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Curandeirismo e o campo da saúde no Brasil

artigos
Rodolfo Franco Puttini1

PUTTINI, R.F. Faith healing and the field of healthcare in Brazil. Interface - Comunic.,
Saúde, Educ., v.12, n.24, p.87-106, jan./mar. 2008.

The general aim of the present paper was O objetivo geral do presente artigo é
to contribute towards the discussion on colaborar para a discussão sobre o campo
the field of healthcare. Specifically, the aim da saúde. Especificamente, pretende-se
was to contribute towards reflections on contribuir para a reflexão do poder
the hegemonic power of medicine and its médico hegemônico e suas relações com
relationships with practices of faith as práticas relacionadas às curandeirices.
healing. Taking into account the field and Considerando a teoria do campo e do
habitus of Pierre Bourdieu’s theory, faith habitus de Pierre Bourdieu, discute-se
healing is discussed based on a review of sobre o curandeirismo com base em uma
the concept of trance in the intellectual revisão do conceito de transe no campo
field as an object of scientific habitus intelectual como objeto do habitus
formed between medical practice and científico formado entre a prática médica
religious practice. Finally, by means of e a prática religiosa. Finalmente, por meio
contemporary themes shared by social de temas contemporâneos compartilhados
sciences and public health, it is shown pelas Ciências Sociais e pela Saúde
how faith healing – a negative term within Coletiva, indica-se como o curandeirismo
the field of medicine – is transformed into – aspecto negativo para o campo médico
a positive term within the field of public – transforma-se em aspecto positivo no
health. campo da Saúde Coletiva.
Key words: Religion and medicine. Palavras-chave: Religião e medicina.
Healthcare. Spirituality. Spiritual therapies. Saúde. Espiritualidade. Terapias espirituais.

1
Cientista social.
Departamento de Saúde
Pública, Faculdade de
Medicina de Botucatu,
Universidade Estadual
Paulista (FMB/Unesp).
Caixa Postal 549
Botucatu SP 18.618-970
puttini@fmb.unesp.br

COMUNICAÇÃO SAÚDE EDUCAÇÃO v.12, n.24, p.87-106, jan./mar. 2008 87

CURANDEIRISMO E O CAMPO DA SAÚDE ...

Curandeirismo: um perigo à saúde pública?

Nota-se claramente o progresso social na sentença geral da Organização 2
“[...] saúde é o estado
Mundial de Saúde OMS2, que, desde 1946, volta-se, no contexto mundial, para de bem-estar físico,
a atenção à saúde das populações. A continuidade dessa diretriz internacional psicológico e social, e
não mera ausência de
foi fortalecida na Conferência Internacional sobre Cuidados Primários para a doenças [...]”. (WHO,
Saúde, de onde se propagou a meta “saúde para todos no ano 2000” (WHO/ 1948, p.1)
UNICEF, 1978, p.1), não sem críticas (Cueto, 2004; Rivero, 2003; Segre &
Ferraz, 1997). Novos avanços da prática da saúde pública foram apresentados
na Carta de Ottawa (WHO, 1984), que propõe, em continuidade ao movimento
sanitário, uma política internacional da promoção da saúde (Buss, 2003). No
Brasil, o Sistema Único de Saúde (SUS), implantado no final da década de 1980,
decorrente daquela proposição mundial junto ao movimento sanitário brasileiro,
influiu na promulgação de diretrizes e princípios para a prática profissional no
campo da saúde. No campo intelectual, inquietações epistemológicas recentes
pensam o âmbito paradigmático da saúde pelos diversos sentidos do conceito
(Coelho & Almeida Filho, 2002; Almeida Filho, 2001), denotando a importância
dos caracteres positivos da definição (Czeresnia, 2005), fundamentais para a
formulação de uma teoria geral para o campo da saúde (Samaja, 1997).
Este artigo pretende contribuir para essa discussão geral sobre o campo da
saúde no contexto da Saúde Coletiva, partindo de ponderações sobre o habitus
científico formado entre a prática médica e a prática religiosa. Especificamente,
tendo por referencial a teoria do campo e do habitus de Pierre Bourdieu,
discutirei a hegemonia do poder médico pelas relações com as práticas
curandeiras por meio do exame do percurso do conceito de transe no campo
intelectual brasileiro.
Utilizo a referência teórica de Bourdieu, que assim define habitus:

um sistema de disposições duráveis, estruturas estruturadas predispostas
a funcionar como estruturas estruturantes, isto é, como princípio gerador
e estruturador das práticas e das representações que podem ser
objetivamente ‘reguladas’ e ‘regulares’ sem ser produto da obediência a
regras, objetivamente adaptadas a seu fim sem supor a intenção
consciente dos fins e o domínio expresso das operações necessárias para
atingi-los e coletivamente orquestradas, sem ser produto da ação
organizadora de um regente. (Bourdieu, 1983a, p.60-1)

O autor associa o sentido de habitus à noção de campo, assim definida:

espaços estruturados de posições, cujas propriedades dependem das
posições nestes espaços, podendo ser analisadas independentemente
das características de seus ocupantes [...]. Há leis gerais dos campos:
campos tão diferentes como o campo da política, o campo da filosofia,
o campo da religião possuem leis de funcionamento invariantes.
(Bourdieu, 1983b, p. 89)

No interior da teoria geral dos campos, Bourdieu explicita que campo é o
local de socialização do habitus, cujo poder simbólico impõe significações que
demandam legitimidades. Os símbolos afirmam-se, então, na prática como
instrumentos de integração social, possibilitando a reprodução de uma ordem
estabelecida sem conflitos. Especialmente para o campo científico, o autor
orienta de que se trata de um campo social composto por relações de forças,

