.


Finalidade do Mundo 269

e por conseguinte tambm o conceito geral de espaos (trata-se aqui de


espaos limitados, isto , de partes do espao) em geral repousa somente
sobre limitaes. Disto resulta que a respeito deles uma intuio a priori
(que no emprica) fica como fundamento para todos os conceitos dos
mesmos. Assim so tambm todas as leis fundamentais geomtricas, por
exemplo, que em qualquer tringulo a soma de dois lados sempre maior
que o terceiro, no deduzidas dos conceitos gerais de linha e tringulo, mas
da intuio, e em verdade a priori, com certeza apodctica. (Loc. cit.)
V. O espao representado como uma grandeza infinita dada.
Um conceito geral do espao (que comum tanto medida de um p
quanto de um cvado) nada pode determinar com relao grandeza. Se
no houvesse o fato da ausncia de limites (Grenzenlossigkeit) na marcha
da intuio, nenhum conceito de relaes traria consigo o princpio da
infinidade do espao. (Loc. cit.)

B) Com relao ao tempo:


Aqui os argumentos so os mesmos, mutatis mutandis. Era talvez
desnecessria a reproduo. Mas como a exposio curta, no h nenhum
inconveniente em repeti-los.
I. O tempo no um conceito emprico que seja tirado de al-
guma experincia. Pois a coexistncia ou sucesso no seria percebida, no
chegaria percepo (wrde nicht in die Warnehmung kommen), se a repre-
sentao do tempo j no existisse como seu fundamento a priori. Somente
com a suposio do tempo possvel representar o seguinte: que alguma
cousa existe em um s e mesmo momento (zugleich) ou em diferentes
tempos (nach eineinder).
II. O tempo uma representao necessria que serve de funda-
mento a todas as intuies. No se pode a respeito dos fenmenos em ge-
ral suprimir o tempo mesmo, podendo-se, entretanto, bem imaginar que
todos os fenmenos sejam retirados do tempo. O tempo por conseguinte
dado a priori. Somente nele possvel toda a realidade dos fenmenos.
Estes podem desaparecer, mas o tempo mesmo, como a condio geral da
possibilidade dos fenmenos, no pode desaparecer.
270 Farias Brito

III. Sobre esta necessidade a priori se funda tambm a possi-


bilidade de leis fundamentais apodcticas das relaes do tempo, ou de
axiomas do tempo, em geral. Ele tem somente uma dimenso; diferentes
tempos no coexistem, so sempre sucessivos (sind nicht zugleich, sondern
nach eineinder), do mesmo modo que diferentes espaos no se sucedem,
so sempre coexistentes (nicht nach eineinder, sondern zugleich sind). Estas
leis fundamentais no podem ser tiradas da experincia, pois esta no daria
nem estrita universalidade, nem certeza apodctica. Somente poderamos
dizer: assim ensina a percepo comum; mas no: assim deve ser. Estas leis
fundamentais valem como regras, sob as quais em geral so possveis expe-
rincias, e nos instruem antes das mesmas e no por meio delas.
IV. O tempo no um conceito discursivo, ou, como se diz,
um conceito geral, mas uma forma pura da intuio sensvel. Diferentes
tempos so somente partes igualmente do mesmo tempo. Mas a represen-
tao que s pode ser dada por um objeto nico, intuio. Tambm no
se poderia deduzir de um conceito geral a lei de que tempos diferentes no
podem coexistir (zugleich sein). A lei sinttica e no pode derivar somente
de conceitos. Est, por conseguinte, imediatamente encerrada na intuio
e representao do tempo.
V. Pela infinidade do tempo apenas se deve entender o seguinte:
que toda a grandeza ou extenso determinada de tempo s possvel por
limitaes de um tempo nico que lhe sirva de fundamento. De onde se
segue que a representao originria do tempo dada como ilimitada; por-
quanto se as partes mesmas e qualquer quantidade de um objeto s podem
ser representadas como sendo determinadas por limitaes, no pode a re-
presentao do todo ser dada por conceitos (pois neste caso precederiam as
representaes das partes); deve, pelo contrrio, servir como fundamento
(para a representao das partes e das quantidades determinadas), a intui-
o imediata do todo.
Como se v, os argumentos so os mesmos, mutatis mutandis.
Tambm os historiadores e crticos, tratando deste ponto da doutrina de
Kant, no separam a ideia do espao da do tempo. Estas duas noes, por
via de regra, so consideradas conjuntamente, sendo deduzido o seu car-
ter de subjetividade e idealidade pela mesma srie de reflexes e argumen-
Finalidade do Mundo 271

tos. Basta, por exemplo, lembrar Kuno Fischer. Eis aqui como o grande
historiador, desenvolvendo as ideias de Kant, deduz e estabelece o carter
originrio das representaes do espao e do tempo: impossvel explicar
os conceitos do espao e do tempo como sendo derivados de nossa percep-
o, porque esta mesma s possvel no espao e no tempo. Estas repre-
sentaes no so, pois, derivadas, mas originrias: no resultam da experi-
ncia; pelo contrrio a ela precedem e mesmo lhe servem de fundamento;
no so conceitos empricos, mas fundamentais; no so a posteriori, mas
a priori. Ns podemos fazer abstrao de todos os objetos no espao e no
tempo, mas no podemos fazer abstrao do espao e do tempo mesmos,
sem suprimir a possibilidade de toda a representao sensvel, de toda a
percepo e experincia. a razo por que Kant se exprime nestes termos
em sua Dissertao inaugural (De mundi sensibilis atque intelligibilis forma
et principiis): A ideia do tempo no se origina dos sentidos e ao contrrio
serve como fundamento para os mesmos. O conceito do espao no
abstrado das percepes externas.89
da mesma forma que Kuno Fischer deduz todas as outras so-
lues de Kant referentes ao espao e ao tempo. So assim sucessivamente
examinados, com a mesma ordem de reflexes e deduzidos com a mesma
srie de argumentos, ao mesmo tempo quanto ideia do espao e quanto
ideia do tempo, os princpios do filsofo crtico com relao aos seguintes
pontos em que se resolvem as teorias da Esttica transcendental:
1) O espao e o tempo como representaes originrias;
2) O espao e o tempo como intuies;
3) O espao e o tempo como grandezas infinitas;
4) O espao e o tempo como intuies puras;
5) O espao e o tempo como formas fundamentais da sensibi-
lidade;
6) Idealidade do espao e do tempo.
J vimos como foi deduzido o carter originrio das represen-
taes do espao e do tempo. Consideremos agora as outras teses relativas

89 Kuno Fischer, Geschichte der neuern philosophie, vol. III, liv. II, cap. IV.
272 Farias Brito

a estes dois princpios, tais como so estabelecidas por Kuno Fischer, de-
senvolvendo o pensamento de Kant. bom apresentar aqui uma ideia,
embora rpida, da doutrina.
PRIMEIRA TESE: o espao e o tempo no so conceitos, mas intui-
es. J vimos que o espao e o tempo so representaes originrias; resta
provar que estas representaes so intuitivas, de onde se segue que no se
trata a de conceitos. Para isto cumpre, antes de qualquer outra cousa, veri-
ficar em que se distingue uma intuio de um conceito. Isto fcil. H in-
tuio quando vemos ou percebemos uma cousa imediatamente presente;
h conceitos quando formamos a ideia geral de um objeto pela abstrao
de todos os sinais comuns aos objetos desta espcie. Em outros termos: ns
podemos representar ou um objeto particular imediatamente presente, ou
um objeto geral que no imediatamente presente e apenas consiste em
sinais comuns a muitas cousas. No primeiro caso a nossa representao
uma intuio, no segundo, um conceito; aquela imediata; este, pelo
contrrio, feito por abstrao. Kuno Fischer se explica deste modo: Os
conceitos so abstrados das intuies e esto para estas como as partes para
o todo; so tanto mais pobres quanto mais abstratos e gerais, tanto mais ri-
cos quanto mais se especificam e se aproximam da representao particular
ou intuio. Esta ltima encerra a multido infinita de todos os sinais que
determinam em geral o carter da cousa particular. Os conceitos abstratos
so representaes parciais da intuio; so encerrados na intuio: no
vice-versa; os conceitos encerram a intuio no em si, mas sob si (unter
sich). Originam-se por via de explicao discursiva, enquanto o entendi-
mento distingue representaes dadas, passa de uma a outra, analisa seus
sinais e separa os sinais comuns dos distintos. Por isto devem tais conceitos
discursivos encerrar sinais que so para distinguir logicamente. (Obr. cit.,
loc. cit.)
Isto posto e assim esclarecidos os termos, torna-se fcil justificar
a deduo de Kant: o espao e o tempo no so conceitos, mas intuies,
isto , no so ideias gerais, mas precisamente ideias singulares. Para prov-
-lo, basta considerar estas ideias, tendo em vista a distino acima estabe-
lecida. Temos um critrio seguro para julgar. A cousa ser mais facilmente
compreendida figurando um exemplo. Consideremos uma ideia geral, um
conceito qualquer, por exemplo, o conceito homem. Como se formou este
Finalidade do Mundo 273

conceito? Pela abstrao de todos os sinais comuns aos diferentes homens


considerados individualmente. Vendo um homem, eu tenho a intuio
desse homem: liga-se ideia que se forma em meu esprito um objeto
particular, determinado. o indivduo Pedro, o indivduo Paulo, etc., um
ser vivo, real, que se distingue de todos os outros e tem a sua existncia
prpria, independente. Mas abstraindo todos os caracteres comuns aos
diferentes homens, todos os sinais que lhes so prprios, eu formo uma
ideia geral: o conceito especfico do homem. Este conceito uma simples
abstrao a que no corresponde objetivamente, como no caso do indiv-
duo, o que equivale a dizer, como no caso da intuio, uma cousa ou um
objeto concreto. O conceito homem encerra todos os homens no em si
(in sich), mas sob si (unter sich). A mesma cousa se verificar, considerando
qualquer outro conceito. Ora, com relao ao espao no se verifica isto.
No h diferentes espaos de que se forme a ideia geral ou o conceito do
espao pela abstrao dos sinais comuns a diferentes espaos. H, pelo
contrrio, um espao nico de que podemos imaginar fraes ou pores
determinadas. A estas fraes ou pores determinadas do espao pode-
mos chamar espaos particulares, mas estes espaos particulares so sempre
partes de um s e mesmo espao, nem podem ser considerados em relao
ao espao total como os indivduos de uma espcie em relao ao conceito
especfico. A mesma cousa se pode rigorosamente afirmar do tempo. No
h diferentes tempos, mas um tempo nico, de que podemos imaginar
pores determinadas, mas todas essas pores determinadas do tempo so
sempre fraes de um s e mesmo tempo. Neste sentido podem o espao
e o tempo ser decompostos ao infinito. Mas cada poro determinada do
espao sempre uma parte do mesmo espao e cada poro determinada
do tempo sempre uma parte do mesmo tempo. H pois um espao nico
de que todos os espaos particulares so simples decomposies; e h um
tempo nico de que todos os tempos particulares so simples momentos
sucessivos. representao total do espao no correspondem, pois, os
sinais ou caracteres comuns aos diferentes espaos particulares, como acon-
tece sempre que se trata de qualquer conceito. O mesmo com relao ao
tempo. Por conseguinte o espao e o tempo no so conceitos. E se no so
conceitos, so necessariamente intuies, porquanto toda representao ou
uma intuio ou um conceito.
274 Farias Brito

Eis aqui como se exprime o prprio Kuno Fischer: O espao


no est encerrado nos espaos, por mais numerosos que sejam, mas es-
tes nele. O mesmo vale do tempo; por conseguinte no so o espao e o
tempo representaes particulares, como sucede a todos os conceitos que
representam somente espcies ou sinais comuns. O conceito especfico do
homem encerra todas as espcies de homens, todos os indivduos no em si
(in sich), mas sob si (unter sich). Com o espao e o tempo d-se o contrrio:
encerram todos os espaos e tempos no sob si (unter sich), mas em si (in
sich); por isto no so conceitos. No h diferentes espcies de espao, mas
um espao nico no qual todos os espaos esto encerrados. Do mesmo
modo h um tempo nico que compreenda em si todos os tempos. O espa-
o e o tempo so, pois, representaes particulares; no so de significao
discursiva, mas intuitiva; no so por conseguinte conceitos, mas intuies.
Se compreendemos conjuntamente que so representaes originrias e in-
tuitivas, vem a ser este o resultado: o espao e o tempo so representaes
originrias ou puras (ursprungliche oder reine Anschaungen).90
SEGUNDA TESE: O espao e o tempo so grandezas infinitas. Trata-
-se aqui no de uma tese que precise de ser demonstrada, mas de um fato
que por si mesmo de evidncia irresistvel. No h, pois, necessidade
de demonstrao; basta explicar para fazer compreender. Faa cada um a
experincia por sua prpria imaginao: impossvel conceber um limite
para o espao. E no significa isto exatamente que o espao ilimitado? O
mesmo com relao ao tempo. Kuno Fischer, no obstante, interpretando
o pensamento de Kant, argumenta por esta forma: Todos os espaos pos-
sveis so partes do espao; por conseguinte o espao mesmo no nenhu-
ma parte, mas o todo, e esse todo no podendo ser uma parte de um todo
maior, sem limites. A mesma cousa vale do tempo. O espao e o tempo
so, pois, grandezas infinitas. As distines no espao e no tempo s so
possveis por limitao do espao ilimitado; e a limitao mesma s pos-
svel sendo dado aquilo que se limita: por conseguinte o espao e o tempo
ilimitados so a hiptese necessria para todas as limitaes no espao e no
tempo. Estas limitaes so partes ou limites. E com nenhuma pode ser

90 Obr. cit., loc. cit.


Finalidade do Mundo 275

simples, porque do contrrio cessaria de ser grandeza, por isto so o espao


e o tempo divisveis ao infinito, e as chamadas partes simples do espao e
do tempo, os pontos e os momentos no so partes, mas limites. , pois,
claro que o espao e o tempo tm ao mesmo tempo o carter de intuies
puras e de grandezas infinitas. (Loc. cit.)
TERCEIRA TESE: O espao e o tempo so intuies puras. J ficou
provado que o espao e o tempo so intuies. Mas no fica somente nisto:
preciso provar que so intuies puras. Vejamos, antes de tudo, o que isto
quer dizer. Quando se diz que o espao e o tempo so intuies e no con-
ceitos, significa isto, como vimos, que no representam estas duas noes
ideias gerais formadas por abstrao, conceitos correspondentes aos sinais
comuns aos diferentes objetos de uma mesma espcie, mas, ao contrrio
e precisamente, ideias particulares, individuais, correspondentes a objetos
imediatamente presentes. Mas agora o que se quer ainda dizer, quando
se acrescenta que estas duas intuies, o espao e o tempo, so intuies
puras? O que se quer dizer com isto que as ideias do espao e do tempo
no s so de carter intuitivo, como alm disto no dependem de fatos
exteriores, que no dependem da experincia e so mesma anteriores re-
sultando, no de fatos sensveis, no da experincia externa, mas da prpria
organizao do esprito. Quer dizer: a estas duas ideias nada corresponde
objetivamente, nada de objetivo e real; o espao e o tempo so, no objetos
dados na intuio, mas formas puras da mesma intuio.
Para melhor esclarecer a distino, figuremos um exemplo.
Quando se forma uma intuio de carter emprico, a ela sempre se liga
um fenmeno externo. Se eu vejo, por exemplo, um exrcito que se move,
se assisto a um grande combate entre dois exrcitos, se estou presente por
ocasio do incndio de uma cidade, ningum por em dvida que, ideia
que se forma em meu esprito de qualquer um destes fatos, corresponde
fora de mim um fenmeno real, uma cousa, sendo indiferente conhecer se
o fenmeno ou representao da cousa reproduz ou no com fidelidade a
cousa representada, isto , a cousa como ela em si, de onde resulta o ca-
rter positivo ou negativo do conceito da cousa em si. De toda a forma eu
tenho a certeza de que ao exrcito, ao combate, ao incndio corresponde
uma cousa, um fato, um fenmeno de significao objetiva, real. Pois bem:
o que se quer saber com relao ao espao e ao tempo exatamente isto:
276 Farias Brito

se tambm corresponde a estas duas ideias alguma cousa de significao


objetiva, real, alguma cousa fora de ns. J se sabe que a soluo de Kant
negativa: s ideias que temos do espao e do tempo, nada corresponde
objetivamente: o espao e o tempo so no objetos, mas formas puras da
intuio. Como se demonstra isto? Aqui a prova produzida pela impos-
sibilidade do contrrio. o que se pode chamar uma demonstrao por
absurdo. Sendo admitido que o espao e o tempo sejam ideias correspon-
dentes a fatos de significao objetiva, resultam da inmeros problemas
insolveis, e em particular se torna impossvel explicar a matemtica; por
conseguinte foroso reconhecer que o espao e o tempo so intuies pu-
ras, nada se podendo imaginar como devendo corresponder a estas ideias
objetivamente.
Eis aqui como se poderia formular o argumento: se o espao e
o tempo no so intuies puras, necessariamente devem ser compreendi-
das ou como substncia (como cousas em si mesmas existentes) ou como
inerncias (propriedades ou relaes das cousas). No primeiro sentido o
espao e o tempo seriam cousas em si mesmas existentes: o espao seria
compreendido como o imenso receptculo de todas as cousas possveis,
a caixa infinita do mundo (Weltshachtel), dentro da qual se acha tudo o
que existe, mas que em si mesma vcua; o tempo, como o fluxo cont-
nuo, incessante, que existe, mesmo fazendo-se abstrao de todas as outras
cousas existentes: o que constitui uma fico absurda, um absurdissimum
commentum, segundo a frmula mesma de Kant. uma ideia, segundo
Kant, incompatvel no somente com a possibilidade do mundo intelig-
vel, mas tambm com os princpios da experincia. No segundo sentido a
cousa tambm inadmissvel. Se o espao e o tempo so apenas relaes
ou propriedades das cousas, no se podem compreender, nem explicar sem
as cousas mesmas de que devem ser compreendidos como propriedades
ou relaes. Ora, ns sabemos que exatamente o contrrio disto que se
verifica: em vez de no podermos compreender o espao e o tempo sem as
cousas, ao contrrio as cousas que no podem ser imaginadas sem o espa-
o e o tempo. Ns podemos efetivamente fazer abstrao de todas as cousas
existentes no espao e no tempo; podemos imaginar que tudo o que existe
no espao e no tempo tenha desaparecido; mas no podemos fazer abstra-
o do espao e do tempo mesmos, isto , no podemos imaginar o espao
Finalidade do Mundo 277

e o tempo como no existentes. Por conseguinte absurdo querer explicar


o espao e o tempo como propriedades ou relaes das cousas. Alm disto
se o espao e o tempo so abstrados das cousas, so conceitos abstratos e
empricos; neste caso as grandezas da matemtica so no construdas, mas
abstradas, e sendo assim, as suas leis fundamentais so somente de valor
emprico, no de valor geral e necessrio: o que torna inexplicvel o fato
da matemtica pura. A este propsito Kuno Fischer observa que o funda-
mento da matemtica vale para nosso filsofo em seu exame das diferentes
ideias do espao e do tempo como a pedra de toque de seu valor, como
o critrio de sua legitimidade. verdadeira a doutrina que se harmoniza
com a certeza apodctica da matemtica: falsa a doutrina contrria.
ainda melhor, diz Kuno Fischer, deixar valer o espao e o tempo como
aqueles dois nadas (Undinge) eternos e infinitos, do que consider-los
como representaes de relaes abstratas. A primeira ideia uma fico
que leva ao mundo das fbulas (mundus fabulosus), a segunda um longe
deterior error. V-se assim que o fundamento da matemtica est para a
nova doutrina do espao e do tempo fundada pela Esttica transcendental
como a prova para o clculo. Se h leis matemticas, diz Kuno Fischer,
neste caso devem o espao e o tempo ser intuies puras da razo; se o
espao e o tempo so intuies puras, neste caso a matemtica pura em
verdade existente, mas inexplicvel.91
QUARTA TESE: O espao e o tempo so as formas fundamentais da
sensibilidade. A sensibilidade , como sabemos, uma faculdade meramente
receptiva; ela recebe as impresses das cousas; afetada por estas. Estas
afeces constituem o que chamamos impresses sensveis, e as impresses
sensveis constituem o que chamamos sentimentos. Ora, sendo assim,
evidente que a sensibilidade uma condio fundamental de todas as nos-
sas impresses ou sentimentos. Ela, entretanto, em si mesma no uma
impresso ou sentimento, mas a forma fundamental de toda a impresso
ou sentimento, ou mais precisamente, de toda a percepo. Nas impresses
entra um elemento externo; o elemento emprico, a matria dada de fora.
Fazendo abstrao deste elemento, ficam as formas puras da sensibilidade;

