Neste

livro, Joseph Ratzinger desenvolve um olhar sobre o Jesus dos

Evangelhos e procura re:letir sobre as palavras e as aes essenciais de Jesus.
Ele condena a violncia cometida em nome de Deus, rea:irma que o povo judeu

no era responsvel pela morte de Cristo, tese tambm reconhecida por Israel
e por movimentos judaicos, alm de detalhar o julgamento e a condenao
morte de Jesus Cristo perante Pncio Pilatos.
J no prefcio Bento XVI deixa clara sua inteno: trata-se de um percurso
pessoal interior na busca do rosto de Deus. (...) No gesto das mos
abenoadoras, exprime-se a relao duradoura de Jesus com os seus discpulos,
com o mundo. Enquanto parte, Ele vem levantar-nos acima de ns mesmos e
abrir o mundo a Deus. Por isso os discpulos puderam transbordar de alegria

quando voltaram de Betnia para casa. Na f, sabemos que Jesus, abenoando,
tem as suas mos estendidas sobre ns. Tal a razo permanente da alegria
crist.
 Abreviaturas e Siglas

1. ABREVIATURAS DOS LIVROS DA BBLIA

At Atos dos Apstolos

1 Cor 1a Carta aos Corntios
2 Cor 2a Carta aos Corntios
2 C r o 2 Livro das Crnicas
Dt Livro do Deuteronmio
Ef Carta aos Efsios
Ex Livro do xodo
Fl Carta aos Filipenses
Gl Carta aos Glatas
Gn Livro do Gnesis
Hb Carta aos Hebreus
Is Profecia de Isaas
Jr Profecia de Jeremias
Jo Evangelho segundo Joo
1 Jo 1a Carta de Joo
Jz Livro dos Juzes
Lc Evangelho segundo Lucas
Lv Livro do Levtico
1 Mc 1 Livro dos Macabeus
Mc Evangelho segundo Marcos
Mt Evangelho segundo Mateus
Nm Livro dos Nmeros
2 Re 2 Livro dos Reis
Rm Carta aos Romanos
Sb Livro da Sabedoria
Sl Livro dos Salmos
1 Sm 1 Livro de Samuel
1 Tm 1a Carta a Timteo
2 Tm 2a Carta a Timteo
Zc Profecia de Zacarias

* * *

2. SIGLAS DE COLEES LITERRIAS

CCL: Corpus Christianorum. Series Latina, ed. Brepols, Turnhout, 1953ss.

PG: Patrologia Graeca, dirigida por Jacques-Paul MIGNE, Paris, 1857--1866.

Trata-se de uma coleo de fontes crists antigas em lngua grega.

PL: Patrologia Latina, dirigida por Jacques-Paul MIGNE, Paris, 1844-1864.

Trata-se de uma coleo de fontes crists antigas em lngua latina.

ThWNT: Theologisches Wrterbuch zum Neuen Testament, fundado por

Gerhard KIRTEL e dirigido por Gerhard FRIEDRICH, Stuttgart, 1933ss. [A
traduo italiana: Grande Lessico del Nuovo Testamento (GLNT), Paideia,
Brescia, 1965-1995.]
 Prefcio

P osso finalmente trazer a pblico a Parte II do meu livro sobre Jesus de

Nazar. Vista a variedade das reaes Parte I coisa por certo no
surpreendente , constitua para mim um valioso encorajamento o fato de
grandes mestres da exegese como Martin Hengel, nesse nterim
infelizmente falecido, Peter Stuhlmacher e Franz Muner me terem
explicitamente confirmado no projeto de avanar no meu trabalho e levar a
termo a obra comeada. Sem se identificar com todos os detalhes do meu
livro, consideravam-no, quer do ponto de vista do contedo quer do
mtodo, como uma contribuio importante que devia alcanar a sua forma
completa.
Outro motivo de alegria para mim o fato de nesse nterim o livro ter
ganhado, na volumosa obra Jesus (2008), do telogo protestante Joachim
Ringleben, por assim dizer um irmo ecumnico. Quem ler os dois livros
notar, por um lado, a grande diferena no modo de pensar e nas
orientaes teolgicas determinantes, em que se exprime concretamente a
diversa provenincia confessional dos dois autores; mas, por outro lado e
ao mesmo tempo, manifesta-se a profunda unidade na compreenso
essencial da pessoa de Jesus e da sua mensagem. Embora com abordagens
teolgicas diferentes, a mesma f que age; d-se um encontro com o
mesmo Senhor Jesus. Espero que ambos os livros, na sua diversidade e na
sua sintonia essencial, possam constituir um testemunho ecumnico que,
nesta hora, sirva ao seu modo misso fundamental comum dos cristos.
Com gratido, registro ainda o fato de a discusso sobre o mtodo e a
hermenutica da exegese, e tambm sobre a exegese como disciplina,
simultaneamente histrica e teolgica, se ir tornando mais animada, apesar
de no poucas resistncias em face de passos novos. Considero de
particular interesse o livro Bibelkritik und Auslegung der Heiligen Schrift
[Crtica bblica e interpretao da Sagrada Escritura], de Marius Reiser,
sado em 2007, que rene uma srie de estudos anteriormente publicados,
cria uma unidade homognea dos mesmos e oferece indicaes relevantes
para novos caminhos da exegese, sem abandonar aquilo que de
importncia permanente no mtodo histrico-crtico.
Uma coisa parece-me bvia: em 200 anos de trabalho exegtico, a
interpretao histrico-crtica j deu o que de essencial tinha para dar. Se a
exegese bblica cientfica no quer exaurir-se em hipteses sempre novas,
tornando-se teologicamente insignificante, deve realizar um passo
metodologicamente novo e voltar a reconhecer-se como disciplina
teolgica, sem renunciar ao seu carter histrico. Deve aprender que a
hermenutica positivista de que parte no expresso da razo
exclusivamente vlida que se encontrou definitivamente a si mesma, mas
constitui uma determinada espcie de razoabilidade historicamente
condicionada, capaz de correo e acrscimos, e necessitada deles. Tal
exegese deve reconhecer que uma hermenutica da f, desenvolvida de
forma justa, conforme ao texto e pode unir-se com uma hermenutica
histrica ciente dos prprios limites para formar um todo metodolgico.
Naturalmente, essa unio de dois gneros de hermenutica muito
diferentes entre si uma tarefa a realizar sempre de novo. Mas tal unio
possvel, e por meio dela as grandes intuies da exegese patrstica
podero, num contexto novo, voltar a dar fruto, como demonstra
precisamente o livro de Reiser. No pretendo afirmar que, no meu livro,
essa unio das duas hermenuticas seja uma realidade j perfeitamente
efetuada; mas espero ter dado um bom passo nessa direo. Em ltima
anlise, trata-se de retomar finalmente os princpios metodolgicos para a
exegese formulados pelo Conclio Vaticano II (na Dei Verbum 12): uma
tarefa que, infelizmente, at agora quase no foi encarada.
Talvez seja til, aqui, pr em evidncia mais uma vez a inteno
orientadora do meu livro.
No necessrio, creio eu, dizer expressamente que no quis escrever
uma Vida de Jesus. Relativamente s questes cronolgicas e topogrficas
da vida de Jesus, existem obras excelentes; lembro, de modo particular,
Joachim Gnilka, Jesus von Nazareth: Botschaft und Geschichte, e a obra
profunda de John P. Meier, A Marginal Jew (trs volumes, Nova York, 1991,
1994, 2001).
Um telogo catlico designou o meu livro, juntamente com a magistral
obra de Romano Guardini, Der Herr, como cristologia a partir do alto,
acautelando para os perigos a ela ligados. Na realidade, no tentei escrever
uma cristologia. No mbito da lngua alem, temos uma srie de
importantes cristologias, como as de Wolfhart Pannenberg, Walter Kasper
e Christoph Schnborn, s quais se deve agora juntar a grande opus de Karl-
Heinz Menke, Jesus ist Gott der Sohn (2008).
Mais prxima da minha inteno est a comparao com o tratado
teolgico sobre os mistrios da vida de Jesus, ao qual Toms de Aquino deu
forma clssica na sua Suma Teolgica (Summa theol. II, qq. 27-59). Embora
o meu livro tenha muitos pontos de contato com tal gnero de tratado, est
colocado num contexto histrico-espiritual diverso e, com base nisso, tem
tambm uma orientao intrnseca diversa, que condiciona de modo
essencial a estrutura do texto.
No prefcio da Parte I, disse que o meu desejo era ilustrar a figura e a
mensagem de Jesus. Talvez tivesse sido bom colocar essas duas palavras
figura e mensagem como subttulo do livro, para esclarecer a sua inteno
de fundo. Exagerando um pouco, poder-se-ia dizer que eu queria encontrar
o Jesus real, o nico a partir do qual se torna possvel algo como uma
cristologia a partir de baixo. O Jesus histrico, como aparece na
corrente principal da exegese crtica a partir dos seus pressupostos
hermenuticos, demasiado insignificante no seu contedo para chegar a
ter uma grande eficcia histrica; demasiado ambientado no passado
para tornar possvel uma relao pessoal com Ele. Conjugando entre si as
duas hermenuticas de que falei atrs, procurei desenvolver um olhar
sobre o Jesus dos Evangelhos e uma escuta dEle que pudesse tornar-se um
encontro e, todavia, na escuta em comunho com os discpulos de Jesus de
todos os tempos, chegar tambm certeza da figura verdadeiramente
histrica de Jesus.
 Essa tarefa era ainda mais difcil na Parte II do que na primeira, porque
na segunda que se encontram as palavras e os acontecimentos decisivos
da vida de Jesus. Procurei manter-me fora das possveis controvrsias
sobre muitos elementos particulares e refletir apenas sobre as palavras e
as aes essenciais de Jesus, guiado pela hermenutica da f, mas ao
mesmo tempo tendo responsavelmente em conta a razo histrica,
necessariamente contida nessa mesma f.
Embora sempre continue, naturalmente, havendo detalhes a discutir,
espero que me tenha sido concedido aproximar-me da figura de Nosso
Senhor de um modo que possa ser til a todos os leitores que queiram
encontrar Jesus e acreditar nEle.
Com base no objetivo de fundo do livro assim ilustrado, isto ,
compreender a figura de Jesus, a Sua palavra e as Suas aes, bvio que as
narraes da infncia no podiam entrar diretamente na inteno essencial
desta obra. Contudo, a minha vontade tentar permanecer fiel minha
promessa (cf. Parte I, p. 19) e apresentar mais um pequeno fascculo sobre
tal argumento, se me for dada ainda fora para isso.

Roma, festa de So Marcos, 25 de abril de 2010.

Joseph Ratzinger Bento XVI
 CAPTULO 1
Entrada em Jerusalm e
purificao do templo

1. A ENTRADA EM JERUSALM

O Evangelho de Joo fala de trs festas de Pscoa, que Jesus celebrou

durante o perodo da sua vida pblica: a primeira Pscoa, quando se deu a
purificao do templo (2, 13-25), depois a Pscoa da multiplicao dos pes
(6, 4) e, por ltimo, a Pscoa da morte e ressurreio (p. ex., 12, 1; 13, 1),
que se tornou a sua grande Pscoa, na qual se fundamenta a festa crist, a
Pscoa dos cristos. Os sinticos do notcia apenas de uma Pscoa: a da
cruz e ressurreio; em Lucas, o caminho de Jesus apresenta-se quase como
uma nica subida em peregrinao da Galileia at Jerusalm.
Trata-se de uma subida, antes de mais nada, em sentido geogrfico: o
mar da Galileia situa-se cerca de 200 metros abaixo do nvel do mar,
enquanto a altura mdia de Jerusalm de 760 metros acima do referido
nvel. Como degraus dessa subida, cada um dos sinticos transmitiu-nos
trs profecias de Jesus sobre a sua paixo, aludindo desse modo tambm
subida interior que se desenrola no caminho exterior: o caminhar para o
templo enquanto lugar onde Deus queria fazer habitar o seu nome
assim o Livro do Deuteronmio descreve o templo (12, 11; 14, 23).
A meta final dessa subida de Jesus a oferta de Si mesmo na cruz,
oferta que substitui os sacrifcios antigos; a subida que a Carta aos
Hebreus designa como a ascenso para a tenda no feita por mos de
homem, ou seja, o prprio cu, apresentando-Se diante de Deus (9, 24).
Essa ascenso at a presena de Deus passa pela cruz: a subida para o
amor at o fim (cf. Jo 13, 1), que o verdadeiro monte de Deus.

Todavia, a meta imediata da peregrinao de Jesus Jerusalm, a Cidade

Santa com o seu templo, e a Pscoa dos judeus, como a designa Joo (2,
13). Jesus pusera-Se a caminho juntamente com os Doze, mas pouco a
pouco se foi associando a eles uma turba crescente de peregrinos; Mateus e
Marcos narram-nos que, sada de Jeric, j havia uma grande multido
que seguia Jesus (Mt 20, 29; cf. Mc 10, 46).
Nessa ltima parte do percurso, um fato veio aumentar a expectativa do
que vai acontecer, e coloca Jesus de um modo novo no centro da ateno
dos peregrinos. beira da estrada, est sentado um mendigo, cego,
chamado Bartimeu. Ora, tendo sabido que Jesus est presente entre os
peregrinos, pe-se a gritar ininterruptamente: Filho de Davi, Jesus, tem
compaixo de mim! (Mc 10, 47). Procuram seren-lo, mas em vo; por fim,
Jesus convida-o a aproximar-se. sua splica: Rabbni! Que eu possa ver
novamente!, Jesus responde: Vai, a tua f te salvou!.
Bartimeu recuperou a vista e foi seguindo Jesus pelo caminho (Mc 10,
48-52). Vendo de novo, juntou-se peregrinao para Jerusalm. De um
momento para o outro, o tema Davi e a sua intrnseca esperana
messinica apoderou-se da multido: porventura este Jesus, com Quem
estavam a caminho, no seria verdadeiramente o novo Davi esperado? Com
a sua entrada na Cidade Santa, teria porventura chegado a hora em que Ele
restabeleceria o reino de Davi?

A preparao, que Jesus efetua com os seus discpulos, aumenta essa

esperana. Jesus chega ao monte das Oliveiras, donde se espera a entrada
do Messias, vindo da direo de Betfag e Betnia. Manda frente dois
discpulos, dizendo-lhes que encontrariam um jumento preso, um
jumentinho que ainda ningum montara. Deviam solt-lo e traz-lo; caso
algum lhes pedisse a legitimao para tal, deviam responder: O Senhor
est precisando dele (Mt 21, 3; Lc 19, 31). Os discpulos encontram o
jumento e so interpelados como previsto sobre o seu direito; do a
resposta que lhes fora mandada e podem cumprir a sua misso. Assim,
Jesus entra na cidade sobre um jumento emprestado, que logo a seguir far
retornar ao seu dono.
 Ao leitor atual, tudo isso pode parecer sem importncia, mas para os
judeus contemporneos de Jesus est cheio de misteriosas aluses. Em
cada detalhe, est presente o tema da realeza com as suas promessas. Jesus
reivindica o direito rgio da requisio de meios de transporte, um direito
conhecido em toda a Antiguidade (cf. Pesch, Markusevangelium, II, p. 180).
O prprio fato de tratar-se de um animal que ningum ainda montara
aponta para um direito rgio. Mas, sobretudo, h uma aluso s palavras do
Antigo Testamento que conferem a todo o sucedido o seu significado mais
profundo.
Temos, em primeiro lugar, Gnesis 49, 10-11: a bno de Jacob, na qual
se atribui a Jud o cetro, o basto de comando, que no ser tirado de entre
os seus ps at que venha Aquele que lhe tem direito e a quem os povos
ho de obedecer. DEle se diz que ata videira o seu jumentinho (49, 11).
Por isso o jumento ligado alude quele que deve vir, a quem os povos ho
de obedecer.
Mais importante ainda Zacarias 9, 9, o texto explicitamente citado por
Mateus e Joo para a compreenso do Domingo de Ramos: Dizei filha
de Sio: eis que o Teu Rei vem a ti, manso e montado em um jumento, em
um jumentinho, filho de uma jumenta (Mt 21, 5; cf. Zc 9, 9; Jo 12, 15). J
refletimos largamente sobre o significado dessas palavras do profeta para a
compreenso da figura de Jesus, quando comentamos a bem-aventurana
dos humildes (dos mansos) (cf. Parte I, pp. 80-85). Ele um rei que quebra
os arcos de guerra, um rei da paz e um rei da simplicidade, um rei dos
pobres. E, por fim, vimos que governa um reino que se estende de mar a
mar, abraando o mundo inteiro (cf. ibid., p. 81); isso fez-nos recordar o
novo reino universal de Jesus, que, nas comunidades da frao do po, isto
, na comunho com Jesus Cristo, se dilata de mar a mar como reino da sua
paz (cf. ibid., p. 84). Nem tudo isso era ento perceptvel, mas depois, num
olhar retrospectivo, torna-se evidente aquilo que estava escondido na viso
proftica e a que, s de longe, se tinha acenado.
Por agora, fixemos isto: Jesus reivindica efetivamente um direito rgio.
Ele quer que se compreendam o seu caminho e as suas aes com base nas
promessas do Antigo Testamento, que nEle se tornam realidade. O Antigo
Testamento fala dEle; e vice-versa, Ele age e vive na Palavra de Deus e no
segundo programas e desejos prprios. A sua pretenso baseia-se na
obedincia ordem do Pai. O seu caminho situa-se no mbito da Palavra de
Deus. Ao mesmo tempo esse atrelamento a Zacarias 9, 9 exclui uma
interpretao zelota da sua realeza: Jesus no Se apoia na violncia, no
comea uma insurreio militar contra Roma. O seu poder de carter
diferente; na pobreza de Deus, na paz de Deus que Ele individualiza o
nico poder salvador.

Voltemos ao desenrolar da nossa narrao. Trazem o jumentinho a Jesus, e

naquele momento acontece algo de inesperado: os discpulos colocam
sobre o jumento as suas capas; enquanto Mateus (21, 7) e Marcos (11, 7) se
limitam a referir: E Jesus sentou-Se em cima, Lucas escreve: Fizeram
com que Jesus montasse (19, 35). Essa a expresso usada no Primeiro
Livro dos Reis, quando se narra a subida de Salomo ao trono de seu pai,
Davi. L-se que o rei Davi ordena ao sacerdote Sadoc, ao profeta Nat e a
Banaas: Tomai convosco os servos do vosso rei, fazei montar na minha
mula o meu filho Salomo e fazei-o descer at Gion. L o sacerdote Sadoc e
o profeta Nat o ungiro rei de Israel... (1, 33-34).
O prprio fato de estender as capas est ligado a uma tradio na
realeza de Israel (cf. 2 Rs 9, 13). A ao realizada pelos discpulos um
gesto de entronizao na tradio da realeza davdica e, consequentemente,
na esperana messinica, que se tinha desenvolvido a partir dessa tradio.
Os peregrinos que vieram juntos com Jesus a Jerusalm deixam-se
contagiar pelo entusiasmo dos discpulos; estendem agora as suas capas na
estrada por onde Ele passa. Cortam ramos das rvores e gritam palavras do
Salmo 118 palavras de orao da liturgia dos peregrinos de Israel que,
nos seus lbios, se tornam uma proclamao messinica: Hosana! Bendito
o que vem em nome do Senhor! Bendito o reino que vem do nosso pai Davi!
Hosana no mais alto dos cus! (Mc 11, 9-10; cf. Sl 118, 25-26).
Essa aclamao transmitida pelos quatro evangelistas, embora com
variantes especficas de cada um. De tais diferenas, porm, no
irrelevantes para a histria da transmisso e a viso teolgica de cada
evangelista, no devemos ocupar-nos neste ponto. Procuremos apenas
compreender as linhas essenciais de fundo, at porque a liturgia crist
acolheu essa saudao reinterpretando-a a partir da f pascal da Igreja.
Vejamos primeiro a exclamao Hosana!. Originalmente era uma
expresso de premente splica, como: Ai de ns, ajudai-nos!. No stimo
dia da Festa das Cabanas, enquanto davam sete voltas em torno do altar do
incenso, os sacerdotes tinham-na repetido de forma montona como
splica para terem a chuva. Mas, dado que a Festa das Cabanas se
transformou de festa de splica numa festa de alegria, a splica foi-se
tornando cada vez mais uma exclamao de jbilo (cf. Lohse, ThWNT IX, p.
682).
Provavelmente, no tempo de Jesus, a palavra j tinha assumido tambm
um significado messinico. Desse modo podemos reconhecer na
exclamao Hosana uma expresso de sentimentos de mltiplo
significado quer dos peregrinos que vieram com Jesus quer dos seus
discpulos: um jubiloso louvor a Deus no momento daquela entrada; a
esperana de que tivesse chegado a hora do Messias e, ao mesmo tempo,
uma splica para que se realizasse de novo o reino de Davi e, com ele, o
reino de Deus sobre Israel.

Como se disse, a frase seguinte do Salmo 118 Bendito o que vem em

nome do Senhor! inicialmente pertencia liturgia de Israel destinada aos
peregrinos, sendo estes saudados com ela entrada da cidade ou do
templo. Comprova-o a segunda parte do versculo: Da casa do Senhor, ns
vos bendizemos. Era uma bno que os sacerdotes transmitiam e quase
aplicavam aos peregrinos que chegavam. Entretanto, a expresso que vem
em nome do Senhor assumira um significado messinico. Mais ainda,
tinha-se tornado at a designao dAquele que fora prometido por Deus. E
assim, de uma bno para os peregrinos, a expresso transformou-se num
louvor de Jesus, que saudado como Aquele que vem em nome do Senhor,
como o Esperado e o Anunciado por todas as promessas.
A particular referncia a Davi, que s aparece no texto de Marcos,
reproduz para ns, talvez na sua forma mais original, a expectativa dos
peregrinos de ento. Entretanto Lucas, que escreve para os cristos vindos
do paganismo, omitiu completamente o Hosana e a referncia a Davi,
substituindo-os pela exclamao que alude ao Natal: Paz no cu e glria no
mais alto dos cus! (19, 38; cf. 2, 14). Os trs evangelhos sinticos, mas o
de Joo tambm, mostram claramente que a cena da homenagem
messinica a Jesus se realizou entrada da cidade, sendo seus
protagonistas no os habitantes de Jerusalm, mas aqueles que
acompanhavam Jesus entrando com Ele na Cidade Santa.
Explicitamente no-lo d a entender Mateus, quando, depois do Hosana
dirigido a Jesus, filho de Davi, continua a narrao assim: E, entrando em
Jerusalm, a cidade inteira agitou-se e dizia: Quem este?. A isso as
multides respondiam: Este o profeta Jesus, o de Nazar da Galileia (21,
10-11). evidente o paralelismo com a narrao dos Magos do Oriente.
Ento, na cidade de Jerusalm, tambm no sabiam nada do rei dos judeus
recm-nascido; a notcia deixara Jerusalm perturbada (Mt 2, 3). Agora
assusta-se: Mateus usa o termo esesth (sei) que exprime o susto
causado por um terremoto.
Do profeta vindo de Nazar, tinham ouvido falar qualquer coisa, mas
parecia no ter relevncia para Jerusalm, no era conhecido. A multido
que, na periferia da cidade, prestava homenagem a Jesus no a mesma
que depois haveria de pedir a sua crucifixo. Nessa dupla notcia relativa ao
no reconhecimento de Jesus uma atitude de indiferena e conjuntamente
de medo , de certo modo h j um aceno tragdia da cidade, que Jesus
anunciou repetidamente, de modo mais explcito, no seu discurso
escatolgico.
Em Mateus, porm, vem depois um texto importante, e prprio s dele,
sobre o acolhimento de Jesus na Cidade Santa. Depois da purificao do
templo, algumas crianas repetem l tambm as palavras de homenagem:
Hosana ao Filho de Davi (21, 15). E perante os sumos sacerdotes e os
escribas, Jesus defende a aclamao das crianas com uma referncia ao
Salmo 8, 3: Da boca dos pequeninos e das crianas de peito procuraste o
louvo. Voltaremos a essa cena mais adiante, na reflexo sobre a
purificao do templo. Aqui procuremos compreender o que pretendeu
Jesus dizer com a referncia ao Salmo 8, pois com essa aluso abriu de par
em par uma vasta perspectiva histrico-salvfica.
O que Ele tinha em mente torna-se evidente se recordarmos o episdio,
referido pelos trs evangelistas sinticos, das criancinhas levadas a Jesus
para que Ele as tocasse. Opondo-Se resistncia posta pelos discpulos,
que O queriam defender de tal ingerncia, Jesus chama a Si as criancinhas e
comea a abeno-las, impondo-lhes as mos. Depois explica esse gesto por
palavras: Deixai as crianas virem a Mim. No as impeais, pois delas o
Reino de Deus. Em verdade vos digo: aquele que no receber o Reino de
Deus como uma criana no entrar nele (Mc 10, 13-16). Jesus v nas
crianas o exemplo por excelncia daquele ser pequenino diante de Deus
que se requer para podermos passar pelo buraco da agulha de que fala o
episdio do jovem rico cuja narrao aparece logo a seguir (Mc 10, 17-27).
Antes tinha havido o episdio da discusso sobre a precedncia entre os
discpulos, ao qual Jesus reagira colocando no meio uma criana e,
abraando-a, dizendo: Aquele que receber uma destas crianas por causa
do meu nome, a Mim recebe (Mc 9, 33-37). Jesus identifica-Se com a
criana; Ele mesmo Se fez pequeno. Como Filho, nada faz por Si mesmo,
mas age totalmente a partir do Pai e para o Pai.
Baseados nisso, compreendemos tambm o trecho sucessivo, em que j
no se fala de crianas, mas de pequeninos, tornando-se a expresso os
pequeninos a prpria designao dos crentes, da comunidade dos
discpulos de Jesus (cf. Mc 9, 42). Na f, estes encontraram o modo
autntico de ser pequeninos, que reconduz o homem sua verdade.
E assim voltamos ao Hosana das crianas: luz do Salmo 8, o louvor
das crianas aparece como uma antecipao do louvor que os seus
pequeninos Lhe ho de entoar muito alm daquela hora.
Por isso, com razo podia a Igreja nascente ver nessa cena a representao
antecipada do que ela faz na liturgia. No texto litrgico ps-pascal mais
antigo que conhecemos a Didach (por volta do ano 100) , j aparece o
Hosana juntamente com o Maranata antes da distribuio dos Dons
sagrados: Venha a graa e passe este mundo. Hosana ao Deus de Davi.
Quem santo aproxime-se; quem no , faa penitncia. Maranata: Vinde,
Senhor Jesus. Amm (10, 6).
Muito cedo foi introduzido na liturgia tambm o Benedictus: para a
Igreja nascente, o Domingo de Ramos no era algo do passado. Como
ento o Senhor entrara na Cidade Santa cavalgando o jumentinho, assim
agora sem cessar a Igreja O via chegar sob as humildes aparncias do po e
do vinho.
A Igreja sada o Senhor na Sagrada Eucaristia como Aquele que vem
agora mesmo, que entrou no meio dela. E ao mesmo tempo sada-O como
Aquele que permanece sempre O que vem e nos encaminha para a sua
vinda. Como peregrinos, caminhamos para Ele; como peregrino, Ele vem ao
nosso encontro e associa-nos sua subida para a cruz e a ressurreio,
para a Jerusalm definitiva que, na comunho com o seu Corpo, j est
crescendo no meio deste mundo.

2. A PURIFICAO DO TEMPLO

Marcos narra que, depois desse acolhimento, Jesus foi ao templo, observou
tudo em redor e, como j era tarde, dirigiu-Se para Betnia, onde ficaria
hospedado durante aquela semana. No dia seguinte, entrou de novo no
templo e comeou a expulsar as pessoas que ali vendiam e compravam;
derrubou as mesas dos cambistas e os bancos dos vendedores de pombas
(11, 15).
Jesus justifica essa sua ao com uma frase do profeta Isaas que Ele
combina com uma expresso de Jeremias: A minha casa ser chamada casa
de orao para todos os povos. Vs, porm, fizestes dela um covil de
ladres (Mc 11, 17; cf. Is 56, 7; Jr 7, 11). Que fez Jesus? Que pretendia
dizer?

Na literatura exegtica, podem-se identificar trs grandes linhas de

interpretao, que devemos considerar brevemente.
Temos em primeiro lugar a tese segundo a qual a purificao do templo
no significava um ataque contra o templo enquanto tal, mas atingia apenas
os abusos. Certamente os comerciantes tinham autorizao dos chefes
judaicos, que da tiravam grande lucro. Nesse sentido, a ao dos cambistas
e dos vendedores de animais era legtima dentro das normas em vigor; era
compreensvel tambm que se provesse ao cmbio das moedas romanas
em uso consideradas idoltricas por causa da imagem do imperador
pelo dinheiro do templo precisamente dentro do espaoso trio dos gentios
e que l se vendessem tambm os animais para o sacrifcio. Mas, segundo a
organizao arquitetnica do templo, essa mistura entre templo e negcios
no correspondia finalidade do trio dos gentios.
Com o seu gesto, Jesus atacava a ordem em vigor estabelecida pela
aristocracia do templo, mas no violava a Lei e os Profetas; pelo contrrio,
contra um costume profundamente corrupto que se tornara direito, Ele
reivindicava o direito essencial e verdadeiro, o direito divino de Israel. S
assim se explica que no tenha havido a interveno da polcia do templo
nem da coorte romana presente na Fortaleza Antnia. As autoridades do
templo limitaram-se a perguntar a Jesus com que autorizao o tinha feito.
Nesse sentido, justa a tese motivada minuciosamente, sobretudo,
por Vittorio Messori segundo a qual, na purificao do templo, Jesus agira
em sintonia com a lei, impedindo um abuso contra o templo. Mas se algum
quisesse a partir disso concluir que Jesus aparece como um simples
reformador que defende os preceitos judaicos de santidade (assim Eduard
Schweitzer, citado segundo Pesch, Markusevangelium, II, p. 200), no faria
jus ao verdadeiro significado do acontecimento. As palavras de Jesus
demonstram que a sua reivindicao era mais profunda, precisamente
porque pretendia tambm, com a sua ao, dar cumprimento Lei e aos
Profetas.
Chegamos assim segunda explicao, que est em contraste com a
anterior: a interpretao poltico-revolucionria do fato. J no iluminismo
houvera tentativas de interpretar Jesus como revolucionrio poltico; mas
s a obra de Robert Eisler, Iesous Basileus ou Basileusas, publicada em dois
volumes (Heidelberg, 1929/30), procurou coerentemente demonstrar, com
base no conjunto dos dados do Novo Testamento, que Jesus teria sido um
revolucionrio poltico de cunho apocalptico: tendo suscitado em
Jerusalm uma insurreio, acabaria por ser preso e justiado pelos
romanos (citado em Hengel, War Jesus Revolutionr?, p. 7). O livro causou
enorme sensao; mas, na situao particular dos anos 1930, no produziu
ainda um efeito duradouro.
Somente nos anos 1960 se formou o clima espiritual e poltico em que
tal viso pde desenvolver uma fora explosiva. Foi ento que Samuel
George Frederick Brandon, na sua obra Jesus and the Zealots (Nova York,
1967), deu uma aparente legitimao cientfica interpretao de Jesus
como revolucionrio poltico. Assim, Jesus era colocado na linha do
movimento zelota, que via o seu fundamento bblico no sacerdote Fineias,
neto de Aaro: Fineias traspassara com a lana um israelita que se juntara
com uma mulher idlatra. Agora aparecia como modelo para os zelosos
da Lei, do culto que se devia prestar unicamente a Deus (cf. Nm 25).
O movimento zelota via a sua origem concreta na iniciativa de Matatias,
o pai dos irmos macabeus, que, perante a tentativa de uniformizar
completamente Israel ao modelo nico da cultura helenista, privando-o
desse modo tambm da sua identidade religiosa, afirmara: No daremos
ouvidos s palavras do rei, desviando-nos do nosso culto para a direita ou
para a esquerda (1 Mc 2, 22). Essa frase foi o incio da insurreio contra a
ditadura helenista. Matatias ps em ao a sua palavra: matou o homem
que, seguindo os decretos das autoridades helenistas, queria sacrificar
publicamente aos dolos. Ao ver isso, Matatias inflamou-se de zelo, [...]
arremessou-se contra o apstata e o trucidou sobre o altar. [...] Ele agia por
zelo pela Lei (1 Mc 2, 24-26). Desde ento, o termo zelo (em grego: zlos)
foi a palavra mestra para exprimir a disponibilidade de se empenhar pela
fora em favor da f de Israel, de defender o direito e a liberdade de Israel
por meio da violncia.
Jesus deveria ser colocado nessa linha do zlos dos zelotas, segundo a
tese de Eisler e de Brandon; tese essa que, nos anos 1960, suscitou uma
onda de teologias polticas e de teologias da revoluo. Agora, como prova
central dessa teoria, apresenta-se a purificao do templo, que teria sido
evidentemente um ato de violncia, porque, sem violncia, no seria
possvel sequer que esta se realizasse, embora os evangelistas tenham
procurado escond-lo. A prpria saudao dirigida a Jesus como filho de
Davi e instaurador do reino de Davi teria sido um ato poltico, e a sua
crucifixo por obra dos romanos sob a acusao de rei dos judeus
demonstraria plenamente que Ele fora um revolucionrio um zelota e
como tal fora justiado.
Entretanto, foi-se acalmando a onda das teologias da revoluo que,
com base num Jesus interpretado como zelota, tinham procurado legitimar
a violncia como meio para instaurar um mundo melhor: o Reino. Os
terrveis resultados de uma violncia por motivos religiosos encontram-se,
de modo bem drstico, diante dos olhos de todos ns. A violncia no
instaura o reino de Deus, o reino do humanismo; pelo contrrio, um
instrumento preferido pelo anticristo, por mais motivada que possa ser em
chave religioso-idealista. No ajuda ao humanismo, e sim desumanidade.

Mas ento qual a verdade sobre Jesus? Seria porventura um zelota? A

purificao do templo seria por acaso o incio de uma revoluo poltica?
Toda a atividade e a mensagem de Jesus a comear pelas tentaes no
deserto, o seu batismo no Jordo, o Sermo da Montanha at parbola do
Juzo Final (cf. Mt 25) e sua resposta confisso de Pedro se opem
radicalmente a isso, como vimos na Parte I desta obra.
No, a subverso violenta, a matana de outros em nome de Deus no
correspondia ao seu modo de ser. O seu zelo pelo reino de Deus era
completamente diverso. No sabemos o que de concreto imaginavam os
peregrinos, quando, na entronizao de Jesus, falavam do reino que vem,
o reino do nosso pai Davi. Mas aquilo que o prprio Jesus pensava e
entendia tornou-se bem patente com os seus gestos e com as palavras
profticas, em cujo contexto Ele mesmo Se colocava.
certo que, no tempo de Davi, o jumento fora a expresso da sua
realeza e, na esteira dessa tradio, Zacarias apresenta o novo rei da paz
cavalgando um jumento quando entra na Cidade Santa. Mas, j no tempo de
Zacarias e mais ainda no de Jesus, o cavalo tinha-se tornado a expresso do
poder e dos poderosos, enquanto o jumento era o animal dos pobres e,
consequentemente, a imagem de uma realeza bem diversa.
verdade que Zacarias anuncia um reino de mar a mar. Mas
precisamente desse modo abandona o quadro nacional e indica uma nova
universalidade, em que o mundo encontra a paz de Deus e, na adorao do
nico Deus, fica unido alm de todas as fronteiras. Naquele reino de que
fala o profeta, os arcos de guerra so quebrados. Aquilo que nele ainda
uma viso misteriosa, cuja configurao concreta, perscrutando o futuro de
longe, no se podia perceber distintamente, vai-se esclarecendo lentamente
na atividade de Jesus; todavia, s depois da ressurreio e no caminho do
Evangelho ao encontro dos pagos que pde, pouco a pouco, adquirir a
sua forma prpria. Entretanto, mesmo no momento da entrada de Jesus em
Jerusalm, a ligao com a profecia tardia, em que Jesus enquadrava as suas
aes, conferia ao seu gesto uma orientao que contrastava radicalmente
com a interpretao zelota.
Em Zacarias, Jesus no encontrara apenas a imagem do rei da paz que
chega em cima do jumento, mas tambm a viso do pastor assassinado que
por meio da sua morte traz a salvao, e, ainda, a imagem do traspassado
para quem se voltaria o olhar de todos. O outro grande quadro de
referncia, dentro do qual situava a sua atividade, era a viso do servo
sofredor de Deus, que, servindo, oferece a vida pela multido e desse modo
traz a salvao (cf. Is 52, 13 53, 12). Essa profecia tardia a chave de
interpretao com que Jesus abre o Antigo Testamento; a partir dela, em
seguida, depois da Pscoa, Ele mesmo Se torna a chave para ler de um
modo novo a Lei e os Profetas.
Passamos agora s palavras interpretativas com que o prprio Jesus explica
o gesto da purificao do templo. Atemo-nos, sobretudo, a Marcos, com
quem, prescindindo de pequenas variantes, coincidem Mateus e Lucas.
Depois do ato da purificao refere-nos Marcos , Jesus ensinava. O
evangelista v o essencial desse ensinamento resumido na palavra de
Jesus: No est escrito: A minha casa ser chamada casa de orao para
todos os povos?. Vs, porm, fizestes dela um covil de ladres (11, 17).
Como vimos atrs, nessa sntese da doutrina de Jesus sobre o templo,
esto unidas e fundidas duas palavras profticas.
Em primeiro lugar, temos a viso universalista do profeta Isaas (56, 7)
de um futuro em que, na casa de Deus, todas as naes adoram o Senhor
como o nico Deus. Na estrutura do templo, o enorme trio dos gentios,
onde a cena se desenrola, o espao aberto onde todo mundo convidado
a rezar ao nico Deus. A ao de Jesus sublinha essa abertura interior de
expectativa, que permanecia viva na f de Israel. Apesar de Jesus limitar
conscientemente a sua atividade a Israel, todavia sempre movido pela
tendncia universalista de abrir de tal modo Israel que todos possam
reconhecer, no Deus desse povo, o nico Deus comum a todo o mundo.
pergunta sobre o que tinha Jesus trazido verdadeiramente aos homens, na
Parte I respondemos que trouxe Deus s naes (cf. p. 54). Ora, segundo a
Sua palavra, na purificao do templo temos precisamente essa inteno
fundamental: tirar aquilo que contrrio ao conhecimento e adorao
comum de Deus, ou seja, abrir o espao adorao comum.

Na mesma direo, aponta um pequeno episdio referido por Joo a

propsito do Domingo de Ramos. Aqui, porm, devemos ter presente que,
segundo esse evangelista, a purificao do templo aconteceu durante a
primeira Pscoa de Jesus, no comeo da sua atividade pblica. Por sua vez,
os sinticos como se disse atrs falam apenas de uma Pscoa de Jesus,
pelo que a purificao do templo se d necessariamente nos ltimos dias de
toda a sua atividade. Enquanto at h pouco tempo a exegese partia
principalmente da tese de que a datao de So Joo fosse teolgica e no
exata no sentido biogrfico-cronolgico, hoje se veem cada vez mais
claramente as razes que militam a favor de uma datao exata, mesmo do
ponto de vista cronolgico, do quarto evangelista, que demonstra possuir,
aqui como em outras partes, no obstante toda a penetrao teolgica do
assunto, uma informao mais precisa sobre os tempos, os lugares e os
acontecimentos. Aqui, porm, no devemos entrar nessa discusso, no fim
de contas, secundria; detenhamo-nos simplesmente a examinar o tal
episdio, que, em Joo, no aparece associado com a purificao do templo,
mas esclarece melhor o seu significado intrnseco.
Narra o evangelista que havia, entre os peregrinos, tambm alguns
gregos entre os que tinham subido a Jerusalm para adorar, durante a
festa (Jo 12, 20). Esses gregos aproximam-se de Filipe, que era de
Betsaida da Galileia e pedem-lhe: Senhor, queremos ver Jesus! (12, 21).
No homem com nome grego e originrio da Galileia, meio pag, obviamente
veem um mediador que lhes pode abrir o acesso a Jesus. Esta frase dos
gregos Senhor, queremos ver Jesus! recorda-nos de certa maneira a
viso que So Paulo teve do Macednio, que lhe disse: Vem para a
Macednia, e ajuda-nos (At 16, 9). O Evangelho continua a narrao
dizendo que Filipe fala do caso a Andr e os dois apresentam o pedido a
Jesus.

Como acontece frequentemente no Evangelho de Joo, Jesus responde de

modo misterioso e, neste momento, enigmtico: chegada a hora em que
ser glorificado o Filho do Homem. Em verdade, em verdade, vos digo: Se o
gro de trigo que cai na terra no morrer, permanecer s; mas, se morrer,
produzir muito fruto (12, 23-24). Ao pedido de um encontro feito por um
grupo de peregrinos gregos, Jesus responde com uma profecia da paixo,
na qual interpreta a sua morte iminente como glorificao; glorificao
que demonstrada pela grande fecundidade. Que significa isso?
No um encontro imediato e externo entre Jesus e os gregos que
conta. Haver outro encontro que ocorrer em um nvel muito mais
profundo. Sim, os gregos ho de v-lo: vir ter com eles por meio da Cruz.
Vir como gro de trigo morto e dar fruto no meio deles. Vero a sua
glria: em Jesus crucificado, encontraro o Deus verdadeiro, que
procuravam nos seus mitos e na sua filosofia. A universalidade, de que
falava a profecia de Isaas (cf. 56, 7), proposta luz da Cruz: a partir da
Cruz, o nico Deus torna-Se reconhecvel s naes; no Filho conhecero o
Pai e, desse modo, o nico Deus que Se revelou na sara ardente.

Voltemos purificao do templo. Aqui a promessa universalista de Isaas

associada com esta palavra de Jeremias: Fizestes da minha casa um covil
de ladres (cf. 7, 11). Retornaremos ainda, brevemente, batalha do
profeta Jeremias a propsito e a favor do templo, no contexto da explicao
do discurso escatolgico de Jesus. O essencial antecipamos aqui: Jeremias
empenha-se apaixonadamente pela unidade entre culto e vida na justia
diante de Deus; luta contra uma politizao da f, segundo a qual Deus
deveria em todo caso defender o seu templo para no perder o culto. Mas
um templo que se tornou um covil de ladres no tem a proteo de Deus.
Obviamente, na ligao entre culto e negcios que combate, Jesus v de
novo realizada a situao dos tempos de Jeremias. Nesse sentido, tanto a
Sua palavra como o Seu gesto so uma advertncia, na qual era possvel,
com base em Jeremias, perceber tambm a aluso destruio desse
templo. Mas, semelhana de Jeremias, tambm Jesus no o destruidor
do templo: ambos indicam, com a sua paixo, quem e que coisa destruir
realmente o templo.

Essa explicao da purificao do templo torna-se ainda mais clara luz de

uma frase de Jesus, que, nesse contexto, transmitida apenas por Joo, mas
encontra-se de maneira deformada tambm nos lbios de falsas
testemunhas durante o processo contra Jesus, segundo a narrao de
Mateus e Marcos. No h dvida de que tal frase remonta ao prprio Jesus,
sendo igualmente bvio que se deve coloc-la no contexto da purificao do
templo.
Em Marcos, a falsa testemunha diz que Jesus teria declarado: Eu
destruirei este templo feito por mos humanas e, depois de trs dias,
edificarei outro, que no feito por mos humanas (14, 58). A testemunha,
assim falando, talvez esteja muito perto das palavras de Jesus, mas erra
num ponto decisivo: no Jesus que destri o templo; entregaram-no
destruio aqueles que o tornam um antro de salteadores, como sucedera
nos tempos de Jeremias.
Em Joo, a frase autntica de Jesus ecoa assim: Destru este templo, e
em trs dias Eu o levantarei (2, 19). Com essa frase, Jesus respondia ao
pedido feito pela autoridade judaica de um sinal comprovativo da sua
legitimidade para um ato como a purificao do templo. O seu sinal a
cruz e a ressurreio. A cruz e a ressurreio legitimam-No como Aquele
que instaura o culto justo. Jesus justifica-Se por meio da sua paixo: o sinal
de Jonas, que Ele d a Israel e ao mundo.
Mas o sentido da frase ainda mais profundo. Joo diz, com razo, que
os discpulos s a compreenderam em toda a sua profundidade ao record-
la depois da ressurreio, ou seja, ao record-la na memria, iluminada
pelo Esprito Santo, da comunidade dos discpulos, isto , da Igreja.
A rejeio de Jesus, a sua crucifixo, significa ao mesmo tempo o fim
desse templo. O perodo do templo passou. Chega um novo culto num
templo no construdo por homens. Esse templo o seu Corpo: o
Ressuscitado que rene os povos e os unifica no sacramento do seu Corpo e
do seu Sangue. Ele mesmo o novo templo da humanidade. A crucifixo de
Jesus ao mesmo tempo a destruio do templo antigo. Com a sua
ressurreio, comea uma maneira nova de venerar a Deus, j no sobre
este ou aquele monte, mas em esprito e verdade (Jo 4, 23).

Ento, acerca do zlos de Jesus, em que ficamos? A propsito dessa

questo, Joo precisamente no contexto da purificao do templo deu-
nos uma frase de grande valor que constitui uma resposta exata e profunda
prpria pergunta. Diz-nos ele que, por ocasio da purificao do templo,
os discpulos se recordaram que est escrito: O zelo por tua casa me
devorar (2, 17). Trata-se de uma frase tirada do grande Salmo 69 relativo
paixo. Por causa da vida que leva conforme Palavra de Deus, o orante
lanado no isolamento; a Palavra torna-se para ele uma fonte de
sofrimento, vindo daqueles que o circundam e odeiam. Salva-me, Deus,
pois a gua est subindo ao meu pescoo. [...] por Tua causa que eu
suporto insultos [...], pois o zelo por tua casa me devora... (Sl 69, 2.8.10).
No justo sofredor, a recordao dos discpulos reconheceu Jesus: o zelo
pela casa de Deus leva-O paixo, cruz. Essa a reviravolta fundamental
que Jesus deu ao tema do zelo. Transformou o zelo que queria servir a
Deus pela violncia no zelo da cruz. E, assim, erigiu definitivamente o
critrio para o verdadeiro zelo: o zelo do amor que se d. Segundo esse zelo
que o cristo se deve orientar; est aqui a resposta autntica questo
sobre o zelotismo de Jesus.

Essa interpretao encontra de novo a sua confirmao nos dois breves

episdios com que Mateus conclui a narrao da purificao do templo.
Aproximaram-se dEle, no templo, cegos e coxos, e Ele curou-os (21,
14). Jesus contrape, ao comrcio de animais e aos negcios com dinheiro,
a sua bondade que cura. Essa a verdadeira purificao do templo. Jesus
no vem como destruidor; no vem com a espada do revolucionrio. Vem
com o dom da cura. Dedica-Se queles que, por causa de seus defeitos e
enfermidades, se veem empurrados para a margem da prpria vida e da
sociedade. Mostra Deus como Aquele que ama, e o seu poder como o poder
do amor.
E depois, em plena harmonia com tudo isso, aparece o comportamento
das crianas que repetem a aclamao do Hosana que os grandes Lhe
recusam (cf. Mt 21, 15). O louvor sempre Lhe vir desses pequeninos (cf.
Sl 8, 3), daqueles que so capazes de ver com um corao puro e simples e
que esto abertos sua bondade.
Assim, nesses dois pequenos episdios, preanuncia-se o novo templo
que Ele veio construir.
 CAPTULO 2
O discurso escatolgico de Jesus

N o final dos ai de vs... proferidos por Jesus contra os escribas e

fariseus e, por conseguinte, no contexto dos discursos feitos depois da
entrada em Jerusalm, So Mateus transmite-nos uma palavra misteriosa
de Jesus que, em Lucas, se situa durante o caminho de Jesus para a Cidade
Santa: Jerusalm, Jerusalm, que matas os profetas e apedrejas os que te
so enviados; quantas vezes quis Eu ajuntar os teus filhos, como a galinha
recolhe os seus pintinhos debaixo das suas asas, e no o quiseste! Eis que
a vossa casa vos ficar abandonada... (Mt 23, 37-38; cf. Lc 13, 34-35).
Nessas frases, aparece antes de mais nada o amor profundo de Jesus por
Jerusalm, a sua luta apaixonada pelo sim da Cidade Santa mensagem
que Ele deve transmitir e pela qual Se coloca na longa fila dos arautos de
Deus que O precederam na histria da salvao.
A imagem da galinha choca, protetora e preocupada, deriva do Antigo
Testamento: Deus achou [o seu povo] numa terra deserta (...); cercou-o,
cuidou dele e guardou-o com carinho, como se fosse a menina dos seus
olhos. Como a guia que vela por seu ninho, que esvoaa sobre os seus
filhotes, Ele o tomou, estendendo as suas asas e o carregou em cima de suas
penas (Dt 32, 10-11). Acrescenta-se a frase encantadora do Salmo 36, 8:
Como admirvel, Deus, a vossa bondade! sombra das vossas asas se
refugiam os homens.
Aqui Jesus assemelha poderosa bondade do prprio Deus a sua ao e
a sua tentativa de atrair a gente. Mas essa bondade, que com as asas
estendidas protege Jerusalm (cf. Is 31, 5), dirige-se ao livre-arbtrio dos
pintinhos, e estes no aceitam: No o quiseste! (Mt 23, 37).
desgraa da resultante alude Jesus, de modo misterioso mas
inequvoco, com uma palavra que retoma uma antiga tradio proftica.
Jeremias, em face da grave situao no templo, comunicara um orculo de
Deus: Abandonei a minha casa, rejeitei a minha herana (12, 7).
precisamente o mesmo que anuncia Jesus: Eis que a vossa casa vos ficar
abandonada (Mt 23, 38). Deus abandona-a. O templo j no o lugar onde
Ele ps o seu nome. Ficar vazio; agora apenas a vossa casa.

Para essa palavra de Jesus, encontra-se um surpreendente paralelismo em

Flvio Josefo, o historigrafo da Guerra Judaica; tambm Tcito conservou
essa notcia na sua obra histrica (cf. Hist. 5, 13). Flvio Josefo refere fatos
estranhos que sucederam nos ltimos anos antes da deflagrao da Guerra
Judaica: todos anunciavam, de modo diverso e preocupante, o fim do
templo. O historigrafo narra, ao todo, sete desses sinais. Aqui me interessa
apenas aquele que surpreendentemente se aproxima muitssimo da
palavra de ameaa pronunciada por Jesus, h pouco mencionada.
O fato teve lugar no Pentecostes do ano 66 depois de Cristo. Quando, na
festa chamada do Pentecostes, os sacerdotes chegaram de noite ao trio
interior do templo para realizar segundo o costume o seu ministrio
sagrado, teriam percebido, segundo dizem, primeiro um movimento e um
estrondo, mas depois um grito de muitos: Vamo-nos daqui! (De bello Iud.
VI, 299s). Independentemente do que tivesse sucedido de concreto, uma
coisa clara: nos ltimos anos antes do drama do ano 70, pairava ao redor
do templo uma misteriosa sensao de que o seu fim estava prximo. A
vossa casa ficar abandonada Vamo-nos daqui!: na forma da primeira
pessoa do plural, tpica de Deus ao falar na Bblia (cf. por ex. Gn 1, 26), Ele
mesmo anuncia que sai do templo, deixando-o abandonado. Pressentia-se
no ar uma reviravolta de amplitude universal e de significado imprevisvel.

Em Mateus, depois da afirmao sobre a casa abandonada expresso

essa que ainda no anuncia diretamente a destruio do templo, mas
certamente o seu fim intrnseco, a cessao do seu significado como lugar
de encontro entre Deus e o homem , segue-se imediatamente o grande
discurso escatolgico de Jesus, com os temas centrais da destruio do
templo, destruio de Jerusalm, Juzo Final e fim do mundo. Esse discurso,
transmitido nos trs sinticos com diversas variantes, talvez se deva
classificar como o texto mais difcil dos Evangelhos.
Isso se deve, em primeiro lugar, complexidade do contedo, que, se
parcialmente se refere a fatos histricos j verificados, a maior parte,
porm, diz respeito a um futuro que ultrapassa o que podemos perceber do
tempo e da realidade, levando-os ao seu derradeiro cumprimento. Anuncia-
se um futuro que supera as nossas categorias e, todavia, s pode ser
ilustrado por meio de modelos tomados das nossas experincias; modelos
esses que so necessariamente inadequados para o contedo a exprimir-se.
Assim se explica por que motivo Jesus, que substancialmente fala sempre
em continuidade com a Lei e os Profetas, ilustra o conjunto com uma trama
de palavras da Escritura na qual insere a novidade da sua misso, da
misso do Filho do homem.
Depois, dificuldade do contedo do texto, com a viso do futuro
expressa em grande parte por meio de imagens da tradio que pretendem
aproximar-nos do indescritvel, unem-se todos os problemas da histria
redacional: precisamente porque aqui as palavras de Jesus pretendem ser
progresso na continuidade da tradio e no descries do futuro, aqueles
que as transmitiram podiam elaborar ainda mais esses desenvolvimentos
segundo as circunstncias e as capacidades de entender dos seus ouvintes,
tendo o cuidado de conservar fielmente o contedo essencial da mensagem
autntica de Jesus.
No objetivo que este livro se prope, no entra o estudo dos variados
problemas particulares da histria da redao e da tradio do texto.
minha inteno limitar-me a evidenciar trs elementos do discurso
escatolgico de Jesus, nos quais se tornam evidentes as intenes
essenciais da composio.

1. O FIM DO TEMPLO

Antes de fixar novamente a nossa ateno nas palavras de Jesus, devemos

dar uma olhada aos acontecimentos histricos do ano 70. Com a expulso
do procurador Gssio Floro e a defesa eficaz contra a represlia romana,
em 66 comeou a Guerra Judaica, que, todavia, no foi apenas uma guerra
dos judeus contra os romanos, mas em grande parte, como sucedia
periodicamente, tambm uma guerra civil entre correntes judaicas rivais
sob a guia dos seus lderes. Foi isso, antes de mais nada, que conferiu
batalha em prol de Jerusalm toda a sua atrocidade.
Eusbio de Cesareia ( aprox. 339) e com avaliaes diferentes
Epifnio de Salamina ( 403) referem-nos que os cristos teriam se
refugiado na regio a oriente do Jordo, na cidade de Pela, antes mesmo do
assdio de Jerusalm. Segundo Eusbio, decidiram fugir na sequncia duma
ordem especfica confiada por meio de uma revelao aos seus
responsveis (cf. Hist. eccl. III, 5). Epifnio, por sua vez, escreve: Cristo
tinha-lhes dito para abandonarem Jerusalm transferindo-se para outro
lugar, porque a cidade seria cercada (Haer. 29, 8). De fato, no discurso
escatolgico de Jesus, lemos um premente convite fuga: Quando virdes a
abominao da desolao instalada onde no deve estar (...), ento os que
estiverem na Judeia fujam para os montes (Mc 13, 14).
No possvel concretizar o episdio ou a realidade em que os cristos
viram realizado esse sinal da abominao da desolao e decidiram
partir. Mas havia, naqueles anos da Guerra Judaica, muitos acontecimentos
que podiam ser interpretados como o referido sinal anunciado por Jesus e
cuja formulao verbal tirada do Livro de Daniel (9, 27; 11, 31; 12, 11),
em que se indica a profanao helenstica do templo. Essa expresso
simblica, tirada da histria de Israel como prenncio do futuro, permitia
diversas interpretaes. Assim, o texto de Eusbio pode resultar
certamente razovel no sentido, por exemplo, de que membros notveis da
comunidade paleocrist tivessem por meio de uma revelao
reconhecido, em determinado acontecimento, o sinal preanunciado,
interpretando-o como ordem para iniciar imediatamente a fuga.
Alexander Mittelstaedt observa que, no vero de 66, ao lado de Jos ben
Gorion, foi escolhido como estrategista para conduzir a guerra o ex-sumo
sacerdote Ans II, aquele Ans que, pouco antes, no ano 62 (d.C.), decretara
a condenao morte de Tiago, o irmo do Senhor e chefe da comunidade
judaico-crist (Lukas als Historiker, p. 68). Essa escolha podia, sem dvida,
ser interpretada pelos judeu-cristos como sinal de partida, embora
constitua apenas uma entre muitas hipteses. Em todo o caso, a fuga dos
judeu-cristos demonstra uma vez mais e com toda a evidncia o no dos
cristos interpretao zelota da mensagem bblica e da figura de Jesus: a
sua esperana de outra natureza.

Voltemos ao desenrolar da Guerra Judaica. Vespasiano, que fora

encarregado por Nero da operao, suspendeu todas as aes militares
quando recebeu o anncio da morte do imperador em 68. Aps um breve
intervalo, no dia 1o de julho de 69, proclamado como novo imperador o
prprio Vespasiano. Confiou, ento, o encargo de conquistar Jerusalm ao
filho, Tito.
Este, segundo Flvio Josefo, ter chegado s portas da Cidade Santa
presumivelmente no perodo das festividades da Pscoa, no dia 14 do ms
de nis, ou seja, no quadragsimo aniversrio da crucifixo de Jesus.
Milhares de peregrinos afluam a Jerusalm. Joo de Giscala, um dos chefes
da revolta (que, alis, rivalizavam entre si), s escondidas fez entrar no
templo combatentes armados, disfarados de peregrinos, que l
procederam a uma carnificina dos partidrios do seu rival Eleazar ben
Simo, contaminando assim outra vez o santurio com o sangue de
inocentes (Mittelstaedt, p. 72). Isso, porm, era apenas uma primeira
demonstrao das crueldades inimaginveis que haveriam de seguir-se
com crescente brutalidade, incentivada reciprocamente pelo fanatismo de
uns e o furor crescente de outros.

No devemos tratar aqui dos pormenores da conquista e da destruio da

cidade e do templo; mas pode ser til transcrever o texto em que
Mittelstaedt resume o terrvel desenrolar do drama: O fim do templo
ocorre em trs etapas: primeiro, h a supresso do sacrifcio regular,
ficando o santurio reduzido a uma fortaleza; vem depois a destruio
pelas chamas que conhece trs etapas. (...) E, por fim, o desmantelamento
das runas aps a queda da cidade. As destruies decisivas (...) do-se por
meio do fogo; as demolies, que vm depois, no passam de um eplogo
(...). Para quantos sobreviveram e no caram vtimas das carestias nem das
epidemias, abriam-se sua frente as perspectivas do circo, das minas ou da
escravido (pp. 84-85).
Segundo Flvio Josefo, o nmero de mortos foi de 1.100.000 (De bello
Iud. VI, 420). Orsio (Hist. adv. pag. VII, 9, 7) e, de modo semelhante, Tcito
(Hist. V, 13) falam de 600.000 mortos. Mittelstaedt considera que esses
nmeros so exagerados, devendo realisticamente supor-se o total volta
de 80.000 mortos (p. 83). Quem ler por inteiro os relatos, tomando
conscincia da quantidade de homicdios, massacres, rapinas, incndios,
fome, vilipndio de cadveres e destruio do ambiente (desmatamento
total num raio de 18 km em volta da cidade), pode compreender que Jesus
retomando uma frase do Livro de Daniel (12, 1) comente o
acontecimento dizendo: Pois, naqueles dias haver uma tribulao tal,
como no houve desde o princpio do mundo que Deus criou at agora, e
no haver jamais (Mc 13, 19).
Em Daniel, a essa palavra de ameaa segue uma promessa: Nesse
tempo, a salvao vir para o teu povo, para todos os que estiverem
inscritos no livro de Deus (12, 1). Tambm no discurso de Jesus, o horror
no tem a ltima palavra: os dias sero abreviados e os eleitos, salvos. Deus
deixa uma medida grande demasiadamente grande, segundo a nossa
impresso de liberdade ao mal e aos maus; apesar disso, a histria no
Lhe escapa das mos.

