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Deus e Movimento no Livro XII () da Metafsica de Aristteles:

a teologia na encruzilhada da filosofia primeira e da epistemologia.


(in Didaskalia XXXI (2001) 71-115)

Introduo
O termo metafsica e a sua propenso para uma filosofia teolgica

Aristteles no criou o termo metafsica. To pouco ele ocorre em


qualquer parte da sua obra, por muito que o tentemos capturar na formidvel extenso
dos escritos que lhe so atribudos no conjunto do Corpus. A indexao do termo
filosofia aristotlica revela-se, portanto, no mnimo curiosa, para no dizer inslita.
Do pouco que se sabe da origem do mote em apreo, dado assente que o
primeiro editor do Corpus aristotelicum, Andronico de Rodes, socorre-se no sc. I
a.C. da expresso ta meta ta physika, ou seja, os livros que vm depois dos da
fsica, para designar os catorze livros dedicados quele saber que Aristteles designa
de filosofia primeira (prote philosophia) 1. Ora, podendo o termo meta, na sua grega
plurivocidade semntica, entre outras acepes, significar depois tanto em sentido
temporal como locativo, ter o editor Rodense pretendido significar apenas a posio
cronolgica dos manuscritos em causa, ou obedecido a uma exigncia de arrumao
epigrfica? difcil avaliar com cirrgico rigor o desgnio editorial de Andronico, e
nesse sentido superar a ambiguidade gerada pela polissemia de meta. Uma coisa
certa: quer a intitulao dos manuscritos tenha obedecido a um critrio de sucesso
cronolgica, quer a um critrio de sequenciao epigrfica, o seu sentido foi, na senda
alis de luminosa intuio teofrastina, adquirindo ao longo do tempo suficiente
espessura hermenutica para patentear a Metafsica j no na sua posio espacial ou
temporal em relao s investigaes da Fsica, mas sim como indagao das coisas
que esto aps (isto , para alm, ou mesmo acima...) as coisas fsicas. Na
verdade, tal acepo, refractria j irrelevante controvrsia acerca do critrio
editorial, afigura-se-nos mais sugestiva e pregnante para entender o que Aristteles
ter justamente pretendido exprimir no objecto visado pela filosofia primeira, a saber,
a indagao do ser tal como ser (to on he on)2. De resto , para tipificar essa
1
Cf. ARISTTELES, Metafsica, VI (E), 1, 1026a 24, 30
NB: para toda e qualquer referncia aos textos de Aristteles utilizaram-se as trs seguintes edies:
- ARISTOTLE, The Complete Works: the revised Oxford translation, Jonathan BARNES (ed.),
Princeton University Press Princeton, 1998;
- ARISTOTE, La Mtaphysique, Jean TRICOT, Vrin, Paris, 1974 ;
- ARISTOTELES, Metafsica, Valentn Garca Yebra (ed.), Gredos: Bibl. Hispnica de
Filosofia, Madrid, 1990 (ed. trilingue: grego/latim/castelhano).
A traduo do original grego para o portugus, em todas as citaes e referncias, da nossa
responsabilidade.
2
Cf. Ibidem, IV (), 1, 1003a 20

1
indagao ontolgica, Aristteles emprega indiscriminadamente termos como saber
(sophia)3, filosofia (philosophia)4, a j mencionada filosofia primeira (prote
philosophia)5, e mesmo filosofia especulativa teolgica (philosophia theoretike
theologike)6. Esta ltima acepo parece-nos decisiva, posto que permite desaguar no
mesmo esturio um saber (sophia) que, ao assumir a busca cientfica das causas e dos
princpios do ser, se repercute, em ltima anlise, numa cincia (episteme) que
determina a demanda epistmica da Causa primeira e do Princpio dos princpios.

I. O timbre epistemolgico da Metafsica

O conhecimento da realidade pode correlacionar-se em dois nveis distintos:


pela id-entificao do qu e pela ex-plicao do porqu. No primeiro caso,
ocorre a percepo da fulminante epifania do que a est doado, posto ou constitudo;
no segundo, alm da intuio do estar da coisa, tal como se patenteia na experincia
da sua irrefragvel presena, tambm acedemos respectiva razo de ser. Por
conseguinte, possui cincia quem conhece o porqu de um ente, coisa, fenmeno, ou
ocorrncia. Quem alcana esse nvel causal, alm de saber que as coisas existem, sabe
tambm porque que so assim e no de outro modo. Refere Aristteles:

em cada ofcio atribui-se maior considerao aos mestres-de-


obra, e isso na medida em que os julgamos mais esclarecidos
e sabedores do que propriamente os operrios: com efeito,
aqueles vislumbram as causas do que est sendo executado,
ao passo que estes, tal como alguns seres inanimados,
executam certo, mas sem visar que fazem o que fazem. (...)
Aquele que conhece com mais rigor e capaz de ensinar as
causas o mais sbio no tocante a toda a cincia, (...) posto
que ensinam os que referem a causa de cada coisa. 7

A definio de cincia introduz-nos, portanto, na compreenso do significado


de causa. Quanto aos princpios, mediante e a partir deles que tudo
conhecido.8

3
Cf. Ibidem, I (A), 2, 982a 6
4
Cf. Ibidem, XI (K), 3, 1061b 5-6; 4, 1061b 25
5
Cf. Ibidem, VI (E), 1, 1026a 24, 30
6
Cf. Ibidem, VI (E), 1, 1026a 19
7
Ibidem, I (A), 1, 981a 30 - 981 b 2 (...); 2, 982a 13 (); 29-30
8
Ibidem, I (A), 2, 982b 2-3

2
Causas e princpios constituem-se assim como condies e fundamentos
estruturantes das coisas, na medida em que lhes conferem uma possibilidade de ser
como so e de serem conhecidas como tal. Todavia tal binmio carece ainda de um
ajustamento complementar: o esclarecimento dos atributos primeiro e supremo,
com os quais qualificamos as causas e os princpios.
Quando se visa o conhecimento das causas e dos princpios de algo possui-se
cincia disso, mas no necessariamente cincia dita metafsica. Desta s se pode
esperar efectiva operacionalidade na medida em que se aceder a tais causas e
princpios sob determinada condio, a saber, como primeiras causas e os princpios
supremos. Com efeito, segundo Aristteles,

aquele que escolhe o conhecer pelo conhecer preferir


sobretudo o que for mais cincia, ou seja, a cincia do mais
conhecvel - ora, mais conhecveis so os primeiros
princpios e causas.9

Aristteles , pois, muito preciso: existe cincia se determinarmos as causas


e princpios dos fenmenos cincia astrolgica relativamente aos fenmenos
celestes, cincia psico-biolgica no tocante aos seres viventes, e cincia fsica no que
concerne aos entes que se movem na regio sublunar. E quando que se possui
cincia metafsica? No a possumos, por certo, quando circunscrevemos o exame das
causas e dos princpios a domnios regionais, parcelares, sectoriais, da realidade.
Possuimo-la - e aqui reside o carcter arquitectnico da metafsica aristotlica -
quando determinamos a causas e os princpios de todas as coisas sem distino ou
restrio. Significa isto que cabe metafsica permitir que a vida teortica se realize
em
1. primordial manifestao, na ordem apofntica da explicitao (logos) do
princpio;
2. questionamento ultimo, na ordem sapiencial da procura (zetesis) da causa;
3. suprema inteligibilidade, na ordem ntica do fundamento (hypokeimenon) ou
do (a)firmamento (ousia) do ser.
No supramencionado trptico reside justamente o intuito hermenutico de
definir coordenadas que permitem situar a teologia aristotlica no reduto
epistemolgico de uma ontologia fundamental, mediante o esclarecimento metafsico
do atributo divino (theion).
Para Aristteles a cincia do ser tal como ser divina a duplo ttulo:

9
Ibidem, I (A), 2, 982a 32 - 982b 2

3
em primeiro lugar, porque teria de ser divina entre as
cincias aquela que Deus preferencialmente possusse, e em
segundo lugar, na medida em que versa sobre o que se
relaciona com o divino. Esta cincia a nica que reveste
efectivamente esse duplo carcter: por um lado, Deus
considerado por todos como sendo uma entre demais causas
e tambm um certo princpio, por outro lado, apenas Deus
poderia possuir uma cincia assim, ou pelo menos ele mais
do que ningum. Todas as cincias so de facto mais
necessrias do que esta, contudo nenhuma delas mais
excelente.10
O que se encontra em jogo no trecho supracitado?

II. A Metafsica nas suas diversas acepes epistemolgicas.

1. A Metafsica como cincia do ser tal como ser (to on he on)

No incio do Livro IV () Aristteles caracteriza a Metafsica como cincia


que contempla o ser tal como ser e respectivos atributos (episteme tis he theoirei to
on he on kai ta touto hyparkonta kathauto)11. Esta foi, de resto, a definio que mais
permeabilidade encontrou na histria do pensamento metafsico ocidental. Todavia,
tambm aquela que levanta mais dificuldades a uma compreenso do seu significado
genuno. Refere o filsofo:

tal cincia no se identifica com nenhuma das ditas


particulares, visto que nenhuma delas visa de modo
universal o ser tal como ser. 12

As cincias particulares, refere ainda Aristteles no mesmo passo,

(...) delimitando uma parte do ser, consideram apenas os


seus aspectos acidentais (...) 13

10
Ibidem, I (A), 2, 983 a 5-10
11
Cf. Ibidem, IV (), 1, 1003a 20
12
Ibidem, IV (), 1, 1003a 22-24
13
Ibidem, IV (), 1, 1003a 25

4
com o intuito de lhe circunscrever apenas os seus atributos peculiares e as suas
propriedades singulares. Nesse sentido relativamente ao ser, a Matemtica incidir na
sua modalidade numrica e respectivas propriedades: igualdade, comensurabilidade,
proporcionalidade, etc. A Fsica nos aspectos naturais, determinando-lhe as
caractersticas peculiares, tais como a mobilidade. A Biologia, por seu turno, nas
propriedades vitais e seus atributos peculiares: gerao, alterao, e corrupo. A
diferena entre estas cincias ditas particulares (porque circunscritas e limitadas a
aspectos da realidade) e a cincia metafsica reside no facto de aquelas dirigem a sua
ateno para as partes ou regies do ser, enquanto esta ltima se caracteriza por
abarcar o ser tomado na sua mxima extenso e mnima compreenso, isto , o ser
tal como ser.14
luz dos considerandos precedentes acerca da noo de cincia, e em ntima
relao com as prerrogativas da metafsica atrs sublinhadas, importar definir a
cincia metafsica como saber primeiro e supremo das causas e dos princpios do ser
tal como ser.

2. A Metafsica como conhecimento da essncia (ousia) ou do que subjaz


(hypokeimenon)

Aristteles classifica reiteradamente a sua filosofia primeira como


conhecimento da substncia. Tal recorrncia explicvel no s porque o estudo da
substncia representa na Metafsica um dos vectores mais persistentemente trilhados,
mas tambm porque em inmeros passos do opus aristotelicum muitas das
formulaes especulativas so endereadas para os meandros desse reduto. Refere
Aristteles:

o ser diz-se em mltiplas acepes, porm todo ele


relativamente a um nico princpio - nuns casos h entes
ditos como tal porque so substncias, noutros porque so
afeces da substncia, noutros ainda porque so um
caminho para a substncia (...). 15

O problema da substncia apresenta-se, portanto, na sua esfngica


provocao, como n incontornvel de toda a filosofia primeira. Pelo menos assim
o considera Aristteles, quando elege a questo da substncia como o objecto
primeiro, mais importante, e eterno da demanda filosfica, partindo do princpio que

14
Ibidem, XI (K), 3, 1060b 31-32
15
Ibidem, IV (), 2, 1003b 5-7

5
existindo vrias acepes do termo primeiro, a substncia
dita primeira, a saber, na ordem do discurso, na do
conhecimento, e na do tempo (...), o que contribui para que
no enunciado de cada ser esteja plenamente presente o de
substncia, (...) de tal forma que a questo o que o ser?
constitui na verdade o objecto constantemente buscado e
sempre aportico de todas as investigaes passadas e
presentes.16

E o que o ser (ti to on) para Aristteles? Segundo o pensador Estagirita,


o ser essencial e fundamentalmente substncia. De resto, tal bipolaridade encontra-
se franqueada e reflectida na constante oscilao lxico-semntica da referida noo
entre ousia (= o que est sendo, ou essncia) e hypokeimenon (= o que est
lanado por baixo, isto , que subjaz). Assim sendo, a cincia das causas e dos
princpios do ser como tal mais no do que o saber das causas e dos princpios das
substncias, no incorrendo por isso em equvoco o emprego sinonmico de
substncia e de essncia. Bem pelo contrrio: mesmo quando Aristteles utiliza at
ao paroxismo o inciso o ser diz-se de muitos modos (to on legetai pollakos)17,
pretende justificar que o fundamento do ser radica na recproca comutao das
expresses lgicas do ser pela patenteao ntica do mesmo.

3. A Metafsica como inteleco divina, saber de carcter divino, ou discurso


acerca das coisas divinas: o aceno a uma filosofia teolgica (philosophia
theologike).