91 Kuno Fischer Geschichte, etc., loc. cit.


278 Farias Brito

estas so o espao e o tempo. Por conseguinte o espao e o tempo so as


formas fundamentais da sensibilidade, as condies formais de todo o sen-
timento e percepo. E se a percepo, como j se fez claro pela distino
com que Locke fundou a sua teoria do conhecimento, dupla, ao mesmo
tempo externa e interna, neste caso vale o espao como a condio do
sentido externo, e o tempo como a condio formal do sentido interno.
O espao e o tempo so, pois, as condies fundamentais de todas as nossas
representaes, se bem que no sejam eles prprios objetos da representao.
QUINTA TESE: O espao e o tempo so representaes ideais. Esta
ltima tese por si s encerra todas as outras. Temos a, diz Kuno Fischer,
a suma da Esttica transcendental, todo o conjunto da nova doutrina do
espao e do tempo. Mas o que se deve entender por idealidade do espao
e do tempo? Significar isto que o espao e o tempo sejam fatos ou ideias
puramente imaginrias? Isto no, porque so as intuies ou representa-
es do espao e do tempo que ordenam todas as impresses ou dados
sensveis, sendo que por meio destas intuies ou representaes que as
mesmas impresses ou dados sensveis se apresentam como fenmenos.
a razo por que Kant estabelece positivamente que o espao e o tempo so
a condio de todos os fenmenos. No se pode, pois, considerar como
imaginrios fatos que tm to alta significao no que tm relao com
o conhecimento. Mas os fenmenos devem representar alguma cousa. Se
chamamos aquilo que os fenmenos representam cousa em si, evidente
que o espao e o tempo no podem ser considerados como cousa em si,
nem devem ou podem ser compreendidos como devendo ou podendo ser
a esta aplicveis. Neste sentido so o espao e o tempo de todo sem valor
cognitivo e mesmo puramente imaginrios. Ora, a cousa em si que deve
valer como realidade verdadeira, podendo, debaixo deste ponto de vista,
ser considerada como objetiva e real. Neste caso so o espao e o tem-
po precisamente o contrrio, isto , subjetivos e ideais. Entretanto no
se pode, por isto, dizer que sejam imaginrios, porque so eles de fato a
condio de todos os fenmenos ou de todas as cousas sensveis. Mais do
que isto: pode-se mesmo dizer que so o espao e o tempo que constituem
todos os fenmenos e deste modo impossvel deixar de reconhecer que
valem sem exceo no campo do mundo sensvel. Nada , pois, mais real e
objetivo. Como se compreende isto? Kant resolve a questo distinguindo o
Finalidade do Mundo 279

que ele chama a realidade emprica da idealidade transcendental. Chama-


-se realidade emprica a realidade dos fenmenos, a realidade das impres-
ses sensveis; chama-se realidade transcendental a realidade da cousa em
si. A primeira compete ao espao e ao tempo; a segunda no. Quer dizer:
o espao e o tempo so empiricamente reais e transcendentalmente ideais.
Kuno Fischer desenvolve estas ideias nestes termos: O espao e o tempo
so ideais, porque apenas constituem as formas de nossa intuio, no a
essncia ou a determinao das cousas mesmas; so reais porque, como
formas necessrias de nossa intuio, so as condies necessrias de todos
os fenmenos e de todos os objetos da experincia. Esta realidade, porm,
no absoluta, mas emprica, porque vale somente na experincia; aquela
idealidade transcendental, porque se patenteia por uma busca que se refe-
re faculdade do nosso conhecimento sensvel (auf unser sinnlich Erkennt-
nissvermgen), ou descoberta debaixo do ponto de vista transcendental.
Assim, continua Kuno Fischer, unem o espao e o tempo ao carter de
idealidade transcendental o de realidade emprica; expresses que significam
a mesma cousa: a primeira caracterizando o espao e o tempo do lado de
sua origem; a segunda, do lado de seu valor. Porque so intuies puras,
por isto no tm estas duas representaes nenhuma relao com a cousa
em si; devem, porm, valer necessariamente no mundo dos fenmenos,
mas somente a. (Obr. cit., loc. cit.)
Resta agora considerar que o espao e o tempo, sendo, como vi-
mos, intuies ideais e subjetivas, so, no obstante, as nossas representaes
originrias, fundamentais, e como tais so a condio necessria de todos
os fenmenos. Isto claramente se explica. que o espao e o tempo so as
formas fundamentais da sensibilidade, sendo que somente por meio destas
duas formas fundamentais que a sensibilidade pode ser afetada. Quer dizer:
ns s podemos sentir o que se passa no espao e no tempo; ou, em outros
termos, nossa sensibilidade s pode ser afetada pelo que se passa no espao e
no tempo. Ora, o que se passa no espao e no tempo constitui precisamente
o que chamamos fenmenos. Por conseguinte, o espao e o tempo so a con-
dio fundamental de todos os fenmenos. a razo por que Ernst Marcus,
acreditando, sobre este ponto, preencher um vcuo no sistema de Kant, ex-
plica o espao e o tempo no como fatos de natureza matemtica (abstrata),
mas precisamente como fatos da natureza dinmica (concreta). O espao
280 Farias Brito

no ento somente uma pura forma da intuio; no mesmo uma forma,


mas a razo, o fundamento de todas as formas; na intuio discreta equivale
a nada; mas objeto real na intuio latente. Eis aqui como se explica o pr-
prio Ernst Marcus: A realidade fundamental gnstica, dinmica e varivel,
cujas variaes se apresentam como saber e conhecimento, o organismo da
conscincia pr-emprica. O espao e o tempo como objetos originrios nesta
conscincia so rgos deste organismo. Mas como tais so fatos dinmicos
(dinmica), e todas as imagens sensveis (esttica) que se apresentam como
extensas (raumlich) ou sucessivas (zeitlich) so variantes destes rgos origi-
nrios (organa sensualia).92 H um organismo da conscincia pr-emprica.
o que Ernst Marcus chama o organismo a priori. Os elementos deste orga-
nismo so: a conscincia do espao, a conscincia do tempo e a conscincia
desta conscincia. por estes elementos como dado a priori que se forma a
experincia com o acrscimo das variaes a posteriori da sensibilidade; de
maneira que todos os objetos empricos devem ser compreendidos como
simples variaes ou modalidades destes rgos originrios. Assim se se trata
de um fenmeno qualquer de extenso ou coexistncia, pode-se dizer: uma
variante do espao. Se se trata de um fenmeno de durao ou sucesso,
pode-se dizer: uma variante do tempo. Do mesmo modo devem todas as
modalidades empricas do sentimento ser consideradas como variantes do
sujeito da conscincia ou do que o filsofo chama a cpula gnstica latente
originria que o afeto esttico a priori.
Esta linguagem nova; mas o pensamento no fundo, no se
distingue do pensamento de Kant; e os conceitos se fazem a mais preci-
sos, tornando-se assim mais fcil a apreciao da verdadeira significao da
doutrina. o que teremos de verificar mais adiante; porm, antes disto,
voltemos aos termos mesmos de Kant.
O espao e o tempo so a condio necessria de todos os fen-
menos. Isto equivale a dizer: tudo o que existe e pode ser conhecido, existe
no espao e no tempo; e fora do espao e do tempo nada se pode conceber,
nem imaginar como objetivo e real. E realmente assim , sendo que tudo
o que se imagina como existente fora de ns, ocupa um lugar e est sujei-

92 Ernst Marcus, Die exakt Afdeckung des Fundaments der Sittlickkeit und Religion, cap.
I, III, 2.
Finalidade do Mundo 281

to a relaes de sucesso; o que quer dizer: est no espao e no tempo.


uma intuio natural, necessria; e para compreend-la, basta refletir cada
um sobre si mesmo. Mas resulta da uma grave dificuldade para o ponto
de vista de Kant. Efetivamente: segundo este filsofo, isto , debaixo do
ponto de vista da esttica transcendental, o espao e o tempo so intuies
puramente ideais e subjetivas; quer dizer: fazem parte da nossa organizao
espiritual, existem somente na nossa conscincia. Ora, tudo o que existe,
existe no espao e no tempo. O espao e o tempo existem somente na nos-
sa conscincia. Logo, tudo o que existe, uma vez que est necessariamente
dentro do espao e do tempo, existe somente na nossa conscincia. Neste
caso como devemos compreender as manifestaes exteriores do cosmos, a
fora e suas operaes, a matria e suas modalidades; como devemos com-
preender e explicar o Sol, a Lua, as estrelas; como devemos compreender
e explicar os corpos celestes? Mais precisamente: como poderemos harmo-
nizar com o princpio da idealidade e subjetividade do espao e do tempo
a realidade exterior da natureza? Schopenhauer responde nestes termos:
Kant demonstrou por processos cientficos e refletidos, exps de modo
rigorosamente racional, que o mundo no seno iluso: tal a base, tal
a alma, tal o mrito capital de toda a sua filosofia. Para constituir essa fi-
losofia despendeu ele tesouros de reflexo e sagacidade; foi-lhe preciso des-
montar, depois examinar, pea a pea, todo o mecanismo desta faculdade
de conhecer, em virtude da qual se representa esta comdia fantstica que
se chama o mundo exterior. uma srie de proposies que, j por mais
de uma vez, tenho citado. Debaixo do ponto de vista de Schopenhauer
a cousa pois, decisiva: assim que se deve interpretar o pensamento de
Kant: o mundo uma comdia fantstica; a realidade exterior apenas
uma fantasmagoria do esprito. , no seu entender, a nica interpreta-
o verdadeira. a interpretao a que ele prprio deu uma forma mais
precisa e uma significao mais profunda no comeo de sua grande obra
(Die Welt als Wille und Vorstelleung), quando disse: O mundo minha
representao. tambm a interpretao de Schultze, quando identifica,
na sua obra Die Philosophie der Naturwissenschaft, o mundo emprico com
282 Farias Brito

a conscincia emprica, e firma em tom paradoxal, mas positivamente a


proposio: A conscincia faz o mundo.93
No de crer que fosse esse rigorosamente o pensamento de
Kant, e as modificaes por que ele teve de fazer passar a primeira edio
da Crtica da razo pura demonstram, como j fiz sentir, o receio que tinha
de ser mal compreendido, e o cuidado com que se esforava por explicar
as cousas, de modo a evitar que o seu pensamento no fosse falsamente
interpretado. Por isto insistia e repisava sobre as mesmas ideias; e se no as
deixou suficientemente esclarecidas, de maneira a no poder haver qual-
quer dvida quanto sua legtima e natural compreenso, todavia, certo
que no se pode, debaixo de seu ponto de vista, qualificar o mundo como
comdia fantstica, nem tampouco afirmar que a conscincia faz o mundo:
ideias que em rigor coincidem com o conhecido princpio esse est percipi.
Kant efetivamente est muito longe de adotar esse princpio, sobre este
ponto no pode haver dvida. o que se prova pela insistncia e cuida-
do com que acentuava a distino entre o seu idealismo todo relativista e
emprico e o idealismo absoluto de Berkeley. o que se prova ainda pela
segurana com que afirma positivamente a realidade emprica, se bem que
negue em absoluto a realidade transcendental do mundo dos fenmenos.
A questo da realidade do mundo exterior tem, entretanto, a sua
soluo, no sistema de Kant, na distino por ele feita entre a cousa em si
(noumena) e os fenmenos. S os fenmenos podem ser objeto da intuio
e esto deste modo subordinados s condies do espao e do tempo. Mas
tambm por isto mesmo s eles podem ser objeto de nosso conhecimento.
Quanto cousa em si, permanece em esfera absolutamente inacessvel s
nossas faculdades cognitivas; de maneira que, considerada em relao com
o nosso conhecimento, s pode valer como conceito de limite, isto , como
conceito negativo. Quer dizer: ns no conhecemos as cousas como elas
so em si, mas apenas pelas impresses que produzem em ns, e como as
impresses que recebemos, estando subordinadas s condies da intuio,
por efeito de nossa prpria organizao, sempre nos figuram ou represen-
tam as cousas como se estivessem no espao e no tempo, por isto imagina-

93 Schultze Die Philosophie der Naturwissenschaft, vol. II, cap. 7.


Finalidade do Mundo 283

mos que tudo o que existe, existe no espao e no tempo: o que constitui
uma iluso necessria e inevitvel, sendo que as cousas como elas so em si
mesmas esto fora do espao e do tempo, uma vez que o espao e o tempo
no so seno simples formas ideais e subjetivas da sensibilidade: razo
pela qual Kant compara a sua obra em metafsica com a de Coprnico em
astronomia, sendo que Coprnico descobriu que o movimento diuturno
dos astros em torno da Terra aparente, porque em verdade o que se move
a Terra; e do mesmo modo, pelo ponto de vista de Kant, imaginamos que
tudo o que existe, existe no espao e no tempo, mas em verdade o espao
e o tempo esto em ns mesmos, sendo que o que existe no espao e no
tempo no so as cousas como elas so em si, mas apenas as impresses que
produzem em ns, ou mais precisamente, os fenmenos com que as re-
presentamos em nossa intuio. Tambm Kant identifica positivamente os
fenmenos com as nossas impresses sensveis, e distingue neles a matria e
a forma. A matria so os nossos sentimentos, os diferentes modos por que
afetada a nossa sensibilidade; a forma a nossa intuio, isto , o espao
e o tempo. Ns recebemos as impresses, diz Kuno Fischer, interpre-
tando este ponto da doutrina de Kant, e delas fazemos fenmenos quando
as percebemos, ou, o que significa a mesma cousa, quando as ordenamos
no espao e no tempo. As impresses mltiplas nos so dadas; sua forma e
ordem, pelo contrrio, dada por ns, pela nossa razo intuitiva. A mesma
faculdade (sensibilidade) que recebe as impresses e as transforma em sen-
timentos, encerra as condies formadoras (formgebenden) por meio das
quais as impresses so ordenadas no espao e no tempo, resultando assim
dos sentimentos os fenmenos.94
Esta questo da distino entre a cousa em si e os fenmenos
constitui desde Kant um dos mais graves problemas da filosofia. Ns tere-
mos de voltar a esse problema mais adiante. Aqui, porm, precisamos de
passar a outro assunto.
Uma ltima observao ainda sobre a Esttica transcendental. E
vem a ser: sendo a Esttica, como deve ser entendida no sistema de Kant,
uma teoria da sensibilidade, como se explica que tenha por objeto exclu-

94 Kuno Fischer, Geschichte der neuern philosophie, vol. III. Kant I liv., II. cap., IV.
284 Farias Brito

sivamente as noes do espao e do tempo? Que relao tm estas noes


com a nossa sensibilidade? Ao mesmo tempo: por que resulta da a justi-
ficao do conhecimento matemtico? A cousa se explica. Em primeiro
lugar, tem a Esttica transcendental por objeto as noes do espao e do
tempo, porque sendo ela, como se exprime o prprio Kant, a cincia dos
princpios puros da sensibilidade a priori, isto , dos princpios da sensi-
bilidade, anteriores a toda a experincia, acontece que esses princpios so
exatamente o espao e o tempo. Logo por a claramente se v qual a relao
entre a sensibilidade e as noes do espao e do tempo. O espao e o tempo
so as formas fundamentais da sensibilidade. Depois encontra a a sua jus-
tificao o conhecimento matemtico porque esse conhecimento tem por
objeto precisamente o espao e o tempo. Efetivamente a matemtica pura
compreende, segundo Kant, a aritmtica, a geometria e a mecnica. Basta
considerar o objeto de cada uma destas cincias, para ver que todas elas se
referem ao espao e ao tempo. A geometria tem por objeto a extenso, isto
, as grandezas e suas relaes no espao; logo sua condio fundamental
o espao. A aritmtica tem por objeto o nmero; este se forma pela adio
de unidade a unidade; esta operao supe sucesso, e disto condio
fundamental o tempo. Nas mesmas condies a mecnica tem por objeto o
movimento, e este, fazendo abstrao do dado emprico, isto , do corpo em
movimento, se resolve em deslocao, isto , em sucesso no espao. So,
pois, condies fundamentais do movimento ao mesmo tempo o espao e
o tempo. Em concluso: o espao e o tempo so as condies fundamentais
da matemtica pura. Ora, o espao e o tempo so formas da sensibilidade
e tm como tais o seu fundamento, no na existncia, no nas cousas fora
de ns, mas na organizao mesma do esprito. Isto explica a razo por que
no podemos conceber o espao e o tempo como no existentes. certo
que podemos imaginar o desaparecimento de tudo o que existe na Terra, o
desaparecimento da Terra mesma, do Sol e das estrelas, o desaparecimento
de todos os corpos; mas ainda assim, ficam sempre o vcuo e a eternidade,
no se podendo por forma alguma imaginar que desapaream o espao e
o tempo mesmos. que o espao e o tempo pertencem, como j vimos,
organizao mesma do esprito, fazem parte de ns mesmos, so, por assim
dizer, uma criao necessria de nosso esprito, e esto por isto sempre
presente, nem podem ser suprimidos. da que resulta tambm o carter
Finalidade do Mundo 285

universal e a certeza apodctica das leis matemticas, em particular, das leis


geomtricas, porque sendo referentes ao espao e ao tempo, participam da
mesma natureza do espao e do tempo, e como tais so de certeza tal que
no possvel sequer imaginar o contrrio. que nas mesmas condies
que o espao e o tempo essas leis devem ser compreendidas como tendo o
seu fundamento na prpria organizao do esprito.
Pode-se partir das formas fundamentais do conhecimento sen-
svel, isto , do carter intuitivo e necessrio das noes do espao e do
tempo para fazer a deduo da matemtica pura; ou, vice-versa, pode-se
partir do fato da matemtica pura, para fazer a deduo do carter intui-
tivo e necessrio das noes do espao e do tempo. Kant adota o primeiro
mtodo nos Prolegmenos, e o segundo na Dissertao e na Crtica da razo
pura, sendo assim a prova da tese fundamental da Esttica estabelecida,
quanto ao ponto de vista matemtico, ao mesmo tempo por via analtica
e sinttica. Esse argumento fundado sobre o carter necessrio e certeza
apodctica das leis matemticas parece a Kant decisivo, sendo certo que se
trata a de um fato que de reconhecimento universal. Efetivamente: ns
temos certeza de que nenhuma experincia poder ser contrria a qualquer
lei matemtica. Qualquer princpio, qualquer teorema aritmtico ou geo-
mtrico, uma vez provado, ou devidamente compreendido, impossvel
admitir ou mesmo imaginar que possa suceder o contrrio. Isto um fato
e este fato no poderia ser compreendido se o espao e o tempo no fossem
ideias necessrias e intuitivas, se no fossem, conforme as teses de Kant,
intuies ideais e subjetivas; e tivessem de ser ao contrrio compreendi-
das como ideias objetivas, correspondentes a fatos exteriores e como tais
subordinadas s condies da experincia. Isto porque neste caso as leis
matemticas seriam tambm, por sua vez, leis empricas, e sendo assim no
poderiam ser necessrias, uma vez que toda a lei emprica fundada sobre
a experincia e como tal est sujeita a ser destruda por uma experincia
contrria.