Em todo esse drama, que infelizmente apenas um exemplo de muitas

outras tragdias da histria, h um fato central para a histria da salvao;
fato esse que significa um corte ntido de vastas consequncias mesmo para
toda a histria das religies e, em geral, da humanidade: no dia 5 de agosto
do ano 70, por causa da carestia e da falta de material foi preciso
suspender o sacrifcio dirio no templo (Mittelstaedt, p. 78).
verdade que, depois da destruio do templo por ao de
Nabucodonosor em 587 (a.C.), o fogo do sacrifcio ficara extinto durante
cerca de 70 anos e de novo, nos anos 166 a 164 (a.C.), sob a dominao
helenista de Antoco IV, o templo fora profanado e o ministrio sacrificial
ao nico Deus substitudo pelo sacrifcio a Zeus. Mas, em ambos os casos, o
templo ressurgira e o culto prescrito pela Tor tinha sido retomado.
Ao contrrio, a destruio do ano 70 era definitiva. As tentativas de
reconstruo do templo sob os imperadores Adriano, durante a insurreio
de Bar Kochba (132-135 d.C.), e Juliano (361) falharam. Mais ainda, a
revolta de Bar Kochba teve como consequncia que Adriano proibira o
acesso do povo judeu ao territrio de Jerusalm e arredores. No lugar da
Cidade Santa, o imperador construiu uma nova cidade, chamada depois
Aelia Capitolina, onde se celebrava o culto a Jpiter capitolino. S no
sculo IV que o imperador Constantino permitiu aos judeus visitar a
cidade uma vez no ano, no dia da comemorao da destruio de Jerusalm,
para fazer luto junto do muro do templo (Gnilka, Nazarener, p. 72).

Para o judasmo, a cessao do sacrifcio, a destruio do templo haveria de

ser um choque tremendo. Templo e sacrifcio esto no centro da Tor.
Agora deixava de haver qualquer expiao no mundo, nada que pudesse
contrabalanar a sua crescente inquinao em consequncia do mal. Mais
ainda: Deus, que tinha colocado sobre esse templo o seu nome e, portanto,
de modo misterioso, habitava nele, agora perdera essa sua morada na terra.
Onde estava a aliana? Onde estava a promessa?
Uma coisa clara: a Bblia o Antigo Testamento tinha de ser lida de
um modo novo. O judasmo dos saduceus, que estava totalmente ligado ao
templo, no sobreviveu a essa catstrofe; e mesmo Qumran, que na
verdade se opunha ao templo herodiano, mas esperava um templo novo,
desapareceu da histria. H duas respostas a essa situao, dois modos de
ler de maneira nova o Antigo Testamento depois do ano 70: a leitura luz
de Cristo, baseada nos profetas, e a leitura rabnica.
Dentre as correntes judaicas do tempo de Jesus, sobreviveu apenas o
farisasmo, que encontrou um novo centro na escola rabnica de Jmnia e
elaborou, no perodo em que j estava sem templo, um modo particular de
ler e interpretar o Antigo Testamento colocando a Tor no seu centro. S a
partir de ento que falamos de judasmo, no sentido prprio do termo,
enquanto maneira de considerar e ler o cnon dos escritos bblicos como
revelao de Deus sem o mundo concreto do culto no templo. Esse culto j
no existe. Nesse sentido, a prpria f de Israel, depois do ano 70, assumiu
uma forma nova.
Depois de sculos de contraposio, reconhecemos como nossa tarefa
fazer com que esses dois modos de nova leitura dos escritos bblicos a
crist e a judaica dialoguem entre si, para se compreender retamente a
vontade e a Palavra de Deus.

Olhando retrospectivamente, Gregrio Nazianzeno ( aprox. 390) procurou

estabelecer, a partir do fim do templo de Jerusalm, uma espcie de
periodizao da histria da religio. Fala da pacincia de Deus, que nada
impe ao homem de incompreensvel: Deus age como um bom pedagogo
ou um mdico. Lentamente abole certos costumes, tolera outros e assim
leva o homem a realizar progressos. No fcil mudar costumes em vigor
e h muito venerados (...). Que quero dizer? O primeiro Testamento
suprimia os dolos, mas tolerava os sacrifcios. O segundo punha termo aos
sacrifcios, mas no proibia a circunciso. Uma vez aceitada a abolio [de
tal costume], [os homens] renunciavam quilo que era apenas tolerado
(cit. por Barbel, pp. 261-263). Na viso desse Padre da Igreja, embora
previstos pela Tor, os prprios sacrifcios aparecem como algo somente
tolerado, como uma etapa no percurso para o culto justo, como algo de
provisrio que devia ser superado, e de fato Cristo o superou.

Mas agora se coloca decididamente a questo: O prprio Jesus como viu

tudo isso? E como foi Ele entendido pelos cristos? Aqui no temos de
examinar em que medida os diversos detalhes do discurso escatolgico de
Jesus remontam sua palavra pessoal. Que Ele tenha preanunciado o fim
do templo precisamente o seu fim teolgico, histrico-salvfico , no h
dvida. Confirmam-no, alm do discurso escatolgico, sobretudo o dito
acerca da casa abandonada, que foi o nosso ponto de partida (cf. Mt 23, 37-
38; Lc 13, 34-35), e a palavra das falsas testemunhas no processo de Jesus
(cf. Mt 26, 61; 27, 40; Mc 14, 58; 15, 29; At 6, 14) que reaparece ao p da
cruz como palavra de escrnio e referida, em Joo, como palavra do
prprio Jesus, na sua justa verso (cf. 2, 19).
Jesus amara o templo como propriedade do Pai (cf. Lc 2, 49) e Se
deleitara em ensinar ali. Defendera-o como casa de orao para todas as
naes e tinha procurado prepar-lo para tal fim. Mas sabia tambm que o
perodo desse templo terminara e que algo de novo chegaria, relacionado
com a sua morte e ressurreio.
A Igreja nascente tinha de unir e ler esses fragmentos juntos, na sua
maioria misteriosos, das palavras de Jesus as suas afirmaes sobre o
templo e principalmente sobre a cruz e a ressurreio , para no fim
reconhecer, em tais fragmentos, o conjunto completo do que Jesus quisera
exprimir. Isso no era de modo algum tarefa fcil, mas foi enfrentada a
partir de Pentecostes, e podemos dizer que, na teologia paulina, j todos os
elementos essenciais da nova sntese tinham sido encontrados antes do fim
material do templo.

Quanto relao da comunidade primitiva com o templo, os Atos dos

Apstolos referem que todos os que haviam abraado a f eram
diariamente assduos ao templo, numa s alma, partiam o po em suas
casas e tomavam alimento com alegria e simplicidade de corao (2, 46).
So mencionados dois lugares de vida da Igreja nascente: para a pregao e
a orao renem-se no templo, que continua a ser considerado e aceito
como a casa da Palavra de Deus e da orao; por sua vez, a frao do po
o novo centro cultual da existncia dos fiis tem lugar nas casas como
lugares da assembleia e da comunho graas ao Senhor ressuscitado.
Embora ainda no se tenham explicitamente afastado dos sacrifcios
segundo a Lei, delineia-se j uma distino essencial. A realidade
constituda at ento pelos sacrifcios substituda pelo partir o po. Por
trs dessa expresso simples, porm, acena-se ao legado da ltima Ceia,
comunho no Corpo do Senhor, sua morte e ressurreio.
Para a nova sntese teolgica, que considera ter o templo chegado ao seu
fim histrico-salvfico j antes da sua destruio material na morte e
ressurreio de Jesus, contribuem dois grandes nomes: Estvo e Paulo.
Na comunidade primitiva de Jerusalm, Estvo pertence ao grupo dos
helenistas; um grupo de judeu-cristos de lngua grega que preparam o
cristianismo paulino com o seu novo modo de interpretar a Lei. O grande
discurso, com que Estvo segundo a narrao dos Atos dos Apstolos
procura ilustrar a sua nova viso da histria da salvao, cortado no
ponto decisivo. A indignao dos seus adversrios chegou ao extremo e
desafoga-se na lapidao do arauto. Mas o verdadeiro n da divergncia
exprime-se claramente na exposio da acusao feita no Sindrio:
Ouvimo-lo dizer que Jesus, o Nazareno, destruir este lugar [ou seja, o
templo] e mudar os costumes que recebemos de Moiss (At 6, 14). Trata-
se da palavra de Jesus sobre o fim do templo de pedra e o novo templo
completamente diverso; palavra que evidentemente Estvo assumiu e
colocou no centro da sua pregao.
Apesar de no podermos reconstruir detalhadamente a viso teolgica
de Santo Estvo, o seu ponto essencial claro: terminou o pe-rodo do
templo de pedra com o seu culto sacrificial. De fato, o prprio Deus disse:
O cu o meu trono e a terra, estrado dos meus ps. Que casa Me haveis de
construir e qual ser o lugar do Meu repouso? No foi a Minha mo que fez
todas as coisas? (At 7, 49-50; cf. Is 66, 1-2).
Estvo conhece a crtica do culto feita pelos profetas. Segundo ele, com
Jesus, passou o perodo do sacrifcio no templo e, consequentemente, a
poca do prprio templo; agora se manifesta plenamente a razo das
palavras do profeta. Comeou algo de novo, em que se cumpre aquilo que,
na verdade, a realidade originria.

A vida e a mensagem de Santo Estvo ficaram incompletas, porque foram

interrompidas de improviso com a lapidao, a qual ao mesmo tempo leva
a cumprimento a sua vida e a sua mensagem: na sua paixo, tornou-se um
s com Cristo. Tanto o processo como a morte se assemelham Paixo de
Jesus. Como o Senhor crucificado, tambm ele reza: Senhor, no lhes leves
em conta este pecado (At 7, 60). Completar a viso teolgica e, com base
nela, edificar a Igreja dos gentios competir a outro: Paulo, que, ento
conhecido como Saulo, tinha aprovado a execuo de Estvo (cf. At 8, 1).
No tarefa deste livro traar as linhas fundamentais da teologia de
Paulo ou apenas a sua concepo do culto e do templo. Aqui se trata
somente de sublinhar que o cristianismo nascente, muito antes da
destruio material do templo, estava convencido de que a sua funo na
histria da salvao tinha chegado ao fim, como Jesus preanunciara ao falar
de casa abandonada e com o discurso sobre o novo templo.
Para dizer a verdade, a grande luta de So Paulo na edificao da Igreja
dos gentios, do cristianismo livre da Lei, no se refere ao templo. O
contraste com os vrios grupos do judeu-cristianismo centra-se nos usos e
costumes fundamentais em que se exprimia a identidade judaica: a
circunciso, o sbado, as prescries alimentares e as normas de pureza.
Mas, enquanto em torno da questo da necessidade desses usos e
costumes para alcanar a salvao houve uma luta dramtica mesmo entre
os cristos luta que no fim levou priso do Apstolo em Jerusalm ,
surpreendentemente no se encontram por nenhum lado vestgios de um
conflito sobre o templo e a necessidade dos seus sacrifcios e isto apesar de
que, segundo a narrao dos Atos dos Apstolos, tambm obedecia f
grande nmero de sacerdotes (6, 7).
Todavia, Paulo no deixou de lado esse problema; antes pelo contrrio,
no centro do seu ensinamento est a mensagem de que, na cruz de Cristo,
todos os sacrifcios foram levados perfeio; cumpriu-se nEle a inteno
de todos os sacrifcios: a propiciao expiatria. E assim o prprio Jesus
tomou o lugar do templo, Ele o novo templo.

Temos de nos contentar com um breve aceno. O texto mais importante

encontra-se na Carta aos Romanos 3, 23-26: Sendo que todos pecaram e
todos esto privados da glria de Deus e so justificados gratuitamente,
por sua graa, em virtude da redeno realizada em Cristo Jesus: Deus O
apresentou como instrumento de propiciao, mediante a f, pelo seu
sangue. Assim, Deus manifestava a Sua justia para a remisso dos pecados
passados.
O termo traduzido aqui por instrumento de propiciao soa, em grego,
hilastrion, e, em hebraico, kapporet. Desse modo se designava a
cobertura da Arca da Aliana. o propiciatrio, o lugar sobre o qual
aparece Iav numa nuvem, o lugar da presena misteriosa de Deus. No Dia
da Expiao o Yom Kippur (cf. Lv 16) , esse lugar sagrado aspergido
com o sangue do novilho imolado como vtima de propiciao expiatria,
cuja vida oferecida a Deus em lugar da dos homens pecadores,
merecedores de morte (Wilckens II/1, p. 235). A ideia de fundo que o
sangue do sacrifcio, no qual foram absorvidos todos os pecados dos
homens, fica purificado ao tocar a prpria divindade, e assim, por meio do
contato com Deus, os prprios homens representados por esse sangue
tornam-se puros: esse um pensamento impressionante e comovente, se
visto na sua grandeza e simultaneamente na sua insuficincia; um
pensamento que no podia ficar como a ltima palavra da histria da
religio, nem a ltima palavra na histria da f de Israel.
Se Paulo aplica o termo hilastrion a Jesus, indicando-O como a
cobertura da Arca da Aliana e, consequentemente, o lugar da presena do
Deus vivo, ento toda a teologia veterotestamentria do culto (e, com ela,
as teologias do culto de toda a histria da religio) abolida e,
simultaneamente, elevada a uma altura totalmente nova. O prprio Jesus
a presena do Deus vivo. NEle, Deus e homem, Deus e o mundo esto em
contato. NEle realiza-se aquilo que o rito do Dia da Expiao pretendia
expressar: na doao de Si mesmo na cruz, Jesus depe, por assim dizer,
todo o pecado do mundo no amor de Deus e Nele o dissolve. Aproximar-se
da cruz, entrar em comunho com Cristo significa entrar no espao da
transformao e da expiao.
Hoje, para ns, tudo isso difcil de entender; na reflexo a propsito da
ltima Ceia e da morte de Jesus na cruz, teremos de voltar largamente a
essa realidade, esforando-nos por compreend-la. Aqui, no fundo, tratou-
se apenas de mostrar que Paulo subentendia em sua cristologia a abolio
do templo e da sua teologia sacrifical. Para Paulo, na crucifixo de Cristo, o
templo com o seu culto demolido; no seu lugar, est agora a Arca viva
da Aliana que Cristo crucificado e ressuscitado. Se podemos, com Ulrich
Wilckens, supor que o texto de Romanos 3, 25 seja uma frmula da f dos
judeu-cristos (I/3, p. 182), assim vemos como rapidamente maturou tal
convico no cristianismo, ou seja, este sabia desde o incio que o
Ressuscitado o novo templo, o verdadeiro lugar de contato entre Deus e o
homem. Por isso, com razo, Wilckens pode tambm afirmar: Talvez,
desde o incio, simplesmente os cristos no tenham participado no culto
do templo. (...) Por isso a destruio do templo no ano 70 (d.C.) no era,
para os cristos, um problema religioso seu (II/1, p. 31).
Mas, assim, torna-se evidente tambm que a grande viso teolgica da
Carta aos Hebreus se limita a desenvolver em pormenor aquilo que, no seu
ncleo, j estava expresso em Paulo e cujo contedo essencial fora por ele
mesmo encontrado na tradio preexistente da Igreja. Veremos mais
adiante que, a seu modo, a Orao Sacerdotal de Jesus reinterpreta no
mesmo sentido a realizao do grande Dia da Expiao e,
consequentemente, o centro da teologia veterotestamentria da redeno,
considerando-a cumprida na cruz.

2. O TEMPO DOS PAGOS

Uma leitura ou uma escuta superficial do discurso escatolgico de Jesus

gera facilmente a impresso de que, do ponto de vista cronolgico, Jesus
tenha ligado o fim de Jerusalm imediatamente com o fim do mundo,
sobretudo quando se l em Mateus: Logo aps a tribulao daqueles dias,
o sol escurecer (...). Ento, aparecer no cu o sinal do Filho do Homem...
(24, 29-30). Essa concatenao cronologicamente direta entre o fim de
Jerusalm e o fim do mundo inteiro parece confirmar-se ainda mais
quando, passados alguns versculos, aparecem estas palavras: Em verdade
vos digo que esta gerao no passar sem que tudo isso acontea (24,
34).
primeira vista, parece que Lucas teria sido o nico a atenuar essa
ligao. Escreve ele: E cairo ao fio da espada, levados cativos para todas
as naes, e Jerusalm ser pisada por naes at que se cumpram os
tempos dos pagos (21, 24). Entre a destruio de Jerusalm e o fim do
mundo inserem-se os tempos dos pagos. Censurou-se a Lucas o fato de
assim ter deslocado o eixo cronolgico dos Evangelhos e da mensagem
originria de Jesus, de ter transformado o fim dos tempos no tempo
intermdio, inventando desse modo o tempo da Igreja como nova fase da
histria da salvao. Mas, vendo com ateno, descobre-se que esses
tempos dos pagos, com palavras diversas e em outro lugar do discurso
de Jesus, aparecem anunciados tambm em Mateus e Marcos.
Em Mateus, encontramos a seguinte frase do Senhor: Esta Boa Nova do
Reino ser proclamada em todo o mundo para se dar testemunho diante de
todos os povos. E ento vir o fim (24, 14). Marcos escreve: Mas,
primeiro, deve-se proclamar a Boa Nova a todas as naes (13, 10).
Isso demonstra, em primeiro lugar, que preciso ter muita cautela com
as correlaes no mbito desse discurso de Jesus; o discurso foi composto
com diversos pedaos transmitidos, que no formam uma sequncia linear
pura e simples, mas devem ler-se como se estivessem sobrepostos um ao
outro. No decurso do terceiro tema (profecia e apocalipse...), voltaremos,
de modo mais detalhado, a esse problema redacional, que de grande
importncia para a justa compreenso do texto.
Do ponto de vista do contedo, evidente que os trs sinticos tm
conhecimento de um tempo dos pagos: o fim do mundo s pode chegar
quando o Evangelho for levado a todos os povos. O tempo dos pagos o
tempo da Igreja dos povos do mundo no uma inveno de So Lucas;
patrimnio comum da tradio de todos os Evangelhos.

Aqui encontramos de novo a ligao entre a tradio dos Evangelhos e os

motivos fundamentais da teologia paulina. Se Jesus diz, no discurso
escatolgico, que antes deve ser anunciado o Evangelho s naes e s
depois pode chegar o fim, encontramos em Paulo uma afirmao
praticamente idntica na Carta aos Romanos: O endurecimento de uma
parte de Israel durar at que chegue salvao a plenitude dos gentios.
Ento todo Israel ser salvo (11, 25-26). A totalidade dos pagos e Israel
inteiro: nessa frmula, aparece o universalismo da vontade divina de
salvao. Importante, no nosso contexto, que tambm Paulo sabe do
tempo dos pagos que se desenrola agora e deve ser completado para que o
plano de Deus atinja o seu objetivo.
Que o cristianismo primitivo no pudesse fazer uma ideia
cronologicamente adequada da durao desses kairo (tempos) dos
pagos, imaginando-os seguramente bastante breves, no fim de contas,
um fato secundrio. O essencial est na afirmao fundamental e no
vaticnio de um tempo tal que, sem clculos sobre a sua durao, devia ser e
foi interpretado pelos discpulos, sobretudo, como uma misso: realizar
agora o que foi anunciado e exigido, isto , levar o Evangelho a todos os
povos.
O empenho sem trguas com que Paulo se dirigia ao encontro dos
povos, para levar a todos a mensagem, para cumprir a misso
possivelmente ainda durante a sua vida... precisamente esse empenho sem
trguas s se explica com a sua conscincia do significado histrico e
escatolgico do anncio: uma obrigao que me foi imposta. Ai de mim
se no anunciar o Evangelho! (1 Cor 9, 16).

Nesse sentido, a urgncia da evangelizao na gerao apostlica

motivada no tanto pela questo da necessidade do conhecimento do
Evangelho para a salvao individual de cada ser humano, como,
sobretudo, por essa grande concepo da histria: para que o mundo atinja
a sua meta, o Evangelho deve chegar a todos os povos. Em alguns perodos
da histria, tornou-se demasiado dbil a percepo dessa urgncia, mas
sempre se reacendia depois, suscitando um novo dinamismo na
evangelizao.
A esse respeito, no horizonte de fundo, aparece sempre tambm a
questo sobre a misso de Israel. Hoje olhamos com desolao para tantos
equvocos, cheios de consequncias, que pesaram ao longo dos sculos
nesse mbito. Todavia, uma nova reflexo permite reconhecer que
possvel, em todos os ofuscamentos, encontrar pontos de partida para uma
justa compreenso.
Quero referir aqui o que, relativamente a esse ponto, aconselhou
Bernardo de Claraval ao seu discpulo, o papa Eugnio III. Recorda ao papa
que no lhe foi confiado o cuidado apenas dos cristos: Tu tens um dever
tambm para com os infiis, os judeus, os gregos e os pagos (De cons.
III/I, 2). Mas corrige-se, logo a seguir, especificando: Admito,
relativamente aos judeus, que tens a desculpa do tempo; para eles foi
estabelecido um determinado momento, que no se pode antecipar.
Primeiro devem entrar os pagos na sua totalidade. Mas que dizes tu
precisamente sobre os pagos? (...) Que tinham em mente os teus
predecessores para (...) interromper a evangelizao, enquanto est ainda
difundida a incredulidade? Por que motivo (...) foi parada a palavra que
corre veloz? (III/I, 3).
Hildegard Brem assim comenta esse trecho de Bernardo: Na sequncia
de Romanos 11, 25, a Igreja no se deve preocupar com a converso dos
judeus, porque preciso esperar o momento estabelecido por Deus, ou
seja, at que chegue salvao a plenitude dos gentios (Rm 11, 25). Ao
contrrio, os prprios judeus constituem uma pregao vivente, para a qual
deve apontar a Igreja, porque nos trazem mente a paixo de Cristo (Ep.
363, citada por Winkler I, p. 834).

O vaticnio do tempo dos pagos e o dever da resultante um ponto

central da mensagem escatolgica de Jesus. O dever particular da
evangelizao dos pagos, que Paulo recebeu do Ressuscitado, est
firmemente ancorado na mensagem dada por Jesus aos discpulos antes da
sua paixo. Como vimos, o tempo dos pagos o tempo da Igreja foi
transmitido em todos os Evangelhos: constitui um elemento essencial da
mensagem escatolgica de Jesus.
3. PROFECIA E APOCALIPSE NO DISCURSO ESCATOLGICO

Antes de nos dedicarmos quela que , em sentido estrito, a parte

apocalptica do discurso de Jesus, procuremos ter uma viso de conjunto de
tudo o que encontramos at agora.
Em primeiro lugar, encontramos o anncio da destruio do templo e
em Lucas, explicitamente tambm a destruio de Jerusalm. Todavia,
ficou claro que o ncleo do vaticnio de Jesus no tem em vista as aes
exteriores da guerra e da destruio, mas o fim em sentido histrico-
salvfico do templo, que se torna uma casa abandonada: deixa de ser o
lugar da presena de Deus e da expiao para Israel, ou melhor, para o
mundo. Passou o tempo dos sacrifcios segundo a Lei de Moiss.
Vimos como a Igreja nascente, muito antes do fim material do templo,
tinha conscincia dessa profunda reviravolta da histria; com todas as
discusses difceis acerca dos costumes judaicos que deveriam tambm ser
conservados e declarados obrigatrios para os pagos, sobre esse ponto, no
entanto, claramente no havia qualquer dissenso: com a cruz de Cristo,
chegou ao fim o perodo dos sacrifcios.

Alm disso, vimos que faz parte do ncleo da mensagem escatolgica de

Jesus o anncio de um tempo dos gentios, durante o qual o Evangelho deve
ser levado ao mundo inteiro e a todos os homens; s depois que a histria
pode alcanar a sua meta.
Entretanto, Israel mantm a misso que lhe prpria. Est nas mos de
Deus, que o salvar na sua globalidade no devido tempo, quando o
nmero dos pagos estiver completado. bvia e naturalmente, no seria
possvel calcular a durao histrica desse perodo. Ao contrrio, foi
ficando cada vez mais claro que a evangelizao dos pagos se tornara
agora a misso por excelncia dos discpulos, graas, sobretudo, ao encargo
particular que Paulo sabia ter assumido simultaneamente como peso e
graa.
Baseados nisso, compreende-se agora tambm que esse tempo dos
pagos no ainda verdadeiro tempo messinico no sentido das grandes
promessas de salvao, mas continua precisamente a ser tempo desta
histria e das suas tribulaes e, todavia de modo novo, tambm tempo de
esperana: A noite vai adiantada, e o dia est prximo (Rm 13, 12).
Parece-me bvio que algumas parbolas de Jesus a parbola da rede
com os peixes bons e maus (Mt 13, 47-50), a parbola do joio no campo (Mt
13, 14-39) falem desse tempo da Igreja. Na perspectiva pura e simples da
escatologia imediata, no tm nenhum sentido.

Como tema secundrio, encontramos o convite dirigido aos cristos para

fugirem de Jerusalm na altura de uma no bem especificada profanao do
templo. A historicidade dessa fuga para a cidade de Pela, na Transjordnia,
no se pode seriamente pr em dvida. Esse detalhe, apesar de nos ser
bastante marginal, tem, todavia, um significado teolgico que no se deve
subestimar: o fato de no participarem na defesa armada do templo,
naquela empresa que fez do prprio lugar sagrado uma fortaleza e um
cenrio de cruis aes militares, correspondia exatamente linha adotada
por Jeremias durante o assdio de Jerusalm pelos babilnios (veja-se, por
exemplo, Jr 7, 1-15; 38, 14-28).
Mas Joachim Gnilka faz notar, sobretudo, a ligao dessa atitude com o
ncleo da mensagem de Jesus: altamente improvvel que os crentes em
Cristo residentes em Jerusalm tenham participado na guerra. O
cristianismo palestino transmitiu o discurso da montanha. Por conseguinte,
eles devem ter conhecido os mandamentos de Jesus sobre o amor aos
inimigos e a renncia violncia. Alm disso, sabemos que no tomaram
parte na revolta desencadeada nos tempos do imperador Adriano
(Nazarener, p. 69).

Outro elemento essencial do discurso escatolgico de Jesus a advertncia

contra os pseudomessias e contra os devaneios apocalpticos. Com isso se
relaciona o convite sobriedade e vigilncia, que Jesus desenvolveu mais
ainda em algumas parbolas, particularmente na das virgens prudentes e
insensatas (Mt 25, 1-13), e tambm nas suas palavras sobre o porteiro
vigilante (cf. Mc 13, 33-36). Essas mesmas palavras indicam claramente o
significado que se deve dar ao termo vigilncia: no sair do presente,
especular sobre o futuro, esquecer o tempo atual; antes, pelo contrrio,
vigilncia significa fazer aqui e agora o que justo e cumpri-lo como se
estivssemos na presena de Deus.
Mateus e Lucas transmitem a parbola do servo que, constatando a
demora no regresso do patro, sob a sensao da sua ausncia se constitui
ele mesmo em patro, bate nos servos e servas e d-se bomia. Ao
contrrio, o servo bom permanece servo, sabendo que deve prestar contas.
D a cada um o que lhe pertence e recebe louvor do patro por ter agido
assim: praticar a justia a verdadeira vigilncia (cf. Mt 24, 45-51; Lc 12,
41-46). Estar vigilante significa saber-se agora sob o olhar de Deus e agir
como se deve fazer sob a sua vista.
Na Segunda Carta aos Tessalonicenses, Paulo explicou aos destinatrios,
de modo drstico e concreto, em que consiste a vigilncia: Quando
estvamos entre vs, j vos demos esta ordem: quem no quer trabalhar
tambm no h de comer. Ora, ouvimos dizer que alguns dentre vs levam
a vida toa, muito atarefados sem nada fazer. A essas pessoas ordenamos e
exortamos, no Senhor Jesus Cristo, que trabalhem na tranquilidade para
ganhar o po com o prprio esforo (3, 10-12).

Outro elemento importante do discurso escatolgico de Jesus a aluso s

futuras perseguies dos Seus. Pressupe-se aqui tambm o tempo dos
pagos, porque o Senhor no diz apenas que os seus discpulos sero
entregues a tribunais e sinagogas, mas que sero levados tambm
presena de governadores e reis (cf. Mc 13, 9): o anncio do Evangelho
permanecer sempre sob o signo da cruz. Isso mesmo devem os discpulos
de Jesus aprender novamente em cada gerao. A cruz , e continua sendo,
o sinal do Filho do homem: no fim de contas, na luta contra a mentira e a
violncia, a verdade e o amor no tm outra arma seno o testemunho do
sofrimento.

Passemos agora parte propriamente apocalptica do discurso

escatolgico de Jesus: ao anncio do fim do mundo, do regresso do Filho do
homem e do Juzo Universal (cf. Mc 13, 24-27).
Impressiona o fato de que esse texto seja em grande parte tecido com
palavras do Antigo Testamento, sobretudo do Livro de Daniel, mas tambm
de Ezequiel, Isaas e outras passagens da Sagrada Escritura. Da sua parte,
esses textos esto em mtua ligao: em situaes difceis, antigas imagens
so reinterpretadas e ainda mais desenvolvidas; dentro do prprio Livro de
Daniel, possvel observar esse processo de releitura das mesmas palavras
medida que avana a histria. Jesus entrou nesse processo da relecture,
e, com base nisso, pode-se tambm compreender que a comunidade dos
fiis, por sua vez como brevemente j se aludiu , relesse as palavras de
Jesus, atualizando-as segundo as situaes novas em que vivia,
naturalmente de modo a conservar a mensagem fundamental. O fato de
Jesus no descrever as realidades futuras com palavras Suas, mas de
anunciar de modo novo, com antigas palavras profticas, tem um
significado mais profundo.
Em primeiro lugar, porm, devemos prestar ateno quilo que
constitui a novidade: o futuro Filho do Homem de que falara Daniel (cf. 7,
13-14) sem lhe poder dar caractersticas pessoais identifica-se agora com o
Filho do Homem que nesse momento est falando aos discpulos. As antigas
palavras apocalpticas adquirem um centro personalizado: no seu centro,
est a prpria pessoa de Jesus, que une intimamente o presente vivido com
o futuro misterioso. O verdadeiro acontecimento a pessoa em quem,
no obstante o transcorrer do tempo, permanece realmente o presente.
Nessa pessoa est presente agora o futuro. Em ltima anlise, o futuro no
nos colocar numa situao diversa daquela que j se realizou no encontro
com Jesus.
Ora, pela centralizao das imagens csmicas numa pessoa numa
pessoa atualmente presente e conhecida , o contexto csmico torna-se
secundrio e a prpria questo cronolgica perde importncia: a pessoa
est no desenrolar das coisas fisicamente mensurveis, tem um tempo
prprio dela, permanece.
 Essa relativizao do elemento csmico ou, melhor, a sua centralizao
na esfera pessoal apresenta-se de forma particularmente clara na frase
final da parte apocalptica: Passaro o cu e a terra. Minhas palavras,
porm, no passaro (Mc 13, 31). A palavra um quase nada se
confrontada com o poder enorme do imenso universo material, um sopro
momentneo na grandeza silenciosa do universo; pois bem, a palavra, no
entanto, mais real e duradoura do que todo o mundo material. a
realidade verdadeira e merecedora de confiana: o terreno firme sobre o
qual podemos apoiar-nos e que rege inclusive o escurecer do sol e a queda
do firmamento. Os elementos csmicos passam; a palavra de Jesus o
verdadeiro firmamento sob o qual o homem pode estar e permanecer.

Essa centralizao personalista, ou melhor, essa transformao das vises

apocalpticas, que, no entanto, corresponde orientao interior das
imagens do Antigo Testamento, a verdadeira especificidade nas palavras
de Jesus acerca do fim do mundo: a esse respeito o que conta.
Partindo disso podemos compreender tambm o significado do fato de
Jesus no descrever o fim do mundo, mas anunci-lo com palavras j
existentes no Antigo Testamento: falar do futuro com palavras do passado
subtrai desse discurso qualquer ligao cronolgica. No se trata de uma
formulao nova da descrio do futuro, como o seria de esperar em
videntes, mas trata-se de inserir a viso do futuro na Palavra de Deus que j
nos foi dada e cuja estabilidade, por um lado, e potencialidades abertas, por
outro, se tornam assim evidentes. Fica claro que a Palavra divina de ento
ilumina o futuro, no seu significado essencial; mas no d uma descrio do
futuro, mostra-nos apenas hoje o caminho justo para esse momento e para
amanh.
As palavras apocalpticas de Jesus nada tm a ver com a adivinhao.
Querem precisamente afastar-nos de uma curiosidade superficial pelas
coisas visveis (cf. Lc 17, 20) e conduzir-nos ao essencial: vida alicerada
na Palavra de Deus, que Jesus nos d; ao encontro com Ele, a Palavra viva;
responsabilidade diante do Juiz dos vivos e dos mortos.
 CAPTULO 3
O lava-ps

D epois dos discursos com o ensinamento de Jesus na sequncia da sua

entrada em Jerusalm, os evangelhos sinticos retomam o fio da
narrao, com uma datao exata, que conduz ltima Ceia.
Na abertura do captulo 14, Marcos comea escrevendo: A Pscoa e os
zimos seriam dois dias depois (14, 1); em seguida fala da uno em
Betnia e tambm da traio de Judas, e continua: No primeiro dia dos
zimos, em que se imolava o cordeiro pascal, os seus discpulos
perguntaram a Jesus: Onde queres que faamos os preparativos para
comeres a Pscoa? (14, 12).
Joo, por sua vez, diz simplesmente: Antes da festa da Pscoa, ()
durante a Ceia (13, 1-2). A ceia, de que fala Joo, ocorre antes da
Pscoa, enquanto os sinticos apresentam a ltima Ceia como Ceia Pascal,
partindo assim, aparentemente, duma data que diverge de um dia
relativamente de Joo.
Devemos retornar s questes, objeto de grande discusso, que dizem
respeito a essas cronologias diferentes e ao seu significado teolgico,
quando refletirmos sobre a ltima Ceia de Jesus e sobre a instituio da
Eucaristia.

A HORA DE JESUS
Por agora continuemos com Joo, que, na descrio da ltima noite de Jesus
com os seus discpulos antes da Paixo, pe em destaque dois fatos muito
particulares: em primeiro lugar, narra-nos como Jesus prestara aos seus
discpulos o servio de escravo no lava-ps; nesse contexto, refere tambm
o anncio da traio de Judas e a negao de Pedro. O segundo aspecto
consiste nos discursos de despedida feitos por Jesus, que atingem o seu
apogeu na Orao Sacerdotal. Sobre esses dois eixos, se concentrar agora
a nossa ateno.
Antes da festa da Pscoa, sabendo Jesus que chegara a sua hora de
passar deste mundo para o Pai, tendo amado os Seus que estavam no
mundo, amou-os at ao fim (13, 1). Com a ltima Ceia, chegou a hora de
Jesus, para a qual se orientava a sua atividade desde o princpio (cf. 2, 4). O
essencial dessa hora delineado por Joo com duas palavras fundamentais:
a hora da passagem (metabanein metbasis); a hora do amor
(agp) at o fim.
As duas expresses clarificam-se reciprocamente, sendo inseparveis
uma da outra. O amor precisamente o processo da passagem, da
transformao, da sada dos limites da condio humana votada morte, na
qual todos estamos separados uns dos outros e, no fundo, impenetrveis
uns aos outros numa alteridade que no podemos ultrapassar. o amor
at o fim que realiza a metbasis aparentemente impossvel: sair das
barreiras da individualidade fechada eis o que o agp, a irrupo na
esfera divina.
A hora de Jesus a hora da grande passagem mais alm, da
transformao, e esta metamorfose do ser realiza-se por meio do agp.
um agp at o fim expresso essa com que Joo, neste ponto, remete
de antemo para a ltima palavra do Crucificado: Est consumado
tetlestai (19, 30). Esse fim (tlos), essa totalidade da doao, da
metamorfose de todo o ser precisamente o dar-se a si mesmo at a morte.

Jesus aqui como, alis, em outras partes do Evangelho de Joo fala da

sua sada do Pai e de seu regresso a Ele; isso poderia trazer mente a
recordao do antigo esquema de exitus e reditus, da sada e do regresso,
como foi elaborado especialmente pela filosofia de Plotino. Mas o sair e
voltar ilustrado por Joo algo totalmente diferente do pensamento
apresentado no esquema filosfico. Com efeito, para Plotino e seus
seguidores, o sair, que nele ocupa o lugar do ato divino da criao, uma
descida que no fim de contas se torna um declnio desde as alturas do
nico para zonas cada vez mais inferiores do ser. Em seguida, o regresso
consiste na purificao, isto , na libertao do material numa subida
gradual e em purificaes que tiram o que inferior e por fim reconduzem
unidade do divino.
Pelo contrrio, o sair de Jesus pressupe, acima de tudo, a criao no
como declnio, mas como ato positivo da vontade de Deus. Depois, trata-se
de um procedimento do amor que, precisamente na descida, demonstra a
sua verdadeira natureza por amor criatura, por amor ovelha perdida
, revelando assim no descer aquilo que verdadeiramente divino. E Jesus,
de regresso, no Se desembaraa de modo algum da sua humanidade como
se fosse algo contaminante. A finalidade da sua descida era aceitar e
acolher todos os homens e regressar juntamente com eles: o regresso de
toda a carne.
Nesse regresso, d-se uma novidade: Jesus no regressa sozinho. No
abandona a carne, mas atrai todos a Si (cf. Jo 12, 32). A metbasis vale para
a totalidade. Se, no primeiro captulo do Evangelho de Joo, se diz que os
Seus (dioi) no acolheram Jesus (cf. 1, 11), ouvimos agora dizer que Ele
amou os Seus at o fim (cf. 13, 1). Na descida, Ele reuniu de novo os
Seus a grande famlia de Deus , fazendo com que eles, de estrangeiros
que eram, se tornassem Seus.

Ouamos agora como continua o evangelista: Jesus levanta-Se da mesa,

depe o manto e, tomando uma toalha, cinge-se com ela. Depois, coloca
gua numa bacia e comea a lavar os ps dos discpulos e a enxug-los com
a toalha com que estava cingido (Jo 13, 4-5). Jesus presta aos seus
discpulos o servio do escravo, humilha-Se a Si mesmo (Fl 2, 7).
Aquilo que diz a Carta aos Filipenses, no seu admirvel hino cristolgico
isto , que, num gesto contrrio ao de Ado, que tentara com as prprias
foras apoderar-se do divino, Cristo desceu da sua divindade tornando-Se
homem, assumiu a condio de servo e fez-Se obediente at a morte de
cruz (cf. 2, 7-8) tudo isso ficou visvel aqui num nico gesto. Com um ato
simblico, Jesus ilustra o conjunto do seu servio salvfico. Despoja-Se do
seu esplendor divino, ajoelha-Se por assim dizer diante de ns, lava e
enxuga os nossos ps sujos, para nos tornar capazes de participar no
banquete nupcial de Deus.
Quando, no Apocalipse, aparece a formulao paradoxal segundo a qual
os redimidos lavaram as suas tnicas e as branquearam no sangue do
Cordeiro (7, 14), isso quer dizer: o amor de Jesus at o fim que nos
purifica, que nos lava. O gesto do lava-ps exprime isto mesmo: o amor
servial de Jesus que nos tira fora da nossa soberba e nos torna capazes de
Deus, nos torna puros.

VS ESTAIS PUROS

No texto do lava-ps, a palavra puro aparece trs vezes. Com esse termo,
Joo retoma um conceito fundamental da tradio do Antigo Testamento,
bem como do mundo das religies em geral. Para poder comparecer diante
de Deus, entrar em comunho com Deus, o homem deve ser puro. Mas,
quanto mais entra na luz, tanto mais sujo e necessitado de purificao se
sente. Por isso, as religies criaram sistemas de purificao com a
finalidade de dar ao homem a possibilidade do acesso a Deus.
Nas normas cultuais de todas as religies, os preceitos de purificao
tm uma funo importante: do ao homem uma ideia da santidade de
Deus bem como da sua prpria escurido, de que deve ser libertado para
poder aproximar-se de Deus. No judasmo observante dos tempos de Jesus,
o sistema das purificaes cultuais dominava a vida inteira. No captulo 7
do Evangelho de Marcos, encontramos a tomada de posio fundamental
de Jesus diante desse conceito de pureza cultual realizada por meio de
prticas rituais; Paulo, nas suas cartas, teve repetidamente de enfrentar tal
questo sobre a pureza diante de Deus.
Em Marcos, vemos a viragem radical que Jesus deu ao conceito de
pureza diante de Deus: no so aes rituais que purificam. Pureza e
impureza realizam-se no corao do homem e dependem da condio do
seu corao (cf. Mc 7, 14-23).
 E imediatamente surge a pergunta: Como se torna puro o corao?
Quem so os homens de corao puro, que podem ver a Deus (cf. Mt 5, 8)?
A exegese liberal disse que Jesus teria substitudo a concepo ritual da
pureza pela moral: no lugar do culto e do seu mundo, entraria a moral.
Ento o cristianismo seria essencialmente uma moral, uma espcie de
rearmamento tico. Mas desse modo no se faz justia novidade do
Novo Testamento.
A verdadeira novidade divisa-se quando, nos Atos dos Apstolos, Pedro
toma posio em face da objeo de fariseus convertidos f em Cristo, que
pedem que os cristos vindos do paganismo sejam circuncidados e lhes seja
ordenado que observem a lei de Moiss. A isso replica Pedro: O prprio
Deus tomou a deciso de fazer com que os gentios ouvissem da minha
boca a palavra da Boa Nova e abraassem a f (); no fez distino alguma
entre ns e eles, purificando seus coraes pela f (15, 5-11). A f purifica
o corao. A f deriva do fato de Deus Se voltar para o homem. No se trata
simplesmente de uma deciso autnoma dos homens. A f nasce porque as
pessoas so tocadas interiormente pelo Esprito de Deus, que lhes abre o
corao e o purifica.

Esse importante tema da purificao, acenado s de passagem no discurso

de Pedro, foi retomado e aprofundado por Joo na narrao do lava-ps e,
sob a palavra-chave de santificao, na Orao Sacerdotal de Jesus. Vs
j estais puros por causa da palavra que vos fiz ouvir, disse Jesus aos seus
discpulos no discurso sobre a videira (15, 3). a sua palavra que penetra
neles, transforma o seu pensamento e a sua vontade, o seu corao, e
abre-o de modo que se torne um corao que v.
Na reflexo sobre a Orao Sacerdotal encontraremos a mesma viso,
embora numa perspectiva ligeiramente diferente, quando analisarmos este
pedido de Jesus: Consagra-os na verdade (17, 17). Na terminologia
sacerdotal, consagrar significa habilitar para o culto. A palavra designa os
atos rituais que o sacerdote deve cumprir, antes de se apresentar diante de
Deus. Consagra-os na verdade. A verdade agora o lavacro que torna os
homens capazes de Deus: eis o que nos faz compreender aqui Jesus. Nela
deve ser imerso o homem, para que seja libertado da imundcie que o
separa de Deus. A esse propsito, no devemos esquecer que Joo no toma
em considerao um conceito abstrato de verdade; ele sabe que Jesus a
verdade em pessoa.
No captulo 13 do Evangelho, o lava-ps realizado por Jesus apresenta-
se como o caminho de purificao. Uma vez mais se exprime a mesma coisa,
e novamente de um ngulo diferente. O lavacro que nos purifica o amor
de Jesus: o amor que se empenha at a morte. A palavra de Jesus no
simplesmente palavra, mas Ele prprio. E a sua palavra a verdade e o
amor.
No fundo, absolutamente a mesma coisa que Paulo exprime, de uma
forma mais difcil de entender para ns, quando diz que somos justificados
no seu sangue (Rm 5, 9; cf. Rm 3, 25; Ef 1, 7; e outros lugares). E ainda a
mesma coisa que a Carta aos Hebreus ilustrou na sua grande viso do sumo
sacerdcio de Jesus. Em vez da pureza ritual, no entrou simplesmente a
moral, mas o dom do encontro com Deus em Jesus Cristo.
H necessidade novamente da comparao com as filosofias platnicas
da Antiguidade tardia que giram por exemplo, ainda em Plotino volta
do tema da purificao. Alcana-se essa purificao, por um lado, por meio
de ritos e, por outro, sobretudo, por meio da subida gradual do homem
para as alturas de Deus. Desse modo, o homem purifica-se do componente
material, torna-se esprito e, por conseguinte, puro.
Na f crist, ao contrrio, o prprio Deus encarnado que nos purifica
verdadeiramente, e atrai a criao unindo-a com Deus. Posteriormente, a
devoo do sculo XIX tornou novamente a conceber unilateralmente o
conceito de pureza, reduzindo-o sempre mais questo de regramento no
mbito sexual, e assim inquinou-o novamente, fazendo desconfiar da esfera
material, do corpo. Para o difuso anseio de pureza presente na
humanidade, o Evangelho de Joo Jesus em pessoa indica-nos o
caminho: Ele, que simultaneamente Deus e Homem, torna-nos capazes de
Deus. O essencial permanecer no seu Corpo, ser permeados pela sua
presena.
Talvez seja til sublinhar aqui que a transformao do conceito de
pureza, na mensagem de Jesus, demonstra uma vez mais aquilo que vimos,
no captulo 2, a propsito do fim dos sacrifcios de animais, a propsito do
culto e do novo templo. Assim como os sacrifcios antigos propendiam, em
atitude de espera, para o futuro e recebiam a sua luz e a sua dignidade
desse futuro para o qual estavam orientados, assim tambm os usos rituais
de purificao, que pertenciam a esse culto, eram juntamente com ele
como teriam dito os Padres sacramentum futuri: uma etapa na histria
de Deus com os homens ou dos homens com Deus; uma etapa que queria
criar uma abertura para o futuro, mas que devia ceder o passo, uma vez
chegada a hora da novidade.

Sacramentum e exemplum dom e dever: o mandamento novo

Voltamos ao captulo 13 do Evangelho de Joo. Vs estais puros, diz Jesus

aos seus discpulos. O dom da pureza um ato de Deus. O homem, por si
mesmo, no pode tornar-se capaz de Deus, seja qual for o sistema de
purificao a que pertena. Vs estais puros: nessa afirmao
admiravelmente simples de Jesus est expressa, quase em resumo, a
sublimidade do mistrio de Cristo. Deus, que desce at ns, torna-nos
puros. A pureza um dom.
Mas, levanta-se aqui uma objeo. Poucos versculos mais adiante, Jesus
diz: Se, portanto, Eu, o Mestre e o Senhor, vos lavei os ps, tambm deveis
lavar-vos os ps uns aos outros. Dei-vos o exemplo para que, como Eu vos
fiz, tambm vs o faais (Jo 13, 14-15). Desse modo, porventura no
chegamos, de fato, a uma concepo unicamente moral do cristianismo?
Na realidade, Rudolf Schnackenburg, por exemplo, fala de duas
interpretaes do lava-ps, em contraste entre si, no mesmo captulo 13: a
primeira, teologicamente mais profunda, () compreende o lava-ps como
um acontecimento simblico que indica a morte de Jesus; a segunda de
carter puramente paradigmtico e limita-se ao servio humilde de Jesus
constitudo pelo lava-ps (Johannesevangelium, III, p. 7). Schnackenburg
afirma que a segunda interpretao seria uma criao da redao, at
porque, a seu ver, a segunda interpretao parece ignorar a primeira (p.
12; cf. p. 28). Mas esse pensamento demasiado circunscrito, demasiado
conforme o esquema da nossa lgica ocidental. Para Joo, o dom de Jesus e
a sua eficcia perdurvel nos discpulos se exigem reciprocamente.
Os Padres resumiram a diferena entre os dois aspectos e sua recproca
relao nas categorias de sacramentum e exemplum: por sacramentum no
entendem aqui um dos sete sacramentos, mas todo o mistrio de Cristo
da sua vida e da sua morte em que Ele vem ao encontro de ns, seres
humanos, por meio do seu Esprito entra em ns e nos transforma. Mas,
precisamente porque esse sacramentum purifica verdadeiramente o
homem e renova-o a partir de dentro, torna-se tambm a dinmica de uma
existncia nova. A solicitao para fazermos o que fez Jesus no um
apndice moral do mistrio ou mesmo algo em contraste com ele; tal
solicitao deriva da dinmica intrnseca do dom, com o qual o Senhor nos
torna homens novos e nos acolhe dentro do que Seu.
Essa dinmica essencial do dom, pela qual agora Ele mesmo age em ns
e a nossa ao se identifica com a dEle, manifesta-se de forma
particularmente clara nesta afirmao de Jesus: Quem cr em Mim far as
obras que fao e far at maiores do que elas, porque vou para o Pai (Jo 14,
12). Aqui est expresso precisamente aquilo que a frase Dei-vos o
exemplo no lava-ps quer dizer: o modo de agir de Jesus torna-se nosso,
porque Ele mesmo que age em ns.

A partir disso, compreende-se tambm o discurso seguinte sobre o

mandamento novo, com que Jesus, depois do interregno sobre a traio
de Judas, retoma o convite ao recproco lava-ps, elevando-o a princpio
(13, 34-35). Em que consiste a novidade do mandamento novo? Dado que,
no fim de contas, se toca aqui na novidade do Novo Testamento e,
consequentemente, na questo sobre a essncia do cristianismo, muito
importante prestar-lhe uma ateno particular.
 Foi dito que a novidade relativamente ao mandamento j existente do
amor ao prximo estaria na expresso amar como Eu vos amei, isto ,
no amar at a disponibilidade de sacrificar a prpria vida pelo outro. Se
realmente consistisse nisso a essncia e a totalidade do mandamento
novo, ento o cristianismo dever-se-ia realmente definir como uma
espcie de esforo moral extremo. Desse modo interpretado por muitos
tambm o Sermo da Montanha: relativamente ao antigo caminho dos Dez
Mandamentos, que indicaria por assim dizer o caminho do homem comum,
o cristianismo teria inaugurado com o Sermo da Montanha o caminho alto
de uma exigncia radical, que havia de revelar, na humanidade, um novo
nvel de humanismo.
Mas, na realidade, quem pode afirmar de si mesmo que se elevou acima
da mediocridade do caminho dos Dez Mandamentos deixou-os, por assim
dizer, para trs como algo pressuposto e caminha agora sobre os caminhos
altos, na nova Lei? No, a verdadeira novidade do mandamento novo no
pode consistir na sublimidade da prestao moral. O essencial
precisamente nessas palavras no o apelo a uma prestao mxima, mas
o novo fundamento do ser que nos dado. A novidade s pode derivar do
dom da comunho com Cristo, do viver nEle.
De fato, Agostinho comeara a sua exposio do Sermo da Montanha
o primeiro ciclo de homilias depois da sua Ordenao Sacerdotal com a
ideia da vida tica superior, das normas mais elevadas e mais puras. Mas,
no decorrer das suas homilias, o baricentro vai-se deslocando cada vez
mais. Vrias vezes tem de admitir que a exigncia antiga j significava uma
verdadeira perfeio. Em lugar da pretenso superior, aparece de modo
cada vez mais claro a preparao do corao (cf. De serm. Dom. in monte I,
19, 59); progressivamente o corao puro (cf. Mt 5, 8) torna-se o centro
da interpretao. Mais da metade de todo o ciclo de homilias
desenvolvida tendo como pensamento de fundo o corao purificado. E
assim, de forma surpreendente, torna-se visvel a ligao com o lava-ps: s
se nos deixarmos sempre de novo lavar, tornar puros pelo prprio
Senhor, que podemos aprender a fazer, juntamente com Ele, aquilo que
Ele fez.
O que conta a insero do nosso eu no dEle (J no sou eu que vivo,
mas Cristo que vive em mim: Gl 2, 20). Por isso, a segunda palavra-chave,
que aparece frequentemente na interpretao de Agostinho do Sermo da
Montanha, o termo misericrdia. Devemos deixar-nos mergulhar na
misericrdia do Senhor; e ento tambm o nosso corao encontrar o
caminho certo. O mandamento novo no consiste simplesmente numa
exigncia nova e superior; mas est ligado com a novidade de Jesus Cristo, a
crescente imerso nEle.
Continuando por esta linha, So Toms de Aquino pde dizer: A nova
Lei a graa do Esprito Santo (Summa theol. I-II, q. 106, a. 1); no uma
norma nova, mas a interioridade nova dada pelo prprio Esprito de Deus.
No fim, essa experincia espiritual da verdadeira novidade no cristianismo
foi resumida por Agostinho nesta famosa frmula: Da quod iubes et iube
quod vis concedei o que mandais e depois mandai o que quiserdes (Conf.
X, 29, 40).
O dom o sacramentum torna-se exemplum, exemplo, todavia,
permanece sempre dom. Ser cristo primariamente dom, mas depois se
desenvolve na dinmica de viver e agir juntamente com esse dom.

O MISTRIO DO TRAIDOR
O trecho do lava-ps coloca-nos perante duas formas diversas de reao do
homem a esse dom: Judas e Pedro. Imediatamente depois de ter acenado ao
exemplo, Jesus comea a falar do caso de Judas. A esse propsito, Joo
refere-nos que Jesus Se sentiu profundamente turvado e declarou: Em
verdade, em verdade vos digo: um de vs Me entregar (13, 21).
Trs vezes fala Joo da perturbao, ou seja, da comoo de Jesus:
junto do sepulcro de Lzaro (cf. 11, 33-38); no Domingo de Ramos, depois
da palavra sobre o gro de trigo que morre, numa cena que lembra de perto
a hora do monte das Oliveiras (cf. 12, 24-27); e, por ltimo, aqui. So
momentos em que Jesus Se encontra com a majestade da morte e tocado
pelo poder das trevas; poder esse que sua tarefa combater e vencer.
Voltaremos a essa comoo da alma de Jesus quando refletirmos sobre a
noite do monte das Oliveiras.
Tornemos ao nosso texto. O anncio da traio suscita
compreensivelmente agitao e ao mesmo tempo curiosidade entre os
discpulos. Estava mesa, ao lado de Jesus, um de Seus discpulos, aquele
que Jesus amava. Simo Pedro faz-lhe, ento, um sinal e diz-lhe: Pergunta-
Lhe quem aquele de quem fala. Ele, ento, inclinando-se sobre o peito de
Jesus, diz-Lhe: Quem , Senhor?. Responde Jesus: aquele a quem Eu der
o po que vou umedecer no molho (13, 23-26).
Para a compreenso desse texto, preciso, antes de qualquer coisa, ter
em conta o fato de estar prescrito, para a ceia pascal, que se estivesse
reclinado mesa. Charles K. Barrett explica assim o primeiro versculo
agora citado: Os participantes numa ceia estavam reclinados sobre a sua
esquerda; o brao esquerdo servia para sustentar o corpo; o direito ficava
livre para ser usado. Desse modo, o discpulo direita de Jesus tinha a
cabea imediatamente diante de Jesus e, por conseguinte, podia-se dizer
que estava reclinado junto do seu peito. Obviamente podia falar
confidencialmente com Jesus, mas o seu lugar no era o de maior honra;
este se situava esquerda do chefe da casa. Seja como for, o lugar ocupado
pelo discpulo amado era o lugar de um amigo ntimo; Barrett observa,
nesse contexto, que existe uma descrio paralela em Plnio (p. 437).

Tal como aparece transcrita aqui, a resposta de Jesus totalmente clara. E,

todavia, o evangelista anota que os discpulos no compreenderam a quem
Ele Se referia. Por isso podemos supor que Joo, repensando no caso, tenha
conferido resposta uma evidncia que ento no tivera para os presentes.
O versculo 18 coloca-nos na pista justa; aqui Jesus diz: Mas preciso que
se cumpra a Escritura: Aquele que come o meu po levantou contra Mim o
seu calcanhar (cf. Sl 41, 10; Sl 55, 14). Este o estilo caracterstico de
Jesus falar: com palavras da Escritura, alude ao seu destino, inserindo-o ao
mesmo tempo na lgica de Deus, na lgica da histria da salvao.
 Mais tarde, essas palavras tornam-se completamente claras; fica claro
que a Escritura descreve verdadeiramente o seu caminho, mas naquela
hora permanece o enigma. Ao princpio, apenas se deduz que aquele que h
de atraioar Jesus um dos convivas; torna-se evidente que o Senhor tem
de sofrer at o fim e, mesmo nos detalhes, o destino de sofrimento do justo,
um destino que se manifesta de variados modos, sobretudo nos Salmos.
Jesus tem de experimentar a incompreenso, a infidelidade at no mbito
do crculo mais ntimo dos amigos e assim cumprir a Escritura. Ele revela-
Se como o verdadeiro sujeito dos Salmos, como o Davi de quem provm e
por meio de quem adquirem sentido.
Quando Joo escolheu, em lugar do termo habitualmente usado na
Bblia grega para dizer comer, a palavra trgein usada por Jesus, no seu
grande discurso sobre o po, para indicar o comer o seu Corpo e Sangue,
isto , receber o sacramento eucarstico (cf. Jo 6, 54-58), acrescentou uma
nova dimenso palavra do Salmo retomada por Jesus como profecia sobre
o seu prprio caminho. Assim, a palavra do Salmo lana, de antemo, a sua
sombra sobre a Igreja que celebra a Eucaristia no tempo do evangelista
como em todos os tempos: com a traio de Judas, no terminou o
sofrimento pela deslealdade. At o amigo ntimo em quem eu confiava, que
partilhava do meu po, at esse se levantou contra mim (Sl 41, 10). A
ruptura da amizade chega at mesmo comunidade sacramental da Igreja,
onde sempre de novo h pessoas que partilham o Seu po e O atraioam.
O sofrimento de Jesus, a sua agonia, continua at o fim do mundo:
escreveu Pascal, baseando-se em tais consideraes (cf. Penses, VII, 553).
Podemos exprimi-lo tambm a partir do ponto de vista oposto: naquela
hora, Jesus carregou a traio de todos os tempos, o sofrimento que deriva
do ser atraioado em cada tempo, suportando assim at o fundo a misria
da histria.

Joo no nos oferece qualquer interpretao psicolgica do

comportamento de Judas; o nico ponto de referimento que nos d a
aluso ao fato de que Judas, como tesoureiro do grupo dos discpulos, teria
roubado o seu dinheiro (cf. 12, 6). No contexto que nos interessa, o
evangelista limita-se laconicamente a dizer: Depois do po, entrou nele
Satans (13, 27).
Para Joo, aquilo que aconteceu a Judas j no explicvel
psicologicamente. Acabou sob o domnio de outrem: quem rompe a
amizade com Jesus, quem se recusa a carregar o seu jugo suave, no
chega liberdade, no se torna livre, pelo contrrio, torna-se escravo de
outras potncias; ou mesmo: o fato de atraioar essa amizade j deriva da
interveno de outro poder, ao qual se abriu.
Entretanto, a luz, vinda de Jesus, que cara na alma de Judas, no se
tinha apagado totalmente. H um primeiro passo rumo converso:
Pequei diz ele aos seus mandantes. Procura salvar Jesus, devolvendo o
dinheiro (cf. Mt 27, 3-5). Tudo o que de grande e puro recebera de Jesus,
permanecia gravado na sua alma; no podia esquec-lo.
A segunda tragdia dele, depois daquela da traio, j no conseguir
acreditar num perdo. O seu arrependimento torna-se desespero. Agora s
se v a si mesmo e s suas trevas, j no v a luz de Jesus aquela luz que
pode iluminar e vencer as prprias trevas. Desse modo faz-nos ver a forma
errada do arrependimento: um arrependimento que j no consegue
esperar, mas agora s v a prpria escurido, destrutivo, no um
verdadeiro arrependimento. Faz parte do justo arrependimento a certeza
da esperana uma certeza que nasce da f no poder maior da Luz que Se
fez carne em Jesus.
Joo conclui dramaticamente o trecho sobre Judas com estas palavras:
Tomando, ento, o pedao de po, Judas saiu imediatamente. Era noite
(13, 30). Judas vai para fora, num sentido mais profundo: entra na noite,
vai-se embora da luz para a escurido. O poder das trevas agarrou-o (cf.
Jo 3, 19; Lc 22, 53).

