RONALDO VAINFAS

Catolicismo e rebeldia
no Brasil colonial

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SANTIDADES AMERNDIAS

Carabas protagonizam a dana da Ibrra sem

Mal, sacudindo seus maracs e fumando tabaco.
(Ilustrao de Theodr de Bry para Histria de uma viagem,
de Jean de Lry, sculo XVI.)
De certos em certos anos vm unsfeiticeiros de mui
longes terras, fingindo trazer santidade, e ao tempo
de sua vinda lhes mandam limpar os caminhos,
Manoel da Nbrega, 1349
PROFETISMO TUPI E COLONIALISMO
Em seu clssico O messianismo no Brasil e no mundo, Maria"
Isaura Pereira de Queirz assinalou o clima de efervescncia reli-
giosa que grassava entre os nativos da costa brasileira no sculo
XVI, verdadeiras exploses de entusiasmo coletivo que no passa-
ram despercebidas pelos europeus. "Profetas indgenas iam de al-
deia em aldeia apresentando-se como a reencarnao de heris tri-
bais, incitando qs ndios a abandonar o trabalho e a danar", pois
estavam para chegar os novos tempos "que instalariam na terra
uma espcie de Idade de Ouro". 1
" A observao deste clima de religiosidade foi praticamente un-
nime entre os cronistas e viajantes quinhentistas, ainda que a maio-
ria deles se inclinasse a negar, contraditoriamente, a existncia de
"alguma f" entre os nativos. A Idade de Ouro de que trata Maria
Isaura indicava, na verdade, um tempo e um lugar especfico na
cultura tupi-guarani. Um tempo de redeno dos homens, tempo ,
de se obter a eterna juventude, quando no a imortalidade. E lugar
de extraordinria abundncia e felicidade, morada dos ancestrais
e do esprito dos bravos que ali habitariam postumamente. Tempo
e lugar sagrados, usufrudo e povoado por homens-deuses. Homens-
deuses que os "profetas indgenas" pareciam encarnar em suas exor-
taes.
A maioria dos etnlgos dedicados ao estudo dos tupi-guarani
tem relacionado esse horizonte utpico da cultura nativa com a bus-
ca da Terra sm Mal 0>vy mraey), especialmente aps os trabalhos
de Kurt Nimuendaju no incio do sculo atual.2 Nimuendaju, etn-
 ; logo alemo, viveu nos anos 1910 entre os apapocuva*guarani, n-
dios provenientes do Paraguai recm-chegados ao litoral de So Paulo
naquela dcada. Decifrando-lhes a mitologia herica luz da hist-
ria (ou etno-histria), Nimuendaju sugeriu que a peregrinao dos
, . apapcuvas constitua a ltima leva de um vasto movimento migra-
trio iniciado em 1810, sob a inspirao de "profetas indgenas",
e dirigido para busca, no litoral, da "terra onde ningum jamais
morria". Foi Nimuendaju que desenvolveu, pioneiramente, a hip-
tese de que a mitologia guarani encoritrava-se na base do desloca-
mento das populaes nativas, sendo a migrao de natureza fun-
damentalmente religiosa.
A partir de ento, muito se tem escrito, entre os etnlogos, so-
bre a Terta sem Mal tupi-guaraii, assunto que no tem passado sem
. controvrsias. O essencial do debate gira em tomo, basicamente, de
duas questes: 1) se a Terra sem Mal, ncleo da mitologia tupi-gua-
rani, constitui uma estrutura autntica e originalmente indgena que
permaneceu intocada por sculos ou se, pelo contrrio, viu-se im-
pregnada de elementos do catolicismo ibrico; 2) se os movimentos
indgenas de busca da Terra sem Mal documentados desde sculo
xvi guardaram alguma relao com a expanso colonialista ou se,
de outro modo, explicam-se Unicamente por razes intrnsecas cul-
tura tupi-guarani.
Foi baseado nas hipteses de Nimuendaju e apoiado na farta
documentao quinhentista do mundo colonial ibrico que Alfred
' Mtraux interpretou o "entusiasmo mstico" dos tupi-guarani quando
da chegada de portugueses espanhis ria Amrica. Mtraux viu na
pregao dos profetas ndios autnticas aspiraes messinicas an-
coradas em suas legendas bsicas, que gravitavam em torno da Ter-
ra sem Mal. Para Mtraux, fora a bsca desse "paraso tupi" que
estimulara as diversas naes dessa cltura a migrar do interior para
o litoral antes que l chegassem os portugueses. E tambm fora a
obsessiva busca da "terra onde no se morria" motivo da eferves-
cncia religiosa bsefvada pelos cronistas do sculo xvi, provvel
preldio das migraes quedai m diante fariaim os ndios, embora
o sentido inverso: do litoral para o "serto". 3
A magnfica obra de Mtraux possui, entre outras virtudes,
mrito de desvendar os ingredientes da cultura tupi e relacion-los
sua prpria histria, iluminando b sentido das migraes que di-
versos estudiosos confirmariam posteriormente. No entanto, seu em-
42
penho em acentuar as razes pr-coloniais das migraes nativas, bem
como de suas motivaes, levou-o a insistir no carter "puramente
indgena" do "messianismo tupi", definido basicamente a partir de
mitos tribais qe nada deviam cultura europia. Mtraux est longe
de negar impacto do colonialismo e o possvel carter anticolonia-
lista que a busca da Terra sem Mal porventura adquiriu nos quinhen- ;
tos, chegando mesmo a assinalar a mensagem anticrist de diversas
exortaes profticas. Mas sua preocupao em resgatar a "origi-
nalidade" da mitologia tupi que pulsava nas migraes f-lo subes-
timar o possvel cruzamento cultural que diversos movimentos nati-
vos apresentavam no sculo xvi.
Diversos etnlogos radicalizaram a interpretao de Mtraux
sobre as relaes entre mitologia migrao n universo tupi-guarani
colonial, negando no s a presena de ingredientes cristos na men-
sagem proftica como o prprio impacto do colonialismo enquan-
to propulsor das migraes quinhentistas. o qe se v no belo'
ensaio de Pierre Clastres - hoje clssico , A sociedade contra
o Estado, no qual a exortao dos profetas e as migraes dela
resultantes aparecem unicamente vinculadas s tenses internas ao
mundo indgena:
O apelo dos profetas para o abandono da terra m, isto , da sociedade
tal qual ela era, para alcanar a Terra sem Mal, a sociedade da felici-
dade divina, implicava a condenao morte da estrutura da socieda-
de e d seu sistema de normas. Ora, a essa sociedade s impunha cada
vez mais fortemente a marca da autoridade dos chefes, o peso do seu
poder poltico nascente.4
Est-se diante, evidentemente, de uma interpretao filosfica
da mitologia nativa, situada no campo da filosofia poltica. Para
Clastres, a busca da Terra sem Mal possuiria um sentido disruptivo^
inibidor do poder crescente dos chefes guerreiros que, ao se fortale-
cerem, negavam as tradies polticas dos tupirguarani. Contra o
surgimento do poder poltico ou mesmo do Estado entre as naes
daquela cultura nativa erigam-se, segundo Clastres, os profetas er-
rantes, os caras que, em transe, estimulavam o deslocamento e a
desestabilizao do grupo. Nesta competio entre guerreiros e pro-
fetas, nosso autor percebe uma dialtica de sentido autofgico, na
qual a defesa de uma "sociedade contra o Estado" exigia a dissolu-
o da prpria sociedade.
 Verso mais audaciosa e menos consistente dessa tese
encontra-se no livro de Hlne Clastres, Terra sem Mal, publicado
originalmente em 1975, um ano depois do ensaio de Pierre Clasrs.
A autora nega terminantemente o peso do colonialismo na irrupo
mstica e no surto migratrio dos tupi no sculo xvi, insistindo em
que a busca da Terra sem Mal precedeu chegada dos portugueses
e a ela sobreviveu, quase intactamente, por centenas de anos entre
os ndios. Comentando as concluses de Nimuendaju sobre a reli-
giosidade guarani, Hlne Clastres afirma, sem rodeios: "A despei-
to da perturbao trazida pela conquista europia, decifra-se justa-
mente uma continuidade notvel".5
Hlne Clastres nega, portanto, no apenas o possvel vis an-
ticolonialista dos movimentos nativos como tambm o seu carter
"messinico", entendendo o messianismo como movimentos surgi-
dos em sociedades que, em situao colonial, "se vem fadadas a
desaparecer, graas ao impacto da civilizao branca". Retomando
as idias do autor de A sociedade contra o Estado, Hlne Clastres
conclui com inabalvel convico:
"[...] Estamos longe do esquema clssico dos movimentos messinicos,
em que o religioso e o politico convergem na realizao de um projeto
comum: sobrevivncia de ma sociedade ameaada por outra na sua
prpria existncia [...]. O profetismo tupi no exatamente o inverso
de umumessianismo: nasce de tiin cultra que segrega por si mesma
seu prprio questinmento na qual a religio, por ser o lugar dessa
crtica, gera a disperso. As migraes para a Terra sem Mal ilustram
dessa maneira uma das possveis sadas para a crise manifestada pe-
las tendncias inconciliveis do religioso e do politico das socieda-
des tupi-guarani: a autodestruio dessas sociedades.6
Numa avaliao de conjunto do que at aqui s exps, parece-
me plausvel conexo entre as migraes dos tupi-guarani anterio-
res ao sculo xvi e sua busca permanente da Terra sem Mal. M-
traux parece ter razo em sua conjetura de que aquelas "naes",
.. "castas" ou "geraes" d ndios pra usar expresses quinhen-
tistas haviam se deslocado no rumo do litoral sob a gide dos pro-
fetas. Na altura do sculo xvi, os tupi-guarani encontravam-se dis-
tribudos pela bacia ParanParaguai e o litoral, desde a lagoa dos
Patos at Canania (caso guarani), epcla extensa faixa litornea desde
Iguap at o Cear (caso tupi) de onde desalojaram progressivamente
os que chamavam "tapuias". s motivaes religiosas, que longe
estou de negar, caberia, no entanto, acrescentar as demogrficas e
scio-econmicas, que de todo modo dependiam do sistema religio-
so daqueles grupos. o que ns sugere o trabalho clssico de Flo-
restan Fernandes, para quem a guerra, o parentesco, a relao com
a natureza, toda a organizao social tupinamb, enfim, "se subor-
dinava estreitamente ao sistema religioso tribal". 7
Por outro lado, seria demasiado imprudente reduzir as mani-
festaes religiosas dos tupi relatadas na crnica quinhentista, & sim-
ples assimilao, moda indgena, do cristianismo colonialista. Im-
possvel negar as "origens indgenas" da busca da Terra sem Mali
embora tambm seja difcil desconhecer, como se demonstrar adian-
te, que diversos movimentos absorveram elementos ocidentais em sua
mensagem estrutura. Estaria, de qualquer sorte, de acordo com Car-
los Fausto, para quem chamar tais movimentos "simplesmente de
sincrticos [...] no nos leva a refletir sobre estrutura do profetis-
mo tupi-guarani sobre a qual se assentam, nem sobre a compreen-
so indgena da simbologia crist".8
que mais aproxima, porm, a minha posio da de Fausto
em seu recente artigo sua crtica s teses de Hlne e Pierre Clas-
tres. A nfase exagerada que mbs do ao carter "autntico" do
profetismo leva-os a diluir o xamanismo no profetismo, e este numa
antropologia poltica. Na verdade, areio ser insustentvel a idia de
que o profetismo tupi incluindo a multiplicao das cerimnias
que lhe davam forma, bem como as migraes que dele resultavam
' no guardava relaes diretas histricas, vale dizer com a
irrupo do colonialismo. prpria inverso do sentido das migra-
es que se antes visavam o litoral passaram a buscar o interior
sugere com a mxima eloqncia quo decisiva foi a chegada dos
portugueses nas manifestaes e prticas religiosas dos nativos, pa-
ra no falar no contedo anticristo e antiescravista presente na exor-
tao dos profetas.
Endosso, nesse particular, a posio tradicional de Egon Scha-
den, cuja especializao na matria dispens comentiios:
A nosso ver, as manifestaes xenfobas [dos tupi-guarani] que cons-
tituem um aspecto quase geral do messianismo devem-se principal-
mente a uma situao de desequilbrio provocado pelo contato com a
civilizao ocidental.'
 A mitologa herica dos tupi no desconheceu a histria, embo-
ra lutasse contra ela. Deu sentido, pela boca de seus profetas e xa-
ms, e por meio de cerimnias que reforavam as tradies ancestrais
daquela cultura, a atitudes de franca resistncia e hostilidade ao colo-
nialismo nascente. Assumiu, portanto, funo de mensagem antico-
lonialista tpica das idolatrias, conforme expus no captulo prece-
dente. Idolatrias concebidas teoricamente como recusa da situao
colonial, e idolatrias pensadas tambm no sentido estrito de culto e
cerimnia idoltricas . A busca da Terra sem Mal mudaria, assim, de
carter, sem prejuzo de sua originalidade ou do sistema cognitivo in-
dgena. Erigir-se-ia cm barreira sujeio dos amerndios e ao pro-
cesso de ocidentalizao, alentando, quando menos, fugas em massa
do que para os iridios tornava-se "a terra dos males sem fim".
TERRA DOS MALES SEM FIM A
"Terra dos males sem fim", feliz expresso de Mrio Nfaestri
para aludir, na verdade, trgica situao das populaes ntivas
do litoral luso-americano no sculo,xvi, sobretudo a partir dos anos
1530, quando nosso "rei colonizador", d. Joo in, optou por ex-
plorar e povoar o territrio brasileiro.10
No o caso, aqui, de inventariar em detalhe os movimentos
estratgias da colonizao nascente ria Amrica portuguesa, sob
o risco de repetir o que outros j fizeram com mais competncia,
impossvel, todavia, no recordar alguns aspectos gerais do mpeto
colonialista to incrivelmente negado por alguns estudiosos do pro-
fetismo tupi.
Mencione-se, antes de tudo, a introduo da lavoura canaviei-
ra e da produo de acar, difundida com mais vigor no litoral de
meados do sculo em diante, o que se fez sabidamente base da es-
cravido indgena. J Celso Furtado advertir para a importncia
capital assumida pelo trabalho ndio na montagem da empresa au-
carara luso-brasileira, o qual predominou at o fim do sculo nos
engenhos e lavouras do litoral.11 Desnecessrio lembrar o impacto
que a introduo da agricultura escravista causou na populao in-
dgena, rompendo prcrio equilbrio que se manteve rias primei-
ras dcadas dos quinhentos entre europeus e ndios envolvidos no
extrativismo do pau-brasil.12
Com a introduo da economia aucareira, desenvolveu-se a fe-
roz e rexidosa empresa de caa ao indgena, e com ela o trfico de
nativos "descidos" para os ncleos de colonizao. certo que, co-
mo indica Stuart Schwartz, o trabalho indgena foi explorado no
apenas atravs de cativeiro (lcito ou ilcito), mas tambm do escambo
e do assalariamento, o que pouco amenizava, na verdade, a desdita
dos tupi na economia colonial.13 Na prtica, as populaes indge-
nas form progressivamente sugadas pelo sistema colonial nascente
e se tornaram, no vocabulrio da poca, "negros da terra", "ne-
gros brasis", frmulas ento utilizadas para diferenciar os ndios dos
"negros da Guin", uns e outros escravos.
N contexto da implantao da lavoura tipicamente colonial
multiplicaram-se as "revoltas do gentio", Os assaltos aos ncleos de
colonizao e, conseqentemente, a reao dos colonizadores, mor-
mente aps instalao do governo geral, em 1549. J no "Regi-
mento de Tom de Souza", de 1548, instrua-s o governo para sub-
meter s ndios hostis as portugueses, destruindo-lhes as aldeias,
e matando ou cativando os rebeldes como castigo e exetnplo. Tom
de Souza cumpriu risca as ordens rgias, movendo ataqus contra
os tupinamb aliados dos franceses, do qe resultaram escravizaes
: "lcitas", uma vez que efetuadas em "guerra justa", como rezava
a legislao da poca.
Su sucessor, Duarte da Costa, recrudesceria ainda mais a ofen-
siva contra os ndios nos anos de seu governo, entre 1555 e 1558.
Por qualquer pretexto ordenava massacres contra as aldeias vizinhas
de Salvador, a exemplo do ataque aldeia da Porta Grande, em maio
de 1555, e do incndio de cinco aldeias que haviam levantado cercas
nas bandas do rio Vermelho tarefa que delegou a seu filho, lva-
ro da Costa. Eiri junho do mesmo ano, treze aldeias foram destru-
das nos arredores da capital no espao d apenas m semaria, o que
" levou morte, ao cativeiro e expulso cerca de 3 mil amerndios.
Mas nem Tom de Souza, nem Duarte da Costa puderam igua-
lar-se Mem de S na arte de massacrar. Entre as faanhas de nosso
terceiro governador gerl,. destacou-se a chamada Guerra do Para-
guau (1558-9), que resultou na destruio de "cento e trinta e tan-
tas aldeias", nas palavras do governador, ou pelo menos "mais de
sessenta", nos dizeres do clebre frei Vicente. Nada ilustra melhor
a belicosidade desse potentado quinhentista do que o "Instrumento
dos servios de Mem de S", datado de 1570: de 26 captulos alusi-
47
 vos seus servios, nada menos do que doze dizem respeito a em-
presas de "combate ao gentio" indicao reveladora do que mais
ocupou a ateno do afamado governador.14
Mem de S celebrizou-se, de fato, pelo que alguns denominam,
sem a menor complacncia, d "pacificao da Bahia": um sem-n-
mero de massacres que obstinadamente perpetrou em seu governo.