6
OS OUTROS PONTOS DA CRTICA

A Esttica transcendental um trabalho da mais elevada signifi-


cao e da mais perfeita coeso lgica. Na obra de Kant como o diamante
286 Farias Brito

central de que partem todas as cintilaes que iluminam o conjunto do


monumento. uma doutrina que pode ser combatida e que talvez no seja
difcil mostrar que radicalmente falsa; mas ainda assim, no pode deixar
de ser admirada como uma das mais extraordinrias produes do esprito
humano: tal a fora e vigor com que foi deduzida, tal a segurana e po-
der das suas concluses. Alm disto, o filsofo parte de premissas, que so,
pelo menos aparentemente, de evidncia irresistvel; e o mais vem como
deduo necessria e inevitvel: formando o todo um conjunto harmnico
e perfeito. E to precisa e completa a argumentao, to coerente o
nexo causal que anima a sucesso das ideias, que ao todo da doutrina em
rigor nada se pode acrescentar, nem diminuir, podendo-se dar mais am-
plo desenvolvimento exposio, explicar e esclarecer a teoria, mas nunca
modific-la em suas ideias essenciais. De maneira que essa parte da crtica
ou aceita em sua totalidade ou rejeitada in limine, no sendo, por assim
dizer, suscetvel de passar por modificaes.
No acontece a mesma cousa com os outros pontos da doutrina
de Kant. Pelo contrrio em sua obra, excetuando precisamente as teorias da
Esttica transcendental, tudo o mais foi desmoronado. E esse desmorona-
mento* foi to radical e profundo e os destroos do monumento formam
um conjunto to desconforme e confuso, que a Esttica, resistindo a todos
os embates da crtica demolidora, como se fosse uma prola perdida num
monto de runas.
Eu poderia, pois, me limitar exposio dos princpios da Es-
ttica, tal como ficou feita de acordo com os mais legtimos e autorizados
intrpretes da doutrina do grande pensador, pois precisamente do ponto
de vista da Esttica que resulta a impossibilidade do conhecimento da cou-
sa em si, e com esta impossibilidade o carter relativista ou cptico desta
doutrina: nico aspecto que temos em vista considerar no sistema de Kant.
Todavia no passarei adiante sem deixar consignadas, embora em rpidas
linhas, as ideias capitais da Crtica da razo pura, tambm quanto aos ou-
tros pontos.

* No texto desmoramento.
Finalidade do Mundo 287

Da Esttica transcendental, Kant passa Analtica transcendental.


A primeira uma teoria da sensibilidade e nessa teoria so estudadas as for-
mas puras da intuio, isto , as noes do espao e do tempo. A segunda
uma teoria do entendimento e a so estudadas as condies da experin-
cia, isto , as categorias do juzo e as leis fundamentais do conhecimento.
Na apreciao da Analtica no me deterei muito tempo; se bem
que se trate de uma parte muito mais vasta e muito mais complicada da
Crtica. Vasta e complicada; mas tambm extremamente obscura, sendo
que os resultados da Analtica esto muito longe de corresponder segu-
rana, preciso e rigorosa coeso dos princpios da Esttica transcendental.
a razo por que Schopenhauer, comparando estas duas partes da obra
de Kant, se exprime, no sem razo, nos seguintes termos: A maneira
por que Kant expe a sua teoria das categorias basta para provar que esta
teoria sem fundamento. Que diferena, a este ponto de vista, entre a Es-
ttica transcendental e a Analtica transcendental. Na primeira que preciso,
que segurana, que slida convico francamente expressa e solidamente
comunicada! Tudo a luminoso, e Kant nada deixa obscuro: sabe o que
quer e sabe que tem razo. Na segunda, ao contrrio, tudo obscuro,
confuso, vago, flutuante, incerto: a exposio tmida, cheia de restries
e referncias ao que se segue e mesmo a restries precedentes. De resto,
toda a segunda e toda a terceira seo da deduo dos conceitos puros do
entendimento foram completamente mudadas na segunda edio; porque
Kant mesmo as achava insuficientes, mas o que o filsofo pe em lugar das
partes suprimidas alguma cousa de todo diferente, mas que em verdade
nada tem de mais claro.95
Todavia h uma certa verdade no fundo do pensamento de
Kant: e que teoria da intuio que fornece a explicao dos dados na-
turais do conhecimento se devia acrescentar necessariamente uma teoria
da experincia, explicando as condies da elaborao mesma do conheci-
mento. Foi o fim a que se props Kant na Analtica; mas a o resultado foi
negativo. assim que Kant, deduzindo na teoria da sensibilidade as formas
puras da intuio, entendeu que devia por um processo anlogo deduzir

95 O Mundo como Vontade e como Representao. Apndice Crtica da filosofia de


Kant.
288 Farias Brito

os conceitos puros da experincia, isto , os conceitos que so a condio


da experincia, mas que so anteriores a toda a experincia, formas pu-
ras do entendimento (categorias), nas mesmas condies que o espao e o
tempo como intuies originrias so formas puras da sensibilidade. Mas
a sua anlise, sobre este ponto, toda artificial e arbitrria, alongando-se
Kant em distines sutis que iludem pela complicao, dando propores
colossais sua crtica, mas que em rigor nada explicam, porque no se
trata de uma observao positiva dos fatos da natureza viva e real, mas
apenas de uma construo artificial de puras abstraes. Artificial e falsa,
diz Saisset, a anlise do entendimento de Kant, tomando abstraes em
lugar de realidades, inteiramente estranha verdadeira observao da
conscincia.96
Sem nos preocupar, porm, com estas contestaes ou impugna-
es, ou mesmo com quaisquer imperfeies de que porventura se mostre
viciada a doutrina de Kant, tratemos apenas, em sntese, de fazer a deduo
de suas ideias. No temos em vista por enquanto apreciar, nem criticar,
mas unicamente expor.
O nosso conhecimento se origina, segundo Kant, de uma dupla
fonte: da sensibilidade (receptividade das impresses) e do entendimento
(espontaneidade dos conceitos). Pela primeira nos dado com as represen-
taes o objeto do conhecimento; pelo segundo esse objeto pensado; pela
primeira nos fornecida, com as impresses sensveis, atravs das formas
puras do espao e do tempo, a matria do conhecimento; esta matria se
resolve em fenmenos objetos sensveis e estados de conscincia; pelo
segundo estes fenmenos so ordenados, compostos, combinados em suas
mltiplas relaes, em uma palavra, conhecidos. A primeira operao se
chama intuio; a segunda, se chama juzo. A primeira se resolve em im-
presses sensveis e por estas que se adquirem as representaes; a segun-
da se resolve em representaes de representaes e por estas represen-
taes de representaes que se formam os conceitos. deste modo que
Kant define a sensibilidade a faculdade da intuio, e o entendimento, a
faculdade dos conceitos; de maneira que quando se diz que a sensibilidade

96 Le scepticisme, Troisime tude Kant.


Finalidade do Mundo 289

e o entendimento so as duas fontes do conhecimento, isto equivale a dizer


que no se compreende nenhum conhecimento sem estes dois elementos.
A intuio e os conceitos, diz o prprio Kant, constituem os elementos
de todo o nosso conhecimento, tanto que nem conceitos sem uma intuio
de alguma sorte a eles correspondente, nem intuio sem conceitos po-
dem produzir qualquer conhecimento. Pensamentos sem intuio seriam
pensamentos sem substncia; e pensamentos sem substncia so vcuos,
do mesmo modo que intuies sem conceitos so cegas.* Gedanken ohne
Inhalt sind leer, Anschauungen ohne Begriff sind blind.
Isto se explica e de fcil compreenso. Em primeiro lugar, no
se pode compreender nenhum conhecimento sem que se tenha no esprito
a imagem ou representao daquilo que deve ser conhecido. Depois pre-
ciso que esta imagem ou representao possa ser comparada com outras, de
modo a se formar um conceito. a distncia que vai da representao para o
juzo, ou mais precisamente, da intuio para o conceito. Pela sensibilidade
recebemos a impresso das cousas, somos afetados do que se passa em ns
ou fora de ns; o que quer dizer: recebemos a representao dos fenmenos.
Nisto consiste o que Kant chama intuio. Pelo entendimento combinamos,
comparamos, coordenamos as nossas representaes e formamos assim os
conceitos. Nisto consiste o que Kant chama juzo; e a representao que
resulta do juzo o que se chama conceito. De maneira que a intuio a
representao das cosias particulares; o conceito a representao de uma
representao. Intuio , pois, percepo; conceito pensamento. Na intui-
o as cousas so representadas em nossa sensibilidade; no conceito as cousas
so julgadas e interpretadas em nosso pensamento. Os conceitos se referem
s cousas particulares mediatamente; as intuies imediatamente. Conhecer
por intuies sentir; conhecer por conceitos pensar.
Representaes e juzos, ou intuies e conceitos tais so, pois,
os elementos necessrios de todo o conhecimento: o primeiro, obra da
sensibilidade; o segundo, obra do entendimento. Mas tanto as intuies,
como os conceitos, podem ser de duas espcies: puros ou empricos; pu-
ros se a representao ou o juzo no encerra nenhum elemento sensvel;

* No texto cegos.
290 Farias Brito

emprico na hiptese contrria. , pois, com a introduo do elemento


sensvel que comea a experincia, isto quer se considere a intuio, quer
se considerem os conceitos. De maneira que preciso distinguir, tanto na
intuio como nos conceitos, o elemento puro ou a priori e o elemento
emprico ou a posteriori.
Na intuio o elemento puro consiste nas formas originrias da
sensibilidade, isto , nas noes do espao e do tempo; o elemento emp-
rico na multiplicidade infinita das impresses sensveis: o que constitui
exatamente o que se chama o mundo dos fenmenos, compreendendo o
conjunto dos fatos e mudanas que se passam dentro do espao e do tem-
po e so o objeto da nossa percepo. Esses fatos constituem a matria do
conhecimento e esta matria formaria um todo incoerente e sem forma se
no houvesse, alm da sensibilidade, outra faculdade que a coordenasse.
Essa faculdade o entendimento que fornece a forma do conhecimen-
to. Mas no entendimento, assim como na sensibilidade, h tambm um
elemento puro que independente das impresses sensveis e por con-
seguinte anterior a toda a experincia. Ora, a Esttica transcendental tem
por objeto a determinao das formas puras da sensibilidade, isto , do
elemento pr-emprico da intuio. Do mesmo modo a Analtica tem por
fim precisamente fazer a deduo dos conceitos puros do entendimento; ,
numa palavra, a anlise da experincia pela determinao dos seus elemen-
tos pr-empricos.
Para fazer a determinao destes elementos pr-empricos da ex-
perincia ou destes conceitos puros do entendimento (categorias), Kant
parte da ideia do juzo. Isto natural, pois era no mecanismo mesmo do
juzo que se devia buscar a base para a deduo dos conceitos puros do
entendimento. Ora, o juzo se compe de dois termos: o sujeito e o pre-
dicado. Pois bem: considerando-se estes dois termos do juzo indepen-
dentemente de qualquer substncia emprica, isto , com abstrao de
qualquer influncia ou impresso sensvel, o que Kant supe encontrar
unicamente o seguinte: considerando-se o sujeito, somente a extenso do
mesmo ou a grandeza no sentido lgico, de onde o conceito da quantidade;
considerando-se o predicado, a circunstncia de ser por ele representado
um sinal ou uma propriedade do sujeito, de onde o conceito da qualidade.
Vem depois a relao que se estabelece entre o sujeito e o predicado, de
Finalidade do Mundo 291

onde o conceito da relao; e finalmente vem o modo por que o sujeito e


o predicado se compem para o nosso conhecimento, de onde o conceito
da modalidade.
A quantidade, a qualidade, a relao e a modalidade so, pois,
segundo Kant, as formas puras do juzo.
Cada uma destas quatro formas puras tem um nmero certo
de juzos, trs, segundo a classificao sistemtica de Kant. Deste modo se
reduzem todos os juzos possveis a estas doze espcies:
Quantidade: juzos gerais, particulares e singulares;
Qualidade: juzos afirmativos, negativos e indefinidos;
Relao: juzos categricos, hipotticos e disjuntivos;
Modalidade: juzos problemticos, assertricos e apodcticos.
A cada uma destas espcies de juzo corresponde um conceito
puro, isto , um conceito a priori, adquirido independentemente de qual-
quer experincia e por fora da prpria organizao do esprito. E como h
doze espcies de juzo, h igualmente doze conceitos puros. a estes con-
ceitos puros que Kant d o nome de categorias. H assim doze categorias,
correspondendo trs categorias a cada uma das formas puras do juzo.
Eis aqui, segundo Kant, a tbua das categorias:
Quantidade: unidade, totalidade, pluralidade;
Qualidade: realidade, negao, limitao;
Relao: substncia e acidente; causa e efeito; comunidade ou
reciprocidade (ao recproca entre o agente e o paciente);
Modalidade: possibilidade (impossibilidade), existncia (no
existncia), necessidade (contingncia).
Pondo de parte o que possa haver de artificial e arbitrrio nesta
deduo de categorias, sendo deduzidas quatro formas puras do juzo, e
correspondendo com o mximo rigor a cada uma destas formas precisa-
mente trs categorias; pondo de parte qualquer reduo ou modificao
que nelas se possa fazer, o que importa, antes de qualquer outra cousa, con-
siderar, que estas categorias so pr-empricas, isto , existem no nosso
esprito independentemente de qualquer impresso sensvel e se explicam
por fora da prpria organizao do entendimento, nas mesmas condies
que as noes do espao e do tempo se explicam por fora da prpria orga-
292 Farias Brito

nizao da sensibilidade. Deste modo valem para toda a experincia, mas


so independentes da experincia e anteriores a toda a experincia. Ora, h
dificuldades muito graves, invencveis mesmo, j no digo somente para
justificar, mas at mesmo para compreender essa doutrina. Que o espao
e o tempo sejam formas a priori do esprito, compreende-se, e o fato de
no podermos sequer imaginar ou conceber a no existncia, quer de uma,
quer de outra destas duas representaes, demonstra que se trata a de
representaes necessrias que s se podem explicar como fazendo parte
da prpria organizao espiritual. Imaginemo-nos transportados para os
ltimos extremos do mundo, para a regio das ltimas estrelas, para os
mais remotos confins do espao; impossvel imaginar que da por diante
no continue o espao; pelo contrrio nunca chegaremos a um limite, e
o espao continuar sempre e indefinidamente. O mesmo se d com a
noo do tempo, sendo impossvel imaginar nas suas duas direes opos-
tas, o passado e o futuro, um limite absoluto. Isto significa precisamente
que, para onde quer que seja transportado, o esprito leva sempre consigo
a capacidade de produzir o espao e o tempo. Trata-se, pois, a, de duas
representaes que s se podem compreender tendo o seu fundamento na
organizao do esprito. De outra forma so inexplicveis. Mas tratando-se
das categorias, no; o que difcil compreender que se expliquem somen-
te pelo entendimento, como pretende Kant. Efetivamente: como podere-
mos compreender a quantidade sem uma cousa a que se refira; a qualidade
sem um sujeito a que se aplique; a relao sem termos entre os quais se
estabelea; o modo sem uma substncia de que exprima as variaes? Em
outros termos: como poderemos julgar sem perceber; como poderemos
formar um conceito, isto , perceber a relao entre duas ou mais ideias,
sem primeiro adquirir pelas impresses sensveis estas mesmas ideias? Se
se tratasse de algumas destas ideias de significao to comum na Histria
da humanidade, que se acredita tenham sido formadas sem nenhuma co-
-participao da sensibilidade, como, por exemplo, a ideia de Deus (um
princpio de atividade infinita em si mesmo incorpreo), a ideia da alma
(um ser simples tambm incorpreo, dotado de sentimento e vontade),
cousas de que jamais teve algum qualquer percepo sensvel; e mesmo
se se tratasse da ideia de fora (o que produz movimento), ideia que no
se confunde com a do movimento e que em si mesma se refere a um fato
Finalidade do Mundo 293