DOIS DILOGOS COM PEDRO

Em Judas, encontramos o perigo que permeia todos os tempos, isto , o
perigo que mesmo quem uma vez foi iluminado e saboreou o dom celeste,
tornando-se participante do Esprito Santo (cf. Hb 6, 4), por meio de uma
srie de formas aparentemente insignificantes de infidelidade decaia
espiritualmente e, desse modo, no fim, saindo da luz, entre na noite e j no
seja capaz de converso. Em Pedro, vemos uma espcie diferente de
ameaa, ou melhor, de queda que, porm, no se torna desero e pode, por
conseguinte, ser sanada por meio da converso.
Joo 13 refere-nos dois dilogos entre Jesus e Pedro, nos quais
aparecem dois lados do perigo. Inicialmente, Pedro no quer deixar Jesus
lavar-lhe os ps. Isso contrasta com a ideia que tem da relao entre mestre
e discpulo, contrasta com a sua imagem do Messias que ele individuou em
Jesus. No fundo, a sua resistncia ao lava-ps tem o mesmo significado que
a sua objeo contra o anncio que Jesus faz da sua Paixo depois da
confisso de Pedro em Cesareia de Filipe: Deus no o permita, Senhor!
dissera ento Isso jamais Te acontecer! (Mt 16, 22).
Agora, a partir da mesma perspectiva, diz: Jamais me lavars os ps!
(Jo 13, 8). a objeo a Jesus, que atravessa toda a histria: Tu s o
vencedor! Tu detns o poder! O teu abaixamento, a tua humildade, so
inadmissveis! E Jesus deve sempre ajudar-nos a compreender de novo que
o poder de Deus diverso: por meio do sofrimento que o Messias deve
entrar na glria e guiar para a glria.

No segundo dilogo, depois que Judas saiu e foi proclamado o mandamento

novo, o tema passa a ser o do martrio. Este aparece sob a palavra-chave
partir, ir para (hypg). Segundo Joo, Jesus falara em duas
circunstncias do seu partir para onde os judeus no podiam ir (cf. 7, 34-
36; 8, 21-22). Os seus ouvintes procuram adivinhar o seu significado,
enunciando duas hipteses. Num caso, diziam: Ir, por acaso, aos
dispersos entre os gregos para ensinar aos gregos? (7, 35). A outra
hiptese era: Por acaso, ir Ele matar-Se? (8, 22). Em ambos os casos, eles
tm um justo pressentimento da realidade, embora faltem radicalmente
verdade. Sim, a sua partida um embrenhar-se na morte: no no sentido de
que Se vai matar, mas que Ele transforma a Sua morte violenta numa livre
doao da prpria vida (cf. 10, 18). E de igual modo Jesus, ainda que no
tenha ido pessoalmente at a Grcia, por meio da cruz e da ressurreio
chegou efetivamente junto dos gregos e manifestou ao mundo pago o Pai,
o Deus vivo.
Na hora do lava-ps, na atmosfera da despedida que caracteriza a
situao, Pedro pergunta abertamente ao Mestre: Senhor, para onde
vais?. E de novo recebe uma resposta enigmtica: No podes seguir-Me
agora aonde vou, mas Me seguirs mais tarde (13, 36). Pedro compreende
que Jesus fala da sua morte iminente e por isso quer salientar a sua
fidelidade radical at a morte: Por que no posso seguir-Te agora? Darei a
minha vida (13, 37). Com efeito, depois, no monte das Oliveiras, decidido a
cumprir o seu propsito, intervm lanando mo da espada. Entretanto,
deve aprender que o prprio martrio no uma prestao heroica, mas
dom gratuito da capacidade de sofrer por Jesus. Tem de desapegar-se do
herosmo das prprias aes e aprender a humildade do discpulo. A sua
vontade de passar s vias de fato, o seu herosmo, acaba na renegao. Para
assegurar-se um lugar perto da fogueira no trio do palcio do Sumo
Sacerdote e possivelmente informar-se sobre os ltimos desenvolvimentos
do caso de Jesus, Pedro assevera que no O conhece. O seu herosmo
descambou numa mesquinha forma de ttica. Deve aprender a esperar a
sua hora; tem de aprender a expectativa, a perseverana. Deve aprender o
caminho do seguimento, para depois, na sua hora, ser levado para onde no
quer (cf. Jo 21, 18) e receber a graa do martrio.
Em ambos os dilogos, trata-se fundamentalmente da mesma coisa: no
prescrever a Deus aquilo que Ele deve fazer, mas aprender a aceit-Lo
como Se nos manifesta; no querer elevar-se a si mesmo altura de Deus,
mas na humildade do servio pouco a pouco ser plasmado segundo a
verdadeira imagem de Deus.

LAVA-PS E CONFISSO DOS PECADOS

No fim, devemos ainda debruar-nos sobre um ltimo detalhe da narrao
do lava-ps. Depois de o Senhor ter explicado a necessidade do lava-ps a
Pedro, este replica que, sendo assim, Ele deveria lavar-lhe no s os ps,
mas tambm as mos e a cabea. Mais uma vez, a resposta de Jesus
enigmtica: Quem se banhou no tem necessidade de se lavar seno os
ps, porque est inteiramente puro (13, 10). Que significa isso?
A frase de Jesus supe obviamente que os discpulos, antes de cear,
tinham tomado um banho completo e agora, mesa, s precisavam lavar os
ps. claro que Joo v, nessas palavras, um sentido simblico mais
profundo, que no fcil de individuar. Consideremos, em primeiro lugar,
que o lava-ps, como vimos, no um sacramento particular, mas significa
a totalidade do servio salvfico de Jesus: o sacramentum do seu amor, no
qual Ele nos imerge na f e que o verdadeiro lavacro de purificao do
homem.
Mas, nesse contexto, o lava-ps, indo alm do seu simbolismo essencial,
adquire ainda um significado mais concreto, que remete para o costume da
vida da Igreja Primitiva. De que se trata? O banho completo pressuposto
s pode referir-se ao Batismo, pelo qual o homem imerso uma vez por
todas em Cristo e recebe a sua nova identidade de ser em Cristo. Esse
processo fundamental, no qual no somos ns que nos fazemos cristos,
mas tornamo-nos cristos graas ao do Senhor na sua Igreja, no
repetvel. Porm, na vida dos cristos, para a comunho convival com o
Senhor, tal processo tem necessidade incessante de uma assimilao: o
lava-ps. De que se trata? No existe uma resposta absolutamente segura.
Mas parece-me que a Primeira Carta de Joo nos coloca na pista justa e nos
indica qual o significado. Eis o texto: Se dissermos: no temos pecado,
enganamo-nos a ns mesmos e a verdade no est em ns. Se confessarmos
nossos pecados, Ele, que fiel e justo, perdoar nossos pecados e nos
purificar de toda a injustia. Se dissermos: no pecamos, fazemos dEle
um mentiroso e a sua palavra no est em ns (1, 8-10). Uma vez que
tambm os batizados continuam pecadores, tm necessidade da confisso
dos pecados que nos purifica de toda a injustia.
 A palavra purificar cria a ligao ntima com o texto do lava-ps. A
mesma prtica da confisso dos pecados, vinda do judasmo,
testemunhada na Carta de So Tiago (5, 16) e tambm na Didach. Nesta,
lemos: Na comunidade, deves confessar os teus pecados (4, 14), e ainda:
No dia do Senhor, deveis reunir-vos, partir o po e agradecer, depois de
terdes primeiro confessado os vossos pecados (14, 1). Franz Muner,
aderindo a Rudolf Knopf, comenta: Em ambos os textos, pensa-se numa
breve confisso pblica individual (Jakobusbrief, p. 226, nota 5).
Seguramente, nessa confisso dos pecados, que no mbito do influxo do
judeu-cristianismo fazia parte da vida das comunidades das origens crists,
no se pode ainda identificar o sacramento da Penitncia tal como ele
haveria de desenvolver-se no decurso da histria da Igreja, mas por certo
uma etapa rumo a ele (ibid., p. 226).
No fim de contas, o ncleo este: a culpa no deve continuar
veladamente a infectar a alma, envenenando-a a partir de dentro. A culpa
precisa da confisso. Por meio da confisso, trazemo-la luz, expomo-la ao
amor purificador de Cristo (cf. Jo 3, 20-21). Na confisso, o Senhor lava
sempre de novo os nossos ps sujos e prepara-nos para a comunho
convival com Ele.

Lanando um olhar retrospectivo ao conjunto deste captulo do lava-ps,

podemos dizer que, nesse gesto de humildade, em que se torna visvel a
totalidade do servio de Jesus na sua vida e morte, o Senhor est diante de
ns como o servo de Deus: como Aquele que por ns Se fez servo, que
carrega o nosso peso, dando-nos assim a verdadeira pureza, a capacidade
de nos aproximarmos de Deus. No segundo Canto do Servo do Senhor, do
profeta Isaas, encontra-se uma frase que de certo modo antecipa a linha de
fundo da teologia joanina da paixo: O Senhor disse-me: Tu s o meu
servo, em quem me gloriarei (LXX: doxasthsomai) (cf. 49, 3).
Essa ligao entre o servio humilde e a glria (dxa) o ncleo de toda
a narrao da paixo em So Joo: precisamente no abaixamento de Jesus,
na sua humilhao at a cruz, que transparece a glria de Deus,
glorificado Deus Pai e, nEle, Jesus. No Domingo de Ramos, uma pequena
cena poder-se-ia classific-la como a verso joanina da narrao do
monte das Oliveiras resume tudo isso: Minha alma est agora
conturbada. Que direi? Pai, salva-Me desta hora? Mas foi precisamente para
esta hora que Eu vim! Pai, glorifica o teu nome. Veio ento do Cu uma voz:
Eu O glorifiquei e O glorificarei novamente (12, 27-28). A hora da cruz a
hora da verdadeira glria de Deus Pai e de Jesus.
 CAPTULO 4
A Orao Sacerdotal de Jesus

N o Evangelho de Joo, depois do lava-ps vm os discursos de despedida

de Jesus (captulos 14-16), que no final, no captulo 17, desembocam
numa grande orao, para a qual o telogo luterano David Chytraeus
(1530-1600) cunhou a expresso Orao Sacerdotal. No tempo dos
Padres da Igreja, foi sobretudo Cirilo de Alexandria ( 444) que sublinhou o
carter sacerdotal da orao. Andr Feuillet, na sua monografia sobre Joo
17, cita um texto de Ruperto de Deutz ( 1129/30), em que o carter
essencial da orao resumido de modo feliz: Haec pontifex summus
propitiator ipse et propitiatorium, sacerdos et sacrificium, pro nobis oravit
assim rezou por ns o Sumo Sacerdote, sendo Ele mesmo propiciador e
oferta de expiao, sacerdote e sacrifcio (Joan., in PL 169, col. 764B; cf.
Feuillet, p. 35).

1. A FESTA JUDAICA DA EXPIAO COMO CENRIO BBLICO DE

FUNDO DA ORAO SACERDOTAL

Encontrei a chave para a compreenso desse grande texto no citado livro

de Feuillet. Ele demonstra que essa orao s compreensvel tendo como
cenrio de fundo a liturgia da festa judaica da Expiao (Yom Kippur). O
ritual da festa, com o seu rico contedo teolgico, realiza-se literalmente
na orao de Jesus: o rito traduzido na realidade que o mesmo significa.
Aquilo que l era representado em aes rituais, agora acontece de modo
real e definitivo.
Para se compreender isto, em primeiro lugar, temos de ver o ritual da
festa da Expiao descrito em Levtico 16 e 23, 26-32. Naquele dia, o Sumo
Sacerdote, atravs dos respectivos sacrifcios (dois cabritos para um
sacrifcio expiatrio, um carneiro para um holocausto, um novilho: 16, 5-6),
deve cumprir a expiao primeiro por si mesmo, depois pela sua casa, isto
, pela classe sacerdotal de Israel em geral, e por fim por toda a
comunidade de Israel (cf. 16, 17). Far assim o rito de expiao pelo
santurio, pelas impurezas dos filhos de Israel, pelas suas transgresses, e
por todos os seus pecados. Assim proceder para com a tenda da reunio
que permanece com eles, no meio das suas impurezas (16, 16).
Uma s vez no ano, durante esses ritos, o Sumo Sacerdote pronuncia na
presena de Deus o santo Nome, normalmente indizvel, que Deus revelara
na sara ardente: aquele nome pelo qual Ele Se tornara, por assim dizer,
tocvel por Israel. Por conseguinte, a finalidade do grande dia da Expiao
restituir a Israel, depois das transgresses de um ano, a sua qualidade de
povo santo, reconduzi-lo novamente ao seu destino de ser o povo de Deus
no meio do mundo (cf. Feuillet, p.p. 56 e 78). Nesse sentido, trata-se daquilo
que constitui o intuito mais ntimo da criao no seu conjunto: dar origem a
um espao de resposta ao amor de Deus, sua santa vontade.
De fato, segundo a teologia rabnica, a ideia da aliana, a ideia de criar
um povo santo como interlocutor de Deus e em unio com Ele antecede a
ideia da criao do mundo; alis, a sua razo ntima. O universo foi criado
no para que existam muitos astros e tantas outras coisas, mas para que
haja um espao para a aliana, para o sim do amor entre Deus e o
homem que Lhe responde. A festa da Expiao restabelece, de cada vez,
essa harmonia, esse sentido do mundo transtornado repetidamente pelo
pecado e, por isso, constitui o apogeu do ano litrgico.

A estrutura do rito descrito em Levtico 16 retomada minuciosamente na

orao de Jesus: tal como o Sumo Sacerdote cumpre a expiao por si, pela
classe sacerdotal e por toda a comunidade de Israel, assim tambm Jesus
reza por Si mesmo, pelos Apstolos e finalmente por todos aqueles que
depois, por causa da palavra deles, haveriam de acreditar nEle, ou seja,
pela Igreja de todos os tempos (cf. Jo 17, 20). Ele santifica-Se a Si mesmo e
implora santidade para os Seus. Mais adiante temos de refletir sobre o fato
de que, no obstante as reservas postas sobre o mundo (cf. 17, 9), trata-se
aqui, no fim de contas, da salvao de todos, da vida do mundo na sua
totalidade (cf. 6, 51). A orao de Jesus manifesta-O como o Sumo
Sacerdote do grande dia da Expiao. A sua cruz e a sua elevao
constituem o dia da Expiao do mundo, no qual a histria inteira do
mundo, contra toda a culpa humana e todas as suas destruies, encontra o
seu sentido, introduzida na sua verdadeira finalidade e destino.
A esse respeito, a teologia de Joo 17 corresponde perfeitamente quilo
que a Carta aos Hebreus desenvolve em detalhe. A interpretao que esta
apresenta do culto veterotestamentrio na perspectiva de Jesus Cristo
tambm a alma da orao de Joo 17. E tambm a teologia de So Paulo se
orienta para esse centro, que se faz ouvir, na Segunda Carta aos Corntios,
sob a forma de uma dramtica implorao: Em nome de Cristo,
suplicamos-vos: reconciliai-vos com Deus (5, 20).
E, porventura, no verdade que o fato de os homens no estarem
reconciliados com Deus, com o Deus silencioso, misterioso, aparentemente
ausente e, todavia, onipresente, constitui o problema essencial de toda a
histria do mundo?

A Orao Sacerdotal de Jesus a atuao do dia da Expiao, por assim

dizer a festa para sempre acessvel da reconciliao de Deus com os
homens. E aqui se impe a pergunta sobre a conexo entre a Orao
Sacerdotal de Jesus e a Eucaristia. H tentativas de interpretar essa Orao
como uma espcie de anfora eucarstica, apresentando-a, por assim
dizer, como a verso joanina da instituio do Sacramento. Tais tentativas
so insustentveis; mas existe uma conexo mais profunda.
Aqui, onde Jesus fala com o Pai, o ritual do dia da Expiao
transformado em orao: aqui se concretiza aquela renovao do culto que
tinham em vista a purificao do templo e as palavras ento pronunciadas
por Jesus para explicar o que fez. Os sacrifcios de animais ficam superados;
o seu lugar ocupado por aquilo que os Padres gregos chamavam thysa
logik, sacrifcio sob a forma de palavra e que Paulo designa, de forma
muito semelhante, logik latrea, como culto em forma de palavra,
correspondente razo (cf. Rm 12, 1).
Sem dvida, essa palavra, que toma o lugar dos sacrifcios, no
simplesmente palavra. Acima de tudo, no se trata apenas de um falar
humano, mas palavra dAquele que a Palavra e, por conseguinte,
arrasta todas as palavras humanas para dentro do dilogo interior de Deus,
na sua razo e no seu amor. Porm, mais do que palavra ainda por outro
lado, ou seja, porque essa Palavra eterna disse: No quiseste sacrifcio e
oferenda. Tu, porm, formaste-Me um corpo (Hb 10, 5; cf. Sl 40, 7). A
Palavra carne; mais ainda, um corpo entregue, sangue derramado.
Com a instituio da Eucaristia, Jesus transforma o seu ser morto em
palavra, na radicalidade do seu amor que se d at a morte. Assim, Ele
mesmo Se torna templo. Sendo a Orao Sacerdotal uma forma de
concretizao da autodoao de Jesus, constitui o novo culto e est
intimamente ligada com a Eucaristia. Quando tratarmos da instituio
desse Sacramento, teremos de voltar a abordar tudo isto.

Mas, antes de concentrarmos a ateno sobre os diversos temas da Orao

Sacerdotal, preciso mencionar ainda outra referncia ao Antigo
Testamento, tambm esta evidenciada por Andr Feuillet. Ele assinala que
o aprofundamento espiritual e a renovao da ideia do sacerdcio, que
encontramos em Joo 17, foram j realizados antecipadamente em Isaas
nos Cantos do servo de Iav, sobretudo em Isaas 53. O servo de Iav, que
carrega sobre si a iniquidade de todos (53, 6), que se oferece a si mesmo
em expiao (53, 10), que leva o pecado de muitos (53, 12), realiza em tudo
isto o ministrio do Sumo Sacerdote; cumpre a partir de dentro a figura do
sacerdcio. conjuntamente sacerdote e vtima e, desse modo, realiza a
reconciliao. Assim, os Cantos do servo de Iav retomam todo o caminho
de aprofundamento da ideia do sacerdcio e do culto, como fora j feito na
tradio proftica, especialmente em Ezequiel.
Embora no se encontre, em Joo 17, qualquer referncia direta aos
Cantos do servo de Iav, a viso de Isaas 53 fundamental para o novo
conceito de sacerdcio e culto, que aparece em todo o Evangelho de Joo e,
de modo particular, na Orao Sacerdotal. Encontramos tal ligao de
forma evidente no captulo sobre o lava-ps; pode-se perceber claramente
tambm no discurso do Bom Pastor, em que Jesus diz, cinco vezes, que esse
Pastor oferece a vida pelas ovelhas (cf. Jo 10, 11.15.17.18-20), retomando
assim de maneira evidente Isaas 53.
Todavia, na novidade da figura de Jesus Cristo, visvel na ruptura
externa com o templo e com os seus sacrifcios, conserva-se a unidade
ntima com a histria da salvao da Antiga Aliana. Se pensarmos na figura
de Moiss, que, ao interceder pela salvao de Israel, oferece a Deus a sua
vida, torna-se evidente uma vez mais essa unidade, cuja demonstrao
constitui um objetivo essencial do Evangelho de Joo.

2. QUATRO TEMAS IMPORTANTES DA ORAO

Da grande riqueza de Joo 17, queria agora escolher quatro temas

principais, nos quais aparecem aspectos essenciais desse texto importante
e, desse modo, da mensagem joanina em geral.

A vida eterna esta

Temos em primeiro lugar o versculo 3: Ora, a vida eterna esta: que eles
Te conheam a Ti, o nico Deus verdadeiro, e Aquele que enviaste, Jesus
Cristo.
O tema vida (z), que desde o Prlogo (1, 4) permeia todo o
Evangelho, aparece necessariamente tambm na nova liturgia da expiao,
que se realiza na Orao Sacerdotal. A tese, defendida por Rudolf
Schnackenburg e outros, de que esse versculo seria um acrscimo
posterior, porque a palavra vida em Joo 17 no volta a aparecer depois, a
meu ver nasce e o mesmo se pode dizer da distino das fontes no
captulo relativo ao lava-ps daquela lgica acadmica que faz da forma
de redao, isto , de um texto elaborado por estudiosos, a medida e o
critrio do modo to diverso de falar e de pensar como o encontramos no
Evangelho de Joo.
A expresso vida eterna no significa como imediatamente talvez
pense o leitor moderno a vida que vem depois da morte, enquanto a vida
atual seria passageira e no uma vida eterna. Vida eterna significa a vida
no sentido mais prprio e verdadeiro, a qual pode ser vivida mesmo neste
tempo e contra a qual, depois, j nada pode fazer a morte fsica. isto que
interessa: abraar j desde agora a vida, a vida verdadeira, que j no
pode ser destruda por nada e por ningum.
Esse significado de vida eterna aparece de forma muito clara no
captulo da ressurreio de Lzaro: Quem cr em Mim, ainda que morra,
viver; e todo aquele que vive e acredita em Mim nunca mais morrer (Jo
11, 25-26). Eu vivo e vs vivereis: diz Jesus aos seus discpulos durante a
ltima Ceia (Jo 14, 19), mostrando assim uma vez mais que caracterstico
do discpulo de Jesus que ele vive e que, alm do puro e simples existir,
encontrou e abraou a verdadeira vida, da qual todos andam procura.
Com base nesses textos, os primeiros cristos chamaram-se simplesmente
os viventes (hoi zntes). Tinham encontrado aquilo que todos procuram:
a prpria vida, a vida plena e, por isso, indestrutvel.
Mas como se pode chegar a isto? A Orao Sacerdotal d uma resposta
talvez surpreendente, mas j preparada no contexto do pensamento
bblico: o homem encontra a vida eterna por meio do conhecimento,
mas pressupondo aqui o conceito veterotestamentrio de conhecer,
segundo o qual conhecer cria comunho, identificar-se com o conhecido.
Naturalmente no qualquer conhecimento a chave da vida, mas sim o fato
de que eles Te conheam a Ti, nico Deus verdadeiro, e Aquele que
enviaste, Jesus Cristo (17, 3). Essa uma espcie de frmula sinttica da f,
na qual aparece o contedo essencial da deciso de ser cristo: o
conhecimento que nos foi dado pela f. O cristo no acredita numa
multiplicidade de coisas; no fundo, cr simplesmente em Deus, cr que
existe somente um nico verdadeiro Deus.
Porm esse Deus se torna acessvel ao cristo nAquele que Ele mesmo
mandou: Jesus Cristo. No encontro com Ele, verifica-se aquele
conhecimento de Deus que se torna comunho e desse modo torna-se
vida. Na frmula duplicada Deus e Aquele que enviou, pode-se ouvir o
eco daquilo que aparece muitas vezes sobretudo nos orculos do Senhor
presentes no Livro do xodo: devem acreditar em Mim em Deus e em
Moiss, o seu enviado. Deus mostra o seu rosto no enviado e, de forma
definitiva, no seu Filho.

Consequentemente, a vida eterna um fato relacional. O homem no a

adquiriu por si mesmo, nem apenas para si mesmo. Por meio da relao
com Aquele que em Si mesmo a vida, tambm o homem se torna um
vivente.
Estgios preparatrios desse pensamento profundamente bblico
podem-se encontrar tambm em Plato, que acolheu na sua obra tradies
e reflexes muito diversas sobre o tema da imortalidade. Assim, aparece
nele a ideia de que o homem possa se tornar imortal, unindo-se ele prprio
quilo que imortal. Quanto mais acolher em si a verdade e se ligar
verdade e aderir a ela, tanto mais vive a ela referido e cumulado daquilo
que no pode ser destrudo. Na medida em que por assim dizer se une, ele
mesmo, verdade, ao ser sustentado por aquilo que permanece, pode estar
seguro da vida depois da morte, de uma vida repleta de salvao.
Aquilo que, aqui, procurado apenas s apalpadelas, aparece com
magnfica clareza na palavra de Jesus. O homem encontra a vida, quando se
une quele que em Si mesmo a vida. Ento nele muitas coisas podem ser
destrudas; a morte pode tir-lo da biosfera, mas a vida que a transcende, a
vida verdadeira, permanece. Nessa vida que Joo, distinguindo-a de bios,
chama z, deve inserir-se o homem. a relao com Deus em Jesus Cristo
que d aquela vida que nenhuma morte capaz de tirar.
bvio que, por esse viver em relao, entende-se uma forma muito
concreta da vida; entende-se que f e conhecimento no so como um saber
qualquer presente entre outros no homem, mas constituem a forma da sua
existncia. Apesar de no se falar do amor nesse ponto, evidente que o
conhecimento dAquele que o amor em pessoa se torna amor em toda a
imensidade do seu dom e da sua exigncia.

Consagra-os na verdade

Em segundo lugar, quero escolher o tema da consagrao e do consagrar; o

tema que est mais fortemente ligado com o acontecimento da
reconciliao e com o sumo sacerdcio.
Na orao pelos discpulos, Jesus diz: Consagra-os na verdade. A tua
palavra a verdade. () Eu consagro-Me por eles, para que tambm eles
sejam consagrados de verdade (Jo 17, 17.19). Ainda dos textos onde so
referidas as disputas de Jesus com os seus adversrios, retiramos um
trecho que entra nesse contexto: l Jesus qualifica-Se como Aquele que o
Pai consagrou e enviou ao mundo (10, 36). Trata-se, pois, de uma trplice
consagrao: o Pai consagrou o Filho e enviou-O ao mundo; o Filho
consagra-Se a Si mesmo e pede que, a partir da sua consagrao, os
discpulos sejam consagrados na verdade.
Que significa consagrar? Consagrado, isto , santo em sentido
pleno, segundo a concepo bblica, s o prprio Deus. Santidade o
termo usado para exprimir o seu modo particular de ser, o ser divino como
tal. Assim, a palavra santificar, consagrar significa a transferncia de uma
realidade de uma pessoa ou de uma coisa para a propriedade de Deus,
especialmente a sua destinao para o culto. Isso pode ser, por um lado, a
consagrao para o sacrifcio (cf. Ex 13, 2; Dt 15, 19); por outro, pode
significar a consagrao ao sacerdcio (cf. Ex 28, 41): a destinao de um
homem para Deus e para o culto divino.
O processo da consagrao, da santificao, compreende dois aspectos
que aparentemente se contrapem um ao outro, mas na realidade
concordam intimamente. Por um lado, consagrao no sentido de
santificao uma segregao do resto do ambiente que pertence vida
pessoal do homem. A realidade consagrada elevada para uma nova esfera,
deixando de estar disposio do homem. Mas essa segregao inclui, ao
mesmo tempo e de modo essencial, um para; precisamente porque dada
totalmente a Deus, essa realidade agora existe para o mundo, para os
homens; representa-os e deve cur-los. Podemos dizer tambm:
segregao e misso formam uma nica realidade completa.
Essa ligao torna-se bem evidente se pensarmos na vocao particular
de Israel: por um lado, o povo segregado do meio de todos os outros
povos, mas, por outro, segregado precisamente para desempenhar um
encargo para todos os povos, para todo o mundo. isso que se entende
com a designao de Israel como povo santo.

Voltemos ao Evangelho de Joo. Que significam as trs consagraes

(santificaes), de que l se fala? Antes de mais nada, dizem-nos que o Pai
mandou o Filho ao mundo e consagrou-O (cf. 10, 36). Que significa isso? Os
exegetas observam que se pode encontrar certo paralelismo com essa frase
nas palavras da vocao do profeta Jeremias: Antes mesmo de te formar
no ventre materno eu te conheci; antes que sasses do seio, eu te consagrei.
Eu te constitu profeta para as naes (Jr 1, 5). Consagrao significa a
reivindicao total do homem por parte de Deus, a segregao para Ele,
que, todavia, ao mesmo tempo uma misso para os povos.
Tambm na frase de Jesus, consagrao e misso aparecem
estreitamente ligadas uma com a outra. Por isso pode-se dizer que essa
consagrao de Jesus por parte do Pai se identifica com a Encarnao:
exprime conjuntamente a plena unidade com o Pai e o ser plenamente para
o mundo. Jesus pertence inteiramente a Deus e por isso mesmo est
totalmente disposio de todos. Tu s o Santo de Deus: dissera-Lhe
Pedro na sinagoga de Cafarnaum, pronunciando assim uma magnfica
confisso cristolgica (Jo 6, 69).
Mas, se o Pai O consagrou, ento que significa Eu consagro-Me
(hagiz) (17, 19)? convincente a resposta que Rudolf Bultmann d a
essa pergunta no seu comentrio a Joo: Aqui, na orao de despedida
imediatamente antes da paixo e associado com hyper autn (por eles),
hagiz significa um consagrar no sentido de consagrar para o
sacrifcio. E, nesse contexto, Bultmann cita aprovando-a uma frase de
So Joo Crisstomo: Consagro-Me, ofereo-Me a Mim mesmo como
sacrifcio (Das Evangelium des Johannes, p. 391, nota 3; cf. Feuillet, pp. 31 e
38). Enquanto a primeira consagrao se refere Encarnao, aqui se
trata da paixo como sacrifcio.
Bultmann ilustrou, de modo muito belo, a conexo ntima entre as duas
consagraes. A consagrao de Jesus por parte do Pai, a sua santidade,
um ser para o mundo, ou seja, para os Seus. Essa santidade no ser
diverso do mundo de forma esttica, substancial, mas uma santidade que
Ele vai adquirindo pouco a pouco, isto , medida que o Seu empenhar-se
por Deus O pe contra o mundo. Mas isso significa sacrifcio. No sacrifcio,
Jesus, no modo que prprio de Deus, to contra o mundo que ao mesmo
tempo por ele (Ibid., p. 391). Nessa afirmao, pode-se criticar a distino
radical entre o ser substancial e o cumprimento do sacrifcio: enquanto tal,
o ser substancial de Jesus totalmente uma dinmica do ser por; ambos
so inseparveis. Mas talvez o prprio Bultmann tenha querido dizer
precisamente isso. Alm disso, h que lhe dar razo quando diz que, nesse
versculo 19 de Joo 17 incontestvel a aluso s palavras ditas na
ltima Ceia (Ibid., p. 391, nota 3).
Assim, nessas breves palavras, encontramos a nova liturgia da Expiao
de Jesus Cristo, a liturgia da Nova Aliana, em toda a sua grandeza e pureza.
O prprio Jesus o sacerdote enviado ao mundo pelo Pai; Ele mesmo o
sacrifcio, que se torna presente na Eucaristia de todos os tempos. De algum
modo, Filo de Alexandria intura antecipadamente o significado justo,
quando falava do Logos como sacerdote e sumo sacerdote (Leg. all. III, 82;
De somn. I, 215; II, 183; uma aluso tambm em Bultmann, ibid.). O sentido
da festa da Expiao cumpriu-se plenamente no Verbo que Se fez carne
para a vida do mundo (6, 51).

Chegamos agora terceira consagrao mencionada na Orao de Jesus:

Consagra-os na verdade (17, 17). Eu consagro-Me por eles, para que
tambm eles sejam consagrados de verdade (17, 19). Os discpulos devem
ser envolvidos na consagrao de Jesus; tambm neles se deve realizar essa
passagem de propriedade, essa transferncia para a esfera de Deus e assim
realizar-se o seu envio ao mundo. Eu consagro-Me por eles, para que
tambm eles sejam consagrados de verdade: a sua passagem para a
propriedade de Deus, a sua consagrao est ligada consagrao de Jesus
Cristo, participao no seu ser consagrado.
Entre os versculos 17 e 19, que falam da consagrao dos discpulos, h
uma diferena pequena, mas importante. No versculo 19, diz-se que eles
devem ser consagrados de verdade: no apenas ritualmente, mas
verdadeiramente, em todo o seu ser a meu ver, assim h que traduzir esse
versculo. No versculo 17, ao contrrio, diz-se: Consagra-os na verdade.
Aqui a verdade qualificada como fora da santificao, como sua
consagrao.
Segundo o Livro do xodo, a consagrao sacerdotal dos filhos de Aaro
realiza-se por meio da paramentao com as vestes sagradas e da uno (cf.
29, 1-9); no ritual do dia da Expiao, fala-se tambm de um banho
completo antes de tomar as vestes sacras (Lv 16, 4). Os discpulos so
santificados, consagrados na verdade. A verdade o lavacro que os
purifica, a verdade a veste e a uno de que tm necessidade.
Em ltima anlise, essa verdade purificadora e santificadora o
prprio Cristo. NEle se devem imergir, dEle devem ser como que
revestidos; e assim se tornam participantes da sua consagrao, do seu
cargo sacerdotal, do seu sacrifcio.
Depois do fim do templo, tambm o judasmo teve, por seu lado, de
procurar uma nova interpretao das prescries cultuais. Via agora a
santificao no cumprimento dos mandamentos: na imerso na Palavra
sagrada de Deus e na vontade de Deus que nela se exprime (cf.
Schnackenburg, Johannesevangelium, III, p. 211).
Na f dos cristos, Jesus a Tor em pessoa, e assim a santificao
realiza-se na comunho do querer e do ser com Ele. Se com a consagrao
dos discpulos na verdade se trata, em ltima anlise, da participao na
misso sacerdotal de Jesus, ento podemos entrever, nessas palavras do
Evangelho de Joo, a instituio do sacerdcio dos Apstolos, do sacerdcio
neotestamentrio que, no mais profundo de si mesmo, um servio
verdade.

Eu lhes dei a conhecer o Teu nome

Outro tema fundamental da Orao Sacerdotal a revelao do nome de

Deus: Manifestei o Teu nome aos homens que do mundo Me deste (Jo 17,
6). Eu lhes dei a conhecer o Teu nome e lhes darei a conhec-lo, a fim de
que o amor com que Me amaste esteja neles e Eu esteja neles (17, 26).
bvio que Jesus, com essas palavras, Se apresenta como o novo
Moiss: leva ao fim aquilo que teve incio com Moiss na sara ardente.
Deus revelou a Moiss o seu nome. Esse nome era mais do que uma
simples palavra. Significava que Deus Se deixava invocar, entrara em
comunho com Israel. Assim, ao longo da histria da f de Israel, foi-se
tornando cada vez mais evidente que, por nome de Deus, se pretendia
aludir sua imanncia: ao seu estar no meio dos homens, um estar em
que Ele Se encontra totalmente presente e, todavia, transcende
infinitamente tudo o que humano e terreno.
A expresso nome de Deus significa: Deus como Aquele que est
presente no meio dos homens. Assim, falando do templo em Jerusalm, diz-
se que l Deus estabeleceu a morada do seu nome (cf. Dt 12, 11; 14, 23;
etc.). Israel no teria jamais ousado dizer simplesmente: ali habita Deus.
Sabia que Deus era infinitamente grande, que transcendia e abraava o
universo. E, todavia, estava verdadeiramente presente: Ele mesmo. isso o
que se entende, quando se afirma: L Ele estabeleceu o seu nome. Est
realmente presente, e, contudo, permanece sempre imensamente maior e
inatingvel. O nome de Deus o prprio Deus como Aquele que Se nos d;
Ele, no obstante toda a certeza da sua proximidade e toda a alegria por
este fato, permanece sempre infinitamente maior.
Esse o conceito do nome de Deus, com base no qual fala Jesus. Quando
diz que deu a conhecer o nome de Deus e quer ainda d-lo a conhecer mais,
no pretende com isso referir-Se a qualquer palavra nova que Ele teria
comunicado aos homens como palavra particularmente adequada para
qualificar Deus. A revelao do nome um modo novo da presena de Deus
entre os homens, um modo novo e radical em que Deus Se torna presente
no meio dos homens. Em Jesus, Deus entra totalmente no mundo dos
homens: quem v Jesus, v o Pai (cf. Jo 14, 9).
Se podemos dizer que, no Antigo Testamento, a imanncia de Deus se
dava na dimenso da palavra e da observncia litrgica, agora essa
imanncia tornou-se ontolgica: em Jesus, Deus fez-Se homem. Deus entrou
no nosso prprio ser. NEle, Deus verdadeiramente o Deus conosco. A
Encarnao, pela qual essa nova forma de ser de Deus como homem se
realizou, torna-se por meio do seu sacrifcio um acontecimento para a
humanidade inteira: como Ressuscitado, Ele vem de novo para fazer de
todos o seu Corpo, o templo novo. A revelao do nome tem em vista que
o amor com que Me amaste esteja neles e Eu esteja neles (17, 26). Visa
transformao do universo, para que este, em unio com Cristo, se torne de
modo totalmente novo a verdadeira morada de Deus.

Basil Studer observou que, nos incios do cristianismo, ambientes

influenciados pelo judasmo teriam desenvolvido uma particular
cristologia do nome. Nome, Lei, Aliana, Princpio, Dia tornaram-se ento
ttulos de Cristo (Gott und unser Erlsung..., p.p. 56 e 61). Sabe-se que o
prprio Cristo como pessoa o nome de Deus, o Deus acessvel a ns.
Eu lhes dei a conhecer o Teu nome e lhes darei a conhec-lo. A
autodoao de Deus em Cristo no algo do passado: Lhes darei a
conhec-lo. Em Cristo, Deus vem continuamente ao encontro dos homens,
para que estes possam ir ao encontro dEle. Dar a conhecer Cristo significa
dar a conhecer Deus. Mediante o encontro com Cristo, Deus aproxima-Se de
ns, atrai-nos a Si (cf. Jo 12, 32), para nos conduzir, por assim dizer, para
alm de ns mesmos, rumo amplitude infinita da sua grandeza e do seu
amor.

Para que todos sejam um...

Outro grande tema da Orao Sacerdotal a futura unidade dos discpulos
de Jesus. Assim, o olhar de Jesus de modo nico nos Evangelhos
estende-se para alm da comunidade dos discpulos de ento e fixa-se em
todos aqueles que por meio de sua palavra, crero em Mim (Jo 17, 20):
abre-se o vasto horizonte da comunidade futura dos crentes atravs das
geraes, a futura Igreja est includa na orao de Jesus. Ele invoca a
unidade para os futuros discpulos.
O Senhor repete quatro vezes esse pedido: duas vezes, indica-se como
finalidade de tal unidade que o mundo acredite, ou melhor, que
reconhea que Jesus foi mandado pelo Pai: Pai santo, guarda-os em Teu
nome que Me deste, para que sejam um como Ns (17, 11). Que eles
sejam todos um, como Tu, Pai, o s em Mim e Eu em Ti, para que tambm
eles sejam um em Ns e o mundo acredite que Tu Me enviaste (17, 21).
Para que sejam um, como Ns somos um (...), para que sejam perfeitos na
unidade e para que o mundo reconhea que Me enviaste... (17, 22-23).
Em nenhum texto sobre o ecumenismo falta a referncia a esse
testamento de Jesus: ao fato de Ele, antes de ir para a cruz, ter rogado ao
Pai conjurando-O para conceder a unidade dos futuros discpulos, da Igreja
de todos os tempos. E assim deve ser. Contudo, ainda mais urgente a
pergunta: Jesus rezou por qual unidade? Qual o seu pedido para a
comunidade dos crentes ao longo da histria?
Sobre essa pergunta, elucidativo ouvir de novo Rudolf Bultmann. Ele
comea por dizer que essa unidade como se l no Evangelho est
fundada na unidade entre o Pai e o Filho; depois continua: Por isso funda-
se, no em dados de fato naturais ou de carter histrico-universal, e no
pode sequer ser estabelecida por meio de organizao, instituies e
dogmas. (...) A unidade s pode ser criada por meio da palavra do anncio,
na qual o Revelador na sua unidade com o Pai sempre est presente. E
embora o anncio tenha necessidade, para a sua realizao no mundo, das
instituies e dos dogmas, todavia estes no podem garantir a unidade de
um anncio autntico. Entretanto, por causa do efetivo fracionamento da
Igreja que, alis, a consequncia concreta das suas instituies e dos
seus dogmas , a unidade do anncio no deve necessariamente ser
invalidada. A Palavra pode ressoar de modo autntico por todo o lado onde
a tradio for mantida. Visto que a autenticidade do anncio no (...)
controlvel e dado que a f que responde Palavra invisvel, tambm a
unidade autntica da comunidade invisvel. (...) invisvel (...) porque no
de modo algum um fenmeno do mundo... (Das Evangelium des Johannes,
pp. 393-394).
Essas frases so surpreendentes. H nelas muita coisa que precisaria
ser discutida, a comear pelo conceito de instituies e de dogmas, e
ainda mais o conceito de anncio, que obviamente criaria, ele prprio, a
unidade. Ser verdade que, no anncio, o Revelador est presente na sua
unidade com o Pai? Por estranho que parea, no est Ele muitas vezes
ausente? Por isso mesmo, Bultmann dar-nos-ia um determinado critrio
relativo ao ambiente onde a Palavra ressoa de modo autntico, ou seja,
em todo o lado onde a tradio for mantida! Sim, mas tambm aqui seria
preciso perguntar: Qual tradio? Donde provm, e em que consiste? Ento,
se nem todo anncio autntico, como podemos identific-lo? O anncio
autntico criaria, por si mesmo, a unidade. O fracionamento de fato da
Igreja no seria capaz de obstaculizar a unidade proveniente do Senhor,
ensina-nos Bultmann.
Mas ento no haveria necessidade alguma do ecumenismo, j que a
unidade seria criada com o anncio e as divises da histria no a
obstaculizariam? Talvez seja significativo tambm o fato de Bultmann usar
o termo Igreja, quando fala de fracionamento, e a palavra comunidade
quando trata da unidade. A unidade do anncio no controlvel diz ele.
Por isso a unidade da comunidade seria invisvel, como o a f. A unidade
seria invisvel, porque no de modo algum um fenmeno do mundo.

Seria ento essa a justa interpretao da splica de Jesus? Certamente

verdade que a unidade dos discpulos da Igreja futura , que Jesus pede,
no um fenmeno do mundo. Isso dito pelo Senhor muito claramente:
a unidade no vem do mundo; impossvel extra-la das foras prprias
dele. Bem vemos como essas foras levam diviso. Na medida em que, na
Igreja, no cristianismo, entra em ao, o mundo acaba-se em divises. A
unidade s pode vir do Pai por meio do Filho. Tem a ver com a glria que
o Filho d: com a sua presena, que nos concedida atravs do Esprito
Santo; uma presena que fruto da Cruz, da transformao do Filho na
morte e na ressurreio.
Mas a fora de Deus age penetrando no meio do mundo, onde vivem os
discpulos. Aquela deve ser de uma qualidade tal que permita ao mundo
reconhec-la e, desse modo, chegar f. O que no deriva dele, pode e
deve absolutamente ser algo que seja eficaz no mundo e para o mundo e
tambm que lhe seja perceptvel. precisamente isto que a orao de Jesus
pela unidade tem em vista: que se torne visvel aos homens a verdade da
sua misso, por meio da unidade dos discpulos. A unidade deve ser visvel,
reconhecvel; e reconhecvel precisamente como algo que no existe em
qualquer outra parte do mundo; algo que inexplicvel com base nas
foras prprias da humanidade e, consequentemente, torna visvel o agir
de uma fora diversa. Por meio da unidade humanamente inexplicvel dos
discpulos de Jesus atravs dos tempos, legitimado o prprio Jesus.
Torna-se evidente que Ele verdadeiramente o Filho. Desse modo, Deus
aparece reconhecvel como Criador de uma unidade que supera a tendncia
do mundo desintegrao.
Foi por isso que Jesus rezou: por uma unidade, que s possvel a partir
de Deus e por meio de Cristo, mas uma unidade que aparece de modo to
concreto que se torna evidente a fora presente e operante de Deus. Por
isso, a fadiga em prol de uma unidade visvel dos discpulos de Cristo
permanece uma tarefa urgente para os cristos de todos os tempos e
lugares. A unidade invisvel da comunidade no basta.

Poderemos conhecer ainda algo mais sobre a natureza e o contedo da

unidade pela qual reza Jesus? Nas nossas consideraes anteriores,
apareceu j um primeiro elemento essencial de tal unidade: esta se baseia
na f em Deus e nAquele que Ele enviou: Jesus Cristo. Por conseguinte, a
unidade da Igreja futura assenta sobre aquela f que Pedro, depois da
desero de muitos discpulos, professou em nome dos Doze na sinagoga
de Cafarnaum: Ns cremos e reconhecemos que Tu s o Santo de Deus (Jo
6, 69).
Essa profisso, quanto ao seu contedo, est muito prxima da Orao
Sacerdotal. Nela encontramos Jesus como Aquele que o Pai
consagrou/santificou, que Se consagra pelos discpulos e que consagra os
seus prprios discpulos na verdade. A f mais do que uma palavra, mais
do que uma ideia; significa entrar na comunho com Jesus Cristo e, por
meio dEle, com o Pai. o verdadeiro fundamento da comunidade dos
discpulos, a base para a unidade da Igreja.
No seu ncleo, essa f invisvel. Mas, dado que os discpulos se ligam
todos ao nico Cristo, essa f se torna carne e rene conjuntamente os
indivduos num verdadeiro corpo. A Encarnao do Logos continua at a
estatura completa de Cristo (cf. Ef 4, 13).

Na f em Cristo enquanto enviado do Pai est includa, como segundo

elemento, a estrutura da misso. Vimos que santidade, isto , pertena ao
Deus vivo, significa misso.
Assim, ao longo de todo o Evangelho de Joo, e mais precisamente no
captulo 17, Jesus, como o Santo de Deus, o enviado do Pai. Todo o seu ser
se caracteriza como ser enviado. O significado disso mesmo est patente
numa frase do captulo 7, onde o Senhor diz: A minha doutrina no
minha (v. 16). Ele vive totalmente a partir do Pai, sem Se opor a Ele em
nada, nem reservar algo como exclusivamente prprio. Nos discursos de
despedida, essa natureza caracterstica do Filho alargada e aplicada
tambm ao Esprito Santo: No falar de Si mesmo, mas dir tudo o que
tiver ouvido (16, 13). O Pai manda o Esprito em nome de Jesus (cf. 14,
26); Jesus manda-O a partir do Pai (cf. 15, 26).
Depois da ressurreio, Jesus atrai os discpulos para dentro dessa
corrente da misso: Assim como o Pai Me enviou, tambm Eu vos envio
(20, 21). A condio de ser enviada por Jesus deve ser sinal qualificativo
para a comunidade dos discpulos de todos os tempos. Para ela, isso
significa sempre: A doutrina no minha; os discpulos no se anunciam
a si mesmos, mas declaram o que ouviram. Representam Cristo, como
Cristo representa o Pai. Deixam-se guiar pelo Esprito Santo, sabendo que,
nessa fidelidade absoluta, est em ao ao mesmo tempo a dinmica da
maturao: O Esprito da verdade () vos conduzir verdade plena (16,
13).
Por esse dado essencial de os discpulos de Cristo serem enviados,
pela ligao palavra de Cristo e fora do seu Esprito, a Igreja antiga
encontrou a forma da sucesso apostlica. O perdurar da misso
sacramento, ou seja, no uma faculdade gerida autonomamente nem
mesmo uma instituio feita pelos homens, mas o ser envolvidos no
Verbo desde o princpio (1 Jo 1, 1), na comunidade das testemunhas
criada pelo Esprito. A palavra grega usada para dizer sucesso diadoch
tem um sentido simultaneamente estrutural e conceitual: por um lado,
significa o perdurar da misso nas testemunhas, mas, por outro, indica a
palavra transmitida, qual a testemunha est vinculada por meio do
sacramento.
Juntamente com a sucesso apostlica, a Igreja antiga encontrou (no
inventou!) mais dois elementos fundamentais para a sua unidade: o Cnon
da Escritura e o chamado Smbolo da F. Este uma suma breve no fixa,
linguisticamente, nos seus pormenores dos contedos essenciais da f,
uma suma que encontrou, nas vrias profisses batismais da Igreja
primitiva, uma forma elaborada segundo critrios litrgicos. Esse Smbolo
da F ou Credo constitui a verdadeira hermenutica da Escritura: a chave
tirada dela, para interpret-la segundo o seu esprito.
A unidade desses trs elementos constitutivos da Igreja o sacramento
da sucesso, a Escritura, o Smbolo da F (Credo) a verdadeira garantia
de que a Palavra possa ressoar de modo autntico e a tradio seja
mantida (cf. Bultmann). Naturalmente, no Evangelho de Joo no se fala
nesses termos dos trs pilares da comunidade dos discpulos, da Igreja;
mas, com a referncia f trinitria e ao ser enviados, ficaram postos os
alicerces.

Voltamos de novo ao fato de Jesus rezar a fim de que o mundo possa, por
meio da unidade dos discpulos, reconhec-Lo como o enviado do Pai. Esse
reconhecimento e essa f no so coisas de ordem simplesmente
intelectual; mas significam que se foi tocado pelo amor de Deus, e isso
algo que transforma, o dom da verdadeira vida.
Evidencia-se a universalidade da misso de Jesus: no diz respeito
apenas a um crculo limitado de eleitos; o seu objetivo o universo: o
mundo na sua totalidade. Por meio dos discpulos e da sua misso, o mundo
no seu conjunto deve ser arrancado da sua alienao, deve encontrar de
novo a unidade com Deus.
Esse horizonte universal da misso de Jesus aparece em mais dois
textos importantes do quarto Evangelho; primeiro, no dilogo noturno de
Jesus com Nicodemos: Deus amou tanto o mundo que entregou o seu Filho
nico (3, 16), e o segundo agora com o acento sobre o sacrifcio da vida
no discurso sobre o po em Cafarnaum: O po que Eu darei a minha
carne para a vida do mundo (6, 51).
Mas como se entrelaa com esse universalismo a palavra dura que se
encontra no versculo 9 da Orao Sacerdotal: Por eles Eu rogo; no rogo
pelo mundo? Para se compreender a unidade interior dos dois pedidos,
aparentemente contrastantes, temos de considerar que Joo usa a palavra
cosmo (mundo) em duplo sentido. Por um lado, o termo indica toda a
criao boa de Deus, e de modo particular os homens como suas criaturas,
que Ele ama at a doao de Si mesmo no Filho; por outro, a palavra
designa o mundo humano como este historicamente se desenvolveu: nele,
corrupo, mentira, violncia se tornaram, por assim dizer, a realidade
natural. Blaise Pascal fala de uma segunda natureza, que se teria
sobreposto primeira no decorrer da histria. Filsofos modernos
explicaram de vrias maneiras essa situao histrica do homem; por
exemplo, Martin Heidegger fala de estar condicionado pelo impessoal a
gente, de viver na no autenticidade. Sob forma muito diversa, aparece a
mesma problemtica, quando Karl Marx ilustra a alienao do homem.
Desse modo, no fundo, a filosofia descreve precisamente aquilo que a f
chama pecado original. Essa espcie de mundo deve desaparecer; deve
ser transformada no mundo de Deus. Essa precisamente a misso de
Jesus, na qual foram envolvidos os discpulos: conduzir o mundo para
fora da alienao em que vive o homem relativamente a Deus e a si prprio,
a fim de que o mundo volte a ser de Deus, e o homem, unido a Deus, volte a
ser totalmente ele prprio. Mas essa transformao tem o preo da cruz e,
para as testemunhas de Cristo, o da disponibilidade para o martrio.

Se, por fim, lanarmos um olhar retrospectivo ao conjunto da orao pela

unidade, podemos afirmar que nela se realiza a instituio da Igreja, apesar
de no ser usado o termo Igreja. Realmente, o que a Igreja seno a
comunidade dos discpulos que, por meio da f em Jesus Cristo como
enviado do Pai, recebe a sua unidade e envolvida na misso de Jesus que
salvar o mundo levando-o ao conhecimento de Deus?
A Igreja nasce da orao de Jesus. Mas essa orao no meramente
palavra: o ato em que Ele Se consagra a Si mesmo, isto , Se sacrifica
pela vida do mundo. Podemos dizer tambm, invertendo a afirmao: na
orao, o acontecimento cruel da cruz torna-se Palavra, torna-se festa da
Expiao entre Deus e o mundo. Disso nasce a Igreja como a comunidade
daqueles que, por meio da palavra dos Apstolos, creem em Cristo (cf. 17,
20).
 CAPTULO 5
A ltima Ceia

A inda mais que no discurso escatolgico de Jesus, que tratamos no

segundo captulo desta Parte II, as narraes relativas ltima Ceia de
Jesus e instituio da Eucaristia esto envolvidas num emaranhado de
hipteses contrastantes entre si, e isso parece impossibilitar de tal modo o
acesso ao fato real que quase no deixa esperana. Mas, para um texto que
toca o centro essencial do cristianismo e realmente coloca questes
histricas difceis, isso no de estranhar.
Proponho-me seguir o mesmo caminho percorrido no caso do discurso
escatolgico. Entrar nas numerosas e justssimas questes especficas
relativas a cada detalhe de palavra e de histria no funo deste livro,
que procura conhecer a figura de Jesus, deixando aos especialistas os
problemas particulares. Certamente no podemos dispensar-nos de
enfrentar a questo da efetiva historicidade dos acontecimentos essenciais.
A mensagem neotestamentria no meramente uma ideia; para ela,
determinante precisamente que tenha acontecido na histria real deste
mundo: a f bblica no narra histrias como smbolos de verdades meta-
histricas, mas funda-se na histria que aconteceu sobre a superfcie desta
Terra (cf. Parte I, p. 12). Se Jesus no deu aos discpulos po e vinho como
seu Corpo e seu Sangue, ento a celebrao eucarstica vazia, uma piedosa
fico, no uma realidade que funda a comunho com Deus e dos homens
entre si.
Certamente, nesse contexto, coloca-se uma vez mais a questo sobre o
modo possvel e adequado de uma certificao histrica. Devemos estar
bem cientes de que uma investigao histrica pode conduzir sempre e s
at um alto grau de probabilidade, nunca a uma certeza ltima e absoluta
sobre todos os pormenores. Se a certeza da f se baseasse exclusivamente
sobre uma certificao histrico-cientfica, continuaria sempre passvel de
reviso.
Dou um exemplo da histria recente da pesquisa exegtica. O grande
exegeta alemo Joachim Jeremias, na crescente confuso das hipteses
exegticas, procurou, com mxima erudio histrica e filolgica e com a
maior preciso metodolgica, filtrar da massa do material transmitido as
ipsissima verba Iesu as palavras autnticas de Jesus, para encontrar
nelas a rocha segura da f: sobre aquilo que o prprio Jesus
verdadeiramente disse, podemos basear-nos. Embora os resultados de
Jeremias permaneam relevantes e, do ponto de vista cientfico, de grande
importncia, h questes crticas motivadas que demonstram, pelo menos,
que a certeza alcanada tem os seus limites.

Ento, o que que podemos esperar? E o que que no podemos? Do ponto

de vista teolgico, deve-se dizer que, caso se pudesse de modo
verdadeiramente cientfico demonstrar como impossvel a historicidade
das palavras e dos acontecimentos essenciais, a f teria perdido o seu
fundamento. Por outro lado, como se disse, devido prpria natureza do
conhecimento histrico, no se podem esperar provas de certeza absoluta.
Por isso, tem grande importncia para ns apurar se as convices
fundamentais da f so historicamente possveis e credveis inclusive em
face da seriedade dos conhecimentos exegticos atuais.
Assim, h muitos detalhes que podem continuar em aberto. Mas o
factum est do Prlogo de Joo (1, 14) vale, como categoria crist
fundamental, no apenas para a Encarnao como tal, mas deve ser
reivindicado tambm para a ltima Ceia, a Cruz e a Ressurreio: a
Encarnao de Jesus ordena-se para o sacrifcio de Si mesmo pelos homens,
e este para a Ressurreio; caso contrrio, o cristianismo no seria
verdadeiro. Como se disse, no podemos olhar para a verdade desse
factum est sob a forma da certeza histrica absoluta, mas reconhecer a
sua seriedade lendo de modo justo a Escritura como tal.
A certeza ltima, sobre a qual fundamos a nossa vida inteira, -nos dada
pela f: pelo acreditar humilde juntamente com a Igreja de todos os sculos,
guiada pelo Esprito Santo. Daqui, alis, podemos ver tranquilamente as
hipteses exegticas, que por sua vez se apresentam com uma certeza cheia
de entusiasmo, que apagado pelo prprio fato de serem continuamente
propostas posies contrrias e com o mesmo ar de certeza cientfica.

Quero, a partir desses princpios metodolgicos, procurar escolher, do

conjunto da disputa, as questes essenciais para a f. Isso ser feito em
quatro sees. Em primeiro lugar, preciso refletir sobre o problema da
data da celebrao da ltima Ceia de Jesus; um problema em que se trata
essencialmente de esclarecer se ela foi uma ceia pascal ou no. Em segundo
lugar, sero examinados os textos que nos do informaes sobre a ltima
Ceia de Jesus; com isso dever-se- tratar a questo sobre a credibilidade
histrica de tais narraes. Em terceiro lugar, quero tentar uma
interpretao dos contedos teolgicos essenciais da tradio relativa
ltima Ceia. Finalmente, na quarta seo, teremos de lanar um olhar para
alm da tradio neotestamentria e refletir sobre a formao da
celebrao eucarstica da Igreja, sobre aquele processo que Agostinho
descreveu como a passagem do sacrifcio vespertino ao dom matutino (cf.
En. in Ps. 140, 5).

1. A DATA DA LTIMA CEIA

O problema da datao da ltima Ceia de Jesus assenta sobre o contraste a

este respeito entre os evangelhos sinticos, de um lado, e o Evangelho de
Joo, do outro. Marcos, que Mateus e Lucas seguem essencialmente, oferece
a esse propsito uma datao precisa. No primeiro dia dos zimos, quando
se imolava o cordeiro pascal, os seus discpulos perguntaram a Jesus: Onde
queres que faamos os preparativos para comeres a Pscoa? () Ao cair da
tarde, Ele foi para l com os Doze (Mc 14, 12.17). tarde do primeiro dia
dos zimos, quando no templo se imolavam os cordeiros pascais, a viglia
da Pscoa. Segundo a cronologia dos sinticos, trata-se de uma quinta-feira.
Depois do ocaso, comeava a Pscoa, e ento era consumida a ceia
pascal por Jesus com os seus discpulos, bem como por todos os peregrinos
vindos a Jerusalm. Na noite de quinta para sexta-feira sempre segundo a
cronologia sintica , Jesus foi preso e apresentado ao tribunal; na manh
de sexta-feira foi condenado morte por Pilatos e, sucessivamente, pela
terceira hora (cerca das nove da manh) foi crucificado. A morte de Jesus
deu-se hora nona (cerca das trs horas da tarde). E, j chegada a tarde,
sendo dia da Preparao, isto , a vspera do sbado, veio Jos, de
Arimateia, () ousando entrar onde estava Pilatos, pediu-lhe o corpo de
Jesus (Mc 15, 42-43). A sepultura devia fazer-se ainda antes do ocaso,
porque depois comeava o sbado. O sbado o dia do repouso sepulcral
de Jesus. A ressurreio tem lugar na manh do primeiro dia da semana,
no domingo.
Essa cronologia v-se comprometida pelo seguinte problema: o
processo e a crucifixo de Jesus teriam acontecido na festa da Pscoa, que
naquele ano calhava na sexta-feira. verdade que muitos estudiosos
procuraram demonstrar que o processo e a crucifixo eram compatveis
com as prescries da Pscoa. Mas, no obstante toda a erudio,
permanece problemtico que, naquela festa muito importante para os
judeus, fossem admissveis e possveis o processo diante de Pilatos e a
crucifixo. Alis, essa hiptese v-se obstaculizada tambm por uma
informao fornecida por Marcos. Afirma que, dois dias antes da festa dos
zimos, os sumos sacerdotes e os escribas procuravam maneira de acusar
Jesus falsa f para mat-Lo, mas a propsito declaravam: no durante a
festa, para no haver tumulto entre o povo (14, 2; cf. v. 1). Segundo a
cronologia sintica, porm, a execuo capital de Jesus de fato teria tido
lugar precisamente no dia da festa.