Recebeu, por isso, rasgados elogios dos contemporneos, a exemplo
de nosso Gabriel Soares de Souza, forte partidrio da escravido ind-
gena. O autor do Tratado descritivo louvou sem pejo afigurado insig-
ne governador, "que destruiu e desbaratou o gentio que vivia derredor
da baa, queimou e assolou mis de trinta aldeias, e os que escaparam
de mortos e cativos fugiram para o serto e se afastaram do mar
[...]'\ 15 Trinta aldeias destrudas, mais de sessenta, 130, quantas te-
riam sido as povoaes vitimadas pela sanha do governador?
O certo que, como observou Gabriel Soares, os ndios tupi se
afastavam do mar, para onde se tinham dirigido em busca da Terra
sem Mal. E quando no fugiam do cativeiro e das carnificinas lusi-
tanas, faziam-no dos jesutas, dos aldeamentos da Companhia de
Jesus que, coincidentemente; comearam a ser instalados na mesma
poca em que se instituiu o governo geral, ganhando impulso exata-
mente no governo do implacvel Mem de S. Tambm por isso, o
governador receberia o louvor dos inacianos, e de ningum menos
do que Anchieta, autor do poema laudatrio "De gestis Mendi de
Saa", feitos de Mem de S.
Governo geral e jesutas, Mem de S e Anchieta, duas faces da
opresso que se abateu sobre a populao indgena no sculo xvi.
Muito j se escreveu acerca dos efeitos destrutivos da catequese nas
culturas amerndias, embora o erguimento de aldeamentos por Vezes
funcionasse como barreira rapinagem escravocrata dos coloniza-
dores. No insistirei no assunto, limitando-me a recordar a introje-
o do cristianismo por meio de culpabilizaes e estigmas das tra-
dies indgenas, a imposio dos sacramentos (alguns, ao menos),
a proibio de usos.e costumes ancestrais, a disciplina de horrios,
ofcios divinos e servios, a tentativa, enfim, de -vestir os ndios
com algodo ou o que fosse , pois nada repugnava mais a um je-
suta do que o corpo do "gentio": sua nudez, sem dvida, mas tam-
bm suas aparentes lubricidades e seu apego ao canibalismo o pior
dos males. Com fina sensibilidade, Baeta Neves afirmou que a mis-
so tencionava, "efetivamente, corrigir o corpo do brasil", condi-
&o.sine qua non para sua "salvao espiritual".16
Cativeiro, massacres, catequese: traos definidores do que cha-
mei, com a licena de Maestri, a "terra dos males sem fim", desdita
da populao tupinamb no litoral luso-brasileiro dos quinhentos.
Mas em matria de flagelos, nada se pode comparar com os diver-
sos surtos epidmicos que assolaram as aldeias, sobretudo as da Com-
panhia, a ceifar a vida de milhares de ndios no sculo XVI. E, den-
tre todas as molstias e no foram poucas , a pior foi a varola,
a "peste das bexigas".
Na Bahia, cenrio privilegiado da peste, a varola chegou pelo
mar, embarcada num navio lisboeta que l chegou em 1562. Em trs
ou quatro meses extinguiu cerca de 30 mil ndios, sobretudo os es-
cravos e os reduzidos na misso. No transcurso das dcadas seguin-
tes romperam novos surtos epidmicos, de modo que os 40 mil n-
dios cristos contabilizados pelos jesutas em 1564 mal passavam de
10 mil, em 1585. Em vrias partes do litoral se pde observar desas-
tres semelhantes, sendo as bexigas precedidas pr crises de pleuri-
tes, ter maligna (malria), disenterias e gripes fatais. A prpria epi-
demia varilica, sem dvida a mais drstica, espalhou-se por toda
. a costa, de Pernambuco a So Vicente, passando por Ilhus, Espri-
to Santo, o planalto de Piratinihga, e at os sertes que confinavam
com os ncleos coloniais."
E, quanto ao horror d mrte pla varola, os jesutas nos dei-
xaram depoimentos impressionantes, o inartrio da doena agrava-
da pela quase total impossibilidade de se tratarem os enfermos. Os
infectados, escreveu o padre Antnio Blasquez em 1564, se diriam
tomados por um "fogo no corao" aluso s febres que acom-
panhavam a penetrao do vrus no corpo, matando em cerca de duas
semanas, aps espalhar leses e pustemas pela face, mos e ps. O
jesuta Blasquez se referiu s feridas como "to asquerosas e hedion-
das que no havia quem as pudesse suportar com a fetidez que delas
saa".18 Impresso idntica foi a de seu colg de Companhia, Pe-
dro da Costa, que viu as bexigas "to nojosas e de to grandes fe-
dores que punham espanto e muitas vezes se estava arrenegando a
carne de podre". 19
Inmeras cartas jesuticas informam, a exemplo das citadas, o
quadro de espanto e pavor que marcava o cotidiano da varola nos
aldeamentos. O grito dos doentes, a tentativa v dos padres em tra-
tar dos feridos, o amontoado de cadveres mal enterrados; a servir
de comida para os porcos. O alastramento da doena muitas vezes
 reforava o poder dos pajs, que se no extirpavam a bexiga, pelo
menos contestavam os padres, sobretudo quando dos batismos in
extremis que os inacians ministravam junto aos moribundos. Os
curandeiros indgenas diziam, ento, que o "batismo matava", no
deixavam de ter alguma razo ao diz-lo, que retorquiam os pa-
dres, dizendo que era o profeta dos nativos, feiticeiro que se passa-
va por santo, o responsvel por tantas "fomes e mortandades", ao
promover "carnalidades e vcios diablicos" castigados por "Deus
: Nosso Senhor". 20
O impacto ida colonizao acabaria, na realidade, por reforar
a busca da Terra sem Mal. Na pregao dos profetas encontra-se
amide o mpeto guerreiro com que vrias tribos tupi enfrentaram
os portugueses, ou deles fugiram, no rumo dos "sertes". Alterava-se
a rota, mantinha-se o mito. O paraso tupi se deslocria lentamente
do mar para o interior, pois era no litoral, sem dvida, que se acha-
vam os males e campeava a morte. No havia de ser ria costa, salvo
por azares da histria, que os tupi buscariam, doravante, a sa ve-
lha "morada dos ancestrais'\
A SANTIDADE COMO RITUAL
O ambiente de frenesi religioso que os europeus observaram entre
os tupi no sculo XVI embora quase todos negassem haver reli-
gio entre os ndios rlacioia-se historicamente coiri a implanta-
o do colonialismo, seus flagelos, cativeiros, massacres. Os mitos
eram decerto antigos, notadamente o da Terra sem Mal, mas por
meio do registro europeu que deles temos notcia. Registro colonia-
: lista, portanto, insisto em dizer. Alm disso, como tentarei mostrar
adiante, a prpria busca da Terra sem Mal, mensagem central na
pregao dos profetas ndios, absorveria, com o passar do tempo,
significados fracamente anticlonialistas e anticristos. Reatualizar- -
se-ia o iriito pela incorporao da histria e contra a histria.
Seja como for, os europeus nos deixaram inmeros registros,
por vezes detalhados, da efervescncia religiosa dos ndios. Regis-
tros d vrias procedncias: ibricos, franceses, alemes; religiosos
e laicos; catlicos e protestantes. Registros alusivos a diversas regies
habitadas por tupi nos sculos xvi e xvii: Bahia, Rio de Janeiro,
Pernambuco, Esprito Santo, Maranho, So Paulo. Do conjunto
50
deles, no obstante sejam fragmentrios, podem ser extradas infor-
maes de valor etnogrfico e histrico inestimvel sobre a religiosi-
dade tupi no momento do encontro. Por outro lado convm no
esquecer , so os olhares europeus que presidem a coleta das in-
formaes e a estrutura das narrativas: olhares em parte etnogrfi-
cos, em parte demonizadores. A decifrao de tais narrativas no
, portanto, tarefa fcil, movendo-se insegura em terreno pantanoso.
No cruzamento dessas duas possibilidades de leitura da narra-
tiva europia acerca da religiosidade amerndia, entre aquela que
:' busca as crenas nativas e a que descortina o olhar ocidental, per-
cebo, primeiramente, que o chamado profetismo tupi foi dimensio-
nado quer em termos de ritual, quer em termos de movimento
dimenses que no se excluem necessariamente, no obstante me
prearii distintas. E percebo, em segundo lugar, uma curiosa re-
corrncia ria qualificao desta religiosidade indgena, seja em sua
dimenso cerimonial, seja enquanto movimento de massa, a saber:
o uso da expresso santidade para descrev-la. certo que a pala-
vra santidade ou santo aparece utilizada na crnica de diversas
maneiras, tendo ainda mltiplos referentes. Mas a recorrncia da
expresso na crnica quinhentista no deve passar sem registro, no
mnimo porque no tardou muito para que a palavra santidade se
convertesse, no vocabulrio dos colonizadores, em completo sin-
nimo de revolta e/ou heresia indgena.
Ocupar-me-ei, por ora, da santidade enquanto ritual, tal como
foi retratada pelos Observadores do sculo xyi e incio do xvu, pa-
ra em Seguida examin-la enquanto movimento. H quatro relatos
que so, ao meu ver, os registros fundadores (ou pioneiros) na des-
crio das cerimnias tupis denominadas de santidades, todos eles
datados de hieados do sculo xvi. Referem-se, portanto, a rituais
tupis em graride parte originais, isto , ainda no impregnados de
quaisquer elementos cristos. O primeiro o relato de Manoel da
Nbrega, ''Informao das terras do Brasil", escrito na Bahia, em
1549, pouco depois de os primeiros jesutas chegarem ao Brasil, de
sorte que a Catequese po passava, ento, de um esboo de projeto.
segundo relato o de ndr Thvet, autor, entre outros escritos,
de Les singularits de la France Antartique, publicado em Paris, 1558.
Thvet foi, como s sabe, historigrafo da expedio de Nicolas Du-
rand de Villegaignon ao Rio de Janeiro, onde permaneceu, trs me-
ses, de 10 de novembro de 1555 a 31 de janeiro de 1556, tempo em
51
 que conviveu com os tupinamb e deles recolheu inmeros mitos e
costumes. O terceiro relato o do alemo Hans Staden, arcabuzeiro
que serviu aos portugueses e, por quase dez meses, esteve.prisionei-
ro dos tupinamb no Rio de Janeiro, em 1554, escapando por pou-
co de ser por eles devorado. Staden escreveu Warhaftige Historia
und Beschreibung Eyner Landschafftwilden..., publicado em Mar-
burgo, em 1557, traduzido entre ns como Duas viagens ao Brasil.
O relato derradeiro o de Jean de Lry, calvinista, que esteve no
Rio de Janeiro entre 1557 e 1558, presenciando in loco as cerim-
nias em questo. Lry escreveu Histoire d'un voyagejait en la terre
du Brsil, publicado em La Rochelle, em 1578, e vrias vezes reedi-
tado. , .
Quatro relatos, portento, um relativo aos tupinamb da Bahia,
os demais aos tupinamb do Rio de Janeiro, lavrados por observa-
dores muito diferentes: um jesuta portugus; um francs catlico
(e capuchinho); um arcabuzeiro alemo; um francs huguenote V
dversidade de autoria que aumenta a confiabilidade das informa-
es etnogrficas. A descrio de Nbrega, por ser pioneira, me- e as flechas caariam sozinhas no mato; fonte de imortalidade, de
rece ser citada na ntegra:
[...] De certos em certos anos vm uns feiticeiros de mui longes terras,
fingindo trazer santidade e ao tempo de sua vinda lhe mandam limpar
os caminhos e vSo receb-los com danas e festas, segundo seu costu-
me, e antes que cheguem ao lugar, andam as mulheres de duas em duas
pelas casas, dizendo publicamente as faltas qe fizeram a seus maridos
umas s outras, e pedindo perdo delas. Em chegando o feiticeiro com
muita festa ao lugar, entra em uma casa escura e pe uma cabaa que
traz em figura humana em parte mais conveniente para seus enganos,-
e mudando a voz com a de menino junto da cabaa, lhes diz que no
curem de trabalhar, nem vo roa, que o mantimento por si crescer,
e que nunca lhes faltar o que comer, que por si vir csa, que
as enxadas iro a cavar as flechas iro o mto por caa para seu
senhor; e que ho de matar muitos dos seus contrrios,' e cativaro mui-
tos para seus comeres, e promete-lhes longa vida, e que as velhas se
hSo de tornar moas, e as filhas que as dem a quem quiserem, e ou-
tras coisas semelhantes lhes diz e promete, com que os engana, de ma-
neira que crem haver dentro da cabaa alguma coisa santa e divina,
qu lhes diz aquelas coisas, as quais crem. Acabando de falar o feiti-
ceiro comeam a tremer, principalmente as mulheres, com grandes tre-
mores em seu corpo, que parecem demoinhadas (como decerto o s3o),
52
deitando-se em terra, e escumando pelas bocas, e nisto lhes persuade
o feiticeiro que lhes entra a santidade, e a quem isto no faz tem-lho
amai.21
No relato de Nbrega despontam, aqui e ali, juzos eurocntri-
cos e mesmo etnodetionolgicos. Entre outros, a qualificao do pro-
feta indgena como feiticeiro, no obstante a insistente sugesto de
que se tratava antes de um embusteiro do que de um servidor do dia-
bo; certeza de que as mulheres ficavam possudas pelo demo; a
descrio da cerimnia atravs de imagens por vezes semelhantes ao
esteretipo do sab (possesses, sacrifcios), embora em momento
algum o jesuta utilize aquela expresso.
O relato contm, n entanto, informaes preciosas sobre o pro-
fetismo tupi examinado anteriormente:
1) No plano das crenas, a mensagem veiculada pelo profeta/fei-
ticeiro aludia, sem sombra de dvida, Terra sem Mal: lugar de abas-
tana, onde os viveres no precisariam ser plantados, nem colhidos,
eterna juventude, onde as velhas se tornariam moas, espcie eju-
venta tupi. A associao com a guerra e a antropofagia aparece de
forma evidente e Nbrega a percebe b e m u m a vez que os pro-
fets prometiam o xito total nos combates e, de fato, a valentia era
corfdio essencial para ingressar na Terra sem Mal.
2) No plano das cerimnias, Vrias indicaes da narrativa me-
recem destaque:
a peregrinao dos ditos feiticeiros ou profetas descritos
alhures, mais apropriadamente, como carabas, caras ou pa-
js , homens dotados de singular capacidade de tratar com
os espritos e reconhecidos como portadores de mensagens
divinas, razo pela qual transitavam livremente plas aldeias,
mesmo inimigas?
a periodicidade de tais visitas, "de certos em certos ans";
a ocorrncia de bailes e festas comemorativas da chegada do
profeta/carafba, as quais, no entender de Nbrega, prelu-
diavam a cerimnia maior;
a confisso das mulheres e somente delas , a qual, no
obstante descrita em termos Visivelmente cristos, aparece
registrada em outras fontes e, no relato de Nbrega, pare-
cia funcionar tambm como rito preparatrio;,
 a existncia de certa morada especial/espcie de "maloca
de culto", a "casa escura" onde o profeta/caraba invoca-
va os espritos e tornava-se por eles possudo;
a personificao da cabaa, que Nbrega dizia aparentar "fi-
gura humana". Trata-s do marac, instrumento mgico feito
do fruto seco da cabaceira (cohyne), que funcionava como
chocalho nas danas tupis, furado nas extremidades, perpas-
sado por uma seta feita de brejaba, enchido com milho mi-
do, sementes ou pedras, e adornado com penas e plumas de
arara. Esclarea-se que todo marc (a comear pelo do ca-
raba, como frisa Nbrega) possua fora mstica produzida
pelo som, energia que somente o mesmo caraba lhe poderia
dar. Ressalte-se, especialmente, a representao humana do
marac, indicativa de um esboo de idolatria stricto sensu,
ou seja, de culto de dolos. Mtraux quem o indica, comen-
tando o culto dos maracs: "Dessas cabaas s verdadeiras
esttuas, no faltava seno um passo";22
o transe mstico em que entrava o caraba em contato com
o marac principal, modificando a voz e fazendo-se de esp-
rito nele encarnado. O esprito de que o marac era recept-
culo apossava-se do pregador, habilitando-o profetizar.
No sem razo, portanto, que alguns tupinlogos afirmam
que o marc era a personificao mstica do caraba;23
a possesso coletiva que tomava conta dos participantes da
cerimnia e Nbrega a percebeu sobretudo entre as mu-
lheres, com salivaes, tremores, tombos, embora no es-
clarea de que mod a possesso do caraba se transferia aos
:-V"; demais;
as ameaas contra os que no aderissem cerimnia, o que
em Nbrega no apareceu seno como reprimendas ("a quem
isto no faz tem-lho a mal'").
3) Quanto ao emprego da palavra santidade (santa), Nbrega
fez em quatro diferentes acepes:
santidade a virtude do "feiticeiro", recebido com festa na
aldeia por ser capaz de se comunicar com os espritos e mes-
mo de encarn-los;
santidade o esprito (santo e divino) que a cabaa mgica
abriga, o qual se transfere ao prprio "feiticeiro";
santidade a possesso coletiva que o "feiticeiro" transmi-
54
te a seus seguidores, concluda a pregao sobre as exceln-
cias da "terra da abundncia";
santidade , tambm, um engano, um embuste, uma falsa
virtude de quem, parecendo ser profeta, no passa de agen-
te do diabo
Para tratar do segundo cronista, o capuchinho Andr Thvet,
recorrerei a dois de seus textos, o captulo 36 de Les singularits e
certa passagerri de La cosmographie universelle iParis, 1575),
lembrando-se que a maior parte das informaes deste francs re-
sultou de contatos diretos que manteve com os tupinamb durante
cerca de trs meses, no Rio de Janeiro.