que tambm no impressiona a sensibilidade; se se tratasse de ideias desta


natureza, compreende-se que Kant as pretendesse considerar como supe-
riores ou anteriores experincia. Mas, tratando-se das chamadas formas
puras do entendimento (quantidade, qualidade, relao, modalidade); tra-
tando-se dos chamados conceitos puros ou categorias (unidade, totalidade,
pluralidade, realidade, causalidade, etc.), impossvel imagin-los como
anteriores experincia. As categorias so uma enumerao das cousas. Era
assim que as entendia Aristteles; e foi assim que as restabeleceram, debai-
xo de um ponto de vista inteiramente diferente, bem se v, Mill, Bain, etc.
Ora, as cousas que so exatamente o objeto da nossa percepo ou das
nossas impresses sensveis. Como poderemos, pois, compreend-las fora
desta percepo ou destas impresses sensveis?
Schopenhauer explica pela seguinte forma a origem deste vcio
radical na Analtica transcendental: Esta simples vista, que o espao e o
tempo nos so conhecidos a priori uma descoberta que supe uma inte-
ligncia objetiva e a mais alta capacidade de que seja um homem capaz.
Satisfeito com esta feliz descoberta, Kant quis levar mais longe a veia que
encontrara: o amor pela simetria arquitetnica foi para ele o fio diretor.
Tendo descoberto que a intuio emprica repousa sobre uma intuio pura
a priori que a sua condio, ele pensou que os conceitos, adquiridos em-
piricamente, deviam ter igualmente por fundamento em nossa faculdade
de conhecer certos conceitos puros; o pensamento emprico real no deveria
ser possvel seno graas a um pensamento puro a priori, o qual no tendo
por si nenhum objeto prprio, devia tirar seus objetos da intuio; de sorte
que, atribuindo as demonstraes da Esttica transcendental um fundamen-
to a priori s matemticas, devia igualmente haver um fundamento a priori
para a lgica. E eis por que a Esttica transcendental teve na Lgica transcen-
dental o seu equivalente simtrico. Desde ento Kant no era mais livre,
no se achava nas condies de um investigador desinteressado, de um
observador dos fatos de conscincia; recebeu sua direo de uma hiptese
e se esforava por confirmar essa hiptese pelas suas descobertas; depois de
ter to felizmente inventado a Esttica transcendental, queria a todo o preo
acrescentar a esta um segundo grau, uma Lgica transcendental que lhe
fosse anloga, isto , que lhe correspondesse simetricamente. Veio assim
ao quadro dos juzos; do quadro dos juzos, deduziu o melhor que pde, o
294 Farias Brito

das categorias sob a forma de doze conceitos puros a priori. Estes conceitos
eram a condio sob a qual pensvamos as cousas, do mesmo modo que
as duas formas da sensibilidade eram a condio sob a qual as percebamos
intuitivamente; desta maneira sensibilidade pura correspondia, da por
diante, um entendimento puro, etc. (Veja-se O Mundo como Vontade e
como Representao, na parte referente crtica da filosofia de Kant).
Esta apreciao de uma observao fina e penetrante. O lado
fraco das teorias desenvolvidas por Kant na Analtica transcendental fica
de todo patente. como se se fizesse a decomposio do cadver para
descobrir nos tecidos mais profundos o sinal do veneno que foi a origem
da perturbao que deu em consequncia a morte. Kant tinha um intuito
preconcebido: pretendia mostrar que h no entendimento um elemento
a priori que a condio da experincia, do mesmo modo que h na sen-
sibilidade um elemento a priori que a condio da sensibilidade. Deste
modo no observava para induzir, como a regra e o processo natural
na lgica objetiva e experimental; pelo contrrio tinha j a sua ideia ado-
tada por analogia e tratava de ajeitar a esta ideia os fatos da observao.
No sem razo, pois, que Emile Saisset qualifica, como j vimos, a sua
anlise, como artificial e falsa, anlise que coloca abstraes em lugar das
realidades, estranha observao verdadeira da conscincia. Seja, porm,
como for, Kant, uma vez firmados os seus primeiros princpios, no vacila
e vai ao fim. H, pois, segundo ele conceitos puros que so independentes
da experincia, do mesmo modo que h na intuio formas puras que
so independentes das impresses sensveis. Estas formas puras da intui-
o so o espao e o tempo; estes conceitos puros do entendimento so as
categorias, correspondendo trs rigorosamente, como vimos, a cada uma
das formas puras do juzo (quantidade, qualidade, modalidade, relao).
Estes conceitos puros do entendimento, sendo anteriores experincia,
so, no obstante, a condio da experincia, sendo que por meio deles
que o esprito trabalha sobre a matria do conhecimento fornecida pelas
impresses sensveis.
Mas aqui graves dificuldades se apresentam. Em primeiro lugar:
como que dos conceitos puros do entendimento resultam os objetos da
experincia? Isto se explica na teoria do filsofo pela introduo do ele-
mento emprico do conhecimento, isto , pelas impresses sensveis. Estas
Finalidade do Mundo 295

constituem o que chamamos fenmenos. Estes fornecem a matria e o


entendimento fornece, com as suas categorias, a forma do conhecimento.
Depois: os fenmenos ou as impresses sensveis so mltiplas e vrias:
como que a se estabelece a unidade? Isto se explica pelo que o filsofo
chama a unidade transcendental sinttica da apercepo. Trata-se de um
processo de elaborao cognitiva que tem o seu fundamento na organiza-
o mesma do esprito. Este processo compreende trs fases: a sntese da
apreenso na intuio; a sntese da reproduo na imaginao; e a sntese
da recognio no conceito.
Seria intil entrar na apreciao e anlise de cada uma destas
modalidades do processo cognitivo. Como se v as distines se sucedem
numa crescente complicao. E no fica nisto: a todas estas complicadas
distines Kant ainda acrescenta o que ele chama o esquematismo dos
conceitos puros do entendimento; matria a que dedica um captulo es-
pecial, captulo entre todos o mais obscuro, e onde at agora, no dizer de
Schopenhauer, ainda ningum pde ver claro. A ideia fundamental desta
teoria consiste no seguinte: que para que possa a sensibilidade entrar em
combinao com o entendimento na formao do conhecimento, sendo a
multiplicidade das intuies reduzida ou subordinada unidade do con-
ceito, indispensvel que haja um princpio intermedirio. Este princpio
intermedirio o tempo. o que se chama o esquema transcendental, obra
da imaginao. Ora, o tempo como forma pura, da mesma natureza que
as categorias, e como forma da sensibilidade da mesma natureza que os
fenmenos: , pois, por seu intermdio que as categorias podem ser apli-
cadas aos fenmenos, tendo, por assim dizer, cada categoria a sua imagem,
o seu monograma no tempo; e imaginao que compete arquitetar esse
monograma, essa imagem, numa palavra, esse esquema. Tendo cada cate-
goria o seu esquema correspondente, uma vez que h doze categorias, h
assim igualmente doze esquemas. H o esquema da realidade o ser no
tempo; h o esquema da substncia a permanncia do ser no tempo; h o
esquema da causalidade a sucesso regular dos fenmenos no tempo, etc.
Esta teoria do esquematismo dos conceitos puros do entendi-
mento serve de transio na obra de Kant para a deduo das leis funda-
mentais do conhecimento.
296 Farias Brito

Quanto a estas leis eu me limitarei a reproduzi-las nos termos


mesmos do filsofo, sem cogitar nem da sua deduo, nem da sua demons-
trao. So redutveis a duas espcies: as leis fundamentais matemticas, e
as leis fundamentais dinmicas.
Leis fundamentais matemticas:
1) Axioma da intuio: Todas as intuies so grandezas exten-
sivas.
2) Antecipao da percepo: Em todos os fenmenos o sentimen-
to e o real que lhe corresponde no objeto (realitas phenomenon) tm grandeza
intensiva, isto , um grau.
3) Continuidade das grandezas: Todas as grandezas, tanto da in-
tuio como do sentimento, so contnuas.
Leis fundamentais dinmicas:
A) Analogias da experincia.
1) Permanncia da substncia: Em toda a mudana dos fenme-
nos permanece a substncia, e o quantum da mesma na natureza no pode ser
aumentado, nem diminudo.
2) Lei de causalidade: Todas as mudanas do-se segundo a lei da
composio da causa e do efeito.
3) Lei da reciprocidade: Todas as substncias, enquanto coexis-
tem, enquanto podem ser percebidas como simultneas no espao, esto numa
ao recproca geral.
B) Postulados do pensamento emprico:
1) O que est de acordo com as condies formais da experincia
(formas da sensibilidade, categorias do juzo) possvel.
2) O que est de acordo com as condies materiais da experincia
(sentimento) real.
3) Aquilo cujo acordo com o real determinado segundo as condi-
es da experincia necessrio.

***

Analtica transcendental se segue na Crtica da razo pura a


Dialtica transcendental e a Metodologia transcendental. Nesta ltima parte
o filsofo trata de indicar as condies do plano segundo o qual devem ser
Finalidade do Mundo 297

trabalhados os materiais que foram determinados nas partes anteriores. A


Metodologia , pois, a exposio das condies formais de um sistema com-
pleto da razo pura. Compreende, debaixo do ponto de vista de Kant, quatro
partes: a disciplina, o cnon, a arquitetnica e a Histria da razo pura.
Quanto Dialtica, a crtica das ideias transcendentais da ra-
zo. o que se pode chamar: a cincia dos erros naturais e necessrios do
esprito humano. Kant a chama a Lgica da aparncia, devendo-se por isto
entender no a verossimilhana, no a aparncia emprica, mas a aparncia
transcendental. A verossimilhana no uma falsidade, mas uma verdade,
conhecida apenas por princpios insuficientes. A aparncia emprica funda-
se no uso emprico de leis, alis, justas, do entendimento, com esta circuns-
tncia somente: que a a faculdade de julgar perturbada por influncia da
imaginao. A aparncia transcendental a que se funda sobre princpios
cujo uso no se liga experincia, mas que por disposio natural somos
levados a aplicar como se tivessem de dominar toda a experincia. Estes
princpios so subjetivos, mas ns os consideramos como se fossem de va-
lor objetivo. Ora, da aplicao de tais princpios s podero resultar ideias
falsas ou pelo menos ideias aparentes, erros, portanto, mas, seja como for,
tudo isto resulta das prprias condies da razo. Trata-se, pois, de erros
que tm o seu fundamento na prpria organizao do esprito, de erros
naturais ou necessrios, ou como se exprime o prprio Kant, de uma iluso
natural e inevitvel.
Isto se explica. Todo o nosso conhecimento, alm da matem-
tica, conhecimento intuitivo, referente s formas originrias da sensibi-
lidade (o espao e o tempo), se reduz unicamente s nossas impresses
sensveis trabalhadas pelas categorias do entendimento. Fora disto no h
outro conhecimento possvel. E como as impresses sensveis constituem
precisamente o que Kant chama fenmenos, pode-se dizer que todo o nos-
so conhecimento se reduz unicamente ao conhecimento matemtico e ao
conhecimento dos fenmenos. Ora, ao conjunto dos fenmenos que se
d o nome de natureza, por onde se v que s h duas ordens legtimas de
conhecimento: a matemtica e as cincias da natureza. A primeira se funda
na intuio; as segundas se fundam na experincia. De maneira que, fora
da matemtica, tudo o mais, no que tem relao com o nosso conhecimen-
to, fica limitado ao campo da experincia.
298 Farias Brito

Isto na conformidade dos princpios da Esttica e da Analtica


transcendental, isto , considerando-se a sensibilidade e o entendimento
como as nicas fontes do conhecimento. Mas alm destas duas faculdades,
uma de carter passivo (receptividade das impresses) e outra de carter ativo
(espontaneidade dos conceitos); alm destas duas faculdades, uma, faculdade
da intuio, e outra, faculdade do juzo, h ainda a razo que a faculdade
do raciocnio, ou mais precisamente a faculdade dos princpios. Ora, todo
o princpio liga-se a um princpio mais geral, este a outro princpio mais
geral, e assim sucessivamente; e a razo s se satisfaz quando se eleva em
cada srie de fatos a um princpio que seja em si mesmo independente de
outro princpio, isto , quando se eleva a um princpio incondicionado
ou absoluto. Tudo condicionado: o que nos explica a experincia. Mas
a razo no se conforma com isto, e considerando em cada ordem de fa-
tos a srie das condies, pretende elevar-se a uma ideia ou conceito que
abrange o objeto em toda a sua esfera (universalidade), compreendendo a
totalidade de suas condies; quer dizer: pretende elevar-se a uma ideia ou
conceito do incondicionado. Esta ideia ou conceito do incondicionado
o que Kant chama ideia transcendental. a obra do raciocnio, quando
ultrapassa os limites da experincia e pretende especular sobre fatos ou
concepes que no se explicam pelas impresses sensveis e ficam assim
em esfera superior ao mundo dos fenmenos. E como h trs espcies de
raciocnio: o raciocnio categrico, o raciocnio hipottico e o raciocnio
disjuntivo, da resulta que h trs incondicionados ou trs ideias transcen-
dentais da razo: a ideia da alma, a ideia do mundo e a ideia de Deus. To-
das as ideias transcendentais, diz Kant, se reduzem a trs classes de que a
primeira contm a unidade absoluta (incondicionada) do sujeito pensante;
a segunda, a unidade absoluta da srie das condies do fenmeno; a terceira,
a unidade absoluta das condies de todos os objetos do pensamento em geral.
O objeto da razo pura consiste precisamente na determinao
destes trs incondicionados ou destes trs absolutos: a alma o mundo e
Deus; ideias cada uma das quais objeto de uma cincia. Resultam da trs
cincias que so exatamente as cincias em que se divide a metafsica, com-
preendida a metafsica no velho sentido da palavra, como conhecimento
do suprassensvel. Tais so: a cincia do eu pensante ou da alma (psicolo-
gia); a cincia do conjunto dos fenmenos ou do mundo (cosmologia); da
Finalidade do Mundo 299

condio primeira da possibilidade de tudo o que pensado ou de Deus


(teologia). o que Kant chama a cincia transcendental da alma (psicologia
racional), a cincia transcendental do mundo (cosmologia racional) e a cin-
cia transcendental de Deus (teologia racional).
Kant se prope a mostrar na Dialtica transcendental que estas
trs cincias so sem nenhum fundamento na realidade, tratando-se a,
no de fatos, mas de ideias; no de realidades, mas de simples construes
artificiais da razo; embora estas ideias ou estas construes no se devam
compreender como simples acidentes do esprito e resultem ao contrrio
das prprias condies do pensamento: razo pela qual Kant as qualifica
como iluso natural e inevitvel. Pela Dialtica esta iluso se dissipa e assim,
uma vez patentes o vcuo de todas as ideias transcendentais da razo e o
carter meramente subjetivo das ideias de alma, de Deus e do mundo, o
resultado que a psicologia, a cosmologia e a teologia transcendentais ficam
de todo reduzidas a destroos, no tendo mais razo de ser a metafsica, a
no ser como anlise da experincia e determinao dos limites do conhe-
cimento.
Seria intil reproduzir aqui os argumentos do filsofo, j relati-
vos psicologia racional (paralogismo da razo pura), j relativos cosmo-
logia racional (antinomias da razo pura), j relativos teologia racional
(ideal da razo pura). Isto nos levaria mui longe e pouco poderia adiantar.
Basta considerar o resultado geral e as solues definitivas da crtica. No
captulo seguinte voltaremos, no obstante, a considerar mais a fundo a
verdadeira significao da Dialtica e o carter dos argumentos de Kant.
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Captulo X
A TEORIA DA RELATIVIDADE DO CONHECIMENTO COMO
FORMA MODERNA DO CEPTICISMO

A TEORIA da relatividade do conhecimento, hoje to apregoada


pelos seus sectrios, e ao mesmo tempo to orgulhosa de sua originalidade,
em verdade no uma doutrina nova: apenas uma renovao do cepticis-
mo, doutrina quase to velha como o mundo. um fato que se torna de
fcil verificao, uma vez estudada a fundo, como foi, esta teoria, em suas
duas formas mais importantes: a filosofia positiva de Augusto Comte e a
filosofia crtica de Kant. Nem eu tenho aqui necessidade de me alongar em
amplos desenvolvimentos sobre uma tese j conhecida e julgada. Quanto a
Augusto Comte creio que nada preciso acrescentar ao que j foi posto em
luz no captulo a ele especialmente dedicado. Resta fazer algumas observa-
es, em particular, sobre Kant.
A Crtica da razo pura , como vimos precedentemente, uma
anlise da experincia; e esta anlise da experincia, considerada em sua
significao mais precisa, se resolve apenas em uma determinao dos limi-
tes do conhecimento. E a isto unicamente que fica reduzida a metafsica,
sendo em absoluto excluda a metafsica no velho sentido da palavra, isto
, a metafsica dogmtica, como cincia das primeiras causas e dos primei-
ros princpios, ou mais precisamente, como cincia de Deus, da alma e do
mundo.
Finalidade do Mundo 301