Vejamos agora a cronologia joanina. Joo tem o cuidado de no apresentar

a ltima Ceia como ceia pascal. Pelo contrrio, as autoridades judaicas, que
levam Jesus ao tribunal de Pilatos, evitam entrar no pretrio para no se
contaminarem e poderem comer a Pscoa (18, 28). Por isso, a Pscoa
comea apenas ao entardecer; durante o processo, est-se pensando ainda
na ceia pascal; processo e crucifixo tm lugar no dia antes da Pscoa, na
Parasceve Preparao, no na prpria festa. Naquele ano, portanto, a
Pscoa estende-se do ocaso de sexta-feira at o ocaso de sbado, e no do
entardecer de quinta-feira at ao entardecer de sexta-feira.
Quanto ao resto, o desenrolar dos acontecimentos permanece o mesmo.
Na tarde de quinta-feira, a ltima Ceia de Jesus com os discpulos, que,
porm, no um ceia pascal; na sexta-feira, viglia da festa e no a prpria
festa, o processo e a execuo capital; no sbado, o repouso no sepulcro; no
domingo, a ressurreio. Com essa cronologia, Jesus morre na hora em que
so imolados no templo os cordeiros pascais. Morre como o verdadeiro
Cordeiro, que estava apenas preanunciado nos cordeiros.
Essa coincidncia, teologicamente importante, de Jesus morrer
contemporaneamente com a imolao dos cordeiros pascais, tem induzido
muitos estudiosos a liquidarem a verso joanina como cronologia teolgica.
Joo teria mudado a cronologia para constituir essa coincidncia teolgica,
que, todavia, no Evangelho no explicitamente afirmada. Mas, hoje, vai-se
vendo de maneira sempre mais clara que a cronologia joanina
historicamente mais provvel que a sintica, visto que como se disse
processo e execuo capital no dia de festa parecem pouco concebveis. Por
outro lado, a ltima Ceia de Jesus aparece to estreitamente ligada
tradio da Pscoa que a negao do seu carter pascal redunda
problemtica.

Por isso, desde h muito tempo que se fazem tentativas para conciliar as
duas cronologias. A tentativa mais importante e, em vrios dos seus
pormenores, fascinante de chegar a uma compatibilidade entre as duas
tradies provm da estudiosa francesa Annie Jaubert, que desde 1953 tem
desenvolvido a sua tese numa srie de publicaes. Dado que aqui no
devemos entrar nos detalhes da sua proposta, limitamo-nos ao essencial.
A senhora Jaubert baseia-se principalmente sobre dois textos antigos
que parecem apontar para uma soluo do problema. O primeiro a
indicao de um calendrio sacerdotal antigo, presente no Livro dos
Jubileus, que foi redigido em lngua hebraica na segunda metade do sculo
II antes de Cristo. Esse calendrio no toma em considerao a translao
da Lua, prevendo um ano de 364 dias, dividido em quatro estaes de trs
meses, dois dos quais tm 30 dias e o outro 31. Cada trimestre, sempre com
91 dias, contm exatamente 13 semanas, e cada ano 52 semanas.
Consequentemente, as festas litrgicas de cada ano seriam sempre no
mesmo dia da semana. Isso significa que, no caso da Pscoa, o 15 de nis
seria sempre na quarta-feira, sendo a ceia pascal consumada depois do
ocaso na noite de tera-feira. Jaubert defende que Jesus teria celebrado a
Pscoa segundo esse calendrio, isto , na tera-feira noite, e teria sido
preso nessa noite que d para quarta-feira.
Desse modo, a estudiosa v resolvidos dois problemas: por um lado,
Jesus teria celebrado uma verdadeira ceia pascal, como referem os
sinticos; por outro, Joo teria razo, enquanto as autoridades judaicas, que
se atinham ao seu calendrio, teriam celebrado a Pscoa s depois do
processo de Jesus e, por conseguinte, Ele teria sido justiado na viglia da
verdadeira Pscoa e no no dia mesmo da festa. Assim, a tradio sintica e
a joanina apresentam-se igualmente certas na base da diferena que h
entre dois calendrios diversos.
A segunda vantagem sublinhada por Annie Jaubert mostra,
simultaneamente, o ponto fraco dessa tentativa de encontrar uma soluo.
Observa a estudiosa francesa que as cronologias referidas (nos sinticos e
em Joo) devem conjugar uma srie de acontecimentos no reduzido espao
de poucas horas: o interrogatrio na presena do Sindrio, a transferncia
a Pilatos, o sonho da mulher de Pilatos, o envio a Herodes, o regresso a
Pilatos, a flagelao, a condenao morte, a via crucis e a crucifixo.
Colocar tudo isso no arco de poucas horas parece segundo Jaubert
quase impossvel. A esse propsito, a sua soluo proporciona um espao
temporal que vai da noite entre tera-feira e quarta-feira at a manh de
sexta-feira.
Naquele contexto, a estudiosa mostra que, em Marcos, nos dias de
Domingo de Ramos, segunda-feira, tera-feira e quarta-feira, existe uma
sequncia concreta dos acontecimentos, mas depois salta diretamente para
a ceia pascal. E, por conseguinte, segundo a datao referida, ficariam dois
dias sobre os quais nada se refere. Por fim, recorda Jaubert que, desse
modo, teria podido funcionar o projeto das autoridades judaicas de matar
Jesus ainda antes da festa. Mas Pilatos, com a sua titubeao, teria depois
adiado a crucifixo at sexta-feira.
Mas, contra a mudana da data da ltima Ceia de quinta para tera-
feira, fala a antiga tradio da quinta-feira, que em todo caso encontramos
claramente j no sculo II. A isso objeta a senhora Jaubert, citando o
segundo texto sobre o qual se assenta a sua tese: trata-se da chamada
Didasclia dos Apstolos, um escrito do incio do sculo III, que fixa a data
da Ceia do Senhor na tera-feira. E a estudiosa procura demonstrar que
esse livro teria recolhido uma tradio antiga, cujos vestgios poderiam se
encontrar tambm em outros textos.

A isso, porm, preciso responder que os vestgios da tradio

encontrados so demasiado frgeis para poder convencer. A outra
dificuldade consiste no fato de ser pouco verossmil o uso por parte de
Jesus de um calendrio difuso, principalmente em Qumran. Nas grandes
festas, Jesus frequentava o templo. E, embora tenha predito o seu fim
confirmando-o com um ato simblico dramtico, Ele seguiu o calendrio
judaico das festividades, como demonstra, sobretudo, o Evangelho de Joo.
Poder-se-, sem dvida, admitir de acordo com a estudiosa francesa que o
Calendrio dos Jubileus no estava estritamente confinado a Qumran e aos
essnios. Mas isso no basta para poder faz-lo valer para a Pscoa de
Jesus. Assim se explica por que a tese, primeira vista fascinante, de Annie
Jaubert rejeitada pela maioria dos exegetas.
Ilustrei essa tese de maneira particularmente detalhada, porque ela
deixa imaginar algo da multiplicidade e complexidade do mundo judaico no
tempo de Jesus: um mundo que no obstante o considervel aumento dos
nossos conhecimentos das fontes podemos reconstruir apenas de modo
insuficiente. Portanto, no negaria a essa tese qualquer probabilidade, mas,
tendo em considerao os seus problemas, no possvel pura e
simplesmente acolh-la.

Que dizer ento? A avaliao mais cuidada de todas as solues inventadas

at agora eu a encontrei no livro sobre Jesus de John P. Meier, que, no final
do seu primeiro volume, exps um amplo estudo sobre a cronologia da vida
de Jesus. E chega concluso de que preciso escolher entre a cronologia
sintica e a joanina, demonstrando, com base no conjunto das fontes, que a
deciso deve ser favorvel a Joo.
Joo tem razo quando afirma que, no momento do processo de Jesus
diante de Pilatos, as autoridades judaicas ainda no tinham comido a
Pscoa e por isso deviam conservar-se cultualmente puras. Tem razo ao
dizer que a crucifixo no teve lugar no dia da festa, mas na sua viglia. Isso
significa que Jesus morreu na hora em que se imolavam no templo os
cordeiros pascais. Que depois os cristos tivessem visto nisso mais do que
um puro acaso, que tivessem reconhecido Jesus como o autntico Cordeiro,
que precisamente assim tivessem encontrado o rito dos cordeiros elevado
ao seu verdadeiro significado: tudo isso se apresenta como simplesmente
normal.
Resta a pergunta: Mas, ento, por que os sinticos falam de uma ceia
pascal? Sobre o que se baseia essa linha da tradio? Uma resposta
verdadeiramente convincente a essa pergunta nem Meier pde dar.
Todavia, faz a tentativa, como, alis, muitos outros exegetas, por meio da
crtica redacional e literria; procura demonstrar que os textos de Mc 14,
1a e 14, 12-16 os nicos lugares em que se fala da Pscoa em Marcos
teriam sido posteriormente inseridos. Na narrao verdadeira e prpria da
ltima Ceia, no seria mencionada a Pscoa.
Essa operao, apesar dos muitos nomes importantes que a sustentam,
artificial. Mas justa a indicao de Meier segundo a qual, na narrao da
prpria Ceia feita pelos sinticos, o ritual pascal aparece to pouco como
em Joo. Assim se poder, embora com alguma reserva, subscrever a
afirmao: Toda a tradio joanina () concorda plenamente com a
tradio original dos sinticos relativamente ao carter da Ceia como no
pertencendo Pscoa (A Marginal Jew, I, p. 398).

Mas, ento, o que foi, verdadeiramente, a ltima Ceia de Jesus? E como se

chegou concepo, seguramente muito antiga, do seu carter pascal? A
resposta de Meier surpreendentemente simples e, sob muitos aspectos,
convincente. Jesus estava consciente da sua morte iminente; sabia que no
mais poderia comer a Pscoa. Nessa clara certeza, convidou os Seus para
uma ltima Ceia de carter muito particular, uma Ceia que no pertencia a
nenhum rito judaico determinado, mas era a sua despedida, na qual Ele
dava algo de novo, isto , dava-Se a Si mesmo como o verdadeiro Cordeiro,
instituindo assim a sua Pscoa.
Em todos os evangelhos sinticos, fazem parte dessa Ceia as profecias
de Jesus sobre a sua morte e sobre a sua ressurreio. Em Lucas, tm uma
forma particularmente solene e misteriosa: Tenho ardentemente desejado
comer convosco esta Pscoa, antes de padecer. Pois vos digo que no mais
a comerei at que ela se realize plenamente no Reino de Deus (22, 15-16).
A frase continua equvoca: pode significar que Jesus come, pela ltima vez,
a Pscoa habitual com os Seus; porm, pode significar tambm que j no a
come mais, mas encaminha-se para a nova Pscoa.
Um dado evidente em toda a tradio: o essencial dessa Ceia de
despedida no foi a Pscoa antiga, mas a novidade que Jesus realizou nesse
contexto. Mesmo que esse banquete de Jesus com os Doze no tenha sido
uma ceia pascal segundo as prescries rituais do judasmo, num olhar
retrospectivo tornou-se, com a morte e ressurreio de Jesus, evidente o
significado intrnseco do todo: era a Pscoa de Jesus. E, nesse sentido, Ele
celebrou a Pscoa e no a celebrou: os ritos antigos no podiam ser
praticados; quando chegou o momento, Jesus j estava morto. Mas Ele
entregara-Se a Si mesmo, e assim tinha celebrado com eles
verdadeiramente a Pscoa. Dessa forma, o antigo no tinha sido negado,
mas e s assim o poderia ser levado ao seu sentido pleno.
O primeiro testemunho dessa viso unificadora do novo e do antigo, que
 operada pela nova interpretao da Ceia de Jesus em relao Pscoa no
contexto da sua morte e ressurreio, encontra-se em Paulo, em I Corntios
5, 7: Purificai-vos do velho fermento para serdes nova massa, j que sois
sem fermento. Pois nossa Pscoa, Cristo, foi imolada (cf. Meier, A Marginal
Jew, I, pp. 429s). Como em Marcos 14, 1, tambm aqui se sucedem o
primeiro dia dos zimos e a Pscoa, mas o sentido ritual de ento
transformado num significado cristolgico e existencial. Agora os zimos
sem fermento devem ser os prprios cristos, libertados do fermento do
pecado. Mas o Cordeiro imolado Cristo. Nisso, Paulo concorda
perfeitamente com a descrio joanina dos acontecimentos. Assim, para
ele, morte e ressurreio de Cristo tornaram-se a Pscoa que permanece.
Com base nisso, pode-se compreender como a ltima Ceia de Jesus
que no era s um prenncio, mas nos dons eucarsticos compreendia
tambm uma antecipao de cruz e ressurreio acaba, bem depressa,
por ser considerada como Pscoa, como a sua Pscoa. E o era
verdadeiramente.

2. A INSTITUIO DA EUCARISTIA

A chamada narrao da instituio, isto , as palavras e os gestos pelos

quais Jesus Se deu a Si mesmo aos discpulos no po e no vinho, constitui o
ncleo da tradio da ltima Ceia. Alm dos trs evangelhos sinticos
Mateus, Marcos e Lucas , a narrao da instituio encontra-se tambm na
Primeira Carta aos Corntios de So Paulo (cf. 11, 23-26). No seu ncleo, as
quatro narraes so muito semelhantes, mas nos pormenores mostram
algumas diferenas que se tornaram, compreensivelmente, objeto de
amplas discusses exegticas.
Podem-se distinguir dois modelos de fundo: por um lado, temos a
narrao de Marcos, com a qual concorda em grande parte o texto de
Mateus; por outro, temos o texto de Paulo, ao qual se assemelha o de Lucas.
A narrao paulina o texto mais antigo literariamente: a Primeira Carta
aos Corntios foi escrita pelo ano 56. O tempo da redao do Evangelho de
Marcos posterior, mas no h dvida de que o seu texto se refere a uma
tradio muito antiga. A discusso dos exegetas centra-se agora em qual
dos dois modelos o de Marcos ou o de Paulo seria o mais antigo.
Com argumentos relevantes, Rudolf Pesch exprimiu-se a favor da
tradio de Marcos como sendo a mais antiga, datvel dos anos 30. Mas a
narrao de Paulo remonta ao mesmo decnio. Paulo, por sua vez, diz que
transmite aquilo que ele mesmo tinha recebido como tradio que remonta
ao Senhor. A narrao da instituio e a tradio da ressurreio (cf. 1 Cor
15, 3-8) ocupam uma posio particular nas cartas paulinas: so textos
fixados em sua formulao que o Apstolo j recebeu assim e, com
cuidado, transmite literalmente. Nesses dois casos, diz ele que transmite
aquilo que recebeu. Em I Corntios 15, insiste explicitamente na forma
textual, cuja fiel conservao seria necessria para a salvao. Disso se
conclui que Paulo recebeu as palavras da ltima Ceia, no seio da
comunidade primitiva, de um modo que o tornava seguro de que elas
provinham do prprio Senhor.

Pesch v comprovada a precedncia histrica da narrao de Marcos no

fato de esta ser ainda uma simples narrao, enquanto I Corntios 11 seria
considerada como etiologia cultual (de provenincia cultual) e, por
conseguinte, como um texto j formado liturgicamente e adaptado
liturgia (cf. Markusevangelium, II, pp. 364-377, sobretudo 369). Isso tem
algo de verdade; mas parece-me que no h uma diferena decisiva entre a
qualidade histrica e teolgica dos dois textos.
verdade que Paulo quer falar de forma normativa, tendo em vista a
celebrao da liturgia crist; se esse o sentido da expresso etiologia
cultual, ento posso estar de acordo. Mas, segundo a convico do
Apstolo, o texto normativo precisamente porque refere o testamento do
Senhor. Por isso, a orientao para o culto e uma formulao j existente
para o culto no contrastam com a tradio rigorosa daquilo que o Senhor
disse e quis. Pelo contrrio, a formulao normativa precisamente porque
verdadeira e originria. A esse propsito, a preciso na transmisso no
exclui que se d um realce ou se faa uma escolha. Todavia, a escolha e a
formulao tal a convico de Paulo no devem falsear aquilo que foi
confiado aos discpulos pelo Senhor naquela noite.
Mas tal escolha e formulao tendo em vista a liturgia existem tambm
no Evangelho de Marcos. Com efeito, essa narrao tambm no pode
prescindir do seu significado normativo para a liturgia da Igreja e, por sua
vez, pressupe uma tradio litrgica j em uso. Ambos os modelos da
tradio querem verdadeiramente transmitir-nos o testamento do Senhor.
Juntos tornam possvel reconhecer a riqueza das perspectivas teolgicas do
acontecimento e, ao mesmo tempo, mostram-nos a novidade inaudita que
Jesus realizou naquela noite.

Um fato to grandioso e nico do ponto de vista teolgico e da histria das

religies, como o ilustrado pelas narraes da ltima Ceia, no podia
deixar de sofrer algum questionamento pela teologia moderna: uma
realidade to inaudita no compatvel com a imagem do Rabi afvel que
muitos exegetas traam de Jesus. No se pode cr-Lo capaz disso. E
naturalmente tambm no est de acordo com a imagem de Jesus como
rebelde poltico. Desse modo, uma parte considervel da exegese atual
contesta que as palavras da instituio remontem verdadeiramente a Jesus.
Dado que se trata aqui do ncleo em absoluto do cristianismo e do aspecto
central da figura de Jesus, devemos ver o assunto mais de perto.

A objeo principal contra a originalidade histrica das palavras e dos

gestos da ltima Ceia pode-se resumir assim: haveria uma contradio
insolvel entre a mensagem de Jesus sobre o reino de Deus e a ideia da sua
morte expiatria em funo vicria. Ora, o ncleo ntimo das palavras da
ltima Ceia o por vs por muitos, a autodoao vicria de Jesus e
conjuntamente a ideia da expiao. Enquanto Joo Batista, perante o juzo
iminente, chamara converso, Jesus, como mensageiro de alegria, teria
anunciado a proximidade do domnio de Deus e a vontade incondicionada
de perdo, o domnio da bondade e misericrdia de Deus. A ltima
palavra, que Deus pronuncia por meio do seu ltimo mensageiro (o
mensageiro da alegria depois do ltimo mensageiro do juzo, Joo Batista),
uma palavra de salvao. O que caracteriza o anncio de Jesus a
orientao claramente prioritria promessa da salvao por parte de
Deus, bem como a superao do Deus como juiz iminente pelo Deus da
bondade j presente. Com essas palavras, Pesch resume o contedo
essencial do raciocnio que sustenta a incompatibilidade da tradio sobre
a ltima Ceia com a novidade e especificidade do anncio de Jesus
(Abendmahl, p. 104).
P. Fiedler desenvolve a lgica dessa viso de modo drstico, quando
escreve que Jesus anunciara o Pai que quer perdoar incondicionalmente,
para observar em seguida: Mas, na realidade, se Este [o Pai] insistia numa
expiao, seria assim to generoso ou mesmo superior na sua graa? (op.
cit., p. 569; cf. Pesch, Abendmahl, pp. 16 e 106). Depois declara a ideia de
uma expiao incompatvel com a imagem que Jesus tem de Deus; e, nisso,
j muitos exegetas e representantes da teologia sistemtica concordam
com ele.
De fato, encontra-se aqui o verdadeiro motivo por que uma boa parte
dos telogos modernos (e no s dos exegetas) se ope a que as palavras
da Ceia provenham de Jesus. A razo disso no est nos dados histricos,
pois, como vimos, os textos eucarsticos pertencem tradio mais antiga;
olhando os dados histricos, no h nada de mais original do que
precisamente a tradio da Ceia. Mas a ideia de uma expiao algo
inconcebvel para a sensibilidade moderna. No seu anncio do reino de
Deus, Jesus deveria estar no polo oposto. Em jogo est nada mais do que a
nossa imagem de Deus e do homem. Por isso, toda a discusso s
aparentemente um debate histrico.
Trata-se, antes, da questo: o que a expiao? compatvel com uma
imagem pura de Deus? No se trata porventura de um nvel do
desenvolvimento religioso da humanidade que deve ser superado?
Porventura Jesus, para ser o novo mensageiro de Deus, no deve contrapor-
Se a essa ideia? Assim, o verdadeiro debate dever se perguntar se os
textos neotestamentrios, lidos corretamente, nos revelam um conceito de
expiao aceitvel tambm para ns, contando que estejamos dispostos a
ouvir integralmente a mensagem que vem ao nosso encontro.
Sobre essa questo, deveremos refletir de maneira conclusiva no
captulo relativo morte de Jesus na cruz. Mas isso requer a
disponibilidade pura e simples de no contrapor ao Novo Testamento de
modo crtico-racional a nossa presuno, mas de aprender e deixar-nos
guiar: a disponibilidade de no falsear os textos segundo os nossos
conceitos, mas deixar purificar e aprofundar os nossos conceitos pela sua
Palavra.

Entretanto, mesmo s apalpadelas, procuremos chegar sua compreenso

por meio de semelhante escuta. Temos em primeiro lugar a pergunta:
existe realmente essa contradio entre a mensagem do reino de Deus na
Galileia e o ltimo pronunciamento de Jesus em Jerusalm?
Respeitveis exegetas, como Rudolf Pesch, Gerhard Lohfink e Ulrich
Wilckens, veem verdade uma profunda diferena entre as duas
posies, mas no um contraste insolvel. Supem que, num primeiro
tempo, Jesus tenha feito a oferta generosa da mensagem do reino de Deus e
do perdo dado sem condies, mas que, tomando conhecimento da
falncia dessa oferta, tenha depois identificado a sua misso com a do
Servo de Iav. Teria compreendido que, depois da rejeio da sua oferta, s
restava o caminho da expiao vicria; isto , devia tomar sobre Si a
desventura que incumbia a Israel, para desse modo fazer chegar multido
a salvao.

Que dizer sobre isso? De per si, uma evoluo assim, ou seja, a entrada num
caminho novo do amor depois da falncia duma primeira oferta, segundo a
estrutura inteira da imagem bblica de Deus e da histria da salvao,
certamente possvel. Dos caminhos da histria de Deus com os homens,
tal como nos so ilustrados no Antigo Testamento, faz parte precisamente a
flexibilidade de Deus, que espera a deciso livre do homem e de cada
no faz brotar um novo caminho do amor. Ao no de Ado, Ele responde
com uma nova solicitude pelo homem. Ao no de Babel, Ele responde
inaugurando, com a eleio de Abrao, uma nova abordagem da histria. O
pedido de um rei pelos israelitas, num primeiro tempo, aparece como uma
obstinao contra Deus, que queria reinar sobre o seu povo de forma
imediata; mas, na profecia dirigida a Davi, Ele transforma essa obstinao
num caminho que leva depois diretamente a Cristo, o Filho de Davi. Desse
modo, nas aes de Jesus, sem dvida possvel um avano semelhante em
duas fases.
O captulo 6 do Evangelho de Joo parece acenar a uma reviravolta tal
no caminho de Jesus com os homens. Depois do seu discurso eucarstico, o
povo e muitos dos seus discpulos vo-se embora. Com Ele, ficam apenas os
Doze. Encontramos uma ciso semelhante no Evangelho de Marcos, quando
Jesus, depois da segunda multiplicao dos pes e depois da confisso de
Pedro (cf. 8, 27-30), comea com as predies da paixo e Se encaminha
para Jerusalm e para a sua ltima Pscoa.
Em 1929, Erik Peterson, no seu artigo sobre a Igreja um artigo que
ainda hoje vale absolutamente a pena ler , defendeu a tese de que a Igreja
existe apenas sobre a base do pressuposto de que os judeus como povo
eleito de Deus no acolheram a f no Senhor. Se tivessem aceitado Jesus, o
Filho do homem teria j voltado e o Reino messinico, onde os judeus
teriam ocupado o lugar mais importante, teria tido incio (Theologische
Traktate, p. 247). Romano Guardini, nas suas obras sobre Jesus, acolheu e
modificou essa tese. Para ele, a mensagem de Jesus comea claramente com
a oferta do Reino; o no de Israel teria suscitado a nova fase da histria
da salvao, de que faz parte a morte e a ressurreio do Senhor e a Igreja
dos gentios.
Que dizer, ento, a respeito de tudo isso? Primeiramente, que certo
desenvolvimento na mensagem de Jesus com decises novas certamente
possvel. Todavia, o prprio Peterson no coloca a ruptura no mbito da
mensagem de Jesus, mas no perodo depois da Pscoa em que os discpulos,
de fato, ao incio lutavam ainda pelo sim de Israel. S na medida em que
se manifestou a falncia dessa tentativa, que eles se dirigiram para os
pagos. Esse segundo passo, podemos not-lo claramente nos textos do
Novo Testamento.
Progressos no caminho de Jesus, podemos presumi-los sempre com um
grau maior ou menor de probabilidade, mas nunca depreend-los com
clareza. Seguramente no existe aquele contraste agudo entre o anncio do
Reino de Deus e a mensagem de Jerusalm, que se encontra nas teses de
certos exegetas modernos. H pouco registramos os indcios de certo
progresso no caminho de Jesus. Porm, agora, devemos dizer (como, John
P. Meier evidenciou claramente) que a estrutura dos evangelhos sinticos
no nos permite estabelecer uma cronologia do anncio de Jesus. certo
que as acentuaes sobre a necessidade da morte e da ressurreio se
tornam mais claras com o avanar do caminho de Jesus; mas o conjunto
inteiro do material no est organizado cronologicamente de tal modo que
possamos distinguir claramente um antes e um depois.
So suficientes algumas indicaes. Em Marcos, j no captulo 2, na
disputa sobre o jejum dos discpulos, encontra-se a predio de Jesus: Dias
viro, porm, em que o noivo lhes ser tirado; e ento jejuaro naquele dia
(2, 20). Muito mais importante ainda a definio da sua misso, que se
esconde por trs do seu falar em parbolas; parbolas que ilustram aos
homens a sua mensagem sobre o Reino de Deus. Jesus identifica a sua
misso com a que foi confiada a Isaas depois do encontro com o Deus vivo
no templo: fora dito ao profeta que, num primeiro tempo, a sua misso
teria contribudo apenas para uma obstinao ainda maior, e s por meio
desta que poderia depois chegar a salvao. Aos discpulos, Jesus, j na
primeira fase do seu anncio, diz-lhes precisamente que aquela teria sido a
estrutura do seu caminho (cf. Mc 4, 10-12; veja-se tambm Is 6, 9-10).
Mas, desse modo, todas as parbolas a mensagem inteira do Reino
so colocadas sob o signo da cruz. Partindo da ltima Ceia e da
Ressurreio, poderemos afirmar precisamente que a cruz a radicalizao
extrema do amor incondicionado de Deus: amor em que Ele, no obstante
toda a negao por parte dos homens, Se d a Si mesmo, toma sobre Si o
no dos homens, atraindo-o desse modo para dentro do seu sim (cf. 2
Cor 1, 19). Essa interpretao das parbolas e da sua mensagem sobre o
Reino de Deus interpretao segundo a teologia da cruz encontra-se
tambm nas parbolas paralelas dos outros sinticos (cf. Mt 13, 10-17; Lc
8, 9-10).
A orientao da mensagem de Jesus segundo a perspectiva da cruz
uma orientao que vale desde o incio aparece, ainda de outro modo,
tambm nos evangelhos sinticos. Limito-me a acenar a dois elementos.
Em Mateus, no incio do caminho de Jesus, encontra-se o Sermo da
Montanha com o exrdio solene das Bem-aventuranas; estas, no seu
conjunto, so caracterizadas pela perspectiva da cruz, que aparece depois
com total nitidez na ltima: Bem-aventurados os que so perseguidos por
causa da justia, porque deles o reino dos Cus. Bem-aventurados sois
quando vos injuriarem e vos perseguirem e, mentindo, disserem todo o mal
contra vs, por causa de Mim. Alegrai-vos e regozijai-vos, porque ser
grande a vossa recompensa nos Cus, pois foi assim que perseguiram os
profetas que vieram antes de vs (Mt 5, 10-12).
E preciso recordar, ainda, que Lucas pe, no incio da sua descrio do
caminho de Jesus, a rejeio por Ele sofrida em Nazar (cf. 4, 16-29). Jesus
anuncia que se cumpriu a promessa de um ano de graa do Senhor,
presente em Isaas: O Esprito do Senhor Me ungiu para evangelizar os
pobres; enviou-Me para proclamar a remisso aos presos e aos cegos a
recuperao da vista, para restituir a liberdade aos oprimidos (4, 18).
Mas os seus conterrneos, ouvindo a sua pretenso, no tardam a
enfurecer-se e expulsam-No da cidade. Conduziram-No at o cimo da
colina sobre a qual a cidade estava construda, com a inteno de precipit-
Lo de l (4, 29). Precisamente com a mensagem da graa, que Jesus traz,
inaugura-se a perspectiva da cruz. Lucas, que redigiu o seu Evangelho com
muito cuidado, foi com plena conscincia que colocou essa cena como uma
espcie de ttulo sobre toda a atividade de Jesus.

No existe contradio entre a jubilosa mensagem de Jesus e a sua

aceitao da cruz enquanto morte pela multido; antes pelo contrrio: s
na aceitao e transformao da morte que o feliz anncio atinge toda a
sua profundidade. Alis, a ideia de que a Eucaristia se tivesse formado no
mbito da comunidade , mesmo do ponto de vista histrico,
absolutamente absurda. Quem poderia permitir-se conceber tal
pensamento, criar uma realidade tal? Como teria sido possvel que os
primeiros cristos evidentemente j nos anos 30 aceitassem semelhante
inveno sem levantar objees?
A esse propsito diz Pesch, com razo, que at agora no foi possvel
apresentar nenhuma explicao secundria convincente da tradio da
Ceia (Abendmahl, p. 21). No existe. Isso s podia nascer da peculiar
conscincia pessoal de Jesus; s Ele era capaz de entrelaar, to
soberanamente, na unidade os fios da Lei e dos Profetas totalmente na
fidelidade Escritura e totalmente na novidade do seu ser de Filho. S
porque Ele mesmo o tinha dito e feito que a Igreja, nas suas diversas
correntes e logo desde o princpio, pudera partir o po como Jesus tinha
feito na noite da traio.

3. A TEOLOGIA DAS PALAVRAS DA INSTITUIO

Depois de todas essas reflexes sobre o quadro histrico e sobre a

credibilidade histrica das palavras da instituio de Jesus, tempo de fixar
a ateno na mensagem que elas contm. Antes de mais nada, convm
recordar de novo que, nas quatro narraes sobre a Eucaristia,
encontramos dois tipos de tradio com diferenas caractersticas, que aqui
no temos de examinar nos detalhes; todavia, devem-se mencionar
brevemente as diferenas mais importantes.
Enquanto em Marcos (14, 22) e Mateus (26, 26) a frase sobre o po
declara apenas: Isto o meu Corpo, em Paulo l-se: Isto o meu Corpo,
que para vs (1 Cor 11, 24), e Lucas completa, segundo o sentido,
escrevendo: Isto o meu Corpo que dado por vs (22, 19). Em Lucas e
Paulo, logo a seguir a isso, aparece a ordem da repetio: Fazei isto em
Minha memria, que falta em Mateus e Marcos. A frase sobre o clice,
segundo Marcos, soa assim: Isto o meu Sangue, o Sangue de aliana, que
 derramado em favor de muitos (14, 24); Mateus acrescenta ainda:
por muitos, para a remisso dos pecados (26, 28). Segundo So Paulo,
diversamente, Jesus disse: Este clice a Nova Aliana em meu Sangue.
Todas as vezes que dele beberdes, fazei-o em memria de Mim (1 Cor 11,
25). Lucas formula de maneira semelhante, mas com pequenas diferenas:
Este clice a nova Aliana em meu Sangue, que derramado em favor de
vs (22, 20). Falta a segunda ordem de repetio.
So importantes, porm, duas diferenas claras entre Paulo/Lucas, por
um lado, e Marcos/Mateus, por outro: em Marcos e Mateus, sangue o
sujeito: Isto o meu Sangue, enquanto Paulo e Lucas dizem: Esta a
Nova Aliana no meu Sangue. Muitos veem aqui uma deferncia para com
os judeus, sabendo da sua repulsa quanto ingesto de sangue: como
contedo direto da bebida, no se indica o sangue, mas a Nova Aliana.
E desse modo chegamos j segunda diferena: enquanto Marcos e Mateus
falam simplesmente de sangue da aliana, aludindo com isso a xodo 24,
8, ou seja, estipulao da Aliana no Sinai, Paulo e Lucas falam da Nova
Aliana, referindo-se agora a Jeremias 31, 31. Por conseguinte, h em cada
caso um cenrio veterotestamentrio diferente. Alm disso, Marcos e
Mateus falam do derramamento do sangue por muitos, aludindo desse
modo a Isaas 53, 12, enquanto Paulo e Lucas dizem em favor de vs,
levando assim a pensar imediatamente na comunidade dos discpulos.
Compreensivelmente existe, na exegese, uma ampla discusso sobre
quais possam ser, por conseguinte, as palavras originais de Jesus. Rudolf
Pesch mostrou que aparecem, num primeiro tempo, 46 possibilidades, que
podem ainda duplicar, caso se cruzem entre si as diversas introdues (cf.
Das Evangelium in Jerusalem, pp. 134ss). Tais esforos tm a sua
importncia, mas no podem entrar nos objetivos deste livro.
Partimos do pressuposto de que a transmisso das palavras de Jesus
no existe sem a sua recepo pela Igreja nascente, que se sentia
severamente comprometida na fidelidade ao essencial, mas estava ciente
tambm de que a gama de ressonncia das palavras de Jesus com as
relativas aluses sutis a textos da Escritura permitia alguma modelao nos
matizes. Desse modo, podia-se ouvir ressoar nas palavras de Jesus tanto
xodo 24 como Jeremias 31 e acentuar mais um contedo ou outro, sem
com isso faltar fidelidade para com aquelas palavras que, de maneira
quase imperceptvel, mas de modo inequvoco, acolhiam em si a Lei e os
Profetas. Com isso, porm, passamos j interpretao das palavras do
Senhor.

As narraes da instituio, em todos os quatro textos, comeam com duas

afirmaes relativas s aes de Jesus que adquiriram um significado
essencial na sua recepo pela Igreja inteira. L se diz que Jesus tomou o
po, pronunciou a orao de bno e de agradecimento e, depois, partiu o
po. No princpio, temos a eucharistia (Paulo/Lucas) ou ento a eulogia
(Marcos/Mateus): ambos os termos significam a berakha, a grande orao
de agradecimento e de bno da tradio judaica, que faz parte tanto do
ritual pascal como de outras refeies. No se come o alimento sem
agradecer a Deus pelo dom que Ele oferece: pelo po, que Ele faz despontar
e crescer da terra, bem como pelo fruto da videira.
As duas palavras diferentes, que usam Marcos/Mateus por um lado e
Paulo/Lucas por outro, indicam as duas direes intrnsecas a essa orao:
agradecimento e louvor pelo dom de Deus; mas esse louvor retorna em
forma de bno sobre o dom, como se l em 1 Tm 4, 4-5: Tudo o que Deus
criou bom, e nada desprezvel, se tomado com ao de graas
(eucharistia), porque santificado pela palavra de Deus e pela orao.
Jesus, na ltima Ceia (como fizera na multiplicao dos pes: Jo 6, 11),
acolheu essa tradio. As palavras da instituio situam-se nesse contexto
de orao; nelas o agradecimento torna-se bno e transformao.
Desde os seus primeiros incios, a Igreja compreendeu as palavras de
consagrao no simplesmente como uma espcie de ordem quase mgica,
mas como parte da orao feita juntamente com Jesus; como parte central
do louvor repleto de gratido pelo qual o dom terreno nos devolvido por
Deus como corpo e sangue de Jesus, como autodoao de Deus no amor
acolhedor do Filho. Louis Bouyer procurou delinear o desenvolvimento da
eucharistia crist do cnon a partir da berakha judaica. Desse modo,
possvel compreender por que o termo Eucaristia se tornou a designao
do conjunto do novo evento cultual dado por Jesus. Sobre esse assunto,
havemos de voltar ainda na quarta seo deste captulo.

Em segundo lugar, diz-se que Jesus partiu o po. Partir o po para todos ,
em primeiro lugar, a funo do pai de famlia, que nisto representa de
algum modo tambm Deus Pai que, atravs da fertilidade da terra, distribui
para todos ns o necessrio para a vida. Depois, tambm o gesto da
hospitalidade, pelo qual se faz participar o estrangeiro das coisas prprias,
acolhendo-o na comunho do banquete. Partir e partilhar: precisamente a
partilha que cria comunho. Esse gesto humano primordial de dar, de
partilhar e unir obtm, na ltima Ceia de Jesus, uma profundidade
inteiramente nova: Ele d-Se a Si mesmo. A bondade de Deus, que se
manifesta no distribuir, torna-se totalmente radical no momento em que o
Filho, no po, Se comunica e distribui a Si mesmo.
O gesto de Jesus tornou-se assim o smbolo de todo o mistrio da
Eucaristia: nos Atos dos Apstolos e no cristianismo primitivo em geral,
partir o po a designao da Eucaristia. Nela nos beneficiamos da
hospitalidade de Deus, que, em Jesus Cristo crucificado e ressuscitado, Se
entrega a ns. Por isso, o partir e o distribuir o po o ato de amorosa
ateno por aquele que precisa de mim uma dimenso intrnseca da
prpria Eucaristia.
Caritas, a solicitude pelo outro, no um segundo setor do
cristianismo ao lado do culto, mas est radicada precisamente nele e faz
parte dele. Na Eucaristia, no ato de partir o po, esto indivisivelmente
ligadas as dimenses horizontal e vertical. Nessa dupla afirmao sobre o
agradecer e o repartir no incio da narrao da instituio, torna-se
evidente a natureza do novo culto fundado por Cristo na ltima Ceia, na
cruz e na ressurreio; desse modo, o antigo culto do templo abolido e, ao
mesmo tempo, levado sua perfeio.

Chegamos agora frase pronunciada sobre o po. Segundo Marcos e

Mateus diz simplesmente: Isto o meu Corpo; Paulo e Lucas acrescentam:
que dado por vs, evidenciando assim aquilo que, por si, est contido no
gesto do distribuir. Quando Jesus fala do seu corpo, obviamente este no
quer dizer o corpo distinto da alma e do esprito, mas toda a pessoa em
carne e osso. Nesse sentido, Rudolf Pesch comenta justamente: Jesus, na
sua interpretao do po, pressupe o significado particular da sua pessoa.
Os discpulos podiam entender: Este sou Eu, o Messias
(Markusevangelium, II, p. 357).
Mas como pode realizar-se isto? De fato, Jesus encontra-Se no meio dos
seus discpulos; e o que faz? Cumpre aquilo que dissera no discurso do Bom
Pastor: Ningum Me tira a vida, sou Eu que a dou livremente (Jo 10, 18). A
vida ser-Lhe- tirada na cruz, mas j desde agora a oferece por Si mesmo.
Transforma a sua morte violenta num ato livre de autodoao aos outros e
pelos outros.
E Jesus sabe: Tenho o poder de dar a vida e o poder de retom-la (Jo
10, 18). D a vida, sabendo que precisamente deste modo a retoma. No ato
de dar a vida, est includa a ressurreio. Por isso pode, de antemo,
distribuir-Se a Si mesmo j agora, porque j agora oferece a vida, oferece-Se
a Si mesmo e desse modo readquire-a j agora. Assim, pode instituir agora
o Sacramento, onde Se torna o gro de trigo que morre e onde, atravs dos
tempos, Se distribui a Si mesmo aos homens na verdadeira multiplicao
dos pes.

A frase relativa ao clice, sobre a qual concentramos agora a nossa ateno,

de uma densidade teolgica extraordinria. Como j se acenou atrs, nas
poucas palavras dela esto entrelaados juntamente trs textos
veterotestamentrios, de tal modo que toda a histria da salvao anterior
est resumida e feita presente na palavra dita sobre o clice.
Temos, em primeiro lugar, xodo 24, 8, com a estipulao da Aliana no
Sinai; depois Jeremias 31, 31, com a promessa da Nova Aliana no meio da
crise da histria da Aliana, uma crise cujas expresses mais relevantes
eram a destruio do templo e o exlio de Babilnia; finalmente, Isaas 53,
12, com a misteriosa promessa do Servo de Iav, que carrega o pecado de
muitos e, desse modo, obtm para eles a salvao.

Procuremos agora compreender esses trs textos, cada qual no seu prprio
significado e no seu novo contexto. A Aliana do Sinai, segundo a descrio
de xodo 24, baseava-se sobre dois elementos: por um lado, sobre o
sangue da aliana, o sangue de animais sacrificados, com o qual eram
aspergidos o altar como smbolo de Deus e o povo, e, por outro, sobre a
Palavra de Deus e a promessa da obedincia de Israel. Este o sangue da
Aliana que o Senhor fez convosco, atravs de todas essas clusulas:
dissera solenemente Moiss depois do rito da asperso. Imediatamente
antes, o povo tinha respondido leitura do livro da aliana: Tudo o que o
Senhor falou, ns o faremos e obedeceremos (Ex 24, 8.7).
Essa promessa de obedincia, que era elemento constitutivo da aliana,
acabava quebrada logo a seguir com a adorao do vitelo de ouro, quando
Moiss se encontrava no monte. Toda a histria que se segue uma histria
de incessantes violaes da promessa de obedincia, como manifestam
quer os livros histricos do Antigo Testamento quer os livros dos profetas.
A ruptura parece irremedivel no momento em que Deus abandona o seu
povo ao exlio, e o templo destruio.
Naquela hora, surge a esperana da Nova Aliana, j no baseada
sobre a fidelidade sempre frgil da vontade humana, mas inscrita de modo
indestrutvel nos prprios coraes (cf. Jr 31, 33). Por outras palavras, a
Nova Aliana deve basear-se sobre uma obedincia que seja irrevogvel e
inviolvel. Fundada agora na raiz do ser humano, essa obedincia a do
Filho que Se fez servo e, na sua obedincia at a morte, absorve toda a
desobedincia humana, sofre-a at o fundo e vence-a.
Deus no pode pura e simplesmente ignorar toda a desobedincia dos
homens, todo o mal da histria, no pode trat-lo como algo irrelevante e
insignificante. Uma tal espcie de misericrdia, de perdo
incondicionado seria aquela graa a baixo preo contra a qual se
pronunciou com razo Dietrich Bonhoeffer, diante do abismo do mal do seu
tempo. A injustia, o mal real no pode pura e simplesmente ser ignorado,
ser deixado simplesmente em si. Deve ser transformado, vencido. S esta
a verdadeira misericrdia. Que agora, dado que os homens no so capazes,
o faa o prprio Deus, esta a bondade incondicionada de Deus, uma
bondade que no pode jamais estar em contradio com a verdade e
associada a ela a justia. Se Lhe somos infiis, Ele permanece fiel, pois
no pode renegar-Se a Si mesmo: escreve Paulo a Timteo (2 Tm 2, 13).
Esta sua fidelidade consiste no fato de Ele agora agir no apenas como
Deus diante dos homens, mas tambm como homem diante de Deus,
fundando assim a Aliana de modo irrevogavelmente estvel. Por isso a
figura do Servo de Deus, que carrega o pecado de muitos (cf. Is 53, 12),
deve ser ligada com a promessa da Nova Aliana fundada de maneira
indestrutvel. Esse enxerto da Aliana agora indestrutvel no corao do
homem, da prpria humanidade, realiza-se no sofrimento vicrio do Filho
que Se fez servo. Desde ento, a toda a mar srdida do mal contrape-se a
obedincia do Filho, no Qual sofreu o prprio Deus e cuja obedincia, por
conseguinte, sempre infinitamente maior do que a massa crescente do
mal (cf. Rm 5, 16-20).
O sangue dos animais no pudera expiar o pecado, nem unir Deus e os
homens. Podia ser apenas um sinal da esperana e da expectativa de uma
obedincia maior e verdadeiramente salvfica. Na frase de Jesus sobre o
clice, tudo isto est compendiado e feito realidade: Ele d a Nova Aliana
no seu sangue. O seu sangue, isto , o dom total de Si mesmo, no qual Ele
sofre at o fundo todo o mal da humanidade, transforma toda a traio
absorvendo-a na sua fidelidade incondicionada. Este o novo culto, que Ele
institui na ltima Ceia: atrair a humanidade, na sua obedincia vicria.
Participao no Corpo e no Sangue de Cristo significa que Ele est ali por
muitos por ns e, no Sacramento, acolhe-nos no nmero destes
muitos.

Nas palavras da instituio de Jesus, falta agora explicar uma expresso que
recentemente suscitou variadas discusses. Segundo Marcos e Mateus,
Jesus disse que o seu sangue havia de ser derramado por muitos,
aludindo desse modo precisamente a Isaas 53, enquanto em Paulo e Lucas
se fala de dar, ou melhor, derramar por vs.
A teologia recente sublinhou, com razo, a palavra por, comum a todas
as quatro narraes; um termo que se pode considerar como palavra-chave
no s das narraes da ltima Ceia, mas da prpria figura de Jesus em
geral. Toda a sua ndole qualificada com a expresso pr-existncia, um
existir no para Si mesmo, mas para os outros; e isso no apenas como uma
dimenso qualquer desta existncia, mas como aquilo que constitui o seu
aspecto mais ntimo e abrangente. O seu ser como tal um ser para. Se
conseguirmos entender isso, teremos ento nos aproximado
verdadeiramente do mistrio de Jesus, saberemos ento tambm o que
significa seguimento.

Mas que significa derramado por muitos? Na sua obra fundamental, Die
Abendmahlsworte Jesu (1935), Joachim Jeremias procurou mostrar que a
palavra muitos nas narraes da instituio seria um semitismo e, por
conseguinte, deveria ser lida no a partir do significado da palavra grega,
mas com base nos textos veterotestamentrios correspondentes. Procura
demonstrar que a palavra muitos no Antigo Testamento significa a
totalidade e, por isso, na realidade, dever-se-ia traduzir por todos.
Depressa se afirmou ento essa tese, e tornou-se uma convico teolgica
comum. Com base nela, nas palavras da consagrao, muitos foi traduzido
em diversas lnguas por todos. Derramado por vs e por todos: assim
que, em diversos pases, os fiis ouvem hoje, durante a celebrao
eucarstica, as palavras de Jesus.
Entretanto, rompeu-se de novo esse consenso entre os exegetas. Hoje a
opinio prevalecente tende para a explicao de que muitos, em Isaas 53
e ainda em outros pontos, apesar de significar totalidade, no se poderia
pura e simplesmente equiparar a todos. Inclinando-se para a linguagem
de Qumran, agora se supe principalmente que muitos em Isaas e em
Jesus signifique a totalidade de Israel (cf. Pesch, Abendmahl, pp. 99s;
Wilckens, I/2, p. 84). S com a passagem do Evangelho aos pagos que se
teria tornado evidente o horizonte universal da morte de Jesus e da sua
expiao, que engloba igualmente judeus e pagos.

Ultimamente, o jesuta Norbert Baumert, de Viena, juntamente com Maria-

Irma Seewann, apresentou uma interpretao da expresso por muitos
que, na sua linha principal, fora j desenvolvida em 1947 por Joseph
Pascher no seu livro Eucharistia. O ncleo da tese este: segundo a
estrutura lingustica do texto, o ser derramado no se refere ao sangue,
mas ao clice; tratar-se-ia, por conseguinte, de um ativo derramar do
sangue do clice, um ato em que a prpria vida divina dada
abundantemente, sem nenhuma aluso ao agir dos algozes (Gregorianum,
89, p. 507). Dessa maneira, a frase sobre o clice no aludiria ao
acontecimento da morte na cruz e seu efeito, mas ao ato sacramental, e
assim ficaria esclarecida tambm a palavra muitos: enquanto a morte de
Jesus vale para todos, o alcance do Sacramento mais limitado; este
alcana muitos, mas no todos (cf. sobretudo p. 511).
No aspecto estritamente filolgico, essa soluo pode revelar-se
verdadeira para o texto de Marcos 14, 24. Se no se atribuir qualquer
originalidade ao texto de Mateus relativamente a Marcos, a soluo poderia
ser qualificada como convincente para as palavras da ltima Ceia. Em todo
o caso, a assinalao da diferena entre o alcance da Eucaristia e o alcance
universal da morte de Jesus na cruz preciosa e pode fazer avanar a
investigao. Desse modo, porm, o problema da palavra muitos explica-
se apenas parcialmente.
De fato, permanece a explicao fundamental que Jesus d da sua
misso em Marcos 10, 45, onde aparece tambm a palavra muitos: Pois o
Filho do homem no veio para ser servido, veio para servir e dar a Sua vida
em resgate por muitos. Aqui se fala claramente da doao da vida como
tal, e evidente que dessa maneira Jesus retoma a profecia do Servo de
Iav em Isaas 53 e associa-a misso do Filho do homem, assumindo
consequentemente um novo significado.
Ento, que devemos dizer? Parece-me presunoso e ao mesmo tempo
insensato querer perscrutar a conscincia de Jesus e explic-la com base
naquilo que Ele, segundo o nosso conhecimento daqueles tempos e das
suas concepes teolgicas, possa ter pensado ou no. Podemos dizer
apenas que Ele sabia que, na sua pessoa, se cumpriam a misso do Servo de
Iav e a do Filho do homem; ora, a unio desses dois motivos comportava
ao mesmo tempo uma superao dos limites da misso do Servo de Iav,
uma universalizao que indica uma nova amplido e profundidade.
Depois, podemos observar como, entretanto, cresce lentamente a
compreenso da misso de Jesus no caminho da Igreja nascente e como o
recordar dos discpulos, sob a guia do Esprito de Deus (cf. Jo 14, 26),
comea pouco a pouco a perceber todo o mistrio presente por trs das
palavras de Jesus. Em 1 Tm 2, 6, fala-se de Jesus como o nico mediador
entre Deus e os homens, que Se deu em resgate por todos. O significado
salvfico universal da morte de Jesus aparece expresso aqui com clareza
cristalina.
Em Paulo e Joo, podemos encontrar respostas historicamente distintas
e na substncia plenamente concordes para a questo acerca do alcance da
obra salvfica de Jesus; so respostas indiretas ao problema
muitos/todos. Paulo escreve, aos Romanos, que os pagos na sua
totalidade (plrma) devem alcanar a salvao e que todo o Israel ser
salvo (cf. 11, 25-26). Joo diz que Jesus seria morto pelo povo (os judeus),
todavia no s pela nao, mas tambm para congregar na unidade todos
os filhos de Deus que andavam dispersos (11, 50.52). A morte de Jesus
vale para os judeus e para os pagos, para a humanidade no seu conjunto.
Se aquele muitos, em Isaas, podia significar essencialmente a
totalidade de Israel, na resposta crente que a Igreja d ao uso novo da
palavra por parte de Jesus torna-se cada vez mais evidente que Ele de fato
morreu por todos.

Em 1921, o telogo protestante Ferdinand Kattenbusch procurou mostrar

que as palavras da instituio de Jesus durante a ltima Ceia constituiriam
o ato verdadeiro e prprio de fundao da Igreja. Desse modo, Jesus teria
dado aos seus discpulos aquela novidade que os unia e fazia deles uma
comunidade. Kattenbusch tinha razo: com a Eucaristia, foi instituda a
prpria Igreja. Esta se torna uma unidade, torna-se o que a partir do
corpo de Cristo e conjuntamente, a partir da sua morte, fica aberta
vastido do mundo e da histria.
A Eucaristia o processo visvel do reunir-se, um processo que, em cada
lugar e por meio de todos os lugares, um entrar em comunho com o Deus
vivo, que aproxima, a partir de dentro, os homens uns dos outros. A Igreja
forma-se a partir da Eucaristia. Dela recebe a sua unidade e a sua misso. A
Igreja deriva da ltima Ceia, mas por isso mesmo deriva da morte e
ressurreio de Cristo, por Ele antecipadas no dom do seu corpo e do seu
sangue.

4. DA CEIA EUCARISTIA DA MANH DE DOMINGO

Em Paulo e Lucas, depois da frase isto o meu Corpo, que dado por vs
temos a ordem da repetio: Fazei isto em memria de Mim. Essa ordem,
Paulo refere-a de novo, mas de forma mais ampla, depois das palavras
sobre o clice. Marcos e Mateus no nos transmitem essa ordem; mas, dado
que a forma concreta das suas narraes traz o cunho da prtica litrgica,
evidente que tambm eles interpretaram essa palavra como uma
instituio: aquilo que se deu l pela primeira vez devia continuar na
comunidade dos discpulos.
Mas surge a pergunta: O que que o Senhor mandou, concretamente,
repetir? Seguramente no foi a ceia pascal (no caso da ltima Ceia de Jesus
ter sido uma ceia pascal). A Pscoa era uma festividade anual, cuja
celebrao habitual em Israel estava claramente regulada pela tradio
sagrada e ligada a uma data concreta. Mesmo que, naquela noite, no se
tivesse tratado de uma verdadeira ceia pascal segundo o direito judaico,
mas de um derradeiro banquete terreno antes da morte, isso no o
objetivo da ordem de repetio.
 Portanto, a ordem diz respeito apenas quilo que constitua uma
novidade nas aes de Jesus naquela noite: o partir o po, a orao de
bno e agradecimento e, com ela, as palavras da transubstanciao do
po e do vinho. Poderemos dizer que, por meio daquelas palavras, o nosso
momento atual atrado para dentro do momento de Jesus. Verifica-se
aquilo que Jesus anunciou em Joo 12, 32: da cruz, Ele atrai todos a Si, para
dentro de Si.

Assim, verdade que o elemento essencial do novo culto tinha sido dado
com as palavras e os gestos de Jesus, mas no fora ainda preestabelecida
uma forma litrgica definitiva. Esta havia de desenvolver-se na vida da
Igreja. Era bvio que, segundo o modelo da ltima Ceia, primeiro ceavam
juntos, e depois acrescentava-se a Eucaristia. Rudolf Pesch demonstrou que
nesse banquete, vista a estrutura social da Igreja nascente e seus hbitos de
vida, provavelmente havia s po, sem outros alimentos.
Na Primeira Carta aos Corntios (11, 20-22, 34), vemos como, numa
sociedade diferente, as coisas se davam diversamente: as pessoas
abastadas levavam consigo a sua refeio e comiam abundantemente,
enquanto as pessoas pobres deviam contentar-se, tambm l, s com po.
Bem depressa experincias desse gnero levaram a separar a Ceia do
Senhor do banquete normal e, ao mesmo tempo, aceleraram a formao
duma estrutura litrgica especfica. Entretanto, em nenhum caso devemos
pensar que, na Ceia do Senhor, se limitassem simplesmente a recitar as
palavras de consagrao. A partir do prprio Jesus, estas aparecem como
uma parte da sua berakha, da sua orao de agradecimento e de bno.

O que que Jesus agradeceu? Agradeceu por ter sido atendido (cf. Hb 5,
7). Agradeceu de antemo pelo fato de que o Pai no O abandonaria na
morte (cf. Sl 16, 10). Agradeceu pelo dom da ressurreio e, com base nela,
j desde aquele momento, podia dar, no po e no vinho, o seu corpo e o seu
sangue como penhor da ressurreio e da vida eterna (cf. Jo 6, 53-58).
Podemos pensar no esquema dos Salmos votivos, em que o oprimido
anuncia que, uma vez salvo, agradecer ao Senhor e proclamar a ao
salvfica de Deus na presena da grande assembleia. O Salmo 22, aplicado
paixo, que comea com as palavras: Meu Deus, meu Deus, por que me
abandonastes?, termina com uma promessa que supe antecipadamente o
ser atendido: De Ti vem o meu louvor na grande assembleia, cumprirei
meus votos frente queles que O temem. Os pobres comero e ficaro
saciados; louvaro o Senhor aqueles que O buscam (vv. 26-27). Agora, de
fato, realiza-se isto: Os pobres comero. O que recebem mais do que um
alimento terreno; recebem o verdadeiro man, a comunho com Deus em
Cristo ressuscitado.
Naturalmente, s pouco a pouco que essas ligaes se foram tornando
claras para os discpulos. Mas, a partir das palavras de agradecimento de
Jesus, que conferem berakha judaica um novo centro, a orao de
agradecimento a eucaristia revela-se cada vez mais como o verdadeiro
modelo influente, como a forma litrgica na qual as palavras de instituio
tm o seu sentido, e se apresenta o culto novo que substitui os sacrifcios
do templo: glorificao de Deus na palavra, mas numa Palavra que em Jesus
Se fez carne e agora, a partir deste Corpo de Jesus que atravessou a morte,
abrange o homem inteiro, toda a humanidade: torna-se o incio de uma
nova criao.
Josef Andreas Jungmann, o grande estudioso da histria da celebrao
eucarstica e um dos arquitetos da reforma litrgica, resume tudo isso
dizendo: A forma fundamental a orao de agradecimento sobre o po e
sobre o vinho. Foi da orao de agradecimento, depois do banquete da
ltima noite, que a liturgia da Missa teve o seu incio, no do prprio
banquete. Este ltimo era considerado to pouco essencial e to facilmente
separvel que ficou omitido j na Igreja primitiva. Ao contrrio, a liturgia e
todas as liturgias desenvolveram a orao de agradecimento pronunciada
sobre o po e sobre o vinho (). Aquilo que a Igreja celebra na Missa no
a ltima Ceia, mas o que o Senhor, durante a ltima Ceia, instituiu e confiou
Igreja: o memorial da sua morte sacrificial (Messe im Gottesvolk, p. 24).
Est de acordo com isso a constatao histrica de que, em toda a
tradio do cristianismo, depois da separao da Eucaristia de um
verdadeiro banquete (onde aparece partir o po e Ceia do Senhor) at a
Reforma do sculo XVI, nunca se usou, para a celebrao da Eucaristia, um
nome que signifique banquete (p. 23, nota 73).