Alm de ter definido a filosofia primera como conhecimento do ser como


tal e como teoria da substncia, Aristteles definiu-a tambm, mantendo-a em
desconcertante mas porventura sapiente ambiguidade, como saber que possuiria a
divindade (ho theos), ou cincia de carcter divino (to theion), ou investigao
acerca da substncia divina (peri tou theou).18 no Livro I (A) da Metafsica que a

16
Ibidem, VII (Z), 1, 1028a 32 - 1028b 4
17
Embora alguns estudiosos da filosofia aristotlica reputem esta expresso de duvidosa, por se
tratar eventualmente de uma adio editorial posterior (cf. comentrio de Tricot in op. cit., pag.345,
not.3), so vrios os passos da Metafsica em que esta expresso profusamente empregue. Permitimo-
nos ressaltar apenas alguns: cf. ARISTTELES, Metafsica, I (A), 9, 992b 19 (a mesmssima tese
deste passo retomada em Top., I, 15, 107a 3-17); e Metafsica, IV (), 2, 1003a 33; b 5; VI (E), 2,
1026a 33; 1028a 5; VII (Z), 1, 1028a 10; 1028a 33...
18
Optamos propositadamente pelo trptico prprio da divindade, de carcter divino, acerca da
substncia divina, e no pela expresso discurso acerca de Deus, ou doutrina acerca de Deus.
Existe, na verdade, uma grande diferena entre estes dois modos de abordar aquilo que poderamos

6
filosofia primeira conotada como cincia divina (theia)19. Contudo, sem nunca
cunhar explicitamente o termo teologia, nos Livros I (A), III (B), e VI (E) que
Aristteles adopta, respectivamente, o modo participial os que fazem teologia
(theologesantes)20, a forma substantiva telogos (theologoi)21, e a verso atributiva
adjectivada filosofia especulativa teolgica (philosophia theoretike theologike)22.
De que modo pode este aceno teolgico coadunar-se com as sugestes tericas
precedentes?
A teologia representa na metafsica aristotlica o ponto proeminente da
indagao cientfica das causas e princpios constitutivos do ser, e nesse sentido todo
aquele que empreenda um exame metafsico das primeiras causas e dos princpios tem
necessariamente de se deparar com a questo do divino. Refere Aristteles, a
propsito:

a ningum passa despercebido que, se o divino se encontra


algures, ele encontra-se nessa natureza <imvel e
separada>, e nesse sentido importa que a cincia mais digna
de considerao vise o gnero mais digno. Ora, sendo as
cincias especulativas as que escolhemos de entre todas, a
teolgica a prefervel das especulativas.23

Este passo afigura-se-nos relevante e programtico para captar o vnculo


metafsico entre ontologia e teologia na investigao da substncia. Posto que o ser se
exprime nas substncias24, intimamente ligada questo o que a substncia?,
impe-se uma tipologia das substncias: que substncias existem?. Existem apenas
substncias sensveis e corruptveis, ou existiro tambm substncias supra-sensveis
e eternas? Ora, a Teologia aristotlica releva precisamente do facto de no nos
podermos interrogar acerca do que seja uma substncia, sem que tenhamos de nos

considerar j como o gesto teolgico do pensamento aristotlico. Com efeito, uma coisa o emprego
do qualificativo divino reportado a uma entidade positiva; outra coisa bem diferente incorporar a
realidade divina num formato substantivado, ou seja, entendendo-a como Deus, e pretendendo com
isso obviar um discurso doutrinal da realidade divina, ainda que acomodado sob a capa de uma
filosofia primeira (parece-me no ser essa a orientao em causa na Metafsica do Estagirita).
19
Cf. ARISTTELES, Metafsica, I (A), 2, 983a 6
20
Cf. Ibidem, I (A), 983b 29
21
Cf. Ibidem, III (B), 4, 1000a 9: a mesma designao pode ser encontrada nos captulos 6 e 10 do
Livro XII (): cf. respectivamente 1071b 27; 1075b 26
22
Cf. Ibidem, VI (E), 1, 1026a 19; no Livro XI (K) ocorre uma verso anloga quando Aristteles se
refere a uma cincia especulativa teolgica (episteme theoretike theologike): cf. 7, 1064b 2
23
Cf. Ibidem, VI (E), 1, 1026a 19-23
24
Cf. Ibidem, VII (Z), 1, 1028a 10 ss.

7
questionar sobre a existncia de uma substncia distinta e separada das sensveis e
corruptveis.25 justamente no aprofundamento dessa hiptese que Aristteles apura
o sentido de uma filosofia primeira do ser como tal, que atinge a sua culminncia na
autonomia e primazia da cincia teolgica no confronto com as restantes cincias
especulativas, como o caso da Fsica e da Matemtica. Refere o Estagirita:

pode algum experimentar dificuldade se tiver de considerar


se a cincia do ser como tal ou no universal. Sendo
verdade que no domnio das cincias matemticas cada
saber trata apenas de um gnero determinado, a matemtica
universal tem, por seu turno, de se ocupar de forma comum
de todos. Ora, se as substncias naturais fossem as primeiras
de entre os entes, ento a fsica seria a primeira de entre as
cincias; mas se existe uma outra natureza e substncia
separada e imvel, outra deve ser necessariamente a cincia
desse estudo, uma cincia no apenas prvia fsica, mas
tambm universal na medida dessa anterioridade.26

Resulta evidente que o discurso acerca da realidade divina no configura


apenas um momento, uma etapa, um patamar, da indagao metafsica, mas constitui
outrossim o porte essencial e definitrio da mesma. Na verdade, e assim o estima
Aristteles, se a indagao pelo ser no culminasse no estudo da realidade divina, isto
, da substncia imvel, supra-sensvel e eterna, nunca acederamos plenitude do
saber metafsico, posto que

se no existisse nenhuma outra substncia para alm das


substncias constitudas pela natureza, ento a fsica
assumir-se-ia como a primeira das cincias.27

Ora, precisamente esse estar para alm (ou acima) da fsica que consagra
epistemologicamente a perfeio, a elevao, a primazia, e a necessidade metafsica
de um saber teolgico.
Recapitulando, temos pois que a Metafsica se estratifica na filosofia
aristotlica em quatro nveis epistmicos: ela surge como
1. saber das primeiras causas e princpios da realidade;
2. cincia do ser como tal;
3. investigao acerca da substncia; e

25
Cf. Ibidem, VII (Z), 2, 1028 b 30-32
26
Ibidem, XI (K), 7, 1064b 6-14
27
Ibidem, VI (E), 1, 1026a 27-29

8
4. indagao da substncia divina.

4. As trs cincias especulativas: Fsica, Matemtica e Metafsica

Aristteles distingue na gama dos diversos saberes cientficos entre cincias


de ordem prtica (pratikai epistemai), cincias de ordem poitica (poietikai
epistemai), e saberes de ordem teortica ou especulativa ou contemplativa (theoretikai
epistemai). Subsequentemente, divide os saberes de ordem especulativa em Fsica,
Matemtica e Filosofia Primeira ou Teologia.
Tendo em conta o texto aristotlico28, podemos esquematizar esse inventrio
do seguinte modo:
Conhecimento proveniente da experincia:
o conhecer e fazer sem saber como e porqu (nvel da empeiria)
o conhecer e fazer sabendo como mas no sabendo porqu (nvel da
tekhne)
Conhecimento proveniente da cincia: conhecer e agir sabendo como e
porqu (nvel da episteme)
o Cincias prticas (nas quais se inclui, por exemplo, o agir tico e
poltico): nvel da praxis
o Cincias poiticas (nas quais se inclui, por exemplo, as produes
artesanais e literrias): nvel da poiesis
o Cincias teorticas, contemplativas, ou especulativas: nvel da theoria
Fsica ou Filosofia segunda;
Matemtica;
Filosofia primeira ou filosofia teolgica (em pstuma acepo:
Metafsica ou Ontologia...)

As cincias prticas tm a ver, segundo o entendimento aristotlico, as


aces que tm o seu incio e o seu termo no sujeito que age em vista de algo,
implicando nesse sentido uma modificao na ordem que o qualifica tica ou
politicamente. Tais modificaes contribuem, de resto, para o aperfeioar ou
degradar, consoante a tonalidade e o escopo das suas aces. As cincias poiticas,
por seu turno, tm a ver com aquelas produes cujo incio reside na competncia
tcnica do sujeito que executa algo, mas cujo fim se esgota no objecto produzido, sem
que isso afecte a ordem estruturante do indivduo. Tais produes conferem-lhe

28
Cf. Ibidem, VI (E), 1025 b 19 ss.

9
competncias e habilidade no exerccio da sua funo, mas no o qualificam
moralmente.
Bem distintas das cincias praxico-poiticas so as cincias teorticas. Estas
no visam nem a aco nem a produo, mas to s o saber enquanto tal, sem
interesse de qualquer outra espcie que no o desejo natural de saber (orexis tou
eidenai physei)29. Na esfera das cincias teorticas, a Fsica, dita tambm Filosofia
segunda, visa o estudo das substncias sensveis (aisthetikai) e com capacidade de
movimento (kinetikai). Ao arrepio da Fsica tal como a concebemos hoje, podemos
considerar a Filosofia segunda aristotlica como uma metafsica do mundo sensvel.
Na verdade, no so raras as passagens em que Aristteles a subsume na Metafsica,
nomeadamente no Livro alfa menor.30 E a Matemtica, o que estuda? Os platnicos (e
antes deles os pitagricos, mas de outro modo) admitiam que o objecto da Matemtica
se restringia aos entes substanciais verdadeiros; entes que configuravam um modo de
ser diverso do das coisas sensveis, subsistindo fora delas em si e por si (kauthauto).
Aristteles, por seu turno, avana em relao a essa concepo platnica com uma
interpretao bem diversa: a Matemtica no tem que se deter nas coisas sensveis
enquanto tais, nem sequer nos seres que subsistem separadamente (khoristos) no
mundo sensvel. Os entes sensveis no s assumem qualidades e atributos, como para
alm disso tais propriedades podem ser, no proverbial inciso do Estagirita, ditas de
vrios modos (pollakhos legetai). Assim, embora assumindo o estudo dos entes, tal
como as demais cincias teorticas, a Matemtica assume-o apenas do ponto de vista
de uma das suas muitas peculiaridades, a saber, quantidade e extenso. Por isso
mesmo, os objectos de que trata a Matemtica so os entes sob o realce modal da
permanncia (menonta) e da inseparabilidade (akhorista).
Esta prvia caracterizao dos objectos da Fsica e da Matemtica assume
particular relevo, na medida em que torna mais clara a caracterizao do objecto da
Metafsica, ou aristotelicamente falando, da Filosofia Primeira ou Teologia. Refere
Aristteles:

posto que existe uma cincia do ser tal como ser e separado,
importa examinar se em definitivo temos de admitir que essa
cincia se confunde com a Fsica, ou se no ser distinta; por
outro lado, a Matemtica uma cincia especulativa que

29
Cf. Ibidem, I (A), 1, 980a 1
30
Acerca dessa sobredeterminao da fsica pela metafsica no Livro II (), perfeitamente possvel
realar uma longa cadeia de analogias e paralelismos entre os trs captulos deste livro e os fragmentos
do Protreptico; o conjunto dessas afinidades abona fortemente em favor da hiptese de se considerar
aquilo que lemos ainda no curtssimo segundo livro da nossa Metafsica como uma introduo a um
estudo de Fsica que Aristteles ter escrito na sua fase acadmica. Tal estudo visaria, bem ao jeito da
Academia platnica, uma indagao dos fundamentos ltimos da natureza e da verdade.

10
trata dos entes estveis mas no separados. Ora, o ser
separado e imvel por conseguinte objecto de uma cincia
absolutamente distinta das duas precedentes, a ser verdade
que existe uma tal substncia, quero eu dizer, uma
substncia separada e imvel, como nos esforaremos por
mostr-lo31. E se entre todos os entes existe um de tal
natureza, a dever estar seguramente o divino, tornando-se
por isso o primeiro e supremo princpio. , em suma,
manifesto que existem trs espcies de cincias especulativas:
a fsica, a matemtica, e a teolgica.32

Assim, se a Matemtica estuda os entes substanciais nas suas propriedades


supra-sensveis, permanentes e no separadas, se a Fsica estuda, os entes substanciais
tomados nas suas particularidades sensveis e mutveis (sobretudo cinticas), caber
Metafsica, por seu turno, estudar aquela substncia que est necessariamente para
alm da fsica (meta physika), ou seja, aquela substncia separada que supra-
sensvel, imvel, eterna, e a fortiori divina.