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848. em que circunstâncias se podem considerar complementares práticas espirituais Mestringer. palavras ou qualquer outro meio. textos legais: “Parece recentemente. n. das já tradicionais previstas em lei desde o advento do Sistema Único usar de talismã e de Saúde (SUS) ao final dos anos 80: homeopatia. prática médica oficial: Art. para despertar sentimentos fitoterapia. 1993). (Luz. 1996.39) de ódio ou amor. p. 1993. III- fazendo diagnósticos: Pena: detenção. questiono mais aprofundadamente sobre tais paradoxos: incuráveis. 2001. como atividade terapêutica complementar à prática médica. enfim. hoje especialidades médicas. Rebollo. Constatei 3 É consensual um resultado importante da investigação antropológica: o consenso entre os apresentar as entidades filantropias como agentes sobre o espaço de cura espiritual. 1980. mais precisamente em hospitais psiquiátricos administrados por empresas filantrópicas do espiritismo kardecista3. p. Entretanto. A atividade científica “engendra-se na relação entre disposições reguladas de um habitus científico que é. produto da incorporação da necessidade imanente do campo científico e das limitações estruturais exercidas por esse campo em um momento dado do tempo” (Bourdieu. Para tanto. a polêmica epistemológica centrada na constatação de que que o legislador de 1890 se inspirou nas Ordenações para mais e mais práticas terapêuticas ´complementares´ foram se elaborar o artigo 157: ‘Praticar o espiritismo. Ao ganharem aceitação da comunidade científica. Já no código modificado 2005b) ou. pelo decreto-lei nº 2. uma solução seja distinguir (Peixoto. além magia e seus sortilégios. ministrando ou atuais relações entre prática médica e práticas espirituais. a discussão sobre A opinião de risco do complementaridade de práticas terapêuticas não-médicas (Barros. tornou-se um marco histórico o Landim. Barata. confrontar: Novos questionamentos. 2004. reconhecimento da homeopatia e da acupuntura. de cura e práticas médicas? Na Saúde Coletiva. aspectos negativos e positivos do curandeirismo.F. 4 curandeirismo parece associada à redação dos abordada também sob o ângulo das racionalidades médicas (Luz. aplicando. saúde. a incorporando à rede pública de serviços durante a década de 90. reorientam-se pela seguinte pergunta: Portela et al. tomo por base que as práticas espirituais põem à vista dezembro de 1940./mar. lêem-se os seguintes artigos penais Pretendo demonstrar que o curandeirismo nas ciências sociais. a homeopatia e acupuntura deslocaram-se do limiar jurídico para outra instância do saber-poder.87-106. no entanto.12. jan. coadjuvantes das posteriormente à construção do espaço terapêutico. habitualmente. p. COMUNICAÇÃO SAÚDE EDUCAÇÃO v. artigos mas pela práxis. 1993) gerou. qualquer substância. Para a crítica à filantropia. p.. Giumbelli. identificado no interior do hospital empresas benemerentes.24. conceitualmente novas terapêuticas das práticas de saúde já consagradas (Luz.113). o curandeirismo: I . lutas e estratégias que não estão estruturadas pela ordem do mundo empírico. Corrêa. de 7 de 2005). para em que medida questões espirituais demarcam a cientificidade das fascinar e subjugar a credulidade pública’ racionalidades médicas no campo da saúde? Talvez. 1988. no final do texto. mas outrora consideradas práticas terapêuticas ilícitas. ainda.usando gestos. em parte. faço um Curandeirismo: Exercer exame da controvérsia decorrente do conceito de transe no campo intelectual. 1995. refletir sobre as prescrevendo. revisão teórico-conceitual que garantirá. 2000). mantinham-se convictos em políticas públicas de construir as bases da “medicina espírita”. 2008 89 . 284 – transita como produto simbólico no campo da saúde. em cujo embate dirige-se atualmente para o progresso científico dos respectivos sistemas médicos (Rosenbaum. R. 2005a. inculcar curas de moléstias curáveis ou Diante dos fatos. 1980)4. PUTTINI. No entanto. a prestadoras de serviços na área da saúde e postura de médicos e profissionais da saúde adeptos da religião que. 1999. termo correlacionados com a considerado um perigo à saúde pública no campo jurídico (Peixoto. II . acupuntura e cartomancias. pensar a espiritualidade na discussão do cuidado (Ayres. Notamos.88). As preocupações iniciais do presente trabalho surgiram de indagações específicas a respeito de práticas espirituais professadas no interior de determinadas instituições de saúde. ainda. crença maior do espiritismo científico. Guedes.

no ambiente científico. ao identificar a mestiçagem e os cultos mágico- religiosos com a barbárie. sobretudo pela idéia da degenerescência com base centrada no reducionismo biológico aplicado à psiquiatria. cujas potencialidades lhe foram proporcionadas para desenvolver. Por exemplo. Machado et al. Partindo da definição do estado de transe. De fato. as elucidações na discussão racial (Oda. instaura-se uma guerra político-policial- jurídica contra os agentes terapêuticos populares e suas respectivas atuações curativas: “Curandeiros. assim. buscam-se. também por meio da ordem de repressão policial (Chalhoub et al. Rodrigues influenciou na estruturação do campo da saúde. 1980). 1989. na sua biografia: as origens da antropologia brasileira (Correa. 1978). reprimindo os falsários (Peixoto. Foi dessa forma que Rodrigues justificou a possibilidade de pensar a teoria do transe por meio da transmissão de caracteres patológicos nas raças humanas. traduzido posteriormente pelo médico e antropólogo brasileiro Arthur Ramos (Rodrigues. O autor. 1993). 1935). Schwarcz. Rodrigues (1862-1906) tem sido solicitado como referência intelectual para diferentes temas das ciências sociais. certamente construiu uma contradição lógica para a construção do projeto nacional de civilização (Oda. o argumento jurisprudente para o crime de curandeirismo raciocinava-se pela ótica científica da prática médica aplicada à coletividade. antropóloga que estudou as teorias antropológicas desenvolvidas por Rodrigues. Para este estudo afirmo que Rodrigues foi o representante mais eminente do pensamento médico que defendeu o estado de transe como moléstia mental. que se tornou uma tradição na clínica médica brasileira de época. teorias médicas baseadas nas etiologias das doenças mentais de concepção organicista. foi reconhecida por parceiros do campo da ciência. Rodrigues expõe detalhadamente a teoria sobre o estado de transe. para a corporação médica. os elementos da história da psiquiatria no Brasil (Costa. Fundador da disciplina medicina legal. o candomblé e a homeopatia igualmente eram perseguidos e tipificados por terapêuticas mágico- 90 COMUNICAÇÃO SAÚDE EDUCAÇÃO v.CURANDEIRISMO E O CAMPO DA SAÚDE ./mar. o autor abordou o negro africano dos terreiros nagôs da Bahia como protótipo da incapacidade mental por não conseguir abstrair o modelo religioso monoteísta do ocidente... 1995). 2005). o entendimento da estrutura do campo médico (Maio. Antunes. perseguidas e punidas na forma da lei. As práticas mágicas de cura seriam. Interessante notar que o espiritismo kardecista. como cientista que marcou o avanço institucional da profissão médica no Brasil (Maio. nesse período. em 1890. associando-a à teoria da degenerescência. No entanto.12. explicita Schritzmeyer (2004). um sinal de superioridade religiosa da civilização ocidental. com essas preocupações. Para Schritzmeyer (2004). Rodrigues publicou seu segundo livro em Paris. a umbanda. 1997a). 2000). promulgadas no Código Penal desde 1890. também defendida pelos parâmetros do modelo médico biológico- evolucionista de Rodrigues. Alcançou notoriedade no âmbito internacional. 2003. 2003). n. Estado de transe e curandeirismo: doença mental e/ou produto da cultura Os interesses históricos pelo pensamento médico no Brasil convergem atualmente para o resgate da história social da medicina. a “proteção contra quem quer que os ameace enquanto os únicos peritos do corpo e da cura”. os esclarecimentos conceituais da “medicalização da sociedade” (Antunes. 1995) e da estrutura do campo religioso (Giumbelli. jan. então.. Numa época de desenvolvimento dos valores evolucionistas na Europa. enfim. as demonstrações dos entrecruzamentos entre medicina e direito (Schritzmeyer. dada a influência do posto de professor e pesquisador que ocupou na Faculdade de Medicina da Bahia até o último quartel do século XIX. Em estudos recentes. elementos reflexivos para explicitar dilemas mais atuais da democracia racial (Maio & Santos. doutores da lei (juristas) e médicos (notadamente médicos higienistas da Faculdade de Medicina da Bahia e da Faculdade de Medicina do Rio de Janeiro). os interesses médicos evidenciaram-se na forma corporativa jurídico-político e contribuíram para a constituição das regras de controle social. pela sua trajetória acadêmica.73).24. L´animisme fétichiste dês nègres de Bahia. Rodrigues é identificado. 2005. legislação pela qual se pretendia proteger a população das falsas crenças e das falácias profissionais. garantindo. 2008 . 2003). A teoria da evolução social. 1999) ou do movimento eugênico no Brasil (Stepan. 2004). 1999). p..87-106. charlatões e exploradores da credulidade pública propiciaram a união de médicos e juristas diante de um só objetivo: o resguardo da saúde e da credulidade públicas” (p.