Mas, para a formao do culto cristo, determinante ainda outro

elemento. Com base na sua certeza de ser atendido, j na ltima Ceia o
Senhor dera aos discpulos o seu corpo e o seu sangue como dom da
ressurreio: cruz e ressurreio fazem parte da Eucaristia, que no seria
ela mesma sem aquelas. Mas, visto que o dom de Jesus essencialmente um
dom radicado na ressurreio, na celebrao do sacramento devia
necessariamente estar a memria da ressurreio. O primeiro encontro
com o Ressuscitado aconteceu na manh do primeiro dia da semana o
terceiro dia depois da morte de Jesus e, por conseguinte, na manh de
domingo. Assim, a manh do primeiro dia tornava-se espontaneamente o
momento do culto cristo, o domingo, o Dia do Senhor.
Essa determinao cronolgica da liturgia crist, que ao mesmo tempo
define a sua natureza ntima e a sua forma, teve lugar muito cedo. Assim,
em Atos 20, 6-11, a narrao de uma testemunha ocular fala-nos da viagem
de So Paulo e seus companheiros para Trade e diz: No primeiro dia da
semana, estando ns reunidos para a diviso do po (20, 7). Isso
significa que, j no perodo dos Apstolos, a diviso do po tinha sido
fixada na manh do dia da ressurreio: a Eucaristia era celebrada como
encontro com o Ressuscitado.
Nesse contexto, h que colocar tambm a deciso de Paulo de efetuar a
coleta para Jerusalm sempre no primeiro dia da semana (cf. 1 Cor 16, 2).
verdade que aqui no se fala da celebrao eucarstica, mas obviamente o
domingo o dia da assembleia da comunidade de Corinto e, assim,
evidentemente, tambm o dia do seu culto. Finalmente, em Apocalipse 1,
10, encontramos pela primeira vez a expresso Dia do Senhor para
designar o domingo. A nova articulao crist da semana aparece
claramente modelada. O dia da ressurreio o Dia do Senhor e, desse
modo, tambm o dia dos seus discpulos, da Igreja. No fim do sculo I, a
tradio j est claramente fixada, quando, por exemplo, a Didach (pelo
ano 100), como se de uma coisa totalmente bvia se tratasse, afirma: No
Dia do Senhor reuni-vos, parti o po e dai graas, depois de ter primeiro
confessado os pecados (14, 1). Para Incio de Antioquia ( aprox. 110), a
vida segundo o Dia do Senhor j a caracterstica distintiva dos cristos
em face daqueles que celebram o sbado (Ad Magn. 9, 1).

Era lgico que se ligasse celebrao eucarstica a liturgia da Palavra

leitura da Escritura, explicao e orao , inicialmente realizada ainda na
sinagoga. E assim, no incio do sculo II, a formao do culto cristo, nas
suas componentes essenciais, estava concluda. Esse processo de
desenvolvimento faz parte da prpria instituio. Como se disse, a
instituio pressupe a ressurreio e, desse modo tambm, a comunidade
viva, que, sob a guia do Esprito de Deus, d ao dom do Senhor a sua forma
na vida dos fiis.
Um arcasmo, que quisesse regressar ao tempo antes da ressurreio e
da sua dinmica e imitar apenas a ltima Ceia, no corresponderia de
forma alguma natureza do dom, que o Senhor deixou aos discpulos. O dia
da ressurreio o lugar exterior e interior do culto cristo, e a ao de
graas como antecipao criadora da ressurreio por parte de Jesus a
maneira como o Senhor faz de ns pessoas que do graas com Ele, a
maneira como Ele, no dom, nos abenoa e envolve na transformao, que a
partir dos dons deve alcanar-nos e expandir-se no mundo, at que Ele
venha (1 Cor 11, 26).
 CAPTULO 6
Getsmani

1. A CAMINHO DO MONTE DAS OLIVEIRAS

Depois de terem cantado o salmo, saram para o monte das Oliveiras: com
estas palavras, Mateus e Marcos concluem as suas narraes da ltima Ceia
(Mt 26, 30; Mc 14, 26). A ltima refeio de Jesus ceia pascal ou no
sobretudo um fato cultual. No centro dele est a orao de agradecimento e
de louvor e, no fim, ele desemboca novamente na orao. Tendo rezado,
Jesus sai com os Seus na noite, que recorda de perto aquela noite em que
foram mortos os primognitos do Egito e Israel foi salvo graas ao sangue
do cordeiro (cf. Ex 12), sai na noite em que Ele deve assumir sobre Si o
destino do cordeiro.
Supe-se que Jesus, na perspectiva da Pscoa que Ele acabava de
celebrar a seu modo, tenha cantado talvez alguns Salmos do halll (113-
118 e 136), nos quais se agradece a Deus pela libertao de Israel do Egito;
mas neles se fala tambm da pedra rejeitada pelos construtores, que agora
prodigiosamente se tornou pedra angular. Nesses Salmos, a histria
passada torna-se sempre de novo realidade presente. O agradecimento pela
libertao simultaneamente uma implorao de ajuda no meio de
tribulaes e ameaas sempre novas; e, na afirmao acerca da pedra
rejeitada, tornam-se presentes conjuntamente a escurido e a promessa
daquela noite.

Jesus recita com os seus discpulos os Salmos de Israel: trata-se de um dado

fundamental para a compreenso no s da figura de Jesus, mas tambm
dos prprios Salmos, que, em certo aspecto, nEle ganham um novo sujeito,
um novo modo de presena e, ao mesmo tempo, um alargamento alm de
Israel, em direo universalidade.
 Como veremos, surge aqui tambm uma nova viso da figura de Davi:
no Saltrio cannico, Davi considerado o autor principal dos Salmos.
Desse modo aparece como aquele que guia e inspira a orao de Israel,
aquele que assume todos os sofrimentos e as esperanas de Israel, carrega-
as consigo e transforma-as em orao. Por isso, Israel pode continuamente
rezar com ele e exprimir-se a si mesmo nos Salmos, dos quais, em cada
escurido, no cessa de receber tambm nova esperana. Na Igreja
nascente, rapidamente se comea a considerar Jesus como o novo, o
verdadeiro Davi; e, assim, os Salmos, sem ruptura e, todavia, de modo novo,
podiam ser recitados como orao em comunho com Jesus Cristo. Essa
maneira crist de rezar com os Salmos uma maneira que se desenvolveu
rapidamente foi explicada de forma perfeita por Agostinho, ao dizer que,
nos Salmos, sempre Cristo que fala, umas vezes como Cabea outras como
Corpo (veja-se, por exemplo, En. in Ps. 60, 1s; 61, 4; 85, 1.5). Mas, por
intermdio dEle Jesus Cristo , somos agora um nico sujeito e podemos
assim, juntamente com Ele, falar verdadeiramente com Deus.
Esse processo da assuno e da transposio, que tem incio com a
orao dos Salmos por parte de Jesus, caracterstico para a unidade dos
dois Testamentos, como Ele no-la ensina. Jesus reza em perfeita comunho
com Israel e, contudo, Ele mesmo Israel de um modo novo: a Pscoa
antiga aparece agora como um grande esboo antecipado. De fato, a nova
Pscoa o prprio Jesus e a verdadeira libertao realiza-se agora por
meio do seu amor, que abraa a humanidade inteira.

Essa simbiose de fidelidade e novidade, que pudemos verificar na figura de

Jesus ao longo de todos os captulos deste livro, manifesta-se tambm em
outro detalhe da narrao do monte das Oliveiras. Nas noites anteriores,
Jesus retirara-Se para Betnia; mas nessa noite, que celebra como a sua
noite de Pscoa, respeita a prescrio de no abandonar o territrio da
cidade de Jerusalm, cujos confins para tal noite tinham sido ampliados
para dar a todos os peregrinos a possibilidade de serem fiis a essa lei.
Jesus observa a norma, mas precisamente desse modo vai conscientemente
ao encontro do traidor e da hora da Paixo.
Se desse ponto lanarmos retrospectivamente um olhar sobre o
caminho inteiro de Jesus, vemos tambm aqui o mesmo entrelaamento de
fidelidade e total novidade: Jesus observante. Celebra, com os outros, as
festas judaicas; reza no templo; atm-Se a Moiss e aos profetas. Mas ao
mesmo tempo tudo se faz novo: desde a sua explicao do Sbado (cf. Mc 2,
27; a esse propsito, ver pp. 104-109 da Parte I), passando pelas
prescries relativas pureza ritual (cf. Mc 7), pela nova interpretao do
Declogo no Sermo da Montanha (cf. Mt 5, 17-48), at a purificao do
templo (cf. Mt 21, 12-13 e paralelos), que antecipa o fim do templo de
pedra e anuncia o novo templo, a nova adorao em esprito e verdade (Jo
4, 24).
Vimos que isso est em profunda continuidade com a vontade originria
de Deus e, ao mesmo tempo, a reviravolta decisiva da histria das
religies, reviravolta que se torna realidade na cruz. Ora, foi precisamente a
ltima interveno a purificao do templo que contribuiu de maneira
essencial para a sua condenao morte na cruz, e desse modo concreto se
cumpriu a sua profecia, teve incio o culto novo.
E foram a um lugar cujo nome Getsmani. E Ele disse a Seus discpulos:
Sentai-vos aqui, enquanto vou orar (Mc 14, 32). A esse respeito, observa
Gerhard Kroll: No tempo de Jesus, encontrava-se nesta poro da encosta
do monte das Oliveiras uma quinta com um lagar onde se espremiam as
azeitonas (). Este dava quinta o nome de Getsmani (). Muito perto
havia uma grande caverna natural, que podia proporcionar a Jesus e aos
seus discpulos um abrigo seguro, embora no muito cmodo para a noite
(p. 404). J no fim do sculo IV, a peregrina Egria encontrava aqui uma
magnfica igreja, que, na sucesso tempestuosa dos tempos, foi runa,
tendo sido redescoberta pelos franciscanos no sculo XX. A atual igreja da
agonia de Jesus, completada em 1924, engloba, de novo, juntamente com o
espao da ecclesia elegans [a igreja da peregrina Egria] a rocha sobre a
qual, segundo a tradio, () orou Jesus (Kroll, p. 410).
Trata-se de um dos lugares mais venerveis do cristianismo.
Certamente as rvores no remontam ao tempo de Jesus; durante o cerco
de Jerusalm, Tito fez abater todas as rvores dos arredores da cidade. Mas
o monte das Oliveiras o mesmo de ento. Quem l se detm, encontra-se
diante de um pice dramtico do mistrio do nosso Redentor: aqui Jesus
experimentou a solido extrema, toda a tribulao de ser homem. Aqui o
abismo do pecado e de todo o mal penetrou at o mais fundo da sua alma.
Aqui foi assaltado pela turvao da morte iminente. Aqui, beijou-O o
traidor. Aqui todos os discpulos O abandonaram. Aqui Ele lutou tambm
por mim.
So Joo retoma todas essas experincias e d ao lugar uma
interpretao teolgica, dizendo: Do outro lado da torrente do Cdron,
havia ali um jardim (18, 1). A mesma palavra-chave aparece de novo no
fim da narrao da Paixo: Havia um jardim, no lugar onde Ele fora
crucificado e, no jardim, um sepulcro novo, no qual ningum fora ainda
colocado (19, 41). evidente que Joo, com a palavra jardim, alude
narrao do Paraso e do pecado original. Quer dizer-nos que aquela
histria retomada aqui. No jardim acontece a traio, mas o jardim
tambm o lugar da ressurreio. De fato, no jardim, Jesus aceitou
completamente a vontade do Pai, assumiu-a e assim inverteu a histria.

Depois da orao comum dos Salmos, ainda no caminho para o lugar do

repouso noturno, Jesus faz trs profecias.
Aplica a Si mesmo a profecia de Zacarias, que dissera que o pastor
haveria de ser ferido, isto , morto, e, como consequncia, as ovelhas se
dispersariam (cf. Zc 13, 7; Mt 26, 31). Numa misteriosa viso, Zacarias
aludira a um Messias que sofre a morte e a uma consequente nova
disperso de Israel. S por meio dessas tribulaes extremas que ele
esperava a salvao da parte de Deus. A essa viso, em si mesma obscura e
orientada para um futuro incgnito, Jesus d uma forma concreta: sim, o
Pastor ferido. O prprio Jesus o Pastor de Israel, o Pastor da
humanidade. E Ele toma sobre Si a injustia, a carga devastadora da culpa.
Deixa-Se ferir. Coloca-Se da parte dos vencidos da histria. Mas isso
significa que, naquela hora, tambm a comunidade dos discpulos se
dispersa, que essa nova famlia de Deus, acabada de nascer, se esfacela
ainda antes de ter comeado verdadeiramente a estabelecer-se. O bom
Pastor d Sua vida pelas Suas ovelhas (Jo 10, 11). Essa palavra de Jesus,
com base em Zacarias, aparece numa nova luz: chegou a hora da sua
realizao.

Mas, profecia de desgraa segue-se imediatamente a promessa de

salvao: Mas, depois que Eu ressurgir, Eu vos precederei na Galileia (Mc
14, 28). Preceder uma palavra tpica da linguagem dos pastores. Jesus,
depois de passar atravs da morte, de novo viver. Como Ressuscitado, Ele
plenamente aquele Pastor que, por meio da morte, conduz pela estrada da
vida. As duas coisas pertencem ao Bom Pastor: dar a prpria vida e ir
frente. Alis, o dar a vida constitui o ir frente. Precisamente por meio
desse dar a vida que Ele nos conduz. Precisamente, por meio desse dar,
Ele abre a porta para a vastido da realidade. Por meio da disperso,
verifica-se a reunio definitiva das ovelhas. Por conseguinte, no incio da
noite no monte das Oliveiras, acha-se a palavra obscura do ferir e do
dispersar-se, mas tambm a promessa de que precisamente assim que
Jesus Se manifestar como o verdadeiro Pastor, reunir os dispersos e os
conduzir para Deus introduzindo-os na vida.

A terceira profecia uma nova variao das discusses com Pedro que
ocorreram na ltima Ceia. Pedro no presta ateno profecia da
ressurreio. Fixa apenas o anncio da morte e disperso, e isso lhe d
ocasio de exibir a sua coragem inabalvel e a sua fidelidade radical em
relao a Jesus. Dado que contrrio cruz, no pode compreender a
palavra sobre a ressurreio, e queria como j se viu em Cesareia de
Filipe o sucesso sem a cruz. Confia nas suas prprias foras.
Quem poderia negar que o seu comportamento espelhe a tentao
contnua dos cristos, alis, mesmo da Igreja: chegar ao sucesso sem a
cruz? Assim, preciso anunciar-lhe a sua fragilidade, a trplice negao.
Ningum, por si mesmo, suficientemente forte para percorrer o caminho
da salvao at o fim. Todos pecaram. Todos precisam da misericrdia do
Senhor, do amor do Crucificado (cf. Rm 3, 23-24).

2. A ORAO DO SENHOR

Segue-se agora a orao no monte das Oliveiras, da qual temos cinco

verses: primeiramente, as trs dos evangelhos sinticos (cf. Mt 26, 36-46;
Mc 14, 32-42; Lc 22, 39-46); juntam-se a elas um breve texto no Evangelho
de Joo, embora inserido pelo evangelista na coleo dos discursos
proferidos no templo durante o Domingo de Ramos (cf. 12, 27-28), e, por
fim, um texto da Carta aos Hebreus, baseado em uma tradio particular
(cf. 5, 7-10). Procuremos agora, numa escuta conjunta dos textos,
aproximar-nos na medida do possvel do mistrio daquela hora de Jesus.
Depois da recitao ritual dos Salmos em comum, Jesus reza sozinho,
como tantas noites o fizera antes. Todavia deixa perto de Si o grupo dos
trs (j conhecido de outros contextos, particularmente da narrao da
Transfigurao): Pedro, Tiago e Joo. Assim, eles, apesar de repetidamente
dominados pelo sono, tornam-se testemunhas da sua luta noturna. Marcos
conta-nos que Jesus comea a apavorar-se e angustiar-se. O Senhor diz
aos discpulos: A minha alma est triste at a morte. Permanecei aqui e
vigiai (14, 33-34).
O apelo vigilncia constituiu um tema fundamental j no anncio em
Jerusalm, e agora aparece com uma urgncia muito imediata. Mas, apesar
de se referir precisamente quela hora, tal apelo remete de antemo para a
histria futura do cristianismo. A sonolncia dos discpulos permanece, ao
longo dos sculos, a ocasio favorvel para o poder do mal. Essa sonolncia
um entorpecimento da alma, que no se alarma com o poder do mal no
mundo, com toda a injustia e com todo o sofrimento que devastam a terra.
um embotamento que prefere no se dar conta de tudo isso; tranquiliza-
se com o pensamento de que tudo, no fundo, no assim to grave,
podendo desse modo continuar a se autocomprazer na sua prpria vida
saturada. Mas esse embotamento das almas, essa falta de vigilncia, seja
quanto proximidade de Deus, seja quanto fora ameaadora do mal,
confere ao maligno um poder no mundo. Diante dos discpulos sonolentos e
no propensos a alarmar-se, o Senhor diz de Si mesmo: A minha alma est
triste at a morte. Trata-se de uma palavra do Salmo 43, 5, na qual
ressoam outras expresses dos Salmos.
Mesmo na sua Paixo tanto no monte das Oliveiras como na cruz
Jesus fala de Si e fala a Deus Pai com palavras dos Salmos. Mas essas
palavras, tiradas dos Salmos, tornaram-se totalmente pessoais, palavras
absolutamente prprias de Jesus na sua tribulao: Ele realmente o
verdadeiro orante desses Salmos, o seu verdadeiro sujeito. Aqui se
identificam a orao muito pessoal e o rezar com as palavras de splica do
Israel crente e sofredor.

Depois dessa exortao vigilncia, Jesus afasta-Se um pouco. Comea

verdadeira e propriamente a orao do monte das Oliveiras. Mateus e
Marcos dizem-nos que Jesus caiu de rosto por terra: a posio de orao
que exprime a extrema submisso vontade de Deus, o abandono mais
radical a Ele; uma posio que a liturgia ocidental prev ainda na Sexta-
Feira Santa, na Profisso Monstica e tambm na Ordenao Diaconal e nas
Ordenaes Presbiteral e Episcopal.
Diversamente, Lucas diz que Jesus reza de joelhos. Desse modo,
tomando por base a posio de orao, insere essa luta noturna de Jesus no
contexto da histria da orao crist: Estvo, durante a lapidao, dobra
os joelhos e reza (cf. At 7, 60); Pedro ajoelha-se antes de ressuscitar Tabita
da morte (cf. At 9, 40); Paulo ajoelha-se, quando se despede dos ancios de
feso (cf. At 20, 36), e outra vez quando os discpulos lhe dizem para no
subir a Jerusalm (cf. At 21, 5). A propsito, diz A. Ster: Todos eles,
perante a morte, rezam de joelhos; o martrio no pode ser superado seno
atravs da orao. Jesus o modelo dos mrtires (Das Evangelium nach
Lukas, p. 247).
Segue-se a orao verdadeira e propriamente dita, na qual est presente
todo o drama da nossa redeno. Marcos comea por dizer, numa espcie
de sumrio, que Jesus orava para que, se possvel, passasse dEle a hora
(14, 35). Depois cita assim a frase essencial da orao de Jesus: Abba!
Pai! Tudo possvel para Ti: afasta de Mim este clice; porm no o que Eu
quero, mas o que Tu queres (14, 36).

Nessa orao de Jesus, podemos distinguir trs elementos. Primeiro, a

experincia primitiva do medo, a turvao diante do poder da morte, o
pavor perante o abismo do nada, que O faz tremer, ou melhor, segundo
Lucas, que O faz suar gotas de sangue (cf. 22, 44). Em Joo (cf. 12, 27), essa
turvao expressa, como nos sinticos, aludindo ao Salmo 43, 5, mas com
uma palavra que torna particularmente evidente o carter abissal do medo
de Jesus: tetraktai a mesma palavra, tarssein, que Joo usa para
descrever a perturbao profunda de Jesus perante o tmulo de Lzaro (cf.
11, 33) e tambm a sua perturbao interior no Cenculo ao anunciar a
traio de Judas (cf. 13, 21).
Ao dizer isso, no h dvida de que Joo exprime a angstia primitiva
da criatura diante da morte que se aproxima, mas trata-se de algo mais: a
turvao particular dAquele que a prpria Vida diante do abismo de todo
o poder da destruio, do mal, daquilo que se ope a Deus e que agora Lhe
cai diretamente em cima, que Ele de modo imediato deve agora tomar
sobre Si, ou melhor, deve acolher dentro de Si at o ponto de ser
pessoalmente feito pecado (2 Cor 5, 21).
Precisamente porque o Filho, v com extrema clareza toda a
amplitude da mar imunda do mal, todo o poder da mentira e da soberba,
toda a astcia e atrocidade do mal, que se apresenta com a mscara da vida,
mas serve continuamente destruio do ser, deturpao e ao
aniquilamento da vida. Precisamente porque o Filho, sente
profundamente o horror, toda a imundcie e perfdia que deve beber
naquele clice que Lhe est destinado: todo o poder do pecado e da
morte. Ele tem de acolher tudo isso dentro de Si mesmo, para que nEle
fique despojado de poder e superado.
Com razo diz Bultmann: aqui, Jesus no s o prottipo no qual se
torna visvel de modo exemplar a conduta exigida do homem (), mas
tambm, sobretudo, o revelador, cuja deciso, enfim, torna possvel ao ser
humano decidir-se por Deus, numa hora como esta (p. 328). A angstia de
Jesus algo de muito mais radical que a angstia que assalta todo homem
face morte: o prprio duelo entre luz e trevas, entre vida e morte o
verdadeiro drama da escolha que caracteriza a histria humana. Nesse
sentido, como fez Pascal, podemos aplicar tambm a ns, de modo muito
pessoal, o sucedido no monte das Oliveiras: tambm o meu pecado estava
presente naquele clice pavoroso. Aquelas gotas de sangue, derramei-as
por ti: so as palavras que Pascal ouve dirigidas a si pelo Senhor em agonia
no monte das Oliveiras (cf. Penses, VII 553).

As duas partes da orao de Jesus apresentam-se como a contraposio de

duas vontades: h a vontade natural do homem Jesus, que se insurge
contra o aspecto monstruoso e fatal do acontecimento e quer pedir que o
clice passe ao largo; e h a vontade do Filho, que Se abandona
totalmente vontade do Pai. Se quisermos procurar compreender o mais
possvel esse mistrio das duas vontades, til lanar de novo um olhar
verso joanina daquela orao. Em Joo, encontramos tambm os dois
pedidos de Jesus: Pai, salva-Me desta hora e Pai, glorifica o Teu nome
(12, 27.28).
Em Joo, a relao entre os dois pedidos no fundamentalmente
diferente da que encontramos nos sinticos. A tribulao da alma humana
de Jesus (Minha alma est agora conturbada; Bultmann traduz tenho
medo, p. 327) impele-O a pedir para ser salvo daquela hora. Mas a
conscincia que tem da sua misso, isto , o fato de Ele ter vindo
precisamente para aquela hora, O faz pronunciar o segundo pedido, ou seja,
que Deus glorifique o seu nome: precisamente a cruz, a aceitao da sua
realidade horrvel, o entrar na ignomnia do aniquilamento da dignidade
pessoal, na ignomnia de uma morte infame que se torna a glorificao do
nome de Deus. De fato, precisamente assim que Deus Se torna manifesto
naquilo que : o Deus que, no abismo do seu amor, doando-Se a Si mesmo,
contrape a todas as foras do mal o verdadeiro poder do bem. Jesus
pronunciou ambos os pedidos, mas o primeiro, ou seja, o de ser salvo,
est amalgamado com o segundo, que pede a glorificao de Deus na
realizao da sua vontade; desse modo, o contraste no ntimo da existncia
humana de Jesus conduzido unidade.

3. A VONTADE DE JESUS E A VONTADE DO PAI

Mas que quer dizer isso? Que significa minha vontade contraposta tua
vontade? Quem so aqueles que se enfrentam? O Pai e o Filho? Ou o
Homem Jesus e Deus, o Deus trinitrio? Em nenhuma outra parte de
Sagrada Escritura, sondamos to profundamente dentro do mistrio
interior de Jesus como na orao do monte das Oliveiras. Por isso, no foi
por acaso que a apaixonada busca da Igreja antiga, para compreender a
figura de Jesus Cristo, encontrou a sua forma conclusiva na reflexo, guiada
pela f, sobre a orao do monte das Oliveiras.
Neste ponto, convm talvez lanar um olhar muito rpido sobre a
cristologia da Igreja antiga, para compreender a sua ideia da ligao entre
vontade humana e divina na figura de Jesus Cristo. O Conclio de Niceia
(325) esclarecera o conceito cristo de Deus. As trs Pessoas Pai, Filho e
Esprito Santo so uma coisa s na nica substncia de Deus. Mais de
cem anos depois, o Conclio de Calcednia (451) procurou fixar
conceitualmente a unio da divindade e da humanidade em Jesus Cristo
com a formulao de que, nEle, a nica Pessoa do Filho de Deus abraa e
sustenta as duas naturezas a humana e a divina sem confuso nem
separao.
Assim, mantm-se a infinita diferena entre Deus e homem, Criador e
criatura: a humanidade continua humanidade e a divindade continua
divindade. Em Jesus, a humanidade no absorvida ou reduzida pela
divindade. A humanidade existe inteiramente como tal e, todavia,
sustentada pela Pessoa divina do Logos. Ao mesmo tempo, na diversidade
no anulada das naturezas, exprime-se, por meio da expresso nica
Pessoa, a unidade radical na qual Deus, em Cristo, entrou com o homem.
Esta frmula duas naturezas, uma nica Pessoa foi criada pelo papa
Leo Magno com uma intuio que ultrapassava em muito aquele momento
histrico, e logo encontrou o assentimento entusiasta dos padres
conciliares.

Mas essa frmula constitua uma antecipao: o seu significado concreto

no fora ainda sondado at o fundo. Que quer dizer natureza? E,
sobretudo, que quer dizer pessoa? Dado que isso no fora de modo algum
esclarecido, depois de Calcednia, muitos bispos disseram que preferiam a
maneira de pensar dos pescadores de Aristteles; a frmula permaneceu
obscura. Por isso, a recepo de Calcednia avanou de modo muito
intrincado e por entre renhidos litgios. No fim, ficou a diviso: s as Igrejas
de Roma e de Bizncio que aceitaram definitivamente o Conclio e a sua
frmula. Alexandria (Egito) preferia manter a frmula uma natureza
divinizada (monofisismo); no Oriente, a Sria permaneceu ctica diante do
conceito uma nica pessoa, j que parecia comprometer a humanidade
real de Jesus (nestorianismo). Mais do que os conceitos, porm,
influenciavam certos tipos de devoo, que se opunham uns aos outros e
acentuavam o contraste com o mpeto dos sentimentos religiosos,
tornando-o assim insolvel.
O Conclio ecumnico de Calcednia permanece, para a Igreja de todos
os tempos, a indicao vinculativa do caminho que introduz no mistrio de
Jesus Cristo. Mas deve ser acolhido novamente no contexto do nosso
pensamento, em que os conceitos de natureza e de pessoa assumiram um
significado diferente do de ento. Esse esforo por um novo acolhimento
deve caminhar lado a lado com o dilogo ecumnico que se deve promover
com as Igrejas pr-calcedonenses para reencontrar a unidade perdida
precisamente no centro da f, na confisso de Deus que Se fez homem em
Jesus Cristo.

Na grande luta que se desenvolveu depois de Calcednia, sobretudo em

ambiente bizantino, tratava-se essencialmente desta questo: se em Jesus
h apenas uma nica pessoa divina que abraa as duas naturezas, ento em
que situao se encontra a natureza humana? Pode esta, sustentada pela
nica pessoa divina, subsistir verdadeiramente como tal na sua
particularidade e essencialidade? No deve porventura ser
necessariamente absorvida pelo divino, pelo menos na sua parte mais
elevada, a vontade? E assim a ltima das grandes heresias cristolgicas
chama-se monotelismo. Diz: por causa da unidade da pessoa, s pode
existir uma nica vontade; uma pessoa com duas vontades seria
esquizofrnica. No fim de contas, a pessoa manifesta-se na vontade, e se h
uma pessoa s, ento no pode haver seno uma s vontade. Mas contra
isto surge a questo: que homem aquele que no possui uma vontade
humana prpria? Um homem sem vontade verdadeiramente homem?
Deus ter-se-ia verdadeiramente feito homem em Jesus, se este homem
depois no tivesse uma vontade?
O grande telogo bizantino Mximo, o Confessor ( 662), elaborou a
resposta a essa pergunta durante o esforo por compreender a orao de
Jesus no monte das Oliveiras. Mximo em primeiro lugar e sobretudo um
decidido adversrio do monotelismo: a natureza humana de Jesus no fica
amputada por causa da sua unidade com o Logos, mas continua completa. E
a vontade faz parte da natureza humana. Mas essa dualidade indispensvel
em Jesus, um querer humano e um querer divino, no deve levar
esquizofrenia de uma dupla personalidade. Por isso, natureza e pessoa
devem ser vistas cada qual no seu prprio modo de ser. Isso significa:
existe em Jesus a vontade natural da natureza humana, mas h uma s
vontade da pessoa, que acolhe em si mesma a vontade natural. E isso
possvel sem a destruio do elemento essencialmente humano, porque, a
partir da criao, a vontade humana est orientada para a divina. Quando
adere vontade divina, a vontade humana encontra a sua realizao e no a
sua destruio. A propsito, Mximo diz que a vontade humana, segundo a
criao, tende para a sinergia (a cooperao) com a vontade de Deus, mas,
por causa do pecado, a sinergia transformou-se em oposio. O homem,
cuja vontade se realiza aderindo vontade de Deus, agora sente a sua
liberdade ameaada pela vontade de Deus. V, no sim vontade de Deus,
no a possibilidade de ser plenamente ele mesmo, mas a ameaa para a sua
liberdade, contra a qual ope resistncia.
O drama do monte das Oliveiras consiste no fato de a vontade natural
do homem ser reconduzida por Jesus da oposio sinergia, e assim
restabelece o homem na sua grandeza. Na vontade humana natural de Jesus
est, por assim dizer, presente nEle mesmo toda a resistncia da natureza
humana contra Deus. A obstinao de todos ns, toda a oposio contra
Deus est presente, e Jesus, lutando, arrasta a natureza recalcitrante para o
alto na direo da sua verdadeira essncia.
A esse respeito, Christoph Schnborn diz que a passagem do contraste
entre as duas vontades sua comunho se d por meio da cruz da
obedincia. Na agonia do Getsmani, realiza-se essa passagem (Christus-
Ikone, p. 131). Assim, a orao no se faa a minha vontade, mas a Tua (Lc
22, 42) verdadeiramente uma orao do Filho ao Pai, na qual a vontade
humana natural foi totalmente arrastada para dentro do Eu do Filho, cuja
essncia se exprime precisamente no no Eu, mas Tu, no abandono total
do Eu ao Tu de Deus Pai. Mas, este Eu acolheu em Si a oposio da
humanidade e transformou-a, de tal modo que agora, na obedincia do
Filho, estamos presentes todos ns, somos todos arrastados para dentro da
condio de filhos.

Desse modo, chegamos ao ltimo ponto dessa orao, sua verdadeira

chave de compreenso, invocao: Abba! Pai (Mc 14, 36). Em 1966,
Joachim Jeremias escreveu um livro importante sobre essa palavra de
orao de Jesus, um livro do qual quero citar dois pensamentos essenciais:
Enquanto na literatura judaica de orao no existe qualquer prova da
invocao Abba dirigida a Deus, Jesus exceo do grito lanado da cruz
(ver Mc 15, 34 e paralelos) chamou Deus sempre assim. Estamos, pois,
diante de um sinal absolutamente evidente da ipsissima vox Iesu (Abba, p.
59). Alm disso, Jeremias demonstra que esta palavra Abba pertence
linguagem das crianas: o modo como, em famlia, a criana se dirige ao
pai. Para a sensibilidade judaica, teria sido irreverente e, por conseguinte,
impensvel dirigir-se a Deus com essa palavra familiar. Era uma coisa nova
e inaudita que Jesus ousasse dar esse passo. Ele falava com Deus assim
como a criana fala com o pai. () O Abba da invocao usada por Jesus
para Deus revela a essncia ntima da sua relao com Deus (p. 63). Por
isso absolutamente absurdo que alguns telogos pensem que, na orao
do monte das Oliveiras, o Homem Jesus Se tenha dirigido ao Deus trinitrio.
No, aqui fala precisamente o Filho, que assumiu em Si mesmo toda a
vontade humana e transformou-a em vontade do Filho.

4. A ORAO DE JESUS NO MONTE DAS OLIVEIRAS, SEGUNDO A

CARTA AOS HEBREUS
Por ltimo, devemos ainda debruar-nos sobre o texto da Carta aos
Hebreus que diz respeito ao monte das Oliveiras. L-se nela: Nos dias da
sua vida mortal, Cristo dirigiu preces e splicas, com um forte brado e com
lgrimas, quele que O podia livrar da morte e, por causa da sua piedade,
foi atendido (5, 7). Nesse texto, possvel reconhecer uma tradio
autnoma sobre o acontecimento do Getsmani, j que, nos Evangelhos,
no se fala de forte brado e de lgrimas.
Com certeza, devemos ter presente que o autor no se refere,
obviamente, apenas noite do Getsmani, mas ao caminho inteiro da
Paixo de Jesus at a crucifixo, portanto at aquele momento em que,
segundo nos dizem Mateus e Marcos, Jesus proclamou com voz forte as
palavras iniciais do Salmo 22. Ambos os evangelistas nos dizem tambm
que Jesus expirou com um forte brado; Mateus usa explicitamente a palavra
brado (27, 50). Das lgrimas de Jesus, fala Joo por ocasio da morte de
Lzaro e o faz em relao turvao de Jesus, que aparece descrita com a
mesma palavra usada na narrao do monte das Oliveiras para a sua
angstia, de que fala Joo no contexto do Domingo de Ramos.
Trata-se sempre do encontro de Jesus com as foras da morte, cujo
abismo Ele, sendo o Santo de Deus, percebe em toda a sua profundidade e
hediondez. Assim, a Carta aos Hebreus v toda a Paixo de Jesus, desde o
monte das Oliveiras at o ltimo brado na cruz, permeada pela orao,
como uma nica e ardente splica a Deus pela vida contra o poder da
morte.
Dessa maneira, se a Carta aos Hebreus considera a Paixo inteira de
Jesus como uma luta, na orao, com Deus Pai e simultaneamente com a
natureza humana, manifesta de modo novo a profundidade teolgica da
orao no monte das Oliveiras. Para a Carta, esse bradar e suplicar constitui
a realizao do Sumo Sacerdcio de Jesus. precisamente no seu bradar,
chorar e rezar que Jesus faz o que prprio do Sumo Sacerdote: Ele leva o
tormento de ser homem para o alto rumo a Deus. Leva o homem presena
de Deus.
Com duas palavras, o autor da Carta aos Hebreus evidenciou essa
dimenso da orao de Jesus. A palavra levar (prosphrein: levar diante
de Deus, levar para o alto cf. Hb 5, 1) uma expresso da terminologia do
culto sacrificial. Com isso, Jesus realiza o que de mais fundo acontece no ato
do sacrifcio. Ofereceu-Se para fazer a vontade do Pai: comenta Albert
Vanhoye (Accogliamo Cristo, p. 71). A segunda palavra, importante aqui, diz
que Jesus aprendeu a obedincia daquilo que sofreu e desse modo Se
tornou perfeito (cf. Hb 5, 8-9). Vanhoye observa que o termo tornar
perfeito (teleion) no Pentateuco os cinco livros de Moiss usado
exclusivamente no significado de consagrar sacerdote (p. 75). A Carta aos
Hebreus adota essa terminologia (cf. 7, 11.19.28). Portanto, esse texto diz
que a obedincia de Cristo, o sim extremo ao Pai, a que Ele chega, na luta
interior no monte das Oliveiras, por assim dizer O consagrou sacerdote;
nisso mesmo, na sua autodoao, no levar a humanidade para o alto rumo a
Deus, Cristo tornou-Se sacerdote no verdadeiro sentido segundo a ordem
de Melquisedec (cf. Hb 5, 9-10; ver Vanhoye, Accogliamo Cristo, pp. 74-75).

Mas agora devemos embrenhar-nos na afirmao central da Carta aos

Hebreus quanto orao do Senhor no sofrimento. O texto diz que Jesus
dirigiu splicas quele que O podia salvar da morte e, por causa da sua
piedade, foi atendido (5, 7). Mas Ele foi verdadeiramente atendido? Na
verdade, morreu na cruz! Assim, Harnack defendeu que aqui deveria ter-se
perdido um no; e Bultmann segue-o. Mas a explicao que vira o texto ao
contrrio no uma explicao. Em vez disso, devemos procurar
compreender esse modo misterioso de atendimento, para, assim,
aproximar-nos tambm do mistrio da nossa salvao.
Podem-se individuar diversas dimenses de tal atendimento. Uma
possvel traduo desse texto seria: Foi atendido e liberto da sua
angstia. Isso corresponderia ao texto de Lucas, segundo o qual veio um
anjo e confortava-O (cf. 22, 43). Nesse caso, tratar-se-ia da fora interior
que foi dada a Jesus na orao, de tal modo que depois Ele foi capaz de
enfrentar decididamente a priso e a Paixo. Obviamente, porm, o texto
significa mais do que isto: o Pai levantou-O da noite da morte. Na
ressurreio, salvou-O definitivamente da morte para sempre: Jesus no
morre mais (cf. Vanhoye, pp. 71-72). Mas provavelmente o texto significa
ainda mais. A ressurreio no apenas a salvao pessoal de Jesus da
morte. De fato, Ele no Se encontrou nesta morte s para Si. A sua morte foi
um morrer pelos outros; tratou-se da superao da morte como tal.
Seguramente, desse modo pode-se compreender o atendimento
tambm a partir do texto paralelo em Joo 12, 27-28, na qual orao de
Jesus Pai, glorifica o Teu nome, a voz do Cu responde: Eu O glorifiquei e
O glorificarei novamente. A prpria cruz tornou-se glorificao de Deus,
manifestao da glria de Deus no amor do Filho. Essa glria ultrapassa o
momento e permeia a histria na sua vastido inteira. Essa glria vida. Na
prpria cruz aparece, de modo velado e todavia insistente, a glria de Deus,
a transformao da morte em vida.
Da cruz, vem ao encontro dos homens uma vida nova. Na cruz, Jesus
torna-Se fonte de vida para Si mesmo e para todos. Na cruz, a morte
vencida. O atendimento de Jesus diz respeito humanidade no seu todo: a
sua obedincia torna-se vida para todos. E assim esse texto da Carta aos
Hebreus conclui, coerentemente, com estas palavras: Jesus tornou-Se, para
todos aqueles que Lhe obedecem, causa de salvao eterna, Ele, que foi
proclamado por Deus sumo sacerdote segundo a ordem de Melquisedec
(5, 9; cf. Sl 110, 4).
 CAPTULO 7
O processo de Jesus

S egundo a narrao dos quatro Evangelhos, a orao noturna de Jesus

terminou quando, guiada por Judas, chegou uma milcia armada, s
ordens das autoridades do templo, e prendeu Jesus, enquanto os discpulos
no foram molestados.
Como se chegou a essa priso, obviamente decretada pelas autoridades
do templo, em ltima anlise pelo sumo sacerdote Caifs? Como se chegou
entrega de Jesus ao tribunal do governador romano Pilatos e
condenao morte na cruz?
Os Evangelhos permitem-nos distinguir trs etapas no caminho que
levou sentena jurdica de condenao morte: uma reunio do conselho
na casa de Caifs, o interrogatrio diante do Sindrio e, por fim, o processo
na presena de Pilatos.

1. DISCUSSO PRELIMINAR NO SINDRIO

No incio, obviamente, a apario de Jesus e o movimento que se ia

formando ao seu redor suscitaram pouco interesse nas autoridades do
templo; parecia tratar-se mais de um fenmeno de provncia: um daqueles
movimentos que de vez em quando se formavam na Galileia e no
mereciam particular ateno. A situao mudava com o Domingo de
Ramos: a homenagem messinica prestada a Jesus por ocasio da sua
entrada em Jerusalm; a purificao do templo, com a palavra
interpretativa que parecia anunciar o fim do templo enquanto tal e uma
mudana radical do culto em contraste com os ordenamentos dados por
Moiss; os discursos de Jesus no templo, em que se podia perceber uma
reivindicao de autoridade plena, que parecia dar esperana messinica
de Israel uma nova forma que ameaava o seu monotesmo; os milagres
que Jesus realizava em pblico e o afluxo cada vez maior de pessoas que
vinham ter com Ele: todos esses fatos j no podiam ser ignorados.
Nos dias prximos da Pscoa, quando a cidade estava repleta de
peregrinos e as esperanas messinicas podiam facilmente transformar-se
numa miscelnea explosiva de carter poltico, a autoridade do templo
devia estar ciente da prpria responsabilidade e, acima de tudo, esclarecer
como se deveria avaliar o conjunto e o modo em que era preciso reagir.
Joo o nico que se refere mais de perto a uma reunio do Sindrio
visando um mtuo esclarecimento de ideias e uma deliberao sobre o
caso Jesus (cf. 11, 47-53). Coloca-a, alis, antes do Domingo de Ramos e
teria como motivo imediato o movimento popular surgido depois da
ressurreio de Lzaro. Sem essa deliberao anterior, torna-se impensvel
a priso de Jesus na noite do Getsmani. Evidentemente, Joo conservou
aqui uma notcia histrica de que, brevemente, falam tambm os sinticos
(cf. Mc 14, 1 e paralelos).

Segundo Joo, reuniram-se conjuntamente os chefes dos sacerdotes e os

fariseus, os dois grupos (em contraste entre si sobre muitos pontos) que
dominavam no tempo de Jesus. A sua preocupao comum era esta: Os
romanos viro, destruindo o nosso lugar santo (isto , o templo, o lugar
sagrado da venerao de Deus) e a nao (11, 48). Tentou-se afirmar que o
motivo para proceder contra Jesus teria sido uma preocupao poltica na
qual se viram aglutinados, de pontos de partida diversos, a aristocracia
sacerdotal e os fariseus. Mas, com esse modo de ver numa tica poltica a
figura e a ao de Jesus, foi ignorado precisamente aquilo que havia de
essencial e novo nEle. De fato, com o seu anncio, Jesus operou uma
separao entre as dimenses religiosa e poltica; uma separao que
mudou o mundo e que pertence verdadeiramente essncia do seu
caminho novo.
Apesar disso, preciso precaver-se de uma condenao apressada da
perspectiva puramente poltica, prpria dos adversrios de Jesus. De fato,
na ordem em vigor at ento, as duas dimenses a poltica e a religiosa
eram absolutamente inseparveis uma da outra. No existia o poltico
sozinho, nem o religioso sozinho. O templo, a Cidade Santa e a Terra
Santa com o seu povo no eram realidades somente polticas, mas tambm
no eram realidades apenas religiosas. Quando se tratava do templo, do
povo e da terra, estavam em jogo o fundamento religioso da poltica e as
consequncias religiosas da poltica. Defender o lugar e a nao era, em
ltima instncia, uma questo religiosa, porque tinha a ver com a casa de
Deus e o povo de Deus.

Mas preciso distinguir dessa motivao simultaneamente religiosa e

poltica, fundamental para os responsveis de Israel, o interesse especfico
pelo poder da dinastia de Ans e Caifs, interesse que levou depois
catstrofe do ano 70, provocando assim precisamente aquilo que, segundo
a sua verdadeira funo, deveriam ter evitado. Nesse sentido, na deciso de
fazer morrer Jesus, verifica-se uma estranha sobreposio de dois nveis:
por um lado, a legtima preocupao de tutelar o templo e o povo e, por
outro, a ambio egosta de poder por parte do grupo dominante.
Tal sobreposio corresponde quilo que tnhamos encontrado na
purificao do templo. L, como vimos, por um lado, Jesus combate o abuso
egosta no ambiente sagrado, mas, por outro, o gesto proftico e a sua
interpretao por meio da palavra apontam para uma profundidade muito
maior: o antigo culto do templo de pedra chegou ao fim. Chegou o momento
da nova adorao de Deus em esprito e verdade. Deve ser abatido o
templo de pedra, para que possa sobrevir a novidade, a Nova Aliana com o
seu modo novo de adorar a Deus. Ao mesmo tempo, porm, isso significa
que o prprio Jesus tem de passar pela crucifixo para Se tornar, enquanto
Ressuscitado, o novo Templo.
Chegados aqui, voltemos uma vez mais ao tema da ligao entre religio
e poltica e da sua mtua separao. Dissemos que Jesus, no seu anncio e
com todo o seu agir, tinha inaugurado um reino no poltico do Messias e
comeara a separar uma da outra as duas realidades at ento indivisveis.
Mas essa separao entre poltica e f, de povo de Deus e poltica, que
pertence essncia da sua mensagem, s era possvel, em definitivo,
atravs da cruz: s atravs da perda verdadeiramente absoluta de todo o
poder exterior, atravs do despojamento radical da cruz, a novidade se
tornava realidade. S por meio da f no Crucificado, nAquele que est
desprovido de todo o poder terreno e assim levantado, aparece tambm a
nova comunidade, o novo modo como Deus reina no mundo.
Mas isso significa que a cruz correspondia a uma necessidade divina, e
Caifs, com a sua deciso, tornara-se, em ltima anlise, o executor da
vontade de Deus, embora a sua motivao pessoal fosse impura e no
correspondesse vontade de Deus, mas tivesse em vista fins egostas.

Joo deixou expresso de modo muito claro essa estranha ligao entre a
execuo da vontade de Deus e a cegueira egosta em Caifs. Estando os
membros do Sindrio perplexos acerca do que convinha fazer diante do
perigo causado pelo movimento gerado volta de Jesus, Caifs pronuncia a
palavra decisiva: No compreendeis que de vosso interesse que um s
homem morra pelo povo e no perea a nao toda? (11, 50). Joo
classifica, explicitamente, essa afirmao como palavra de inspirao
proftica, que Caifs formulara, no por si mesmo, mas em virtude do
carisma associado sua funo de sumo sacerdote.
Por tal palavra v-se, acima de tudo, que at aquele momento o
Sindrio, reunido em sesso, hesitava temeroso perante a perspectiva de
uma condenao morte e procurava outras vias de sada da crise, sem,
contudo, encontrar uma soluo. Somente uma palavra do sumo sacerdote,
motivada teologicamente e expressa com base na autoridade do seu cargo,
podia dissipar as dvidas deles e deix-los, em linha de mxima,
predispostos grave deciso.
O fato de Joo reconhecer explicitamente como ponto decisivo na
histria da salvao o carisma associado ao cargo do seu indigno detentor
corresponde palavra de Jesus transmitida por Mateus: Os escribas e
fariseus esto sentados na ctedra de Moiss. Portanto, fazei e observai
tudo quanto vos disserem. Mas no imiteis as suas aes (23, 2-3). Tanto
Mateus como Joo quiseram certamente trazer memria da prpria Igreja
do seu tempo essa distino, porque tambm nela existia a contradio
entre autoridade ligada ao cargo e conduta de vida, entre quanto dizem e
as obras que fazem.

O contedo da profecia de Caifs , antes de mais nada, de natureza

absolutamente pragmtica e, nesse aspecto, possui, para ele, uma
razoabilidade imediata: se por meio da morte de um indivduo (e somente
assim) se pode salvar o povo, a morte desse indivduo o mal menor e a via
justa politicamente. Mas aquilo que soa assim e entendido primariamente
em sentido puramente pragmtico, alcana, todavia, com base na
inspirao proftica, uma profundidade muito diferente. Jesus, o
indivduo, morre pelo povo: transparece o mistrio da funo vicria, que
o contedo mais profundo da misso de Jesus.
A ideia da funo vicria permeia a histria inteira das religies.
Procura-se, de variadas formas, afastar do rei, do povo, da prpria vida a
desgraa pendente, transferindo-a para substitutos. O mal deve ser expiado
e, desse modo, restabelecida a justia; mas descarrega-se sobre outros a
punio, a desgraa fatal, procurando assim libertar-se a si mesmo.
Contudo, essa substituio por meio de sacrifcios animais ou mesmo
humanos permanece, em ltima anlise, inatendvel: o que ali se oferece
em representao apenas um sucedneo daquilo que propriamente
pessoal, no podendo de forma alguma tomar o lugar daquele que assim
deve ser redimido. O sucedneo no uma oferta no sentido de uma funo
vicria, e, todavia, a histria inteira aparece procura dAquele que pode
verdadeiramente intervir em nosso lugar, que verdadeiramente capaz de
nos assumir em Si mesmo e assim conduzir-nos salvao.
No Antigo Testamento, a ideia da funo vicria aparece de maneira
bem central quando Moiss, depois da idolatria do povo no Sinai, diz a Deus
irado: Agora, pois, se perdoasses o seu pecado Se no, risca-me, peo-Te,
do livro que escreveste (Ex 32, 32). verdade que lhe foi respondido:
Riscarei do meu livro todo aquele que pecou contra Mim (Ex 32, 33), mas,
de certo modo, Moiss permanece o substituto que carrega sobre si a sorte
de seu povo e, pela sua intercesso, muda vrias vezes o seu destino. Por
fim, no Deuteronmio, delineada a imagem do Moiss sofredor, que
padece no lugar de Israel e deve, em funo vicria por Israel, morrer fora
da Terra Santa (cf. von Rad I, 293). Em Isaas 53 aparece plenamente
desenvolvida a ideia da funo vicria na figura do Servo sofredor de Iav,
que toma sobre si a culpa de muitos, tornando-os assim justos (cf. 53, 11).
Em Isaas, essa figura permanece misteriosa; o canto do Servo de Iav
como um divisar ao longe para ver Aquele que deve vir. Um morre por
muitos: com essa palavra proftica, o sumo sacerdote Caifs rene as
aspiraes da histria das religies do mundo e as grandes tradies da f
de Israel e aplica-as a Jesus. Todo o seu viver e morrer est sintetizado
nesta palavra por; como sublinhou vrias vezes sobretudo Heinz
Schrmann uma pr-existncia.

palavra de Caifs, que de fato equivalia a uma condenao morte, Joo

acrescentou um comentrio dentro da perspectiva de f dos discpulos.
Primeiro sublinha como j evidenciamos que a palavra acerca do
morrer pelo povo teria tido a sua origem numa inspirao proftica e,
depois, continua: Jesus iria morrer () e no s pela nao, mas tambm
para congregar na unidade os filhos de Deus dispersos (11, 52). Isso
corresponde primria e efetivamente lngua hebraica; exprime a
esperana de que, no tempo do Messias, os israelitas dispersos pelo mundo
haveriam de reunir-se no seu prprio pas (cf. Barrett, p. 403).
Mas, nos lbios do evangelista, a palavra assume um significado novo. A
reunio j no visa a um pas geograficamente determinado, mas
unificao dos filhos de Deus: aqui ressoa j a palavra-chave da Orao
Sacerdotal de Jesus. A reunio visa unidade de todos os crentes e, desse
modo, aponta para a comunidade da Igreja e, certamente, para alm dela,
em direo definitiva unidade escatolgica.
Os filhos de Deus dispersos j no so apenas judeus, mas filhos de
Abrao vistos no significado profundo desenvolvido por Paulo: pessoas que
andam, como Abrao, procura de Deus; pessoas que esto prontas a ouvi-
Lo e a seguir o Seu chamado; pessoas, poderamos dizer, em atitude de
Advento. Torna-se visvel a nova comunidade de judeus e pagos (cf. Jo 10,
16). Assim, abre-se tambm daqui uma nova abordagem da palavra
muitos da ltima Ceia, pelos quais o Senhor d a vida: trata-se da reunio
dos filhos de Deus, isto , de todos aqueles que se deixam convocar por
Ele.

2. JESUS DIANTE DO SINDRIO

A deciso fundamental de um procedimento contra Jesus, tomada na

reunio do Sindrio, tornava-se realidade na noite de quinta para sexta-
feira no monte das Oliveiras com a sua priso. Numa hora ainda noturna,
Jesus foi levado ao palcio do sumo sacerdote, onde o Sindrio
(sanhedrin/synedrium), com as suas trs componentes sacerdotes,
ancios e escribas , evidentemente, j estava reunido.
Os dois processos contra Jesus, perante o Sindrio e diante do
governador romano Pilatos, foram objeto de largas discusses, at os seus
mnimos pormenores, por historiadores do direito e pela exegese. Aqui no
devemos entrar em sutilezas histricas, at porque no conhecemos
como sublinhou Martin Hengel em detalhe o direito criminal saduceu e
no lcito tirar concluses do tratado posterior da Mishn, Sanhedrin, e
aplic-las ao ordenamento do tempo de Jesus (cf. Hengel/Schwemer, p.
592). Hoje, pode-se reter como verossmil que, no caso da sesso contra
Jesus diante do Sindrio, no se tenha tratado de um verdadeiro processo,
mas de um interrogatrio aprofundado, que terminou com a deciso de
entregar Jesus ao governador romano para a condenao.

Vejamos agora mais de perto as narraes dos Evangelhos, sempre com o

objetivo de aprender a conhecer e compreender melhor a figura do prprio
Jesus. J vimos que, depois do episdio da purificao do templo,
circulavam duas acusaes contra Jesus: a primeira tinha a ver com a
palavra explicativa da ao simblica da expulso dos animais e
comerciantes do templo, que parecia ser um ataque contra o prprio lugar
sagrado e, consequentemente, contra a Tor, realidades sobre as quais se
baseava a vida de Israel.
Considero importante o fato de ter sido objeto de discusso, no o ato
da purificao do templo como tal, mas apenas a palavra interpretativa pela
qual o Senhor explicara o seu gesto. Daqui possvel deduzir que o ato
simblico se tenha mantido dentro de certos limites, sem suscitar uma
agitao pblica, que teria dado motivo para uma interveno jurisdicional.
O que constitua perigo era, antes, a interpretao dada: o aparente ataque
ao templo e a reivindicao de alta autoridade por parte do prprio Jesus.
A partir dos Atos dos Apstolos, sabemos que foi lanada a mesma
acusao contra Estvo, que retomara a profecia de Jesus contra o templo;
fato este que provocou a sua lapidao, porque foi considerado como
blasfmia. No processo de Jesus, apresentaram-se testemunhas que
pretendiam referir a palavra de Jesus; mas no havia acordo na verso: no
era possvel esclarecer, de forma inequvoca, aquilo que verdadeiramente
teria dito Jesus. O fato de terem, em consequncia disso, abandonado esse
ponto de acusao demonstra que se estava procurando seguir uma
conduta juridicamente correta.

Sempre baseada nos discursos de Jesus no templo, pairava uma segunda

acusao: Jesus teria ostentado uma pretenso messinica tal que O
colocava de algum modo ao nvel do prprio Deus, e desse modo parecia
entrar em contraste com o fundamento da f de Israel, a profisso de f no
Deus uno e nico. Convm sublinhar que ambas as acusaes so de
natureza puramente teolgica. Mas, atendendo impossibilidade j
acenada de separar o nvel religioso do poltico, tais acusaes possuem
tambm uma dimenso poltica: o templo como lugar do sacrifcio de Israel,
para o qual todo o povo se dirige em peregrinao nas grandes festas, a
base da unidade interior de Israel. A pretenso messinica reivindicao
da realeza sobre Israel. Por isso aparecer depois na cruz a expresso Rei
dos judeus como motivo da execuo capital de Jesus.
Como demonstram os acontecimentos da guerra judaica, seguramente
havia no Sindrio crculos que eram favorveis a uma libertao de Israel
atravs de meios polticos e militares. Mas, aos seus olhos, o modo como
Jesus apresentava a sua reivindicao aparecia, obviamente, pouco
adaptado para servir a tal finalidade. Nesse caso, era prefervel o status quo,
em que Roma, tudo somado, respeitava os fundamentos religiosos de Israel
e assim o templo e o povo podiam considerar-se razoavelmente seguros na
sua subsistncia.
Depois da tentativa frustrada de lanar uma acusao clara e motivada
contra Jesus, com base na sua declarao a propsito da destruio e da
renovao do templo, chega-se ao dramtico face a face entre o sumo
sacerdote de Israel em exerccio, instncia suprema do povo eleito, e Jesus,
em quem os cristos haviam de reconhecer o sumo sacerdote dos bens
futuros (Hb 9, 11), o sumo sacerdote definitivo segundo a ordem de
Melquisedec (Sl 110, 4; Hb 5, 6; etc.).
Nos quatro Evangelhos, esse momento da histria do mundo apresenta-
se como um drama em que se entrelaam trs nveis, que preciso fixar
simultaneamente para compreender o acontecimento na sua complexidade
(cf. Mt 26, 57-75; Mc 14, 53-72; Lc 22, 54-71; Jo 18, 12-27). Ao mesmo
tempo em que Caifs interroga Jesus e, por fim, Lhe faz a pergunta acerca
da sua identidade messinica, Pedro est sentado no trio do palcio e
renega Jesus. Sobretudo em Joo, encontramos ilustrada de modo
comovente a ligao cronolgica dos dois acontecimentos; Mateus, na sua
verso da pergunta messinica, torna visvel, sobretudo, a conexo interior
entre a profisso de Jesus e a negao de Pedro. Mas est imediatamente
ligada com o interrogatrio de Jesus tambm a zombaria dEle por parte
dos servos do templo (e, quem sabe, tambm dos prprios membros do
Sindrio), zombaria que ser continuada, no processo diante de Pilatos,
pelos soldados romanos.

Chegamos ao ponto decisivo: pergunta de Caifs e resposta de Jesus. Ao

referir a formulao das mesmas, Mateus, Marcos e Lucas divergem entre si
nos particulares; a sua redao do texto aparece determinada, alm do
mais, pelo contexto global do respectivo Evangelho e pela referncia s
possibilidades de compreenso do seus destinatrios. Como no caso das
palavras da ltima Ceia, tambm aqui no possvel uma reconstruo
exata da pergunta de Caifs e da resposta de Jesus. Todavia, o essencial do
desenrolar dos fatos aparece nas trs diferentes narraes de modo
absolutamente inequvoco. H bons motivos para supor que a verso de
So Marcos nos faz ouvir, em maior medida, as expresses originrias
desse dilogo dramtico. Mas aparecem, na verso diversa de Mateus e
Lucas, aspectos importantes que nos ajudam a compreender melhor a
profundidade do conjunto.
Segundo Marcos, a pergunta do sumo sacerdote seria assim: s Tu o
Messias, o Filho do Bendito?. Jesus responde: Eu sou. E vereis o Filho do
homem sentado direita do Todo-poderoso e vindo com as nuvens do cu
(14, 62). O fato de se evitar o nome de Deus e o termo Deus, substituindo-
os pelas expresses o Bendito e o Todo-poderoso um sinal do carter
originrio do texto. O sumo sacerdote interroga Jesus acerca da sua
messianidade, que define, segundo o Salmo 2, 7 (cf. Sl 110, 3), com a
expresso Filho do Bendito, Filho de Deus. Na perspectiva da pergunta,
essa designao pertence tradio messinica, mas deixa em aberto o
gnero da filiao. Pode-se supor que Caifs, ao fazer tal pergunta, no se
tenha cingido apenas s tradies teolgicas, mas tenha-a formulado com
base no anncio de Jesus que lhe chegara aos ouvidos.
Mateus reveste de uma acentuao particular a formulao da pergunta.
Segundo ele, Caifs disse: Tu s o Messias, o Filho de Deus? (cf. 26, 63).
Desse modo, faz ecoar diretamente a profisso de f de Pedro junto de
Cesareia de Filipe: Tu s o Messias, o Filho de Deus vivo (16, 16). No
mesmo momento em que o sumo sacerdote dirige a Jesus, sob forma de
pergunta, as palavras da profisso de f de Pedro, este mesmo Pedro,
separado de Jesus apenas por uma porta, assegura que no O conhece.
Enquanto Jesus faz a bela profisso de f (cf. 1 Tm 6, 13), aquele que
primeiro tinha pronunciado tal profisso nega o que ento recebera do Pai
que est nos cus; agora a fonte das suas palavras j so apenas a carne e
o sangue (cf. Mt 16, 17).
Segundo Marcos, pergunta de que dependia o seu destino, Jesus
respondeu de modo muito simples e claro: Eu sou (no ecoa aqui
porventura xodo 3, 14: Eu sou Aquele que sou?). Mas depois, com uma
palavra tirada do Salmo 110, 1 e do Livro de Daniel 7, 13, Jesus define mais
precisamente como se devem entender essa messianidade e filiao.
Mateus exprime a resposta de Jesus de modo mais discreto: Tu o disseste.
Alis, Eu vos digo (Mt 26, 64). Desse modo, Jesus no contradiz Caifs;
mas, sua formulao, contrape o modo como Ele mesmo quer que se
entenda a sua misso; e o faz com palavras da Escritura. Por ltimo, Lucas
distingue duas intervenes diversas (cf. 22, 67-70). primeira solicitao
do Sindrio Se Tu s o Messias, dize-nos! , Jesus responde com uma
afirmao enigmtica, no confirmando abertamente, mas tambm sem
negar claramente. Segue-se a sua declarao pessoal, que formula juntando
frases entrelaadas do Salmo 110 e de Daniel 7; e finalmente, pergunta
insistente feita pelo Sindrio s, portanto, o Filho de Deus? , responde:
Vs dizeis: Eu sou!.
De tudo isso, conclui-se: Jesus assumiu o ttulo de Messias, que, com
base na tradio, apresentava diversos significados, mas ao mesmo tempo
especificou-o de tal modo que s podia provocar uma condenao; esta,
porm, poderia t-la evitado com uma rejeio ou uma interpretao
atenuada do messianismo. Ele no cede espao algum a ideias que
poderiam desembocar numa compreenso poltica ou blica da atividade
do Messias. No, o Messias precisamente Ele vir como Filho do homem
entre as nuvens do cu. Objetivamente, isso tem exatamente o mesmo
significado da afirmao que encontramos em Joo: Meu Reino no deste
mundo (18, 36). Reivindica o direito de Se sentar direita do Todo-
poderoso, isto , de vir, maneira do Filho do homem de que fala o Livro de
Daniel, de junto de Deus para erigir a partir dEle o Reino definitivo.
Aos membros do Sindrio, isso deveria parecer politicamente absurdo e
teologicamente inaceitvel, porque desse modo se exprimia de fato uma
proximidade do Todo-poderoso, uma participao na prpria natureza de
Deus, o que se havia de entender como blasfmia. Em todo caso, Jesus
limitara-Se a unir entre si algumas palavras da Escritura e exprimira a sua
misso segundo a Escritura, com palavras da prpria Escritura. Mas, aos
membros do Sindrio, a aplicao a Jesus dessas palavras sublimes da
Escritura apresentou-se, obviamente, como um ataque insuportvel
sublimidade de Deus, sua unicidade.