5. A superioridade e primazia da Metafsica

As cincias teorticas so, para Aritteles, superiores s prxico-poiticas; e


dentro das teorticas, a Metafsica detm a primazia sobre as duas restantes. A
Metafsica apresenta-se, assim, como a cincia mais elevada, excelente, e digna.33
Mas para que serve a Metafsica? A resposta obtm-se, segundo o prprio
dizer aristotlico, por anttese dialctica: a Metafsica a cincia mais sublime porque
justamente a sua relevncia no instrumental, no decorre de um manejo ou
manuseio, quer dizer no sentido analgico daquela utncia ou utilizao que implica o
emprego da mo para a produo de um artefacto34; bem pelo contrrio, os demais
saberes que se devem servir dela, coloc-la ao dispor da mo, para aceder a uma
fundamentao justificada do seu objecto e a uma apropriao crtica do seu mtodo.

31
Aristteles refere-se obviamente ao passo 1071b 3ss.do captulo 6 do Livro XII () da Metafsica,
onde se encontra requerida a existncia necessria de um Primeiro motor eterno e imvel (anagke
einai aidion tina ousian akineton).
32
ARISTTELES, Metafsica, XI (K), 7, 1064a 28 - 1064b 2
33
Cf. Ibidem, VI (E), 1, 1026a 19-23
34
De resto o termo til designado em grego pelo lexemas kre, khreia, khrema, khresimos,
khrestos, cuja raiz, por metstase, remete ideomorficamente para a imagem da mo (kheir): nesse
sentido, o til , no seu contexto intermedirio, poitico e instrumental, o que est ao dispor da mo,
ou se adequa a um emprego manual, possibilitando uma manufactura.

11
Precisando melhor: a Metafsica no visa escopos empricos, nem persegue
finalidades prticas ou produtivas.35 As cincias que visam tais escopos e perseguem
tais finalidades no se aferem em si mesmas, no valem por si, mas s na medida em
que se exercem segundo essas motivaes empricas e prxico-poiticas. A
Metafsica, por seu turno, possui auto-referencialidade, posto que possui nela prpria
o escopo da sua indagao, e nesse sentido a cincia livre por excelncia, como
refere Aristteles:

da mesma forma que chamamos livre quele homem cujo


fim visado em si e no noutro, tambm essa cincia a
nica que se apresenta livre entre as demais, pois a nica
cujo fim reside em si prpria.36

Prescindindo de qualquer interesse produtivo ou prtico, todo o homem sente


por natureza o desejo de saber37, que se projecta, realiza e alimenta no espanto e na
admirao.38 Para o pensador de Estagira, devido a tal desinteresse que filosofia

chamamos justamente cincia da verdade, porque o fim


do saber especulativo visa a verdade, ao passo que o fim do
saber prtico visa uma obra; com efeito, os que agem,
quando examinam o que a se encontra disposto, no visam
propriamente o eterno mas a relao e o momento em que
decorre. Todavia, no conhecemos o que verdadeiro sem
conhecer a sua causa (...): ora, o mais verdadeiro ser o que
causa de que as coisas sejam verdadeiras, (...) de tal modo
que podemos afirmar que uma coisa tem tanto de ser como
tem de verdade.39

O redundante, mas necessrio, precipitado introdutrio de tpicos e


problemas, situa-nos j nas imediaes da questo teolgica em Aristteles.
No Livro I (A) da Metafsica, Aristteles refere-se com meridiana clareza
quer opinio corrente que concebe o divino (to theion) como uma das causas e
certo princpio (ton aition einai kai arkhe tis), quer hiptese de a divindade (ho
theos) poder surgir partida como nico ou principal detentor da filosofia primeira

35
Cf. ARISTTELES, Metafsica, I (A), 2, 982b 11-21
36
Ibidem, I (A), 2, 982b 25-28
37
Cf. Ibidem, I (A), 1, 980a 1
38
Ibidem, I (A), 1, 982b 11-14
39
Ibidem, II (), 1, 993b 20-32

12
(monon e malist an ekhoi prote philosophia)40. , porm, no Livro XII () que o
problema adquire contornos dir-se-iam aporticos. Ao referir que

todas as causas primeiras so necessariamente eternas, e


sobretudo as
causas imveis e separadas, porque elas so forosamente as
causas (...)
dos entes divinos que nos so manifestos41,

Aristteles acaba por defender uma divinizao das causas imveis, e no o contrrio,
como seria de esperar, uma imobilidade dos entes divinos - o que diferente.
A questo teolgica em Aristteles no pode, por conseguinte, ser
acantonada numa substantivao, entificao, reificao, ou hipostatizao da
divindade. Acedemos quilo que Aristteles entende por divino mediante um
processo de qualificao, uma aposio adjectiva do atributo de divino, num terreno
puramente epistemolgico. Nesse sentido, quem pensa encontrar em Aristteles uma
prova linear e discursiva da existncia de Deus ter de moderar legtimas expectativas
exegticas, porque o que efectivamente encontra uma cincia que, pela sua primazia
na hierarquia dos saberes, reputada de mais divina (theiotate episteme)42, sem que
no entanto - e aqui se situa o inextricvel n do problema - Aristteles nos fornea o
ponto de vista hermenutico de onde extrai esse qualificativo.
Quando qualifica de divina a cincia do ente tal como ente o que ter em
mente Aristteles? Um saber que divino porque possudo por uma realidade
divina; ou um saber que divino porque aqueles que acedem a ele tm da realidade
um conhecimento acima do qual nada mais h para conhecer? Esta preciso decisiva
para se perceber o modo como teremos mais adiante de situar a Teologia aristotlica:
sendo a Metafsica um saber cujo principal e legtimo detentor teria de ser o ente
divino, importa averiguar se a posse desse saber que confere divindade ao ser que o
detm, ou se esse saber divino porque detido por um ente supremo. Esta indeciso
nunca chega a ser clarificada na filosofia aristotlica, e estamos em crer que a
primeira alternativa assume uma clara precedncia, visto que a opo pela segunda
alternativa implicaria a tematizao de uma filosofia da religio, coisa que no ocorre
na Metafsica de Aristteles. Ora, mesmo tendo em conta que a questo da realidade
divina surge formulada no Livro XII () numa analtica do Movimento, e nesse

40
Cf. Ibidem, I (A), 2, 983a 8-9
41
Ibidem, VI (E), 1, 1026a 16-17
42
Cf. Ibidem, I (A), 2, 983a 6

13
contexto entendida como substncia imvel43, tudo leva a crer que Teologia
aristotlica se reporta ao problema fsico do Movimento.
Mesmo admitindo que a Metafsica um saber divino porque divino o ente
que o possui, e deixando por enquanto de parte a dificuldade acerca da provenincia
do atributo de divino com que Aristteles qualifica o ente que possui em supremo
grau esse saber, podemos ainda perguntar: de que forma que esse ente divino possui
a cincia divina? Ora, segundo Aristteles, o ente divino possui a cincia metafsica
de forma completa (em termos de extenso), perfeita (em termos de compreenso),
contnua (em termos temporais). Todavia, e no obstante o facto de a Metafsica ser
divina porque efectivamente corresponde ao modus cognoscendi da prpria divindade,
existe na actividade especulativa um icto, um ponto de tangncia entre o humano e o
divino, na medida em que a razo humana pode aceder ao conhecimento efectivo do
divino, mediante o conhecimento metafsico da realidade. Ora, precisamente nesta
segunda parte do crculo hermenutico que reside o escopo da nossa investigao. E
por ventura nela que encontramos maiores dificuldades para equacionar a questo
teolgica em Aristteles. Com efeito, ainda que se concedesse o benefcio da dvida
legitimidade da primeira parte do crculo hermenutico, que consagra o carcter
divino da Metafsica em virtude de ser divino o ente que a possui (e apesar disso
Aristteles teria, a este nvel, de pressupor uma revelao positiva que equacionasse o
carcter gratuito e espontneo de uma teofania), em que moldes teramos ento de
equacionar conceptualmente a segunda parte do crculo, segundo a qual possvel
chegar ao conhecimento da realidade divina mediante uma consistente e
fundamentada indagao metafsica da realidade? Do desenlace deste crculo
depender, porventura, uma recta compreenso da concepo teolgica de Aristteles,
assim como do lugar que ela ocupa adentro da sua Metafsica.
Antes do mais importar ainda esclarecer um aspecto que nos parece
decisivo para completar o mosaico introdutrio de problemas em torno da
perspectivao da Teologia aristotlica: o timbre eudemnico que informa toda a
filosofia no s prtica, mas tambm teortica, do Estagirita. Para Aristteles
justamente no ponto de tangncia da cincia indagativa do ser tal como ser em relao
ao saber auto-remissivo da divindade, que consiste a suprema felicidade. O ente
divino feliz por se inteligir a si prprio; o homem alcana a felicidade na medida em
que conhece no apenas as causas ltimas e os princpios supremos da realidade, mas
sobretudo se, passe o pleonasmo, puder ver-se no ponto de vista supremo dessa
contemplao fundante e firmante. Esclarece Aristteles:

43
Cf. Ibidem, XII (), 1, 1069a 33

14
o acto contemplativo o que h de mais agradvel e
excelente. Ora, admirvel que a divindade sinta esse bem
estar que ns por vezes experimentamos: e se o sente de
modo pleno, ainda mais digno de admirao se torna.44

Talvez a tica aristotlica encontre neste territrio metafsico um dos seus


mais surpreendentes e estimulantes afloramentos. No chega a possuir aquele
pletrico e denso intelectualismo da psicagogia moral socrtico-platnica, contudo
encerra os mesmos pressupostos hermenuticos: com efeito, o homem s atingir a
vida feliz na medida em que ascender, embora efmera e imperfeitamente,
contemplao das ltimas causas e princpios supremos da realidade. Tal ascenso
teolgico facultada razo humana mediante um aprofundamento crtico da
indagao metafsica.
A questo para ns decisiva prende-se com a forma mentis onde se exerce
esse aprofundamento crtico. Nessa linha, veremos em que medida a Teologia
aristotlica se situa na esteira de uma justificao racional para o problema do
Movimento, obtendo assim da divindade no o ponto de vista de um argumento
ontolgico, de uma via cosmolgica, de uma evidncia interior ou egolgica, mas o
ponto de vista daquilo a que poderamos chamar de postulado epistemolgico ou,
invertendo e exacerbando abusivamente o estribilho escolstico, o ponto de vista de
uma theologia ancilla primae philosophiae.

III. O ser dado na fundao ntica das substncias e na determinao formal das
categorias

1. O significado do ser

Vimos como a questo teolgica releva, em Aristtles, da consumao de um


crculo, que na primeira parte coloca a qualidade divina como ponto de partida
metafsico, e na segunda como ponto de chegada epistemolgico. Ora, posto que nos
interessa uma avaliao da consistncia hermenutica da segunda parte do crculo,
sem perder de vista a primeira, impe-se, antes de mais, comear pela ambivalncia
metafsica de uma questo de ontem, hoje e sempre (palai kai nyn kai aei) e
sempre to procurada quanto dificultosa (aei zetoumenon kai aporoumenon), a

44
Ibidem, XII (), 7, 1072b 24-26

15
saber, o que o ser? (ti to on;), o que o mesmo que perguntar, o que a
substncia (tis he ousia;)?45
O problema do ser assume pendularmente, em Aristteles, dois plos
diferenciados mas no separados:
verdade categorial afirmvel (numa acepo lgica ou formal) e
suporte substancial firmante (numa acepo ntica ou material).
Esta bfida (no dual) perspectivao do ser pode ser vista ainda sob o ponto de vista,
tambm ele dplice, de dois tpicos metafsicos: acto (energeia/entelekheia) e
potncia (dynamis/exis). Cruzadas as duas perspectivas com os dois tpicos, obtemos
trs vectores que nos fornecem o quadro nocional da Ontologia aristotlica, a saber:
o ser como veracidade;
o ser como acidente e
o ser como e substncia e categoria.
Se a estes trs pares binomiais associarmos a doutrina da causalidade,
segundo a qual tudo decorre do concurso causal de uma eficincia (poiesis), de uma
matria (hyle), de uma forma (morphe) e de um fim (telos), obtemos o dispositivo
genrico de toda a Metafsica aristotlica.46
Para Aristteles, caiem fora do mbito da Metafsica o ser tomado como
verdade (aletheia)47 e o ser tomado como acidente (symbebekos).48 O primeiro
porque puramente mental, ou seja, subsiste apenas no pensamento, na sua irradiao
dianotica, e no fora dele49. O segundo porque resulta de todos aqueles aspectos da
realidade que so meramente casuais e fortuitos (ou seja, so mas podiam muito bem
no ser), motivo pelo qual Aristteles, nessa linha, define o ser do acidente como
aquilo que no nem necessrio (ou ex anagkes) nem aplicvel maioria dos casos
(ou epi to poly)50, e portanto no podendo constituir objecto de cincia51, visto que a
cincia visa as causas e os princpios do ser sob a dupla gide respectivamente da
necessidade e da universalidade. Devido ao seu carcter indeterminado, que o ser

45
Cf. Ibidem, VII (Z), 1, 1028b 3-4
46
No passo 1061a 8-10 do captulo 3 do Livro XI (K) da Metafsica, Aristteles acrescenta inclusive
mais quatro aspectos a ter em conta na plurivocidade da pergunta pelo ser: (...) cada um dos entes
como ente, na medida em que tanto pode ser uma afeco, estado, disposio, movimento, ou
algo de semelhante, relativamente ao ser tomado como tal (...) .
47
Cf. ARISTTELES, Metafsica, II (), 1, 993a 30
48
Cf. Ibidem, IV (), 1, 1003a 25; VI (E), 4, 1027b 17
49
Cf. Ibidem, VI (E), 4, 1028a 1
50
Cf. Ibidem, V (), 30, 1025a 14
51
Cf. Ibidem, VI (E), 2, 1026b 2-5

16
dos acidentes e respectivas causas caiem fora da possibilidade da cincia, e portanto
fora do domnio da Metafsica entendida como tal.52 Compete Metafsica, portanto,
debruar-se sobre os restantes significados do ser: seja sobre o ser tomado como
substncia e categoria, seja sobre o ser tomado como potncia e acto.