No texto de Les'singularits,24 a exemplo da "Informao" de
Nbrega, o relato de Thvet francamente detrator do ndio, e mais
demonizador do que a carta do jesuta, a comear pelo ttulo do ca-
ptulo: "Dos falsos profetas e magos desta terra, os quais se comu-
nicam com os espritos malignos [...]". Ao longo do texto, a reforar
semelhante juzo, Thvet considera "os pajs ou carafbas pessoas
de m vida que se dedicam a servir ao diabo", e chega mesmo a fa-
lar em idolatria, ao aludir reverncia com que os nativos tratavam
os pregadores.
Apesar de tudo, o relato possui informaes etnogrficas de al-
gum valor:
1) No tocante s crenas veiculadas na mensagem do caraba,
Thvet acrescenta pouco, nesse texto, s informaes de Nbrega.
Nenhuma aluso dos atributos da Terra sem Mal, e apenas o regis-
tro do incentivo guerra, de previses vagas, e do poder do paj
como curandeiro.
2) So melhores, por outro lado, as informaes sobre a ceri-
' mnia:
a vida itinerante dos carabas ou pajs (Thvet os considera
sinnimos), que andavam "errando aqui e ali pelas matas",
e "de raro em raro" visitavam as aldeias, sendo recebidos
sempre "com toda a honra e considerao", "alimentados
e sustentados de tudo";
o isolamento do caraba numa "choa nova" (a "casaescu-
ra" de Nbrega), onde lhe armavam rede branca e limpa e
armazenavam vveres e cauim para seu consumo;
 o carter secreto do contato entre o Caraba e os espritos
("cerimnia desconhecida dos demais"), o que no se con-
firma em outros relatos quinhentistas. Thvet nos informa
que a invocao do esprito durava cerca de uma hora, aps
o que o mesmo se revelava por meio de pios e assovios ("ao
qu dizem"). Admite o francs, no entanto, que o esprito
podia "eventualmente" se manifestar "no meio do povo
reunido";
ao final da "cerimnia secreta", o paj saa da cabana e,
rodeado pelos ndios, contava-lhes o que lhe haviam dito os
espritos.
Trata-se, evidentemente, de um relato mais pobre, omisso quanto
aos maracs, s danas, possesso coletiva e sobretudo s crenas.
Bem mais rico o texto da Cosmografia universal, no qual Thvet
descreve em detalhe a mitologia herica dos tupi em suas vrias ver-
ses, e discorre sobre a instituio do caraba, visto como profeta,
se no como um deus similar aos heris da mitologia. neste texto
intitulado "Institution du grand Caraba [,..]" que Andr Thvet
menciona a palavra santidade, a propsito da comitiva que seguia
o caraba em suas andanas:
Bien est vray, qu'ilraenoittoujours avec luy bonne compagnie, et me-
nu epuple, qui le syvit pour opinion de sa sainctet de vie, et cause
que ce Caraibe disoit bien ce qu'il pretendoit leur persuader [...].25
A terceira narrativa, ado alemo Staden, encontr-se na segunda
parte de sua crnica, captulo 22, intitulado "Em que crem".26 Em
Staden, vale dizer, quase inexistente a demonizao dos costumes
tupinambs relatados no captulo, seja nos jufeos, seja na descrio;
embora tambm ele considere a cerimnia um embuste o, quando
menos, uma tola superstio.
Informa-nos o arcabuzeiro:
1) Pouco sobre as pregaes do profeta, ao qual chama apenas
de paj (paygi), e quase nada sobre a Terra sem Mal. Alude, no en-
tanto, afirmativa dos pajs de que portavam um esprito que "vi-
nha de longe, de lugares estranhos", quem sabe da "terra da imor-
talidade", que o prisioneiro europeu no conseguiu compreender.
No mais, limita-se, neste ponto, a dizer que o paj exortava os n-
dios a guerrear, apanhar prisioneiros e com-los (assunto que decer-
to inquietava-o sobremaneira naquela altura dos acontecimentos).
56
2) Quanto aos rituais, os detalhes de sua narrativa so valiosos:
os pajs eram pregadores itinerantes, tidos por "adivinhos",
visitavam cada aldeia uma vez por ano, e seu poder residia
na virtude de fazer falarem os manacs (tammaarakas);
os bailes e cantos que precediam a cerimnia duravam dias,
aps o que o paj marcava o dia exato para a cerimnia prin-
cipal;
a grande cerimnia tinha lugar numa "cabana" especial (a
"casa escura", de Nbrega, ou a "choa nova", de Thvet),
da qual eram retiradas as mulheres e as crianas, enquanto
os homens, de fora, pintavam seus maras de vermelho e
os enfeitavam com penas. Dirigiam-s, em seguida, para a
cabana onde se encontrava o paj, sentado em lugar alto com
seu marac fincado no cho. A ele ofertavam presentes, co-
mo flechas, penas e pendurjalhos para as orelhas;
o transe do paj ocorria por meio do fumo de uma erva, o
petim oupetum (Staden escreve bittin)-, isto , o tabac. O
paj defumava cada marac, chocalhava-o e dizia: "Fala
agora, e deixa-te ouvir; ests a dentro? E, assim, fazendo-
se de intrprete dos maracs (do seu e dos demais maracs),
o paj exortava os ndios guerra;
o derradeiro rito da cerimnia era a transformao dos ma-:
rcs em dolos pelo pj (palavras de Staden), os quais
eram fincados no cho e presenteados com cabana e comi-
da. Staden no mencionou, porm, a "figurao humana"
que Nbrega (e outros) viram nos maracs, nem a posses-
so coletiva, exceto o transe do paj. Tampouco utilizou
palavra santidade para qualificar algum aspecto do ritual
ou do profeta ndio.
O ltimo relato, talvez o mais completo dentre as primeiras des-
cries do ritual d a ' 'santidade*' tupinamb, encontra-se no captu-
lo 16 da Histire d'm vyage,27 do calvinista Lry. Sua narrativa
, de fato, valiosssima, presenciada in loco na aldeia de Cotina (Rio
de Janeiro), no obstante o francs tenha hesitado em adentrar a ca-
bana principal, advertido pelos intrpretes normandos de que 0 ris-
co era grande se o fizesse. Lry ousou, no entanto, observar de per-
to "ce mysre", abrindo com as mos um buraco na tal maloca e
nela entrando, por fim, sem ser molestado pelos ndios.
57
 Festejado por inmeros historiadores como especialmente sen-
svel cultura do! "outro" (o que no deixa de ser verdadeiro em
numerosos aspectos), Jean de Lry foi, sem dvida, o cronista que
mais demnizo a cerimnia tupi dentre os primeiros qu a descre-
veram. Bsta dizer que considerou "possudas pelo diabo" (a exem-
plo de Nbrega) as mulheres tocadas pelos espritos dos maracs e
qualificou a prpria cerimnia como sab: "Et de faict, au lieu que
du commencement de ce sabbat (estant comme i'ay dit en la maison
des femnies l.]". 48 Alm disso, considerou os carabas embustei-
ros e incentivadores de idolatrias-comparando-os, nesse caso, co-
mo bom huguenote, aos frades catlicos que enganavam o povo com
relicrios de santos.
\ A descrio de Lry , porm, a mais completa dentre as men-
cionadas at aqui:
1) Quanto mensagem dos carabas (e Lry viu doze deles em
ao) ntida a referncia Terra sem Mal enquanto morada dos
ancestrais e lugar de abastana onde os frutos e razes cresciam sozi-
nhos. Ntida tambm a relao estabelecida pelos carabas entre
as excelncias da terra "que ficava alm das montanhas" e passa-
gens da mitologia herica tupi alusivas ao dilvio, sobrevivncia
dos antepassados trepados no alto de rvores e outros tpicos que
examinarei posteriormente. Ntido, enfim, o tom belicoso da prega-
o dos carabas, que incitavam os ndios a combater' seus contrrios.
2) Quanto s caractersticas do ritual, Lry detalhou:
, oscarabas/profets itinerantes, percorriam as aldeias a ca-
da trs ou quatro anos, agindo a ss ou em grupo;
ao chegarem os carabas, homens, mulheres e crianas eram
separados em malocas diferentes, de onde se punham a can-
tar e a gritar. Alguns talvez entrassem em transe, pois Lry
diz que as mulheres "urravam, saltavam com violncia, agi-
tavam os seios e espumejavam pela boca at desmaiar l-.]",
enquanto as crianas "se agitavam e torturavam" (con-
torciam-se);
na maloca dos homens (a principal), todos danavam em vol-
ta dos carabas "ricamente adornados de plumas, cocares,
mscrs e braceletes de diversas cores". Danavam unidos,
embora de mos soltas e fixos no lugar, formando roda e
.. 'Mr ' curvando-se para a frente; moviam somente a perna e o p
50
direito, "cada qual com a mo direita na cintura e o brao
e a mo esquerda pendentes". No centro da roda os cara-
bas saudiaiti os maracs, danavam, sopravam um canio
em cuja ponta ardia um chumao de petum, e pregavam, pos-
sudos pelos espritos;
no final da cerimnia, dos bailes e cantos, os maracs eram
transformados em dolos (como dissera Staden): fincados no
cho entre as casas, adornados com plumas e presenteados
com farinha, carne, peixe e cauim. "Em geral", prossegue
Lry, "deixam assim os maracs no cho durante quinze dias
a trs semanas, aps o que lhes atribuem santidade e os tra-
zem sempre nas mos dizendo que ao soarem os espritos lhes
vm falar". 29 '.
Inmeros Outros cronistas, na falta de melhor express&o, des-
creveram a mesma cerimnia tupi, quer vivenciando-a diretamente,
quer tendo notcia dela em vrias partes do litoral durante os anos
155 e 1560. Diversas narrativas podem ser encontradas na corres-
pondncia e escritos dos jesutas Anchieta, Cardim, Pero Correa,
Leonardo do Vale, Joo Azpilcueta, Diogo Jcome etc.30 Suas des-
cries confirmam, em geral, o qe se viu nos relatos anteriores, ha-
vendo mesmo os que acrescentaram detalhes importantes. o caso
de Joo Azpilcueta, que viu ("espantado") famosa cerimnia da
santidade entre os ndios de Porto Seguro, em 1555:
[...] No meio de uma praa tinham feito uma casa grande, e nela outra
mui pequena, na qual tinham a cabaa figurada como cabea humana,
mui ataviada a seu modo, e diziam que era o seu santo lhe chamavam
Amabozaray, que quer dizer pessoa que dana e folga, que tinha a vir-
tude de fazer que os velhos se tornassem moos. Os ndios andavam
pintados com tintas, ainda nos rostos, e emplumados de penas de di-
versas cores, bailando e fazendo muitos gestos, torcendo as bocas e dan-
do uivos como perros: cada um trzia na mo uma cabaa pintada,
dizendo que aqueles eram os seus santos, os quais mandavam aos n-
dios que no trabalhassem porque os mantimentos nasceriam por si,
e que asflechasiriam ao campo matar as caas [...].31
tambm o caso de Pero Correa, descrevendo a festa dos ndios
de So Vicente, em 1551:
[...] H entre eles grandssima gentilidade e muitos errores, de tempo
em tempo se levantam entre eles alguns que entram neles espritos que
59
 os fazem sabedores do que est por vir [...]. Estes fazem umas cabaas
maneira de cabeas, com cabelos, olhos, narizes e boca com muitas
penas e cores que apegam com cera composta maneira de lavores,
e dizem que aquele santo que tem virtude para lhes poder valer e dili-
genciar em tudo, e dizem que fala, e honra disto inventam muitos
cantares que cantam diante dele, bebendo muito vinho de dia e de noi-
te, fazendo harmonias diablicas [,.,].32
semelhana do que viram e descreveram os observadores qui-
nhentistas, os capuchinhos franceses Claude d'Abbeville e Yvs
d'Evreux tambm retrataram "santidades" tupinambs no Mara-
nho, j no incio do sculo xvii, parte das quais resultantes de mi-
graes indgenas oriundas do Nordeste, Evitarei esmiuar as impor-
tantes descries dos capuchos! no s por se referirem a espao e
tempo diferentes do que escolhi para examinar, mas para no can-
sar demasiado o leitor com' a repetio de informaes. Basta dizer
que tambm D'Abbeville e D'Evreux constataram a importncia dos
Carabas itinerantes, a pompa da cerimnia em que pregavam, as alu-
ses Terra sem Mal e mitologia herica tupi, o transe coletivo,
a ingesto do tabaco, a defumao, o carter mgico dos maracs,
as exortaes guerra. E, do mesriio modo que os cronistas dos qui-
nhentos sobretudo Jean de Lry , tambm os capuchinhos car-
regaram nas tintas ao demonizarem a cerimnia amerndia.33
Do conjunto dos relatos, malgrado as diferenas e incoerncias
que entre eles por vezes existem, podem-se extrair algumas caracte-
rsticas gerais dessa cerimnia de capital importncia no profetismo
.tupi: ' '
eram cerimnias inseparveis de bailes e cantos que congre-
gavam a aldeia inteira, regadas a cauim e petim. Bailes especiais,
convm frisar, "grandes solenidades" (Mtraux) que no se confun-
diam com as danas executadas corriqueiramente nas "cauinagens"
noturnas, nos sacrifcios antropofgicos ou nos ritos fnebres. Cantos
igualmente especiais, entremeados de frases no cantadas (Lry), Oca-
sio de "dizer as narrativas mticas, a ordem do mundo e a promes-
sa da nova terra". 34 Danas especialssimas, prolongadas, quase
ininterruptas, a fim de dar leveza ao corpo para elev-lo ao cu e
coloc-lo em contato com os seres sobrenaturais (Mtraux).
a singularidade de tais cerimnias residia, ainda, na sua pe-
riodicidade mais espaada ("de raro em raro" ou, no mnimo, "de
ano em ano"), e sobretudo no fato de serem dirigidas e protagoni-
60
zadas pelos caraibas, profetas errantes que apregoavam as exceln-
cias da Terra sem Mal, narravam os mitos tupis e exortavam os n-
dios para que os seguissem nessa eterna procura e lutassem contra
os seus inimigos.
tais cerimnias revelam farta a importncia crescente assu-
mida pelos caraibas, que na realidade eram pajs de grau superior,
homens que no se limitavam a "curandeirr" ou a desempenhar
o papel de conselheiros tribais. O caraiba ou paj-au destacava-se
do comum dos pajs pela virtude de comunicar-se com os espritos
atravs dos maracs (encarnao mstica do paj), e de passar seme-
lhante dom a qualquer indivduo mediante a defumao com petim,
que os portugueses chamaram "erva santa". Por tais virtudes esta-
va habilitado a percorrer aldeias inimigas sem ser molestado, e a re-
ceber m cada unia o sustento e a hospedagem dos nativos. '.'Todo
caraiba era paj, embora nem todo paj fosse caraiba", escreveu com
razo Fstevo Pinto.35 Se os caraibas jamais chegaram a ser "reis
divinos", como diz Florestan, passaram a ser reconhecidos como
reencarnaes dos heris tupi. Na apropriada frmula de Egon Scha-
den: "O paj . um pequeno heri, como o heri um grande pa- }
j", 36 Em Nbrega: "diziam que eram Deus, e que nasceram deu-
: ses" (1549). Em Mtraux, definitivamente: caraibas, homens-deuses.
-T as cerimnias sugerem claramente a emergncia, na religio-
sidade tupi, de formas particulares de idolatria, expressas na figura-
o humana dos maracs, sua entronizao em malocas especiais a .
modo de templos, sua transformao em orculos ou receptculos
de espritos com os quais somente os caraibas, em primeira instn-
cia, poderiam tratar. luz do que foi exposto, no se pode concor-
dar com Hlne Clastres, que, negando ter sido o marac objeto de
culto entre os tupi, considera-o unicamente "um instrumento mu-
sical destinado primordialmente a acompanhar e a ritmar danas e
cnticos".37 Com narizes, boca, olhos e cabelos? Na forma de ca-
bea humana que encarnava espritos? Fincado no cho e alimenta-
do com vveres cauim? Prefiro repetir afirmo j citada de M-
traux: "Dessas cabaas s verdadeiras esttuas, no faltava seno .
um passo".
os nomes tupis dessa cerimnia Capistrano de Abreu quem
indica e traduz: caraimonhaga, santidade dos ndios; acaraimonhng,
fazer santidade derivando de caraiba, coisa santa. Mestre Capis-
trano seguiu de perto, ao traduzir os vocbulos tupis, o significado
 que a maioria dos europeus atribuiu cerimnia. Santidade, o dom
do carafba; santidade, poder mgico ds maracs; santidade, a fsta
extraordinria dos ndios.38
A denominao de santidade que, de vrias maneiras, os auto-
I res quinhentistas atriburam cerimnia indgena, julgada diabli-
5 ca, no pode passar sem comentrios inquietos. Por que cham-la
assim, se no Antigo Testamento a santidade permanecia "ligada a
uma escolha direta e pessoal de Deus"? Para o cristianismo medie-
. vai e moderno, santos eram s homens de Deus e da Igreja; os tau-
maturgos que, tocados pela graa, curavam os enfermos; os conti-
nentes que fugiam do mundo; os soldados de Cristo que lutavam pela .,
verdadeira f.39 Santos eram, como bem lembra John Bossy, os
companheiros de Cristo, os apstolos, os mrtires, os parentes de
Jesus, os escolhidos pela graa de Deus, elevando-se acima da vil con-
dio humana.40
| certo que s europeus insistiram em considerar como falsa
e enganosa a "santidade" que, no entender deles, os carabas apre-
goavam de si mesmos; falsas e diablicas as cerimnias aparente-
mente santas em que se alimentavam os maracs verdadeiro sa-
b, segundo Lry. Mas no menos certo que quase todos usaram
a expresso santidade pra qualificar o Caraba, o marac e a prpria
"festa diablica" dos ndios, mormente os jesutas, os mais apavo-
rados coma multiplicao e a visibilidade da cerimnia. Usaram-na
a tal ponto que, ao longo do sculo xvi, santidade e religio indge-
na acabariam sinnimos no vocabulrio dos colonizadores.