Seja como for, o sumo sacerdote e os outros ali reunidos viram configurar-
se, na resposta de Jesus, o caso particular da blasfmia, e Caifs rasgou as
vestes, dizendo: Blasfemou! (Mt 26, 65). O ato que o sumo sacerdote
cumpriu de rasgar as prprias vestes no se deu por causa da sua irritao,
mas est prescrito ao juiz em exerccio como sinal de indignao, quando
ouve uma blasfmia (Gnilka, Matthusevangelium, II, p. 429). E agora
sobre Jesus, que predissera a sua vinda na glria, abate-se o brutal escrnio
de quantos se sabem mais fortes, fazendo-Lhe sentir o seu poder e todo o
seu desprezo. Aquele de quem ainda nos dias anteriores tiveram medo,
agora est em suas mos. O vil conformismo de nimos dbeis sente-se
forte ao agredir Aquele que j parece ser apenas impotncia.
No se do conta de que, precisamente escarnecendo-O e maltratando-
O, cumprem literalmente em Jesus o destino do Servo de Iav (cf. Gnilka, p.
430): humilhao e exaltao conjugam-se entre si de modo misterioso.
Precisamente enquanto maltratado, Ele o Filho do homem, vem de junto
de Deus na nuvem do encobrimento e edifica o Reino do Filho do homem, o
Reino da benevolncia humana que provm de Deus. Ora em diante,
vereis (Mt 26, 64): dissera Jesus, segundo Mateus, num paradoxo
irritante. Ora em diante comea algo de novo. Os homens, ao longo da
histria, olham para o rosto desfigurado de Jesus e, precisamente nele,
reconhecem a glria de Deus.
Naquele mesmo momento, Pedro assegura pela terceira vez que nada tem a
ver com Jesus. E, imediatamente, pela segunda vez, o galo cantou. E Pedro
se lembrou (Mc 14, 72). O canto do galo era considerado como o fim da
noite: inaugurava o dia. Tambm para Pedro, com o canto do galo, termina
a noite da alma em que tinha submergido. De repente, diante dos olhos
reaparece-lhe aquela palavra de Jesus sobre a sua negao antes do canto
do galo; e agora, na sua verdade terrvel. Lucas informa ainda que naquele
instante, Jesus, preso e condenado, sai dali para ser levado perante o
tribunal de Pilatos. Jesus e Pedro encontram-se. O olhar de Jesus fita os
olhos e a alma do discpulo infiel. E Pedro, saindo, chorou amargamente
(Lc 22, 62).

3. JESUS DIANTE DE PILATOS

A concluso do interrogatrio de Jesus no Sindrio fora a que Caifs

esperava: Jesus fora declarado ru de blasfmia, delito para o qual se previa
a pena de morte. Mas, dado que o poder de infligir a pena capital estava
reservado aos romanos, o processo tinha de ser transferido para Pilatos e,
desse modo, devia aparecer em primeiro plano o aspecto poltico da
sentena de culpabilidade. Jesus tinha-Se declarado Messias e,
consequentemente, pretendera para Si a dignidade real, embora de um
modo completamente particular. A reivindicao da realeza mes-sinica
era um delito poltico, que devia ser punido pela justia romana. Com o
canto do galo, surgira o dia. Era costume do governador romano sentar-se
no tribunal nas primeiras horas da manh.
E assim Jesus foi levado pelos seus acusadores ao pretrio e
apresentado a Pilatos como malfeitor que merecia a morte. o dia da
Parasceve Preparao para a festa da Pscoa: de tarde so degolados os
cordeiros para o banquete da noite. Para tomar parte neste, requer-se a
pureza ritual; por isso, os sacerdotes acusadores no podem entrar no
pretrio pago, e tratam com o governador romano diante do edifcio.
Assim, Joo, que nos transmite essa notcia (cf. 18, 28-29), deixa
transparecer a contradio entre a correta observncia das prescries
cultuais de pureza e a questo da verdadeira pureza interior do homem:
aos acusadores no lhes passa pela cabea que aquilo que mancha no o
entrar na casa pag, mas o sentimento ntimo do corao. Ao diz-lo, o
evangelista sublinha ao mesmo tempo que a ceia pascal ainda no ocorrera
e devia ainda verificar-se a matana dos cordeiros.
Na descrio do andamento do processo, os quatro Evangelhos esto de
acordo em todos os pontos essenciais. Joo o nico que refere o dilogo
entre Jesus e Pilatos, no qual esquadrinhada em toda a sua profundeza a
questo sobre a realeza de Jesus, sobre o motivo da sua morte (cf. 18, 33-
38). Obviamente, o problema do valor histrico dessa tradio objeto de
discusso entre os exegetas. Enquanto Charles H. Dodd e tambm Raymond
E. Brown a avaliam em sentido positivo, Charles K. Barrett exprime-se em
sentido extremamente crtico: Os acrscimos e as modificaes que Joo
faz no abonam a sua credibilidade histrica (op. cit., p. 511). Seguramente
ningum est espera que Joo nos queira dar algo parecido com uma ata
do processo. Mas certamente pode-se supor que ele saiba interpretar, com
grande exatido, a questo central de que se tratava e, por conseguinte, nos
coloque diante da verdade essencial de tal processo. Desse modo, o prprio
Barrett afirma que Joo identificou, com mxima clarividncia, a chave
interpretativa para a histria da paixo na realeza de Jesus e ps em relevo
o seu significado talvez mais claramente do que qualquer outro autor
neotestamentrio (p. 512).

Antes de mais nada, perguntemo-nos: quem eram precisamente os

acusadores? Quem insistiu para que Jesus fosse condenado morte? Nas
respostas dos Evangelhos, h diferenas sobre as quais devemos refletir.
Segundo Joo, aqueles so simplesmente os judeus. Mas esse termo, em
Joo, no indica de modo algum como o leitor moderno talvez se sinta
inclinado a interpretar o povo de Israel enquanto tal, e menos ainda
reveste um carter racista. Em ltima anlise, o prprio Joo, quanto
nacionalidade, era israelita, tal como Jesus e todos os Seus. A comunidade
primitiva era inteiramente formada por israelitas. Em Joo, o referido
termo tem um significado especfico e rigorosamente limitado: designa a
aristocracia do templo. Portanto, no quarto Evangelho, o crculo dos
acusadores que pretendem a morte de Jesus descrito com preciso e
claramente limitado: trata-se precisamente da aristocracia do templo, e
esta com alguma exceo, como deixa entender o aceno a Nicodemos (cf. 7,
50-52).
Em Marcos, no contexto da anistia pascal (Barrabs ou Jesus), o crculo
dos acusadores apresenta-se ampliado: aparece o ochlos, que opta pela
libertao de Barrabs. Ochlos significa primria e simplesmente uma
quantidade de gente, a massa. A palavra possui, no raro, uma tonalidade
negativa com o sentido de gentalha. De qualquer modo, com esse termo
no se indica o povo dos judeus como tal. Na anistia pascal que, na
realidade, no conhecemos de outras fontes, mas no h razes para
duvidar dela , o povo, como habitual em semelhantes anistias, tem o
direito de fazer uma proposta expressa por aclamao: nesse caso, a
aclamao do povo tem um carter jurdico (cf. Pesch, Markusevangelium,
II, p. 466). Quanto massa nesse caso, trata-se de fato dos partidrios de
Barrabs, mobilizados para a anistia; enquanto sedicioso contra o poder
romano, podia naturalmente contar com certo nmero de simpatizantes.
Por conseguinte, estavam presentes os sequazes de Barrabs, a massa,
enquanto os adeptos de Jesus por medo permaneciam escondidos, e desse
modo a voz do povo, sobre a qual contava o direito romano, estava
unilateralmente representada. Assim, em Marcos, ao lado dos judeus, isto
, do crculo das autoridades sacerdotais, aparece verdade o ochlos, o
grupo dos partidrios de Barrabs, mas no o povo judeu como tal.
Uma amplificao do ochlos de Marcos, fatal nas suas consequncias,
encontra-se em Mateus (27, 25), que diversamente fala de todo o povo,
atribuindo-lhe o pedido da crucifixo de Jesus. Com isso, Mateus no
exprime seguramente um fato histrico: como teria podido estar presente
todo o povo naquele momento e pedir a morte de Jesus? A realidade
histrica aparece de maneira seguramente correta em Joo e em Marcos. O
verdadeiro grupo dos acusadores so os crculos contemporneos do
templo, tendo-se associado a eles, no contexto da anistia pascal, a massa
dos partidrios de Barrabs.
Nisto talvez se possa dar razo a Joachim Gnilka, segundo o qual
Mateus, ao transpor os fatos histricos, quis formular uma etiologia
teolgica, procurando explicar o terrvel destino de Israel na guerra
judaico-romana, na qual foram tirados ao povo o pas, a cidade e o templo
(cf. Matthusevangelium, II, p. 459). Nesse contexto, Mateus pensa talvez
nas palavras de Jesus ao predizer o fim do templo: Jerusalm, Jerusalm,
que matas os profetas e apedrejas os que te so enviados, quantas vezes
quis Eu ajuntar os teus filhos, como a galinha rene os seus pintinhos
debaixo das suas asas, e no o quiseste! Eis que a vossa casa ficar
abandonada (Mt 23, 37-38; cf., em Gnilka, todo o subtema
Gerichtsworte, pp. 295-308).
A propsito dessas palavras, preciso como foi indicado na reflexo
sobre o discurso escatolgico de Jesus lembrar a ntima analogia entre a
mensagem do profeta Jeremias e a de Jesus. Contra a cegueira dos crculos
dominantes de ento, Jeremias anuncia a destruio do templo e o exlio de
Israel. Mas fala tambm de uma Nova Aliana: o castigo no a ltima
palavra; est ao servio da cura. De forma anloga, Jesus anuncia a casa
abandonada e j desde ento d a nova Aliana no seu sangue: trata-se,
em ltima anlise, de cura, e no de destruio nem de repdio.
Mesmo que todo o povo, segundo Mateus, tivesse dito o seu sangue
caia sobre ns e sobre nossos filhos (27, 25), o cristo deve-se lembrar de
que o sangue de Jesus fala uma linguagem diferente da do sangue de Abel
(cf. Hb 12, 24): no pede vingana nem punio, mas reconciliao. No foi
derramado contra ningum, mas sangue derramado por muitos, por
todos. Todos pecaram e todos esto privados da glria de Deus. () Cristo
Jesus: Deus o exps como instrumento de propiciao () por seu sangue,
diz So Paulo (Rm 3, 23-25). Assim como, a partir da f, preciso ler de
modo totalmente novo a afirmao de Caifs sobre a necessidade da morte
de Jesus, assim tambm se deve fazer com a palavra de Mateus sobre o
sangue: esta, lida na perspectiva da f, significa que todos ns precisamos
da fora purificadora do amor, e tal fora o seu sangue. No maldio,
mas redeno, salvao. S com base na teologia da ltima Ceia e da cruz
presente na totalidade do Novo Testamento que a palavra de Mateus
sobre o sangue adquire o seu sentido correto.

Passemos dos acusadores ao juiz: o governador romano Pncio Pilatos.

Enquanto Flvio Josefo e, de modo particular, Filo de Alexandria traam
uma imagem dele totalmente negativa, temos outros testemunhos em que
ele aparece decidido, pragmtico e realista. Diz-se frequentemente que os
Evangelhos, com base numa tendncia filorromana motivada
politicamente, t-lo-iam apresentado de modo cada vez mais positivo,
carregando progressivamente os judeus com a responsabilidade da morte
de Jesus. Mas, em abono de tal tendncia, no havia qualquer razo na
situao histrica dos evangelistas: quando foram redigidos os Evangelhos,
a perseguio de Nero tinha j mostrado o lado cruel do Estado romano e
toda a arbitrariedade do poder imperial. Se pudermos datar o Apocalipse
mais ou menos no perodo em que foi redigido o Evangelho de Joo, torna-
se evidente que o quarto Evangelho no se formou num contexto que teria
dado motivo para uma orientao filorromana.
Nos Evangelhos, a imagem de Pilatos mostra-nos, muito
realisticamente, o prefeito romano como um homem que sabia intervir de
forma brutal, se isso lhe parecesse oportuno para a ordem pblica; mas
sabia tambm que Roma devia o seu domnio sobre o mundo e no, por
ltimo tolerncia s divindades estrangeiras e fora pacificadora do
direito romano. Assim nos aparece Pilatos no processo de Jesus.
A acusao de que Jesus ter-se-ia declarado rei dos judeus era grave.
verdade que Roma podia, efetivamente, reconhecer reis regionais como
Herodes , mas estes deviam ser legitimados por Roma e obter de Roma a
descrio e a delimitao dos seus direitos de soberania. Um rei sem tal
legitimao era um rebelde que ameaava a pax romana e,
consequentemente, tornava-se ru de morte.
Mas Pilatos sabia que no surgira, de Jesus, um movimento
revolucionrio. Depois de tudo o que ouvira, Jesus deve ter-lhe parecido
um exaltado religioso que violava talvez ordenamentos judaicos relativos
ao direito e f, mas isso no lhe interessava. Sobre isso, deviam julgar os
prprios judeus. No aspecto dos ordenamentos romanos referentes
jurisdio e ao poder, que entravam na esfera da sua competncia, no
havia nada de srio contra Jesus.

Considerada a pessoa de Pilatos, temos agora de nos debruar sobre o

prprio processo. Em Joo 18, 34-35, diz-se claramente que no foro de
Pilatos, sobre a base das informaes que possua, no havia nada contra
Jesus. autoridade romana no chegara nenhuma notcia sobre qualquer
coisa que de algum modo pudesse ameaar a paz legal. A acusao
provinha dos prprios concidados de Jesus, das autoridades do templo.
Pilatos devia ter ficado maravilhado quando viu os concidados de Jesus se
apresentarem diante dele como defensores de Roma, num caso em que os
seus conhecimentos pessoais no lhe pareciam exigir nenhuma
interveno.
Mas, no interrogatrio, inesperadamente surge um ponto de
efervescncia: a declarao de Jesus. pergunta de Pilatos: Ento, Tu s
Rei!, Ele respondeu: Tu o dizes: sou Rei. Para isso nasci e para isso vim ao
mundo: para dar testemunho da verdade. Quem da verdade escuta a
minha voz (Jo 18, 37). Antes, Jesus tinha dito: Meu reino no deste
mundo. Se o meu reino fosse deste mundo, meus sditos teriam combatido,
para que Eu no fosse entregue aos judeus. Mas meu reino no daqui
(18, 36).
Essa confisso de Jesus coloca Pilatos numa situao estranha: o
acusado reivindica realeza e reino (basilea). Mas sublinha a total
diversidade dessa realeza, e o faz com uma anotao concreta que devia ser
decisiva para o juiz romano: ningum combate por essa realeza. Se o poder
e, concretamente, o poder militar caracterstico da realeza e do reino,
nada disso se encontra em Jesus. Por isso, no h sequer uma ameaa para
os ordenamentos romanos. Esse reino no violento. No dispe de legio
alguma.
Com essas palavras, Jesus criou um conceito absolutamente novo de
realeza e de reino, colocando Pilatos, o representante do poder terreno
clssico, em face do mesmo. Que deve pensar Pilatos, que devemos pensar
ns de tal conceito de reino e de realeza? Trata-se de uma coisa irreal, uma
quimera que no merece o nosso interesse? Ou porventura tem algo a ver
conosco?
Ao lado da delimitao clara do conceito de reino (nenhum combate,
impotncia terrena), Jesus introduziu um conceito positivo, para tornar
acessvel a essncia e o carter particular do poder dessa realeza: a
verdade. Sucessivamente, no desenrolar do interrogatrio, Pilatos ps em
jogo outro termo que provm do seu mundo e, normalmente, aparece
associado com o termo reino: o poder, a autoridade (exousa). O domnio
requer um poder; ou melhor, define-o. Jesus, pelo contrrio, qualifica como
essncia da sua realeza o testemunho da verdade. Porventura ser a
verdade uma categoria poltica? Ou o reino de Jesus nada tem a ver com a
poltica? Mas a que ordem pertence ele ento? Dado que Jesus assenta o seu
conceito de realeza e de reino sobre a verdade como categoria
fundamental, Pilatos pragmtico como era muito compreensivelmente
pergunta: Que a verdade? (18, 38).
A mesma pergunta colocada tambm pela moderna doutrina do
Estado: pode a poltica assumir a verdade como categoria para a sua
estrutura? Ou deve deixar a verdade, enquanto dimenso inacessvel,
subjetividade e, ao contrrio, esforar-se por conseguir estabelecer a paz e
a justia com os instrumentos disponveis no mbito do poder? Dado ser
impossvel um consenso sobre a verdade, a poltica, apostando nela, no se
torna porventura instrumento de certas tradies que, na realidade, no
passam de formas de conservao do poder?
Mas, por outro lado: se a verdade nada conta, que sucede? Ento que
justia ser possvel? No deve porventura haver critrios comuns que
garantam verdadeiramente a justia para todos, critrios esses subtrados
arbitrariedade das opinies mutveis e concentrao do poder? No
verdade que as grandes ditaduras existiram em virtude da mentira
ideolgica e que s a verdade pde trazer a libertao?

Que a verdade? Essa pergunta do pragmtico, colocada superficialmente e

com certo ceticismo, uma pergunta muito sria, na qual est efetivamente
em jogo o destino da humanidade. Ento, que a verdade? Podemos
reconhec-la? Pode ela entrar, como critrio, no nosso pensar e querer, na
vida tanto do indivduo como da comunidade?
A definio clssica formulada pela filosofia escolstica apresenta a
verdade como adaequatio intellectus et rei correspondncia entre
intelecto e realidade (Toms de Aquino, S. theol., I, q. 21, a. 2c). Se a razo
de uma pessoa reflete uma coisa tal como esta em si mesma, ento a
pessoa encontrou a verdade; mas s um pequeno setor daquilo que
realmente existe, no a verdade na sua grandeza e integralidade.
Com outra afirmao de So Toms, j nos aproximamos mais das
intenes de Jesus: A verdade est no intelecto de Deus, em sentido
prprio e em primeiro lugar (proprie et primo); enquanto, no intelecto
humano, essa est em sentido prprio e derivado (proprie quidem et
secundario) (De verit., q. 1, a. 4c). E desse modo chega-se finalmente
frmula lapidria: Deus ipsa summa et prima veritas a prpria verdade
suma e primeira (S. theol., I, q. 16, a. 5c).

Com essa frmula, estamos perto daquilo que Jesus pretende dizer quando
fala da verdade e que veio ao mundo para dar testemunho dela. No mundo,
verdade e opinio errada, verdade e mentira esto continuamente
misturadas e de modo quase inseparvel. A verdade, em toda a sua
grandeza e pureza, no aparece. O mundo verdadeiro na medida em que
reflete Deus, o sentido da criao, a Razo eterna donde brotou. E torna-se
tanto mais verdadeiro quanto mais se aproxima de Deus. O homem torna-
se verdadeiro, torna-se ele mesmo quando se conforma a Deus. Ento
alcana a sua verdadeira natureza. Deus a realidade que d o ser e o
sentido.
Dar testemunho da verdade significa pr em realce Deus e a sua
vontade em face dos interesses do mundo e s suas potncias. Deus a
medida do ser. Nesse sentido, a verdade o verdadeiro Rei que d a todas
as coisas a sua luz e a sua grandeza. Podemos tambm dizer que dar
testemunho da verdade significa: partindo de Deus, da Razo criativa,
tornar a criao decifrvel e a sua verdade to acessvel que esta possa
constituir a medida e o critrio orientador no mundo do homem; que venha
ao encontro dos grandes e poderosos o poder da verdade, o direito comum,
o direito da verdade.
Poderamos mesmo dizer que a no redeno do mundo consiste,
precisamente, na no decifrao da criao, no no reconhecimento da
verdade, uma situao que depois conduz, inevitavelmente, ao domnio do
pragmatismo, e desse modo faz com que o poder dos fortes se torne o deus
deste mundo.
luz disto poderamos ns, pessoas modernas, ser tentados a dizer:
Para ns, graas s cincias, a criao tornou-se decifrvel. De fato, por
exemplo, Francis S. Collins, que dirigiu o Human Genome Project (Projeto
Genoma Humano), afirma com feliz assombro: A linguagem de Deus fora
decifrada (The Language of God, p. 99). Sim, na grandiosa matemtica da
criao, que hoje podemos ler no cdigo gentico do homem,
verdadeiramente percebemos a linguagem de Deus; mas no a linguagem
inteira, infelizmente. A verdade funcional acerca do homem tornou-se
visvel; mas a verdade sobre ele mesmo o que ele , donde vem, para que
existe, o que o bem ou o mal , esta verdade, infelizmente, no se pode ler
do mesmo modo. Alis, com o crescente conhecimento da verdade
funcional parece caminhar lado a lado uma crescente cegueira quanto
prpria verdade, ou seja, quanto questo sobre qual a nossa
verdadeira realidade e qual o nosso verdadeiro fim.
Que a verdade? No foi apenas Pilatos que ps de parte esta questo
como insolvel e, para a sua funo, impraticvel. Ainda hoje, tanto na
gora poltica como na discusso acerca da formao do direito, a maioria
sente averso por ela. Mas, sem a verdade, o homem no se encontra a si
mesmo; e, no fim de contas, abandona o campo aos mais fortes. Redeno,
no sentido pleno da palavra, s pode consistir no fato de a verdade se
tornar reconhecvel. E esta se torna reconhecvel, se Deus Se torna
reconhecvel. Ele torna-Se reconhecvel em Jesus Cristo. NEle, Deus entrou
no mundo, e desse modo fundou a medida da verdade no meio da histria.
Externamente, a verdade impotente no mundo; como Cristo, que, segundo
os critrios do mundo, sem poder: Ele no possui nenhuma legio. Acaba
crucificado. Mas precisamente assim, na carncia total de poder, que Ele
poderoso, e s assim a verdade se torna fora, sem cessar.
No dilogo entre Jesus e Pilatos, trata-se da realeza de Jesus e,
consequentemente, da realeza do reino de Deus. Precisamente no dilogo
de Jesus com Pilatos torna-se evidente que no existe qualquer ruptura
entre o anncio de Jesus na Galileia o reino de Deus e os seus discursos
em Jerusalm. O centro da mensagem at a cruz at a inscrio na cruz
o reino de Deus, a nova realeza que Jesus representa. Mas o centro dessa
realeza a verdade. A realeza anunciada por Jesus nas parbolas e, por fim,
de modo totalmente aberto diante do juiz terreno , precisamente, a
realeza da verdade. A instaurao dessa realeza como verdadeira
libertao do homem o que interessa.
Ao mesmo tempo torna-se evidente que no h nenhuma contradio
entre o enfoque pr-pascal sobre o reino de Deus e o enfoque ps-pascal
sobre a f em Jesus Cristo como Filho de Deus. Em Cristo, entrou no mundo
Deus, a verdade. A cristologia o anncio concretizado do reino de Deus.

Depois do interrogatrio, ficou claro para Pilatos aquilo que, em linha de

mxima, ele sabia j antes. Este Jesus no um revolucionrio poltico, a
sua mensagem e o seu comportamento no constituem um perigo para a
dominao romana. Se Jesus transgrediu a Tor, a ele, Pilatos, que
romano, no lhe interessa.
No entanto parece que Pilatos sentiu tambm certo temor supersticioso
diante dessa figura estranha. Pilatos era certamente um ctico; mas, como
homem da Antiguidade, no exclua que deuses ou, em todo o caso, seres
semelhantes aos deuses pudessem aparecer sob o aspecto de seres
humanos. Joo diz que os judeus acusavam Jesus de Se fazer Filho de
Deus, e acrescenta: Quando Pilatos ouviu estas palavras, ficou ainda mais
aterrado (19, 8).
Penso que se deve ter em conta esse temor em Pilatos: ser que havia
verdadeiramente algo de divino nesse homem? Condenando-O, colocava-se
porventura contra uma potestade divina? Devia por acaso recear a ira de
tais potestades? Penso que a sua conduta nesse processo no se explique
apenas com a razo de certo empenho pela justia, mas precisamente
tambm com base nessas ideias.
Obviamente os acusadores do-se conta disso e contrapem agora um
medo a outro medo. Ao temor supersticioso por uma possvel presena
divina, contrapem o medo muito concreto de ficar privado do favor do
imperador, de perder a posio e precipitar-se assim num abismo sem
fundo. A afirmao se O soltas, no s amigo de Csar (Jo 19, 12) uma
ameaa. No fim, a preocupao pela carreira mais forte do que o medo
diante das potestades divinas.

Mas, antes da deciso final, h ainda um interldio dramtico e doloroso

em trs atos, que devemos pelo menos brevemente considerar.

O primeiro ato consiste na apresentao que Pilatos faz de Jesus como

candidato para a anistia pascal, procurando, assim, obter a Sua libertao.
Mas, desse modo, expe-se a uma situao fatal. Quem proposto como
candidato para a anistia de per si j est condenado; s assim tem sentido a
anistia. Se pertence multido o direito de aclamao, ento, aps o seu
pronunciamento, deve-se considerar como condenada a pessoa que a
multido no escolheu. Nesse sentido, na proposta para a libertao
atravs da anistia, j est tacitamente includa uma condenao.
Sobre a confrontao entre Jesus e Barrabs e tambm sobre o
significado teolgico de tal alternativa, j escrevi detalhadamente na I Parte
desta obra (cf. pp. 50-51). Por isso bastar recordar aqui brevemente o
essencial. Joo qualifica Barrabs, segundo as nossas tradues,
simplesmente como um bandido (18, 40). Mas, no contexto poltico de
ento, o termo grego por ele usado tinha assumido tambm o significado de
terrorista, ou combatente da resistncia. Que fosse este o significado
subentendido torna-se evidente na narrao de Marcos: Havia um,
chamado Barrabs; preso com outros amotinadores que, numa revolta,
haviam cometido homicdio (15, 7).
Barrabs (no original, Barabba, filho do pai) uma espcie de figura
messinica; na proposta da anistia pascal, duas interpretaes da
esperana messinica aparecem frente a frente. Segundo a lei romana,
trata-se de dois criminosos acusados do mesmo delito: sediciosos contra a
pax romana. claro que Pilatos prefere o exaltado no violento, como
aparecia Jesus aos seus olhos. Mas as categorias da multido e tambm das
autoridades do templo so diferentes. Se a aristocracia do templo, no
mximo, chega a dizer: No temos um rei a no ser Csar! (Jo 19, 15), isso
s aparentemente que constitui uma renncia esperana messinica de
Israel: este rei, ns no o queremos. Desejam outro gnero de soluo do
problema. A humanidade se encontrar sempre de novo perante a mesma
alternativa: dizer sim quele Deus que age apenas com o poder da
verdade e do amor ou apoiar-se no concreto, naquilo que est ao alcance da
mo, na violncia.
Os sequazes de Jesus no esto presentes no lugar do julgamento, esto
ausentes por medo. Mas faltam tambm porque no se apresentam como
massa. A sua voz se far ouvir em Pentecostes com a pregao de Pedro,
que ento far sentir o corao trespassado queles homens que antes
tinham decidido a favor de Barrabs. pergunta: Que havemos de fazer,
irmos?, recebem a resposta: Convertei-vos, renovai e transformai o
vosso modo de pensar, o vosso ser (cf. At 2, 37-38). esse o grito que,
diante da cena de Barrabs e de todas as suas reedies, nos deve rasgar o
corao e levar a uma transformao da vida.

O segundo ato est sintetizado, laconicamente, por Joo nesta frase:

Pilatos, ento, tomou Jesus e O mandou flagelar (19, 1). A flagelao era a
punio que, no direito penal romano, era infligida como castigo
concomitante da condenao morte (Hengel/Schwemer, p. 609). Em Joo,
diversamente, a flagelao aparece como um ato colocado durante o
interrogatrio; uma disposio que o prefeito, em virtude do seu poder,
estava autorizado a tomar. Era uma punio extremamente brbara; o
condenado era aoitado por vrios algozes at estes se cansarem e a carne
do criminoso se despegar e pender em pedaos ensanguentados (Blinzler,
p. 321). Rudolf Pesch comenta: O fato de que Simo de Cirene tenha de
carregar no lugar de Jesus a travessa da cruz e que Jesus morra to
depressa est ligado talvez com razo tortura da flagelao, durante a
qual outros criminosos j morriam (Markusevangelium, II, p. 467).

O terceiro ato a coroao de espinhos. Os soldados zombam cruelmente

de Jesus. Sabem que Ele tem a pretenso de ser rei. Mas agora Jesus Se
encontra nas mos deles, que se comprazem em humilh-Lo, demonstrar-
Lhe a fora deles, e talvez descarregar sobre Ele, de modo substitutivo, a
sua raiva contra os grandes. Revestem-no a Ele, homem ferido e chagado
em todo o corpo, com smbolos caricaturais da majestade imperial: o manto
escarlate, a coroa de espinhos entranados e o cetro de cana. Prestam-Lhe
homenagem: Salve, Rei dos judeus!; a sua homenagem consiste em
bofetadas, com que manifestam uma vez mais todo o seu desprezo por Ele
(cf. Mt 27, 28-30; Mc 15, 17-19; Jo 19, 2-3).
A histria das religies conhece a figura do rei caricatura, anloga ao
fenmeno do bode expiatrio. Sobre ele, descarrega-se tudo o que
angustia os homens: pretende-se assim afastar tudo isso do mundo. Sem o
saber, os soldados realizam o que, naqueles ritos e costumes, no se podia
realizar: O castigo que havia de trazer-nos a paz caiu sobre ele, sim, por
suas feridas fomos curados (Is 53, 5). Nessa apresentao caricatural,
Jesus levado a Pilatos, e este O apresenta multido, humanidade: Ecce
homo Eis o homem! (Jo 19, 5). Provavelmente o juiz romano comove-se
com a figura desse misterioso acusado flagelado e escarnecido. Ele conta
com a compaixo daqueles que O veem.
Ecce homo: espontaneamente essa expresso adquire uma
profundidade que ultrapassa aquele momento. Em Jesus, aparece o ser
humano como tal. NEle se manifesta a misria de todos os prejudicados e
arruinados. Na sua misria, reflete-se a desumanidade do poder humano,
que desse modo esmaga o impotente. NEle se reflete aquilo que chamamos
pecado: aquilo em que se torna o homem quando vira as costas a Deus e,
autonomamente, toma em sua mo o governo do mundo.
Mas verdade tambm o outro aspecto: no se pode tirar de Jesus a sua
dignidade ntima. NEle continua presente o Deus escondido. Tambm o
homem aoitado e humilhado permanece imagem de Deus. Desde quando
Jesus Se deixou aoitar, precisamente os feridos e os aoitados so imagem
do Deus que quis sofrer por ns. Assim, Jesus, no meio da sua paixo,
imagem de esperana: Deus est do lado dos que sofrem.

Por fim, Pilatos senta-se na cadeira do juiz. Diz uma vez mais: A est o
vosso Rei! (Jo 19, 14). Depois pronuncia a sentena de morte.
Sem dvida, a grande verdade, de que falara Jesus, continuou a ser-lhe
inacessvel; mas, a verdade concreta desse caso, Pilatos conhecia-a bem.
Sabia que esse Jesus no era um criminoso poltico e que a realeza por Ele
reivindicada no constitua nenhum perigo poltico. Sabia, pois, que O devia
libertar.
Como prefeito, representava o direito romano sobre o qual se baseava a
pax romana: a paz do imprio que abraava o mundo. Por um lado, essa paz
era assegurada por meio da fora militar de Roma; mas, por outro, s com a
fora militar no se pode estabelecer nenhuma paz. A paz funda-se na
justia. A fora de Roma era o seu sistema jurdico, a ordem jurdica, com a
qual os homens podiam contar: Pilatos repetimo-lo conhecia a verdade
de que se tratava nesse caso e sabia, portanto, que exigia dele a justia.
Mas, no fim, venceu nele a interpretao pragmtica do direito: mais
importante que a verdade do caso a fora pacificadora do direito; talvez
este tenha sido o seu pensamento e assim se justificou consigo mesmo.
Uma absolvio do inocente podia prejudic-lo no s a ele pessoalmente
esse medo foi certamente um motivo determinante para o seu agir , mas
podia tambm provocar novos dissabores e desordens que, precisamente
nos dias da Pscoa, havia que evitar.
Para ele, nesse caso, a paz foi mais importante do que a justia. Devia
passar em segunda linha no s a verdade grande e inacessvel, mas
tambm a verdade concreta do caso: desse modo pensou cumprir o
verdadeiro sentido do direito, a sua funo pacificadora. E assim talvez
tenha acalmado a sua conscincia. De momento, tudo pareceu andar bem.
Jerusalm ficou tranquila. Contudo, o fato de que, em ltima anlise, a paz
no pode ser estabelecida contra a verdade devia manifestar-se mais tarde.
 CAPTULO 8
A crucifixo e a deposio
de Jesus no sepulcro

1. REFLEXO PRELIMINAR: PALAVRA E ACONTECIMENTO NA

NARRAO DA PAIXO

Os quatro evangelistas falam-nos das horas de sofrimento de Jesus na cruz

e da sua morte, apresentando-se de acordo nas grandes linhas do
acontecimento, mas com acentuaes diversas nos detalhes.
Particularidade dessas narraes estarem cheias de aluses ao Antigo
Testamento e de citaes tiradas dele: a Palavra de Deus e o acontecimento
interpenetram-se mutuamente. Os fatos so, por assim dizer, preenchidos
de Palavra, de sentido; e, vice-versa, aquilo que at agora fora s Palavra
frequentemente Palavra incompreensvel torna-se realidade e s assim se
abre compreenso.
Por trs desse modo especial de narrar est um processo de
aprendizagem, que a Igreja nascente percorreu e que foi constitutivo para a
sua formao. Num primeiro momento, o fim de Jesus na cruz foi
simplesmente um fato irracional, que questionava todo o seu anncio e a
sua figura inteira. A narrao dos discpulos de Emas (cf. Lc 24, 13-35)
descreve o caminho que fizeram juntos, a conversao na busca comum
como um processo em que a escurido das almas pouco a pouco se aclara
graas ao acompanhamento de Jesus (cf. v. 15). Torna-se evidente que
Moiss e os Profetas, que todas as Escrituras tinham falado dos
acontecimentos dessa paixo (cf. vv. 26-27): a absurdidade revela-se
agora no seu profundo significado. No acontecimento aparentemente sem
sentido manifestou-se realmente o verdadeiro sentido do caminho
humano; o sentido trouxe a vitria sobre a fora da destruio e do mal.
Aquilo que aparece aqui sintetizado num grande dilogo de Jesus com
dois discpulos constitua, na Igreja nascente, um processo de busca e de
maturao. Sob a luz da ressurreio, sob a luz do dom de um novo
caminhar em comunho com o Senhor, devia-se aprender a ler o Antigo
Testamento de forma nova: De fato, ningum esperava um fim do Messias
na cruz. Ou ser que, at ento, simplesmente se tinham ignorado as
respectivas aluses na Sagrada Escritura? (Reiser, Bibelkritik, p. 332). No
foram as palavras da Escritura que suscitaram a narrao dos fatos, mas os
fatos, que num primeiro tempo eram incompreensveis, levaram a uma
nova compreenso da Escritura.
Essa concordncia assim verificada entre fato e palavra determina no
apenas a estrutura das narraes do acontecimento da paixo (e dos
Evangelhos em geral), mas constitutiva da prpria f crist. Sem ela, no
se pode compreender o desenvolvimento da Igreja, cuja mensagem
recebeu, e recebe ainda agora, a sua credibilidade e a sua relevncia
histrica precisamente desse entrelaamento de sentido e histria: onde
essa conexo desfeita, dissolve-se a prpria estrutura basilar da f crist.

Na narrao da paixo, aparecem entrelaadas uma multiplicidade de

aluses a textos veterotestamentrios. Dois deles so de importncia
fundamental, porque abraam e iluminam teologicamente, por assim dizer,
o arco inteiro do acontecimento da paixo: trata-se do Salmo 22 e de Isaas
53. Lancemos, pois, desde j um rpido olhar sobre esses dois textos, que
so fundamentais para a unidade entre palavra da Escritura (Antigo
Testamento) e acontecimento de Cristo (Novo Testamento).
O Salmo 22 o grande brado angustiado dirigido por Israel atribulado a
Deus que aparentemente Se cala. O termo bradar, que depois tem
tambm, sobretudo em Marcos, uma importncia central na narrao sobre
Jesus na cruz, caracteriza, por assim dizer, o tom deste Salmo. Estais longe
do meu brado!, diz-se nele, logo ao incio. Nos versculos 3 e 6, fala-se de
novo desse bradar. Torna-se audvel toda a pena do sofredor diante de
Deus aparentemente ausente. Aqui no basta um simples chamar ou rezar.
Na angstia extrema, a orao torna-se necessariamente um brado.
 Os versculos 7 a 9 falam da zombaria que circunda o orante. Tal
zombaria torna-se um desafio a Deus e, desse modo, um ludbrio ainda
maior do sofredor: Voltou-se ao Senhor, que Ele o liberte, que o salve, se
que o ama. O sofrimento inerme interpretado como prova do fato de que
Deus verdadeiramente no ama o torturado. O versculo 19 fala do sorteio
das vestes, como de fato aconteceu junto da cruz.
Mas o brado de angstia transforma-se depois numa profisso de
confiana; ou melhor, em trs versculos, antecipado e celebrado um
grandioso atendimento. Primeiro: De ti vem o meu louvor na grande
assembleia; cumprirei os meus votos frente queles que O temem (v. 26).
A Igreja nascente sabe que ela a grande assembleia onde se celebra o
atendimento do suplicante, a sua salvao: a ressurreio! Vm depois mais
dois elementos surpreendentes. A salvao no diz respeito s ao orante,
mas torna-se um saciar os pobres (v. 27). Mais ainda: Todos os confins
da terra se lembraro e voltaro ao Senhor; todas as famlias das naes
diante dEle se prostraro (v. 28).
Por um lado, como poderia a Igreja nascente no intuir, nesses
versculos, o saciar os pobres atravs do misterioso banquete novo que o
Senhor lhe tinha dado na Eucaristia? E, por outro, como poderia no ver
realizado em si mesma o acontecimento imprevisto dos povos do mundo
que se convertem ao Deus de Israel, ao Deus de Jesus Cristo, isto , que a
Igreja se formava recebendo membros de todos os povos? A Eucaristia (o
louvor: v. 26; o saciar: v. 27) e o universalismo da salvao (v. 28)
aparecem como o grandioso atendimento por parte de Deus, que responde
ao brado de Jesus. importante ter sempre presente o vasto leque dos
acontecimentos contidos nesse salmo para compreender o motivo por que
ele tem um papel to central na narrao da cruz.

Quanto ao segundo texto fundamental Isaas 53 , j tratamos dele no

contexto da Orao Sacerdotal de Jesus. Marius Reiser apresentou uma
cuidadosa anlise desse misterioso texto, de cuja leitura possvel de novo
apreender o assombro do cristianismo primitivo ao constatar como o
caminho de Jesus Cristo tinha sido predito passo a passo. Lido agora com
todos os meios da moderna anlise crtica do texto, o profeta fala como
evangelista.
Passemos agora a uma breve considerao dos elementos essenciais na
narrao da crucifixo.

2. JESUS NA CRUZ

A primeira palavra de Jesus na cruz: Pai, perdoa-lhes

A primeira palavra de Jesus na cruz, pronunciada ainda quase durante o ato

da crucifixo, o pedido de perdo para aqueles que assim O tratam: Pai,
perdoa-lhes: no sabem o que fazem (Lc 23, 34). Aquilo que o Senhor
pregou no Sermo da Montanha realiza-o aqui pessoalmente: no sente
dio nenhum; no clama por vingana. Implora o perdo para aqueles que
O crucificam, e motiva esse pedido: No sabem o que fazem.
Essa palavra relativa ignorncia volta a aparecer, mais tarde, no
discurso de So Pedro nos Atos dos Apstolos. multido que se reunira
no prtico de Salomo, depois da cura do aleijado, ele recorda, em primeiro
lugar: Vs acusastes o Santo e o Justo, e exigistes que fosse agraciado para
vs um assassino, enquanto fazeis morrer o Prncipe da vida. Mas, Deus O
ressuscitou dentre os mortos (3, 14-15). Depois dessa recordao
dolorosa, que j fizera parte da sua pregao de Pentecostes e deixara
trespassado o corao da gente (cf. 2, 37), Pedro continua: Entretanto,
irmos, sei que agistes por ignorncia, da mesma forma como vossos
chefes (3, 17).
E esse motivo da ignorncia aparece, ainda outra vez, num olhar
retrospectivo e autobiogrfico de So Paulo. Recorda que, antes, ele mesmo
tinha sido blasfemo, perseguidor e insolente; e continua: Mas obtive
misericrdia, porque agi por ignorncia, na incredulidade (1 Tm 1, 13). Se
tivermos em considerao a sua anterior ufania como perfeito aluno da Lei,
que conhecia e cumpria a Escritura, esta uma dura admisso: ele que
estudara com os melhores mestres e podia considerar-se um verdadeiro
escriba, olhando para trs deve agora reconhecer que foi um ignorante.
Mas foi a ignorncia que o salvou e tornou capaz de converso e perdo.
Sem dvida, esta combinao entre douta erudio e profunda ignorncia
deve fazer-nos pensar. Revela a dimenso problemtica de um saber que
permanece autossuficiente e, assim, no atinge a prpria verdade que
deveria transformar o homem.
O mesmo entrelaamento entre saber e ignorncia aparece ainda, sob
outra forma, na narrao dos Magos vindos do Oriente. Os chefes dos
sacerdotes e os escribas sabem precisamente onde deveria nascer o
Messias; mas no O reconhecem. Sbios que permanecem cegos (cf. Mt 2, 4-
6).
Obviamente, essa mistura de saber e ignorncia, de conhecimento
material e profunda incompreenso existe em todos os tempos. Por isso, a
palavra de Jesus relativa ignorncia, com as suas aplicaes nas diversas
situaes da Escritura, deve, tambm hoje, inquietar os pretensos sbios.
Porventura no somos cegos, precisamente considerando-nos sbios?
Porventura no somos, precisamente por causa do nosso saber, incapazes
de reconhecer a prpria verdade que, naquilo que sabemos, quereria vir ao
nosso encontro? Por acaso no nos subtramos dor provocada pela
verdade que traspassa o corao, por aquela verdade de que falou Pedro na
sua pregao de Pentecostes? A ignorncia reduz a culpa, deixa aberta a
estrada para a converso. Mas no se trata simplesmente de uma desculpa,
porque ao mesmo tempo revela uma insensibilidade do corao, uma
insensibilidade que resiste ao apelo da verdade. Com maior razo,
permanece uma consolao para todos os tempos e todos os homens o fato
de o Senhor, referindo-Se tanto queles que verdadeiramente no sabiam
os algozes como queles que sabiam e O tinham condenado, colocar a
ignorncia como motivo do pedido de perdo; de v-la como porta que nos
pode abrir converso.

Jesus escarnecido
No Evangelho, aparecem trs grupos de zombadores. Primeiro, os
passantes; estes repetem ao Senhor a palavra alusiva destruio do
templo: Ah! Tu, que destrus o templo e em trs dias o edificas... Salva-Te a
Ti mesmo, desce da cruz (Mc 15, 29-30). As pessoas que assim zombam do
Senhor exprimem desse modo o seu desprezo pelo impotente, fazem-Lhe
sentir uma vez mais a sua impotncia. Ao mesmo tempo querem induzi-Lo
em tentao, como j tinha feito o diabo: Salva-Te a Ti mesmo!; serve-Te
do teu poder. No sabem que precisamente naquele momento que se
realiza a destruio do templo e que, desse modo, se forma o novo templo.
No fim da paixo, com a morte de Jesus, o vu do templo rasga-se em
dois como narram os sinticos de alto a baixo (cf. Mt 27, 51; Mc 15, 38;
Lc 23, 45). Havendo dois vus no templo, aqui entende-se provavelmente o
interno, isto , o vu que impede as pessoas de ter acesso ao Santo dos
Santos. Uma s vez no ano pode o sumo sacerdote atravessar o vu,
apresentar-se na presena do Altssimo e pronunciar o seu santo Nome.
Agora, no momento da morte de Jesus, esse vu rasga-se de alto a baixo.
Assim se alude a duas coisas: por um lado, torna-se evidente que o perodo
do antigo templo e dos seus sacrifcios terminou; no lugar dos smbolos e
dos ritos que remetiam para o futuro, temos agora a prpria realidade:
Jesus crucificado que nos reconcilia a todos com o Pai. Mas, ao mesmo
tempo, o rasgar-se do vu do templo significa que agora est aberto o
acesso a Deus. At ento o Rosto de Deus estivera velado. S por meio de
sinais e uma vez no ano podia o sumo sacerdote aparecer diante dEle.
Agora o prprio Deus tirou o vu; no Crucificado, Deus manifestou-Se como
Aquele que ama at a morte. O acesso a Deus est livre.

O segundo grupo de zombadores formado por membros do Sindrio.

Mateus menciona os trs grupos: sacerdotes, escribas e ancios. Formulam
a sua expresso de escrnio em ligao com o Livro da Sabedoria, que, no
segundo captulo, fala do justo que se ope vida transviada dos outros,
que se diz filho de Deus e entregue ao sofrimento (cf. Sb 2, 10-20).
Reassumindo essas palavras, os membros do Sindrio dizem agora a
propsito de Jesus, o Crucificado: Rei de Israel que , que desa agora da
cruz, e creremos nEle. Confiou em Deus: pois que O livre agora, se que se
interessa por Ele! J que Ele disse: Eu sou o Filho de Deus (Mt 27, 42-43;
cf. Sb 2, 18). E assim, sem se darem conta, os escarnecedores reconhecem
que Jesus verdadeiramente Aquele de que fala o Livro da Sabedoria.
Precisamente na situao de impotncia exterior, Ele revela-Se como o
verdadeiro Filho de Deus.
Podemos acrescentar que o Livro da Sabedoria talvez conhecesse a
elucubrao de Plato, que, na sua obra sobre o Estado, tenta imaginar qual
seria o destino reservado neste mundo ao justo perfeito e chega
concluso de que seria crucificado (cf. Politeia, II, 361e362a). O Livro da
Sabedoria talvez tenha tomado esse pensamento do filsofo, introduziu-o
no Antigo Testamento e agora tal pensamento remete diretamente para
Jesus. Precisamente no ludbrio, demonstra-se verdadeiro o mistrio de
Jesus Cristo. Assim como no Se deixou induzir pelo diabo a atirar-Se para
baixo do pinculo do templo (cf. Mt 4, 5-7; Lc 4, 9-13), assim tambm agora
no cede a essa tentao. Sabe que Deus O salvar, mas de forma diversa
daquela que a gente imagina aqui. A ressurreio ser o momento em que
Deus O libertar da morte e O acreditar como Filho.

O terceiro grupo de zombadores constitudo por aqueles que foram

crucificados juntamente com Ele e que so designados por Mateus e Marcos
com o mesmo termo, lsts (bandido), que Joo usa para caracterizar
Barrabs (cf. Mt 27, 38; Mc 15, 27; Jo 18, 40). claro que, desse modo, so
qualificados como combatentes da resistncia, aos quais os romanos, para
criminaliz-los, deram simplesmente o ttulo de bandidos. So
crucificados juntamente com Jesus, porque declarados culpados do mesmo
crime: resistncia contra o poder romano.
Mas o gnero de delito em Jesus diverso do delito nos outros dois, que
participaram talvez com Barrabs na sua insurreio. Pilatos sabe bem que
Jesus no tinha em mente nada desse gnero e assim, na inscrio para a
cruz, define o crime de maneira particular: Jesus Nazareno, Rei dos
Judeus (Jo 19, 19). At aquele momento, Jesus evitara o ttulo de Messias
ou de rei, ou melhor, tinha-o imediatamente associado com a paixo (cf. Mc
8, 27-31) para impedir interpretaes erradas. Agora o ttulo de rei pode
aparecer diante de todos. Jesus publicamente proclamado rei nas trs
grandes lnguas de ento.
compreensvel que os membros do Sindrio se irritem por esse ttulo,
no qual Pilatos quis seguramente tambm exprimir o seu cinismo contra as
autoridades judaicas e, embora com atraso, vingar-se delas. Mas tal
inscrio, que equivale proclamao de um rei, est agora diante da
histria do mundo. Jesus foi elevado. A cruz o seu trono, donde atrai o
mundo a Si. Desse lugar do extremo dom de Si mesmo, desse lugar de um
amor verdadeiramente divino, Ele, a seu modo um modo que nem Pilatos
nem os membros do Sindrio puderam compreender , domina como
verdadeiro rei.

Dos dois homens crucificados com Ele, s um se associa zombaria. Um

dos dois intui o mistrio de Jesus. Sabe e reconhece que o gnero de
delito de Jesus era completamente diferente, que Jesus era um no
violento. E agora se d conta de que esse Homem crucificado com eles
torna verdadeiramente visvel o rosto de Deus, o Filho de Deus. Por isso
Lhe suplica: Jesus, lembra-Te de mim, quando vieres com Teu reino (Lc
23, 42). Como o bom ladro tenha imaginado concretamente a entrada de
Jesus no seu reino e em que sentido Lhe tenha, consequentemente, pedido
a lembrana de Jesus, no sabemos. Mas obviamente, na cruz, ele prprio
compreendeu que esse homem despojado de todo o poder o verdadeiro
rei: Aquele de quem Israel est espera e ao lado de quem agora ele quer
estar no s na cruz, mas tambm na glria.
A resposta de Jesus ultrapassa o pedido. No lugar de um futuro
indeterminado, coloca o seu hoje: Hoje estars comigo no Paraso (23,
43). Tambm essa frase est repleta de mistrio, mas mostra-nos
seguramente isto: Jesus sabia que entrava diretamente na comunho com o
Pai, que podia prometer o Paraso j para hoje. Sabia que reconduziria o
homem ao Paraso donde decara, quela comunho com Deus onde est a
verdadeira salvao do homem.
Desse modo, na histria da devoo crist, o bom ladro tornou-se a
imagem da esperana, a consoladora certeza de que a misericrdia de Deus
pode alcanar-nos mesmo no ltimo instante; alis, a certeza de que, depois
de uma vida transviada, a orao que implora a sua bondade no v. O
bom ladro acolhendo, grande esperana me dais: reza, por exemplo,
tambm o Dies irae.

O brado de abandono de Jesus

De modo concorde, Mateus e Marcos narram-nos que, hora nona, Jesus

exclamou com voz forte: Meu Deus, meu Deus, por que Me abandonaste?
(Mt 27, 46; Mc 15, 34). Transmitem o brado de Jesus numa mistura de
hebraico com aramaico, e depois o traduzem em grego. Essa orao de
Jesus nunca cessou de estimular os cristos a questionarem-se e refletirem:
como podia o Filho de Deus ser abandonado por Deus? Que significa esse
brado? Rudolf Bultmann, por exemplo, observa a esse propsito: a
execuo de Jesus d-se por causa de uma interpretao errada do seu
agir, visto como agitao poltica. Falando do ponto de vista histrico, seria
um destino sem sentido. Se ou como Jesus tenha encontrado nele um
sentido, no o podemos saber. No se deve encobrir a possibilidade que Ele
Se tenha ido abaixo (Das Verhltnis, p. 12). Que devemos dizer perante
tudo isso?
Acima de tudo, deve-se considerar o fato de os circunstantes, segundo a
narrao dos dois evangelistas, no terem compreendido a exclamao de
Jesus, interpretando-a como um brado dirigido a Elias. Em estudos
eruditos, procurou-se reconstruir a exclamao de Jesus precisamente de
modo que, por um lado, pudesse ser confundida como um brado dirigido a
Elias e, por outro, constitusse o brado de abandono do Salmo 22 (cf. Rudolf
Pesch, Markusevangelium, II, p. 495). Seja como for, s a comunidade crente
entendeu a exclamao de Jesus no compreendida e confundida pelos
circunstantes como o incio do Salmo 22 e, com base nisso, pde entend-
lo como brado verdadeiramente messinico.
No se trata de um brado qualquer de abandono. Jesus recita o grande
Salmo do Israel sofredor e, deste modo, assume em Si todo o tormento no
s de Israel, mas de todos os homens que sofrem neste mundo pela
ocultao de Deus. Ele leva perante o corao do prprio Deus o brado de
angstia do mundo atormentado pela ausncia de Deus. Identifica-Se com o
Israel sofredor, com a humanidade que sofre por causa da obscuridade de
Deus, assume em Si o seu brado, o seu tormento, toda a sua necessidade de
ajuda e, ao mesmo tempo, desse modo os transforma.
Como vimos, o Salmo 22 permeia a narrao da paixo e ultrapassa-a. A
humilhao pblica, o escrnio e o abanar a cabea por parte dos
zombadores, os sofrimentos, a sede terrvel, o traspassar as mos e os ps,
o sorteio das vestes: a paixo inteira como que aparece narrada
antecipadamente nesse Salmo. Mas, pronunciando Jesus as palavras iniciais
do Salmo, em ltima anlise, j est presente o conjunto dessa magnfica
orao, inclusive a certeza do atendimento que se manifestar na
ressurreio, na formao da grande assembleia e na saciedade da fome
dos pobres (cf. vv. 25-28). O brado no tormento extremo
simultaneamente certeza da resposta divina, certeza da salvao no s
para o prprio Jesus, mas para muitos.

Na teologia mais recente, fizeram-se muitas tentativas incisivas de

perscrutar, partindo desse brado de angstia de Jesus, os abismos da sua
Alma e compreender o mistrio da sua Pessoa no tormento extremo. No fim
de contas, todos esses esforos caracterizam-se por uma abordagem
demasiado limitada e individualista.
Penso que os Padres da Igreja, com o seu modo de compreender a
orao de Jesus, estiveram muito mais perto da realidade. J nos orantes do
Antigo Testamento, as palavras dos Salmos no pertencem a um sujeito
individual fechado em si mesmo. Sem dvida, so palavras muito pessoais,
surgidas na luta com Deus, mas palavras s quais, no entanto, esto ao
mesmo tempo associados em orao todos os justos que sofrem; todo o
Israel, ou melhor, a humanidade inteira em luta, e por isso esses Salmos
abraam sempre o passado, o presente e o futuro: situam-se no presente de
sofrimento e, todavia, j levam em si o dom do atendimento, da
transformao.
Essa figura basilar, que na investigao mais recente caracterizada
como personalidade corporativa, os Padres acolheram-na e
aprofundaram-na a partir da sua f em Cristo: nos Salmos diz-nos
Agostinho , Cristo que reza conjuntamente como Cabea e como Corpo
(veja-se, por exemplo, En. in Ps., 60, 1-2; 61, 4; 85, 1-5). Reza como
Cabea: como Aquele que nos une a todos num sujeito comum e nos
acolhe a todos em Si. E reza como Corpo: isto significa que a luta de todos
ns, as nossas prprias vozes, a nossa tribulao e a nossa esperana esto
presentes. Ns mesmos somos orantes desse Salmo, mas agora de maneira
nova: em comunho com Cristo. E, a partir dEle, passado, presente e futuro
esto sempre unidos.
Encontramo-nos sempre de novo no hoje abissal do sofrimento; mas
tambm a ressurreio e a saciedade dos pobres sempre se verificam j
hoje. Numa tal perspectiva, nada do horror da Paixo de Jesus
cancelado; pelo contrrio, aumenta, porque no s individual, mas traz
em si realmente a tribulao de todos ns. Ao mesmo tempo, porm, o
sofrimento de Jesus uma paixo messinica: um sofrer em comunho
conosco, por ns; um estar com que deriva do amor e assim j traz em si a
redeno, a vitria do amor.

O sorteio das vestes

Os evangelistas narram que os quatro soldados encarregados da execuo

capital de Jesus dividiram entre si as suas vestes tirando-as sorte. Isso
est de acordo com o costume romano, segundo o qual as vestes do
justiado tocavam ao peloto de execuo. Joo cita explicitamente o Salmo
22, 19, referindo estas palavras: Repartiam entre si minhas roupas, e
sortearam minha veste (19, 24).
Atendo-se ao paralelismo tpico da poesia judaica, que exprime um
nico ato em dois tempos, Joo distingue duas aes: primeiro, os soldados
fizeram quatro partes das vestes de Jesus e dividiram-nas entre si. Depois
pegaram na tnica. Esta era sem costura, como uma s pea, de alto a
baixo. Disseram, entre si: No a rasguemos, mas tiremos sorte, para ver
com quem ficar (19, 23-24).
Joo ps tanto cuidado em referir essa notcia da tnica (chitn) sem
costura, que com ela quis, obviamente, recordar algo mais do que um
detalhe casual. Nesse contexto, alguns exegetas citam uma informao de
Flvio Josefo, segundo a qual a tnica (chitn) do sumo sacerdote era tecida
com um contnuo e nico fio (cf. Ant. Iud. III, 7,4). Por isso, nesse aceno
discreto do evangelista, possvel talvez individuar uma aluso dignidade
de sumo sacerdote de Jesus: uma dignidade que Joo apresentara
amplamente, do ponto de vista teolgico, na Orao Sacerdotal de Jesus.
Aquele que ali morre no apenas o verdadeiro Rei de Israel; tambm o
Sumo Sacerdote que, precisamente naquela hora da sua desonra extrema,
realiza o seu ministrio sacerdotal.