2. O ser afirmado categorialmente

Das inmeras afirmaes da Metafsica, uma das mais cannicas a que


atribui s categorias o papel de figuras (skhemata)53 portadoras de significao do
prprio ser (to einai tauto semainei)54. Contudo, no possvel caracterizar na
filosofia aristotlica o que poderamos designar de esquematismo ontolgico sem que
se empreenda preliminarmente uma caracterizao da substncia.
Consideram-se substncias, no dizer aristotlico, e em sentido genrico,
todos aqueles entes individuais que possuem ser prprio, ou seja, que no podem
deixar de ser o que so para serem outra coisa.55 H com efeito mltiplos aspectos que
conferem essa inalienvel identidade aos entes individuais, mesmo no tendo uma
existncia em si e separada: por exemplo, a qualidade, a dimenso ou grandeza, as
relaes, as aces ou paixes, o lugar ou tempo em que se encontram. Ora, tendo em
conta todas estas modalizaes, Aristteles elaborou elencos categoriais variveis
destinados a contemplar todas as ocorrncia predicativas do ser. Apesar de em
Categorias e Tpicos serem escalonadas dez categorias56, e de em Analticos
posteriores, Fsica e Metafsica surgirem formuladas apenas oito ou sete57, o certo
que, cruzando as diferentes listagens58, obtemos a seguinte sinopse categorial:

Substncia ousia o que


Qualidade poion o qual

52
Cf. Ibidem, VI (E), 3, 1027a 28
53
Cf. Ibidem, VI (E), 2, 1026a 36
54
Cf. Ibidem, V (), 7, 1017a 27
55
Cf. Ibidem, V (), 9, 1017b 24
56
Cf. Idem, Categorias, 4, 1b 25-27; Tpicos, I, 9, 103b 20-24
57
Cf. Idem, Analticos posteriores, I, 22, 83b 15-17; Fsica, V, 1, 225b 5; Metafsica, XI (K), 12,
1068a 8ss.
58
Acerca desta discrepncia cf. a preciosa anotao de Tricot ao passo 1017a 26 in op. cit., pag.270,
not.1

17
Quantidade poson quanto
Lugar pou onde
Tempo pote quando
Aco poiein o que produz
Paixo paskhein o que padece/recebe
Relao pros ti relativo a
Ter ekhein posse/disposio/hbito
Jazer keisthai posio/estado

O ser tem, por conseguinte, tantos significados quantas as categorias


supramencionadas. Contudo, quer sejam dez, oito ou sete, a da substncia a que
adquire proeminncia metafsica para Aristteles. A razo evidente: s enquanto
referidas substncia que as demais categorias tm relevncia e consistncia ntica.
E desde j importa obstruir a propagao hermenutica de um equvoco to tentador
quanto desvirtuador do recto entendimento da ontologia aristotlica: categorias no
so acidentes; categorias so figuras, esquemas (skemata), que possibilitam a
sedimentao dos acidentes (symbebekoi) num substracto (hypokeimenon).59 Esse
lapso, ou ocaso, metafsico to vlido na esfera lgica como na ntica, visto que sem
o concurso, diramos a priorstico, das categorias nada se poderia respectivamente
predicar de um sujeito ou referir a um substracto, e assim sendo, nem os acidentes
afectariam as substncias mediante a sua queda (de symbainein, que significa
etimologicamente cair com os dois ps juntos), nem a substncia actualizaria o
precipitado acidental para a constituio da singularidade individual dos entes, nem
provalvelmente poderia ser consumado o processo gnoseolgico da abstraco, j que
a mesma mediao figurativa requerida para o aparato acidental da substncia
individual a mesma que possibilita a centrifugao dos acidentes em vista da
obteno da respectiva essncia universal.60 Em suma: nenhum acidente pode cair
sem a mediao figuradora das categorias, nem as categorias podem consumar essa

59
Tal confuso pode ser liminarmente diluda na leitura atenta do passo 1026a 33 1026b 2 do
captulo 2 do Livro VI (E) da Metafsica onde Aristteles elabora uma enumerao encadeada de
mltiplas acepes do ser, precisando: o ser referido simplesmente como tal pode ser dito em
vrios sentidos um dos quais por acidente, outro como verdadeiro, outro mais no-ser
como falso, e parte destes sentidos do ser surgem tambm as figuras de predicao (tais como
ser o qu, de que qualidade, de que grandeza, onde, quando...), e ainda para alm
destes ser em potncia e em acto (o sublinhado do excerto nosso).
60
Um parntese: no teremos porventura de identificar nesta aristotlica mediao esquemtica das
categorias o paradeiro de uma das pedras de toque to ansiosamente procuradas por Kant para obter o
nexo transcendental que tornaria o polo receptivo da sensibilidade activvel pelos conceitos
produzidos e o polo espontneo do entendimento afectvel pelas intuies recebidas, e que acaba por
identificar com o estatuto, curiosamente tambm ele intermedirio e figurador, da imaginao
transcendental?

18
mediao sem a correlata receptividade da substncia. Cada ente individual mais no
, por conseguinte, do que a decantao a simultaneo dessa trplice condio de
possibilidade: substancial, categorial e acidental.61
Todavia, sendo importante sublinhar que, anulada a substncia, se anulam
no s todas as demais categorias, como tambm o prprio ser de cada ente em
extenso e compreenso62, tambm importante salvaguardar o princpio segundo o
qual s categorias que cabe significar a realidade em todos os aspectos da sua
expresso. Da que, na perspectiva aristotlica,

todos o ser significado pelas figuras das categorias, e nesse


sentido existem tantos modos de o dizer quantos os
significados do mesmo.63

O que quer que seja o que chamamos de ser, apenas se pode expressar sob
a figurao modal das categorias. Nesse sentido, as categorias fornecem todos os
aspectos sob os quais a realidade pode ser por ns conhecida, de tal forma que apenas
podemos conhecer a realidade que nos dada como substncia nos diversos modos
categoriais, e no sob nenhuma outra figura. Por isso, refere Aristteles,

o ser tal como ser possui determinadas peculiaridades que


lhe so prprias, e ao filsofo que, acerca delas, cabe
investigar a verdade.64

Tais atributos ou propriedades categoriais - convm referi-lo para l do seu


aparato lgico e formal, representam modalidades nticas: brotando do ser, permitem
ao mesmo tempo predic-lo. Em Aristteles o ser afirma-se nas categorias, na medida
em que estas se firmam no ser, ou mais concretamente, no ser da substncia, e por
isso que a substncia s existe como horizonte de relao categorial, ainda que a
relao corresponda a uma das suas modalizaes possveis.65 Poder-se-ia dizer, por
conseguinte que no s a categoria da relao que modalizadora substancial, a

61
ARISTTELES, Metafsica, VII (Z), 1, 1028a 34
62
Cf. Ibidem, V (), 9, 1017b 18-20
63
Ibidem, V (), 7, 1017a 22-24
64
Ibidem, IV (), 2, 1004b 15-17
65
No passo 1045b 29-30 do captulo 1 do Livro IX () da Metafsica Aristteles por demais
explcito: (...) apenas na relao com a noo de substncia que so ditos os restantes entes
categoriais, a saber, quantidade, qualidade, e tantos outros que deste modo se enunciam: todos
eles implicam a noo de substncia. (...) .

19
prpria substncia co-relacionvel aos acidentes pela mediao esquemtica das
categorias.66

3. O ser firmado substancialmente

O que portanto a substncia? Verificamos que Aristteles no responde de


forma unvoca a esta indagao, mantendo-se fiel ao inciso recorrente da sua filosofia
primeira, segundo o qual o ser diz-se em muitos sentidos (to on legetai pollakos) 67.
Todavia, isso no significa que as suas respostas, apesar de multmodas, sejam
contraditrias. Refere o filsofo:

a substncia um substracto, sendo este num certo sentido


matria (e entendo por matria aquilo que, no sendo
propriamente algo determinado em acto, contudo em
potncia algo de determinado), num outro sentido frmula e
forma (ou seja, aquilo que, sendo determinado, todavia
separvel por formulao), e num terceiro sentido composto
de matria e forma.68
Assim, a noo substncia, que Aristteles tanto designa de ousia (forma
participial do verbo eimi: aquilo que ...), como hipokeimenon (forma participial
do verbo hypokeimai: o que est lanado sob...), pode assumir trs significados
distintos69:
matria (hyle)70,
forma (eidos ou morphe) ou essncia (to ti he on)71 e
snolo (synolon)72, isto , compsito individual de matria e forma.

66
S a partir deste ponto de vista que se compreende a absoluta primazia da substncia: ela ser pois
uma espcie de categoria supra-categorial (protocolar, diramos), que no pode deixar de ser categoria,
mas que mais do que uma categoria, pois subsume as demais categorias.
67
A expresso diz-se pode ser permutada por dito, uma vez que, equivalendo sintacticamente, se
desconhece o intuito pragmtico de Aristteles ao empregar esta forma verbal, isto , se a pretendeu
usar na voz mdia ou na voz passiva. Em todo caso, quer pretendesse dar mais nfase ao aspecto
lgico da voz activa (o ser dito), quer ao aspecto fenomenolgico da voz mdia (o ser diz-se; mostra-
se; revela-se), o lastro ntico do inciso permanece sempre salvaguardado.
68
Cf. ARISTTELES, Metafsica, VIII (H), 1, 1042a 26-30
69
Cf. Ibidem, VIII (H), 3, 1043a 27-28; XII (), 3, 1070a 9-12
70
Cf. Ibidem, VII (Z), 3, 1029a 3
71
Cf. loc. cit.. Parece-nos importante a chamada de ateno de Tricot para esta acepo formal de
substncia. Segundo este tradutor e comentador da Metafsica, Bonitz teria j alertado para o facto de
Aristteles ter incorrido num lapsus, ao ter conotado a substncia como forma: para uma informao
mais detalhada desta tese, cf. Tricot, oc. cit., pag. 353, not. 1

20
A matria (hyle) , para Aristteles, aquilo de que (ex hou) provm ou se
produz algo. Este componente da substncia onticamente estruturante, na medida em
que na matria que ocorre o movimento. Com efeito, segundo Aristteles,

se a mudana ocorre, (...) necessrio que exista um substracto


que se altere de um contrrio ao outro, pois o que muda no
podem ser os contrrios. (...) Assim, para alm dos contrrios,
necessrio que, para um sujeito mudar, exista uma terceira
coisa: a matria. (...) Nesse sentido, necessariamente a
matria quem muda. 73

Por outro lado, a forma (morphe), ou, como lhe chama tambm Aristteles,
a espcie (eidos), aquilo que con-figura a matria. De resto, para definir uma
ordem to furtiva como a formal surpreendente que, na esteira da tradio sapiencial,
Aristteles recorra ao expediente simblico da luz: efectuando uma apropriao
esquematista da metfora visual, define a forma como figura (skhema)74. A forma
deixa de ser, como ocorre em Plato, eidtica (contemplvel), para ser esquemtica
(figuradora). nesse sentido que a inteligibilidade da forma se joga na determinao
imediata da matria, sem necessidade portanto nem de transcursividade dialctica nem
de participao eidtica. No , portanto, a alma que tende para o mundo das formas,
a prpria matria que contm a sua promorfose, quer dizer uma disposio para se
actualizar numa forma que a recorte e destaque da pura e prima indeterminao,
conferindo-lhe identidade e singularidade: o acto intelectivo apenas
testemunha qualificada dessa composio hilemrfica, constitutiva da individualidade
concreta
de cada ente determinado.75
Considera-se, portanto, que substncia , em primeiro lugar, forma. Ora, a
forma, segundo Aristteles, no como em Plato uma realidade ideal extrnseca,
separada e autnoma, mas tem a ver com a intrnseca, e ntima natureza das coisas, ou
seja, tem a ver com aquilo que as coisas so (to ti esti), com a sua essncia (to ti hen
einai). Nesse sentido, e usando um exemplo muito caro antropologia e psicologia
aristotlicas, a forma ou essncia do homem encontra-se dada na sua alma, ou seja,
naquilo que o identifica como ser vivente racional. A forma e a essncia sero, em
suma, aquilo que faz com que possamos conhecer algo que se encontra j
categorialmente qualificado e determinado nas propriedades acidentais.