Instalou-se mesmo Uma curiosa disputa entre jesutas e cara-
bas pelo uso da expresso que os prprios inacianos haviam atribu-
: do cerimnia tupi. A carta dos meninos do Colgio de Jesus da
Bahia ao padre Domenech, em 1552, muitssimo elucidativa desta
"batalha pelo monoplio da santidade" que acabo de mencionar.
! Alude a carta a certa expedio inacian a urna aldeia baiana, e ao
j esforo de Nbrega effi dizer aos ndios qu a "verdadeira santida-
r de" era a palavra de Cristo, e no os msicos, tocadores e cantores
I dos nativos, e que o "verdadeiro Pag-Guau (caraba), que quer
j dizer Padre Grande", era ningum menos do que o bispo da Bahia.
I Verdadeira santidade era aquela que os inacianos pregavamem no-
: medo bispo/paj-au, dizia Nbrega, aps o que punham-se os pa-
! dres "tanger e cantar" com o fito de doutrinar os ndios na santa
! f.41 Promoviam, decerto, grande confuso nos espritos, misturan-
<52
do bispos com carabas, no plano da linguagem, e prdicas com dan-
as tribais, no plno dos gestos. Mas creio que tambm eles, os pa-
dres, eram prisioneiros de no poucos dilemas....
* Santidade, cerimnia e baile diablicos. O uso de semelhante
expresso pelos jesutas no questo de somenos importncia.
Respond-la no fcil, mas o caminho talvez esteja no que escre-
veu Laura de Mello e Souza em seu recente Inferno atlntico, justo
ttulo, alis, para a matria em debate. Refiro-me s suas considera-
es, exaustivamente demonstradas, sobre a fluidez das fronteiras
entre Deus e o diabo na poca moderna, entre o amor divino e o
amor demonaco, entre a contemplao e o erotismo. Santa Teresa
de vila esmerou-se em diferenciar, eih seus escritos, a verdadeira
viso resultado da graa divina da viso diablica fruto do
engano, ardil do Pai da Mentira. "Falsas santas no poderiam ser
confundidas com verdadeiras" afirma Laura "mas delas apar-
tadas atravs da fora e d mtodo."42
A obsesso de inquisidores e telogos europeus em separar o
santo do diablico sugere quo irmanados estvam Deus e o diabo
no cotidiano da velha cristandade que aportou na Amrica. No
de admirar, neste sentido, que os jesutas chamassem santidade a uma
cerimnia julgada diablica, embora tambm eles, a exemplo da santa
de vila, procurassem distinguir, pela fora e com mtodo, a verda-
deira santidade da falsa.
Prisioneiros da confuso entre cu e inferno que tentavam diri-
mir na velha cristandade, os europeus a reproduziriam no trpico.
Afinal, lembra-nos Delumeu, foram eles que trouxeram para a Am-
rica o seu prprio diabo nos pores de seus navios. Trouxeram o
demnio, e tambm seus conflitos e dilemas religiosos, que no tar-
dariam a-projetar-se em seus discursos e imagens acerca do ndio.
Jean de Lry compararia, como se viu, os carabas aos frades catli-
cos, uns e outros idlatras no juzo de um bom huguenote. Mas An-
chieta, por seu turno, transformaria em diabos os ndios aliados aos
franceses, no Auto de so Loureno, para glria d'el rei e para bem
do catolicismo portugus na terra braslica.
Foi talvez nesse contexto intelectual e mental que a cerimnia
tupi e se profetismo acabariam se tornando santidades. Na dialti-
ca entre o europeu e o ndio ego e alter prevaleceria a imagem
do espelho. Caraba, coisa santa, assim o definiu Capistrano, ba-
seado no que dele diziam os jesutas. Santidade, "heresia e abuso
do gentio do Brasil", assim o chamaria o Santo Ofcio de Lisboa.
 A SANTIDADE COMO MOVIMENTO
Descrita pelos europeus como cerimnia especial dos ndios, as
ditas "santidades" tambm foram percebidas como movimento, is-
to , como aes coletivas dos ndios quer no sentido de migraes de do caraiba que conduziu 8 ou 10 mil ndios de Pernambuco ao
em massa rumo ao interior, quer no sentido de rebelies e assaltos
contra o colonizador. No de surpreender que, ainda no sculo
XVII, santidade e revolta indgena permanecessem praticamente si-
nnimos no vocabulrio dos moradores do Brasil.
A primeira notcia de migraes fugitivas provm de Gandavo,
que aludiu ao percurso de um grupo de ndios que partiu do Brasil
serto adentro rumo ao Peru, acrescentando que o intento deles no
era outro "seno buscar sempre terras novas, a fim de lhes parecer
que acharo nelas imortalidades e descanso perptuo".43 Ao men-
cionar esse episdio, Gandavo se preocupava com as "grandes ri-
quezas que se esperam do serto" adentrado pelos ndios, e no com
suas migraes. Assinalou, porm, o "intento do gentio" em alcan-
r a "terra da imortalidade".
Sabe-se, hoje, que a migrao referida por Gandavo foi chefia-
da por um caraiba chamado Viaruzu, homem que comandou cerca
de 12 mil ndios subindo o Amazonas, da ao rio Maranho, em se-
guida o Huallaga at chegar a Chachapoyas, no Peru. A migrao
se iniciara em torno de 1539, sendo concluda dez anos depois com
apenas trezentos sobreviventes. Talvez tenha sido esta a mais antiga
das migraes tupis registradas documentalmente pelos europeus. Im-
portante observar, ainda, o sentido lesteoeste da viagem, defla-
grada alis no momento em que o colonialismo portugus comea-
va a se implantar no litoral.
Outra grande agitao teve lugar na Bahia, em 1562, tempo em
que a peste das bexigas comeava a dar mostras de sua voracidade,
Dois caraibas insuflaram cerca de 3 mil ndios a fugir para o serto,
utilizando, nas palavras de Simo de Vasconcelos, "embustes ra-
zes diablicas". Partiam, segundo Mtraux, em busca da Terra sem
Mal, ms foram impedidos pelos jesutas que, apoiados por Mem
de S (sempre ele), lograram convencer os ndios a retornar para o
litoral.44 Inmeras fugas coletivas seriam abortadas, alis, pela ao
conjugada da "persuao" jesutica e da fora dos governos colo-
niais, do que resultariam revoltas indgenas expressivas e cruentas.
Uma terceira leva de migraes que gostaria de lembrar a que
levou ao povoamento do Maranho pelos tupi, entre fins do sculo
XVI e incios do xvn. Dela nos falam Claude d'Abbeville e Yvs
d'Euretx, os capuchinhos franceses que estiveram no Maranho no
temp de La Ravardire. certo que h confuso sobre a identida-
Maranho, sobretudo a migrao de 1609: Abbeville afirmou tratar-
se de um portugus que se havia apossado da personalidade e dos
atributos dos Carabas; Mtraux sups tratar-se de um mestio; e no
falta quem sugira que o lder da migrao era o jesuta Francisco
Pinto.43 Confuses parte, pois tudo indica que ocorreram diferen-
tes deslocamentos de tupi naqueles anos (do Nordeste para o Mara-
nho), os milhares de ndios que partiram de Pernambuco, em levas
sucessivas, iam em busca da Terra sem Mal, fugindo do colonialis-
mo nascente.
Migraes desse gnero, e animadas pelo mesmo mito, sucede-
ram-se, na realidade, por todo o perodo colonial, predominando
o sentido lesteoeste. Evitarei a monotonia de cit-las exausto,
limitando-me, porm, a sublinhar: a estreita relao entre fugas e
busca da Terra sem Mal, mensagem do caraiba que pulsava nas cha-
madas "santidades" indgenas; a relao entre "santidades", migra-
es e guerras.anticolonialistas.
Recorde-se, uma vez mais, p tom fortemente belicoso das pre-
gaes dos caraibas registradas pelos autores quinhentistas, as exor-
taes guerra e a relao entre bravura guerreira, mitologia heri-
ca e Terra sem Mal. "Para que venais os vossos inimigos, recebei
o esprito da fora" - costumavam dizer os caraibas aos guerrei-
ros, aps neles assoprar a fumaa do petim. A transferncia da "san-
tidade" como diziam os portugueses do caraiba aos demais
nativos inclua, como parece bvio, uma espcie d anima bellige-
rante que no possvel desconhecer.
Por outro lado, no constitui novidade dizer que a guerra ocu-
pava lugar central na cultura tupi-guarani antes mesmo do colo-
nialismo e independente dele. Florestan Fernandes o demonstrou
definitivamente em A funo social da guerra na sociedade tupinam-
bd, interpretando a guerra como mecanismo central da reprod-
o social e manuteno do equilbrio cosmolgico dos tupinamb.
Era por meio da guerra, e da captura de prisioneiros pra o sacrif-
cio antropofgico, que os nativos adquiriam o pleno status de mem-
bros do grupo, habilitando-se ao casamento e beneficiando-se do sis-
tema de trocas e reciprocidades inter e intramalocas. Era por meio
 da guerra que se tornava possvel a vingana antropofgica recu-
perao simblica do membro do grupo morto pela ingesto do ini-
migo, como se a morte d inimigo cancelasse a "morte do grupo".
Ao decifrar o significado da guerra e do canibalismo tupinamb co-
mo forma de resoluo de tenses internas cosmologia e dos senti-
mentos diante da morte, Florestan superou de vez a interpretao
simplista do canibalismo como meio de incorporar as qualidades do
inimigo do grupo, alm de indicar a pertinncia da guerra/vingana
ao sistema religioso tupinamb.44
Estou longe de negar, portanto, os significados da guerra in-
trnsecos cultura tupi-guarani. Mas de todo impossvel concordar,
uma vez mais, com Hlne Clastres, que, radicalizando sua incrvel
hiptese da intocabilidd da autenticidade da mitologia tupi-
guarani ("a despeito da situao colonial"), sugere uma desvincula-
o total entre a pregao dos caraibas em busca da Terra sem Mal
e as guerras anticolonialistas dela resultantes. Desconhecendo a his-
tria, Hlne Clastres diz qu os caraibas qu incentivaram guerras
contra os ibricos "no prometiam imortalidade e juventude perp-
tua" aos ndios, nem acenavam com a "Terra sem Mal", seno cm
a necessidade de reaver as terras expropriadas pelo colonialismo. O
; esforo da ensasta em extirpar a histria do mito lev-a, no extre-
mo, a sugerir que as guerras anticolonialistas lideradas pelos profe-
tas foram uma espcie de estratgia para reforar sua autoridade pe-
rante os chefes guerreiros: "Tentaramfaproveitar a situao criada
pela presena de estrangeiros para garantir seu poder".47 O colonia-
lismo transforma-se, nesta tese, em mero pretexto para a resoluo
de conflitos internos cultura indgena...
Nada disso encontra apoio, para dizer o mnimo, na documen-
tao sobre a efervescncia religiosa e as lutas dos tupi-guarani ao
longo dos sculos XVI e xvil. O que se pode perceber, n verdade,
justamente a transformao do mito da Terra sem Mal, de suas
cerimnias e do tradicional apelo dos caraibas guerra em cenrio
e instrumento de resistncia ao colonizador. Carabas e guerreiros
pareciam mesmo irmanados, e no rivais, na consecuo desse
projeto.;'.'"
No caso do Paraguai guarani, diversos autores informam, ba-
seados na crnica e nas nuas jesuticas, sobre uma pliade de carai-
bas e homens-deuses que, em nome das tradies que pregavam em
transe, insuflavam os ndios contra Os missionrios e. colonizado-
res.48 Foi o caso do caraba Yaguaporo, na regio do Paran e do
Uruguai, que dizia ter criado o cu e a terra, alm de ser soberano
da vida e da mort, capaz de produzir chuva e sol vontade. Lide-
rou expressiva seita de guaranis apregoando que os jesutas deviam
ser eliminados, "pois- ensinavam uma doutrina falsa e compromete-
dora de sua autoridade". Passando das palavras ao, apoderou-
se do padre Cristbal de Mendoza e mandou cortar-lhe o nariz e as
orelhas antes de desferir-lhe o golpe fatal. 49 Foi o caso do caraba
Juan Cuara, originrio de Guair, que pregava (segundo Del Techo):
"Vivei segundo os antigos costumes, entre danas e bebidas; cele-
brai a memria dos vossos maiores. No adorai as imagens dos san- .
tos. Considerai a mim como a vossa divindade".30
Na Amrica portuguesa, os melhores exemplos provm da Ba-
hia, destacando-se, de longe, o caso da Santidade de Jaguaripe, em
1585, cuja histria exminarei no captulo seguinte. Mas j em 1569,
conta-nos Anchieta, a "fome e doena" levaram os ndios aldeados
revolta, dizendo que lhes vinha falar um santo, "o qual lhes man-
dava que se fossem para suas terras", "matando alguns portugue-
ses, pondo fogo a algumas fazendas, roubando o que podiam".51
Antes disso, em 1559, Manoel da Nbrega relatara o caso de uma
"santidade" ocorrida entre os escravos de um engenho baiano,
referindo-se a certo ndio cativo que recebeu um afamado caraba
e reuniu gente para ouvi-lo pregar. O profeta dizia que "faria bailar
o engenho e o prprio senhor com ele; que converteria em pssaros
a quem quisesse, e mataria a lagarta das roas; que haveria de des-
truir a Igreja e o casamento dos cristos, pois os ndios precisavam
ter muitas mulheres".52 Os dois casos terminaram, ao que se sabe,
com a interveno truculenta dos senhores e das autoridades colo-
' hiais.
Muitssimo eloqente , ainda, o caso narrado por Luza Bar-
bosa, mulher branca que se apresentou ao Santo Ofcio na Bahia,
em 1591. Contou que, quando tinha doze anos, na altura de 1566,
alevntara-s na capitania uma "santidade" dos gentios da terra. Di-
ziam os ndios, com os quais chegara a conversar, que ningum de-
veria trabalhar mais, pois oa vveres nasceriam por si, e que a gente
branca haveria de se converter em caa para ser comida. Diziam ainda
que aquela santidade ra verdadeirmente "snta e boa", "que a
lei dos cristos no prestava" e que os ndios descrentes da santida-
de se transformariam em paus e pedras.53
67
 Reitero, porm, a minha avaliao de conjunto acerca das san-
Convertida ero baluarte da resistncia indgena ao colonialismo, tidades amerndias. Consideradas quer em suas crenas e rituais, quer
a busca da Terra sem Mal absorveria no entanto elementos do cato- enquanto movimentos de fuga em massa ou rebelio anticolonialista,
licismo, com o passar do tempo, afastando-se da autenticidade nativa as santidades expressaram o que chamei de idolatrias insurgentes,
que alguns nela vem. Inmeros casos paraguaios ilustram exausto atitudes coletivas de negao simblica e social do colonialismo.
a ocorrncia de sincretismos entre os guarani, o que muitas vezes Assemelham-se, nesse ponto, malgrado as especificidades culturais
decorria, em primeira instncia, de serem os caraibas ndios meio dos diversos povos amerndios, aos milenarismos que espocaram em
cristianizados ou at colonos indianizados. Mtraux nos conta, a pro- toda a Amrica no tempo do encontro e da conquista. O significado
psito, o caso de um certo d. Rodrigo Yaguariguay, corregedor qu maior das "santidades" deve ser relacionado, assim, ao amplo con-
levantou os ndios de Arecaya contra os espanhis. Dizia-se Deus- texto de expanso ibrica na poca moderna e aos embates culturais
Pai casado com a Santa Virgem, apregoando que sua filha, era San- dela resultantes na Amrica contexto que engloba e ultrapassa a
ta Maria, a pequena. Contrafazia os sacramentos do matrimnio e "histria noturna" do profetismo tupi.
da penitncia e "aconselhava o uso de ablues com infuso de cas-
cas Ou folhas de rvores, por meio das quais denotava quanto esta-
vam corrompidos" os costumes dos ndios.34
Outro caso extraordinrio deu-se na regio do rio Paran, en-
tre 1626 e 1627, onde um grande caraiba mandou erigir um templo
para sua morada e de suas mulheres: os ndios lhe obedeceram. Re-
verenciado como "santo", dizia ser o papa e nomeava bispos entre os
adeptos. Contrafazia os sacramentos catlicos e imitava os padres,
embora os julgasse inimigos, misturando tudo isso com os costumes
' nativos.55 V
Na parte Iuso-brasileira da Amrica, caso mais notvel foi,
tambm nesse domnio de amlgamas e mimetismos, o da santidade
baiana de Jaguaripe. Mas no pode passar sem registro a ocorrncia
de uma importante santidade paulista, assinalada por Alcntara Ma-
chado em Vida e morte do bandeirante. Relatada por Anchieta, ir-
rompeu na aldeia inaciana de Nossa Senhora dos Pinheiros, em 1590,
liderada por um ndio com fama de caraiba. Reunindo numerosos
adeptos, chgou a invadir a igreja da misso, decapitou a imagem
da Virgem e entronizou-se no altar, dizendo ser no o papa ou Cris-
to, mas a prpria Santa Maria. Acabaria exterminado pelos portu-
gueses juntamente com seus adeptos.56
Santidade, ritual amerndio que no pode evitar a assimilao
ou integrao de elementos cristos. Santidade, movimento de mi-
grao ou de luta centrado na busca da Terra sem Mal que, cada
vez mais, se tornaria a anttese do colonialismo. So essas hipteses
que tentarei aprofundar nos captulos seguintes, examinando a his-
tria e a morfologia da santidade mais conhecida (ou' que mais se
permite conhecer): a de Jaguaripe, na Bahia dos anos 1580.