Os Padres, ao refletirem sobre esse texto, deram uma acentuao diversa:

veem na tnica sem costura, que nem os soldados querem dividir em
pedaos, uma imagem da unidade indestrutvel da Igreja. A tnica sem
costura expresso da unidade que o Sumo Sacerdote Jesus tinha pedido
para os Seus na noite antes da paixo. De fato, na Orao Sacerdotal, esto
indivisivelmente ligados o sacerdcio de Jesus e a unidade dos Seus. Aos
ps da cruz, divisamos uma vez mais em profundidade a mensagem que
Jesus, na sua orao antes de partir ao encontro da morte, nos ofereceu e
escreveu nos nossos coraes.

Tenho sede

No incio da crucifixo, como se fazia habitualmente, foi oferecida a Jesus

uma bebida anestesiante para atenuar os sofrimentos insuportveis. Jesus
recusou essa bebida; queria suportar o seu sofrimento de forma
plenamente consciente (cf. Mc 15, 23). No ponto culminante da Paixo, ao
sol abrasador do meio-dia, Jesus, suspenso na cruz, bradou: Tenho sede
(Jo 19, 28). Como de costume, foi-lhe oferecido o vinho azedo que os pobres
usavam e que se podia qualificar tambm como vinagre; era considerada
uma bebida boa para matar a sede.
Aqui encontramos de novo aquela interpenetrao de palavra bblica e
acontecimento, sobre a qual refletimos ao incio deste captulo. Por um
lado, a cena totalmente realista: a sede do Crucificado e a bebida azeda
que os soldados costumavam dar nesses casos. Por outro, dela sentimos
imediatamente saltar fora o Salmo 69, aplicvel paixo, onde o sequioso
se lamenta: Deram-me vinagre a beber (v. 22). Jesus o Justo sofredor.
NEle, cumpre-se a paixo do Justo, ilustrada pela Escritura nas grandes
experincias dos orantes atribulados.
Mas, aqui, como no pensar tambm no canto da vinha do quinto
captulo do profeta Isaas, sobre o qual j refletimos no contexto do
discurso sobre a videira (cf. I Parte, pp. 221-224)? Nele, Deus apresentara a
Israel o seu lamento. Numa colina frtil, Ele plantara uma vinha e dedicara-
lhe muitos cuidados. Esperava que ela produzisse uvas boas, mas s
produziu uvas azedas (Is 5, 2). A vinha de Israel no produz para Deus o
fruto nobre da justia, que tem o seu fundamento no amor; produz as uvas
azedas do homem que se preocupa apenas consigo mesmo; produz vinagre
em vez de vinho. O lamento de Deus, que ouvimos no canto proftico,
concretiza-se nessa hora em que se oferece vinagre ao Redentor sedento.
Assim como o canto de Isaas ilustra, para alm da sua hora histrica, o
sofrimento de Deus pelo seu povo, assim tambm a cena da cruz se estende
para alm da hora da morte de Jesus. No s Israel, mas tambm a Igreja,
tambm ns sempre de novo respondemos ao amor carinhoso de Deus com
vinagre: com um corao azedo que no quer saber do amor de Deus.
Tenho sede: esse brado de Jesus dirigido a cada um de ns.
As mulheres junto da cruz; a Me de Jesus

Os quatro evangelistas falam-nos, cada um a seu modo, das mulheres junto

da cruz. Assim refere Marcos: E tambm estavam ali algumas mulheres,
olhando de longe, entre elas, Maria Madalena, Maria, me de Tiago, o
Menor, e de Joset, e Salom. Elas O seguiam e serviam enquanto esteve na
Galileia. E ainda muitas outras que subiram com Ele para Jerusalm (15,
40-41). Embora os evangelistas nada nos digam de modo direto, todavia do
simples fato de que a sua presena mencionada podem-se perceber a
consternao e o luto dessas mulheres pelo sucedido.
Joo, no fim da sua narrao da crucifixo, cita uma palavra do profeta
Zacarias: Olharo para Aquele que traspassaram (19, 37; cf. Zc 12, 10). No
incio do Apocalipse, essa palavra, que aqui ilustra a cena junto da cruz,
Joo aplic-la- de maneira proftica ao tempo final, ao momento do
regresso do Senhor, quando todos olharo para Aquele que vem entre as
nuvens o Trespassado e se lamentaro batendo no peito (cf. 1, 7).
As mulheres olham para o Traspassado. Podemos aqui trazer mente
tambm as outras palavras do profeta Zacarias: Eles o lamentaro como se
fosse a lamentao de um filho nico; eles o choraro como se chora sobre
o primognito (12, 10). Enquanto at a morte de Jesus apenas zombaria e
crueldade circundaram o Senhor em seus tormentos, agora os Evangelhos
apresentam um eplogo conciliador que conduz deposio no tmulo e
ressurreio. Esto presentes as mulheres que se mantiveram fiis; a sua
compaixo e o seu amor voltam-se para o Redentor morto.
Por isso, podemos tranquilamente acrescentar tambm a concluso do
texto de Zacarias: Naquele dia, haver para a Casa de Davi e para os
habitantes de Jerusalm uma fonte aberta para lavar o pecado e a mancha
(13, 1). Olhar para o Traspassado e lament-Lo tornam-se j por si mesmos
uma fonte de purificao. Tem incio a fora transformadora da paixo de
Jesus.

Joo no se limita a narrar-nos que, ao p da cruz de Jesus, estavam

mulheres sua Me, a irm de sua Me, Maria, mulher de Clofas, e Maria
Madalena (19, 25) , mas continua: Jesus, ento, vendo sua Me e, perto
dela, o discpulo a quem amava, disse Sua Me: Mulher, eis o teu filho.
Depois, disse ao discpulo: Eis a tua Me. E, a partir dessa hora, o discpulo
a recebeu em sua casa (19, 26-27). Trata-se de uma ltima vontade de
Jesus, quase um ato de adoo. Ele o nico filho de sua Me, que, depois
da sua morte, ficaria sozinha no mundo. Agora, ao seu lado, coloca o
discpulo amado: torna-se, por assim dizer, filho dEla em seu lugar e, a
partir daquele momento, este responsvel por Ela, acolhe-A consigo. A
traduo literal ainda mais forte; poder-se-ia transcrev-la mais ou
menos assim: ele a acolheu naquilo que lhe era o mais prprio, acolheu-a
no seu ntimo contexto de vida. Trata-se, pois, primariamente de um gesto
muito humano do Redentor que est para morrer. No deixa a Me sozinha,
mas confia-a solicitude do discpulo que Lhe era muito querido. E assim
tambm ao discpulo dado um novo lar: a Me que cuida dele, e com a
qual se preocupa.
Se Joo comunica fatos humanos desse gnero, quer certamente
recordar coisas sucedidas. Todavia o que lhe interessa sempre algo mais
que simples fatos do passado. O acontecimento aponta para alm de si
mesmo, para aquilo que permanece. Por conseguinte, que pretende ele
dizer-nos com isso?
Uma primeira abordagem no-la d o apelativo usado para a Me:
Mulher. Trata-se do mesmo apelativo que Jesus usara nas bodas de Can
(cf. Jo 2, 4). Assim, as duas cenas esto relacionadas uma com a outra. Can
fora uma antecipao das bodas definitivas, do vinho novo que o Senhor
queria dar. S agora se torna realidade aquilo que ento tinha sido apenas
um sinal que aponta para o futuro.
Ao mesmo tempo, o apelativo mulher remete para a narrao da
criao, quando o Criador apresenta a mulher a Ado. Este reage a essa
nova criatura, dizendo: Esta, sim, osso de meus ossos, e carne de minha
carne. Ela ser chamada mulher (Gn 2, 23). Nas suas cartas, So Paulo
apresentou Jesus como o novo Ado, com o qual recomea de uma forma
nova a humanidade. Joo diz-nos que, ao novo Ado, pertence novamente
a mulher, que nos apresenta em Maria. No Evangelho, isto permanece
uma aluso discreta, que depois pouco a pouco se haveria de desenvolver
na f da Igreja.
O Apocalipse fala do sinal grandioso da mulher que aparece no cu, nele
englobando todo o Israel, alis, a Igreja inteira. Continuamente, a Igreja
deve, entre dores, gerar Cristo (cf. 12, 1-6). Outro passo na maturao do
mesmo pensamento encontramo-lo na Carta aos Efsios, que aplica a Cristo
e Igreja a imagem do homem que deixa o pai e a me e se torna uma s
carne com a esposa (cf. 5, 31-32). Com base no modelo da personalidade
corporativa, a Igreja antiga segundo o modo de pensar da Bblia no
teve qualquer dificuldade, por um lado, em reconhecer na mulher, de modo
totalmente pessoal, Maria, e, por outro, em ver nEla, abraando todos os
tempos, a Igreja esposa e me, na qual se expande na histria o mistrio de
Maria.

E como Maria, a mulher, tambm o discpulo predileto , simultaneamente,

uma figura concreta e um modelo do discipulado que existir sempre e
sempre deve existir. Ao discpulo, que o verdadeiramente na comunho
de amor com o Senhor, confiada a mulher: Maria, a Igreja.
A palavra de Jesus na cruz permanece aberta a muitas realizaes
concretas. Sempre de novo dirigida quer Me quer ao discpulo, e a cada
um confiada a tarefa de realiz-la na prpria vida, tal como est previsto
no plano do Senhor. Sempre de novo pedido ao discpulo que acolha, no
mais prprio da sua vida, Maria como pessoa e como Igreja, e, desse modo,
d cumprimento ltima vontade de Jesus.

Jesus morre na cruz

Segundo a narrao dos evangelistas, Jesus morreu, rezando, hora nona,

isto , s trs horas da tarde. Segundo Lucas, Ele tirara a sua ltima orao
do Salmo 31: Pai, em tuas mos entrego o meu esprito (Lc 23, 46; cf. Sl
31, 6). Segundo Joo, a ltima palavra de Jesus foi esta: Est consumado
(19, 30). No texto grego, esta palavra (tetlestai) alude ao incio da paixo,
hora do lava-ps, cuja narrao introduzida pelo evangelista sublinhando
que Jesus amou os Seus at o fim (tlos) (13, 1). Este fim, este extremo
cumprimento do amar foi alcanado agora, no momento da morte. Jesus foi
verdadeiramente at o fim, at o limite e para alm do limite. Ele realizou a
totalidade do amor, deu-Se a Si mesmo.
No captulo 6, ao tratar da orao de Jesus no monte das Oliveiras,
conhecemos, com base em Hebreus 5, 9, ainda outro significado da mesma
palavra (teleion): na Tor, significa iniciao, consagrao em ordem
dignidade sacerdotal, isto , passagem total para a propriedade de Deus.
Penso que, recordando a Orao Sacerdotal de Jesus, podemos subentender
tambm aqui tal significado. Jesus cumpriu at ao fundo o ato de
consagrao, a entrega sacerdotal de Si mesmo e do mundo a Deus (cf. Jo
17, 19). Assim, nessa palavra, resplandece o grande mistrio da cruz.
Cumpriu-se a nova liturgia csmica. Em lugar de todos os outros atos
cultuais, entra a cruz de Jesus como a nica verdadeira glorificao de
Deus, na qual Deus Se glorifica a Si mesmo por meio dAquele em quem Ele
nos d o seu amor e assim nos atrai rumo s alturas para Si.

Os evangelhos sinticos caracterizam explicitamente a morte na cruz como

acontecimento csmico e litrgico: o sol escurece-se, o vu do templo
rasga-se em dois, a terra treme, os mortos ressuscitam.
Ainda mais importante que o sinal csmico um processo de f: o
centurio (comandante do peloto de execuo), abalado com os
acontecimentos que v, reconhece Jesus como Filho de Deus:
Verdadeiramente, este homem era Filho de Deus! (Mc 15, 39). Junto da
cruz, tem incio a Igreja dos pagos. A partir da cruz, o Senhor rene os
homens para a nova comunidade da Igreja universal. Em virtude do Filho
sofredor, eles reconhecem o verdadeiro Deus.

Enquanto os romanos, como intimidao, deixavam propositadamente

pender do instrumento de tortura depois da morte os crucificados, estes,
segundo o direito judaico, deviam ser tirados no mesmo dia (cf. Dt 21, 22-
23). Por isso, era tarefa do peloto de execuo acelerar a morte
quebrando-lhes as pernas. Aconteceu assim tambm no caso dos
crucificados no Glgota. Aos dois bandidos foram quebradas as pernas.
Chegados a Jesus, porm, veem que Ele j est morto; ento renunciam a
quebrar-Lhe as pernas; em vez disso, um deles trespassa o lado direito o
corao de Jesus e logo saiu sangue e gua (Jo 19, 34). a hora em que
so degolados os cordeiros pascais; para estes, vigora a prescrio segundo
a qual no se lhes deve quebrar nenhum osso (cf. Ex 12, 46). Jesus aparece
aqui como o verdadeiro Cordeiro pascal, que puro e perfeito.
Por conseguinte, nessa palavra, podemos vislumbrar tambm uma
recordao tcita dos incios da histria de Jesus, daquela hora em que o
Baptista dissera: Eis o Cordeiro de Deus, que tira o pecado do mundo (Jo
1, 29). Aquilo que ento devia permanecer ainda incompreensvel era
apenas uma misteriosa aluso a algo do futuro agora realidade. Jesus o
Cordeiro escolhido pelo prprio Deus. Na cruz, Ele carrega o pecado do
mundo e tira-o fora.
Mas, ao mesmo tempo, ressoa tambm a parte do Salmo 34 em que se
l: os males do justo so muitos, mas de todos eles o Senhor o liberta. O
Senhor guarda seus ossos todos, nenhum deles ser quebrado (vv. 20-21).
O Senhor, o Justo, sofreu muito, sofreu tudo, e, todavia, Deus guardou-O:
no Lhe foi quebrado nenhum osso.

Saram sangue e gua do corao traspassado de Jesus. Em todos os

sculos, a Igreja, segundo a palavra de Zacarias, olhou para esse corao
traspassado e nele reconheceu a fonte de bno indicada antecipadamente
no sangue e na gua. A palavra de Zacarias impele mesmo a buscar uma
compreenso mais profunda daquilo que l aconteceu.
Um primeiro grau desse processo de penetrao encontramo-lo na
Primeira Carta de Joo, que retoma vigorosamente o discurso do sangue e
da gua sados do lado de Jesus: Este O que veio pela gua e pelo sangue:
Jesus Cristo; no com a gua somente, mas com a gua e o sangue. E o
Esprito que testemunha, porque o Esprito a verdade. Porque trs so os
que testemunham: o Esprito, a gua e o sangue; e os trs tendem ao
mesmo fim (5, 6-8).
Que entende dizer o autor com a afirmao insistente de que Jesus veio
no s com a gua, mas tambm com o sangue? Pode-se provavelmente
supor que aluda a uma corrente de pensamento que dava valor apenas ao
Batismo, mas punha de lado a cruz. E talvez isso signifique tambm que se
considerava importante s a palavra, a doutrina, a mensagem, mas no a
carne, o corpo vivo de Cristo, exangue na cruz; signifique que se procurava
criar um cristianismo do pensamento e das ideias, do qual se queria tirar
fora a realidade da carne: o sacrifcio e o Sacramento.
Os Padres viram nesse duplo fluxo de sangue e gua uma imagem dos dois
sacramentos fundamentais a Eucaristia e o Batismo , que brotam do lado
traspassado do Senhor, do seu corao. So a corrente nova que cria a
Igreja e renova os homens. Mas os Padres, diante do lado aberto do Senhor
que dorme na cruz o sono da morte, pensaram tambm na criao de Eva
do lado de Ado adormecido, vendo assim, na corrente dos sacramentos, ao
mesmo tempo a origem da Igreja: viram a criao da nova mulher do lado
do novo Ado.

A deposio de Jesus no sepulcro

Os quatro evangelistas narram-nos que um membro rico do Sindrio, Jos

de Arimateia, pediu a Pilatos o corpo de Jesus. Marcos (15, 43) e Lucas (23,
51) acrescentam que Jos era algum que esperava o reino de Deus,
enquanto Joo (cf. 19, 38) designa-o como um discpulo secreto de Jesus,
um discpulo que at aquele momento, por medo dos crculos judaicos
dominantes, no se manifestara como tal. Alm disso, Joo menciona a
participao de Nicodemos (cf. 19, 39), de cujo dilogo noturno com Jesus
sobre nascimento e renascimento do homem falara no captulo terceiro (cf.
vv. 1-8). Depois do drama do processo, em que tudo parecia conjurar
contra Jesus e nenhuma voz mais parecia levantar-se em seu favor,
chegamos agora ao conhecimento do outro Israel: pessoas que esto
espera; pessoas que se fiam nas promessas de Deus e andam procura do
seu cumprimento; pessoas que reconhecem, na palavra e na obra de Jesus,
a irrupo do reino de Deus, o incio do cumprimento das promessas.
At esse momento, tnhamos encontrado pessoas assim nos Evangelhos,
sobretudo entre a gente simples: Maria e Jos, Isabel e Zacarias, Simeo e
Ana; e ainda os discpulos, que, embora todos proviessem de diferentes
nveis culturais e de correntes diversas em Israel, no pertenciam aos
crculos influentes. Agora, depois da morte de Jesus, encontramos dois
personagens respeitveis da classe culta de Israel que, apesar de no terem
ainda ousado declarar a sua condio de discpulos, tinham aquele corao
simples que torna o homem capaz da verdade (cf. Mt 10, 25-26).
Enquanto os romanos abandonavam os corpos dos justiados na cruz
aos abutres, os judeus faziam questo de que fossem sepultados; havia
lugares atribudos pela autoridade judiciria para isso mesmo. Nesse
sentido, o pedido de Jos entra nos costumes judicirios judaicos. Marcos
refere que Pilatos se admirou de que Jesus j tivesse morrido e que,
primeiro, interpelou o centurio sobre a verdade de tal notcia. Depois da
confirmao da morte de Jesus, entregou o corpo de Jesus ao membro do
conselho (cf. 15, 44-45).

Sobre a prpria deposio no tmulo, os evangelistas transmitem-nos uma

srie de informaes importantes. Primeiramente, sublinha-se que Jos foi
pr o corpo do Senhor num sepulcro novo, de sua propriedade, no qual
ainda ningum fora sepultado (cf. Mt 27, 60; Lc 23, 53; Jo 19, 41). Nisto
exprime-se um respeito profundo para com esse defunto. Assim como no
Domingo de Ramos se serviu de um jumento que ainda ningum cavalgara
(cf. Mc 11, 2), assim tambm agora Ele posto num sepulcro novo.
Alm disso, importante a notcia de que Jos de Arimateia comprou
um lenol com o qual envolveu o defunto. Enquanto os sinticos falam
simplesmente de um lenol no singular, Joo usa o plural panos de linho
(cf. 19, 40) segundo o uso judaico nas sepulturas; a narrao da
ressurreio retorna sobre isso ainda mais detalhadamente. A questo
sobre a concordncia com o sudrio de Turim no deve aqui ocupar-nos;
em todo caso, o aspecto de tal relquia, em definitivo, concilivel com
ambas as narraes.
Por fim, Joo narra-nos que Nicodemos trouxe uma mistura de mirra e
alos com cerca de cem libras. E continua: Eles tomaram, ento, o corpo
de Jesus e o envolveram em panos de linho com os aromas, como os judeus
costumam sepultar (19, 39-40). A quantidade dos perfumes
extraordinria e supera toda a medida comum: uma sepultura real. Se no
sorteio das vestes tnhamos vislumbrado Jesus como Sumo Sacerdote,
agora o gnero da sua sepultura que O manifesta como Rei: nos
momentos em que tudo parece acabado, eis que surge, de modo misterioso,
a sua glria.
Os evangelhos sinticos narram-nos que algumas mulheres observavam
a sepultura (cf. Mt 27, 61; Mc 15, 47), e Lucas informa que se tratava das
mulheres que tinham vindo da Galileia com Jesus (23, 55). E acrescenta:
Em seguida, voltaram e preparam aromas e perfumes. E, no sbado,
observaram o repouso prescrito (23, 56). Depois do repouso sabtico, ao
amanhecer do primeiro dia da semana, elas viro para ungir o corpo de
Jesus e assim efetuar a sepultura definitiva. A uno uma tentativa para
deter a morte, para subtrair o cadver decomposio. Mas trata-se de um
esforo intil: a uno pode conservar o defunto apenas como defunto, no
pode restituir-lhe a vida.
Ao amanhecer do primeiro dia, as mulheres vero que a sua solicitude
pelo defunto e pela sua conservao foi uma solicitude demasiado humana.
Vero que Jesus no deve ser conservado na morte, mas que Ele est vivo
novamente e s agora vive verdadeiramente. Vero que Deus, de modo
definitivo e s a Ele possvel, O subtraiu da corrupo e, desse modo, do
poder da morte. Todavia, na solicitude e no amor das mulheres
preanunciava-se j a madrugada da ressurreio.

3. A MORTE DE JESUS COMO RECONCILIAO (EXPIAO) E

SALVAO

Neste ltimo ponto, queria procurar fazer ver, pelo menos em grandes
linhas, como a Igreja nascente, sob a guia do Esprito Santo, foi lentamente
penetrando na verdade mais profunda da cruz, movida pelo desejo de
compreender, pelo menos de longe, o motivo e a finalidade dela.
Surpreendentemente, uma coisa aparecia clara desde o incio: com a cruz
de Cristo, os antigos sacrifcios do templo estavam definitivamente
superados. Qualquer coisa de novo acontecera.
A expectativa contida na crtica dos profetas, que ganhara expresso de
modo particular tambm nos Salmos, encontrara cumprimento: Deus no
queria ser glorificado por meio de sacrifcios de touros e de cabritos, cujo
sangue no pode purificar o homem nem fazer expiao por ele. O novo
culto esperado, e todavia at ento ainda no definido, tornara-se uma
realidade. Na cruz de Jesus verificou-se aquilo que nos sacrifcios de
animais tinha sido tentado em vo: o mundo obtivera a expiao. O
Cordeiro de Deus carregara sobre Si o pecado do mundo e tinha-o tirado
fora. A relao de Deus com o mundo relao transtornada por causa da
culpa dos homens fora renovada. Realizara-se a reconciliao.
Assim, Paulo podia sintetizar o evento de Jesus Cristo, a sua nova
mensagem, com estas palavras: Pois era Deus que em Cristo reconciliava o
mundo consigo, no imputando aos homens as suas faltas e colocando em
ns a palavra da reconciliao. Sendo assim, em nome de Cristo exercemos
a funo de embaixadores e por nosso intermdio Deus mesmo que vos
exorta. Em nome de Cristo suplicamos-vos: reconciliai-vos com Deus (2
Cor 5, 19-20). Conhecemos, sobretudo a partir das Cartas de Paulo, os
contrastes agudos que havia na Igreja nascente acerca da questo se a Lei
mosaica manteria a sua fora vinculadora tambm para os cristos. Por
isso, no pode deixar de surpreender enormemente o fato de que numa
coisa como se disse estivessem de acordo desde o incio: os sacrifcios
do templo o centro cultual da Tor estavam superados, Cristo tomara o
seu lugar. O templo permanecia um lugar venervel de orao e de anncio;
porm, os seus sacrifcios j no eram vlidos para os cristos.
Contudo, mais precisamente, como se devia compreender isso? Na
literatura neotestamentria, h diversas tentativas de interpretar a cruz de
Cristo como o novo culto, a verdadeira expiao e a verdadeira purificao
do mundo inquinado.
J vrias vezes falamos do texto fundamental de Romanos 3, 25, no qual
Paulo claramente retoma uma tradio da primeira comunidade judaico-
crist de Jerusalm, designando Jesus crucificado como hilastrion. Com
esse termo, como vimos, indica-se a cobertura da Arca da Aliana que,
durante o sacrifcio expiatrio no grande dia da Expiao, era aspergida
com o sangue da reparao. Digamos imediatamente como agora os
cristos interpretavam esse rito arcaico: no o contato de sangue animal
com uma alfaia sagrada que reconcilia Deus e o homem. Na paixo de Jesus,
toda a imundcie do mundo entrou em contato com o imensamente Puro,
com a alma de Jesus Cristo e, desse modo, com o prprio Filho de Deus. Se
habitualmente a realidade suja, atravs do contato, contagia e mancha a
realidade pura, aqui temos o contrrio: onde o mundo, com toda a sua
injustia e as crueldades que o mancham, entra em contato com o
imensamente Puro, a Ele, o Puro, revela-Se o mais forte. Nesse contato, a
imundcie do mundo realmente absorvida, anulada, transformada por
meio do sofrimento do amor infinito. Visto que no Homem Jesus est
presente o bem infinito, agora, na histria do mundo, est presente e ativa
a fora antagonista de toda a forma de mal; o bem sempre infinitamente
maior do que toda a massa do mal, por mais terrvel que esta se apresente.
Se procurarmos refletir um pouco mais a fundo sobre essa convico,
encontramos a resposta tambm para uma objeo que teima em levantar-
se contra a ideia de expiao. Sempre de novo se diz: porventura no
cruel um Deus que exige uma expiao infinita? No se trata de uma ideia
indigna de Deus? No teremos porventura, para defender a pureza da
imagem de Deus, de renunciar ideia de expiao? No discurso sobre Jesus
como hilastrion, torna-se evidente que o perdo efetivo, que se verifica a
partir da cruz, realiza-se de modo precisamente inverso. A realidade do
mal, da injustia que deturpa o mundo e conjuntamente mancha a imagem
de Deus tal realidade existe, por culpa nossa. No se pode simplesmente
ignorar, temos de desfazer-nos dela. Ora, acontece no que um Deus cruel
venha pedir algo de infinito, mas precisamente o contrrio: o prprio Deus
coloca-Se como lugar de reconciliao e, no seu Filho, carrega o sofrimento
sobre Si. O prprio Deus introduz no mundo, sob a forma de dom, a sua
pureza infinita. O prprio Deus bebe o clice de tudo aquilo que terrvel
e, assim, restabelece o direito por meio da grandeza do seu amor, o qual,
atravs do sofrimento, transforma a escurido.
Objetivamente, o Evangelho de Joo (especialmente com a teologia da
Orao Sacerdotal) e a Carta aos Hebreus (com toda a sua interpretao da
Tor cultual na perspectiva da teologia da cruz) desenvolveram
precisamente esses pensamentos e, assim, ao mesmo tempo tornaram
evidente como, na cruz, se realiza o sentido ntimo do Antigo Testamento:
no apenas a crtica cultual dos profetas, mas tambm, de modo positivo,
aquilo que sempre fora o significado e a inteno do culto.

Tirando-o da grande riqueza da Carta aos Hebreus, queria propor aqui

reflexo apenas um texto fundamental. O autor qualifica o culto do Antigo
Testamento como sombra (10, 1), explicando-o deste modo: Alm do
mais, impossvel que o sangue de touros e bodes elimine os pecados (10,
4). Depois cita o Salmo 40, 7-9 e interpreta as palavras do Salmo como
dilogo do Filho com o Pai, um dilogo em que se cumpre a Encarnao e,
ao mesmo tempo, torna-se realidade a nova forma do culto divino: No
quiseste sacrifcios nem oblaes, mas formaste-Me um corpo. No Te
agradaram holocaustos nem imolaes pelo pecado. Ento Eu disse: Eis-
Me aqui; no livro sagrado est escrito a meu respeito: Eu venho, Deus,
para fazer a tua vontade (Hb 10, 5- 7; cf. Sl 40, 7-9).
Nessa breve citao do Salmo h uma alterao importante
relativamente ao texto original, uma alterao que apresenta o ponto final
de um desenvolvimento em trs etapas na teologia do culto. Enquanto na
Carta aos Hebreus l: Formaste-Me um corpo, o salmista dissera:
Abriste-me os ouvidos. Aqui, em lugar dos sacrifcios do templo, j tinha
entrado a obedincia. A vida estruturada sobre a base da Palavra de Deus e
no mbito dela fora reconhecida como o verdadeiro modo de venerar Deus.
Nisto, o salmo cruzava-se com uma corrente do esprito grego, no ltimo
perodo antes do nascimento de Cristo: tambm no mundo grego se sentia
cada vez mais insistentemente a insuficincia dos sacrifcios animais, dos
quais Deus no tem necessidade e nos quais no se d a Deus aquilo que Ele
poderia esperar do homem. Assim, aparece aqui formulada a ideia do
sacrifcio sob a forma de palavra: a orao, a abertura do esprito humano
para Deus o verdadeiro culto. Quanto mais o homem se torna palavra ou
melhor, se torna resposta a Deus com a sua vida inteira , tanto mais ele
realiza o culto justo.
No Antigo Testamento, desde os incios dos Livros de Samuel at a
profecia tardia de Daniel, encontramos incessantemente uma busca
laboriosa por esse pensamento, que se identifica cada vez mais
estreitamente com o amor pela Palavra orientadora de Deus, isto , pela
Tor. Deus venerado de modo justo, se vivermos na obedincia sua
Palavra e, assim, plasmados interiormente pela sua vontade, tornarmo-nos
conformes a Deus.
Mas, por outro lado, permanece ainda a impresso de insuficincia. A
nossa obedincia falha sempre de novo. Impe-se sempre de novo a
vontade pessoal. E o profundo sentido da insuficincia de toda a obedincia
humana palavra de Deus faz irromper sempre de novo o desejo da
expiao, que, todavia, em virtude de ns mesmos e da nossa prestao de
obedincia, no se pode realizar. Por isso, depois, mesmo no meio do
discurso sobre a insuficincia dos holocaustos e dos sacrifcios, irrompe
tambm sempre de novo o desejo de que estes possam retornar de modo
mais perfeito (ver, por exemplo, Sl 51, 19-21).
Na verso que a palavra do Salmo 40 recebeu na Carta aos Hebreus, est
contida a resposta a tal desejo: o desejo de que a Deus seja dado aquilo que
ns no somos capazes de Lhe dar, e que, no entanto, o dom seja nosso e se
cumpra plenamente. O salmista rezara: No Te agradaram holocaustos
nem imolaes pelo pecado, mas abriste-me os ouvidos. O verdadeiro
Logos, o Filho, diz ao Pai: No quiseste sacrifcios nem oblaes, mas
formaste-Me um corpo. O prprio Logos, o Filho, faz-Se carne; assume um
corpo humano. Desse modo possvel uma nova forma de obedincia, uma
obedincia que ultrapassa todo o cumprimento humano dos Mandamentos.
O Filho torna-Se Homem e, no seu corpo, reconduz a Deus a humanidade
inteira. S o Verbo feito carne, cujo amor se cumpre na cruz, a obedincia
perfeita. NEle, no se tornou definitiva apenas a crtica aos sacrifcios do
templo, mas cumpriu-se tambm o desejo que ainda restava: a sua
obedincia corprea o novo sacrifcio para dentro do qual Ele nos atrai
a todos ns e no qual, ao mesmo tempo, a nossa desobedincia fica anulada
por meio do seu amor.
Em outras palavras, a nossa moralidade pessoal no basta para venerar
de modo justo a Deus; isto o esclareceu So Paulo, com grande vigor, na
controvrsia sobre a justificao. Mas o Filho feito carne carrega em Si
todos ns e, assim, d aquilo que ns, sozinhos, no podemos dar. Por isso,
faz parte da vida crist tanto o sacramento do Batismo, como nossa entrada
na obedincia de Cristo, como a Eucaristia na qual a obedincia do Senhor
na cruz nos abraa a todos, nos purifica e atrai na adorao perfeita
realizada por Jesus Cristo.

Aquilo que a Igreja nascente, na assimilao orante do Antigo Testamento e

do caminho de Jesus, diz aqui sobre a Encarnao e a cruz, situa-se no
centro da busca dramtica, que se desenrola naquele perodo, pela justa
compreenso da relao entre Deus e o homem. No responde s ao
porqu da cruz, mas contemporaneamente tambm s perguntas
angustiantes, quer para o mundo judaico quer para o pago, sobre o modo
como pode o homem tornar-se reto diante de Deus e, vice-versa, como
pode compreender de maneira justa o Deus misterioso e oculto, suposto
que isto esteja ao alcance dos homens.
Com base em todas as reflexes anteriores, j se tornou evidente que
assim foi elaborada uma interpretao teolgica no s da cruz e ainda a
partir da cruz dos sacramentos cristos fundamentais, isto , do culto
cristo, mas tambm sempre acentuada, igualmente, a dimenso
existencial: isto implica o que para mim? Que significa para o meu caminho
de pessoa humana? A obedincia corprea de Jesus se apresenta
exatamente como espao aberto no qual ns somos acolhidos e por meio do
qual a nossa vida pessoal encontra um novo contexto. O mistrio da cruz
no est simplesmente diante de ns, mas envolve-nos, dando um novo
valor nossa vida.
Esse lado existencial da nova concepo de culto e de sacrifcio aparece
particularmente claro no captulo 12 da Carta aos Romanos: Exorto-vos
portanto, irmos, pela misericrdia de Deus, a que ofereais vossos corpos
como sacrifcio vivo, santo e agradvel a Deus: este o vosso culto
espiritual [literalmente: como culto sob a forma de palavra] (v. 1).
Retoma-se aqui o conceito do culto a Deus por meio da palavra (logik
latrea) e entende-se como o abandono a Deus de toda a existncia,
abandono em que, por assim dizer, o homem inteiro se torna como que
palavra, se torna conforme a Deus. Nisto sublinha-se a dimenso da
corporeidade: precisamente a nossa existncia corprea que deve ser
permeada pela Palavra e tornar-se dom para Deus. Pondo em grande relevo
a impossibilidade da justificao com base na prpria moralidade, Paulo
pressupe aqui, sem dvida, que esse novo culto dos cristos, no qual eles
mesmos so o sacrifcio vivo e santo, seja possvel apenas na participao
do amor corporizado de Jesus Cristo, aquele amor que, por meio do poder
da sua santidade, supera toda a nossa insuficincia.
Por um lado, se devemos dizer que Paulo, com a citada exortao, no
cede a qualquer forma de moralismo nem contradiz de modo algum a sua
doutrina a propsito da justificao mediante a f e no pelas obras, por
outro lado, torna-se evidente que, com essa doutrina da justificao, o
homem no fica condenado passividade, no se torna um destinatrio
apenas passivo da justia de Deus que, ento, no fundo, permaneceria
sempre como algo externo a ele. No; a grandeza do amor de Cristo mostra-
se precisamente no fato de que Ele nos acolhe em Si no seu sacrifcio vivo e
santo, no obstante toda a nossa miservel insuficincia, de tal modo que
nos tornamos verdadeiramente o seu Corpo.

No captulo 15 da Carta aos Romanos, Paulo retoma o mesmo pensamento,

e com muita insistncia, interpretando o seu apostolado como sacerdcio e
designando os pagos que se tornaram crentes como o sacrifcio vivo
agradvel a Deus: escrevi-vos em virtude da graa que me foi concedida
por Deus de ser ministro de Jesus Cristo para os gentios, a servio do
Evangelho de Deus, para que os gentios se tornem uma oferta agradvel a
Deus, santificada pelo Esprito Santo (15, 15-16).
Em tempos mais recentes, esse modo de falar do sacerdcio e do
sacrifcio foi qualificado como simplesmente alegrico. Tratar-se-ia de
sacerdcio e de sacrifcio apenas em sentido imprprio, puramente
espiritual, e no em sentido cultual, real. Mas o prprio Paulo e toda a
Igreja antiga viram isto precisamente em sentido oposto. Para eles, os
sacrifcios materiais eram sacrifcio e culto apenas em sentido imprprio:
uma tentativa de tender para algo que, todavia, no eram capazes de
realizar. O culto verdadeiro o homem vivo, que se tornou inteiramente
resposta a Deus, plasmado pela sua Palavra, que cura e transforma.
Consequentemente, o verdadeiro sacerdcio aquele ministrio da Palavra
e do Sacramento que transforma os homens em dom para Deus e torna o
universo louvor ao Criador e Redentor. Por isso, Cristo que Se oferece a Si
mesmo na cruz o verdadeiro Sumo Sacerdote, para o qual apontava de
modo simblico o sacerdcio de Aaro. O dom que Jesus faz de Si mesmo
a sua obedincia que nos acolhe a todos ns e nos reconduz a Deus , por
conseguinte, o verdadeiro culto, o verdadeiro sacrifcio.
Por isso, no centro do ministrio apostlico e do anncio do Evangelho
que conduz f, deve estar o ingresso no mistrio da cruz.
Consequentemente, se na celebrao da Eucaristia, na participao sempre
nova no mistrio sacerdotal de Jesus Cristo, podemos ver o centro do culto
cristo, contudo h que ter sempre presente a sua extenso total: o objetivo
constante atrair para dentro do amor de Cristo todo indivduo e o mundo,
de modo que todos se tornem juntamente com Ele uma oferta agradvel a
Deus, santificada pelo Esprito Santo (Rm 15, 16).

A partir destas reflexes, o olhar abre-se para uma ltima dimenso da

ideia crist de culto e de sacrifcio. Esta se torna evidente no versculo da
Carta aos Filipenses, na qual Paulo prev o seu martrio e, ao mesmo
tempo, faz uma interpretao teolgica dele: Ainda que o meu sangue
tenha de ser derramado como sacrifcio na liturgia da vossa f, alegro-me e
congratulo-me com todos vs (2, 17; cf. 2 Tm 4, 6). Paulo considera o seu
possvel martrio como liturgia e como um acontecimento sacrificial.
Tambm aqui no se trata simplesmente de uma alegoria e de um modo
imprprio de falar; mas, no martrio, ele arrastado totalmente para
dentro da obedincia de Cristo, dentro da liturgia da cruz e, desse modo,
dentro do verdadeiro culto.
Com base nessa interpretao, a Igreja antiga pde compreender o
martrio na sua verdadeira profundidade e grandeza. Assim, por exemplo,
Santo Incio de Antioquia, segundo a tradio, definiu-se a si mesmo como
trigo de Cristo, que no martrio modo para se tornar po de Cristo (cf. Ad
Rom. 4, 1). Na narrao do martrio de So Policarpo, conta-se que as
chamas do fogo, no qual ele devia ser queimado, tomaram a forma de uma
vela de navio enfunada pelo vento; assim o fogo rodeou o corpo; e este
estava posto no meio, no como carne que queimada, mas como um po
que coze, e emanava um odor de tal suavidade que parecia que se estava
queimando incenso (Mart. Polyc., 15). E os cristos de Roma interpretaram
de forma anloga o martrio de So Loureno, que foi queimado na grelha.
Nisto viam no s a sua perfeita unio com o mistrio de Cristo, que no
martrio Se tornou po para ns, mas tambm uma imagem da existncia
crist em geral: nas tribulaes da vida, somos lentamente purificados no
fogo; podemos, por assim dizer, tornar-nos po, na medida em que, na
nossa vida e no nosso sofrimento, se comunica o mistrio de Cristo e o seu
amor faz de ns um dom para Deus e para os homens.

Vivendo o Evangelho e padecendo por ele, a Igreja, sob a guia da mensagem

apostlica, aprendeu a compreender cada vez mais o mistrio da cruz,
embora este, em ltima anlise, no se deixe reduzir s categorias da nossa
razo: na cruz, a obscuridade e a ilogicidade do pecado encontram-se com a
santidade de Deus na sua luminosidade ofuscante para os nossos olhos, e
isto ultrapassa a nossa lgica. Todavia, na mensagem do Novo Testamento
e na sua realizao na vida dos santos, o grande mistrio tornou-se
totalmente luminoso.
O mistrio da expiao no deve ser sacrificado a algum presunoso
racionalismo. Aquilo que o Senhor respondeu ao pedido feito pelos filhos
de Zebedeu a propsito dos tronos ao lado dEle permanece uma palavra-
chave para a f crist como tal: O Filho do homem no veio para ser
servido, mas para servir e dar a vida em resgate por muitos (Mc 10, 45).
 CAPTULO 9
A ressurreio de Jesus da morte

1. A RESSURREIO DE JESUS: DE QUE SE TRATA?

Se Cristo no ressuscitou, ento v a nossa pregao, v a vossa f. E

ns aparecemos ainda como falsas testemunhas de Deus, porque contra
Deus afirmamos que Ele ressuscitou a Cristo (1 Cor 15, 14-15). Com essas
palavras, So Paulo pe drasticamente em relevo a importncia que a f na
ressurreio de Cristo tem para a mensagem crist no seu conjunto: o seu
fundamento. A f crist est de p ou cai com a verdade do testemunho
segundo o qual Cristo ressuscitou dos mortos.
Caso se suprima isto, certamente ainda se pode recolher da tradio
crist uma srie de ideias dignas de nota sobre Deus e sobre o homem,
sobre o ser do homem e sobre o seu dever ser (uma espcie de concepo
religiosa do mundo), mas a f crist est morta. Nesse caso, Jesus uma
personalidade religiosa falida; uma personalidade que, no obstante a sua
falncia, continua a ser grande e pode impor-se nossa reflexo, mas
permanece numa dimenso puramente humana e a sua autoridade vlida
na medida em que a sua mensagem nos convence. Ele deixa de ser o
critrio de medida; ento o critrio apenas a nossa avaliao pessoal, que
escolhe do seu patrimnio aquilo que parece til. E isso significa que
estamos abandonados a ns mesmos. A nossa avaliao pessoal a ltima
instncia.
Somente se Jesus ressuscitou aconteceu algo de verdadeiramente novo,
que muda o mundo e a situao do homem. Ento Ele, Jesus, torna-Se o
critrio no qual podemos fiar-nos; porque ento Deus manifestou-Se
verdadeiramente.

Por isso, na nossa pesquisa sobre a figura de Jesus, a ressurreio o ponto

decisivo. Que Jesus tenha existido s no passado ou, pelo contrrio, exista
tambm no presente, depende da ressurreio. No sim ou no no a essa
questo no nos pronunciamos sobre um acontecimento particular ao lado
de outros, mas sobre a figura de Jesus como tal.
Por isso necessrio ouvir, com ateno particular, o testemunho sobre
a ressurreio que nos oferece o Novo Testamento. Entretanto, de entrada,
devemos constatar que tal testemunho, considerado do ponto de vista
histrico, se nos apresenta numa forma particularmente complexa que
levanta muitas questes.
O que que aconteceu l? V-se claramente nas testemunhas que
encontraram o Ressuscitado, que isso no era fcil de exprimir. Viram-se
diante de um fenmeno totalmente novo para elas mesmas, porque
ultrapassava o horizonte das suas experincias. E se a realidade do
sucedido as deixara fortemente agitadas e as impelia a testemunh-la,
contudo aquela era totalmente inusitada. So Marcos narra-nos que os
discpulos, ao descerem do monte da Transfigurao, refletiam
preocupados sobre a palavra de Jesus, segundo a qual o Filho do homem
havia de ressuscitar dos mortos. E perguntavam-se entre si que queria
dizer ressuscitar dos mortos (9, 9-10). Isso, de fato, em que consiste? Os
discpulos no o sabiam; s o encontro com a realidade lhes permitira
aprend-lo.
Quem se aproxima das narraes da ressurreio com a ideia de saber o
que a ressurreio dos mortos, no pode deixar de interpretar de modo
errado tais narraes, acabando depois por p-las de parte como coisa
insensata. Eis como Rudolf Bultmann objetou f na ressurreio: ainda
que Jesus tivesse voltado do sepulcro, contudo, dever-se-ia dizer que tal
acontecimento miraculoso da natureza, como a reanimao de um morto,
em nada nos ajudaria e, do ponto de vista existencial, seria irrelevante (cf.
Neues Testament und Mythologie, p. 19).
E compreende-se! De fato, se na ressurreio de Jesus se tratasse
apenas do milagre de um cadver reanimado, em ltima anlise isso no
nos interessaria de forma alguma. Com efeito, no seria mais importante
que a reanimao, devido habilidade dos mdicos, de pessoas
clinicamente mortas. Para o mundo enquanto tal e para a nossa existncia,
nada teria mudado. O milagre de um cadver reanimado significaria que a
ressurreio de Jesus era a mesma coisa que a ressurreio do jovem de
Naim (cf. Lc 7, 11-17), da filha de Jairo (cf. Mc 5, 22-24.35-43 e paralelos),
ou de Lzaro (cf. Jo 11, 1-44). Na realidade, depois de um tempo mais ou
menos breve, eles voltaram vida que tinham antes, para mais tarde, num
certo momento, morrerem definitivamente.
Os testemunhos neotestamentrios no deixam qualquer dvida sobre
o fato de que, na ressurreio do Filho do homem, tinha sucedido algo de
totalmente diverso. A ressurreio de Jesus foi a evaso para um gnero de
vida totalmente novo, para uma vida j no sujeita lei do morrer e do
transformar-se, mas situada para alm disso: uma vida que inaugurou uma
nova dimenso de ser homem. Por isso, a ressurreio de Jesus no um
acontecimento singular, que poderemos menosprezar e que pertenceria
apenas ao passado, mas uma espcie de mutao decisiva (expresso
equvoca, mas usada aqui analogicamente), um salto de qualidade. Na
ressurreio de Jesus foi alcanada uma nova possibilidade de ser homem,
uma possibilidade que interessa a todos e abre um futuro, um novo gnero
de futuro para os homens.
Portanto, com razo, Paulo ligou inseparavelmente entre si a
ressurreio dos cristos e a ressurreio de Jesus: Se, de fato, os mortos
no ressuscitam, tambm Cristo no ressuscitou. () Mas no. Cristo
ressuscitou dos mortos, como primcias dos que morreram (1 Cor 15,
16.20). A ressurreio de Cristo ou um acontecimento universal ou no
existe: diz-nos So Paulo. E somente se a entendermos como acontecimento
universal, como inaugurao de uma nova dimenso da existncia humana,
que estaremos no caminho de uma interpretao justa do testemunho
sobre a ressurreio presente no Novo Testamento.

Daqui se compreende a peculiaridade de tal testemunho neotestamentrio.

Jesus no voltou a uma vida humana normal deste mundo, como sucedera
com Lzaro e os outros mortos ressuscitados por Ele. Saiu para uma vida
diversa, nova: saiu para a vastido de Deus e a partir dela que Se
manifesta aos Seus.
Mesmo para os discpulos, tratava-se de uma realidade totalmente
inesperada, perante a qual precisaram de tempo para se orientar.
verdade que a f judaica conhecia a ressurreio dos mortos no fim dos
tempos. A vida nova estava associada com o incio de um mundo novo e,
nessa perspectiva, at se compreendia bem: se h um mundo novo, nele
naturalmente existe tambm um modo novo de vida. Mas uma ressurreio
para uma condio definitiva e diferente, no meio do mundo velho que
continua a existir, isso no estava previsto e, portanto, inicialmente no era
sequer compreensvel. Por isso, num primeiro tempo, a promessa da
ressurreio restara inatingvel para os discpulos.
O processo para se tornar crente desenrola-se de modo anlogo ao que
sucedeu com a cruz. Ningum pensara em um Messias crucificado. Agora o
fato estava ali; e, com base em tal fato, era preciso ler a Escritura de modo
novo. Vimos, no captulo anterior, como partindo do inesperado a Escritura
se tinha aberto de modo novo e, assim, o prprio fato tinha adquirido o seu
sentido. Obviamente, a nova leitura da Escritura s podia comear depois
da ressurreio, porque s em virtude dela que Jesus fora acreditado
como enviado de Deus. Agora se deviam buscar ambos os acontecimentos
cruz e ressurreio na Escritura, compreend-los de modo novo e, assim,
chegar f em Jesus como Filho de Deus.

Isso pressupe ainda que a ressurreio fosse, para os discpulos, to real

como a cruz; pressupe que eles fossem simplesmente conquistados pela
realidade, que, depois de toda a hesitao e maravilha inicial, j no
pudessem opor-se realidade: verdadeiramente Ele. Ele vive e falou-nos,
concedeu-nos toc-Lo, embora j no pertena ao mundo das coisas que
normalmente se podem tocar.
O paradoxo era indescritvel: que Ele fosse totalmente diverso no um
cadver reanimado, mas algum que, por virtude de Deus, vivia de modo
novo e para sempre e que, ao mesmo tempo, enquanto tal, ou seja, j no
pertencendo ao nosso mundo, estivesse presente de modo real Ele mesmo,
na sua plena identidade. Tratava-se de uma experincia absolutamente
nica, que ultrapassava os horizontes habituais da experincia e, no
obstante, para os discpulos era totalmente incontestvel. A partir disso
explica-se a peculiaridade dos testemunhos acerca da ressurreio: falam
de algo paradoxal, de qualquer coisa que supera toda experincia, mas que
est presente de modo absolutamente real.

Mas pode verdadeiramente ter sido assim? Poderemos ns, sobretudo

enquanto pessoas modernas, dar crdito a testemunhos do gnero? O
pensamento iluminado diz que no. Para Gerd Ldmann, por exemplo,
resulta evidente que, na sequncia da transformao da imagem cientfica
do mundo (), as ideias tradicionais sobre a ressurreio de Jesus h que
as considerar superadas (citado segundo Wilckens, I/2, pp. 119-120).
Mas que significa precisamente a imagem cientfica do mundo? At onde
chega a sua normatividade? Hartmut Gese, no seu importante contributo
Die Frage des Weltbildes, para o qual de bom grado aqui remeto, descreveu
cuidadosamente os limites de tal normatividade.
Naturalmente, no pode haver alguma contradio com aquilo que
constitui um claro dado cientfico. certo que, nos testemunhos sobre a
ressurreio, fala-se de algo que no ocorre no mundo da nossa
experincia. Fala-se de qualquer coisa de novo, qualquer coisa que at
ento nica: fala-se de uma nova dimenso da realidade que se manifesta.
A f na ressurreio no contesta a realidade existente, mas ela afirma: h
uma dimenso ulterior, alm das que conhecemos at agora. Porventura
est isso em contraste com a cincia? Verdadeiramente s pode existir
aquilo que desde sempre existiu? No pode haver uma realidade
inesperada, inimaginvel, uma realidade nova? Se Deus existe, no pode Ele
criar tambm uma dimenso nova da realidade humana? Da realidade em
geral? No fundo, no vive a criao na expectativa dessa ltima e mais alta
mutao, desse definitivo salto de qualidade? No aguarda porventura a
unificao do finito com o infinito, a unificao entre o homem e Deus, a
superao da morte?
Em toda a histria daquilo que vive, os incios das novidades so
pequenos, quase invisveis: podem ser ignorados. O prprio Senhor disse
que o reino dos cus, neste mundo, como um gro de mostarda, a menor
de todas as sementes (cf. Mt 13, 31-32 e paralelos); mas traz em si as
potencialidades infinitas de Deus. A ressurreio de Jesus, do ponto de vista
da histria do mundo, pouco vistosa, a menor semente da histria.
Essa inverso das propores faz parte dos mistrios de Deus. No fim
das contas, aquilo que grande, poderoso, a realidade pequenina. E a
semente pequenina a realidade verdadeiramente grande. Desse modo, a
ressurreio entrou no mundo somente atravs de algumas aparies
misteriosas aos escolhidos. E, no entanto, ela era o incio verdadeiramente
novo: aquilo de que, secretamente, tudo estava espera. E, para as poucas
testemunhas precisamente porque elas mesmas no conseguiam
capacitar-se a seu respeito , era um acontecimento to revolucionrio e
real, to poderoso ao manifestar-se a elas que toda a dvida se desvanecia,
e tais testemunhas, com uma coragem absolutamente nova, apresentaram-
se diante do mundo para testemunhar: Cristo verdadeiramente ressuscitou.

2. OS DOIS TIPOS DIVERSOS DE TESTEMUNHO DA

RESSURREIO

Dediquemo-nos agora aos diversos testemunhos sobre a ressurreio no

Novo Testamento. Ao examin-los, constatar-se-, antes de qualquer coisa,
que existem dois tipos diferentes de testemunho, que podemos designar
como tradio em forma de profisso de f e tradio em forma de
narrao.

2.1 A tradio em forma de profisso de f

A tradio em forma de profisso de f sintetiza o essencial em breves

frmulas, que querem conservar o ncleo do acontecimento. Estas so a
expresso da identidade crist, precisamente a profisso graas qual
nos reconhecemos mutuamente e que nos faz reconhecer diante de Deus e
dos homens. Quero propor trs exemplos.
A histria dos discpulos de Emas termina referindo que os dois
encontram em Jerusalm os onze discpulos reunidos e so saudados por
eles com as palavras: Realmente o Senhor ressuscitou e apareceu a Simo
(Lc 24, 34). Com base no contexto, essa frase aqui , acima de tudo, uma
espcie de breve narrao, mas est destinada j a tornar-se uma
aclamao e uma profisso de f na qual o essencial aparece afirmado: o
prprio acontecimento e a testemunha que sua garantia.
Encontramos uma combinao de duas frmulas no captulo 10 da
Carta aos Romanos: Se confessares com a tua boca que Jesus o Senhor e
creres em teu corao que Deus O ressuscitou dentre os mortos, sers
salvo (v. 9). Aqui, de forma anloga narrao sobre a confisso de Pedro
em Cesareia de Filipe (cf. Mt 16, 13-20), a profisso de f tem duas partes:
afirma-se que Jesus o Senhor e desse modo, com base no significado
veterotestamentrio da palavra Senhor, evoca-se a sua divindade. Junta-
se a profisso do acontecimento histrico fundamental: Deus ressuscitou-O
dos mortos. Aqui j se diz tambm qual o significado que a profisso de f
tem para o cristo: realiza a salvao; coloca-nos dentro da verdade que
salvao. Temos aqui uma primeira formulao das profisses batismais,
em que o fato de Cristo ser Senhor aparece todas as vezes ligado com a
histria da sua vida, da sua Paixo e da sua ressurreio. No Batismo, o
homem entrega-se nova existncia do Ressuscitado. A profisso de f
torna-se vida.

A profisso de f absolutamente mais importante entre os testemunhos da

ressurreio encontra-se no captulo 15 da Primeira Carta aos Corntios. De
maneira idntica ao que faz na narrao da ltima Ceia (cf. 1 Cor 11, 23-
26), Paulo sublinha, com grande vigor, que aqui no prope palavras suas:
Transmiti-vos, em primeiro lugar, aquilo que eu mesmo recebi (15, 3).
Aqui Paulo coloca-se, conscientemente, dentro da cadeia de recepo e
transmisso. Aqui, tratando-se de uma realidade essencial, da qual tudo
depende, requer-se sobretudo fidelidade. E Paulo, que sempre sublinha
intensamente o seu testemunho pessoal do Ressuscitado e o seu
apostolado recebido diretamente do Senhor, aqui insiste com grande
destaque na fidelidade literal ao transmitir aquilo que recebeu; insiste na
tradio comum da Igreja desde os incios.
O Evangelho, de que Paulo trata aqui, o fundamento no qual, diz
ele, permaneceis firmes e pelo qual sois salvos, se o guardais como eu vo-
lo anunciei (15, 1-2). Dessa mensagem central no interessa apenas o
contedo, mas tambm a formulao literal, qual no se pode aduzir
alguma alterao. Dessa ligao com a tradio, que remonta aos incios,
deriva tanto a obrigatoriedade universal como a uniformidade da f. Tanto
eu como eles, eis o que pregamos. Eis tambm o que acreditastes (15, 11).
No seu ncleo, a f uma s at na sua prpria formulao literal: ela une
todos os cristos.
Neste ponto, a investigao ps-se ainda a questionar quando e de
quem teria Paulo recebido tal profisso de f, como tambm a tradio
sobre a ltima Ceia. Seja como for, tudo isso faz parte da primeira
catequese que ele, como convertido, recebeu talvez ainda em Damasco;
mas uma catequese que no seu ncleo partira, sem dvida, de Jerusalm e,
por conseguinte, remontava aos anos 30; , portanto, um verdadeiro
testemunho das origens.
Na verso da 1 Corntios, o texto transmitido foi ampliado por Paulo,
tendo acrescentado, alm do mais, a referncia ao seu encontro pessoal
com o Ressuscitado. Para a ideia que tinha de si mesmo e para a f da Igreja
nascente, parece-me importante o fato de que So Paulo se sentisse
legitimado a juntar profisso de f original, com o mesmo carter
vinculativo, a apario que lhe fez o Ressuscitado e a misso de apstolo a
ela conexa. Estava claramente convencido de que tal revelao do
Ressuscitado a ele mesmo entrasse ainda na formao da profisso de f;
que tal revelao, como elemento essencial e destinado a todos, fizesse
parte da f da Igreja universal.
Escutemos agora o texto no seu todo, tal como se encontra em Paulo:

3 Cristo morreu por nossos pecados, segundo as Escrituras.

4 Foi sepultado, ressuscitou ao terceiro dia, segundo as Escrituras.
5 Apareceu a Cefas e depois aos Doze.
6 Em seguida, apareceu a mais de quinhentos irmos de uma vez,
a maioria dos quais ainda vive ().
7 Posteriormente, apareceu a Tiago, e, depois, a todos os Apstolos.
8 Em ltimo lugar, apareceu-me tambm a mim como a um abortivo.

(1 Cor 15, 3-8)

Segundo a opinio da maior parte dos exegetas, a verdadeira profisso

de f original termina com o versculo 5, isto , com a apario a Cefas e aos
Doze. Bebendo em tradies posteriores, Paulo acrescentou Tiago, os mais
de quinhentos irmos e todos os Apstolos, usando obviamente um
conceito de apstolo que ultrapassa o do crculo dos Doze. Tiago
importante, porque com ele entra no crculo dos crentes a famlia de Jesus,
que antes claramente mantivera reservas (cf. Mc 3, 20-21.31-35; Jo 7, 5), e
porque ele que mais tarde, aps a fuga de Pedro de Jerusalm, assumir a
guia da Igreja-me na Cidade Santa.

A morte de Jesus

Debrucemo-nos agora sobre a profisso de f verdadeira e prpria, que

requer um exame mais atento. Comea com a frase: Cristo morreu por
nossos pecados, segundo as Escrituras. O fato da morte interpretado por
meio de dois acrscimos: por nossos pecados e segundo as Escrituras.
Comeamos pela segunda afirmao, que importante para esclarecer o
modo como se comportava a Igreja nascente quanto aos fatos da vida de
Jesus. Aquilo que o Ressuscitado ensinara aos discpulos de Emas torna-se
agora o mtodo fundamental para a compreenso da figura de Jesus: tudo o
que aconteceu referido a Ele cumprimento da Escritura. S com base na
Escritura, no Antigo Testamento, possvel compreend-lo. Isso, aplicado
morte de Jesus na cruz, significa: tal morte no aconteceu por acaso. Entra
no contexto da histria de Deus com o seu povo; desta recebe a sua lgica e
o seu significado. um acontecimento em que se cumprem palavras da
Escritura: um acontecimento que contm um logos, uma lgica, um
acontecimento que provm da Palavra e entra na Palavra, lhe d crdito e a
cumpre.
O modo como compreender melhor esse ntimo entrelaamento de
Palavra e acontecimento, indica-o o outro acrscimo: foi um morrer por
nossos pecados. Uma vez que essa morte tem a ver com a Palavra de Deus,
tem a ver conosco, um morrer por. Vimos, no captulo sobre a morte de
Jesus na cruz, como enorme a corrente de testemunhos bblicos
transmitidos, que no fundo afluem a ela, constituindo o mais importante
deles o quarto canto do Servo de Iav (Is 53). Colocada nesse contexto de
Palavra e amor de Deus, a morte de Jesus subtrada linha do gnero de
morte que deriva do pecado original do homem como consequncia da
presuno de querer ser como Deus; presuno esta que havia de acabar
com o afundamento na prpria misria, caracterizada pelo destino da
morte.
A morte de Jesus de outro gnero: no provm da presuno do
homem, mas da humildade de Deus. No a consequncia inevitvel de
uma hybris (orgulho) contrastante com a verdade, mas a atuao de um
amor em que o prprio Deus desce at o homem a fim de atra-lo
novamente s alturas, para junto de Si. A morte de Jesus no entra na
sentena dada sada do Paraso, mas encontra-se nos cantos do Servo de
Iav. Portanto, uma morte no contexto do servio de expiao: uma morte
que realiza a reconciliao e se torna luz para os povos. Desse modo, a
dupla interpretao, que este Credo transmitido por Paulo associa com a
afirmao morreu, abre a cruz para a ressurreio.