72
Cf. ARISTTELES, Metafsica, VII (Z), 3, 1029a 3
73
Ibidem, XII (), 2, 1069b 4-14
74
Cf. Ibidem, VII (Z), 3, 1029a 4
75
Cf. Ibidem, XII (), 3, 1070a 12-13

21
Todavia, e retomando uma vez mais a psicologia aristotlica, se a alma
racional no informasse um corpo material no existiria o ser humano vivente (a
saber, o ente que se nutre, reproduz, move, sente e intelige). O exemplo ainda se torna
muito mais evidente se aplicado ao campo poitico da produo: se a forma da mesa
no se realizasse na materialidade da madeira, a mesa no teria qualquer existncia na
sua singularidade concreta. O mesmo modelo pode ser aplicado a tudo o que existe. A
matria resulta, pois, fundamental para a constituio das coisas, e nesse sentido pode
ser considerada substncia, ou seja, como sub-posto que se oferece determinao
formal.
No respeitante ao snolo, podemos consider-lo como compsito (unitrio,
individual e concreto) de matria e forma. Nesse sentido, todas as coisas concretas
no so mais do que snolos de matria e forma, podendo ser consideradas
substncias na justa medida em que resultarem analiticamente de uma matria e de
uma forma, e sinteticamente de um composto hilemrfico.
Na sequncia dessa trplice caracterizao, podemos avanar agora para as
sete acepes de substncia, que Aristteles prope no de uma maneira uniforme e
sistematizada, mas de forma dispersa (o que no significa contraditria), ao longo da
Metafsica. Assim, a substncia pode ser definida como:
1. substracto onde algo recai (hypokeimenon)76;
2. subsistente separado (khoriston)77;
3. quididade definvel (horistikon)78;
4. essncia determinante (to ti en einai)79;
5. ipseidade (kath auto)80;
6. unidade (to hen)81 e
7. gnero/espcie (eidos/genos)82.
Em certos passos da sua obra, Aristteles parece conferir ao snolo o
significado mais forte e excelente de substncia; noutros, porm, parece atribuir maior
dignidade e consistncia forma. Convm realar que no existe aqui qualquer
indeciso ou contradio. De um ponto de vista emprico, manifesto que o snolo - o

76
Cf. Ibidem, VII (Z), 3, 1028b 36
77
Cf. Ibidem, VIII (H), 1, 1042a 30
78
Cf. Ibidem, V (), 9, 1017b 23
79
Cf. Ibidem, VII (Z), 6, 1031a 18
80
Cf. Ibidem, V (), 18, 1022a 25-27
81
Cf. Ibidem, XI (K), 3, 1061a 16ss.
82
Cf. Ibidem, V (), 28, 1024a 29ss.

22
indivduo tomado como composto concreto e unitrio - parece configurar a substncia
por excelncia; mas no de um ponto de vista especulativo: nesse plano o Estagirita
concede um ntido relevo e primazia forma, identificando nela o sentido por
excelncia de substncia.
A primazia da forma parece-nos relevante para equacionar
hermeneuticamente a questo teolgica em Aristteles. Com efeito, se apenas o snolo
pudesse configurar a substncia como tal, a ponto de nada ser substncia o que no
fosse snolo, no se perceberia de que modo o ente divino pudesse ser substncia
substante, como efectivamente o na Metafsica de Aristteles: a forma de facto
aquilo que melhor configura metafisicamente a substncia como tal. Por isso, o ente
divino - como veremos - acto puro, puramente formal, tal como as divinas e
celestes substncias motrizes. As substncias sensveis, por seu lado, no sendo
formas no sentido em que o so o ente divino e as esferas celestes, so formas que
apenas subsistem unidas matria, como snolos, portanto.
Para concluir, podemos referir ento que a noo de ser maximamente
determinada na substncia: no seu significado mais forte, o ser efectivamente
substncia. No que respeita substncia, ela pode ser identificada, num certo sentido,
como matria; num segundo sentido, mais emprico, como snolo; e num sentido
especulativo, pleno, como forma. Da que Aristteles eleja a forma no s como
causa do ser, mas como causa do ser em supremo grau, j que, com efeito,

ao procurar a causa pela qual a matria algo de


determinado, essa causa reside na forma: essa causa formal
substncia.83

4. Relao isomtrica entre os pares forma-matria e acto-potncia

A acepo mais importante da doutrina da matria e forma a que se


determina, em sede metafsica, na relao com o par potncia-acto.84 Alm dos
significados fundamentais do ser (dados nas figuras das categorias), e da sua base
firmante (dada na substncia - categoria protocolar), potncia e acto assumem,
enquanto modalidades ontolgicas fundamentais, capital importncia na economia do
pensamento aristotlico.
Se a matria tida no seu desgnio potencial como capacidade de assumir ou
receber forma, a forma, em vez, confirma-se como acto ou actualizao. Nesse
sentido, tudo o que possui matria possui necessariamente - em maior ou menor grau -

83
Ibidem, VII (Z), 17, 1041b 7-9
84
Cf. Ibidem, IX (), 6, 1048a 25 ss.

23
potencialidade.85 Os entes que no possuem matria - como as entidades matemticas,
a alma, o intelecto agente, a substncia divina - encontram-se consequentemente
privados de matria, e por isso so actos puros.
O acto (energeia) contm tambm em Aristteles uma outra ressonncia:
entelquia (entelekheia). A distino justifica-se em pleno. Ao empregar o termo
entelquia Aristteles salvaguarda o estatuto de absoluta pureza daquele tipo de actos
que no provm da actualizao de uma potncia; trata-se outrossim daquele tipo de
acto-no-actualizado que institui ou desencadeia, a posteriori, a passagem da
potncia a acto. Ora, quele acto absolutamente primeiro e puro ou ento finalizado,
que desencadeia ou consuma o processo de actualizao da potncia, Aristteles
designa de entelqueia, ao passo que ao acto que resulta simplesmente da
actualizao finalizvel de uma potncia Aristteles chama energeia86. Esta
distino crucial, pois permite situar a questo teolgica ao seu verdadeiro nvel: a
substncia divina acto no no sentido energtico (pois no procede de uma potncia,
e assim no seria divina), mas no sentido entelquico, visto que se trata de uma
realidade agente que instaura o prprio processo de actualizao, e nesse sentido pode
ser considerado acto puro, ou seja, acto actuante, ou activo, ou actualizante.87
Ora, a primazia da forma em relao matria reflecte-se na prioridade do
acto sobre a potncia: potncia existe sempre em vista do acto e no o contrrio.
Segundo Aristteles,

neste sentido, o acto manifestamente anterior potncia


no apenas quanto ordem da gerao e a ordem do
tempo, mas tambm quanto substncia: (...) com efeito,
tudo o que surge se encaminha para um princpio e um fim.

85
Para uma noo mais detalhada de potncia, cf. ARISTTELES, Metafsica, V (), 12, 1019a 15
ss.; e sobretudo IX (), 1, 1045b 35ss., para se perceber o alcance da distino entre dynamis e
entelekheia.
86
Cf. ARISTTELES, Metafsica, IX (), 8, 1050a 23. Chama-se a ateno para os detalhados e
minuciosos comentrios de Tricot in op. cit., pag. 209, n. 3, assim como pag. 512, not.1
87
A distino metafsica entre energeia e entelequeia para a designao de acto, possui um
paralelo ao nvel da concepo aristotlica da potncia, se bem que com outros contornos e alcance.
Assim, potncia para Aristteles tanto pode ser designada como dynamis e como exis. A primeira
acepo <cf. ARISTTELES, Metafsica, IX (), 7, 1048b 37ss.> significa possibilidade; a segunda
<cf. ARISTTELES, Metafsica, I (A), 3, 983b 15> significa disposio, capacidade, faculdade,
ou mesmo hbito. Quer dizer: tomada na primeira acepo, a potncia pode ser considerada passiva,
ou seja s verdadeiramente potncia se passar efectivamente a acto (por exemplo, na relao paternal,
o ser humano masculino s poder ser pai, se essa possibilidade se traduzir actualmente em filhos);
tomada na segunda, pode ser considerada activa, ou seja, no perde o seu valor potencial mesmo que
eventualmente no passe a acto, como acontece por exemplo com a potncia visual <cf.
ARISTTELES, Metafsica, IX (), 8, 1050a 10-12>: com efeito, essa faculdade, capacidade, ou
disposio, no fica afectada, mesmo quando no existem estmulos visuais para actualizar o exerccio
desse sentido, como acontece durante perodo do sono.

24
Ora, o fim justamente o acto, e graas ao acto que a
potncia se d.88

Com o acto correlacionam-se ainda as duas restantes causas: a final e a


eficiente. A causa final intrinsecamente acto porque o fim, aquilo em vista do qual
uma coisa o que , no pode ser algo potencialmente diferido ad infinitum, pois se
assim fosse nada teria consistncia.89 A causa eficiente, tal como a causa final, tm
tambm de ser originariamente acto, porque s em estado actual uma coisa pode ser
princpio ou fim de outra. Esta impossibilidade metafsica de remeter para o
infinito (eis apeiron ienai), regredindo na busca da causa eficiente ou progredindo na
busca da causa final, tem uma evidente repercusso onto-gnoseolgica: necessrio
parar (anagke stenai)90, caso contrrio

o conhecimento seria destrudo, e nesse caso como


conheceramos ento as coisas que so infinitas em acto ? (...)
Nenhuma espcie de infinito possui existncia, ou ento a
infinitude no seria infinita. Mesmo que admitssemos uma
srie infinita de causas, to pouco seria ainda possvel
conhecer, visto que s julgamos saber quando efectivamente
conhecemos as causas: ora, o infinito entendido como adio
sucessiva de partes nunca poder ser transcorrido num
tempo finito.91

IV. Existncia e natureza da substncia supra-sensvel

1. Os trs gneros de substncias existentes

A questo o que a substncia? encontra o seu ponto de saturao


metafsica num problema ulterior, a saber, que substncias existem?. Ora,

88
ARISTTELES, Metafsica, IX (), 8, 1050a 3-9
89
Cf. Ibidem, II (), 2, 994a 5-7; 20-21
90
Cf. Ibidem, XII (), 3, 1070a 4
91
Ibidem, II (), 2, 994b 21-22 (...) 27-31. Pelo seu porte obscuro e aportico, o passo tem-se prestado
a mltiplas interpretaes, de entre as quais se destaca pela sua solidez e clarividncia a de S. Toms:
refere o Aquinatense, comentando este passo (n 328), que In omni eo quod movetur necesse est
intelligere materiam. Omne enim quod movetur est in potentia: ens autem in potentia est materia; ipsa
autem materia habet rationem infiniti, et ipsi infinito, quod est materia, convenit ipsum nihil, quia
materia secundum se intelligitur absque omni forma. Et, cum ei quod est infinitum conveniat hoc quod
est nihil, sequitur per oppositum quod illud per quod est esse non sit infinitum, et quod infinito, idest
materiae, non sit esse infinitum. Sed esse est per formam : ergo non est infinitum in formis

25
precisamente no desenlace desta ltima questo que encontramos vertidas na
Metafsica aristotlica as bases especulativas de uma Filosofia teolgica.
De acordo com o inventrio do pensador Estagirita existem quatro gneros
de substncias hierarquicamente escalonadas.92 Os dois primeiros gneros so de
natureza sensvel: no primeiro encontram-se as substncias sensveis corruptveis; do
segundo constam as substncias sensveis mas no corruptveis.
As substncias sensveis corruptveis caracterizam-se por estarem sujeitas a
todos os tipos de movimento93, a saber, gerao e corrupo, crescimento e
diminuio, alterao e translao. Ora, de acordo com o Estagirita, todas as
modalidades que exprimem o movimento na sua fenomenalidade podem ser
categorialmente redutveis figura (skema) do espao, na sua patncia transitiva e
cintica: todos os demais movimentos so posteriores ao movimento local.94
Dentro das sensveis contam-se as incorruptveis como as esferas celestes, os astros,
as estrelas, as quais so, no dizer de Aristteles, incorruptveis porque constitudas de
matria no perecvel e eterna - o ter, ou quinta essncia. Este gnero de
substncias encontra-se dependente apenas de um tipo de movimento, que Aristtles
considera ser de resto o mais perfeito dos movimentos locais: a translao circular,
prpria das esferas celestes.95 Tais substncias no se geram nem corrompem, no
aumentam nem decrescem, e no se alteram: conformam-se a um eterno movimento
circular. Acima das substncias sensveis no corruptveis encontra-se, por um lado os
entes supra-sensveis mas no separados dos entes corpreos que podem contar,
quantificar e calcular como as entidades matemticas, por outro lado a substncia que
concentra em si a suprema dignidade ntica, na medida em que, separada como ,
transcende os j mencionados tipos substanciais: referimo-nos obviamente ao ente
supremo que Aristteles reputa de Primeiro motor, e ao qual confere o estatuto de
divino (theion) na justa medida em que se apresenta como substncia (ousia), eterno
(aidios), imvel (akinetos) e separado dos sensveis (kekhorimenos ton aistheton).96