68
HISTRIA DE UMA SANTIDADE

Na alegoria da Amrica, o cavaleiro cristo

Indica o caminho que o prstito indgena deve seguir.
(Azulejo espanhol do sculaXVIIl.)
Tudo nascia desta abuso a que chamavam santi-
dade, que estava no serto [...] para onde fugiam
todos estes ndios.
Governador Manuel Teles Barreto, 1586
t:
FONTES E FILTROS
Em meio ao forte declnio da populao indgena no litoral
assolada por fomes e pestes, agrilhoada pela escravido e pela
catequese , as santidades amerndias parecem ter se revigorado
na segunda metade dos quinhentos. Superaram o efeito devastador
das epidemias dos anos 1560 e, estimuladas pelo desespero de tan-
tos flagelos colonialistas, atravessaram todo o sculo, havendo no-
tcias de semelhantes movimentos at as primeiras, dcadas do s-
culo xvn. '-rj ; V.
mais conhecida das santidades a de Jaguaripe regio ;
localizada no sul do Recncavo da Bahia. E a razo disso encontra-
se na maior disponibilidade de fontes paia o seu estudo, as quais
ultrapassam, em nmero e qualidade, o registro pontual de jesu-
tas e viajantes ou a notcia burocrtica das autoridades coloniais.
No caso dessa santidade, tem-se copioso elenco de fontes em srie:
numerosas confisses e denncias, e alguns processos includos na
Primeira Visitao que o Santo Ofcio de Lisboa enviou o Nor-
deste brasileiro, entre 1591 e 1595. Em termos precisos, o visitador
recolheu pelo menos setenta denncias e 24 confisses de. colonos
relacionadas aos ritos e ao movimento daquela santidade, quando
no prtica de "gentilidades", do que resultaram dezessete pro-
cessos, o maior dos quais em 265 folhas manuscritas um dos
mais volumosos, alis, daquela Visitao Bahia.
A razo para a existncia de documentao to numerosa e ex-
pressiva j faz parte da histria da santidade de que me ocuparei nes-
te captulo. Reside no fato de que ningum menos do que um pode-.
73
rosssimo senhor de engenho da regio Ferno Cabral de Tade Recncavo Baiano no sculo xvi
resolveu atrair a santidade indgena para seu engenho, dando-
lhe sustento e proteo por alguns meses. Situao em tudo inslita,
de que tratarei a seu tempo, que gerou grande perturbao na capi-
tania, aes militares e pnicos coletivos at que a "heresia do gen-
tio" fosse destruda por ordens do governador Teles Barreto, em
1585.
Mas o pouco tempo em que a santidade dos ndios viveu no
engenho escravista de Ferno Cabral parece ter sido suficiente para
enraizar dios, cristalizar rancores e medos. Anos depois da destrui-
o da santidade plo governador geral, chegaria Bahia o visitador
inquisitorial, Heitor Furtado de Mendona, encarregado de averi-
guar no rituais indgenas ou "gentilidades", mas prticas judaizan-
tes, bigamias, sdmias e desvios de f conhecidos na metrpole.
Surpreender-se-ia Heitor Furtado, no entanto, ao deparar-se com a
profuso de depoimentos sobre a grande abuso do gentio apadri-
nhada em terra crist por um de seus principais moradores. Inusitada
intromisso d Sant Ofcio em matria de religiosidade indgena:
eis a razo para a numerosa documentao disponvel para o estudo
do caso Jaguaripe < intromisso provocd pela no menos inusi-
tada cumplicidade entre um senhor escravocrata e uma seita indge-
na considerada diablica. Armadilha da histria, fortuna do his-
toriador. - V
No obstante esta profso documental, em vrios aspectos pre-
ciosa, o estudo da Santidade de Jaguaripe possui fortes limitaes,
algumas intransponveis. Relembre-se, ntes de tudo, que no tempo
em que a Visitao chegou Bahia, em 1591, os ndios que hayiam
estabelecido o seu culto no engenho de Ferno Cabral j l no esta-
vam, expulsos pela ao de Teles Barreto. Cinco anos se haviam pas-
sado, portanto, desde a destruio da "igreja dos ndios". certo Na rea enquadrada v-se Jaguaripe; regio da principal
que muitos depoentes tinham conhecido a santidade de perto, e at santidade quinhentista
freqentado suas cerimnias; outros, porm, s a conheciam de "ou-
vir dizer". i Provvel localizao da fazenda de Ferno Cabral
Alm disso, no obstante os depoimentos nos forneam deta- Cidade de Salvador, sede do Governo Geral
lhes sobre a histria da santidade e suas cerimnias, as informaes
so (e sero sempre) discutveis e ningum melhor que Carlos Ginz-
burg advertiu sobre as potencialidades e filtros culturais desse tipo
de documentao* Considere-se, antes de tudo, o filtro anteposto pela
prpria Inquisio, que no poderia ver na santidade seno "abu-

74
so", "heresia" ou "erronia do gentio do Brasil", seguindo de per-
to o vocabulrio que marcou crnica quinhentista. No tocante s
descries da cerimnia, inmeros detalhes se viram com efeito dis-
torcidos, ao passarem da fala das testemunhas ou dos acusados para
a pena do notrio inquisitorial, alm do que os prprios relatos, pro-
duzidos exclusivamente por brancos e mamelucos, so to ricos em
informaes quanto em preconceitos. Por Outro lado, no poucos
depoimentos deixam entrever 0 medo dos colonos em face da amea-
a que a Santidade de Jaguaripe representara para seus interesses e
segurana, influindo em suas descries, para no falar do que dis-
seram os acusados de cumplicidade com a seita, homens apavorados,
empenhados em se livrar da culpa por meio de confisses atenuadas
ou andinas. Nenhum ndio, por fim, deps ria mesa da Visitao
sobre a santidade que, de certo modo, era originalmente sua.
SANTIDADE REBELDE
impossvel precisar em que ano a Santidade de Jaguaripe se
organizou no interior do Recncavo Baiano. A documentao ape-
nas nos permite estim-lo entre 1580 e 1585; jamais em 1586, pois
foi nesse ano que parte da seita se deslocou para o engenho de Ferno
Cabral, onde acabaria destruda meses depois. Quanto ao local, a
maioria dos informantes menciona o serto de Frio Grande (roiga-
u, em tupi), sobretudo o lugar de Palmeiras Compridas nomes
imprecisos, que se perderam com o tempo. Buscando esclarec-los,
Jos Calasans localiza Frio Grande em "algum trecho da serra de
Orob", certamente nas bandas do "serto de Jaguaripe".1 O foco
de nossa santidade, como o de vrias outras, era portanto o serto
palavra que, na poca, no possua o significado atual (alusivo
ao interior semi-rido da parte norte-ocidental do Brasil, mais seca
do que a caatinga). Serto, esclarece Morais, era o "corao da ter-
ra", referia-se ao mato, em oposio " costa e ao martimo".2
Sabe-se pouco, na verdade, sobre os comeos da santidade e sua
localizao exata no serto, se que algum dia a seita se fixou real-
mente em lugar certo naquelas matas. De fato, Palmeiras Compri-
das (o serto que abrigava a santidade) nome que mais diz respeito
ao mito do que geografia, para desalento do "historiador tradi-
cional", sempre cata das origens. Segundo a mitologia herica tu-
76
pi, cotejadas as verses que nos legaram os autores quinhentistas,
fora no alto de uma palmeira, "a rvore mais alta da terra", que
sobrevivera Tajnandar, ancestral direto dos tupinamb, escapando
do dilvio ordenado por seu pai, Maire-Monan, tambm conhecido
por Surri o clebre,heri tupi que os jesutas adiante associariam
figura de so Tom, o apstolo.3 Palmeiras Compridas, refgio-
da santidade, a exemplo da palmeira alta que abrigara Tamandar
em seu olho.;. Impossvel saber-se, portanto, a "origem histrica"
da Santidade de Jaguaripe, pois caso em que a histria se verga
diante do mito. E a origem de m mito , como bem lembra Ginz-
burg, inacessvel por definio.4
Do lder da santidade tambm pouco se sabe com preciso, es-
pecialmente no tocante sua biografia anterior & organizao da seita.
Como personagem mitolgico que o prprio lder dizia ser, sua ori-
gem tambm obscura e inacessvel, Mas o pouco que se sabe sig-
nificativo, e ser explorado a seu tempo. Tratav-se de um ndio,
certamente um utntico caraba moda tupi, homem que passara
pelas mos dos jesutas no aldeamento da ilha de Tinhr, capitania
de Ilhus, de onde fugira para "alevantar os ndios". Trnsfuga dos
jesutas, portanto, assim era o caraba da santidade, batizado na al-
deia de Tinhar com nome de Antnio. Meio cristo, meio tupi,
o caraba Antnio deixaria a marca de suas ambigidades na pr-
pria organizao da seita e no contedo de sua mensagem proftica.
Embrenhada nas matas de Jaguaripe, o ncleo da santidade pa-
rece ter reunido, quando menos, algumas centenas de ndios. Ho-
mens, mulheres e crians que disso informam as fontes de
nenhum modo pertencentes a tribos ou grupos locais especficos. Mui-
tos eram foragidos dos engenhos e fazendas do Recncavo, outros
fugitivos das tnisses, e no poucos egressos de aldeias ainda, no,
reduzidas ou "descidas". Predominavam, por hiptese segura, os
tupinamb, posto que prevaleciam na regio, sendo possvel admitir-
se ali alguns de outras "castas e geraes" de tupi. Improvvel, penso
eu, que tambm abrigasse "tapuias" (nome pelo qual os tupi cha-
mavam os "outros" ndios, deles distintos pela lngua e costumes),
a exemplo dos aimors. Improvvel, disse eu, porque os aimors no
falavam a "lngua geral", nem possuam as mesmas crenas e cos-
tumes dos tupi; mas no impossvel, j que a documentao men-
ciona, entre os membros da santidade, at "negros da Guin", no
obstante tal registro seja raro.
 Seja como for, a quase totalidade dos depoimentos indica que
o "ajuntamento" era muito ecltico em sua composio, reunindo
ndios "cristos e pagos", "cativos e forros", sem falar nos pou-
cos africanois j mencionados. Organizada em Palmeiras Compri-
. . das, a santidade passou a funcionar indubitavelmente como refgio
para os ndios escravizdos o aldeados de vrias partes da Bahia,
alm de estimular a formao de ncleos secundrios em vrios en,-
[ genhos do Recncavo.
| Inmeros depoimentos aludem s fugas e revoltas incitadas pe-
la santidade na Bahia inteira, a comear pelo que escreveu Manuel
Teles Barreto, governador do Brasil entre 1583 e 1587. A "nova abu-
so a que (se) ps nome santidade" ajuizava o governador "foi
a causa de por esta terra haver muita alterao, fugindo para ela os
Mais ndios assim forros como cativos, pondo fogo s fazendas...".
Teles Barreto n exagerava: os ndios haviam incendiado a fazen-
da do conde de Linhares, matando colonos, a fazenda de Garcia
d'vila, grande potentado da capitania, e o aldeamento jesutico de
Santo Antnio, "aonde trataram mal os padres", para citar as re-
voltas mais afamads. "Tudo nascia desta abuso a que chamavam
santidade que estava no serto" asseverou Teles Barreto , ra-
zo pela qual julgava necessrio "arrancar esta raiz de que s ramos
arrebentavam, <e) para onde fugiam todos estes ndios...". 5
Nas afirmaes do governador ecoavam, de fato, os clamores
do "povo da Bahia" e no s o mido, tambm ele apavorado
] diante das sedies e incndios, mas sobretudo os senhores de escra-
' vs e os jesutas que pelo menos neste clahior se irmanavam, uni-
dos pelo medo e pela ameaa de runa. Verdadeiro emblema da fria
senhorial contra a santidade encontra-se no depoimento de lvaro
Rodrigues, senhor de engenho da Cachoeira, filho mameluco de um
, . portugus importante e rico. Aps mencionar os incndios, saques
emortesqeos "seguidores da dita abuso" estavam perpetrando
na Bahia, levantou a hiptese apavorante de que a santidade prepa-
rava "um motim e alevantamento geral contra os brancos", a fim
de "destru-los a todos", cmo estavam fazendo.6 ; e no para destru-la ali mesmo, como a de lvaro Rodrigues, se-
( Bahia, anos 1580: tempo de levante indgena, incndios e saques,
descontado o exagero fbico de lvaro Rodrigues. Mas, a bem da
verdade, fim do sculo xvi parecia indicar o clmax das hostilida-
des recprocas entre portugueses e amerndios na Bahia. Na mesma
poca em que a santidade promovia as citadas revoltas no Recnca-
78
vo, os portugueses experimentavam reveses dramticos em suas "con-
quistas do serto", a exemplo da malsinada expedio enviada por
Teles Barreto a Cerezipe, futuro Sergipe d'El Rei. Comandada
por Garcia d'vila, 150 soldados, brancos e mamelucos, e trezentos
"flecheiros" acabariam trucidados pelos guerreiros de Baepeba (cae-
t, do grupo tupi) aliados aos franceses. A resposta portuguesa ha-
veria de ser atroz, embora custosa: 150 soldados e 3 mil flecheiros,
comandados por Cristvo de Barros, responsveis pela chacina de
mais de 6 mil ndios e pela escravizao, em "guerra justa", de ou-
. tros 4 mil.7
Foi no calor desses acontecimentos dos quais dei apenas um
exemplo que ocorreram as diversas rebelies da santidade, ou a
ela atribudas, bem como as presses senhoriais sobre o governador
para que montasse uma expedio contra a "abuso" do gentio. .Teles
Barreto aquiesceu, nomeando como chefes 0 citado lvaro Rodri-
gues e seu irmo, Rodrigues Martins, homens que haviam participa-
do da ento recente campanha do Sergipe.
Foi essa a expedio oficial, a ordenada pelo governador para
destruir a santidade no serto de Jaguaripe, possivelmente nos in-
cios de 1585. Mas na mesma altura, talvez lhe antecedendo em dias,
partira piara serto de Jaguaripe uma outra expedio, composta
de algumas dezenas de homens, sem contar os flecheiros, liderados
por um tal Domingos Fernandes Nobre, de alcunha Tomacana, ma-
meluco corpulento, experimentado nas lides de sertanista e preador
de ndios, homem de confiana do poderoso shor. de Jaguaripe,
Ferno Cabral. -
Dos objetivos da expedio de Tomacana muito se disse ao vi-
sitador do Santo Ofcio, anos depois do episdio, no faltando ver-
ses desencontradas e tentativas de dissimulao de culpas. Evita-
rei, no momento, examinar desencontro de verses, pois, sendo
matria inqisitorial, deixarei para trat-la na seo correspondente.
Basta dizer, por ora, baseando-me na leitura de todos os processos,
denncias e confisses (alm da correspondncia da governana), que
a expedio de Tomacana fora mesmo enviada por Ferno Cabral,
no para atra-la para o engenho de Jaguaripe.
Duas expedies, portanto, foram enviadas ao mesmo tempo
em busca da santidade. A oficial, ordenada pelo governador, fora
montada pra destru-la; e a particular, concebida por Ferno Ca-
79
 bral, visava traz-la pacificamente para o litoral e precisamente pa-
ra os seus domnios. Faltou pouco, alis, para que as duas expedi-
es se encontrassem e travassem guerra, pois h registro de que,
a certa altura, lvaro Rodrigues partiu no encalo de Tomacana
para destru-lo, sabedor dos objetivos que o animavam; sabedor, tam-
bm, de qe o mameluco de Ferno Cabral finalmente encontrara
o "gentio da santidade".
lvaro Rodrigues fracassou, no entanto, seja na perseguio que
moveu a Tomacana, seja na tentativa de desfazer a Santidade de
Jaguaripe. Em primeiro lugar porque Tomacana logrou fugir, es-
pecialista que era no caminhar pelos matos, afastando-se "serto
adentro mais de cinqenta lguas". Contribuiu para tanto aviso
que Ferno Cabral mandou dar a Tomacana de que a expedio
de lvaro Rodrigues estava no seu rastro. Em segundo lugar, a ex-
pedio oficial fracassou porque o prprio Teles Barreto mandou
"correios" com ordens expressas para que lvaro Rodrigues retor-
nasse do serto, suspendendo a operao de caa, quer santidade,
, quer a Tomacana.8
A mudana de posio de Teles Barreto, governador muitssi-
mo vacilante e sensvel s presses dos principais da terra, resultou
de gestes qe junto a ele fez o prprio Ferno Cabral. Com rara
habilidade, parece ter convencido o governador de que o melhor era
atrair a seita para o litoral, incluindo Os "maiorais da abuso", pa-
ra depois destru-la de vez, assegrando-Ihe que Tomacana estava
obtendo xito em sua misso. Cnvenceu-o, tambm, de que se l-
varo Rodrigues prosseguisse na ofensiva, seu plano de atrair a seita
fracassaria por completo, alm do que a vida de seus homens corre-
ria perigo. . . .