Esta impugnao da metafsica dogmtica estava j implicita-


mente contida nos princpios da Esttica e da Analtica transcendental. Mas
Kant julgou necessrio dedicar a este assunto um estudo especial. Tal foi
o objeto da Dialtica transcendental. Firmando, porm, o princpio de que
somente podemos conhecer as nossas impresses sensveis, tais como so
apreendidas na unidade da conscincia, na conformidade das categorias do
juzo, bem de ver que a condenao da metafsica dogmtica j a se acha
encerrada, porquanto esta no se limita s impresses sensveis, o que equi-
vale a dizer, no se limita ao mundo dos fenmenos, e ao contrrio pretende
explicar o que h acima dos fenmenos e os torna possveis, esforando-se
por compreender as cousas em suas primeiras causas e em seus primeiros
princpios, isto , esforando-se por interpretar, no simplesmente as im-
presses que as cousas produzem em ns, mas precisamente pretendendo
interpretar as cousas como so em si mesmas. Neste sentido pode-se dizer
que Kant na Esttica e na Analtica j havia estabelecido as premissas de que
apenas foram deduzidas na Dialtica as concluses negativas. Deste modo
toda a sua crtica se resolve no seguinte: 1) Todo o nosso conhecimento se
limita ao dado emprico fornecido pela sensibilidade (impresses sensveis
ou fenmenos). 2) Esse dado emprico est subordinado s formas puras
da intuio (espao e tempo); quer dizer: nossa sensibilidade somente pode
ser afetada ou impressionada por fatos que se passam dentro do espao e do
tempo. 3) Isto constitui o que se chama o elemento material ou o objeto
do conhecimento, e a esse elemento material ou objetivo acresce o sujeito
lgico ou o entendimento com as formas puras ou categorias do juzo: o
elemento formal do conhecimento.
As categorias do juzo foram estabelecidas por Kant, como vi-
mos, em nmero de doze; mas os continuadores do sistema reduziram
todas elas a um s princpio, a causalidade (Schopenhauer, Schultze); de
maneira que toda a teoria se pode reduzir a esta nica lei: no h conhe-
cimento que no seja referente a impresses sensveis (fenmenos) ligados
pelo princpio da causalidade na extenso infinita do espao e do tempo.
O conhecimento das formas puras da intuio, isto , do espao
e do tempo e suas mltiplas relaes, tambm dado na intuio. Da o
carter intuitivo da matemtica. O conhecimento das impresses sensveis
ou dos fenmenos que se passam no espao e no tempo trabalhado pelo
302 Farias Brito

esprito e constitui o que se chama experincia. A experincia se pode, pois,


definir nestes termos: o conhecimento dos fenmenos. Ora, ao conjunto
de todos os fenmenos se d o nome de natureza. Por conseguinte, dizer
que a experincia o conhecimento dos fenmenos equivale a dizer que
a experincia o conhecimento da natureza. E como fora destes dois ele-
mentos no h outra espcie admissvel de conhecimento, da resulta que
s h duas ordens possveis de cincias: a matemtica e as cincias da natu-
reza. Quanto metafsica, fica em absoluto excluda.
Pelo exposto claramente se v que Kant chegara com o mximo
rigor, pela crtica da razo, exatamente ao mesmo resultado a que depois
pretendeu chegar Augusto Comte, pela observao da Histria do pensa-
mento. Comte condenou a metafsica e a teologia apregoando como nica
situao normal e estado definitivo do esprito, a cincia (positivismo).
Kant no faz outra cousa quando apregoa como nicas formas legtimas de
cincia, a matemtica e as cincias da natureza, e condena do mesmo modo
a metafsica, no se devendo esquecer que a metafsica que ele condena
compreende igualmente a teologia, e ainda a cosmologia.
O resultado o mesmo nos dois grandes representantes da teo-
ria da relatividade do conhecimento, embora sejam radicalmente opostos
os processos de que se serviram, um considerando a questo por via sub-
jetiva, analisando o mecanismo mesmo da razo, e outro, por via objetiva,
considerando a Histria do esprito humano. O fato poder ser indicado
como prova da verdade da soluo proposta, pois se ambos chegaram por
vias diferentes a um s e mesmo resultado, o processo de um poder servir
como contraprova do processo do outro. Mas a cousa se explica por outra
forma: que ambos tinham em vista uma ideia preconcebida e obedeciam
influncia e sugesto dos mesmos erros e dos mesmos preconceitos, e
assim qualquer que fosse a direo que viessem a tomar, haviam de chegar
fatalmente mesma soluo por ambos prevista, ao mesmo resultado, por
ambos de antemo preparado.
No sentido de Augusto Comte poder-se- dizer: todo o conhe-
cimento relativo. E por isto se deve entender precisamente que ns no
conhecemos as cousas como elas so em si, mas unicamente pelas relaes
que se estabelecem entre elas. Augusto Comte faz consistir exatamente nis-
to a distino entre a filosofia positiva e a antiga filosofia, teolgica ou
Finalidade do Mundo 303

metafsica. afastada como necessariamente v toda busca a qualquer das


causas propriamente ditas, ou primeiras ou finais, ficando todo o nosso co-
nhecimento limitado unicamente indagao das relaes invariveis que
constituem as leis efetivas de todos os acontecimentos observveis, assim
suscetveis de ser racionalmente previstos, uns aps os outros. Enquanto
os efeitos naturais so atribudos a vontades sobrenaturais, explica Augus-
to Comte, s as especulaes relativas origem e ao destino dos diversos
seres devem parecer dignas de ocupar seriamente a nossa inteligncia de
que s elas, verdade, podiam estimular suficientemente o primeiro de-
senvolvimento contemplativo. Mas, sob a inevitvel decadncia ulterior
do esprito religioso, medida que nossa atividade mental acha um melhor
alimento contnuo, estas questes inacessveis so gradualmente abandona-
das, e finalmente julgadas vcuas de sentido para ns que no poderamos
realmente conhecer seno os fatos apreciveis a nosso organismo, sem ja-
mais poder obter nenhuma noo sobre a natureza ntima de qualquer ser,
ou sobre o modo essencial de produo de qualquer fenmeno.97 Como
se v, ns no conhecemos as cousas: no as conhecemos por suas causas,
ou primeiras ou finais; no as conhecemos em sua constituio ntima, ou
segundo o modo essencial de sua produo; mas unicamente nas suas rela-
es invariveis que so os nicos fatos suscetveis de observao e previso.
assim que se deve entender o princpio da relatividade. A relatividade ,
pois, colocada nas cousas mesmas, quer dizer, no objeto mesmo do conhe-
cimento que fica limitado exclusivamente a relaes; o que equivale a dizer:
s modalidades exteriores da existncia; ou para empregar uma expresso
consagrada: ao mundo dos fenmenos, sendo que a existncia como ela
em si mesma, as cousas em sua constituio e em sua significao essencial
ficam, em absoluto, fora dos limites do nosso conhecimento, nem podem
ser objeto de nossa investigao, devendo ser includas no que Spencer veio
a chamar depois o domnio do incognoscvel.
No sentido de Kant se poder dizer do mesmo modo: todo o
conhecimento relativo. Mas aqui a realidade posta no no objeto, mas
precisamente no sujeito do conhecimento. Quer dizer: ns no conhece-

97 Cours de philosophie positive, t. 6, li. 58.


304 Farias Brito

mos as cousas, nem em si, nem em suas relaes entre si, mas unicamente
nas impresses que produzem em nossa sensibilidade, isto , em relao
com a nossa conscincia. assim que s podemos conhecer o que se passa
dentro do espao e do tempo; e o que se passa dentro do espao e do tempo
somente pode ser representado em conhecimento, na conformidade das
categorias do juzo. Mas o espao e o tempo so formas puras da sensibili-
dade; e as categorias do juzo so conceitos puros do entendimento, quer
dizer, fazem parte da nossa prpria organizao espiritual; e a estes dois
princpios (forma da sensibilidade o espao e o tempo e categorias)
acresce somente, na formao do conhecimento, o elemento emprico, as
impresses sensveis. Estas constituem o que na linguagem de Kant se cha-
ma o dado emprico; elemento material, sobre o qual se exerce o trabalho
das categorias que fornecem o elemento formal do conhecimento. Todo o
nosso conhecimento se explica, pois, quanto a seu elemento material, em
funo da sensibilidade; e, quanto a seu elemento formal, em funo do
entendimento. E se as impresses sensveis so sempre representativas, isto
, correspondentes a alguma cousa que existe fora de ns, independente-
mente das condies da representao, todavia o que se conhece somente
a representao, sendo que as cousas como so em si no podem entrar na
conscincia, escapam s formas puras da sensibilidade e s categorias do
juzo; e por conseguinte, so absolutamente inacessveis ao nosso conhe-
cimento. Da a distino entre a cousa em si (noumeno) e os fenmenos. A
cousa em si a causa desconhecida das impresses sensveis, o princpio que
afeta a nossa sensibilidade; princpio que, em sua significao essencial,
em absoluto nos escapa. um princpio que, considerado em relao ao
conhecimento, vale apenas como conceito de negao ou limite; razo pela
qual se pode afirmar que onde comea a cousa em si, a termina o conheci-
mento. Quanto aos fenmenos so as prprias impresses sensveis. Kant
diz mesmo: os fenmenos so as impresses percebidas. E como o conhe-
cimento se limita a estas ltimas, por isso se diz que todo o conhecimento
s se refere aos fenmenos, jamais s cousas como so em si mesmas.
O criticismo de Kant termina, pois, precisamente nos mesmos
termos do positivismo de Augusto Comte, limitando o conhecimento
exclusivamente aos fenmenos. Mas os fenmenos so segundo Augusto
Comte as relaes externas, as modalidades ou aparncias exteriores da
Finalidade do Mundo 305

existncia (relativismo objetivo) e segundo Kant, as impresses percebidas


(relativismo subjetivo). Mas uma cousa em rigor no se distingue da outra,
porque as relaes externas ou modalidades exteriores da existncia s tm
valor para o conhecimento quando se apresentam como fatos apreciveis ao
nosso organismo. So expresses do prprio Augusto Comte e isto equivale
a colocar essas relaes externas ou modalidades exteriores da existncia
sob a dependncia da sensibilidade, pois somente pela sensibilidade que
os fatos se podem tornar apreciveis ao nosso organismo.
Poderamos dizer segundo Kant: o objeto do conhecimento so
os fenmenos, isto , as impresses percebidas: deste modo somente po-
demos conhecer o que faz parte das nossas impresses sensveis e como tal
est nas condies de entrar para a representao (relaes internas de que
as relaes externas so uma simples modalidade).
Isto mesmo se poderia exprimir, na linguagem de Augusto
Comte, nos seguintes termos: o objeto do conhecimento so somente os
fenmenos, isto , os fatos apreciveis so nosso organismo; deste modo
somente podemos conhecer esses mesmos fatos, acontecimentos observ-
veis e suscetveis de previso (relaes externas de que as relaes internas
so uma simples modalidade).
Uma concepo traz em grmen a intuio idealista, e outra a
intuio realista da existncia, explicando-se, segundo o criticismo, o ob-
jeto em funo do sujeito; e explicando-se ao contrrio, segundo o positi-
vismo, o sujeito em funo do objeto; mas as consequncias so as mesmas
quanto ao valor do conhecimento que quer em um, quer em outro senti-
do, s se pode admitir de modo relativo; o que equivale a dizer: de modo
incompleto, imperfeito e em propores limitadas, e sem que se possa de
modo algum alcanar aquilo que se pode chamar a aspirao natural e o
ideal supremo do esprito, isto , a posse da verdade.
A teoria da relatividade, j na sua forma objetiva (positivismo),
j na sua forma subjetiva (criticismo) , pois, simplesmente uma renovao
do cepticismo. Isto j ficou devidamente provado quanto ao positivismo
e uma vez provada a identidade fundamental entre essa doutrina e o criti-
cismo quanto ao valor do conhecimento, bem se compreende que a con-
sequncia a mesma com relao ao criticismo. Mas no criticismo o fato
ainda mais decisivo; e efetivamente, em Kant o cepticismo se faz patente,
306 Farias Brito

j no somente pelas concluses negativas da crtica, porm mesmo pelo


sistema de exposio, pelo mtodo e pela forma particular e carter dos
argumentos.
o que se v, logo primeira vista, considerando os argumentos
mesmos do filsofo. Vejamos de fato como feita a crtica da psicologia, da
teologia e da cosmologia, crtica que precisamente o objeto da Dialtica
transcendental.
Crtica da psicologia racional (paralogismo da razo pura). A psi-
cologia racional se resolve em certos e determinados dogmas que so li-
gados natureza do homem como um complemento necessrio aos dog-
mas teolgicos. Esses dogmas so em regra: a unidade, a simplicidade, a
espiritualidade e a imortalidade dalma; segundo Kant: a simplicidade, a
personalidade e a idealidade do sujeito pensante; fatos a que se liga imedia-
tamente como uma consequncia necessria o princpio da imortalidade.
Todos esses dogmas resultam de um princpio nico a substancialidade
do eu como sujeito do pensamento; princpio que foi estabelecido desde
Descartes como o ponto de partida de todo o sistema de conhecimento sob
a seguinte frmula: cogito, ergo sum; devendo-se a reconhecer a primeira
afirmao da conscincia e por conseguinte a primeira verdade imediata-
mente certa; verdade de evidncia irresistvel e sobre a qual inadmissvel
toda a dvida.
Kant, entretanto, sustenta que a frmula cogito ergo sum en-
cerra um argumento que envolve um paralogismo. Chama-se paralogismo
o raciocnio falso quanto sua forma. Trata-se, pois, de um erro de de-
duo, ou mais precisamente, de um sofisma, com esta nica diferena:
que a o erro no vem da m-f, mas de uma iluso natural. Tal de fato
a distino entre o paralogismo e o sofisma: no primeiro o argumento
deduzido de boa-f, tirando-se uma concluso falsa por efeito de alguma
iluso ou erro de percepo; no segundo, pelo contrrio, o argumento
deduzido da m-f, dando-se s premissas uma certa aparncia de verdade,
para apresentar como legtima uma falsa concluso.
Vejamos agora em que consiste o paralogismo da frmula carte-
siana. Esta frmula se resolve num silogismo que pode ser deduzido nestes
termos:
Finalidade do Mundo 307

Tudo aquilo cuja representao o sujeito absoluto de nossos ju-


zos e no pode por isto servir ou ser empregado (gebraucht werden) como
determinao de outra cousa, substncia.
Eu como sujeito pensante sou o sujeito absoluto de todos os
meus juzos possveis, e esta representao de mim mesmo no pode servir
ou ser empregada como predicado de outra cousa.
Por conseguinte eu, como sujeito pensante (alma), sou subs-
tncia. 98

Analisando este silogismo, Kant observa que o conceito sujeito


absoluto dos nossos juzos no considerado no mesmo sentido em am-
bas as premissas. Embora as palavras sejam as mesmas, todavia os conceitos
no so idnticos, no so precisamente os mesmos, como rigorosamente
necessrio e h, pelo contrrio, uma quaternio terminorum, segundo a fr-
mula consagrada. No h uma s, mas duas ideias na expresso sujeito
dos nossos juzos : o sujeito no juzo, isto , o sujeito que julgado como
objeto do juzo, e o sujeito que faz o juzo, o sujeito que julga como con-
dio lgica: no primeiro sentido o sujeito real; no segundo o sujeito
lgico. S o sujeito real que pode ser substncia como objeto possvel de
um juzo, como objeto permanente da intuio; no assim o sujeito lgico.
Este no objeto nem do juzo, nem da intuio; no sujeito no juzo,
no sujeito real e por conseguinte no pode ser compreendido como
substncia.
Faz-se questo na maior, diz Kant, de um ser que em geral
pode ser concebido sob todas as relaes, por conseguinte tal como pode
ser dado em intuio. Na menor no se trata deste ser seno enquanto ele
se considera a si mesmo como sujeito, e unicamente em relao ao pen-
samento e unidade da conscincia, mas ao mesmo tempo em relao
intuio pela qual a unidade seria dada como objeto ao pensamento. Por
conseguinte a concluso deduzida per sophisma figurae dictionis.99

98 Kant, Kritik der reinen Vernunft, vol. II, Betrachung ber die Summe der reinen
Scelenlehre.
99 Kritik der reinen Vernunft, vol. II, liv. II, cap. I.
308 Farias Brito

Este argumento to glorificado, acrescenta Kant, se resolve,


pois, em um paralogismo. o que se torna evidente quando se presta
ateno observao geral sobre a exposio sistemtica dos princpios, e
seo dos movimentos, em que temos demonstrado que o conceito de
uma cousa que pode existir em si como sujeito, mas no como simples
atributo, no traz consigo nenhuma realidade objetiva. O que quer dizer
que no se pode saber se algum objeto lhe pode corresponder em alguma
parte, pois que no se percebe a possibilidade de tal maneira de existir, isto
, por conseguinte, que no resulta da conhecimento algum. Logo para
que este conceito possa designar, sob a denominao de substncia, um
objeto suscetvel de ser dado, de se tornar um conhecimento, preciso
que uma intuio constante, como condio indispensvel da realidade
objetiva de um conceito, seja posta como seu fundamento: o que faz
com que o objeto seja dado. Ora, ns no temos absolutamente nada de
permanente numa intuio interna, porque o eu no seno a conscincia
de meu pensamento. E desde que paramos s no pensamento, de todo nos
falta a condio necessria para aplicar o conceito de substncia, isto , de
um sujeito existente em si mesmo e por si mesmo como seu pensamento.
(Obr. cit., loc. cit.)
Kuno Fischer, analisando de conformidade com a crtica de Kant
este silogismo fundamental, explica-se assim: A maior diz: o que somente
pode ser pensado como sujeito do juzo e jamais como predicado, uma vez
que sujeito real, substncia. A menor diz: o eu pensante somente pode
ser pensado como sujeito de todos os juzos. Aqui, j no possvel nenhu-
ma concluso. A maior explica que somente a substncia pode ser pensada
como substncia; a menor explica que nosso eu forma em todos os casos o
sujeito que julga: so duas leis que nada tm de comum, seno a palavra.
No h pois na concluso um conceito que tenha sido considerado duas
vezes no mesmo sentido. A palavra substncia no tem a maior a mesma
significao que na concluso; a palavra pensamento no tem o mesmo
sentido nas duas premissas.100

100 Geschichte der neuern Philosophie, vol. III; Kant, I, liv. II, cap. X.
Finalidade do Mundo 309

Negado o princpio da substancialidade do eu como sujeito do


pensamento, escusado dizer que todos os outros princpios da psicologia
racional logo se desmoronam pela base. Todos eles resultam como coro-
lrios do princpio mesmo da substancialidade, e uma vez mostrada a fal-
sidade deste princpio, com esta se faz igualmente patente a falsidade dos
corolrios. assim que so implicitamente condenados os princpios da
unidade, da simplicidade, da espiritualidade e da imortalidade. Kant, no
obstante, os submete cada um a um exame especial, procurando mostrar
que todos eles se fundam sobre paralogismos anlogos ao paralogismo da
substancialidade. Seria intil, porm, acompanh-lo nesta anlise.
Crtica da teologia racional (ideal da razo pura). Refutando os
argumentos com que os telogos pretendem demonstrar a existncia de
Deus, Kant sustenta que, sobre este assunto, todas as tentativas de de-
monstrao partem, ou da experincia, ou de suas qualidades particulares,
reconhecidas como de nosso mundo sensvel, elevando-se assim do mun-
do, e segundo leis de causalidade, at a causa suprema fora do mundo; ou
pem em princpio empiricamente uma experincia indeterminada, isto ,
uma existncia qualquer; ou, enfim, fazendo abstrao de toda existncia,
concluem inteiramente a priori, deduzindo de simples conceitos a existn-
cia de uma causa suprema. A primeira prova a prova fsico-teolgica, a
segunda a prova cosmolgica, e a terceira a prova ontolgica. Eu de-
monstrarei, diz Kant, que a razo no adianta mais numa destas direes
(a emprica) que na outra (a transcendental); e que em vo que estende
as suas asas para se elevar, s por fora da especulao, acima do mundo
sensvel. E em seguida estabelece a impossibilidade no somente de uma
prova ontolgica, como igualmente de uma prova cosmolgica e fsico-
teolgica da existncia de Deus. Ao que se v pela sua crtica, na prova
ontolgica parte-se da ideia para a existncia, o que no tem razo de ser;
e na prova cosmolgica firma-se a proposio: um ser soberano real um
ser necessrio. Mas como esta proposio simplesmente determinada a
priori por seus conceitos admitindo-se que o simples conceito do ser real
por excelncia traz como consequncia a necessidade absoluta, v-se que
em rigor se parte tambm aqui da ideia para a existncia; por onde se v
que esta prova, em ltima anlise, se resolve na prova ontolgica.
310 Farias Brito