92
Cf. ARISTTELES, Metafsica, XII (), 1, 1069a 30ss.
93
Cf. Ibidem, XII (), 2, 1069b 8ss.
94
Cf. Ibidem, XII (), 8, 1073a 12
95
Cf. Ibidem, XII (), 6, 1071b 11; 7, 1072a 22; 8, 1073a 13 ss.. Alguns autores considerem a tese
cintica do movimento, enunciada nestes passos, refractria a uma pretensa ortodoxia aristotlica (cf. a
propsito o comentrio de Tricot, op. cit., pag. 686, not. 2); outros autores, por seu turno, entendem
vislumbrar aqui uma influncia remota dos escritos do primeiro Aristteles, mormente do Acerca da
Filosofia (Peri philosophias), onde, entre outros, abundam os problemas relativos natureza e
propriedades dos corpos celestes <cf. a propsito o excelente estudo de Bertrand DUMOULIN,
Recherches sur le premier Aristote: Eudme, De la Philosophie, Protreptique; Vrin, Paris (1981) pag.
71ss.>.
96
Cf. ARISTTELES, Metafsica, XII (), 7, 1073a 4-5

26
Recapitulando, temos pois que as substncias podem assumir hierarquicamente quatro
formas: podem ser
1. sensveis e corruptveis (entes corpreos sublunares)
2. sensveis no corruptveis (entes corpreos etreos)
3. supra-sensveis no separadas (entes matemticos)
4. supra-sensvel, imvel e eterna (ente divino).
De que so constitudos todos estes tipos de substncias? No respeitante aos
dois primeiros tipos, quer as corruptveis quer as incorruptveis so constitudas de
matria e forma; todavia, enquanto as corruptveis resultam da sntese hilemrfica da
base material e da determinao formal dos quatro elementos primordiais (terra, gua,
ar e fogo), j as incorruptveis provm da informe materialidade do ter. No que toca
s substncias supra-sensveis, a saber, matemticas (no separadas) e divina
(separada), apresentam-se estas como formas puras, absolutamente privadas de
matria. De resto, devido imaterialidade da substncia supra-sensvel separada que
se percebe no s o estatuto metafsico da sua mobilidade imvel, mas tambm o
estatuto formal da sua actualidade pura.
Enquanto a Fsica, a Astrologia e a Matemtica representam os saberes que
se ocupam respectivamente dos primeiros trs tipos substanciais, Metafsica
compete debruar-se epistemologicamente sobre o ltimo.97 Da que no seja possvel
equacionar a questo teolgica em Aristteles revelia da cincia metafsica, que

97
Cf. Ibidem, VI (E), 1-2, 1025b 1 1026a 33; XI (K), 7-8, 1063b 36 1064b 14. Talvez tenhamos de
ver neste escalonamento aristotlico dos saberes desde a Fsica Metafsica, passando pelas instncias
intermdias (mesotikai) da Astronomia e da Matemtica, uma verso epistemolgica imanentizada da
hierarquizao que Plato efectua no Livro VII da Repblica, com o intuito de, atravs da
intermediao da crena (pistis) nas imagens (eidola/eikones) e da discursividade (dianoesis) das
entidades matemticas (mathemata), ligar dialecticamente a percepo sensitiva (aisthesis) das
entidades sombrias (skiai) viso intelectiva (noesis) das entidades eidticas (ideai). Tal afinidade
poderia redundar no seguinte cotejo sinptico:

PLATO ARISTTELES
Realidade
an- Saber Bem Natureza Episteme Ontologia ser tal como
hipottica Sophia To agathon esquemtica Filosofia ser
separada primeira substncia
inteleco ideias Natureza incorruptvel Teologia imvel eterna
Mundo noesis ideai supra-
Inteligvel seres -sensvel no separada
discursividade matemticos incorruptvel Matem tica entes
dianoesis mathemata matemticos
corpos
crena/imaginao imagens separada Astro logia supralunares
Mundo pistis/eikasia eidola/eikones Natureza incorruptvel circumcelestes
sensvel sensvel corpos
sensao sombras no separada Fs ica sublunares
aisthesis skiai corruptvel mveis

27
estuda, como se viu, as causas ltimas e princpios supremos do ser tal como ser,
tomado na sua estruturante e fundamentante determinao substancial.98

2. Demonstrao da existncia de uma substncia supra-sensvel

Se todas as substncias fossem corruptveis, a incorruptibilidade no


existiria. A verdade, contudo, que, segundo Aristteles, Tempo e Movimento so
incorruptveis. Mesmo admitindo, por absurdo, que o Tempo possa ser gervel e
corromper-se, teramos ainda assim de pressupor, para evitar que o argumento
implodisse por auto-contradio, que previamente sua gnese existiria um antes
(proteron) e posteriormente sua corrupo um depois (hysteron): ora, o antes
e o depois no anulam, mas antes confirma dialecticamente a absoluta
irredutibilidade do Tempo. Antes e depois sero sempre modalidades do Tempo,
independentemente da fictcia simulao de uma gnese ou corrupo temporais:
logo, o Tempo eterno e incorruptvel. A mesma argumentao parece alimentar
dialecticamente a existncia do Movimento.99 Com efeito, podemos considerar o
Movimento como causa sui, em primeiro lugar, se for eterno: pelo menos sob esta
condio que pode gerar movimento eterno100; em segundo lugar, se for imvel:
apenas nesta condio que a mobilidade pode ser causa do que se move.101 Assim
sendo, tudo o que se move tem de ser sempre movido por outra coisa. Todavia,
incorrer-se-ia num absurdo ao perpetuar essa cadeia de movimentos, remetendo a
busca das causas para o infinito. Um processo deste tipo no s frustaria a
exequibilidade do prprio conhecimento, como inviabilizaria inclusive a prpria
possibilidade ntica do movimento. justamente por isso, que, para Aristteles, faz
todo o sentido pensar a existncia de motores imveis como causas dos mltiplos
movimentos singulares, como ainda se lhe afigura legtimo requerer a existncia de
um Primeiro princpio motor absolutamente imvel que seja a causa suprema de todos
os movimentos do universo. Assim o conclui Aristteles, quando refere que

sendo a translaco o primeiro dos movimentos, e sendo o


movimento circular o primeiro dos movimentos translativos,
necessrio que aquele seja movido por um Primeiro motor.
98
Cf. ARISTTELES, Metafsica, VI (E), 1, 1026 a 28-33
99
Cf. Ibidem, XII (), 6, 1071b 7-10
100
Cf. Ibidem, XII (), 6, 1071b 12ss.
101
Cf. Ibidem, XII (), 7, 1072b 7

28
Por isso o Primeiro motor um ente necessrio, e enquanto
necessrio um Bem, e por isso mesmo um Princpio.102

Para alm do seu carcter eterno e imvel, esse supremo princpio motriz
deve ser acto puro103: se assim no fosse, no se perceberia porque razo haveria esse
princpio de produzir e suster todos os movimentos se, potencialmente, poderia muito
bem no o fazer, resultando da a inexistncia actual dos movimentos singulares
(coisa absurda, pois existem efectivamente movimentos singulares). Ao empregar a
noo acto puro (entelekheia), o filsofo macednio salvaguarda o carcter
absolutamente actualizante do acto de mover: move tudo sem ser movido por nada.104
Em suma: sendo o Movimento incorruptvel, necessrio que um Princpio o
produza; para o produzir necessrio que esse Princpio alm de eterno seja no s
imvel mas tambm acto puro. A tal Princpio, Aristteles designa, no Livro IX ()
da Metafsica, de acto motriz eterno e primeiro, porquanto

sendo evidente que o acto em termos substanciais anterior


potncia, e sendo evidente tambm que na ordem do tempo
um acto preexiste sempre a outro acto, temos de chegar
necessariamente ao acto que move eterna e
primordialmente. 105

Todavia, no Livro XII () que Aristteles acrescenta a noo de imvel


(akinetos)106 s noes de eterno (aidios) e primeiro (protos), completando assim
o exame especulativo do princpio do Movimento, e preparando simultaneamente a
ascenso metafsica da razo Teologia. Com efeito, tal princpio motriz imvel,
mais no do que a j referida substncia supra-sensvel que o Estagirita deduz a
partir da sua tipologia metafsica das substncias. Por conseguinte,

que existe efectivamente uma substncia eterna, imvel, e


separada dos entes sensveis, o que resulta manifesto do
que acabmos de referir.107

102
Cf. Ibidem, XII (), 7, 1072b 8-11
103
Cf. Ibidem, IX (), 8, 1050a 8-9
104
Cf. Ibidem, XII (), 8, 1074a 36-38
105
Ibidem, IX (), 8, 1050b 3-6
106
Cf. Ibidem, XII (), 6, 1071b 5
107
Cf. Ibidem, XII (), 7, 1073a 3-5

29
V. A aporia teolgica no Livro XII () da Metafsica: causalidade do movimento
divino ou divindade do motor imvel?

1. Os tipos substanciais de movimento

Em ntima relao com o escalonamento das vrias substncias, Aristteles


faz corresponder uma analtica do devir.108 Todavia, ss aporias e embaraos inerentes
ao equacionamento da questo teolgica relevam justamente de uma fenomenologia
das substncias no mbito de uma prospeco metafsica do Movimento. Embora a
culminncia teolgica desse processo nos parea perfeitamente legtima, enquanto
desfecho de um postulatum epistemologicum, j no domnio de uma filosofia da
religio revela insuficincias que parece justo sublinhar. Esta, com efeito, coloca o
ente divino a montante do processo discursivo (isto , enquanto datum entis), e no a
jusante (ou seja, enquanto factum rationis), como parece ser apangio da filosofia
teolgica aristotlica. Em nosso entender, nesse empolamento epistemolgico, e
consequente esvaziamento religioso da realidade divina, que sobrevive a
fenomenologia metafsica do Movimento na casa aristotlica.
H duas passagens na Metafsica que espelham e evocam bem esse
protagonismo configurador do Movimento. Uma diz respeito ao Livro XI (K), e refere
o seguinte:

No existe movimento fora das coisas, posto que o


movimento se exerce sempre em conformidade com as
categorias do ser, e no h nada de comum a esses sujeitos
de mudana que no implique uma categoria determinada.
Tudo ocorre em tudo de um duplo modo: por exemplo, em
relao substncia, a forma e a respectiva privao; em
relao qualidade, o branco e o negro; em relao
quantidade, o completo e o incompleto; em relao ao
movimento translativo, o para cima e o para baixo, o leve e o
pesado. H, por conseguinte, tantas espcies de movimentos
e alteraes quantas as espcies de ser. Ora, distino que
medeia entre a potncia e o acto em cada gnero, at
actualizao da potncia como tal, precisamente o que eu
chamo de Movimento.109 (...) Que o Movimento reside nos

108
Acerca dos diferentes tipos de devir cf. ARISTTELES, Metafsica, VII (Z), 7, 1032a 12ss. (em
especial o comentrio bem esclarecedor de Tricot in op. cit., pp. 378-379, not.4); VIII (H), 1, 1042a
33ss.; XII (), 2, 1069b 7ss.

30
entes que se movem, parece-me isso bem evidente: o
movimento com efeito acto (entelekheia) do mvel por
efeito de um movente. Mas o acto (energeia) do movente
no outro fora dele: deve, com efeito, ser acto
(entelekheia) de ambos, pois o movente move porque tem
potncia para tal, e ao mover move porque exerce uma
actividade (energeia), e por isso actualizador de um
mbil.110

Ao passo supracitado, devemos associar outro, do Livro XII (), e que refere
o seguinte:

O Princpio e o primeiro dos seres imvel, tanto em si


mesmo como do ponto de vista dos acidentes. E imvel
porque imprime a todos os entes um movimento primeiro,
eterno e uno. Ora, posto que o que movido tem
necessariamente de ser movido por algo;e que o primeiro
motor imvel em si; e que um movimento eterno tem de ser
imprimido por um ser eterno e um movimento uno por um
ser uno; posto que, por outro lado, para alm do simples
movimento de translao do Universo (movimento esse que,
em nosso entender, imprimido pela substncia primeira e
imvel), vemos que existem outros movimentos translativos
eternos como o dos corpos celestes (pois, como vimos na
Fsica, o movimento de um corpo que se move circularmente
eterno e insusceptvel de repouso), absolutamente
necessrio que cada movimento destas translaes eternas
seja tambm produzido por uma substncia imvel por si
mesma e eterna.111

Ora, em funo dessa dplice analtica do Movimento que a Teologia se


encaixa de forma coerente no todo unitrio da Metafsica. Como que Aristteles
orienta essa analtica do Movimento at posio do problema teolgico?
De acordo com Aristteles, a substncia sensvel perecvel caracteriza-se por
se encontrar exposta a trs tipos de movimento. Destes movimentos, dois tipos
referem-se exclusivamente aos corpos viventes (dotados de alma), e um comum no
s aos corpos viventes como tambm aos corpos fsicos inanimados.
No que respeita ao movimento referente aos corpos viventes, h que distingir
entre um tipo de movimento que poderemos considerar gentico (genesis), e que tem
109
Parece-nos incontornvel o esclarecimento de Tricot para arejar a densa atmosfera deste inciso: cf.
in op. cit., pp. 615-616, not.1
110
ARISTTELES, Metafsica, XI (K), 9, 1065b 5-16 (...) 1066a 26-32. Cf. preciosa dilucidao de
Tricot in op. cit., p. 620, not.1
111
ARISTTELES, Metafsica, XII (), 8, 1073a 24-34