PUTTINI. tendo por base de trabalho especificar o lugar do transe religioso no (2001) oferece um panorama crítico sobre a candomblé baiano6. p. disponível em:< http:// africano sobrevivente no Brasil5. nos anos de 1960 o associa às religiões mediúnicas. que Bastide foi o primeiro intelectual a ponderar o conceito de estado de transe fora da teoria médica da escola antropológica de Raimundo Rodrigues. Marcel Mauss. Ortiz (1978) não poupou críticas a essa sociologia da religião de sincretismo em relação à Bastide e. Bastide (1960) não tinha por objetivo discutir o vagner/posafro2. 1978. Bastide descreveu o fenômeno no contexto religioso e como prática cultural. Embora presumindo o negro africano integrado www. cujo interesse na ideologia da pureza nagô produzida por temática do sincretismo religioso voltou-se a provar que a umbanda. Este será um conceito-chave para Cândido Camargo. o primeiro diálogo com o campo médico no contexto de estruturação das ciências sociais brasileiras. interessada na restituição de mitologias das sociedades tradicionais texto Crítica antropológica pós- africanas. Seus referenciais teóricos estavam marcados pelas ciências sociais contemporâneas e suas teorias provinham das recentes sociologias da religião de Emile Durkheim.87-106. p.24. Pode-se afirmar. transformava-se na religião mais genuinamente brasileira. como terapia. nesse contexto. jan. como representação final. Essa polêmica foi abordada por Giumbelli (1997a) embora as novas concepções do transe não sejam ainda do domínio em referência à classificação de Roger público. R.fflch. Max Weber. fenômenos mágicos que se expunham ameaçando a ordem social artigos (Giumbelli. 1967).html>. explicitando seus condicionamentos e suas aplicações fora do contexto das diagnoses e terapêuticas médico-psiquiátricas. Bronislaw Malinowsky. Coube a Roger Bastide (1898-1974). contra a escola culturalista norte- moderna e a construção americana. 1972. e não o Roger Bastide. Perante o pensamento médico do século XIX. desenvolveu um discurso contra- hegemônico a essa referência de doença mental por excelência. religiosas. porém.F. objeto de maior interesse em seus estudos antropológicos sobre os cultos de possessão (Bastide. nota-se a recuperação da discussão ideológica sobre em distinguir os cultos de transe baianos pela a terapia umbandista: Oritz apresenta o modelo do transe religioso de Bastide pureza e sincretismos. Posicionou-se. que elas já penetraram a camada de Bastide das três formas intelectuais umbandistas. que considerava formas patológicas o comportamento de pessoas em estado de transe no ritual do candomblé baiano. possibilitando descrever o universo mítico do candomblé baiano textual da etnografia enquanto fonte etnográfica primordial para o entendimento cultural do negro religiosa afro-brasileira. Contrapôs os tipos de transe místico. Uma curiosa inversão se opera: de forma de espiritismo em Le spiritism au Brésil patológica a possessão passa a ser encarada como meio de vencer a (Bastide. A elaboração desse conjunto específico de conhecimento sociológico contra o ideário médico psiquiátrico nascente teve por motivo primeiro esclarecer sobre a possibilidade de outras interpretações do estado de transe.br/da/ à religiosidade brasileira. que. sincretismo religioso./mar. doença mental. 1997b). inversamente modificado numa ideologia atribuída perspectiva adotada aos intelectuais umbandistas. 2008 91 . discussão ideológica do No entanto. Importava mais a Bastide traçar uma epistemologia voltada a consolidar os estudos sobre a cultura O trabalho de Ferretti 6 brasileira. o sociólogo francês. 5 Confrontar comentários do antropólogo Vagner É importante destacar que Bastide optou pela antropologia simbólica Gonçalves da Silva no francesa. os conflitos surgem quando aparece retomar o tema do reconhecimento social da umbanda enquanto prática mágica o interesse de Bastide candidata a religião oficial. na ocasião. é certo. desde Rodrigues. (Ortiz.que foram tipificadas por Rodrigues como exemplo de maior grau de doença mental -. Com base nas manifestações religiosas do transe no candomblé baiano . Para o candomblé. n. intelectual atuante na década de 1930- 40. psicopatológico e psiquiátrico ao transe nagô do candomblé da Bahia.30) COMUNICAÇÃO SAÚDE EDUCAÇÃO v. à de Cândido Camargo mais tarde. também.12.usp. 1960). Ao autor.