No sei se por fraqueza e vacilao ou por julgar mais eficiente
o plano de Ferno Cabral homem que tambm prestara servios
militares governana , o fato que Teles Barreto suspendeu a
operao oficial. Nem por isso, vale dizer, lvaro Rodrigues deixou
de promover carnificinas no serto, logrando atingir ncleos secun-
drios da santidade. Seu depoimento , neste ponto, eloqente, ao
mencionar que achara "muitos ajuntamentos da dita abuso",
desbaratando-os, prendendo-os e os matando, enfim, " fora d o -
rnas". Menciona que vrios "feiticeiros de abuso" ousaram desafi-
lo na operao, dizendo qe "haviam de voar para o Cu, e quno
.tinham medo ds espadas, nem dos grilhes, queo ferro havja de .
se converter em cera", e no lhes faria mal.lyaro Rodrigues no
se fez de rogado: mandou degol-los a todos ("que lhe parece fo-
ram 23"), e f-lo para mostrar aos brasis que aqueles feiticeiros na-
da podiam, porque sua pregao era falsa.9 O ncleo da santidade,
porm, conseguiu escapar desse mrbido espetculo de degolas em
..srie.
Quanto expedio de Tomacana, logrou xito quase total.
No s porque escapou do rival lvaro Rodrigues, mas sobretudo
porque de fato alcanou o ncleo da santidade. Os inmeros depoi-
mentos que sobre isto h na Visitao so contraditrios, por vezes
confusos o q se explica pelo fato de terem sido feitos pelo pr-
prio Tomacana e seus expedicionrios na mesa inquisitorial; e sob
a forte suspeita de que todos haviam aderido santidade. No de
estranhar, assim, a profuso de relatos disparatados, empenhados
em minorar, aqui e ali, as suspeies do Santo Ofcio.
Analisando detidamente o conjunto dos depoimentos, deparo-
me com duas verses possveis do encontro de Tomacana com a
seita amerndia. Na primeira, que julgo mais plausvel, o encontro
da seita teria ocorrido em duas etapas: inicialmente com um grupo
de sectrios aparentemente chefiado por uma caraiba enviados
todos pelo mameluco ao engenho de Ferno Cabral e posterior-
mente, a sini, com o caraba-mor da santidade. Na segunda verso,
de que tenho menos evidncia iias fontes, se trataria de um s en-
contro, de que resultaria a citada migrao de parte da seita para
o engenho de Jaguaripe, exclusive o caraiba Antnio, que "fugira
no meio do caminho".
A diferena entre as duas verses talvez seja mera questo de
, detalhe uma ou duas etapas no encontro da expedio com o n-
cleo da santidade , porque no essencial os fatos so os mesmos:
deslocamento de parte da seita para o engenho e recusa do: caraiba,
principal em seguir com o grupo, seja por prudncia, seja por medo.
Inmeros relatos10 fornecem detalhes sobre o grupo enviado
por Tomacana para o litoral, talvez antes, repito, de encontrar
o caraba-mor da seita argumento porventura utilizado por Fer-
no Cabral para convencer o governador de que seu plano estava
funcionando, sendo conveniente suspender a expedio de lvaro
Rodrigues. O grupo inclua membros destacados do "clero" da san-
tidade, entre os quais uma caraiba, rara profetisa tupi a quem cha-
mavam de Santa Maria ou Me de Deus. Tomacana estimou o
 grupo em cerca de sessenta pessoas (havendo, porm, quem fale em
setenta, oitenta e at duzentos ndios), algiins dos quais carregavam
um dolo de pedra que o mameluco reverenciou, ou simulou reve-
renciar, de modo a convenc-los de seu intento. Convencidos os n-
dios e Tomacan dominava com exmia competncia a ' 'lngua
geral" , o mameluco f-los seguir para a fazenda de Jaguaripe,
inclusive o dolo, escoltados por alguns expedicionrios, entre os quais
Domingos Camacho, feitor de Ferno Cabral, e outros mamelucos
que serviam no seu engenho.
Do encontro com Antnio tem-se, igualmente, inmeros depoi-
mentos, mas nenhum deles comparvel, na riqueza de detalhes, a
prprio Tomacana na mesa inquisitria!. Segundo o mameluco,
aps despachar o grupo de sessenta ndios pra Jaguaripe, a expedi-
o seguiu no encalo do caraba principal. E, chegando em certo
"passo de Palmeiras Compridas", recebeu o aviso de emissrios de
Antnio para que dali no passasse, "sob pena de obedincia", pois.
logo o caraba viria encontr-lo. Tomacana no hesitou em obede-
cer e aguardar , tomando o cuidado de enviar pelos emissrios de An-
tnio algumas roupas guisa de presentes. N tardou muito para
que o lder da santidade aparecesse.;.
Antnio surgiu frente de um-grupo numeroso de homens, no
sei se a p ou carregado em rede o tipia, a exemplo, de outros Ca-
rabas tupi. Tambm no vinha nu, ms vestido com as roupas que
lhe enviara Tomacan: "cales de raxa preta" (cal comprida e
larga de pano grosso de baixa estofa); uma "roupeta verde", espcie
de tnica; um "barrete vermelho na cabea" e um traado n mo,
isto , uma espada curta, curva e larga. Antnio vinha, pois, pa-
ramentado com vestes coloridas e armado, embora tenha sido o ma-
meluco a lhe dar tudo isso, inclusive a espada. Atrs do caraba ali-
nhavam-se os homens, em fileiras de trs em trs, e por fim as mu-
lheres e crianas, as quais andvam com as "mos alevantadas"
separao d sexos e idades que Lry observara na cerimnia tupi-
namb do Rio de Janeiro. No prstito do caraba, observou Tomaca-
na, vinham todos fazendo "meneios com os ps, mos e pescoos"
recitando coisas em Sua lngua. Bailavam, portanto, e entoavam
seus cnticos cerimoniais.
Ao avistar o caraba, Tomacana caiu de joelhos, assim como
vrios dos que acompanhavam o mameluco, procurando expressar
a adorao que devotava quele ndio, chegando mesmo a se prostrar
a seus ps como se fosse beij-los. Diante disso o caraba chorou
informam vrios depoimentos e balbuciou algumas frases, prati-
cando tradicional "sudao lacrimosa" dos tupi, manifestao
de cortesia indicando que o visitante ou estrangeiro, era "bem-vindo
e estimado, pois passara tantas canseiras para vir visit-los".11
Terminada a apresentao e saudaes recprocas, Tomacana
e os seus aderiram seita, saltaram, festejaram, bailaram, beberam
cauim, cantaram, fumaram. No lhes deve ter sido difcil tanger
moda dos brasis sendo quase todos mamelucos e sertanistas, a maioria
; dos quais afeitos aos costumes dos ndios.
Tomacana permaneceu com a santidade no serto, do mesmo
modo que boa part d seus companheiros. Por vrios meses tentou
convencer o caraba-mor a ir com o restante da seita para as terras
de Ferno Cabral. Tudo indica que no conseguiu seu intento, ou,
se fez, no deu resultado, pois h relatos de que Antnio "fugira
no meio do caminho".
Mrto que Antnio jamais pisou nas terras de Ferno Cabral.
Preferiu escondr-se no serto para aguardar o destino do grupo que
o precedera na migrao para Jaguaripe. Quem sabe esperava o mo-
mento propcio para assumir a chefia de sua "igreja" nas bandas
do mar antigo sonho tupi que o colonialismo estava desfazendo
, avaliando a promessa que lhe fizera Tomacana de que na fa-
zenda de Ferno Cabral todos gozariam de ampla liberdade de culto
e fartura de vveres.
Somente parte da seita rumou para a fazenda de Jaguaripe; ses-
; senta ndios, talvez mais de cem. Partiram, por suposto, em busca
da Terra sem Mal, confirmando as tradies e migraes passadas.
Partiram liderados por uma caraba... A santidade ingressaria, en-
to, ha fase decisiva e derradeira de sua histria.
COOPTAO DA SANTIDADE
Esta segunda fase da santidade amerndia tem por protagonista,
queira-se ou no, a figura de Ferno Cabral de Tade, senhor de Ja-
guaripe, homem que, de certo modo, teve xito em atrair a seita pa-
ra os seus domnios. Por que o fez? Com que motivaes atraiu pa-
ra suas terras uma seita amerndia que provocava revoltas em toda
a Bahia? '
83
 Entra-se aqui na delicada questo das motivaes que anima-
ram Ferno Cabral a introduzir um "abuso gentlica" em terra
crist. O principal argumento que utilizara junto ao governador pa-
ra faz-lo suspender a expedio de lvaro Rodrigues em favor da
sua, confiada a Tomacana, assentava numa estratgia militar. Me-
lhor e mais seguro seria reunir a seita inteira no litoral, incluindo
sua cpula, do que sair desbravando os matos cata dela. Ferno
Cabral insistiria nisso anos depois, quando teve que responder pelos
seus atos na mesa do Santo Ofcio.
No resta dvida de que a lgica militar de Ferno Cabral pos-
sua algo de razovel, e ele j havia dado mostrs de competncia
neste campo no prprio governo de Teles Barreto. Pelo menos o go-
vernador parece ter confiado em sua estratgia, num primeiro mo-
mento, se que ho se deixou levar pelas presses do senhor de Ja-
guaripe. No entanto, os acontecimentos posteriores fizeram cair por
terra o argumento militar de nosso personagem. Ferno Cabral ja-
mais destruiu a santidade e, pelo contrrio, protegeu-a em suas ter-
ras durante meses. No tardou muito para que o prprio Teles Bar-
reto percebesse o logro do nimo militar de Ferno Cabral e fosse
novamente pressionado a tomar providncias. Tambm a popula-
o da Bahia, homens bons ou gente-rstica, logo perceberia que Fer-
no Cabral tinha outras intenes com a santidade que no a sua
destruio. No haveria de ser o Santo fcio a crer, nfim, na sua
fantstica inteno belicosa contra uma seita indgena que ele jamais
ofendeu. A-indagao inicial continua de p: por que Ferno Ca-
bral atraiu e protegeu a santidade?
Para decifrar semelhante enigma, ou pelo menos esboar algu-
mas hipteses, indispensvel conhecer um pouco da biografia de nos-
so personagem. Ferno Cabral era cristo-velho que devia ter perto
de 44 anos, em 1585, pois contava cinqenta no tempo da Visitao.
Casado com d. Margarida da Costa, crist-velha de Moura, no Rei-
no, com quem teve vrios filhos. Em 1592 possua j sete: Manoel
Costa, que andava pelo Algarve; d. Beatriz, casada com o desembar-
gador Ambrsio Peixoto d Carvalho, em Salvador; Diogo Fernan-
des Cabral, moo solteiro; d. Ana, donzelinha de onze anos; d. Fran-
cisca, menina de nove; Bernardo Cabral e Nuno Fernandes Cabral,
"meninos de pouca idade", pouco mais que crianas de colo.12
Ferno Cabral era portugus, natural de Silves, no Algarve, ci-
dade de ilustre memria no Reino, tomada aos mouros no sculo
XI, e dotada de privilgios iguais aos de Lisboa por d. Afonso III,
no sculo XIII. Silves chegou mesmo a despontar como capital do
Algarve e sede do episcopado durante sculos, at ser suplantada por
Fr, em 1577. A Silves em que nascera Ferno Cabral deslizava,
assim, piara um plano secundrio na geografia poltica e econmica
do Algarve, eclipsada por cidades mais engajadas na expanso ma-
rtima portuguesa.13
Mas no s do prestgio de Silves, outrora glorioso, se nutria
a forte personalidade que parecia ter Ferno Cabral' homem de
fartos bigodes e barba, hbito comum aos europeus daquele tempo.
Em sua "Crnica de Ilhus", Joo da Silva Campos afirmou que
Ferno descendia de Pedro lvares Cabral, o clebre descobridor
de 1500, embora no indique a procedncia da informao. Jos Ca-
lasans admite, no entanto, que diversos indcios sustentam a hiptese
deste ilustre parentesco. O pai de Ferno Cabral de Tade chamava-se
Diogo Fernandes Cabral, mesmo nome de um dos irmos de Pedro
lvares, que havia sido prior dos povos e deo da capela de d. Ma-
nuel, o Venturoso. O prprio nome Ferno Cabral aparece com no-
tvel constncia na famlia do descobridor do Brasil: seu av pater-
no chamava-se Fernando lvares Cabral, e seu pai Ferno Cabral.
Enfim, h prova documental de que Pedro lvares Cabral possua
parentes no Brasil: Branca Cabral, sua, bisneta, casada em So Pau-
lo com Simo da Costa.14
No caso de Ferno Cabral de Tade e seria importante verifi-
car este ltimo sobrenome.,para esclarecer de vez a questo , nada
de concreto permite sustentar aquela histrica ascendncia, restan-
do a remota hiptese de uma bastardia. No resta dvida, porm,
de que o Ferno Cabral de Jaguaripe era homem nobre. Assim o .
viam dele diziam os contemporneos: fidalgo, "homem de boa ge-
rao", "de foro nobre". O prprio Santo Ofcio reconheceria essa
condio na lavratura de sua sentena.
Fidalgo, nobre, Ferno Cabral era tambm considerado homem
sisudo, isto , indivduo que tinha juzo, de "bom entendimento", "dis-
creto" o que significa que no era louco, pois disso tratou de averi-
guar o Santo Ofcio na inquirio das testemunhas. E houve mesmo
quem considerasse Ferno um homem caridoso, um "esmoler" elo-
gio raro de se ver nos depoimentos sobre a pessoa de Ferno Cabral.
Alm de nobre e sisudo, Ferno Cabral era poderosssimo e mui-
to rico. A imensa maioria dos depoentes destaca sua riqueza, sendo.
85
 recorrente a informao de que sua fortuna beirava os 20 mil cruza-
dos, quantia suficiente para adquirir em torno de quatrocentos es-
cravos da Guin, segundo a cotao mdia do sculo xvi. 15 Consi-
derado homem "dos principais da terra" , Ferno Cabral no pos-
sua, no entanto, quatrocentos negros da Guin, concentrando
maior parte de seus recursos na fazenda e no seu engenho de acar,
em que trabalhavam majoritariamente escravos ndios e forros, mui-
tos deles seqestrados das aldeias jesuticas, conforme o padro baia-
no da poca.
Do engenho de Ferno Cabral, a melhor informao de Ga-
briel Soares, que, descrevendo as riquezas da Bahia em 1587, forne-
ceu a localizao exat da propriedade:
[...] Navegava-se (o rio Jagaripe) at a cachoeira que est cinco l- .
guas da borda [...]; Junto da cachoeira, virando sobre a.mSo direita,
pra baixo, est um engenho de gua de Ferno Cabral de Tade.14
Tratava-se, pois, de tim engenho hidrulico, e no de um simples
trapiche, indstria das mais caras poca, que bem atesta o pode-
rio econmico de nosso fidalgo. "Obra mui formosa" elogiou
Gabriel Soares o dito engenho "ornada de nobres edifcios e ca-
sas de vivenda e de outras oficinas, e de uma igreja de So Bento,
mui bem acabada, o qual engenho est feito nas terras d'el rei que
esto livres de todo foro que costumam pr os capites." Engenho
caro, terras isentas de foro, oficinas e vivendas, a fortuna de Ferno
Cabral n era nada desprezvel, sem falar ns lavradores que vi-
viam "desse engenho para baixo", Lavradores de roas e de cana-
viais, os quais, livres ou obrigados, deviam enviar sua cana para as
moendas de Ferno.
Ferno Cabral era, pois, um modelo de senhor de engenho po-
deroso, pertencente minoria dos grandes potentados quinhentis-
tas. O nmero de escravos que possua no me foi possvel aquila-
tar, mas devia ultrapassar a casa dos cem, para dizer 0 mnimo.
Apio-m, nessa conjectura, nas dezenas de escravos citados na do-
cumentao inquisitorial, alguns inclusive pelo nome fato raro
nos papis do Santo Oficio. Apio-me, igualmente, no sem-nmero
dc criados, feitores e homens de armas Tomacana frente
que o serviam em Jagaripe, sem falar na envergadura de sua pro-
priedade, Alguns autores coloniais, a exemplo de frei Vicente, con-
firmam enfim a impresso que me sugerem as fontes; Ferno Ca-
bral possua "muitos escravos" e tinha "aldeias de indios forros". 17
86
Fidalgo por nascimento, rico em bens materiais, Ferno Cabral
devia ser portador daquele sentimento de superioridade que os se-
nhores de engenho costumavam extravasar e ostentar, rodeados de
escravos, serviais e toda uma entourage de criados e dependentes
que a eles rendiam homenagem. "O ser snhor de engenho ttulo
a que muitos aspiram" escreveria Antonil no sculo seguinte
"porque traz consigo o ser servido [...]." 18 Verdadeiros, "reis" em
seus domnios particulares, assim se julgavam os grandes senhores
da Colnia, indiferentes a qualquer lei, exceto a prpria vontade,
arrogantes no privatismo que lhes atribuiu Gilberto FVeyre.19 A pos-
tura de nosso Ferno Cabral parece ser, tambm nesse domnio, ver-
dadeiramente modelar.