Quanto prova fsico-teolgica, apenas um caso particular da


prova cosmolgica, do mesmo modo que esta no seno um caso particu-
lar da prova ontolgica, pelo que nada se pode igualmente daqui deduzir,
uma vez que se supe um argumento j refutado.101
Crtica da cosmologia racional (antinomias da razo pura). Esta
a parte mais importante de toda a crtica de Kant e aquela em que de modo
mais decisivo se faz patente o carter negativo de seu sistema. Debaixo do
seu ponto de vista todo o sistema das ideias cosmolgicas se resolve em
antinomias insolveis. Estas so, no dizer de Saisset, o eterno desespero
e o eterno escolho da filosofia especulativa. H quatro antinomias: duas,
de ordem matemtica, e duas de ordem dinmica. So quatro teses a que
correspondem quatro antteses, proposies ou princpios que estabelecem
exatamente o contrrio; e tanto as teses como as antteses podem ser dedu-
zidas por argumentos de perfeito rigor lgico, podendo-se assim a respeito
de cada uma delas firmar, com a mesma legitimidade, ao mesmo tempo o
sim e o no. Todas elas resultam deste princpio: que sendo dado o condicio-
nado, com ele tambm dada a soma toda inteira das condies e por conse-
guinte o incondicionado. Este princpio apresentado por Kuno Fischer sob
a forma de um silogismo nestes termos: Se um fenmeno dado, com ele
tambm dada a srie inteira das suas condies (o mundo como todo);
ora, o fenmeno dado; logo, tambm dado o mundo como sua con-
dio. Tudo significa, reduzida a ideia a uma frmula mais precisa, que
cada fenmeno leva, pela considerao das suas condies, concepo do
todo universal, uma vez que tudo se prende e nada pode ser considerado
isoladamente e como se fosse independente de condies. E sendo assim,
evidente que o conceito do todo universal ou do mundo (cosmos) uma
ideia natural da razo. Ora, esta ideia pode ser considerada, j em suas
relaes matemticas (extenso e composio), j em suas relaes dinmi-
cas (gnese e desenvolvimento). da que resultam as quatro antinomias,

101 Da crtica a que submetida por Kant a teologia racional j me ocupei com o neces-
srio desenvolvimento em outra parte desta obra, pelo que se faz desnecessrio re-
petir um estudo j feito. Veja-se a este propsito a Finalidade, 1 parte: A psicologia
como atividade permanente do esprito humano, cap. XII.
Finalidade do Mundo 311

porque em cada uma destas relaes podem ser admitidas e rigorosamente


provadas duas teses em oposio radical uma outra (tese e anttese).
Eis aqui, nos termos mesmos de Kant, como so formuladas as
teses e as antteses em que se resolvem as quatro antinomias.
Antinomias matemticas:
1) O mundo em relao sua extenso:
Tese: O mundo tem um comeo no tempo e limitado no espao.
Anttese: O mundo no tem nem comeo, nem limite; ao contrrio
infinito ao mesmo tempo no espao e no tempo.
2) O mundo em relao sua composio.
Tese: Toda a substncia composta no mundo compe-se de partes
simples e nada h que no seja simples ou composto de simples.
Anttese: Nenhuma cousa composta se compe de partes simples e
em geral nada existe no mundo que seja simples.
Antinomias dinmicas:
1) O mundo em relao sua gnese ou causalidade.
Tese: A causalidade segundo as leis da natureza no a nica de
que possam ser deduzidos todos os fenmenos do mundo; ainda necessrio
admitir uma causalidade por liberdade para explicao dos mesmos.
Anttese: No h liberdade; e ao contrrio tudo no mundo sucede
somente segundo leis naturais.
2) O mundo em relao a seu desenvolvimento.
Tese: Ao mundo sensvel se liga alguma cousa que, ou como sua
parte ou como sua causa, um ser absolutamente necessrio.
Anttese: No existe absolutamente nenhum ser necessrio, nem no
mundo, nem fora do mundo, como sua causa.102
Kant apresenta em relao a cada uma destas antinomias ao
mesmo tempo a prova da tese e a prova da anttese. Seria escusado repro-
duzir aqui os seus argumentos que podero ser facilmente examinados na
obra mesma do autor. Reproduzirei, no obstante, apenas para indicar ao

102 Kritik der reinen Vernunft, 2 livro da Dialtica transcendental. Ed. Kerbach, pg.
334.
312 Farias Brito

menos num dos casos, as provas relativas a uma das antinomias, por exem-
plo, as provas relativas primeira antinomia matemtica.
Eis aqui:
Demonstrao da tese:
O mundo teve um comeo no tempo e limitado no espao:
porque, supondo-se, quanto ao tempo que ele no tem comeo, sucede
que a todo o momento dado, uma eternidade j passada; e por conse-
guinte uma srie infinita de estados sucessivos das cousas no mundo tam-
bm passada. Ora, a infinidade de uma srie consiste precisamente em que
ela no pode ser acabada por uma sntese sucessiva. Por conseguinte uma
srie csmica passada no pode ser infinita. Logo um comeo do mundo
uma condio necessria de sua existncia. o que se queria demonstrar.
Se agora supomos que o mundo no tem limites, ento ser
ele um todo infinito dado de cousas simultaneamente existentes. Ora, ns
no podemos conceber a grandeza de uma quantidade que no dada em
intuio em certos limites, de outra maneira a no ser pela sntese das par-
tes, nem a totalidade de um quantum, seno pela sntese completa ou pela
adio a si mesma. Por conseguinte o mundo como um todo que enche o
espao inteiro, a sntese sucessiva das partes de um mundo infinito deveria,
pois, ser considerada como completa, isto , um tempo infinito deveria ser
concebido na enumerao de todas as cousas coexistentes, como passado; o
que impossvel. Um agregado infinito de cousas reais no pode, pois, ser
considerado como um todo dado, por conseguinte tambm no como um
todo ao mesmo tempo dado. Logo, um mundo, quanto sua extenso no
espao, no infinito e ao contrrio est encerrado dentro de seus limites.
O que era a segunda cousa a demonstrar. (Loc. cit.)
Demonstrao da anttese:
O mundo no tem nem comeo nem limite; ao contrrio
infinito quanto ao espao e ao tempo; porque, supondo que tenha um
comeo: pois que o comeo uma existncia precedida de um tempo no
qual a cousa no , um tempo deve ter precedido, no qual o mundo no
era, isto , um tempo vcuo. Ora, nada pode comear a ser em um tempo
vcuo, porque nenhuma parte de tal tempo encerra em si, antes que outra
qualquer, uma condio distintiva da existncia, de preferncia condi-
o da no existncia (supondo, de resto, que esta condio exista por si
Finalidade do Mundo 313

mesma ou por outra cousa). Muitas sries de cousas podem, pois, comear
no mundo; mas o mundo mesmo no pode ter nenhum comeo. , pois,
infinito em relao ao tempo passado.
Quanto ao segundo caso, o da ilimitao no espao, suponha-
mos o contrrio, a saber, que o mundo limitado: acha-se ele ento em um
espao vcuo que no tem limites. No haveria por conseguinte somente
uma relao das cousas no espao, mas tambm uma relao das cousas
com o espao. E como o mundo um todo absoluto, fora do qual no h
objeto de intuio, e por conseguinte correlativo do mundo com o qual
esteja este em relao, ento a relao do mundo com o espao vcuo seria
uma relao do mundo com algum objeto. Mas tal relao, por conseguinte
a limitao do mundo pelo espao vcuo, nada . O mundo no , pois,
limitado quanto ao espao, isto , infinito em extenso. (Obr. cit., loc.
cit.)
Eu conheci muito cedo esta teoria das antinomias de Kant.
Nunca me foi possvel empreender como se pudesse sustentar a respeito
do mesmo fato ou do mesmo princpio ao mesmo tempo o sim e o no.
Era uma cousa que repugnava minha razo, e eu entendia assim, mesmo
sem aprofundar a doutrina e como por instinto, que devia haver a um
veneno oculto, um vcio radical. Hoje, consciente do fato, certo da tra-
dio a que Kant se liga e habilitado assim a determinar com a necessria
segurana a verdadeira significao do seu sistema, eu posso afirmar que
ele no faz seno renovar o mesmo expediente dos cpticos, ou mais pre-
cisamente, o mesmo expediente dos sofistas, pondo em face um do outro
dois dogmatismos opostos, para deduzir como consequncia a negao do
conhecimento. certo que o prprio Kant no se apercebe disto e pre-
tende distinguir o seu ponto de vista do ponto de vista dos cpticos, apre-
sentando a doutrina das antinomias no como prova direta da negao do
conhecimento, mas apenas como prova indireta do idealismo crtico e por
conseguinte da negao do dogmatismo. Quer dizer: ns no conhecemos
as cousas como so em si, mas apenas nas impresses que produzem em
ns, isto , nos fenmenos da nossa representao. Estes no podem ser
identificados com as cousas, como elas so em si; se assim fosse, teramos o
que Kant chama o realismo transcendental; e neste caso seriam igualmente
verdadeiras as teses e as antteses cosmolgicas. E como leis contraditrias
314 Farias Brito

so necessariamente falsas, da resulta que o realismo transcendental no


pode ser admitido, pois traria em consequncia um absurdo. , pois, de
modo necessrio, uma vez provada a improcedncia do realismo transcen-
dental, que resulta a legitimidade e verdade da doutrina contrria, isto ,
do idealismo crtico. deste modo que Kant pretende apresentar do seu
sistema, isto , do ponto de vista crtico, duas provas: uma prova direta na
Esttica transcendental, pela teoria da sensibilidade; e uma prova indireta na
Dialtica transcendental, pela doutrina das antinomias.
Tudo isto se resolve na distino j tantas vezes citada: ns no
conhecemos as cousas, como so em si mesmas (noumena), mas apenas
no modo por que afetam a nossa sensibilidade, na aparncia com que se
apresentam na nossa representao (fenmenos). Kant nega assim o conhe-
cimento nmeno (ser em si) e s admite o conhecimento dos fenmenos
(aparncia do ser). a significao do ponto de vista crtico; e este, por sua
vez, se resolve na soluo do problema do conhecimento pelo princpio da
relatividade, porquanto tudo isto quer dizer, em ltima anlise, que todo
o conhecimento relativo, isto , s possvel dentro de certos e determi-
nados limites, na relatividade das nossas formas cognitivas que somente
podem apanhar os fenmenos, isto , a aparncia dos seres, jamais os seres
como so em si mesmos. Kant admite assim o conhecimento dos fenme-
nos, da aparncia dos seres, dos modos por que afetada a nossa sensibili-
dade (relatividade subjetiva), e com isto acredita separar-se do cepticismo,
admitindo de modo relativo, limitado, a certeza dos fenmenos, a certeza
das impresses sensveis; mas em verdade se ilude, porque esta certeza no
negada pelos cpticos, nem pelos sofistas.
de fato linguagem que se encontra j nos cpticos gregos:
Ns nada podemos conhecer da natureza das cousas. De onde nos vem
com efeito um saber certo? Seria dos sentidos? Estes nos fazem conhecer
as cousas no como so em si mesmas, mas como nos aparecem.103 So
palavras de Pirro; e Pirro insiste que a dvida no se refere s aparncias,
aos fenmenos que so evidentes, mas unicamente realidade que no po-
deria ser atingida. A aparncia, observa Timon, pura, onde quer que se

103 Janet e Sailles, Histoire de la philosophie, IV, cap. I; D. L. IX, 61 e 103.


Finalidade do Mundo 315

apresente; desde que se pretenda exced-la, apresentam-se razes contrrias


e equipolentes que suspendem toda a afirmao. (D. L. IX, 105 e 106).
Sextus Empiricus, por seu lado, deduz a impossibilidade de um
critrio seguro da verdade, desse fato: que toda a demonstrao supe ou-
tra demonstrao, esta ainda outra, e assim do infinito. Depois, admitindo
que seja o homem dotado de capacidade para resolver sobre a verdade de
qualquer conhecimento, com que faculdade dever decidir? Com os sen-
tidos? Estes, diz Sextus, variam de indivduo a indivduo, e no mesmo
indivduo variam de momento a momento; demais no nos do seno mo-
dificaes subjetivas, e assim nada nos permitem afirmar sobre a natureza
das cousas. Ser ento com o entendimento? Mas como o entendimento,
do interior do homem, pode atingir o exterior? pergunta Sextus. H
neste ltimo argumento, observam Janet e Sailles, como um pressenti-
mento do problema crtico posto por Kant: que que prova a objetividade
das categorias do esprito humano?104
Tambm Ravaisson, analisando um importantssimo trabalho
de Picavet sobre esta tese: O cepticismo na antiguidade grega, observa
que o cepticismo no contesta por modo algum o conhecimento dos fen-
menos, mas unicamente o conhecimento do que se supe que os excede.
Nisto consiste o seu carter prprio, sendo que, debaixo do seu ponto de
vista, neste ltimo domnio, isto , alm da esfera dos fenmenos, no
permitido afirmar nem o pr, nem o contra: ponto em que se destacam os
cpticos dos sofistas, que admitem a respeito de tudo ao mesmo tempo
uma e outra cousa.105
S por estas citaes claramente se faz ver que j os cpticos
gregos distinguiam o ser de sua aparncia, a cousa em si dos seus fenmenos;
e negando o conhecimento do ser, o conhecimento da cousa em si, da no
se segue que negassem o conhecimento dos fenmenos. Estes, ao contrrio,
se apresentavam, como vimos, ao pensamento de Pirro, como evidentes;
fato que s por si demonstra a identidade do cepticismo com a teoria da

104 Histoire de la philosophie, IV, cap. I.


105 Ravaisson, Rapport sur le concours pour le prix Victor Cousin, na Philosophie en France
au XIXme sicle.
316 Farias Brito

relatividade do conhecimento, tal como se apresenta hoje esta teoria, j na


sua forma objetiva (positivismo), j na sua forma subjetiva (criticismo).
Picavet reconhece essa identidade quanto ao positivismo. as-
sim que deduzindo o ponto de vista dos cpticos, v a exatamente o modo
de pensar que se encontra no moderno positivismo, com esta diferena
apenas: que nos tempos modernos foram feitas, sobre o modo por que os
fenmenos se acompanham ou se sucedem, numerosssimas descobertas
que a Antiguidade nem sequer suspeitara. Mas estas descobertas mesmas,
acredita Picavet, foram preparadas pelo cepticismo que afastou os espritos
da v busca das causas, dirigindo-os para a considerao dos fatos, e teriam
sido feitas mais cedo se, em vez de repelir o cepticismo como pernicioso, o
esprito humano, pelo contrrio, tivesse sido mais dcil a seus ensinos.106
Se Picavet tivesse aprofundado mais a questo, teria visto que a identidade
ainda mais decisiva quanto ao criticismo. o que, acredito, rigorosamen-
te se faz patente pela anlise at aqui feita da filosofia de Kant, tambm
com esta diferena: que em Kant a crtica mais radical e profunda; o que
no de estranhar, uma vez que ele representa uma fase superior no desen-
volvimento do esprito e joga assim com* elementos mais considerveis.
Tambm em sua crtica o desmoronamento da obra comum do conheci-
mento foi muito mais completa e a impresso produzida no esprito huma-
no muito mais extraordinria, chegando o criticismo, em seus primeiros
tempos, a se afigurar a muitos como uma espcie de aniquilamento univer-
sal; e o prprio Kant d como resultado definitivo de sua obra a morte do
dogmatismo: o que no o impede, certo, de restabelecer o dogmatismo
na moral. Isto no um fato sem precedentes, nem uma especialidade de
Kant: nota-se pelo contrrio em muitos dos cpticos uma certa predileo
pela moral. Scrates, nascido da escola dos sofistas, se bem que bem cedo
se colocasse em relao contra os mesmos, foi o mais alto representante da
cincia moral na antiguidade clssica. Pirro, o fundador do cepticismo na
Grcia, foi tambm um grande moralista. Outros, duvidando da certeza
dos nossos conhecimentos, reconhecem, no obstante, como aspirao na-
tural e objeto prprio do esprito, a verdade, e sendo esta impossvel, no

106 Ravaisson, loc. cit.


* No texto como.
Finalidade do Mundo 317

seu pensamento, por meios naturais, apelam para a religio, refugiando-se


no dogmatismo da f revelada: assim Huet; assim Bayle; assim Pascal. Ora,
sendo esta a marcha natural e o desenvolvimento necessrio das ideias,
nada h de estranho neste fato: que Kant, apregoando-se como o demo-
lidor do dogmatismo, no obstante, em sua passagem da Crtica da razo
pura Crtica da razo prtica, ou mais precisamente, em sua passagem
da ordem especulativa ordem prtica, se liga ao dogmatismo teolgico,
restabelecendo a teologia moral. Tambm Augusto Comte, outro cptico,
em sua passagem do sistema cientfico ao sistema sociolgico, por seu lado,
se liga ao dogmatismo materialista, identificando a ordem moral com a
ordem da natureza.
Voltemos, porm, s antinomias de Kant.
Fcil seria mostrar o vcio da argumentao de Kant, conside-
rando cada uma das suas demonstraes com referncia s questes cos-
molgicas. Em primeiro lugar, considerando a matria em seu conjunto,
impossvel admitir que sejam ambas verdadeiras, a prova da tese e a da
anttese em cada uma das antinomias. Kant, entretanto, assim imagina.
Nesta argumentao contraditria, diz ele, eu no busquei iluses, para
fazer, como se diz, uma prova de advogado, fazendo valer em seu favor a
imprudncia do adversrio que deu uma m interpretao lei e servin-
do-se dessa m interpretao para edificar pretenses injustas; estas duas
provas so tiradas da natureza das cousas, sem pensar na vantagem que
podemos tirar dos paralogismos opostos dos dogmticos.107 De maneira
que, no seu entender, ambas as demonstraes so legtimas. No h a so-
fismas, aparncias de demonstrao; mas argumentos legtimos deduzidos
rigorosamente de acordo com as leis do pensamento e as regras do mtodo
racional. Mas isto impossvel, porque para tanto seria preciso negar o
princpio de contradio, um dos fundamentos da lgica. Sabe-se que o
princpio de contradio o fundamento da lgica dedutiva, do mesmo
modo que o princpio da uniformidade da natureza o fundamento da
lgica indutiva. As duas provas no podem, pois, ser ambas verdadeiras.
o que se v, logo primeira vista e independentemente de qualquer exame,