No pensamento e projeto intelectual desse autor. nos identificando o desenvolvimento da espaços da religião. em termos de minoração dos sofrimentos humanos.24. Para Camargo. associava duas razões centradas na 8 Como se pode verificar na época. 1980). propagou integração social no referencial sociológico funcionalista. Confontar poderoso elemento de convicção” (Camargo. 1961). marcou as 7 Interessante notar que distinções de modo enfático. a umbanda ocupava uma posição hierarquicamente inferior às demais religiões mediúnicas brasileiras. mais recentemente.. na literatura das ciências sociais.96). o conceito de sincretismo religioso esteve voltado para fundamentar a idéia de continuum. resultando. 2008 . convertido ao espiritismo no início do sociólogo identificou as diferentes práticas terapêuticas como elementos de século XX. jan. por exemplo./mar. a terapia mediúnica foi interpretada como um próprio filho. 1996). evangélicas e religioso no Brasil8.. ou a discussão repercussões intelectuais importantes na comunidade de cientistas sociais sobre religião popular brasileiros. mental e estado de transe. se adaptavam à sociedade urbana. Descreveu detalhadamente o sistema espiritismo. enfim. a sociologia da religião de Ortiz – para quem a umbanda deveria ser considerada a única religião genuinamente nacional porque. indivíduo doente. Construído na década de 1960. em particular. seu caráter experimental e centro espírita no Rio de significado moral. 1984). 1973).CURANDEIRISMO E O CAMPO DA SAÚDE . por um lado. Estado de transe e práticas terapêuticas nas ciências sociais brasileiras Pensando as relações conceituais entre curandeirismo e estado de transe também pelo campo intelectual. Para Camargo. momentaneamente Essa constatação não foi resultado de um debate que relacionasse doença possuído pelos espíritos. 1961). destacando os aspectos terapêuticos entre as o médico Bezerra de religiões mediúnicas (Camargo. caso as críticas de Ortiz (1978) não alcançassem mediúnicas (Brandão. p. na construção das religiões mediúnicas como elemento conceitual importante na constituição do campo religioso no Brasil (Camargo. Essas duas razões funcionais das religiões mediúnicas em geral discussão sobre o campo religioso pelas ações bastariam para dar início a outro ramo na pesquisa sociológica do campo católicas. 1961. O destaque era para a uma teoria semelhante função terapêutica da religião. (Fernandes. Por suas desenvolvimento da mediunidade em um palavras. “a eficácia prática demonstrada pela cura.12. que trabalhou com o conceito de continnum mediúnico. a brasileira de terapêutica sacral. por conseguinte. perspectiva da mudança cultural paulista: a) a existência de uma tradição em Carlos Brandão. tendo a oportunidade de mediunidade no desenvolvimento da mediunidade religiosa enquanto forma terapêutica. a mais sincrética – mais se aproxima do contexto ideológico formado pela teoria das religiões mediúnicas de Camargo (1961). Bezerra de Menezes (1987) e David Warren Preocupado em delimitar o campo religioso. tomou (1984). n. pela primeira vez. espírita reconhecendo seu público consumidor nas pessoas nervosas que. constitui Janeiro. durante elemento sociológico importante para o estudo da crença religiosa. Confrontando a possibilidade da terapia de transe (mediúnico) enquanto sobre a umbanda prática terapêutica não-oficial. Camargo. Proporcionada pela própria teoria. o modelo teórico das religiões mediúnicas implicava o conceito de continuum mediúnico como explicação universalizante com base nas transferências rituais verificadas entre as crenças afro-brasileiras e kardecistas (Camargo. b) a existência de uma inoperância da medicina continuidade da oficial brasileira. o Menezes. para ele. observa-se que.87-106. consistente anos em estado de possessão. o autor. 92 COMUNICAÇÃO SAÚDE EDUCAÇÃO v. ou. que pertence à função complementar de que resgatava os aspectos positivos do integração do indivíduo na sociedade. Ortiz apontava as limitações (Negrão. como fez Bastide (1972) quando pensou as relações Essa teoria foi inspirada entre manifestações mediúnicas e as doenças mentais na psiquiatria desde os na experiência que o autor passara com seu anos de 19307. Embora o modelo teórico tenha sido criticado por vários autores. p. Ao espiritismo. cuidado em demonstrar a existência de um mercado das terapias mediúnicas com base na autonomia dessas religiões em relação aos serviços médico- psiquiátricos. curado por na forma de uma etiologia e terapêutica das doenças e que tinha sua função meio do específica no processo de adesão religiosa do indivíduo na sociedade.

Realçou as representações populares da doença intrínseca às relações entre dominantes e dominados. Partiram do pensamento do autor pela idéia de continuum para repensar o campo das medicinas alternativas. inquiriu Araújo. legitimando-as. e diversamente. R. e constatou o lugar de encontro de um mercado terapêutico de cura. 2008 93 . O esforço de Ortiz de se desvincular do funcionalismo de Camargo movia-se em direção à crítica da formação do campo religioso brasileiro. PUTTINI. no Rio de Janeiro. Identificou a todos como agentes populares de cura. muito embora divergissem de seus resultados e metodologias. Nesse trabalho. outro veio abria-se para investigar a história da umbanda e do espiritismo. mantém-se atual para a autora (confrontar Com o material de pesquisa obtido por intermédio de etnografia. dotado de lógica interna capaz de explicitar concepções sistemáticas relativas à etiologia das moléstias e às práticas de seu tratamento” (Camargo apud Montero. Por outro lado. Várias terapêuticas permaneciam sempre em concorrência com a medicina oficial. umbandistas e adeptos do candomblé no espaço urbano. primeiro configurando a especificidade das medicinas alternativas. protestantes. demonstrou a existência das relações entre agentes religiosos e médicos fora dos espaços sagrados. na história das religiões brasileiras. enquanto Loyola (1984). indicava opções de investigação social de estudo sobre o campo religioso no Brasil sob dois outros critérios: propôs estudar as práticas terapêuticas pelos pólos da legitimidade e ilegitimidade social. espaço em que atua de modo hegemônico a medicina oficial. p. com a metodologia praxiológica de Bourdieu. Em seguida. ao dividir em doença material e doença espiritual. 1985. incluindo católicos. Montero (1985) e Loyola (1984) mobilizaram forças continuadoras de Camargo. O trabalho de campo foi feito com os freqüentadores dos centros de umbanda. ausentes.10). detentores de concepções de doenças e terapêuticas próprias. 2000). agentes de cura (religiosos e oficiais) no bairro de Santa Rita. Camargo manifestou claramente que Montero continuava suas preocupações teóricas na medida em que ela. uma medicina mágica e outra oficial. demonstrou que trazia embutida a supremacia do espiritual9.12. identificando-os como clientes potenciais do atendimento previdenciário. De fato. “foi saber se a terapia religiosa constitui sistema de atendimento terapêutico.24. ideológicas do mercado de ofertas terapêuticas desenvolvida por Camargo artigos (1961). Loyola (1984) comprovou a existência de uma oferta ampla de serviços e agentes de cura. Montero (1985) refletiu as razões de uma medicina popular quando presumiu forças exógenas à religião umbandista. Interessava a Ortiz desenvolver debates aos arredores da autonomia do campo religioso. contrapondo-se ao processo de formação do Estado brasileiro. Montero utilizou o pensamento gramsciano para repensar a condição subalterna das medicinas populares. 1990). tradicionalmente COMUNICAÇÃO SAÚDE EDUCAÇÃO v. embora a autora enfatizasse que a clientela se valia simultaneamente de muitas delas./mar. diante de suas necessidades de cura. Sistematizou a demanda de terapêutica popular e indicou rumos para a pesquisa sobre medicinas alternativas. ao constatar a concorrência simbólica com a área da prática médica. jan. 9 Essa linha de pesquisa. A autora deduziu o sentido dos conflitos entre as duas medicinas. n. p. e concluiu sobre a lógica do discurso religioso que.F. uma estudiosa das medicinas alternativas. Loyola (1984) já havia realizado contemporaneamente uma investigação também iniciada na época por Laplantine & semelhante e anterior à de Montero.87-106. populares quando transformadas em alternativas aos serviços oficiais de saúde. até então. para promover posteriormente sua crítica. também identificada pelo pensamento mágico (Montero. assim. que veremos acabada nos trabalhos de Loyola (1984) e Montero (1985). esclarecendo o papel das medicinas Rabeyron (1989). cujos resultados mais expressivos encontram-se nos trabalhos de Maggie (1992) e Giumbelli (1997a).