31
a ver com o processo de mudana dos seres viventes no lapso de tempo que decorre
entre a sua gerao e a sua corrupo, e um segundo tipo de movimento que
poderemos considerar metablico (metabole), e que tem a ver com o processo de
alterao que configura o prprio crescimento e decrescimento de um corpo vivente.
A estes dois tipos de movimento Aristteles dedica especial ateno nas obras que
recaem no mbito de uma psicologia metafsica (como o caso do Acerca da Alma)
ou no mbito da biologia (como acontece, entre outros, com o Tratado da Gerao
dos Animais). Por outro lado, e dentro ainda do tipo de movimento relativo s
substncias sensveis, Aristteles salienta um terceiro tipo de movimento que j no
tem a ver com aquele que ocorre apenas no estrito plano psico-biolgico dos seres
viventes: trata-se do movimento cintico (kinesis), na medida em que se processa no
plano translativo, isto , ao nvel da deslocao (phora) dos corpos fsicos no espao.
Alm destes trs tipos de movimento, Aristteles presta ateno a um quarto tipo de
movimento que j no da ordem psico-biolgica ou fsica, mas de ordem ontolgica:
o movimento inscrito na figura metafsica da multiplicidade, pluralidade e diversidade
dos entes entre si.
Ora, neste inventrio dos tipos de movimento que reside o n da questo
teolgica em Aristteles. Por mais estranho e paradoxal que parea, o problema do
ente divino no decorre, na Metafsica, de uma indagao especulativa que
fundamenta o movimento inerente pluralidade, multiplicidade, ou diversidade dos
seres. No: o que constitui o nervo da argumentao metafsica de Aristteles uma
indagao epistemologicamente orientada para a busca do princpio causal do
movimento tomado na estrita acepo fsica da mobilidade cintica, translativa, ou
seja o movimento que decorre da deslocao dos seres no espao.
Nesse sentido, entendemos que deduo aristotlica da existncia de um ente
divino a partir do carcter divino do movimento (quando precisamente deveria ser o
contrrio: deduzir a existncia do movimento pelo carcter motriz do ente divino), por
si s j constitui uma inverso ontolgica cujo resultado se salda, em ltima anlise,
numa reduo da Teologia Epistemologia. Para alm de tudo, a fixao metafsica
na deslocao dos corpos fsicos no espao constitui, j por si s, uma reduo
hermenutica, que delimita a Teologia no propriamente ao nvel do movimento
inerente pluralidade, multiplicidade e diversidade nticas, mas ao nvel do
movimento reduzido sua expresso translativa.
Mesmo quando Aristteles refere que a substncia supra-sensvel e eterna
carece absolutamente de movimento, pois origem actual e actuante do mesmo,
parecendo com isso resguardar e salvaguardar metafisicamente o problema teolgico
de possveis mal-entendidos e equvocos emprico-fisicalistas, no suprime mas adia o
embarao. Ao criticar Plato e Leucipo no Livro XII () da Metafsica pelo facto de

32
no esclarecerem o porqu, a natureza, o sentido, e a causa da eternidade do
movimento112, tambm Aristteles incorre no mesmo dfice justificacional, na medida
em que no esclarece o porqu, a natureza, o sentido, e a causa da divinitude da
substncia supra-sensvel eterna e imvel. No basta explicar que o movimento
eterno porque a sua causa divina, para epistemologicamente acrescentar algo mais
ao dfice justificativo de Plato e Leucipo; Aristteles teria de explicar tambm a
razo de ser dessa divinitude. Se existe uma apropriao analgica, Aristteles
deveria esclarecer o analogado primrio dessa divinitude. Mas no o faz: mesmo
alegando um estatuto causalstico para a substncia supra-sensvel e eterna, visando-a
como princpio supremo e causa ltima do movimento, Aristteles no esclarece de
forma cabal se essa substncia imvel porque divina ou se divina porque
imvel. Ora, como tudo parece apontar para o facto de Aristteles tomar partido pela
segunda alternativa, segundo a qual a substncia supra-sensvel divina porque
imvel (e no o contrrio), legtimo supor que a Teologia aristotlica permanece
refm do problema do Movimento, designadamente - o que constitui outro
reducionismo hermenutico - do Movimento translativo. Refere Aristteles:

Posto que existe um ser que move, sendo ele prprio imvel,
logo existente em acto, tal ser no pode de modo algum
tornar-se algo que no ele prprio. Por outro lado, a
translao o primeiro dos movimentos, consistindo o seu
grau mais elevado o movimento circular. Ora, quem produz
tal translao circular precisamente esse primeiro Motor
imvel.113

Como que Aristteles desencadeia, na Metafsica, a inverso antinmica e


a reduo hermenutica da realidade divina ao movimento cintico, o que se
procurar entender de seguida.

2. A causa da natureza imaterial, imvel, e eterna do Primeiro motor.

A que ttulo pode o Primeiro motor mover permanecendo absolutamente


imvel? Aristteles responde avanando com dois exemplos de onde extrai uma
afinidade analgica: a dimenso desiderativa e intelectiva. O objecto amvel do
desejo no pode deixar de ser belo e bom; ora, a Beleza e o Bem movem

112
Cf. Ibidem, XII (), 6, 1071b 32-34
113
Ibidem, XII (), 8, 1072b 8-10

33
teleologicamente o amante sem que se movam ou nada os mova.114 De igual modo o
inteligvel: move o entendimento sem se mover nem ser movido.115
A estes dois tipos de movimento imvel anloga a actividade do Motor
imvel: tal substncia suprema move da mesma forma que o objecto do amor move
atraindo o amante. No se trata pois de causalidade eficiente, do tipo daquela inerente
por exemplo mo do arteso que esculpe uma esttua de mrmore; trata-se
outrossim de causalidade finalstica, e dentro desse escopo teleolgico que temos de
situar a Teologia aristotlica.116 De facto, a suprema substncia divina no
cosmognica, no cria o mundo ex nihilo, mas cintica, induz-lhe tenso finalstica,
tudo movendo enquanto amada (kinei hos eromenon)117. O Primeiro motor subsiste,
por conseguinte, na sua pura imobilidade, mantendo o mundo em eterno movimento
actual.
Partindo do pressuposto segundo o qual a supra-sensvel substncia motriz
divina porque imvel, Aristteles empreende no Livro XII () da Metafsica uma
curiosa fenomenologia teolgica (no religiosa, entenda-se...) desse Primeiro motor.
Fornecendo uma anlise metafisicamente correcta do Princpio divino, tal
fenomenologia persuade no s pelo impressionismo descritivo (como se o autor nos
fornecesse um fresco cromtico dos atributos e predicados divinos), mas tambm pelo
indiscutvel refinamento e apuro dessa teoscopia. Em primeiro lugar, tal Princpio
divino, em relao ao qual se encontram suspensos o Cu e a Natureza (ek toiautes
ertetai ho ouranos kai he physis)118, Vida (zoe). E Vida na sua mais digna e
excelente acepo: vida da pura inteleco. To digna e excelente que condio
humana apenas lhe dada fruir em fugazes e intermitentes lapsos de tempo (mikron
khronon)119. Ora, no dizer aristotlico,

Deus possui vida, visto que o acto intelectivo vida, e Deus


coincide com esse mesmo acto: e no acto de Deus ser isso
mesmo que consiste a sua vida nobilssima e eterna. Por isso
que se considera Deus um vivente eterno e excelente, por

114
Cf. Ibidem, XII (), 7, 1072a 27-30
115
Cf. Ibidem, XII (), 7, 1072a 30-35
116
Cf. Ibidem, XII (), 7, 1072b 1-4
117
Cf. Ibidem, XII (), 7, 1072b 3
118
Cf. Ibidem, XII (), 7, 1072b 13-14
119
Cf. Ibidem, XII (), 7, 1072b 14-16

34
forma que, tanto a vida como a durao contnua e eterna,
so atributos de Deus, pois Deus isso mesmo.120

Mas que coisa intelige a supra-sensvel substncia divina ? Deus intelige a


coisa mais excelente: ele mesmo. Nesse sentido, a inteligncia divina consiste em
contemplar-se na inteleco de si prprio, enquanto inteleco do inteligir (noesis
tou noetou). luz da auto-posio radical e absoluta desse acto intelectivo, que
Aristteles, ainda no captulo 7 do Livro XII (), refere:

sendo inteleco por si, essa inteleco deve visar o que


mais excelente por si, ou seja, a inteleco mais elevada deve
ser inteleco do que h de mais elevado. Assim, como o
intelecto se intelige a si mesmo apreendendo o inteligvel,
torna-se para si mesmo inteligvel nesse contacto com o
inteligvel e na respectiva inteleco disso, de tal forma que
existe uma plena identificao entre intelecto e inteligvel. O
intelecto o receptculo no apenas do inteligvel, mas
tambm da substncia, e na medida em que os contm est
em acto: ora, devido a esse estado actual, mais do que ao
potencial, que parece consistir o carcter divino da intelecto,
e justamente por isso que a contemplao o que h de
mais agradvel e excelente.121

No captulo 9, ao deparar-se com a dificuldade (aporia) e o obstculo


(dyskolia) suscitados a qualquer empresa especulativa que procure explicar porque
que a Inteleco parece ser o mais divino dos fenmenos (dokei einai ton
phainomenon theiotaton)122, refere o filsofo de Estagira:

O intelecto que se intelige a si prprio o que h de mais


slido: a sua inteleco inteleco da inteleco. (...) Apesar
de inteligido e intelecto serem distintos, eles coincidiro nos
objectos desprovidos de matria, e nesse sentido o intelecto e
inteligido sero uma e a mesma coisa.123

Em suma: a filosofia teolgica aristotlica equaciona a realidade divina


dotada com as seguintes propriedades metafsicas:
1. eternidade

120
Ibidem, XII (), 7, 1072b 26-30
121
Ibidem, XII (), 7, 1072b 18-24
122
Cf. Ibidem, XII (), 9, 1074b 15-17
123
Ibidem, XII (), 9, 1074b 33-35 (...) 1075 a 3-5

35
2. imobilidade
3. acto puro
4. vida intelectiva
5. inteleco da inteleco

Todavia, uma questo persiste: a auto-inteleco divina porque pensada


por um intelecto que, na sua absoluta auto-posio, se intelige a si prprio, ou
pensada por um intelecto que se intelige a si prprio porque divina? J se v: a
triagem de tal ambiguidade teria de mobilizar no apenas uma soluo
epistemolgica, mas convocar tambm uma sobredeterminao ontolgica. De resto,
essa ambivalncia assomou com particular acuidade considerao de Aristtles:

Tudo o que se relaciona com o intelecto coloca alguns


problemas. Por um lado, parece ser com efeito o mais divino
dos fenmenos; por outro, compreender o que determina o
seu modo de ser suscita determinadas dificuldades. Na
verdade, ou bem que no intelige nada (e, nesse caso,
assemelhando-se em tudo a um ser que dorme, de onde
provm a sua dignidade <divina>?); ou bem que intelige
alguma coisa, (...) e nesse caso s inteligir o prprio acto de
inteligir.124

Quer dizer: no clara para Aristoteles a origem ntica do atributo


conceptual de divino (theion). H que admitir, por conseguinte, que a Metafsica
aristotlica revela uma certa ineficcia hermenutica para discernir se Deus causa
do puro acto de inteligir e da pura imobilidade, ou ento se por causa da inteleco
do inteligir e da imvel mobilidade que o intelecto divino. verdade que Aristteles
esclarece que a existncia em acto exprime melhor o divino (to theion) do que
propriamente o estado potencial125: assim sendo, poderia, na verdade, o inciso
elemento divino que parece contido no intelecto (dokei ho nous theion ekhein)126
conferir sua fenomenologia teolgica o estatuto positivo (no sentido de positum, de
realidade posta, ante-posta, ou mesmo pro-posta inteligncia) que lhe faltava.
Todavia, semelhana do que mais tarde a metafsica cartesiana consagrar, na
exasperada vertigem racional de uma res cogitans que introspectivamente descobre no
espao finito da sua conscincia a auto-posio incomensurvel da ideia de suma
perfeio divina, legtimo pensar que o Deus (theos) aristotlico, sem deixar de

124
Ibidem, XII (), 9, 1074b 15-19; (...) 23
125
Cf. Ibidem, XII (), 7, 1072b 23
126
Loc. cit.

36
configurar uma certa Teologia filosfica (na medida em que vai acedendo na cadeia
discursiva das causas at a um patamar superior de legitimao), pertence acima de
tudo ordem epistmica de uma Filosofia teolgica: a realidade divina usada
epistemologicamente para acolher a causa ltima do Movimento, da mesma forma
que a ideia de Deus serviu metodologicamente mathesis cartesiana para mitigar o
desamparado e sobressaltado solipsismo da conscincia pensante. No se poder,
portanto, num sentido muito lato e librrimo, falar instrumentalmente de uma
theologia ancilla primae philosophiae, enquanto se folheiam as densas pginas do
Livro XII () da Metafsica de Aristteles?