. Poderoso e rico rias bandas de Jagaripe, Ferno Cabral no
chegou a exercer, at onde sei, qualquer cargo n administrao co-
lonial, embora fosse ligado por laos de famlia a homens de poder.
Sua filha d. Beatriz era casada, convm lembrar, com o desembar-
gador Ambrsio Peixoto de Carvalho. Alm dis&o, Ferno Cabral
era milito prximo do governador Teles Barreto, como j observei
antes/Prestar valiosos servios militares, prpria custa, na ges-
to daquele govrnador, mormente em campanhas contra ndios, as-
sunto qe interessava de perto nossos governadores gerais.
Das ampnhas movidas por Teles Barreto, j mencionei as ex-
pedies enviadas ao Sergipe a desastrada, de Garcia d'vila, e
vitoriosa, de Cristvo de Barros. Foi tambm no seu governo que
ocorreu a conquista da Paraba em prejuzo dos mesmos ndios cae-
t, destroados em Sergipe. Notabilizou-se tambm Teles Barreto pela
construo de fortalezas para a defesa da costa contra franceses e
ingleses, a exemplo dos fortes de So Filipe, So Tiago e o de Nossa
Senhora de Mottte-Serrate.20 O que talvez mais chamaria a ateno
dos futuros historiadores para o governo de Teles Barreto seria, po-
rm, a sua defesa dos interesses senhoriais contra a ganncia dos mer-
cadoes-- 6 que confirma plenamente a interpretao de Schwartz
quanto vulnerabilidade dos poderes colonialistas em face dos inte-
resses senhoriais escravocratas.21 Foi o que observou, no caso de Te-
les Barreto, o historiador baiano Luiz Henrique Dias Tavares ao co-
mentar a intrveno de Teles Barreto "em favor dos lavradores de
cana e produtores de acar" em dbito para com os negociantes
de Salvador, comissrios dos mercadores lisboetas.22 Confirma o
que diz Tavares o nosso caro frei Vicente, que no nutria grande sim-
patia pelo sistema colonial.
87
 Foi este governador mui amigo e favorvel aos moradores para que os
mercadores os no executassem nas fbricas de suas fazendas e, quan-
do se lhe iam queixar disso, os despedia asperamente, dizendo queeles
vinham, a destruir a terra, levando dela em trs ou quatro anos que c
.. estavam quanto podiam e os moradores eram os que a conservavam
e acrescentavam com seu trabalho, e haviam conquistado custa do
seu sangue.23
Foi exatamente em matria de conquista e sangue que Ferno
Cabral auxiliou o governador, movendo guerra aos temidos aimo-
rs ao lado de Diogo Correia de Sande e das companhias a soldo
dos castelhanos Diogo e Loureno de Miranda, alm da guarda go-
vernamental. "Foram todos de Jaguaripe por terra ao Camanu e Ti-
nhar'' relata uma vez mais frei Vicente "e lhes armaram mui-
tas ciladas, mas como nunca [os aimors] saam a campo a pelejar,
seno traio, .escondidos pelos matos, mui poucos lhes mataram
e eles flecharam tambm alguns dos nossos ndios."24
O apoio de Ferno Cabral campanha contra os "tapuias" ai-
mors e a lealdade do governador a Ferno nos episdios j relata-
dos de caa santidade no serto, tudo isso me leva a crer que os
dois eram muito prximos. Terei a oportunidade de demonstrar em
definitivo essa cumplicidade entre Ferno Cabral e Teles Barreto no
momento de analisar a desdita do senhor de Jaguaripe na mesa da
Inquisio. Limito-me, por ora, a enunci-la e exemplific-la, lem-
brando que Teles Barreto no chegou a presenciar a Visitao de
Heitor Furtado. Homem idoso e doente, nos dizeres de frei Vicente,
viria a falecer em 1587, cinco anos depois de sua nomeao por el-
rei Filipe i, o primeiro Habsburgo de Portugal.
Amigo de Teles Barreto, Ferno Cabral era, como bom senhor
de engenho, inimigo mortal dos j esutas. Quem relata em detalhes
Os conflitos entre ele e os inacianos nosso caro Anchieta, referindo-
se a certo episdio ocorrido em 1571, tempo em que Ferno Cabral
tinha apenas trinta anos; O futuro senhor de Jaguaripe simplesmen-
te assaltar a aldeia e a igreja de So Joo, na Bahia, seqestrando
seis ndios forros, "entre machos e fmeas", embarcando-os para
lev-los sua fazenda. Alegou, para tanto, que os jesutas haviam
tomado uma ndia de propriedade dele, recusand-se a devolv-la
por suspeitarem de que a escravido era, no caso, injusta. O caso
foi parar ha justia, e Ferno Cabral acabaria derrotado, lembrando-
. se que era Mem de S, amigo dos jesutas, quem governava o Brasil
naquele tempo. O episdio ilustra bem no s o desapreo d Fer-
no Cabral pelos jesutas e sua misso, como a ambio desmedida
dele. Sentindo^se lesado em uma escrava pelos padre, houve por bem
ressarcir-se com seis forros. E mais significativo ainda o que, se-
gundo Anchieta, teria dito o jovem Ferno Cabral ao ser interpela-
do pela Justia: afirmou "que no tinha ver com padres nem com
governador, que maior era o seu poder que todas as justias'.'.25
Outro documento indito que comprova a animosidade entre
Ferno Cabral e os jesutas uma queixa que fizeram os padres ao
rei, no sculo xvi, contra a ao de vrios senhores do Recncavo.
Reclamavam os jesutas da ao dos "capites seculares" que, tra-
tando os ndios "no como filhos, seno como escravos", procura-
vam impedir os nativos de ingressar nos aldeamentos da Companhia.
Mandavam espalhar que os jesutas fariam deles escravos, e os en-
ganavam, impedindo a "converso de que os reis. deste reino fize-
ram tanto caso". O documento menciona nominalmente Sebastio
da Ponte, Diogo Correia de Sande, Gabriel Soares de Sousa, Cris-
tvo de Barros, Joo Batista, Antnio Ferras e nosso caro Ferno
Cabral, dizendo que tais capites tinham "mais olho no aumento
de suas fazendas prprias" do que "na conservao das aldeias e
"'ndios".26. ...
Ferno Cabral no era um caso isolado, como s v, ao seqes-
trar ndios e atalhar o trabalho dos missionrios, nisso agindo como :
a maioria dos senhores do seu tempo. Na Carta nua de 1584, An-
chieta vociferava contra os portugueses que atraam os ndios, di-
zendo que fossem com eles para o mar, e que ali estariam "em sua
terra". Desmanchavam as roas dos nativos e os "desciam" para
logo os repartir entre si e uns levavam as mulheres, outros os ma-
ridos, outros os filhos e os vendiam a seu bel-prazer. Anchieta con-
tou que um desses senhores chegara mesmo a se disfarar de padre
com o fito de capturar ndios, dizendo-lhes que os levaria para s .
misses, talvez porque tratasse com nativos que bem sabiam o que
os aguardaria no litoral em mos escravocratas.27 No me consta
que tenha sido Ferno Cabral o senhor esperto que se fez passar pr
jesuta para atrair os ndios. Mas talvez no tenha sido muito dife-
rente desse disfarce o seu gesto de atrair a Igreja da santidade para
os domnios de Jaguaripe...
Prepotente, arrogante, ambicioso, no creio que exagero ao ad-
jetivar desta maneira a Ferno Cabral de Tade. Em matria de reli-
89
gio catlica, o mnimo que dele se pode dizer que detestava pa-
dres, atitude nada incomum em senhores escravocratas da Amrica
portuguesa.28 Zombava das missas e chegava mesmo a impedi-las
em suas terias, o que fez confessadamente em certos domingos. Hou-
ve uma ocasio em que, debochando de seu capelo, Lucas de Fi-
gueiredo, e tolhendo-o no ofcio da missa, disse que substitusse o
vinho e a gua por azeite e vinagre, pois tudo dava no mesmo. Difi-
cultava, tambm, a aplicao dos sacramentos catlicos em seus es-
cravos, sobretudo a confisso, o casamento e at o batismo, razo
pela qual muitos cativos seus "morreram pagos", como ele mes-
mo admitiria adiante na mesa do Santo Ofcio. E seu respeito pelos
jesutas e pela legislao rgi em matria indgena era, de fato, ne- no constranger, para o que fazia valer, alm da conversa lasciva,
nhum. Vendia e ferrava negros forros a seu bel-prazer, talante,
arbitrrio.29 '..:' . ' nobre.
Recompondo os fragmentos da biografia de Ferno Cabral,
at onde me possvel faz-lo, fica-me a clara impresso de que,
excetuando-se o seu envolvimento com a santidade, sua vida nada
apresenta de extraordinrio. Reconstruindo sua face senhorial e
escravocrata, tenho mesmo a impresso de j t-lo estudado em
Ideologia e escravido, no como indivduo, claro est, mas como
membro de uma grei de senhores zelosa de seus privilgios
particularistas, inimiga dos jesutas, adversria do sentido missio-
nrio d colonizao em favor do sentido mercantil, desde que sem
impostos excessivos ou execuo de dvidas, como bem lembrou
' frei Vicente.
Por outro lado, ao debruar-me sobre a sua vida, digamos, afe-
tiva as aventuras amorosas e sexuais de Ferno > reencontro-me
com universo de fornicao que tratei em Trpico dos pecados.
E, novamente aqui, as atitudes de nosso personagem nada apresen-
tam de excepcional. Aparecem narradas entre inmeras otras de nos-
sos colonos quinhentistas, seu apego ao Sexo das ndias, seu despre-
zo pela figura feminina, valores que vinham tona em conversas mas-
culinas, momentos em que homens de vrias condies sociais fala-
vam de suas aventuras, "tomados do vinho" ou sbrios, discutindo
em tom de galhofa e bazfia se lhes era lcito fornicar com mulheres
solteiras ou pblicas... Entr-se, aqui, no que Gilberto Freyre cha-
mou de "domnio do erotismo grosso", "da opulncia de palavres
e gestos obscenos",30 matrias em que nossos colonos eram mestres.
"Ningum vai ao inferno por amor d mulheres", costumavam pen-
90
sar nossos colonos, dizendo isso por meio de palavres palavras
desonestas que o Santo Ofcio, "por honestidade", evitava trans-
crever. "Fornicar, fornicar, que farte, [pois] que dei Rei a terra
[ej que ningum foi o Inferno por fornicar..." ,31
Ferno Cabral era apehas uin dentre a multido de colonos que
vivia cata de mulheres, sobretudo de ndias, para saciar seus dese-
jos no mato, na beira do rio ou onde quer que fosse, para depois
alardear suas proezas sexuais com vanglria de machos. No caso de
Ferno Cabral, nenhuma mulher se podia sentir verdadeiramente a
salvo de suas investidas, ndias ou brncas, solteiras ou casadas, vir-
gens ou j "levadas da honra". todas procurava seduzir, quando
a sua prepotncia senhorial e nem tanto sua fidalguia de foro
Assim ocorreu em certa ocasio, no ano de 1589, quando ten-
tou seduzir a comadre Lusa de Almeida na capela do seu engenho,
tencionando saciar-se ali mesmo, sem pedir licena a Deus. Lusa,
que tinha ento 26 anos, procurou dissuadi-lo alegando que, alm
de casda, ela era sua comadre, e a Igreja proibia cpulas entre pa-
rentes espirituais. Ferno no se fez de rogado, dizendo-lhe com de-
boche que tanto fazia "dormir carnalmente" com comadre ou qual-
quer mulher, e que o mais eram carahtonhas, medos tolos, e "que
com uma bochecha d'gua se lavava tudo". Ainda assim Lusa re-
sistiu, irritando Ferno, que de sedutor transformou-se no prepo-
tente senhor escravocrtar qe Lusa copulasse com ele ali mesmo,
na igreja, pois do contrrio faria amarrar seu marido numa rvore
e dormiria com ela na frente dele. Disse-O aos berros, torcendo os
bigodes, gritando que pelaria suas prprias barbas na forca se ele
no cumprisse as ameaas que acabara de fazer...32
Se constrangia mulheres brancas, casadas e a ele unidas por com-
padrio, o que no faria Ferno Cabral com as ndias? Os poucos
dados de que disponho me parecem suficientes para responder a per-
gunta. 0 primeiro refere-se a episdio ocorrido no tempo em que
a santidade se achava na fazenda de Jaguaripe, no qual Ferno Ca-
bral agarrou uma "moa crist de gentio da terra, virgem", e a pos-
suiu pelo "vaso traseiro, consumando a cpula com poluo". Obser-
v-se, em primeiro lugar, que a ndia era "moa", palavra que na
pca significava rapariga de tenra idade, pouco mais que menina.
Observe-se, em seguncio lugar, que foi o prprio Ferno quem con-
 ou o fato ao visitador do Santo Ofcio, que disso no foi acusado
por ningum, ocasio em que procurou se desculpar dizendo que "er-
rara de vaso" ao ajuntar-se com a moa, residindo na sodomia a
sua culpa. Caso s tivesse deflorado a menina, sem contudo
sodomiz-Ia, sua conscincia ficaria tranqila...
segundo episdio insere Ferno Cabral, plenamente, no uni-
verso misgino-racista do seu tempo. Refiro-me ao comentrio que
fez sobre seu vizinho Diogo Correia, o mesmo, creio eu, que o acom-
panhar na campanha contra os aimors, em ilhus. Recordando as
preferncias sexuais do amigo, que gostava de dormir com ndias,
disse que o tal jamais iria ao inferno por semelhantes pecados,' 'pois
nunca os fizera com mulheres brancas honradas, seno com ne-
gras..".33 Negras da terra, ndias: mulheres degradadas com as
quais se podia copular vontade, que Deus no se ofenderia por is-
so, eis o que pensavam Ferno Cabral e os. lusitanos no trpico.
Uma ltima palavra sobre a vida amorosa de nosso persona-
gem, esta sim alusiva a certa peculiaridade de Ferno. Refiro-me a
seu hbito de dizer as palavras da consagrao na boca das mulhe-
res durante o ato sexual, Hoc est enim corpus meum, expresso por
meio da qual a Igreja ritualizava a presena do corpo de Cristo na
hstia (aqui est o meu corpo).
Disse peculiaridade de Ferno porque, ha verdade, este era um
costume muito difundido entre as mulheres, sendo raro entre os ho-
mens, inscrito no universo mgico-ertico das "cartas de tocar", ds
beberagens afrodisacas, das oraes amatrias, das mezinhas e fil-
tros que as mulheres soam utilizar para arranjar ou amansar maridos.
As palavras da Sacra possuam exatamente, segundo se acreditava
na poca, este poder de "prender a criatura desejada", "faz-la
cumprir a vontade de quem as proferia" e, sobretudo, de evitar maus-
tratos. Linguagem ertica predominantemente feminina,, o uso da-
quelas palavras em ats,sexuais era, porm, um cdigo de domnio
pblico, popular.34 Ferno Cabral devia utiliz-lp para reforar,
magicamente, o seu mpeto de sedutor, que parece ter sido freqen-
te, jamais para evitar maus-tratos femininos, que disso ele estava isen-
to. Nosso personagem acreditava, portanto, em magias e encanta-
mentos: magias ocidentais, vale dizer, e encantamentos proferidos
em latim... . '"
No poderia concluir este perfil biogrfico de Ferno Cabral,
que julgo essencial para compreendei o seu envolvimento com a san-
tidade, sem mencionar o tratamento que dispensava aos escravos.
As informaes no so numerosas, mas creio que um s exemplo
talvez seja suficiente para demonstrar a truculncia de suas atitudes.
Refiro-me acerto episdio que causou escndalo na Bahia, ocor-
rido pouco antes de a sntidade ingressar em sua fazenda: a execu-
o sumria de utoa escrava ndia, de nome Isabel, que Ferno man-
dou lanar na fornalha de seu engenho. Em tempo de escravido,
violncia e suplcios cotidianos, o gesto de Ferno Cabral parece ter
ultrapassado todos os limites, a ponto de suscitar o rumor pblico
e sentimentos coletivos de repulsa. Anos depois desse episdio, logo
no incio da Visitao Bahia, vrias pessoas foram a Heitor Furtado
contar um fato que, a rigor, no era do foro inquisitorial, o que
bem indica a forte impresso que deixou na memria dos contem-
porneos.
Ferno Cabral mandou Isabel ao fogo por razo verdadeiramen-
te pueril: a ndia havia contado esposa de Ferno, d. Margarida,'
"algo que dele sabia", possivelmente um mexerico sobre os "col-
quios amorosos" em que Ferno era useiro. Irritado, deu ordens a t
seu feitor Domingos Camacho e ap negro guin Joo, seu escravo,
para que a queimassem viva, execuo que at o Santo Ofcio pro-
curava evitar, garroteando antes os condenados. Os depoimentos so-
bre o cs so de causar horror: Isabel gritava, chmava por Deus
por Nossa Senhora, por todos os anjos e santos do paraso, urrava
para que lhe acudissem, tudo em vo. Ferno Cabral ameaou jo-
gar na fornalha qualquer um que ousasse acudi-la, chegando a des-
tratar um homem que, estando presente, tentou salv-la. Isabel, que
comeara a arder pedindo socorro a Deus, terminou chamando pe-
los "diabos, do inferno".