p. A característica principal do médico popular era a de mobilizar.. a mediunidade é o ponto alto da cosmologia religiosa. usaram os estudos de caso para romper com os pressupostos generalizantes das abordagens sociológicas anteriores. Vale a pena lembrar que Maggie (1986) foi a primeira antropóloga a tomar como unidade de análise um terreiro de umbanda no Rio de Janeiro pressupondo. em um sistema de troca de bens simbólicos. para pensar a dimensão ideológica de um ritual (operação fluídica) que envolvia profissionais de saúde adeptos da religião mediúnica. para estudo antropológico. mencionou que dada a grande penetração que a operação fluídica – prática terapêutica levada a efeito em alguns centros espíritas – tem entre diferentes camadas sociais. Loyola (1984) apontou o médico popular como um dentre outros tipos de agentes.12. E. para a clientela. posteriormente. Para a autora. os distintos recursos de cura (alopáticos ou não) disponíveis no mercado. e que atuavam. com a mesma justificativa. os médicos. destinados às religiões em geral (igrejas. p. especialmente antropólogos que. por duas razões: a) ela é central para se entender o ritual. quando é tomada no sentido de comunicação com os espíritos. uma nova problemática metodológica resultou em uma mudança intelectual nas ciências sociais por um grupo de pesquisadores. na década de 1980. a circularidade temática sobre o sincretismo religioso levou Cavalcanti (1983) a propor um estudo endógeno do espiritismo de Kardec. Seiblitz (1979) utilizou-se da metodologia etnográfica pela perspectiva de Gramsci e Bourdieu. “mostrou que a intelectualidade brasileira que estudou os cultos no candomblé fundou as religiões afro-brasileiras. quando no sentido da experiência do transe (recepção do espírito). templos e centros espíritas). utilizada na literatura acadêmica sobre as religiões afro-brasileiras desde Rodrigues a Bastide. Esse conjunto categórico define o espiritismo enquanto uma religião sobre as demais religiões mediúnicas. jan. por sua formação profissional. Essa postura lhe permitiu trazer ao debate uma reinterpretação dos conceitos de transe e possessão que. Por outro lado. no espiritismo. a modificação da noção de comunidade. avançou a crítica à ideologia dos estudos afro-brasileiros. caridade e mediunidade. no sentido de que foi cooptada por um grupo religioso – os nagôs autênticos da Bahia. Assim. 1989./mar. 94 COMUNICAÇÃO SAÚDE EDUCAÇÃO v. Assim se justificou o trabalho de Velho (1975). que nos pareciam os últimos. constitui-se a experiência central dos adeptos da religião. o de Dantas (1982) que. Numa perspectiva semelhante a de Maggie. todos denominados por especialista da cura do corpo. a adotar tal solução.87-106. (p. depositários da africanidade” (Maggie. enfim.79).24. uma vez que estavam adequadas as condições para formação de um pensamento crítico em oposição às práticas terapêuticas não-convencionais provenientes do campo religioso. Demonstrou a particularidade do sistema ritual espírita estruturado em três pólos categóricos: estudo. Sugeriu.. 2008 . Realça a categoria mediunidade sobre as demais.CURANDEIRISMO E O CAMPO DA SAÚDE . Seiblitz (1979). Privilegiando as várias práticas terapêuticas concorrentes entre si e com a medicina oficial no campo terapêutico. motivada pelo estudo específico de um centro espírita no Rio de Janeiro. orientadores teóricos. Essa constatação bastou à autora para demonstrar a inconsistência das sociologias desde Bastide até Camargo. n. Imagens do curandeirismo e ideologia das religiões mediúnicas Até o momento segui a hipótese de que o conceito de curandeirismo exerceu de modo simbólico influência nas ciências sociais brasileiras. que impulsionou criticamente a retomada do tema sincretismo religioso. encontrando acolhida mesmo por parte dos agentes oficiais de saúde.17) Do mesmo modo e antes de Montero (1985). dado que as explicações eram mais devidas à ideologia do grupo de intelectuais e não enfatizavam os aspectos conflituosos e subjacentes aos agentes sociais pertencentes aos grupos estudados. muitos deles. agora interpretadas por religiões populares ainda com traços primários perdidos no meio urbano. a descrição de apenas uma instituição religiosa. b) ela é fundamental.