Concluso
Alguns aspectos hermeneuticamente insuficientes na teologia aristotlica.

1. O teor epistemolgico do postulado da unicidade, subsistncia e perfeio da


divindade: a bissectriz fsica e cosmolgica.

Como entender a sobredeterminao epistemolgica da teologia aristotlica?


Por mais extravagante que parea, a resposta deve comear por ser dada a partir da
cosmologia vigente, pelo menos tal como Aristteles a entende e interpreta. O
pensador macednio sempre admitiu que o Princpio divino por si s no basta para
mover todas as esferas celestes de que o mundo supralunar constitudo. O ente
divino move apenas e eternamente o primeiro mvel (kinoun ten proten aidion kai
mian kinesin)127. Todavia, entre esta primeira esfera e a Terra (ou mundo sublunar)
so imensas as esferas concntricas que se movem interagindo umas com as outras.
Quem move esta pletora de corpos celestes? A resposta pode ser dupla:
1. ou so movidas mecanicamente, por movimento oriundo da primeira esfera e
transmitido consecutivamente at ltima;
2. ou so movidas por outras substncias supra-sensveis imveis e eternas que
movem de modo anlogo ao Primeiro motor.

Recusando partida a soluo mecanicista, Aristteles adopta a perspectiva


mediadora ou intermediria da segunda alternativa.128 Segundo o autor, os

127
Cf. Ibidem, XII (), 8, 1073a 25
128
Da mesma forma que Descartes, no Tratado da Paixes da Alma, elege a soluo fisiologista para
explicar antropologicamente a tenso dual entre corpo e alma, elegendo uma glndula como elemento
mediador dessa dade, tambm Aristteles, procurando articular metafisicamente o mundo da divina

37
movimentos das esferas encontram-se de facto ordenados de diversos modos a fim de
produzirem o movimento dos planetas. Uma formulao mecanicista seria insuficiente
para explicar esse movimento celeste, pelo menos a partir do seu acto primeiro. Para
colmatar a inoperncia metafsica do mecanicismo, Aristteles sugere a teoria da
multiplicidade dos motores, pensados como substncias supra-sensveis capazes de
mover como causas finais semelhana do Princpio motriz divino. De acordo com
essa perspectiva, a suprema substncia divina moveria a primeira esfera celeste,
enquanto outras substncias supra-sensveis moveriam as restantes. Este contexto
terico, que combina elementos cosmolgicos de matriz fsico-astrolgica e princpios
filosficos de ndole metafsica, relevante para se perceber o modo como a
concepo epistemolgica sobredetermina, na casa aristotlica, a posio do problema
teolgico. Com efeito, na base de clculos fornecidos pela cosmologia do seu tempo
que Aristteles, introduzindo embora algumas correces que pessoalmente entendia
necessrias, estabelece em nmero de cinquenta e cinco o nmero das esferas onde se
movem os corpos celestes (admitindo ainda que o seu nmero pudesse decrescer para
quarenta e sete)129: essa cosmoviso constitui assim o fundamento mediante o qual se
podem explicar os fenmenos (ta phainomena apodosein)130. A questo que,
independentemente de esta formulao pretender ser de jure de raiz metafsica,
efectivamente de uma perspectiva fisicalista que de facto acaba por ser devedora, no
modo de equacionar a soluo.
Para alm disso, como reconhece o filsofo, sendo tantas as esferas que
hierarquicamente interagem no orbe celeste para produzir o movimento,

tem de existir necessariamente um igual nmero de


substncias eternas por natureza e de princpios imveis em
si, (...) de tal forma que <relativamente ao nmero dos
movimentos celestes> temos de supor um nmero idntico
das substncias e princpios imveis e sensveis131,

pergunta-se: no poder essa multiplicidade de princpios e substncias imveis


constituir vlido fundamento metafsico para o politesmo? No obstante a
obscuridade em que Aristteles deixou este ponto da sua doutrina metafsica, tal
suspeita pode ser dissipada luz do argumento protocolar da impossibilidade de

imobilidade e o mundo sublunar dos entes mveis, opera uma reduo da teologia cosmologia, ao
atribuir s esferas celestes essa prerrogativa mediacional ou intermediria.
129
ARISTTELES, Metafsica, XII (), 8, 1074 a 1-17
130
Cf. Ibidem, XII (), 8, 1074a 1
131
Ibidem, XII (), 8, 1073a 38-39 (...) 1074a 15

38
remontar o processo causalstico ao infinito e na correlata necessidade de se deter
num ponto intransponvel: com efeito, segundo o Estagirita,

tudo o que se move por translao existe por causa do


translato: se todo o movimento translativo translao de
um translato, e se nenhum movimento translativo existe por
causa de si nem por causa de outra translao, mas pelo
movimento dos astros. (...) Ora, como no possvel remeter
para o infinito, ser fim de todo o movimento de translao
apenas um dos corpos divinos que se movem no cu.132

Dessa concluso resulta a intransigente defesa aristotlica da unidade e


unicidade do Primeiro motor imvel, e deducionalmente a unicidade do prprio
universo:

Que existe apenas um Cu, evidente. Se a quantidade de


cus fosse igual dos homens, ento o princpio motriz de
cada um seria formalmente uno mas mltiplo na
quantidade. Porm, tudo o que mltiplo em quantidade
releva de uma matria (na verdade, a forma de uma
multiplicidade apenas uma e a mesma, como acontece com
a forma homem <aplicada a vrios entes>, embora
Scrates seja um em termos numricos). Por seu turno, a
essncia primeira no tem matria, uma vez que acto puro.
Assim sendo, o Motor primeiro e imvel formal e
numericamente uno, como tambm uno tambm o
movimento eterno e contnuo que dele provm. Em suma:
apenas um o Cu.133

ao cair do pano no Livro XII () da Metafsica que Aristteles, glosando


alis um clebre apotegma homrico, d mais nfase condio monista da realidade
divina: no coisa boa o poder nas mos de muitos; seja apenas um o que rege
(ouk agathon polykoiranie: eis koiranos esto) 134.

2. O dfice onto-religioso da teologia aristotlica.

Aristteles, em nosso entender, no clarifica com suficiente nitidez, no Livro


XII () da Metafsica, a relao entre a divindade do Primeiro motor imvel e a

132
Ibidem, XII (), 8, 1074a 25-31
133
Ibidem, XII (), 8, 1074a 31-39
134
Cit. apud HOMERO, Iliada, II, 204, in ARISTTELES, Metafsica, XII (), 10, 1076a 4

39
eternidade das substncias motrizes, tal como a relao entre estas substncias supra-
sensveis eternas e imveis e os corpos celestes que elas movem: de que modo ento a
imvel e divina substncia motriz intelige o mundo? A divina auto-inteleco apenas
atrai semelhana da atraco do amante pelo amado, sem que este disso tenha saber.
Nesse sentido, a Teologia aristotlica determina que os entes individuais (tomados na
sua limitada e finita particularidade, singularidade e concretude) no constituem
objecto de conhecimento da realidade divina: este conhecimento imperfeito da
imperfeio, aos olhos de Aristteles, representa uma diminutio divina. Os entes
individuais, tomados na sua concreta singularidade, so indignos do pensamento
divino.
Outra limitao do Deus aristotlico - decorrente das consideraes
precedentes - incide no facto de Deus ser objecto de amor, mas de no amar, ou na
melhor das hipteses, de apenas se amar a si prprio, no eterno comprazimento da
inteleco de si. Os entes individuais no se tornam, pois, objecto do seu amor.
verdade que as singularidades csmicas e as individualidades humanas dependem
ontologicamente da realidade divina, mas dependem apenas por tenderem
teleologicamente para ela, sem que, contudo, essa realidade divina rompa por um
momento que seja a sua absoluta impassibilidade (apahteia). no interior do dfice
revelacional de um transvase de ser, queda, ou mesmo esvaziamento (kenosis),
consubstanciveis em incarnao mundana e humana do divino, que se intende a
inibio religiosa da filosofia teolgica aristotlica.135
Tal diluio religiosa surge, de resto, enfatizada num passo bem
caracterstico do Livro XII () da Metafsica:

Reza uma remota e antiga tradio, que perdurou para as


geraes vindouras sob forma de mito, segundo a qual os
corpos celestes so deuses, e que o divino reveste toda a
natureza (o actual aparato desse mito resulta de acrescentos
narrativos tardios, com a finalidade de persuadir o vulgo
observncia das leis e defesa do interesse comum). Nesse

135
So fundamentalmente duas as razes pelas quais, a nosso ver, Aristteles no ratifica uma filosofia
da religio, que poderia muito bem ter sido empreendida na continuidade da reflexo metafsica sobre a
primordial funo taumatrgica (nascida do e geradora de espanto e admirao) do mito <cf.
ARISTTELES, Metafsica, I (A), 2, 982b 12-19>, mas entroniza uma filosofia teolgica:
1. segundo a ordem gnoseolgica do discurso, Deus a derradeira entidade, o ponto onde a
cadeia causal se deve deter epistemologicamente: por isso Aristteles parte do pressuposto da
eternidade do movimento para chegar concluso da existncia de uma entidade imvel, que
no Deus, mas divina.
2. segundo a ordem ontolgica do ser, o carcter divino do Motor Imvel apenas garante um
fundamento para o movimento cintico, designadamente o translativo, e neste o circular: tal
carcter divino resulta contudo de uma fenomenologia dos atributos divinos, e no
propriamente de uma indagao ontolgica da entidade que os possui.

40
sentido se tem conferido aos deuses no apenas formas
humanas como at animais, e outros atributos analgicos do
gnero. Extraindo e seleccionando desses relatos mticos
apenas o seu sentido primordial, a saber, que todas as
substncias primeiras so deuses, somos levados a pensar
numa verdadeira tradio divina: as diversas artes e a
Filosofia fizeram perdurar at agora essas opinies que se
desenvolveram sua sombra e de novo se perderam, como
relquias dessa sapincia antiga. Assim, apenas sob esta
reserva mental, admitimos como evidentes as opinies dos
nossos antepassados e a respectiva tradio primordial.136

Pensamos, em suma, que se o Estagirita tivesse aproveitado todas as


virtualidades fenomenolgicas oferecidas pelas opinies dos antepassados e
decorrentes narraes mticas oriundas dessa primordial tradio divina, talvez no
legasse posteridade apenas uma filosofia teolgica empenhada em salvaguardar as
tonalidades metafsicas do estatuto divino do Movimento. Mesmo colocando sob
reserva mental uma concepo de Deus reduzida miniatura humana, e medida da
natureza, poderia ter acautelado metafisicamente uma filosofia da religio, mediante a
qual assegurasse fenomenologicamente um firmamento ntico dos atributos divinos
com que qualifica o Primeiro motor imvel, evitando assim os embaraos em que
incorre efectivamente uma Teologia dissolvida em intentos puramente
epistemolgicos.
Como entender as insuficincias hermenuticas desse postulatum
epistemologicum?

3. Ambiguidades e aporias da teologia aristotlica

Destacamos quatro ambiguidades que, no priplo pelo Livro XII () da


Metafsica, nos revelam o carcter aportico da formulao teolgica na casa
aristotlica.
Em primeiro lugar, importa salientar que a questo teolgica releva de uma
fundamentao para o problema do movimento cintico. Fica por esclarecer a razo
de ser desta primazia e protagonismo metafsico do movimento tomado na sua
acepo translativa.

136
ARISTTELES, Metafsica, XII (), 8,1074b 1-14

41
Em segundo lugar, convm destacar a radical ambiguidade metafsica entre o
carcter divino do motor imvel e o carcter motriz do ente divino: Deus quem
prova a existncia do movimento, ou o movimento que prova a existncia de Deus?
Em terceiro lugar, o esforo em compaginar o horizonte epistemolgico da
enunciao do problema do Movimento com o quadro fenomenolgico dos atributos
divinos, no acompanha o circuito hermenutico inter-remissivo segundo o qual no
basta que Deus seja explicado epistemologicamente (no caso vertente por causa do
Movimento), necessrio que Deus se destaque como fundamento ntico da prpria
possibilidade discursiva da causalidade.
Por ltimo, parece-nos relevante salientar que a concepo teolgica de
Aristteles prima pela ausncia positiva de um critrio que esclarea de que horizonte
hermenutico extrai o atributo de divino com que qualifica o motor imvel. Tudo se
conjuga na Metafsica para a constituio de uma Teologia onde, em bom rigor, no
Deus quem propriamente se constitui como centro de gravidade da indagao
metafsica, mas sim o Movimento. Tal reduo embora no comprometa ou
desautorize a relevncia filosfica e o rigor conceptual e sistmico da teologia
aristotlica, escamoteia contudo a riqueza hermenutica de todas as suas implicaes.

Antnio Campelo Amaral

42