107 Kritik der reinen Vernunft Notas sobre a primeira antinomia.


318 Farias Brito

s pela considerao das condies mesmas da verdade que no se compre-


ende fora do acordo do pensamento consigo mesmo: acordo que o prin-
cpio mesmo da lgica formal, do mesmo modo que o princpio da lgica
objetiva o acordo do pensamento com a realidade. Depois, considerando
estas provas diretamente, cada uma em particular, poder-se- tornar visvel
o sofisma em cada uma das demonstraes referentes s teses. o que j
por Schopenhauer foi feito de modo perfeitamente cabal. Em cada uma
das quatro antinomias, diz ele, a demonstrao da tese um sofisma; ao
contrrio, a demonstrao da anttese uma consequncia incontestvel,
deduzida pela razo, das leis a priori do mundo da representao.108
E fazendo esta apreciao, preciso acentuar, Schopenhauer no
se limita a simples afirmaes; pelo contrrio, entra em seguida na anlise
dos argumentos de Kant e mostra a verdade do fato. Por isto estranha que
tenha sido exatamente esta de todas as doutrinas de Kant, a que foi menos
impugnada. Nota mesmo que nenhuma parte de sua filosofia encontrou
to poucos contraditores quanto a teoria das antinomias e que nenhuma
achou uma aprovao mais geral. Nada disto, entretanto, impede que se
trate a da mais paradoxal de todas as teorias de Kant. Quase todos os par-
tidos e todos os manuais filosficos, observa Schopenhauer, consideram
como verdadeira essa teoria, e a tm reproduzido e mesmo trabalhado; e
isto, se bem que todas ou quase todas as outras doutrinas de Kant tenham
sido combatidas, havendo crebros mal constitudos a ponto de atacar a
Esttica transcendental mesmo. A aprovao unnime que encontrou a teoria
das antinomias deve vir em definitivo da razo seguinte: que certas pessoas
contemplam com satisfao ntima o ponto em que a inteligncia deve pa-
rar de repente, chocando-se contra alguma cousa que e no ao mesmo
tempo; figuram ter realmente debaixo dos olhos o sexto prodgio de Fila-
dlfia anunciado sobre os cartazes de Lichtenberger. (Obr. cit., loc. cit.)
bom entrar diretamente na apreciao deste ponto. um exa-
me que cumpre fazer mais uma vez e sobre o qual necessrio insistir, por
ser decisivo. Trata-se do ponto mais formidvel de toda a obra de Kant;
daquele em que, ao que se supe, foi dado o golpe mortal no dogmatis-

108 O Mundo como Vontade e como Representao. Apndice: Crtica da filosofia de


Kant.
Finalidade do Mundo 319

mo. Em regra, temem os autores ocupar-se do assunto e passam de largo,


como se efetivamente se tratasse de uma culminncia inacessvel crtica.
Entretanto o sofisma palpvel na demonstrao das teses cosmolgicas
de Kant; e deste modo todo o conflito das antinomias no seno uma v
fantasmagoria dialtica, uma espcie de esgrima no vcuo.
o que passo a verificar.
Consideremos a demonstrao da tese da primeira antinomia.
Trata-se do problema da extenso do mundo no espao e no
tempo.
A tese afirma que o mundo tem um comeo no tempo e limi-
tado no espao.
preciso distinguir a demonstrao quanto a um comeo no
tempo e a demonstrao quanto aos limites no espao.
Comeo no tempo: Kant comea supondo que o mundo no te-
nha tido um comeo no tempo. Neste caso a todo o momento dado
passada uma eternidade. Mas isto se afigura a seu esprito como impos-
svel ou inconcebvel. Por conseguinte necessrio que o mundo tenha
tido um comeo no tempo, o que se chama, em termos prprios, uma
demonstrao por absurdo: supe-se o contrrio da tese, e resultando da
um absurdo, deduz-se que a tese que exprime a verdade. Teremos isto na
demonstrao de Kant? Evidentemente no; porque o que se lhe afigura
como inconcebvel ou absurdo, nada tem de absurdo, e pelo contrrio
perfeitamente imaginvel. O que Kant supe absurdo isto: o conceito de
uma eternidade passada. Tal conceito seria realmente absurdo, mas somen-
te neste caso: admitindo-se uma eternidade que tivesse tido um comeo e
que tivesse terminado. S ento teramos um conceito formado por ideias
contraditrias; no assim, supondo-se que o mundo no tenha tido um
comeo. Nesta hiptese nada impede imaginar uma regresso infinita para
o passado, do mesmo modo que uma sucesso infinita para o futuro. E
para prov-lo, basta considerar o conceito mesmo do tempo. Todos sabem
que absolutamente impossvel imaginar um comeo para o tempo. No
podemos imaginar nem que o tempo termine, nem que tenha tido um
comeo. Assim a todo o momento do tempo h uma eternidade passada,
assim como se segue uma eternidade futura; por onde se v a toda a evi-
dncia a falsidade da demonstrao de Kant.
320 Farias Brito

Limites no espao: Aqui o argumento da mesma natureza. Kant


adota da mesma maneira a forma de uma demonstrao por absurdo. Tudo
se reduz ao seguinte: supondo que o mundo no tenha limites, neste caso
deve ser compreendido como um todo infinito dado de cousas simultne-
as. Mas esta concepo absurda. Um agregado infinito de cousas reais
no pode ser considerado como um todo dado, diz Kant. De onde se
segue que o mundo necessariamente limitado.
O argumento falso, porque a ideia de um todo infinito no
absurda, nem inconcebvel, como pretende Kant. E para prov-lo basta
considerar a ideia mesma do espao. O espao um todo dado e um
todo infinito, sendo mesmo impossvel imagin-lo como limitado. E se
podemos imaginar como tal o espao, evidente que podemos imaginar
do mesmo modo a fora que indefinidamente se move: e por conseguinte
o mundo. Ao contrrio o que impossvel conceber o mundo, isto , a
totalidade da existncia, como sendo limitada.
Considerando a demonstrao da tese relativa segunda anti-
nomia, o resultado o mesmo. Em rigor nem valia a pena analisar o argu-
mento de Kant, obscuro em extremo, sendo de notar que precisamen-
te essa obscuridade que disfara o sofisma. Contudo, vejamos, bom ter
bem presente que nesta segunda antinomia, como na primeira, o mundo
considerado somente sob seu aspecto objetivo, isto , como substncia
corprea. A tese que toda a substncia corprea (Kant diz substncia
composta) composta de partes simples e que nada h que no seja simples
ou composto de simples. Ainda aqui adotada a forma da demonstrao
por absurdo. Kant pretende deduzir a tese da impossibilidade do contr-
rio. Tudo, reduzido sua expresso mais simples, reduzido ao essencial, se
resolve no seguinte: se nada do que composto se compe de partes sim-
ples e em geral nada h simples, tambm no se pode conceber nenhuma
composio. Em face de tal argumento fica-se primeira vista necessa-
riamente confuso. O simples e o composto parecem ideias correlativas; e
assim uma cousa supe a outra: a significao da prova de Kant. Mas em
verdade as palavras no exprimem a conceitos devidamente delimitados;
assim no h argumento, nem prova, mas apenas um trocadilho de termos
confusos e mal definidos; por tal modo que a ligao dos juzos na deduo
do raciocnio toda aparente e ilusria. Precisemos, porm, a significao
Finalidade do Mundo 321

dos termos. O que quer dizer substncia composta? Evidentemente isto:


todo, composto de partes. As ideias correlativas no so, pois, composio
e simplicidade; mas todo e partes. O todo se divide em partes; estas por
sua vez se dividem em partes e assim sucessivamente. Haver para esse
processo de decomposio, dado um corpo qualquer no espao, um limite,
alm do qual no se possa imaginar a divisibilidade das partes? A questo
se resolve, como evidente, no problema da divisibilidade da matria? E
ento a questo que se prope esta: a divisibilidade da matria limitada
ou ilimitada? Aqui se torna necessrio, por sua vez, explicar o conceito da
matria? O que vem a ser matria? O conceito vago; mas considerada
assim em sua significao exterior como cousa susceptvel de diviso, pode-
-se dizer que matria tudo o que ocupa um lugar no espao, que tudo
o que tem extenso: qualquer corpo enfim. Ora, dado um corpo qual-
quer no espao, sempre possvel imaginar a diviso desse corpo em duas
partes, a diviso de cada uma destas duas partes em duas outras, e assim
sucessivamente, sendo impossvel imaginar um limite para esse processo
de decomposio. Por onde se v que a divisibilidade da matria somente
pode ser concebida como ilimitada. Isto comum ao mesmo tempo ao
corpo e extenso, no se podendo conceber um limite para a divisibilida-
de dos corpos, do mesmo modo que no se pode conceber um limite para
a divisibilidade da extenso.
Efetivamente assim ; e em verdade o ponto inextenso dos ge-
metras uma simples abstrao, como tambm uma simples abstrao o
tomo indivisvel dos qumicos, sendo que uma extenso indivisvel (pon-
to geomtrico), como fato exterior, objetivo, seria uma extenso sem di-
menses conceito contraditrio; do mesmo modo que um corpo simples
ou indivisvel (tomo) seria um corpo sem extenso, o que equivale a dizer,
um corpo fora do espao conceito absurdo, ideia inconcebvel e tambm,
por sua vez, contraditria. Por onde se v que, em vez de poder apresentar
qualquer prova da tese de Kant, pelo contrrio, impossvel imaginar um
limite para o processo da divisibilidade da matria.
A terceira e a quarta antinomias, em rigor, so redutveis a uma
s. Trata-se a primeira, da gnese; e trata-se, a segunda, do desenvolvimen-
to do mundo; mas o que se chama desenvolvimento no seno uma g-
nese sucessiva; por onde se v que uma cousa se resolve na outra. Schope-
322 Farias Brito

nhauer observa que a quarta antinomia apenas uma repetio tautolgica


da terceira. Isto fcil de verificar. Com efeito na 3 antinomia trata-se de
saber se alm das leis naturais h ou no uma lei de liberdade no que tem
relao com a gnese do mundo. Na quarta trata-se de saber se o mundo
est ou no sob a dependncia de alguma causa necessria. Ora, esta causa
necessria, uma vez admitida, exatamente a que produz o mundo por
liberdade, como se resolve pela tese da primeira antinomia. Por onde se v
que a questo uma s e a mesma.
Reduzida a questo a uma frmula mais precisa, tudo se reduz
ao seguinte: a sucesso natural de fenmenos em que se resolve o que se
chama a ordem da existncia, sempre subordinada lei de causalidade a
que so redutveis todas as leis naturais, se deve explicar como sendo pre-
cedida por uma primeira causa, necessria e em si mesma independente de
toda e qualquer causalidade, isto , por uma causa que tenha produzido a
existncia livremente?
A tese diz: sim; a anttese diz: no.
Eu vou mostrar que a prova apresentada por Kant na Crtica da
razo pura em confirmao da tese um argumento falso, um sofisma na
verdadeira significao da palavra. Veja-se a demonstrao na obra mes-
ma de Kant. O filsofo parte da observao deste fato: que na ordem da
existncia cada cousa que acontece sempre a consequncia de uma causa
anterior, esta, a consequncia de outra e assim sucessivamente. A existncia
ou o mundo se resolve, pois, numa sucesso invarivel de fenmenos; e
ao que supe Kant, esta sucesso no pode ser concebida como ilimitada,
sendo assim necessrio admitir como ponto de partida da srie uma pri-
meira causa que agiu livremente; o que quer dizer: de uma causa que em si
mesma fica fora de toda a causalidade.
tambm uma demonstrao por absurdo: a prova da tese fun-
dada na impossibilidade do contrrio. Mas o argumento falso, porque
no verdade que a existncia no se possa conceber como uma sucesso
ilimitada. Ao contrrio o que no se pode conceber um limite para essa
sucesso. E para isto basta considerar o seguinte: que do mundo conside-
rado como totalidade da existncia faz parte tudo o que existe; por conse-
guinte, fazem parte igualmente o espao e o tempo. Ora, ns no podemos
conceber um limite para o espao, do mesmo modo que no podemos
Finalidade do Mundo 323

conceber um comeo absoluto para o tempo. Consulte cada um a prpria


conscincia e ver que assim . A prpria Bblia diz: No comeo era o
caos. Ora, o caos supe o espao e supe o tempo. Por onde se v que o
prprio historiador da obra divina no d como tendo sido criados o espa-
o e o tempo. que o espao e o tempo no podem ser concebidos como
no existentes: so intuies necessrias do esprito. Mas tambm no se
pode conceber um comeo absoluto para a existncia mesma, sendo que
admitir um comeo absoluto para a existncia seria imaginar a existncia
saindo do nada: o que no pode ser representado na conscincia. De onde
resulta como consequncia que o mundo existe ab aeterno. o que a nos-
sa conscincia atesta, sendo que, no se podendo conceber um comeo
absoluto para o espao e o tempo, tambm no possvel conceber um
comeo absoluto para a existncia mesma que a se desenvolve em sucesso
infinita.
O prprio Kant confessa que as suas demonstraes so falsas,
quando estudando o que ele chama Deciso crtica do conflito cosmolgico
da razo consigo mesma, afirma que toda a antinomia da razo pura versa
sobre este argumento dialtico: se o condicionado dado, com ele tam-
bm dada a srie toda inteira de suas condies; porque ele mesmo reco-
nhece e explica que esse argumento se resolve em um paralogismo. o que
convm explicar. O argumento, como se sabe, equivale a um silogismo. A
maior diz: Se o condicionado dado, com ele tambm dada a srie toda
inteira de suas condies, ou o incondicionado, isto , o mundo como
todo. A menor diz: O condicionado dado. Logo, etc... claro, diz
Kant, que a maior toma o condicionado no sentido transcendental de
uma categoria pura ao passo que a menor o toma no sentido emprico de
um conceito intelectual aplicado a simples fenmenos. H, pois, a a iluso
dialtica chamada sophisma figura dictionis.109
Sendo assim, evidente que tudo fica desmoronado pela base.
Mas a condenao a ao mesmo tempo contra as teses e contra as antte-
ses: o que vai de encontro ao princpio lgico; que duas teses contraditrias
no podem ser ambas falsas (princpio de excluso do meio). Por onde se v

109 Kritik der reinen Vernunft, liv. II, cap. II, seo VII.
324 Farias Brito

que no desenvolvimento da dialtica cosmolgica ao absurdo sucede o ab-


surdo na obra de Kant. A tudo, entretanto, o filsofo sabe dar a aparncia
de uma argumentao deduzida rigorosamente de acordo com os princ-
pios formais do pensamento. Da expresses como estas: erros necessrios da
razo; iluso natural e inevitvel do esprito; e outras semelhantes: frmulas
paradoxais que so, no obstante, apresentadas como o resultado definitivo
e irrefutvel da mais alta manifestao do esprito cvico. o ltimo grau
que poderia atingir a dialtica maravilhosa dos cpticos no esforo cont-
nuo pela demolio da obra comum do pensamento.
Todas as antinomias de Kant, em rigor, se reduzem a uma nica
antinomia, e vem a ser precisamente a da soluo do problema do mundo
como totalidade da existncia, pela noo do finito ou pela noo do in-
finito. o que facilmente se poder verificar. Consideremos com efeito a
primeira antinomia. De que se trata a? Da extenso do mundo no espao
e no tempo. Esta extenso limitada ou ilimitada? Tal a questo. No pri-
meiro sentido temos a tese; no segundo, a anttese. Do mesmo modo, con-
siderando a segunda antinomia, o que se pretende saber se h ou no um
limite para o princpio da divisibilidade da matria. o que j tivemos de
examinar detalhadamente. Se esta divisibilidade limitada, temos a tese; e
se ilimitada, temos a anttese. Quanto terceira e quarta antinomias tm
ambas por objeto, sob formas diferentes, mas que, no fundo, so idnticas,
a seguinte questo: a existncia se manifesta nossa conscincia como uma
srie de fenmenos que todos se sucedem de modo necessrio e inevitvel.
Em outros termos: o mundo uma srie de sucesses ligadas de modo
necessrio pela lei de causalidade. Esta srie limitada ou ilimitada? Pela
afirmao, temos a tese; pela negao, temos a anttese.
Tudo se reduz, pois, a esta questo: o mundo finito ou infi-
nito?
Kant pretende demonstrar ao mesmo tempo o sim e o no. E
depois de afirmar que as duas teses: o mundo finito; o mundo infinito
so ambas verdadeiras, observa que as demonstraes em que se fundam
partem de um princpio falso, e termina assim concluindo que so ambas
falsas: o que d em resultado a impossibilidade de qualquer soluo sobre
semelhante problema: fato que por ele indicado como prova indireta da
verdade do seu sistema, isto , do idealismo crtico.
Finalidade do Mundo 325

Este nega o dogmatismo que explica o conhecimento como re-


presentao da realidade; , pois, uma renovao do cepticismo.
Mas como se sabe e a mim se me afigura de evidncia imediata,
no a negao, no a dvida, no mesmo o esprito crtico que pode
constituir a situao definitiva do esprito. Este, pelo contrrio, no pode
repousar seno na posse da verdade. Ora, a verdade no se compreende
seno em conformidade com o seu objeto. Sabe-se que ela mesmo defini-
da nestes termos: o acordo do pensamento com seu objeto. Ora, o objeto
do conhecimento o que se chama realidade. Sem isto o conhecimento
mesmo inconcebvel, sendo que se o conhecimento uma representa-
o, necessrio que de fato exista aquilo que representado. Por onde se
v que a realidade, a existncia como fato substancial e permanente, e ao
mesmo tempo condio da legitimidade do conhecimento, de necessi-
dade e pelas condies mesmas do conhecimento aceita como um dogma
(dogmatismo): o que prova que o dogmatismo se impe como necessidade
fundamental do esprito.
Em concluso resta observar que o erro de Kant, como da maior
parte dos cpticos que negam a possibilidade do dogmatismo, o que im-
porta dizer: a possibilidade da metafsica como interpretao racional da
natureza, e em particular o erro de toda essa argumentao contraditria
relativa questo das antinomias, consiste no fato de se pretender aplicar
ao estudo da existncia ou realidade objetiva o mtodo dedutivo, quando
esse mtodo a absolutamente ineficaz e mesmo de resultado inteiramente
negativo. O mtodo dedutivo, aplicvel na matemtica e cincias anlogas,
parte como se sabe de definies e axiomas, de conceitos devidamente deli-
mitados, para tirar como consequncia a explicao dos casos particulares.
, pois, simplesmente, uma anlise do conhecimento adquirido; em regra,
uma decomposio das representaes necessrias do esprito: mtodo de
verificao e de prova, e no de descoberta e de busca. Para estudar, porm,
a realidade em sua significao objetiva, preciso observ-la tal como se
manifesta conscincia, e a realidade s se manifesta conscincia por ca-
sos particulares. O mtodo a no pode, pois, ser outro seno o mtodo de
observao que parte do exame dos fatos para a induo das leis. S assim
se pode com verdadeira eficcia afirmar a ordem de sucesso dos fenme-
nos, que no que consiste o que se chama cincia.
326 Farias Brito