concluiu de outro modo. R. Cavalcanti (1983). promotores e advogados. diferentemente dos trabalhos de Seiblitz (1979). demonstrando que as religiões mediúnicas são consideradas cultos oficiais. utilizando processos judiciais entre 1890 e 1945 no Rio de Janeiro. O avanço do debate das ideologias das religiões mediúnicas pode-se verificar com Maggie (1992). delegados. juizes. o sincretismo religioso sempre foi utilizado como resultado dessa repressão: escravos escondem divindades africanas sob a máscara de santos católicos. médiuns de todas as espécies e. Hess (1991) aproximou-se da crítica ideológica ao espiritismo. 1988). são os representantes do mal. Enquanto Velho (1975) e artigos Dantas (1988) colocaram o kardecismo em segundo plano nas análises sobre a possessão. na história das religiões mediúnicas. prática ilegal de medicina e charlatanismo). p.24. que se perdia na análise ideológica da produção sociológica sobre o transe. tal justificativa acompanha certo consenso ideológico . Utilizou-se. n. A autora demonstrou que os mecanismos reguladores criados pelo Estado a partir da República não extirparam as crenças nos feitiços. nunca foram articulados com os teóricos da antropologia. trouxe para o debate ideológico as características do espiritismo enquanto sistema religioso entre as demais religiões mediúnicas. Segundo Fry (1988). jan. juizes. foram fundamentais para a sua constituição. espíritas. mas ao contrário. que serviram de base para Maggie (1992) debater as diferenças entre práticas lícitas e ilícitas. uma fórmula resultou de seu estudo de caso: para a definição dos feiticeiros no Rio de Janeiro (que a autora aprofundou detalhadamente da etnografia em uma instituição mediúnica). 1997a). em detrimento das questões ritualísticas. a contribuição de Dantas teve por objetivo relativizar a tese da repressão no candomblé sem substantivar a pureza da religião. Investigando as imagens no espiritismo. religiosos.12. espíritas e umbandistas e seus participantes. Seguiu orientações intelectuais da antropologia. políticos. cujos critérios de bem e mal estruturam um status que discrimina uma relação de poder. partindo da análise de categorias construídas por atores sociais – espíritas. pais e mães-de-santo.quer entre estudiosos (por exemplo. Concone (1983). constatou que a feitiçaria é uma categoria que opera logicamente no estabelecimento de relações e hierarquias entre coisas e pessoas. promotores.87-106. Enfim. Ramos e Bastide). PUTTINI. cuja abrangência do objeto ampliaria o sentido incluindo as religiões tradicionais. Lewgoy (2000). em trabalho de doutorado. Nesse contexto dos estudos acadêmicos.F. benzedeiras. nessa linha de pensamento. rituais de magia negra.e não seguindo as duas grandes interpretações históricas da formação das religiões afro-brasileiras (Fry. 2008 95 . percebidos como práticas de magia benéfica (rituais de invocação dos espíritos). policiais. Giumbelli (1997a) investiu na crítica ideológica do campo religioso brasileiro pelo estudo histórico do espiritismo. O que se pode notar é que a autora defendeu hipóteses de que sempre esteve presente. entre Rodrigues. No referencial do campo religioso. enquanto as feitiçarias e os feiticeiros. homens poderosos de negócios. que praticam atos criminosos. Porém. o que vemos é uma disputa intelectual entre as categorias magia e religião. estudando casos de cientistas brasileiros adeptos da religião sem adentrar nas questões ideológicas no campo intelectual das ciências sociais brasileiras. o discurso de que o Estado perseguiu e reprimiu macumbeiros. Maggie (1992) colaborou substancialmente para resgatar as relações simbólicas estruturadas entre curandeiros. médicos. que ampliou as considerações cosmológicas. Mostrou a configuração das religiões afro-brasileiras por uma série de alianças e conflitos que se entrecruzavam entre senhores. desde Bastide. escravos. padres e antropólogos . Todavia. psiquiatras. também. benzedores. Estudou os processos acusados de transgredirem os três artigos penais relacionados a práticas mágicas (curandeirismo. Neves (1984) e Neves & Seiblitz (1984). propondo alargar o debate por meio do termo transe de possessão. contribuiu para os estudos do campo religioso demonstrando. advogados e policiais. quer entre mães e pais-de-santo – relativamente à idéia de que a crença sempre foi vencedora. ao comentar sobre as investigações de Dantas (1988) a respeito da construção da idéia de pureza nagô nas religiões afro- brasileiras. importantes relações COMUNICAÇÃO SAÚDE EDUCAÇÃO v. de outro lado./mar. de processos judiciais para repensar os caminhos de legitimidade da religião. ao privilegiar os méritos do sincretismo religioso na umbanda. partindo da discussão de Fry (Fry apud Giumbelli.

assim. da saúde e problemas que envolvem as relações na vida cotidiana” (Stoll. Stoll (2002) possibilita repensar as demarcações do campo religioso colocando a literatura psicográfica espírita nas fronteiras com o campo literário. 2002) revelou elementos simbólicos para a análise da autonomia do sistema religioso mediúnico. 1983) ou das religiões de transe (Rizzi. Assim. analisei os discursos médicos em processos judiciais do crime de curandeirismo e constatei. O que se pode notar é que as críticas especialmente dirigidas à ideologia espírita (Lewgoy. workshops que tematizam questões relativas ao domínio da espiritualidade. uma aposta para explicar a tendência de manejar recursos de atores informais na comunidade. como num espelho. Desse modo. 1995). ao atingir o limiar do campo literário (Stoll. coexistem no mundo social duas figuras que se completam: a dos que convivem cotidianamente com uma dupla faceta de médicos que curam doenças (salvam vidas) e a dos “curandeiros”. é coerente o seguinte questionamento da autora: o espiritismo aparece como programa religioso ou programa de auto-ajuda? Partindo desse ponto de vista.244). ao questionar a prática da mediunidade como forma de exercício de doação. explorar intelectualmente as imagens do curandeirismo no campo religioso atrelado às críticas ideológicas das ciências sociais ao modelo teórico das religiões mediúnicas de Camargo (1961). Argumentando sobre as dissidências entre espíritas no Brasil. própria do modelo de Chico Xavier.. p. entre o campo religioso e o campo médico. 1989). 1997a. 1996). p. jan. desenvolveu um programa “[. 2005. voluntariado. levou em conta características peculiares das práticas de cultura letrada enquanto culturais. defendeu a tese de diferentes interpretações da cultura letrada mediúnica francesa e brasileira identificando. reconhece. p.] nos espaços que integram o circuito neo-esotérico: a promoção de cursos.CURANDEIRISMO E O CAMPO DA SAÚDE ..e de autocuidado – oriundo do campo da saúde? Talvez a resposta da Saúde Coletiva direcione para a compreensão das distinções múltiplas da categoria empowerment./mar. Parece plausível perguntar: em que condições podem-se considerar coincidentes os conceitos de auto-ajuda – proveniente do campo religioso (como Stoll denota em relação ao espiritismo) . que não curam doenças.87-106.12. 2002. distinguindo a religião espírita (ciência e religião) das demais religiões mediúnicas. comunidades de vizinhos. mais bem orientado pela sociologia de Bourdieu (1998. 2000. desenvolvem funções assistenciais e de cuidado” (Serapioni. tensões entre escrita mediúnica católica (Chico Xavier) e escrita da cultura da nova era (Luiz Gasparetto). A fronteira simbólica que aqui interessa resgatar. complemento de sua imagem.243-4) . na mesma perspectiva consignada por Giumbelli (2003). na década de 1980. delineando-se na mesma linha de pensamento de Lewgoy. põem em perigo vidas. organizações não-governamentais que. 2008 . 1983). visível somente por intermédio da utilização dos mecanismos de coerção presentes no código penal disponível por detrás da máquina estatal. Por meio do transe mediúnico. pretendi mostrar como o curandeirismo importa ao campo simbólico da saúde. Dantas (1982) e Seiblitz (1979) identificaram no conceito religiões mediúnicas o problema central.. pois. Em trabalho anterior (Puttini. Gasparetto. entre espiritismo kardecista e a cultura letrada. de renúncia e de caridade. de um ponto de vista das homologias e autonomia entre os campos. de uma criação conceitual. Cavalcanti. 1983). posicionou as práticas do espiritismo para fora dos espaços sagrados da religião. Velho (1975).24. que carece de distinções sociais para agir profissional e socialmente. Maggie (1992). O curandeirismo é um conceito de natureza controladora que tende a seguir caminhos de controle social pela corporação médica. grupos de auto-ajuda. sujeitos coletivos importantes como “família. Hess. das próprias religiões mediúnicas (Cavalcanti. No entanto. demonstrando que o espiritismo kardecista estabeleceu-se em um sistema de referências eruditas. Necessita. palestras. a atualidade das relações simbólicas entre o poder médico e a figura simbólica das curandeirices praticadas por curandeiros nos seguintes termos. na perspectiva metodológica de Foucault.. n. inerente às ideologias presentes no próprio grupo de pesquisadores: seja para designar a ideologia das religiões afro-brasileiras (Concone. de diferentes formas e com diferentes níveis de envolvimento. divididos entre evangélicos e científicos. Stoll (1999). a importância e o alcance do conhecimento praxiológico: 96 COMUNICAÇÃO SAÚDE EDUCAÇÃO v. Assim. 1989. Giumbelli. ao procurar. neste tópico.