. Exageros parte, pois muitos que relataram o caso no haviam
presenciado a atrocidade, dando asas imaginao, o suplcio de
Isabel foi mesmo terrificante, agravado pelo fato de estar ndia
grvida. Todos so unnimes em diz-lo, havendo mesmo quem con-
tasse: "lanada no fogo [a ndia] arrebentou pelas ilhargas e apare-
ceu a criana".35 Mais significativo do que a violncia de Ferno
Cabral em si mesma se que alguma coisa pode significar mais
do que tamanha atrocidade o que o "rei" de Jaguaripe contou
a Heitor Furtado na mesa inquisitorial, anos depois. Alm de negar
que tenha mandado lan-la ao fogo, atribuindo o crime a subalter-
nos, disse que somente ameaara a ndia de queim-la para evitar
93
que continuasse "comendo terra". Com rara habilidade e frieza, Fer-
no Cabral mencionara a geofagia suicida que vrios ndios costu-
mavam praticar costume relatado inclusive por Gabriel Soares ,
com o fito de descaracterizar a prenhez da escrava supliciada.
Com o relato deste caso creio ser desnecessrio indicar outros
exemplos da violncia do senhor de Jaguaripe no trato dos cativos.
Ferno Cabral era especialmente cruel, no tenho dvidas em afirm-
lo, to cruel como muitos outros senhores Ou a prpria escravido.
A exemplo de Ferno Cabral, no mesmo sculo xvi m certo An-
dr Fernandes Margalho mandara "assar um negro em uma forja,
que disso morreu". 3 ^ Ferno Cabral e Andr Fernandes Margalho:
ambos me lembram uma pliade de senhores que conheo pelo nome,
a exemplo de Francisco Serro d Castro, escravocrata que matou
quase vinte moleques (meninos negros) atravs de violncias sodo-
mticas.37 O assassinato da ndia Isabel fezr-me lembrar, sobretudo
peos requintes de crueldade pela puerilidade da culpa da conde-
nada, aquele que sem dvida o emblema dos senhores coloniais:
Garcia d'vila Pereira de Arago, descendente setecentista do grande
cl luso-baiano, qe mereceu de Luiz Mott um artigo de justo ttu-
lo: "Terror na Casa da Torre"; 38
Termino, com este relato, de traar o perfil de Ferno Cabral
de Tade, retornando questo inicialmente proposta acerca de suas
motivaes na cooptao da santidade. Na verdade, penso que ja-
mais me afastei da questo proposta, apesar de me ter dispersado
nas miudezas biogrficas de Ferno.
A resposta exata questo proposta, poderia sugeri-la logo de
incio, mencionando o que pensavam os contemporneos sobre a pro-
teo que Ferno Cabral passou a dispensar santidade em suas ter-
ras. Ferno Cabral a atrara, ao que muitos diziam, "para adquirir
mais negros brasis", "em interesse de seu proveito temporal", "pa-
ra enganar os ditos brasis em proveito prprio", para atrair cativos
de outrem e forros dos jesutas.'9 Jamais para destru-la, como disse
ao governador e ao visitador, e muito menos por acreditar no culto
dos ndios gente que Ferno humilhava, desprezava, supliciava
e perseguia. Mas devo dizer que o depoimento dos contemporneos,
muitas vezes eivado de dio sobretudo dos senhores que perderam
cativos para Ferno Cabral , no teria o mesmo peso explicativo
sem a recuperao da biografia possvel do senhor de Jaguaripe.
Como afirmei, a histria da santidade ns terras de Jaguaripe
passa necessariamente pela pessoa de Ferno Cabral de Tade, se-
nhor<de escravos ambicioso, rico, violento e arrogante. Mais prepo-
tente do que a maior parte dos senhores de seu tempo. Seu poder,
dizia aos trinta anos, era niair do que todas as justias. No foi
por acaso que, quinze anos depois, resolveu dominar o prprio go-
vernador para, em seguida, governar a caraba tupi, trazendo para
a terra crist e escravista a santidade rebelde dos ndios.
SANTIDADE PROTEGIDA E DESTRUDA
Os gestS de Ferno Cabral durante os meses em que parte da
santidade permaneceu em suas terras bem poderiam sugerir, pri-
meira vist, que o senhor de escravos passou a crer nos carabas tu-
pinamb. No tivesse Ferno Cabral a biografia que esbocei ante-
riormente e se poderia aventar a hiptese de ele ter, de fato, aderido
seita, a exemplo do que fizeram outros colonos da Bahia.
No , certamente, essa hiptese da credulidade de Ferno Ca-
bral a que vou defender nesta abra. Mas devo frisar que sua atitude
de completa reverncia, auxlio e proteo seita inviabiliza por com-
pleto como alis perceberam os contemporneos o libi que
apresentou Inquisio, em 1591, a saber: protegera e reverenciara
a santidade fingidamente, objetivando ganhar tempo at que Toma-
cana trouxesse o resto da seita e a caraba-mor para Jaguaripe, mo-
mento m que destroaria de vez a "abuso".
Auxlio, reverncia e proteo h santidade foi o que depreendi
de inmeros depoimentos compulsados, para no falar dos proces-
sos, incluindo os relatos do prprio Ferno Cabral e da sua esposa,
d. Margarida da Costa/ 0 que no esconderam de ningum o trata-
mento que dispensavam aos sectrios.
Ferno Cabral consentiu que os ndios erigissem sua igreja a mela
lgua (ou cerca de trs quilmetros) da casa-grande de Jaguaripe.
Certamente era da sua propriedade a madeira utilizada para a feitu-
ra da cruz, do confessionrio e outros adereos que compunham
instrumental litrgico da seita. A manuteno do culto tambm foi
de alada de Ferno Cabral, "que amparava e mandava as cousas
necessrias", a exemplo das velas que mantinham as "candeias ace-
sas" dia e noite na igreja dos ndios. Chegou a ponto de designar
95

alguns de seus serviais para ajudar os ndios no que fosse necess-
rio, a exemplo de seu criado Siqueira, a quem ordenava que fosse
"espevitar as candeias do dolo". At mesmo os "paninhos velhos"
que adornavam o dolo foram presentes de Ferno Cabral para agra-
dar os ndios.
Se o amparo e o envio de "cousas necessrias" para os ndios
da santidade incluam alimentao e sustento material regulares, eis
algo que as fontes no esclarecem. Numerosos depoimentos suge-
rem, no ntanto, que pelo menos a cpula da seita era recebida na
casa-grande de Jaguaripe. A prpria d. Margarida da Costa admi-
tiu ter agasalhado e dado farinha e peixe a duas ndias e trs ndios,
gente principal da santidade, em certa ocasio, sendo fama pblica
que Ferno Cabral "convidava, honrava e dava de comer aos maio-
rais da santidade em mesa levantada para os gentios" em sua casa.
Inmeros depoimentos, incluindo o do prprio Ferno, indicam
que o senhor de Jaguaripe e sua famlia no s procuravam dispen-
sar o melhor tratamento possvel aos sectrios como davam mostras
de respeitar os cultos da santidade. Ferno Cabral e diversos homens
de sua confiana visitavam regularmente a igreja dos ndios, tira-
vam o chapu, reverenciavam o dolo, ajoelhavam-se e faziam as ce-
rimnias da sntdadei algumas o menos, segundo o prprio Fer-
no admitiu. D. Margarida da Costa permitiu, inclusive, que uma
ou duas ndias da casa-grande fossem ali rebatizadas, ao modo da
seita, pela "gentia Me de Deus", mulher que parecia ser a dirigen-
te das cerimnias indgenas na fazenda de Jaguaripe. Enfim, era gran-
de a fama de Ferno Cabral fazer idolatria, que corria por Salvador
e pela capitania "com grande escndalo, pasmo mumurao de to-
Sendo o caso de alguns colonos, inclusive portugueses, solicita-
rem de Ferno Cabral permisso para visitar a igreja dos ndios
e isto ocorreu diversas vezes , ele os advertia de que, se l fossem,
jamais debochassem da cerimnia da santidade e procurassem dar
mostras de credulidade: "[...] no rissem, nem fizessem escrnio,
nem zombassem dos ditos gentios, nem [do] dolo, e que o reveren-
ciassem".42 Assim advertiu Ferno Cabral a pelo menos cinco ho-
mens brancos que o procuraram para vr a igreja, frisando sempre
que os ndios deveriam acreditar na devoo sincera dos brancos ao
culto do dolo indgena.
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certo que, recebendo tamanhas demonstraes de apoio na
fazenda de Jaguaripe, a santidade cresceu extraordinariamente em
nmero de adeptos. ndios escravos de-vrias fazendas e engenhos
do Recncavo passaram a freqentar a Santidade de Jaguaripe, al-
guns com a autorizao de seus senhores, como no caso dos escra-
vos de Ambrsio Peixoto, genro de Ferno Cabral, a maioria como
fugitivos ndios que se revoltaram contra seus senhores ou contra
s jesutas e acabavm migrando para Jaguaripe. No faltam not-
cias, ainda, sobre a adeso de negros da Guin, mamelucos e at bran-
cos que se converteram santidade e praticaram suas cerimnias.
A santidade se agigantava a olhos vistos no seu refgio de Jaguari-
pe, incitando revoltas, incendiando a Bahia.
Aumentava a santidade e crescia tambm a mo-de-obra dispon-
vel ha fazenda de Ferno Cabral, J tive a oportunidade de assinalar
a fama que disso correu na Bahia, sobretudo o clamor dos senhores
lesados por Ferno Cabral. O senhor de Jaguaripe acobertava a san-
tidade diziam "para adquirir mais escravos" ou "para seu pro-
veito temporal". Cheguei mesmo a localizar nesta ambio desme-
dida de riqueza e poder a grande motivao de Ferno Cabral em
atrair, sem destruir, a santidade para seu engenho. Devo dizer, no
entanto, que pelo menos durante os meses em' que a seita permane-
ceu na fazenda algo em torno de trs a seis meses, as informaes
variam no encontrei notcia de que os ndios da santidade traba-
lhassem para Ferno Cabral, pelo menos os que Tomacana lhe ha-
via remetido do serto junto com o dolo.
presumvel que dguns estivessem prestando servios na fa-
zenda, sobretudo os escravos e forros que fugiam para Jaguaripe,
mas as fontes so, nesse ponto, completamente silenciosas. Talvez ,
Ferno Cabral procurasse ganhar tempo, protegendo e reverencian-
do a seita enquanto aguardava o regresso de Tomacana com o res-
tante da santidade. E, como precisava obter a confiana dos ndios
recm-chegados, no lhe seria possvel p-los logo a trabalhar no ei-
to e nas roas, submetendo-os ao cativeiro de que desejavam fugir.
Seja como for, o que a documentao analisada sugere no a ex-
plorao dos ndios que aderiram santidade, mas um frenesi reli-
gioso continuo, candeias acesas dia e noite.
Ferno Cabral vivia, Sem dvida, uma situao de impasse, di-
lacerado entre a ambio de arregimentar cada vez mais ndios para
explor-los e a necessidade de reverenciar a santidade. Vergar-se dian-
97 \
 te do dolo, ajoelhar-se na igreja dos ndios. Recorde-se, a propsi-
to, a promessa que mandara levar o carafba-mor no serto de "que
ajuntaria a sua Igreja com a dos cristos, e que daria lugar e terras
onde largamente vivesse" junto com os seus e com plena liberdade
de culto.43 .
Grave dilema o do senhor de Jaguaripe: manter acesa para os
ndios a iluso de que sua fazenda era a "terra da imortalidade" tu-
pi e, ao mesmo tempo, explorar o trabalho dos nativos. possvel
que, caso o restante da santidade viesse a termesmo a seu engenho,
Ferno Cabral, com o tempo, destrusse a seita e cativasse todos os
ndios: os seguidores da santidade, os escravos alheios, os forros das
misses, todos os inativos, enfim, que se aglomeravam em Jaguari-
pe. O certo, porm, .que Ferno Cabral perdeu completamente o
controle da situao: multipUcvam-se as fileiras de adeptos da san-
tidade em seus domnios, eele, em vez de explor-los como suposta-
. mente desejava, s fazia adlr o clro indgena e render culto ao
seu dolo. No por acaso, h depoimentos de que o "gentio d sei-
ta" costumava cham-lo de Tup, o heri-trovo que, no mito tupi,
avisara Tamandar do dilvio iminente, permitindo que o ancestral
tupinamb se salvasse no alto da palmeira...
Se j n era fcil a sua situo no prprio engenho, obrigado os objetos de culto da seita, inclusive o dolo. Emprazou, por fim,
a vergar-se diante dos que desejava como cativos, mais complicada
ficariam as sas relaes com Teles Barreto e os demais senhores da
Bahia. A certa altura dos acontecimentos, o governador enviou o
juiz Ferno Vaz, e mais dois escrives do governo, para pression-
lo a acabar com aquela "idolatria" que incendiava a capitania e san-
grava os demais engenhos de sua preciosa mo-de-obra. Ferno Ca-
bral os recebeu cm asperez: advertiu-os como sempre, de que se
fossem igreja dos ndiosdeveriam "reverenciar e adorar o dolo",
e finalmente os expulsou de Jaguaripe.
Manuel Teles Barreto acabaria por perder a pacincia com as
hesitaes de Ferno Cabral. Pressionado pelos colonos da Bahia,
instruiu a Bernaldim Ribeiro da Gram pra que fosse ter com Fer-
no Cabral, e dele exigisse a destruio da santidade com a maior
brevidade possvel. Impossvel esperar mais pelo retorno de Toma-
cana escreveu o governador , e que Ferno devolvesse logo
a seus legtimos donos s escravos forros que possusse irregular-
mente em Jaguaripe. Os "clamores do povo" no permitiam mais
delongas.
Teles Barreto instruiu em detalhe a Bernaldim Ribeiro, sem des-
considerar a hiptese de Ferno Cabral tentar impedi-lo de cumprir
a misso oficial. O emissrio do governo deveria, neste caso, pedir
ajuda a Diogo Correia, antigo companheiro de Ferno na campa-
nha de Ilhus, e a Paujos d'ArgoIlo, e que o fizesse "com muito se-
gredo". Conclua o governador su instruo recomendando a Ber-
naldim que jamais aceitasse protelaes de Ferno Cabral ou vagas
promessas de que ele prprio destruiria a abuso. Que se advertisse
a Ferno Cabral que, em caso de resistncia, a situao se agravaria
mais, e dele seria pedido conta, por el-rei e pelo prprio governador,
de "todos os insdios e alevantamentos e fugidas de negros forros
e escravos" que estavam a se refugiar em Jaguaripe.44
s cautelas e suspeitas do governador Teles Barreto no eram
infundadas. Ferno Cabral tentou mesmo dissuadir o emissrio do
governo de s expedio repressiva assim como dissuadira antes
o prprio Teles Barreto de atacar a santidade no serto. Preveniu
Bernaldim Ribeiro de que, se fosse destruir a igreja da santidade,
os ndios o matariam, e negou gente para apoi-lo no ataque. Tudo
em vo. Bernaldim cercou a igreja, advertiu os ndios de que era intil
resistir e, com efeito, destruiu o templo. Ps-lhe fogo e confiscou
a Ferno Cabral pra que, o mais rpido possvel, levasse presos os
ndios e ndias que se chamavam "santos", cabendo ao prprio Ber-
naldim Ribeiro conduzir para Salvador a escravaria alheia que se
acantonara em Jaguaripe com o estmulo de seu poderoso senhor.
Ferno Cabral no teve como resistir desta vez. Assistiu, sabe-
se l de que modo, destruio da santidade de seu projeto mega-
lmano de tornar-se o principal, se no o nico, senhor de escravos
da Bahia, dono de todos os ndios, forros e guins, governador de
todos os mamelucos, verdadeiro rei da Bahia. Ferno Cabral urdira
com mtodo, no tenho dvida, algum projeto desse tipo, ainda que
para execut-lo fosse necessrio ajoelhar-se diante dos ndios e fazer-
se passar por Tp.
Derrotado em suas ambies, o fidalgo algarviense transformado
em deus ndio cuidaria de reconciliar-se com os potentados da Ba-
hia- Do governador Teles Barreto conseguiu ao menos uma certido
que abonava a sua conduta, datada de 8 de agosto de 1586. Nela,
Teles Barreto frisava os mritos de Ferno, que cm grande denodo
havia atrado a santidade do serto, gastando "tudo sua custa, sem
 da fazenda de sua majestade custar cousa alguma"/ 5 Certido abo-
nadora, portanto, e francamente conciliatria, para dizer o mnimo,
a confirmar a cumplicidade que sempre houve entre Teles Barreto
e nosso personagem. Dela no constam, por convenincia, as srias Parte 2
preocupaes que assaltaram Teles Barreto quando delegou a Ber-
naldim Ribeiro a expedio repressiva, temeroso de que Ferno Ca- SANTIDADE
bral a impedisse... Morfologia da aculturao
Quanto aos demais senhores da Bahia, a tentativa conciliatria
de Ferno Cabral no surtiria grande efeito. Nos papis do Santo
na situao colonial
Ofcio organizados cinco anos depois pelo visitador Heitor Furta-
do, percebe-se o velho clamor, quase em unssono, dos potentados
baianos contra a desmedida cobia do senhor de Jaguaripe "no tempo
da santidade".
No tocante aos ndios, dos quais tratarei na parte seguinte des-
te livro, viram ruir num s momento, imveis, sem esboar reao
alguma, o antigo sonho de encontrar a Terra sem Mal nas bandas
do mar, sonho a que tinham renunciado ao se embrenhar nas matas
com a chegada dos portugueses. Sonho que por vezes reabilitavam,
ao ouvir colonos ardilosos lhes dizer que era no mar que ficava a
terra do bem-viver. Na sua eterna luta contra a histria, o mito sai-
ria, uma vez mais, derrotado.

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