Considerando-se o problema cosmolgico em particular, ab-


surdo firmar primeiro princpios, para depois deduzir a explicao como
consequncia. Esses princpios so, em regra, hipotticos e assim qualquer
deduo que deles se tire meramente fantstica. O raciocnio pode ser
rigorosamente perfeito debaixo do ponto de vista formal, mas nada garante
a sua realidade objetiva. Para uma explicao desinteressada, verdadeira-
mente lgica e de valor objetivo, preciso partir do exame dos fatos, para
da subir por induo, por analogia, por comparao, a uma concepo do
todo, jogando com todos os elementos da experincia.
O mtodo dedutivo tem por condio o acordo do pensamen-
to consigo mesmo: isto garante a perfeio do raciocnio, mas no lhe
d validade objetiva. E um raciocnio pode ser perfeitamente coerente e,
entretanto, falso; o que depende apenas da natureza das premissas. Estas
podem ser hipotticas, ilusrias, falsas; e ento hipotticas, ilusrias, falsas
sero tambm as concluses. Para que sejam verdadeiras as concluses de
um raciocnio, necessrio que se d, alm do acordo do pensamento
consigo mesmo, igualmente o acordo do pensamento com o seu objeto.
o que s se pode verificar por observao, por experincia, isto , pelo
mtodo indutivo. Mas aqui um critrio mais alto se faz necessrio, porque
a observao mesma deve ter o seu fundamento em alguma cousa.
Vejamos como isto se deve entender. Se a induo, mtodo de
descoberta e de busca, se funda sobre a observao, a primeira regra da
lgica indutiva se pode formular nestes termos: devemos observar. Mas ob-
servar o qu? uma pergunta que se impe. A resposta somente pode ser
esta: devemos observar o que a conscincia atesta. Nem a cousa se poderia
compreender por outra forma, uma vez que a conscincia que constitui o
que se pode chamar o rgo mesmo do conhecimento.
Uma objeo formidvel nos poder, no obstante, ser feita, e
vem a ser a seguinte: que a conscincia constantemente nos ilude. Efeti-
vamente assim ; a conscincia, de fato, nos ilude, mas somente nas suas
manifestaes anormais e transitrias, no assim nas suas manifestaes
normais e permanentes.
Deste modo nos seguintes termos que, ao que penso, se pode
resolver definitivamente a questo: o critrio supremo da verdade o teste-
munho normal e permanente da conscincia.
Finalidade do Mundo 327

Consideremos agora, em face desse critrio, o problema funda-


mental da cosmologia: o mundo finito ou infinito? No me alongarei em
discusses incabveis: limitar-me-ei a afirmar o que a minha conscincia
atesta. Eu no posso conceber nenhum limite para o espao; no posso
conceber nenhum limite para o tempo; e do mesmo modo no posso con-
ceber nenhum limite para a atividade infinita que se desenvolve no espao
e no tempo. O mundo , pois, infinito. o que se verifica pelo testemu-
nho normal e permanente da conscincia, a soluo, pela anttese, das
antinomias matemticas de Kant. Mas a o mundo considerado somente
quanto sua extenso no espao e no tempo. Por isto uma questo mais
alta logo se ergue e vem a ser: se o mundo infinito no espao e no tempo,
como o devemos ento compreender em sua gnese e desenvolvimento?
a questo das antinomias dinmicas. uma questo que, a meu ver, s
pode ser eficazmente resolvida pela concepo do mundo como atividade
intelectual. Tal precisamente a matria de que me vou ocupar no livro
seguinte.
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Bibliografia de Farias Brito

Livros, Opsculos, Artigos, Verbetes,


Monografia, Dissertaes, Teses e Citaes

MRCIO JOS ANDRADE DA SILVA


Mestrando em Filosofia Brasileira UFRJ

Titulo Dissertao: A INTROSPECO COMO MTODO DA


FILOSOFIA: FARIAS BRITO

Centro de Filosofia Brasileira CEFIB/PPGF/UFRJ


http://filosofiabrasileiracefib.blogpost.com

F ARIAS BRITO tem o reconhecimento de sua originalidade filosfica


pelas mos do professor Fred Gillette Sturm, da coluna University, por
ocasio do IV Congresso Nacional de Filosofia promovido pelo Institu-
to Brasileiro de Filosofia (1962) e dedicado ao filsofo brasileiro. Sturm
apresenta como tese a ideia de que h similaridades notveis entre o pen-
samento britiano e dois movimentos filosficos contemporneos, referin-
do-se filosofia existencialista e fenomenologia.
Esta nova abordagem vem reforar uma recente perspectiva de
estudo que, sem deixar de preocupar-se com a universalidade dos proble-
mas, procura a singularidade do contexto histrico-cutural a que pertence
330 Farias Brito

o sujeito pensante. O interesse no pensamento britiano, desencadeado por


Jacson de Figueiredo com Algumas reflexes sobre a filosofia de Farias
Brito (1916), cada vez maior nos dias de hoje, como pode ser verificado
com o levantamento apresentado.
Esta lista de obras sobre Farias Brito vem entender a uma nota
do livro Filosofia Brasileira Ontognese da conscincia de si, onde o
autor comenta j existir uma biografia recomendvel de Farias Brito re-
alizada por Jnatas Serrano em 1939, no entanto a bibliografia sobre o
pensamento do autor [Farias Brito] est por organizar (Cerqueira: 2002).
A presente bibliografia sobre Farias Brito est assim dividida:
. Livros: obras que tratam especificamente do pensamento de
Farias Brito;
. Opsculos: impressos de conferncias e palestras;
. Artigos: trabalhos publicados em anais, revistas especializadas
e jornais;
. Verbetes: em dicionrios e enciclopdias;
. Monografias, dissertaes e teses: trabalhos acadmicos;
. Citaes: obras que fazem citaes ou menes significativas a
Farias Brito.

- LiVrOs

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tes autores: Raimundo de Meneses, J. Herculano Pires, Leonardo Van
Acker, Carlos Lopes de Matos, Fred Gilette Sturm, Alcntara Noguei-
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A obra de Farias Brito
JORGE BRITO BIBLIGRAFO

F INALIDADE DO MUNDO Estudo de filosofia e tecnologia natura-


lista. I Parte A filosofia como atividade permanente do esprito humano.
1 edio, Tipografia Universal, Fortaleza, 1894; 2 edio, Instituto Na-
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A Verdade como regra das aes Ensaio de filosofia moral como
introduo ao estudo do Direito. 1 edio, Editores Tavares e Cardoso
& Cia. Livraria Universal, Par, 1905 [superposto a: Imprensa Oficial,
Belm PA, 1903]; 2 edio, Instituto Naiconal do Livro INL, Rio de
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A base fsica do esprrito Histria sumria do problema da men-
talidade como preparao para o estudo da Filosofia do Esprito. 1 edio,
Livraria Francisco Alves, 1912; 2 edio, Instituto Nacional do Livro
INL, Rio de Janeiro, 1953; 3 edio, Senado Federal, Braslia, 2006.
O mundo interior Ensaio sobre os dados gerais da filosofia do
esprito. 1 edio, Revista dos Tribunais, Rio de Janeiro, 1914; 2 edio,
Instituto Nacional do Livro INL, Rio de Janeiro, 1951, 402 p. Intro-
duo de Barreto Filho; 3 edio, Imprensa Nacional/Casa da Moeda,
Lisboa, 2003; Senado Federal, Braslia, 2006.
Inditos e dispersos Notas e variaes sobre assuntos diversos.
Compilao de Carlos Lopes de Matos. Editorial Grijalbo Ltda. So Paulo,
1966.
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
ndice onomstico

A BUCH, L. 142
BUCHNER 150, 151, 152, 153, 154,
ANAXMENES 95
210, 215, 219
ARISTTELES 33, 138, 189, 216,
242, 293 C
ARNOLD, Emile 216
CAMPANELLA 33
AVENARIUS, Richard 259
CARO 235
AVERRIS 33
CASTILHOS, Jlio de 28
ALBERTO [o Grande] 33
CLVIS Ver BEVILQUIA, Clvis
APPELT 216, 228
COHEN, Hermann 215
B COLLINS, Howard 52, 53
BACON 17, 33 COMTE, Augusto 17, 22, 24, 25, 27,
29, 30, 31, 32, 33, 34, 35, 36, 37,
BAIN 18, 159, 229, 293
38, 39, 40, 41, 155, 156, 158, 164,
BAKUNINE 25
165, 176, 177, 178, 179, 180, 181,
BARBOSA LIMA 28 182, 183, 184, 185, 186, 187, 190,
BARNI 230 192, 193, 194, 196, 197, 198, 199,
BARRETO, Tobias 25, 97, 107, 221, 201, 202, 203, 204, 205, 206, 207,
222, 223, 224, 225, 226 208, 209, 210, 212, 213, 215, 225,
BAYLE 317 226, 232, 236, 258, 259, 300, 302,
BECK, Sigismundo 215 303, 304, 305, 317
BENEKE 214, 228 COPRNICO 17, 142, 215, 244, 282,
BERKELEY (bispo) 17, 39, 118, 164, 283
230, 246, 248, 282 COUSIN 230
BESCHOF, G. 142 CREDNER 142
BEVILQUIA, Clvis (Dr.) 101, 102, CREMONINI 249
103, 104, 226 CROOKES 127
BICHAT 22
BLANQUI 83, 85, 87, 91 D
BOCIO 33 DALTON 128
BOIRAC, Emile 237 DANIEL 125
BOURDEAU 29, 36, 41, 132, 193, DARWIN 25, 44, 66, 67, 68, 97, 98,
194, 195, 196 99, 112, 140, 142, 154, 156, 215,
BOUTROUX 235 224, 230
BROWN, Thomas 18 DAURIAC 229, 235
356 Farias Brito

DEMCRITO 128, 138, 189 GEIGER 97


DESCARTES 17, 40, 44, 128, 306 GRSON 33
DU BOIS-REYMOND 116, 138, GIORDANO BRUNO 16, 33
164, 188 GOETHE 121, 128, 140, 221
DUNAN 241 GRGIAS 183, 187, 188
DRING 259 GRATRY, A. 132
GROVE 52
E
GRUBER 259, 260
EDUARDO 128 GUIAU 25
LIS 18 GUMPLOVICZ 14
EMERSON 105
H
EMPDOCLES 128, 138
ENESIDEMO 187, 188 HAECKEL 42, 43, 44, 46, 66, 88, 93,
EPICURO 45, 128, 189 97, 105, 106, 107, 108, 109, 110,
ERDMANN, Benno 227, 228 111, 112, 113, 114, 115, 116, 117,
ERDMANN, J. Eduardo 97 118, 119, 120, 121, 122, 123, 124,
125, 126, 127, 128, 129, 130, 131,
ERHARDT 18, 97, 161, 227, 261,
132, 134, 135, 136, 137, 138, 139,
266, 267, 268
140, 142, 143, 144, 147, 148, 149,
ERNEST MARCUS 227, 279, 280
150, 151, 152, 153, 155, 164, 179,
EUCLIDES 233, 252, 255, 260 189, 190, 210, 219, 221, 224, 225,
232, 233
F
HALLEUX 258, 259
FARADAY 53, 130 HAMILTON 18, 33, 37, 157, 166,
FEUERBACH 219 171, 172, 173, 174, 176, 228, 229
FICHTE 95, 136, 161, 214, 219, 228, HARTMANN 20, 95, 96, 97, 105,
259 221, 224, 225, 226, 228
FISCHER, Kuno 97, 122, 146, 216, HARVEY 42
227, 228, 238, 239, 240, 241, 271, HAYM, Rodolf 226
272, 274, 277, 278, 279, 283, 308, HEGEL 95, 99, 136, 161, 214, 215,
310 219, 220, 228, 259
FORTLAGE 226 HEINE 84
FRANCK 235 HEINRICH, Ernst 106
FRIES 214, 216, 228 HELENA 128
HELM, Georg 130
G
HELMHOLTZ 52, 80, 221, 222, 223,
GALILEU 17, 142, 231 228
GALL 39 HERCLITO 95, 99, 138, 181, 183,
GAROFALO 14 187, 188, 226
GAULTIER 234, 235 HERBART 214, 228, 259
Finalidade do Mundo 357

HERSCHEL 53, 54, 56, 252 304, 305, 306, 307, 308, 309, 310,
HERTZ, Henri 129, 130, 132 311, 313, 314, 315, 316, 317, 318,
HICHS, Georges Dawes 227 319, 320, 321, 322, 323, 324, 325,
HOBBES 128 327
HODGSON, Shadworth H. 18, 229 KEPLER 17, 142, 216, 217
HOFF, K. 142 KOEBER 238
HUET 317
L
HUMBOLDT, M. 142
HUME 17, 39, 165, 218, 230, 238, LAASS, Ernest 259
239, 252 LACHELIER 235
LAMARCK 140
I LANDSMANN, Heinrich 255
IHERING 96 LANGE 97, 215, 216, 217, 220, 228,
IZOULET 105 248, 249, 251, 252, 253, 254, 255,
256, 257, 259, 263
J LAPLACE 53, 54, 56, 57, 86, 140,
JACOBI 215 142, 153, 216, 217, 231
JAEGER 109 LAUGEL 31, 37
JANET 235, 314, 315 LAVOISIER 119
JOULE, M. 52, 79, 80 LE BON, Gustavo 83, 84, 86, 87, 91
JUSTUS LIPSIUS 16 LEIBNIZ 17, 18, 116, 128, 196, 217,
231, 238, 249, 255
K LEON [o Hebreu] 33
KANT 17, 18, 23, 33, 39, 46, 47, 53, LETOURNEAU 43, 109, 215
54, 56, 95, 97, 98, 118, 119, 136, LEUCIPE 128
140, 142, 149, 153, 155, 156, 157, LVY-BRUHL 24, 25, 198, 199, 205
160, 161, 164, 169, 174, 176, 182, LIEBMANN, Otto 97, 215, 227
190, 191, 197, 198, 202, 206, 213, LICHTENBERGER 82, 83, 84, 85,
214, 215, 216, 217, 219, 220, 221, 87, 90, 91, 318
222, 223, 224, 225, 226, 227, 228, LITTR 193, 225, 226
229, 230, 231, 232, 233, 234, 235, LOCKE 17, 238, 249, 278
236, 237, 238, 239, 240, 241, 242, LUCRCIO 128, 138, 152
243, 244, 245, 246, 247, 248, 249,
LUTERO 16
250, 251, 252, 254, 255, 256, 257,
LYELL, C. 142
258, 259, 260, 261, 262, 263, 264,
265, 266, 267, 268, 270, 271, 272, M
274, 276, 278, 279, 280, 281, 282,
283, 284, 285, 286, 287, 288, 289, MAIMON 215
290, 291, 292, 293, 294, 295, 296, MALEBRANCHE 17, 24, 231
297, 298, 299, 300, 301, 302, 303, MANSEL 37, 157, 171, 173, 228
358 Farias Brito

MARX 25 PIRRO 181, 187, 188, 196, 314, 315,


MAYER, Jrgen Bona 52, 97, 120, 215 316
MELANCHTON 33 PLATO 189
MILL, Stuart 18, 35, 162, 164, 165, PORTIUS 16
166, 167, 168, 171, 174, 180, 229, POST, Alberto Hermann 101, 102,
252, 253, 254, 293 103, 104, 125
MOISS 138 PREYER 127
MOLESCHOTT 215, 219 PROTGORAS 27, 33, 182, 183,
MONTAIGNE 16 187, 188, 249
MLLER, Max 197, 198
R
N RAVAISSON 235, 315, 316
NEUMAYR 142 REID 17, 228, 229
NEWTON 33, 34, 56, 124, 132, 216, REINHOLD 215
217, 231 REINKE, J. (botnico) 138
NIETZSCHE, Frederico 19, 28, 42, REMUSAT 228
82, 83, 86, 87, 88, 89, 90, 91, 93, RENOUVIER 18, 159, 160, 161, 162,
132, 211, 234 197, 198, 229, 230, 235
NOIR, Ludwig 95, 96, 97, 97, 98, REY, Abel 230
99, 100, 101, 102, 104, 125, 221, RIBOT 46, 69, 230
224, 225, 226, 228, 232, 233 RIEHL 227, 259
ROMERO, Slvio 95, 96
O
ROSENKRANZ 247
OLDERES, M. 56 ROYER, Clmence (Mme.) 230, 232,
LZELT NEWIN 28 233, 234
OTLIA 128
S
P
S. JOO 125
PAMPONAT 16 S. PAULO 135
PRIS 128 SABATIER, Augusto 229
PARMNIDES 183 SAISSET, Emile 181, 182, 190, 288,
PASCAL 317 294, 310
PATRIZZI 16 SNCHEZ 16
PAULSEN 95, 105, 221, 227, 228 SANTO AGOSTINHO 33, 173
PENJON 18, 229 SO TOMS DE AQUINO 132
PETRARCA 219 SCALINGER 16, 33
PICAVET 315, 316 SCARRON 16
PICOLOMINI, Francisco 33 SCHELLING 161, 214, 219, 228, 259
PILLON 235 SCHLEIDEN 216
Finalidade do Mundo 359

SCHOPENHAUER 20, 96, 97, 98, T


99, 100, 118, 134, 136, 161, 214,
TCITO 20
218, 219, 220, 221, 223, 225, 230,
233, 242, 243, 244, 245, 246, 247, TALES 95
248, 260, 261, 265, 281, 287, 293, TELSIO 16
295, 301, 318, 321-322 TENNEMANN 17
SCHULTZE, G. E. 97, 227, 228, 245, THEIL, Erster 266
248, 250, 261, 262, 281, 301 THIELE 227
SAILLES 314, 315 TIMON 314
SECCHI (padre) 52 TISSOT 230, 235
SECRTAN 235 TOBIAS Ver BARRETO, Tobias
SEXTUS EMPIRICUS 315 TORRICELLI 17
SHAEFFLE 108 TRENDELENBURG 216
SIMON, Jules 235
V
SSIFO 86
SCRATES 27, 181, 189, 199, 316 VACHER DE LAPOUGE 105
SPENCER, Hebert 18, 25, 31, 32, 34, VAIHINGER 227, 259
35, 36, 37, 38, 39, 40, 41, 42, 43, VOGT, J. G. 125, 130, 215, 219
44, 45-46, 47, 48, 49, 50, 51, 52, 53, VON BAER 42, 68, 69
56, 57, 58, 59, 60, 61, 62, 63, 64, VON IHERING, Rodolfo 102
65, 66, 69, 70, 71, 72, 73, 75, 76,
78, 79, 80, 81, 83, 84, 88, 89, 91, W
93, 115, 117, 121, 137, 140, 144,
WALLACE (naturalista) 223
145, 146, 147, 150, 152, 153, 155,
WALTHER, J. 142
164, 165, 168, 169, 170, 171, 172,
173, 174, 175, 176, 179, 187, 189, WENDT 127
190, 193, 200, 201, 210, 225, 229, WHEWHELL 253, 254
236, 303 WOLF, C. 42, 54, 217, 238
SPINOZA 17, 33, 94, 95, 96, 97, 98, WUNDT 97, 228, 259
99, 111, 121, 122, 123, 124, 135,
Z
136, 145, 146, 150, 151, 161, 195
STANDINGER 227 ZARATUSTRA 87
STEWART, Dugald 17 ZELLER 97, 228
STUMPF 227 ZOELLNER, Frederico 223, 224
SUSS, E. 142 ZYMMERMANN 252, 255
Finalidade do Mundo, de Farias Brito, foi composto em Garamond,
corpo 12/14, e impresso em papel verg areia 85 g/m2, nas oficinas da
SEEP (Secretaria Especial de Editorao e Publicaes), do Senado Federal,
em Braslia. Acabou-se de imprimir em outubro de 2012, em 3 volumes
de acordo com o programa editorial e projeto grfico do
Conselho Editorial do Senado Federal.