partindo do princípio em que se opera a interação entre o campo médico e religioso. Selecionei idéias. atrela-se à noção de habitus da saúde. uma ação criminosa de perigo aos serviços médicos de saúde pública (Carvalho. p. anos depois.12. R. Propus investigar a gênese do campo médico por um olhar sincrônico em relação ao campo religioso.87-106. 2000). Essa distorção atesta-se pela história da medicina brasileira. está mediada pelo curandeirismo. 1998). isto é. 2006.F. aqui. predispostas a atualizar e reproduzir o processo de interiorização das práticas terapêuticas não-médicas e exteriorização da produção intelectual sobre elas. Trata-se de uma referência simbólica importante para a composição do campo da saúde. Santos Filho. jan. É desse contexto que se pode afirmar que as terapêuticas não-médicas estiveram representadas positivamente no campo intelectual. n. portanto. O conhecimento que podemos chamar de praxiológico tem como objeto não somente o artigos sistema das relações objetivas que o modo de conhecimento objetivista constrói./mar. produto simbólico estratégico entre os demais bens de salvação. PUTTINI. Giumbelli. (Bourdieu. 1983a. Uma primeira conclusão refere-se ao aspecto negativo do curandeirismo dado pelo poder médico atuante no campo intelectual (Bourdieu. Barros.47) Estou sugerindo pensar as disposições estruturadas no campo da saúde. 2000. Admitir a inexistência do curandeirismo e do curandeiro na sociedade seria reconhecer a hegemonia médica sobre as demais instâncias de saberes terapêuticos. no passado. Araújo. quando surge a medicina homeopática como especialidade médica (Luz. nos espaços relativamente autônomos da medicina e da religião. Laucas & Luz. por intermédio de um balanço bibliográfico sobre o tema estado de transe. ou seja. o duplo processo de interiorização da exterioridade e de exteriorização da interioridade. Desdobra-se. certamente. embora em andamento. cuja estrutura estruturante. a aspectos positivos formulados pela sociologia da religião de Bastide e Camargo. cuja retórica sobre o curandeirismo aparece argumentada contra o movimento hegemônico da medicina biomédica (Ibañez & Marsiglia. porém é preciso admitir a influência das relações simbólicas no habitus das pessoas (profissionais. A noção de saúde. 1977). Hoje. condições criadas para se pensar a autonomia do campo religioso desvinculado do campo médico. 1998). antes abordada sob o ângulo das práticas terapêuticas não-médicas (Barros & Nunes. o curandeirismo não é uma ameaça à prática da saúde pública no Brasil. permanece válido dentro de um contexto invertido onde o curandeiro figura no mundo social como representante das terapêuticas não-médicas em geral. Mostrei como o estado de transe . desenvolve-se um processo de reconhecimento social. também COMUNICAÇÃO SAÚDE EDUCAÇÃO v. A imagem do curandeiro permite expor sentido e entendimento ao poder médico em relação às curandeirices que. Na práxis da Saúde Coletiva.um problema social identificado na medicina do século XIX – transformou-se em discussão sociológica e antropológica sobre as práticas religiosas e terapêuticas nas ciências sociais. uma terceira conclusão que se volta para a área do conhecimento da Saúde Coletiva e que confirma o processo de autonomia relativa entre o campo médico e o campo religioso. Do trabalho resulta. 1979. O curandeirismo no campo religioso atua como produto simbólico de salvação na luta pela legítima distinção entre seitas e religiões oficiais (Montero. pacientes e cuidadores) atuantes nos serviços de saúde.24. potencializam contradições lógicas e sintetizam a reprodução simbólica de todos os demais agentes não-médicos. O significado negativo do curandeirismo (doença mental) é contraposto. na atualidade. mas também as relações dialéticas entre essas estruturas e as disposições estruturadas nas quais elas se atualizam e que tendem a reproduzi-las. ainda. uma segunda conclusão. Considerações finais No presente artigo. 1999). não definido plenamente no campo intelectual. com base no animismo dos negros da Bahia (etiologia da doença mental na referência religiosa). conceitos e teorias suscitadas por pessoas em certas posições sociais no campo intelectual brasileiro. 2005b. que representava. 2006. 2000). O equívoco epistemológico de Rodrigues. 2008 97 . procurei as razões discursivas sobre o risco do curandeirismo na sociedade. p.

mas também designa. 2005. um objeto de estudo sobre atuação no mercado simbólico de bens de salvação. 2002. os curandeiros atuantes com suas curandeirices na sociedade. a 98 COMUNICAÇÃO SAÚDE EDUCAÇÃO v. 2004. Nesse contexto de atuação das ciências sociais em saúde. deslocando-se do limiar jurídico do curandeirismo para efetivamente desenvolver-se como sistema médico na academia científica. agentes religiosos atuantes em instituições. No habitus da saúde. Pressupõe adesão a crenças e práticas relativas às igrejas. Czeresnia. inclui a problemática da ideologia das práticas terapêuticas não-médicas. portanto. 1994) .contraposta às concepções materialistas do corpo. na práxis das Ciências Sociais.24. do surgimento da biomedicina científica (Camargo Jr.CURANDEIRISMO E O CAMPO DA SAÚDE . também transitam bens de salvação./mar. Assim . 2000) e o recente uso de diferentes significados de interpretação antropológica do conceito de doença (Almeida Filho & Juca. portanto. Da dimensão categorial do habitus (Pinto. e perfazendo os parâmetros estruturantes.apresento a seguinte proposta de classificação. 1986) -. 1991) representa. não são definidas por práticas médicas ou práticas religiosas complementares. portanto. na Saúde Coletiva. n. 1984). 2000) é que se criam as condições sociais de legitimidade e reconhecimento por meio de uma economia das trocas de bens simbólicos (Bourdieu. 1974). de uma relação dialética estabelecida entre as instituições médicas e religiosas.12. tendo em vista o curanderismo no habitus no campo da saúde brasileira. a categoria espiritual . 1988).representa um aspecto positivo na definição do conceito de saúde. Afirmo que o campo da saúde guarda profunda relação com o habitus científico nessas circunstâncias. em que. esse reconhecimento parcial na comunidade científica deve-se ao poder simbólico de associação da prática homeopática aos aspectos cognitivos do ideário da filosofia vitalista (Rosembaum. antes de tudo. as questões espirituais demarcam a cientificidade nas racionalidades médicas do campo da saúde na medida em que terapias espirituais não são caracterizadas por especialidades médicas e. jan. que atualiza o debate em torno de um campo de forças da produção científica. e não da alma. 1994. dirigida à produção de conhecimentos. porque os conhecimentos homeopáticos não são ensinados na maioria das escolas médicas brasileiras (Teixeira. 2003). e 2) na atual proposta de um modelo teórico para o campo da saúde dentro de uma cartografia conceitual da Saúde Coletiva (Almeida Filho. no plano discursivo- ideológico. que vigora no habitus científico da saúde. Historicamente. por intermédio da seguinte distinção crítica entre categorias de análise em relação ao campo social e religioso: a) Religiosidade: referência a instituições e doutrinas religiosas. Tal preconceito arraigado à cultura médica prova a influência do sentido negativo do curandeirismo. fora dos estabelecimentos de saúde que se utilizam práticas terapêuticas ou de curas voltadas aos adeptos. não necessariamente daquela combinação do animismo com o vitalismo do século XVIII nos primórdios da medicina científica (Abrantes. 2005). nos termos empregados por Bourdieu.. da Medicina e da Saúde Coletiva. na práxis da Saúde Coletiva. no contexto das práticas de saúde.retomando a pergunta colocada na introdução formulada em favor dos profissionais de saúde adeptos do espiritismo ante a crença da “medicina espírita” (Warren. 2008 . Darnton. na medida em que se distinguem. Na verdade. A homeopatia é reconhecida cientificamente quando se concebe o vitalismo não animista (Martins. O tema complementaridade. seitas ou instituições religiosas organizadas. 1998. 1988). 2002).87-106. antes. mantendo-se a estrutura estruturada hegemônica da medicina na sociedade. Alves & Minayo.. exemplo do poder médico atuante no âmbito da prática social. os avanços e conflitos em destaque nas seguintes duas instâncias cognitivas . embora não pertencente à racionalidade médica . Os curandeiros reproduzem e incorporam idéias e sentimentos da prática médica e religiosa (Loyola. ainda que provisória e incipiente.. estão sustentadas as inter-relações do habitus gerado entre as posições sociais assumidas pelos agentes na prática médica e na prática religiosa. considerando-se. 2006). Luz. para os quais os diversos aspectos e significados do curandeirismo transitam por um campo simbólico de bens de saúde.1) a crescente tendência da perspectiva holística do processo saúde-doença-cuidado no modelo da complexidade e transdisciplinaridade (Almeida Filho. A hipótese inicial de que o curandeirismo transita como bem simbólico no campo da saúde ficou confirmada pela constatação das homologias e a autonomia relativa mantidas entre os campos médico e religioso. O curandeirismo na Saúde Coletiva (Rabelo. p. que se distancia do campo religioso. Queiroz.

e que podem resultar em melhoria das enfermidades corporais (Faria & Seidel.7. 1991). Koenig. na atualidade. Transdisciplinaridade e o paradigma pós-disciplinar na Saúde.C. N. ______. Queiroz. o conceito de religiosidade popular representa uma fonte importante no habitus da saúde (Maués. Brasília: Anvisa.24. 2000. tendo por base a crença na existência do espírito em oposição ao materialismo corporal. fonte para os estudos de educação popular no campo da saúde (Valla. mágicas. 2002. Saúde Soc.4. Referências ABRANTES. 1998). Pavarin.879-89.C. b) Espiritualidade: termo ambíguo que designa: 1) ora referência às crenças dos sujeitos da saúde (agentes e pacientes).14. Brandão. Saúde Coletiva. P. 1997). religiosas ou práticas espirituais) enquanto performances (Magnani. ALMEIDA FILHO. Rabello. extraordinárias ou idéias pelas quais militam e que representam um conjunto de convicções pertencentes ao habitus da saúde. dado pelas diferentes “cosmovisão de mundo”. 2001. 1999. enfermagem. a questão da fé religiosa pode estar aqui relacionada à experiência religiosa de pacientes [subjetividade aliada aos sofrimentos psicológicos] (Alves. religiosidade dos sujeitos (pacientes. Na segunda acepção.4. v. consideram-se as terapias espirituais (místicas. mas também místicas.3. Ciênc. 1998.753-70. Imagens de natureza. n. COMUNICAÇÃO SAÚDE EDUCAÇÃO v. p.12. Incluem-se estudos de representações sociais (Alves & Rabelo. 2004). O trabalho designado na conceituação de cuidados paliativos (Menezes. n. crença que professam no artigos enfrentamento das doenças e da morte. uma vez dadas as condições de possibilidades de identificar agentes religiosos com práticas do curandeirismo por via da psiquiatria (Dantas. Por exemplo. 2005. imagens de ciência. Também relacionado à cultura. 2003) suscitada no campo de atuação da prática médica institucional. 2008 99 .F. 2) ora determina a atuação da prática espiritual. Dalgalarrondo. 1994. Por isso mesmo. N.17. 2004. 1994. p. ______. p. que atuam nas instituições de saúde ou fora delas. Minayo. consideram-se as crenças pessoais dos sujeitos. Na primeira acepção. Kovacs. um problema de saúde pública. Lotufo Neto. ALMEIDA FILHO. direcionados aos limites da medicina curativa./mar. Rabelo. p. fisioterapia). Minayo. 1993). Seminários permanentes. v. O conceito de saúde e a vigilância sanitária: notas para a compreensão de um conjunto organizado de práticas de saúde. Campinas: Papirus. 1998. 1999) também voltadas para o enfrentamento da doença. representa o lugar de onde a assistência espiritual orienta-se por demandas críticas da bioética (Siqueira-Batista & Schramm. V. JUCA. Saúde como ausência de doença: crítica à teoria funcionalista de Christopher Boorse. 2006). Lotufo Neto. For a general theory of health: preliminary epistemological and anthropological notes.87-106. R. 1988).. a forma mais expressiva atualmente se encontra no cuidado a pacientes incuráveis ou portadores de doenças crônicas degenerativas. n. Nesse sentido. c) Assistência espiritual: termo que designa referência aos serviços prestados na prática de saúde multiprofissional (medicina. profissionais de saúde e cuidadores). Vasconcelos. não somente as crenças religiosas. nem sempre tomadas por evidências psicopatológicas (Moreira-Almeida.30-50. que tem por base as crenças espiritualistas. Souza. jan. 2006). nutrição.. 1999. PUTTINI. assistência social. psicologia. n. 2005. Saúde Pública. Cad. v. 1994.

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