A questo do sepulcro vazio

Nessa profisso de f aparece depois, sem comentrio e de modo brusco, a
frase: Foi sepultado. Assim se exprime uma verdadeira morte, a plena
participao no destino humano de ter de morrer. Jesus aceitou o percurso
da morte at o fim, amarga e aparentemente sem esperana, at o sepulcro.
Obviamente, o sepulcro de Jesus era conhecido. E aqui naturalmente
punha-se logo a pergunta: mas Ele ficou no sepulcro? Ou, Ele ressuscitou e
deixou o sepulcro vazio?
Na teologia moderna, essa pergunta objeto de ampla discusso. Na
maioria dos casos, a concluso que o sepulcro vazio no pode ser uma
prova da ressurreio. Isso, caso fosse um dado de fato, poder-se-ia
explicar tambm diversamente. E assim se conclui que a questo acerca do
sepulcro vazio irrelevante, podendo-se, por conseguinte, ignorar esse
ponto, o que implica depois, frequentemente, a suposio de que o sepulcro
provavelmente no estava vazio e desse modo possvel pelo menos evitar
uma controvrsia com a cincia moderna sobre a possibilidade de uma
ressurreio corprea. Na base de tudo isto, porm, est um modo errado
de pr a questo.
Naturalmente, o sepulcro vazio, como tal, no pode ser uma prova da
ressurreio. Segundo Joo, Maria Madalena encontrou-o vazio e sups que
algum tivesse levado o corpo de Jesus (cf. 20, 1-3). verdade que o
sepulcro vazio, como tal, no pode demonstrar a ressurreio; mas temos a
pergunta inversa: a ressurreio concilivel com a permanncia do corpo
no sepulcro? Se Jesus jaz no sepulcro, pode ter ressuscitado? Que tipo de
ressurreio seria essa? Hoje se desenvolveram concepes de
ressurreio para as quais irrelevante o destino do cadver. Mas, em tal
hiptese, tambm o sentido da ressurreio se torna to vago que obriga a
interrogar-se sobre qual gnero de realidade temos num tal cristianismo.
Seja como for, Thomas Sding, Ulrich Wilckens e outros observam com
razo que, na Jerusalm de ento, o anncio da ressurreio teria sido
absolutamente impossvel, caso o cadver ainda estivesse no sepulcro. Por
isso, partindo de uma justa colocao da pergunta, preciso dizer que, se o
sepulcro vazio como tal no pode certamente provar a ressurreio,
permanece, porm, um pressuposto necessrio para a f na ressurreio,
uma vez que esta se refere precisamente ao corpo e, por seu intermdio,
pessoa na sua totalidade.

No Credo de So Paulo no se afirma explicitamente que o sepulcro

estivesse vazio, mas claramente pressuposto. Os quatro Evangelhos falam
amplamente disso nas suas narraes sobre a ressurreio.
Para a compreenso teolgica do sepulcro vazio, parece-me importante
uma passagem do discurso de So Pedro no Pentecostes, quando pela
primeira vez anuncia abertamente multido l reunida a ressurreio de
Jesus. No o faz com palavras suas, mas atravs da citao do Salmo 16, 9-
11, onde se diz: A minha carne repousar na esperana, porque no
abandonars a minha vida na manso dos mortos, nem permitirs que teu
Santo sofra a corrupo. Deste-me a conhecer os caminhos da vida (At 2,
26-28). A esse respeito, Pedro cita o texto do Salmo segundo a verso da
Bblia grega, que se diferencia do texto hebraico, no qual lemos: Vs no
me entregareis manso dos mortos, nem deixareis que o teu fiel veja o
sepulcro. Ensinar-me-s o caminho da vida (Sl 16, 10-11). Segundo esta
verso, o orante fala com a certeza de que Deus o proteger e salvar da
morte, mesmo na situao de ameaa em que claramente se encontra, isto
, com a certeza de que pode estar tranquilo: no ver o sepulcro. A verso
citada por Pedro diversa: aqui se trata do fato de que o orante no
permanecer na manso dos mortos, no sofrer a corrupo.
Pedro pressupe Davi como orante original desse Salmo e pode agora
constatar que, nele, essa esperana no se realizou: Davi morreu e foi
sepultado e o seu tmulo encontra-se ainda hoje entre ns (At 2, 29). O
sepulcro com o cadver a prova de que no se deu a ressurreio.
Todavia, a palavra do Salmo verdadeira: vale para o Davi definitivo; ou
melhor, demonstra-se aqui que Jesus o verdadeiro Davi, precisamente
porque nEle se cumpriu a palavra da promessa: No permitirs que teu
Santo sofra a corrupo.
No necessrio entrar aqui na questo de saber se esse discurso de
Pedro ou se outros (e quem?) o redigiram, ou de saber quando e onde
concretamente ele foi redigido. Trata-se, em todo o caso, de um tipo antigo
de anncio da ressurreio, cuja autoridade na Igreja nascente
demonstrada pelo fato de ter sido atribudo ao prprio Pedro e ter sido
considerado o anncio original da ressurreio.

Se no Credo de Jerusalm, que remonta s origens e foi transmitido por

Paulo, se diz que Jesus ressuscitou segundo as Escrituras, est-se pensando
seguramente no Salmo 16 como um testemunho bblico decisivo para a
Igreja nascente. L se encontrava expresso de maneira clara que Cristo, o
Davi definitivo, no teria sofrido a corrupo, que Ele devia ter
verdadeiramente ressuscitado.
No sofrer a corrupo: esta precisamente a definio de
ressurreio. S a corrupo era considerada como a fase em que a morte
se tornava definitiva. Com a decomposio do corpo que se desagrega nos
seus elementos um processo que desfaz o homem e devolve-o ao universo
, a morte venceu. Agora esse homem j no existe como homem; talvez
possa permanecer apenas uma sombra dele na manso dos mortos. Com
base nessa perspectiva, era fundamental para a Igreja antiga que o corpo de
Jesus no tivesse sofrido a corrupo. S em tal caso se tornaria claro que
Ele no permanecera na morte, que nEle a vida vencera efetivamente a
morte.
Aquilo que a Igreja antiga deduziu do Salmo 16, 10, na sua verso dos
Setenta, determinou tambm a viso adotada durante todo o perodo dos
Padres. Nessa viso, a ressurreio implica essencialmente que o corpo de
Jesus no tenha sofrido a corrupo. Nesse sentido, o sepulcro vazio como
parte do anncio da ressurreio um fato estritamente conforme com a
Escritura. Especulaes teolgicas segundo as quais a corrupo e a
ressurreio de Jesus seriam compatveis uma com a outra, pertencem ao
pensamento moderno e esto claramente em contraste com a viso bblica.
Inclusive com base nisso, confirma-se que teria sido impossvel um anncio
da ressurreio se o corpo de Jesus continuasse a jazer no sepulcro.
O terceiro dia

Voltamos ao nosso Credo. O artigo seguinte diz: Ressuscitou ao terceiro

dia, segundo as Escrituras (1 Cor 15, 4). A expresso segundo as
Escrituras vale para a frase no seu todo, e s implicitamente para o
terceiro dia. O essencial consiste no fato de que a prpria ressurreio
conforme com a Escritura, que pertence totalidade da promessa, na qual a
palavra se tornou realidade em Jesus. Assim, como pano de fundo, pode-se,
por certo, pensar no Salmo 16, 10, mas naturalmente tambm em textos
fundamentais para a promessa, como Isaas 53. Para o terceiro dia, no h
um testemunho bblico direto.
A tese segundo a qual a expresso o terceiro dia tivesse sido deduzida
talvez de Oseias 6, 1-2, insustentvel, como demonstraram, por exemplo,
Hans Conzelmann, ou, ento, Martin Hengel e Anna Maria Schwemer. O
texto diz: Vinde, voltemos para o Senhor; Ele feriu-nos, Ele nos curar ().
Depois de dois dias nos far reviver, no terceiro dia nos levantar e ns
viveremos em sua presena. Esse texto uma orao penitencial de Israel
pecador. No se fala de uma ressurreio da morte em sentido verdadeiro e
prprio. No Novo Testamento e ainda durante todo o sculo II, o texto no
aparece citado (cf. Hengel/Schwemer, Jesus und das Judentum, p. 631). Pde
tornar-se um prenncio da ressurreio ao terceiro dia somente quando o
acontecimento do domingo depois da crucifixo do Senhor conferiu a esse
dia um significado particular.
O terceiro dia no uma data teolgica, mas o dia de um
acontecimento que se tornou, para os discpulos, a reviravolta decisiva
depois da catstrofe da cruz. Josef Blank formulou-o assim: A expresso o
terceiro dia a indicao de uma data em conformidade com a tradio
crist primordial nos Evangelhos e refere-se descoberta do sepulcro
vazio (Paulus und Jesus, p. 156).
Eu acrescentaria: refere-se ao primeiro encontro com o Senhor
ressuscitado. Logo desde os primeiros tempos da comunidade crist, h
testemunhos do primeiro dia da semana terceiro depois da sexta-feira
como o dia da assembleia e do culto da comunidade crist (cf. 1 Cor 16, 2;
At 20, 7; Ap 1, 10). Como vimos em Incio de Antioquia (final do sculo I e
incio do sculo II), o domingo testemunhado j como caracterstica
prpria dos cristos, nova relativamente cultura sabtica judaica: Se os
que viveram segundo a antiga Aliana alcanaram uma nova esperana, no
guardando j o sbado, mas celebrando o dia do Senhor, porque nesse dia
surgiu a nossa vida, fruto da sua morte (Ad Magn. 9, 1).
Caso se considere a importncia que, com base na narrao da criao e
do Declogo, tem o sbado na tradio veterotestamentria, ento
evidente que s um acontecimento de um poder impressionante podia
provocar a renncia ao sbado e a sua substituio pelo primeiro dia da
semana. S um acontecimento que se tivesse imprimido nas almas com
fora sobre-humana podia suscitar uma mudana to central na cultura
religiosa da semana. Para isso no bastariam simples especulaes
teolgicas. Para mim, a celebrao do Dia do Senhor, que desde o incio
caracteriza a comunidade crist, uma das provas mais fortes de que em
tal dia sucedeu algo de extraordinrio: a descoberta do sepulcro vazio e o
encontro com o Senhor ressuscitado.

As testemunhas

Enquanto o versculo 4 do nosso Credo interpretara o fato da ressurreio,

com o versculo 5 comea o elenco das testemunhas. Apareceu a Cefas, e
depois aos Doze: a afirmao lapidria. Se pudermos considerar esse
versculo como o ltimo da antiga frmula hierosolimitana, essa meno
tem particular importncia teolgica: indica o prprio fundamento da f da
Igreja.
Por um lado, os Doze permanecem a verdadeira pedra basilar da
Igreja, qual esta sempre tem a obrigao de se referir. Por outro,
sublinhado o encargo especial de Pedro, a ele primeiro confiado em
Cesareia de Filipe e depois confirmado no Cenculo (cf. Lc 22, 32), um
encargo que o introduziu, por assim dizer, na estrutura eucarstica da
Igreja. Agora, depois da ressurreio, o Senhor manifesta-Se primeiro a ele,
antes dos Doze, e desse modo renova-lhe mais uma vez a sua misso nica.
Se o ser cristo significa essencialmente a f no Ressuscitado, ento a
funo particular do testemunho de Pedro uma confirmao da tarefa que
lhe foi confiada de ser a rocha sobre a qual est construda a Igreja. Joo, na
sua narrao da trplice pergunta do Ressuscitado a Pedro Tu Me amas?
e do trplice encargo de apascentar o rebanho de Cristo, sublinhou mais
uma vez, com clareza, essa misso de Pedro para a f da Igreja inteira (cf. Jo
21, 15-17). Assim, a narrao da ressurreio torna-se por si mesma
eclesiologia: o encontro com o Senhor ressuscitado misso e d Igreja
nascente a sua forma.

2.2 A tradio em forma de narrao

Depois dessa reflexo sobre a parte mais importante da tradio em forma

de profisso de f, passemos agora tradio na forma de narrao.
Enquanto a primeira sintetiza a f comum do cristianismo de modo
normativo atravs de frmulas bem determinadas e impe fidelidade at
prpria letra para toda a comunidade dos crentes, as narraes das
aparies do Ressuscitado, ao contrrio, refletem diversas tradies. Esto
ligadas a portadores diferentes de tais tradies e, localmente, esto
distribudas entre Jerusalm e a Galileia. No so critrio vinculativo em
todos os aspectos particulares, como sucede nas profisses de f; mas,
devido sua assuno nos Evangelhos, certamente h que consider-las
como vlido testemunho que d contedo e forma f. As profisses de f
pressupem as narraes e desenvolveram-se a partir delas; concentram o
ncleo daquilo que narrado e ao mesmo tempo remetem para a narrao.
Todo leitor notar imediatamente a diversidade das narraes da
ressurreio nos quatro Evangelhos. Mateus, alm da apario do
Ressuscitado s mulheres junto do sepulcro vazio, conhece apenas uma
apario na Galileia aos Onze. Lucas conhece s tradies hierosolimitanas.
Joo fala de aparies tanto em Jerusalm como na Galileia. Nenhum dos
evangelistas descreve a prpria ressurreio de Jesus: esta um processo
que se desenrolou no segredo de Deus entre Jesus e o Pai, um processo
impossvel de ilustrar para ns e que, por sua natureza, se subtrai
experincia humana.
Um problema particular constitudo pela concluso de Marcos.
Segundo os manuscritos abalizados, termina com o versculo 8 do captulo
16: Elas saram e fugiram do tmulo, pois um temor e um estupor se
apossaram delas. E nada contaram a ningum, pois tinham medo. O texto
autntico do Evangelho, segundo a forma que nos chegou, termina com o
susto e o temor das mulheres. Antes, o texto tinha falado da descoberta do
sepulcro vazio por parte das mulheres que vinham ungir o cadver e da
apario do anjo que lhes anunciava a ressurreio de Jesus e as
encarregava de dizerem aos discpulos e, em particular, a Pedro, que,
segundo a promessa, Jesus os precedia na Galileia. impossvel que o
Evangelho termine com as palavras sucessivas sobre o mutismo das
mulheres: de fato, pressupe a comunicao do seu encontro. E obviamente
tem conhecimento da apario a Pedro e aos Doze de que trata o texto
notavelmente mais antigo da Primeira Carta aos Corntios. O motivo por
que o nosso texto se interrompe aqui, no o sabemos. No sculo II, foi
acrescentado um resumo narrativo em que se recolhem conjuntamente as
mais importantes tradies sobre a ressurreio e tambm sobre a misso
de os discpulos levarem o anncio a todo o mundo (cf. 16, 9-20). Seja como
for, a prpria concluso breve de Marcos pressupe a descoberta do
sepulcro vazio pelas mulheres, o anncio da ressurreio, o conhecimento
das aparies a Pedro e aos Doze. Quanto ao problema da interrupo
enigmtica, temos de deix-lo sem explicao.

A tradio em forma de narrao fala de encontros com o Ressuscitado e

daquilo que Ele disse em tais circunstncias; a tradio em forma de
profisso de f conserva apenas os fatos mais importantes que pertencem
confirmao da f: nesses termos, podemos mais uma vez descrever a
diferena essencial entre os dois tipos de tradio. Daqui derivam, depois,
diferenas concretas.
A primeira consiste no fato de que, na tradio em forma de profisso,
so nomeados como testemunhas apenas homens, enquanto na tradio
em forma de narrao as mulheres tm um papel decisivo, ou melhor, tm a
preeminncia relativamente aos homens. Isso pode depender do fato de
que, na tradio judaica, eram aceitos como testemunhas em tribunal s os
homens; o testemunho das mulheres no era considerado confivel. A
tradio oficial, que est por assim dizer perante o tribunal de Israel e do
mundo, deve, por conseguinte, ater-se a essas normas para poder fazer
frente ao processo sobre Jesus, que de certo modo continua.
Diversamente, as narraes no se sentem presas a tal estrutura
jurdica, mas comunicam a experincia da ressurreio em toda a sua
imensidade. Como j junto da cruz se excetuarmos Joo tinham se
encontrado s mulheres, assim a elas se destinava o primeiro encontro com
o Ressuscitado. Na sua estrutura jurdica, a Igreja est fundada sobre Pedro
e os Onze, mas, na forma concreta da vida eclesial, so sempre de novo as
mulheres que abrem a porta ao Senhor, O acompanham at a cruz e assim
podem encontr-Lo tambm como Ressuscitado.

As aparies de Jesus a Paulo

Uma segunda diferena importante, pela qual a tradio em forma de

narrao completa as profisses de f, est no fato de as aparies do
Ressuscitado no serem apenas professadas, mas descritas concretamente.
Como devemos imaginar as aparies do Ressuscitado, que no voltara
vida humana habitual, mas passara a um novo modo de ser homem?
Antes de mais nada, h uma diferena clara entre a apario do
Ressuscitado a Paulo descrita nos Atos dos Apstolos, por um lado, e as
narraes dos evangelistas sobre os encontros dos apstolos e das
mulheres com o Senhor vivo, por outro.
Segundo as trs verses dos Atos dos Apstolos sobre a converso de
Paulo, o encontro com Cristo ressuscitado aparece composto de dois
elementos: uma luz mais brilhante que o sol (26, 13) e, conjuntamente,
uma voz que em lngua hebraica (v. 14) fala a Saulo. Enquanto a primeira
verso refere que os companheiros ouviram a voz no vendo ningum (9,
7), na segunda verso l-se ao contrrio: eles viram a luz, mas no
escutaram a voz de quem falava comigo (22, 9). A terceira verso, a
propsito dos companheiros de viagem, diz somente que todos, como
Saulo, caram por terra (cf. 26, 14).
Uma coisa clara: a percepo por parte dos companheiros foi diversa
da de Saulo; apenas ele foi o destinatrio direto de uma mensagem que
significava uma misso; contudo, os prprios companheiros tornaram-se
de algum modo testemunhas de um acontecimento extraordinrio.
Para o verdadeiro destinatrio, Saulo/Paulo, os dois elementos
aparecem juntos: a luz brilhante, que pode lembrar o episdio do Tabor o
Ressuscitado simplesmente luz (cf. Parte I, pp. 264-265) , e depois a
palavra, na qual Jesus Se identifica com a Igreja perseguida e, ao mesmo
tempo, confia a Saulo uma misso. Enquanto a primeira e a segunda verso,
a propsito da misso, enviam Saulo a Damasco, onde lhe haveriam de ser
revelados os pormenores, na terceira verso comunicada uma palavra
detalhada e muito concreta acerca da misso: Levanta-te e fica firme em
p, porque este o motivo por que te apareci: para constituir-te servo e
testemunha da viso na qual me viste e daquelas nas quais ainda te
aparecerei. Eu te livrarei do povo e das naes gentias s quais te envio
para lhes abrires os olhos e assim se converterem das trevas luz e da
autoridade de Satans para Deus. De tal modo recebero, pela f em Mim, a
remisso dos pecados e a herana entre os santificados (At 26, 16-18).
Apesar das diferenas entre as trs verses, torna-se evidente que a
apario (a luz) e a palavra esto juntas. O Ressuscitado, cuja essncia luz,
fala como homem com Paulo, na lngua dele. A sua palavra, por um lado,
uma autoidentificao que simultaneamente significa identificao com a
Igreja perseguida e, por outro, uma misso cujo contedo haveria de
manifestar-se depois.
As aparies de Jesus nos Evangelhos

As aparies de que nos falam os evangelistas so claramente de gnero

diferente. Por um lado, o Senhor aparece um homem como os outros: Ele
caminha com os discpulos de Emas, deixa as suas chagas serem tocadas
por Tom; ainda mais, segundo Lucas, aceita uma poro de peixe que Lhe
oferecem para comer, a fim de demonstrar a sua verdadeira corporeidade.
Todavia, segundo essas narraes, Ele no simplesmente um homem que
voltou a ser como antes da morte.
Impressiona, acima de tudo, o fato de os discpulos, num primeiro
momento, no O reconhecerem. Isso acontece no s aos discpulos de
Emas, mas tambm a Maria Madalena e, depois, uma vez mais junto do
mar de Tiberades: Ao romper da manh, Jesus apresentou-Se na margem,
mas os discpulos no sabiam que era Ele (Jo 21, 4). S depois que o
Senhor lhes ordenou para se fazerem de novo ao largo que o discpulo
predileto O reconheceu: Ento o discpulo predileto de Jesus disse a Pedro:
o Senhor (21, 7). Trata-se, por assim dizer, de um reconhecer a partir
de dentro que, todavia, permanece sempre envolvido no mistrio. De fato,
depois da pesca, quando Jesus os convida para comer continua a registrar-
se uma estranha espcie de dessemelhana. Nenhum dos discpulos se
atrevia a perguntar: Quem s Tu?. Bem sabiam que era o Senhor (21, 12).
Sabiam-no a partir de dentro, no devido ao seu aspecto nem graas ao
olhar perscrutador deles.
A essa dialtica do reconhecer e no reconhecer corresponde a
modalidade da apario. Jesus chega atravs das portas fechadas,
apresenta-Se de improviso no meio deles. E correlativamente desaparece
de maneira improvisa, como no fim do encontro em Emas. plenamente
corpreo; todavia, no est ligado s leis da corporeidade, s leis de espao
e tempo. Nessa dialtica surpreendente entre identidade e alteridade, entre
verdadeira corporeidade e liberdade dos vnculos do corpo, manifesta-se a
essncia peculiar, misteriosa, da nova existncia do Ressuscitado. Com
efeito, so vlidas as duas coisas: Ele o mesmo, ou seja, Homem de carne e
osso, e Ele tambm o Novo, Aquele que entrou num gnero diverso de
existncia.
A dialtica, que faz parte da existncia do Ressuscitado, apresentada
nas narraes de modo verdadeiramente um pouco desajeitado, mas
precisamente assim emerge a sua veracidade. Se tivesse sido inventada a
ressurreio, toda a insistncia se concentraria sobre a plena corporeidade,
sobre o imediato reconhecimento e, alm disso, ter-se-ia idealizado talvez
um poder particular como sinal distintivo do Ressuscitado. Mas, na
contradio do experimentado que caracteriza todos os textos, no conjunto
misterioso de alteridade e identidade, reflete-se um modo novo de
encontro que apologeticamente parece desconcertante, mas por isso
mesmo se revela, de maneira tambm maior, como descrio autntica da
experincia feita.

A meu ver, uma ajuda para se compreender as misteriosas aparies do

Ressuscitado pode ser oferecida pelas teofanias do Antigo Testamento.
Quero aqui assinalar brevemente apenas trs tipos de tais teofanias.
Temos, em primeiro lugar, a apario de Deus a Abrao junto dos
carvalhos de Mambr (cf. Gn 18, 1-33). So simplesmente trs homens que
param onde est Abrao; todavia, dentro de si mesmo, sabe imediatamente
que o Senhor que quer ser seu hspede. No Livro de Josu, narra-se que
Josu, levantando os olhos, de repente v diante de si um homem de p com
uma espada desembainhada na mo. Josu, que no o reconhece, pergunta-
lhe: s Tu dos nossos, ou dos nossos inimigos?. Ele respondeu: No! Mas
sou chefe do exrcito do Senhor. () Descala as sandlias dos teus ps,
porque o lugar que pisas santo (5, 13-15). E so significativas tambm as
duas narraes sobre Gedeo (cf. Jz 6, 11-24) e Sanso (cf. Jz 13), nas quais
o anjo do Senhor, que aparece sob o aspecto de um homem, sempre
reconhecido como tal apenas no momento em que misteriosamente se
esquiva. Em ambos os casos, um fogo consome o alimento oferecido,
enquanto o anjo do Senhor desaparece. Na linguagem mitolgica,
manifestam-se simultaneamente, por um lado, a proximidade do Senhor
que aparece como homem e, por outro, a sua alteridade graas qual Ele
est fora das leis da vida material.
Estas so, sem dvida, somente analogias, porque a novidade da
teofania do Ressuscitado consiste no fato de que Jesus verdadeiramente
Homem: como Homem, Ele sofreu e morreu; agora vive de modo novo na
dimenso do Deus vivo; aparece como verdadeiro Homem, todavia, a partir
de Deus: e Ele mesmo Deus.
Por conseguinte, so importantes duas delimitaes. Por um lado, Jesus no
voltou existncia emprica, sujeita lei da morte, mas Ele vive de modo
novo na comunho com Deus, retirado para sempre da morte; por outro e
tambm isto importante , os encontros com o Ressuscitado so uma
realidade distinta de acontecimentos interiores ou de experincias
msticas: so encontros reais com o Vivente que, de um modo novo, possui
um corpo e permanece corpreo. Lucas sublinha-o com grande vigor: Jesus
no , como os discpulos temiam num primeiro momento, um fantasma,
um esprito, mas tem carne e ossos (cf. Lc 24, 36-43).
O melhor modo de avaliar a diferena entre o que seja a apario do
Ressuscitado e a de um fantasma ou de um esprito ver a narrao
bblica sobre a necromante de Endor, a qual, por insistncia de Saul, evoca
o esprito de Samuel e o faz subir da manso dos mortos (cf. 1 Sm 28, 7-11).
O esprito evocado um morto que vive, como existncia-sombra, na
manso dos mortos; pode ser temporariamente chamado c acima, mas
depois deve voltar ao mundo dos mortos.
Ao contrrio, Jesus no vem do mundo dos mortos aquele mundo a
que Ele definitivamente deu as costas , mas vem precisamente do mundo
da pura vida, vem de Deus, como o realmente Vivente que , Ele mesmo,
fonte da vida. Lucas pe em relevo de maneira drstica o contraste com um
esprito, contando que Jesus teria pedido, aos discpulos ainda perplexos,
qualquer coisa para comer e depois, vista deles, teria comido uma poro
de peixe assado.

A maior parte dos exegetas do parecer de que Lucas, no seu zelo

apologtico, aqui teria exagerado; com tal afirmao, teria reposto Cristo
numa corporeidade emprica que fora superada com a ressurreio. Desse
modo, ele entraria em contradio com a sua prpria narrao, segundo a
qual Jesus de improviso aparece no meio dos discpulos numa
corporeidade que no est ligada s leis do espao e do tempo.
Penso que seja til examinar aqui tambm os outros trs textos em que
se fala da participao do Ressuscitado num banquete.
O texto, apenas comentado, precedido pela narrao de Emas. Esta
termina com a informao de que Jesus tomou lugar mesa com os
discpulos, pegou no po, pronunciou a bno, partiu-o e deu-o aos dois.
Foi naquele momento que se lhes abriram os olhos e O reconheceram. Mas
Jesus desapareceu da presena deles (Lc 24, 31). O Senhor est mesa
com os Seus como antes, com a orao de bno e a frao do po. Depois
desaparece da sua vista externa, e precisamente nesse desaparecer abre-se
a vista interior: reconhecem-No. Trata-se de um verdadeiro encontro
convival e, todavia, novo. Ao partir o po, Ele manifesta-Se, mas s ao
desaparecer que Se torna verdadeiramente reconhecvel.
Segundo a estrutura interior, essas duas narraes convivais so muito
semelhantes que encontramos em Joo 21, 1-14: os discpulos
transcorreram uma noite infrutfera; nenhum peixe caiu nas suas redes.
Pela manh, Jesus est na margem, mas eles no O reconhecem. Ele lhes
pergunta: Jovens, tendes alguma coisa para comer?. Ouvindo-lhes a
resposta negativa, manda-os fazerem-se novamente ao largo, e dessa vez
voltam com uma pesca superabundante. Entretanto, Jesus, que j tem peixe
sobre as brasas, convida-os: Vinde comer. Agora eles sabiam que era
Jesus.

Particularmente importante e til para compreender o modo de participar

dos banquetes, prprio do Ressuscitado, a ltima narrao, que se
encontra nos Atos dos Apstolos. Nas tradues comuns, porm, no
sobressai a afirmao singular desse texto. Apareceu-lhes ao longo de
quarenta dias e falou-lhes do Reino de Deus. Um dia em que estava com
eles mesa, ordenou-lhes que no se afastassem de Jerusalm (At 1, 3-
4). Por causa do ponto (que serve para a construo da frase) depois da
expresso Reino de Deus, fica ofuscada uma conexo interior. Lucas fala
de trs elementos que caracterizam este estar juntos do Ressuscitado com
os Seus: Ele apareceu, falou e esteve mesa. Aparecer-falar-estar
mesa: so essas as trs automanifestaes do Ressuscitado, estritamente
conexas entre si, pelas quais Ele Se revela como o Vivente.
Para a justa compreenso do terceiro elemento, que, tal como os dois
primeiros, se estende ao longo dos quarenta dias, tem importncia
essencial a palavra usada por Lucas: synalizmenos. Traduzida literalmente,
significa: comendo sal com eles. Seguramente, Lucas escolheu essa
palavra depois de considerar os fatos. Que contedo exprime? No Antigo
Testamento, o comer em comum po e sal, ou mesmo s sal, serve para
selar alianas slidas (cf. Nm 18, 19; 2 Cro 13, 5; cf. Huack, ThWNT, I, p.
229). O sal considerado como garante de durabilidade. remdio contra
a putrefao, contra a corrupo, que faz parte da natureza da morte. Todo
tomar alimento um combate contra a morte: um modo de conservar a
vida. O comer sal por parte de Jesus depois da ressurreio, que desse
modo encontramos como sinal da vida nova e permanente, remete para o
banquete novo do Ressuscitado com os Seus. um acontecimento de
aliana e por isso est em ntima conexo com a ltima Ceia, na qual o
Senhor institura a Nova Aliana. Assim, o misterioso cifrado do comer sal
exprime uma ligao interior entre o banquete antes da Paixo de Jesus e a
nova comunho convival do Ressuscitado: Ele d-Se aos Seus como
alimento e, assim, os faz participar na sua vida, na prpria Vida.
Por fim, oportuno ainda recordar aqui algumas palavras de Jesus que
encontramos no Evangelho de Marcos: Pois todos sero salgados com
fogo. O sal bom. Mas, se o sal se tornar inspido, como retemper-lo?
Tende sal em vs mesmos e vivei em paz uns com os outros (9, 49-50).
Alguns manuscritos, retomando Levtico 2, 13, acrescentam ainda: A todas
as tuas ofertas juntars sal. Tambm o condimentar com sal as ofertas
tinha o sentido de tornar saboroso o dom e defend-lo da putrefao. Desse
modo unem-se diversos significados: a renovao da Aliana, o dom da
vida, a purificao do prprio ser para poder fazer o dom de si mesmo a
Deus.
Quando Lucas, no incio dos Atos dos Apstolos, resume os
acontecimentos ps-pascais e descreve a comunho convival do
Ressuscitado com os Seus, usando o termo synalizmenos comendo sal
juntamente com eles (At 4, 1), o mistrio de tal nova comunho convival,
por um lado, perdura, mas, por outro e ao mesmo tempo, torna-se visvel
algo da sua essncia: o Senhor atrai novamente os discpulos para a
comunho da aliana consigo e com o Deus vivo. Faz com que participem
na vida verdadeira, torna-os, a eles mesmos, vivos e condimenta a sua vida
com a participao na sua Paixo, na fora purificadora do seu sofrimento.
Qual fosse concretamente a comunho convival com os Seus, no cabe
na nossa imaginao. Mas podemos reconhecer a sua natureza interior e
ver que, na comunho litrgica, na celebrao da Eucaristia, esse estar
mesa com o Ressuscitado continua, embora de modo distinto.

3. RESUMO: A NATUREZA DA RESSURREIO E O SEU

SIGNIFICADO HISTRICO

Numa espcie de sntese, questionemo-nos agora uma vez mais sobre de

que gnero foi o encontro com o Senhor ressuscitado. So importantes as
seguintes distines:
Jesus no algum que voltou vida biolgica normal e depois,
segundo as leis da biologia, teve um dia de morrer novamente.
Jesus no um fantasma (um esprito), ou seja, no algum que, na
realidade, pertence ao mundo dos mortos, embora possa de algum modo
manifestar-Se no mundo da vida.
Entretanto, os encontros com o Ressuscitado so uma realidade
distinta de experincias msticas, nas quais o esprito humano por um
momento elevado acima de si mesmo e enxerga o mundo do divino e do
eterno. A experincia mstica uma superao momentnea do mbito da
alma e das suas faculdades de percepo; mas no um encontro com uma
pessoa que externamente se aproxima de mim. Paulo distinguiu com
grande clareza as suas experincias msticas por exemplo, a sua elevao
at o terceiro cu, descrita em II Corntios 12, 1-4 do encontro com o
Ressuscitado no caminho de Damasco, que era um acontecimento na
histria, um encontro com uma pessoa viva.

Baseados em todas essas informaes bblicas, que podemos

verdadeiramente dizer agora sobre a natureza peculiar da ressurreio de
Cristo?
A ressurreio um acontecimento dentro da histria que, todavia,
rompe o mbito da histria e a ultrapassa. Podemos talvez servir- nos de
uma linguagem analgica, que permanece, em muitos aspectos,
inapropriada, mas pode abrir um acesso compreenso. Como j fizemos
na primeira seo deste captulo, podemos considerar a ressurreio como
uma espcie de salto radical de qualidade em que se entreabre uma nova
dimenso da vida, do ser homem.
Sem dvidas, a prpria matria transformada num novo gnero de
realidade. Agora o Homem Jesus, precisamente com o seu prprio corpo,
pertence totalmente esfera do divino, do eterno. Desde agora em diante
disse uma vez Tertuliano esprito e sangue tm um lugar em Deus (cf.
De resurrect. mort. 51, 3: CCL lat., II 994). Embora, o homem, segundo a sua
natureza, seja criado para a imortalidade, s agora existe o lugar onde a sua
alma imortal encontra o espao, aquela corporeidade, na qual a
imortalidade recebe sentido como comunho com Deus e com toda a
humanidade reconciliada. As Cartas (de So Paulo na priso) aos
Colossenses (cf. 1, 12-23) e aos Efsios (cf. 1, 3-23) supem isso, quando
falam do corpo csmico de Cristo, indicando assim que o corpo
transformado dEle tambm o lugar onde os homens entram na
comunho com Deus e entre si; e, desse modo, podem viver
definitivamente na plenitude da vida indestrutvel. Dado que ns mesmos
no possumos qualquer experincia de tal gnero renovado e
transformado de materialidade e de vida, no devemos maravilhar-nos se
isso ultrapassa aquilo que podemos imaginar.
Essencial o dado de que, com a ressurreio de Jesus, no foi
revitalizado um indivduo qualquer, morto num determinado momento,
mas na ressurreio verificou-se um salto ontolgico que toca o ser como
tal; foi inaugurada uma dimenso que nos interessa a todos, e que criou
para todos ns um novo mbito da vida, o estar com Deus.

A partir daqui, preciso afrontar a questo acerca da ressurreio como

acontecimento histrico. Por um lado, temos de dizer que a essncia da
ressurreio est precisamente no fato de que ela rompe a histria e
inaugura uma nova dimenso que, habitualmente, chamamos dimenso
escatolgica. A ressurreio descerra o espao novo que abre a histria
para alm de si mesma e cria o definitivo. Nesse sentido, verdade que a
ressurreio no um acontecimento histrico do mesmo gnero que o
nascimento ou a crucifixo de Jesus. algo novo, um gnero novo de
acontecimento.
Ao mesmo tempo, porm, preciso no esquecer que ela no est
simplesmente fora ou acima da histria. Como erupo para fora da
histria e para alm dela, a ressurreio tem, contudo, o seu incio na
prpria histria e at certo ponto pertence a ela. Talvez se pudesse
exprimir tudo isso assim: a ressurreio de Jesus ultrapassa a histria, mas
deixou o seu rastro na histria. Por isso pode ser atestada por testemunhas
como um acontecimento de qualidade completamente nova.
De fato, o anncio apostlico, com o seu entusiasmo e a sua audcia,
inconcebvel sem um contato real das testemunhas com o fenmeno
totalmente novo e inesperado que os tocava externamente, e que consistia
no manifestar-se e no falar de Cristo ressuscitado. S um acontecimento
real de uma qualidade radicalmente nova seria capaz de tornar possvel o
anncio apostlico, que no se pode explicar atravs de especulaes ou
experincias interiores, msticas. Na sua audcia e novidade, o referido
anncio ganha vida da fora impetuosa de um acontecimento que ningum
tinha ideado e que ultrapassava toda a imaginao.

Mas, no fim, para todos ns permanece a pergunta que Judas Tadeu dirigiu
a Jesus no Cenculo: Senhor, por que Te manifestars a ns e no ao
mundo? (Jo 14, 22). Sim, tal a pergunta que gostaramos de fazer: por
que que no Te opuseste com fora aos teus inimigos que Te levaram
cruz? Por que no lhes demonstraste, com vigor irrecusvel, que Tu s o
Vivente, o Senhor da vida e da morte? Por que que Te mostraste apenas a
um pequeno grupo de discpulos, em cujo testemunho temos agora de nos
fiar?
A pergunta, porm, diz respeito no s ressurreio, mas a todo o
modo como Deus Se revela ao mundo. Por que s a Abrao, porque no aos
poderosos do mundo? Por que s a Israel, e no de modo indiscutvel a
todos os povos da terra?
prprio do mistrio de Deus agir desse modo suave. S pouco a pouco
que Ele constri na grande histria da humanidade a sua histria. Torna-
Se homem, mas de modo a poder ser ignorado pelos contemporneos, pelas
foras respeitveis da histria. Padece e morre, e, como Ressuscitado, quer
chegar humanidade apenas atravs da f dos Seus, aos quais Se manifesta.
Sem cessar, Ele bate suavemente s portas dos nossos coraes e, se Lhe
abrirmos, lentamente vai-nos tornando capazes de ver.
Contudo, no este precisamente o estilo divino? No se impor pela
fora exterior, mas dar liberdade, conceder e suscitar amor. E pensando
bem no o aparentemente mais pequenino o realmente grande?
Porventura no irradia de Jesus um raio de luz que cresce ao longo dos
sculos, um raio que no podia provir de nenhum simples ser humano, um
raio mediante o qual entra verdadeiramente no mundo o esplendor da luz
de Deus? Teria o anncio dos apstolos podido encontrar f e edificar uma
comunidade universal se no operasse neles a fora da verdade?
Se ouvirmos as testemunhas com corao atento e nos abrirmos aos
sinais com que o Senhor no cessa de autenticar as Suas testemunhas e de
atestar-Se a Si mesmo, ento saberemos que Ele verdadeiramente
ressuscitou; Ele o Vivente. A Ele nos entregamos, sabemos que assim
caminhamos pela estrada justa. Com Tom, metamos a nossa mo no lado
traspassado de Jesus e professemos: Meu Senhor e meu Deus! (Jo 20, 28).
 Perspectivas

SUBIU AO CU, EST SENTADO DIREITA DE DEUS PAI E DE

NOVO H DE VIR NA GLRIA

Os quatro Evangelhos, tal como a exposio de So Paulo sobre a

ressurreio em 1 Cor 15, pressupem que o perodo das aparies do
Ressuscitado esteve limitado no tempo. Paulo est consciente de que a ele,
por ltimo, foi concedido ainda um encontro com Cristo ressuscitado.
Tambm o sentido das aparies claro em toda a tradio: trata-se, antes
de mais nada, de reunir um crculo de discpulos que possam testemunhar
que Jesus no ficou no sepulcro, mas est vivo. O seu testemunho concreto
traduz-se essencialmente numa misso: devem anunciar ao mundo que
Jesus o Vivente, a prpria Vida.
O primeiro dever que eles tm tentar uma vez mais reunir Israel
volta de Jesus ressuscitado. Tambm para Paulo, o anncio comea sempre
pelo testemunho aos judeus, para os quais se destina em primeiro lugar a
salvao. Mas o destino ltimo dos enviados universal: Toda a
autoridade sobre o cu e a terra me foi entregue. Ide, portanto, e fazei que
todas as naes se tornem discpulos (Mt 28, 18-19). Sereis minhas
testemunhas em Jerusalm, em toda a Judeia e Samaria, e at os confins da
Terra (At 1, 8). Vai, disse o Ressuscitado, por ltimo, a Paulo, porque
para os gentios, para longe, que Eu quero enviar-te (At 22, 21).

E da mensagem das testemunhas faz parte tambm o anncio de que Jesus

h de vir de novo, para julgar os vivos e os mortos e estabelecer
definitivamente o reino de Deus no mundo. Uma grande corrente da
teologia moderna declarou esse anncio o contedo principal, seno
mesmo o nico ncleo da mensagem. Desse modo, defende-se que o
prprio Jesus teria j pensado em categorias escatolgicas. A expectativa
imediata do reino teria sido o elemento verdadeiramente especfico da sua
mensagem, e o primeiro anncio apostlico no teria sido diferente.
Se isso fosse verdade perguntamo-nos , como teria conseguido a f
crist persistir, depois que a expectativa imediata no se cumpriu? De fato,
semelhante teoria est em contraste com os textos e, tambm, com a
realidade do cristianismo nascente, que experimentou a f como fora ativa
no presente e, simultaneamente, como esperana.

Os discpulos falaram, sem dvida, do regresso de Jesus, mas sobretudo

testemunharam que Jesus Aquele que agora vive, que a prpria Vida, em
virtude da qual tambm ns nos tornamos viventes (cf. Jo 14, 19). Mas isso,
como se realiza? Onde O encontramos? Sendo o Ressuscitado, o Elevado
direita de Deus (cf. At 2, 33), no est Ele, por conseguinte, totalmente
ausente? Ou, pelo contrrio, possvel alcan-Lo de algum modo?
Podemos ns penetrar at a direita do Pai? Ser que, na ausncia, existe
tambm uma presena real? Porventura no vir Ele at ns apenas num
ltimo dia que desconhecemos? Pode vir tambm hoje?
Essas perguntas caracterizam o Evangelho de Joo; e tambm as Cartas
de So Paulo lhes do uma resposta. Mas, o essencial dessa resposta
aparece delineado nas narraes sobre a ascenso que aparecem na
concluso do Evangelho de Lucas e no comeo dos Atos dos Apstolos.

Debrucemo-nos, pois, sobre a concluso do Evangelho de Lucas. L se narra

como Jesus aparece aos apstolos que esto, juntamente com os dois
discpulos de Emas, reunidos em Jerusalm. Come com eles, e d algumas
instrues. Dizem as ltimas frases do Evangelho: Depois, Jesus levou os
discpulos at Betnia e, erguendo as mos, abenoou-os, e enquanto os
abenoava, distanciou-Se deles e era elevado ao cu. Eles se prostraram
diante dEle, e depois voltaram a Jerusalm com grande alegria, e estavam
continuamente no templo, louvando a Deus (24, 50-53).
Essa concluso surpreende-nos. Lucas diz que os discpulos estavam
cheios de alegria, depois que o Senhor Se afastara definitivamente deles.
Ns esperaramos o contrrio; esperaramos que tivessem ficado
transtornados e tristes. O mundo no mudara, Jesus afastara-Se
definitivamente deles. Receberam uma misso aparentemente irrealizvel,
uma misso que ultrapassava as suas foras. Como podiam aparecer diante
do povo em Jerusalm, em Israel, em todo o mundo e dizer: Aquele Jesus,
aparentemente falido, , ao contrrio, o Salvador de todos ns? Toda
despedida deixa atrs de si uma tristeza. Embora Jesus tivesse partido
como Pessoa viva, como podia a sua despedida definitiva no os deixar
tristes? Todavia, l-se que eles voltaram para Jerusalm com grande alegria
e louvavam a Deus Como podemos ns compreender tudo isso?
Como quer que seja, aquilo que se pode deduzir que os discpulos no
se sentem abandonados; no pensam que Jesus tenha como que sumido
num Cu inacessvel e distante deles. Tm evidentemente a certeza de uma
presena nova de Jesus. Esto seguros de que o Ressuscitado (como,
segundo Mateus, Ele mesmo dissera) precisamente agora est presente no
meio deles de uma maneira nova e com poder. Sabem que a direita de
Deus, qual agora Ele elevado, implica um modo novo da sua presena,
que no se pode perder mais: precisamente o modo como s Deus pode
tornar-Se prximo de ns.
A alegria dos discpulos, depois da ascenso, corrige a imagem que
temos desta. A ascenso no a partida para uma zona distante do
universo, mas a proximidade permanente, que os discpulos sentem to
fortemente, a ponto de que da lhes vem uma alegria duradoura.

E assim a concluso do Evangelho de Lucas ajuda-nos a compreender

melhor o incio dos Atos dos Apstolos, em que se narra explicitamente a
ascenso de Jesus. Aqui, a partida de Jesus antecedida por um dilogo
no qual os discpulos ainda fechados nas suas velhas ideias se
perguntam se no teria chegado agora o momento de estabelecer o reino
de Israel.
ideia de um renovado reino davdico, Jesus contrape uma promessa
e uma misso: a promessa que eles sero cumulados da fora do Esprito
Santo, a misso consiste no fato de que devero ser as suas testemunhas
at os confins do mundo.
A pergunta a propsito dos tempos e momentos rejeitada
explicitamente. A atitude dos discpulos no deve ser a de conjecturar
sobre a histria ou perscrutar o futuro desconhecido. O cristianismo
presena: dom e dever; sentir-se compensado pela proximidade interior de
Deus e, com base nisso, dar ativamente testemunho em favor de Jesus
Cristo.
Nesse contexto, coloca-se a anotao seguinte sobre a nuvem que O
acolhe e O subtrai da vista deles. A nuvem recorda-nos o momento da
transfigurao, em que uma nuvem luminosa pousou sobre Jesus e os
discpulos (cf. Mt 17, 5; Mc 9, 7; Lc 9, 34-35). Recorda-nos a hora do
encontro entre Maria e o mensageiro de Deus, Gabriel, o qual Lhe anuncia
que a fora do Altssimo A cobrir com a sua sombra (cf. Lc 1, 35).
Recorda-nos a tenda sagrada de Deus na Antiga Aliana, onde a nuvem o
sinal da presena de Iav (cf. Ex 40, 34-35), o qual, inclusive durante a
peregrinao no deserto, precede Israel como nuvem (cf. Ex 13, 21-22). A
afirmao sobre a nuvem claramente teolgica. Apresenta o
desaparecimento de Jesus no como uma viagem em direo s estrelas,
mas como a entrada no mistrio de Deus. Com isto alude-se a uma ordem
de grandeza completamente diversa, a outra dimenso do ser.
Fazendo referncia ao Salmo 110, 1, o Novo Testamento (desde os Atos
dos Apstolos at a Carta aos Hebreus) descreve o lugar para onde foi
Jesus na nuvem como um sentar (ou estar) direita de Deus. Que significa
isso? No se alude, com isso, a um espao csmico distante, onde Deus
teria, por assim dizer, erigido o seu trono e, sobre este, teria dado um lugar
tambm a Jesus. Deus no Se encontra num espao ao lado de outros
espaos. Deus Deus: Ele o pressuposto e o fundamento de todo o espao
existente, mas no faz parte dele. A relao de Deus com todos os espaos
a de Senhor e Criador. A sua presena no espacial, mas, precisamente,
divina. Sentar direita de Deus significa uma participao na soberania
prpria de Deus sobre todo o espao.
Numa discusso com os fariseus, o prprio Jesus dera ao Salmo 110
uma interpretao nova, que guiou a compreenso dos cristos. ideia do
Messias como novo Davi com um novo reino davdico ideia que h pouco
encontramos nos discpulos , Ele contrape uma viso maior dAquele que
deve vir: o verdadeiro Messias no filho de Davi, mas Senhor de Davi; no
Se senta no trono de Davi, mas no trono de Deus (cf. Mt 22, 41-45).
Jesus, que Se despede, no parte para certo lugar sobre um astro
distante. Ele entra na comunho de vida e de poder com o Deus vivo, na
situao de superioridade de Deus sobre todo o espao. Por isso, no
partiu, mas, em virtude do prprio poder de Deus, est agora presente
junto de ns e para ns. Nos discursos de despedida, segundo o Evangelho
de Joo, isto mesmo que Jesus diz aos seus discpulos: Vou e venho para
vs (14, 28). Est aqui maravilhosamente sintetizada a peculiaridade do
partir de Jesus, que ao mesmo tempo o seu vir, explicando-se, assim
tambm, o mistrio que envolve a cruz, a ressurreio e a ascenso. Assim,
o seu partir precisamente um vir, um modo novo de proximidade, de
presena permanente, qual tambm Joo une a alegria, como ouvimos
falar anteriormente no Evangelho de Lucas.
Uma vez que est junto do Pai, Jesus no est longe, mas perto de ns.
Agora, j no Se encontra num lugar concreto do mundo, como antes da
ascenso; no seu poder, que supera todo e qualquer espao, est presente
junto de todos, podendo ser invocado por todos, atravs da histria inteira,
e em todos os lugares.

No Evangelho, h uma pequena narrao muito bela (cf. Mc 6, 45-52), na

qual Jesus antecipa, durante a sua vida terrena, esse modo de proximidade,
tornando-o assim mais facilmente compreensvel para ns.
Aps a multiplicao dos pes, o Senhor ordena aos discpulos que
subam para a barca e partam sua frente para a outra margem, em direo
a Betsaida, enquanto Ele prprio despede a multido. Depois, Ele retira-Se
para o monte a fim de rezar. Entretanto, os discpulos esto sozinhos na
barca. O vento contrrio, o mar revolto. Veem-se ameaados pelo mpeto
das ondas e da tempestade. O Senhor parece estar longe, em orao, l no
seu monte. Mas, dado que est junto do Pai, Ele os v. E porque os v, vem
ter com eles, caminhando sobre o mar, sobe para a barca com eles e torna
possvel a travessia at a meta.
Esta uma imagem para o tempo da Igreja, destinada precisamente a
ns tambm. O Senhor est sobre o monte do Pai. Por isso Ele nos v. Por
isso pode em cada momento subir para a barca da nossa vida. Por isso
sempre podemos invoc-Lo e estar sempre seguros de que Ele nos v e nos
ouve. Tambm hoje, a barca da Igreja, com o vento contrrio da histria,
navega atravs do oceano agitado do tempo. Frequentemente d a
impresso de que vai afundar. Mas o Senhor est presente, e vem no
momento oportuno. Vou e venho a vs: esta a confiana dos cristos, a
razo da nossa alegria.

Partindo de um lado totalmente diferente, algo de semelhante se torna

visvel na narrao, teolgica e antropologicamente muito densa, da
primeira apario do Ressuscitado a Maria Madalena. Aqui pretendo retirar
dela apenas um pormenor.
Depois das palavras dos dois anjos vestidos de branco, Maria voltou-se
para trs e viu Jesus, mas no O reconheceu. Ento Ele a chama pelo nome:
Maria!. Ela tem de voltar-se outra vez e, agora, reconhece alegremente o
Ressuscitado, que designa Rabbuni, o seu Mestre. Quer toc-Lo, ret-Lo,
mas o Senhor diz-lhe: No Me retenhas, pois ainda no subi ao Pai (Jo 20,
17). Isso nos deixa surpreendidos. Apetece-nos dizer: precisamente agora
que Jesus est sua frente, ela pode toc-Lo, ret-Lo; quando tiver subido
ao Pai, isso j no ser possvel. Mas o Senhor diz o contrrio: agora no
pode toc-Lo, det-Lo. O relacionamento anterior com o Jesus terreno
deixou de ser possvel.
Trata-se aqui da mesma experincia a que alude Paulo em II Corntios 5,
16-17: Se conhecemos Cristo segundo a carne, agora j no O conhecemos
assim. Se algum est em Cristo, nova criatura. O velho modo humano de
estar juntos e encontrar-se, est superado. Agora s possvel tocar Jesus
junto do Pai. Pode-se toc-Lo unicamente subindo. A partir do Pai, na
comunho com o Pai, Ele nos acessvel e prximo de maneira nova.
Essa nova acessibilidade pressupe tambm uma novidade da nossa
parte: por meio do Batismo, a nossa vida j est escondida com Cristo em
Deus; na nossa verdadeira existncia, estamos j no alto, junto dEle,
direita do Pai (cf. Cl 3, 1-3). Se nos embrenharmos na essncia da nossa
existncia crist, ento tocamos o Ressuscitado: a somos plenamente ns
prprios. O tocar Cristo e o subir esto intrinsecamente conexos. E
recordemo-nos de que, segundo Joo, o lugar da elevao de Cristo a sua
cruz, e de que a nossa ascenso, que necessria sempre de novo o
nosso subir para O tocar , deve ser um caminhar juntamente com o
Crucificado.
Cristo junto do Pai no est longe de ns; na eventualidade disso, somos
ns que estamos longe dEle. Mas o caminho, entre Ele e ns, est aberto.
No se trata aqui de um percurso de carter csmico-geogrfico, mas a
navegao espacial do corao que conduz da dimenso da recluso em
ns mesmos para a dimenso nova do amor divino que abraa o universo.

Voltemos de novo ao primeiro captulo dos Atos dos Apstolos. Dissemos

que o contedo da existncia crist no o perscrutar o futuro, mas, por
um lado, o dom do Esprito Santo, e, por outro, o testemunho universal dos
discpulos em favor de Jesus crucificado e ressuscitado (cf. At 1, 6-8). E o
desaparecimento de Jesus por meio da nuvem no significa um movimento
para outro lugar csmico, mas a sua assuno no prprio ser de Deus e,
desse modo, a participao no seu poder de presena no mundo.
Continuando a seguir o texto, vemos que tambm agora, como antes
junto do sepulcro (cf. Lc 24, 4), aparecem dois homens vestidos de branco e
transmitem uma mensagem: Homens da Galileia, por que estais a a olhar
para o cu? Este Jesus, que foi arrebatado dentre vs para o cu, assim vir,
do mesmo modo como O vistes partir para o Cu (At 1, 11). Com isto, fica
confirmada a f no regresso de Jesus, mas, ao mesmo tempo, sublinha-se
uma vez mais que no dever dos discpulos perscrutar o Cu, ou conhecer
os tempos e os momentos escondidos no segredo de Deus. Agora o seu
dever levar o testemunho de Jesus at os confins da terra.
A f no regresso de Cristo o segundo pilar da profisso de f crist. Ele
que Se fez carne e agora permanece Homem para sempre, que para sempre
inaugurou em Deus a esfera do ser humano, chama todo o mundo a entrar
nos braos abertos de Deus para que, no fim, Deus Se torne tudo em todos,
e o Filho possa entregar ao Pai o mundo inteiro congregado nEle (cf. 1 Cor
15, 20-28). Isto implica a certeza, na esperana, de que Deus enxugar
todas as lgrimas; no ficar nada que seja sem sentido; toda a injustia
ser superada e estabelecida a justia. A vitria do amor ser a ltima
palavra da histria do mundo.
Durante o tempo intermedirio, requer-se dos cristos, como atitude
fundamental, a vigilncia. Essa vigilncia significa que o homem no se
fecha no momento presente, entregando-se s coisas sensveis, mas levanta
o olhar para alm do momentneo e da sua urgncia. O que conta manter
livre a viso sobre Deus, para dEle receber o critrio e a capacidade de agir
de modo justo.
Vigilncia significa, sobretudo, abertura ao bem, verdade, a Deus, no
meio de um mundo muitas vezes inexplicvel e no meio do poder do mal.
Significa que o homem procure, com todas as foras e com grande
sobriedade, praticar o que justo, vivendo no segundo os prprios
desejos, mas sob a orientao da f. Tudo isto aparece ilustrado nas
parbolas escatolgicas de Jesus, particularmente na do servo vigilante (cf.
Lc 12, 42-48) e, de modo diferente, na das virgens nscias e das virgens
prudentes (cf. Mt 25, 1-13).

Mas, relativamente expectativa do regresso do Senhor, qual a situao

na existncia crist? Esperamo-Lo de boa vontade ou no? J Cipriano de
Cartago ( 258) tinha de exortar os seus leitores para que no
descuidassem da orao pelo regresso de Cristo, por temor de grandes
catstrofes ou com medo da morte. Porventura deveria o mundo, que est
declinando, ser-nos mais caro do que o Senhor que entretanto esperamos?
O Apocalipse se encerra com a promessa do regresso do Senhor e com a
splica para que ele se realize: Aquele que atesta estas coisas diz: Sim,
venho muito em breve! Amm. Vem, Senhor Jesus! (22, 20). a splica da
pessoa enamorada, que, na cidade sitiada, v-se oprimida por todas as
ameaas e pelos horrores da destruio, e no pode seno esperar a
chegada do Amado, que tem o poder de romper o assdio e trazer a
salvao. o brado cheio de esperana que anela pela proximidade de Jesus
numa situao de perigo, em que s Ele pode ajudar.
No fim da Primeira Carta aos Corntios, Paulo coloca a mesma splica na
sua formulao aramaica, mas cuja expresso se pode decompor e, por
conseguinte, entender de dois modos diferentes: Marana tha vinde,
Senhor ou Maran atha o Senhor veio. Nessa dupla forma de leitura,
transparece claramente a peculiaridade da expectativa crist da vinda de
Jesus: simultaneamente o brado Vinde! e a certeza, cheia de gratido, de
que Ele veio.
Sabemos, pela Didach ( volta do ano 100), que esse brado fazia parte
das oraes litrgicas da Celebrao Eucarstica dos primeiros cristos,
aparecendo aqui concretamente tambm a unidade dos dois modos de
leitura: os cristos invocam a vinda definitiva de Jesus e, ao mesmo tempo,
veem, com alegria e gratido, que Ele antecipa j agora a sua vinda; Ele d
entrada j agora no nosso meio.
Na splica crist pelo regresso de Jesus, tambm est sempre contida a
experincia da sua presena. Essa splica nunca aparece referida apenas ao
futuro. Aqui se aplica precisamente aquilo que disse o Ressuscitado: Eu
estou convosco todos os dias, at a consumao dos sculos (Mt 28, 20).
Ele est agora junto de ns, de forma particularmente densa, na presena
eucarstica. Mas, em sentido inverso, a experincia da presena traz consigo
tambm a tenso para o futuro, para a presena definitivamente realizada:
a presena no completa. Impele para alm de si mesma; pe-nos a
caminho do definitivo.

Parece-me oportuno ainda ilustrar, com duas expresses diversas da

teologia, essa tenso intrnseca da expectativa crist do regresso;
expectativa que deve caracterizar a vida e a orao crists. O Brevirio
romano, no primeiro domingo de Advento, prope aos orantes uma
catequese de Cirilo de Jerusalm (Cat. XV, 1-3: PG 33, 870-874), que comea
com estas palavras: Anunciamos a vinda de Cristo: no apenas a primeira,
mas tambm a segunda (). Alis, tudo o que concerne a nosso Senhor
Jesus Cristo tem quase sempre uma dupla dimenso. Houve um duplo
nascimento: primeiro, Ele nasceu de Deus, antes dos sculos; depois,
nasceu da Virgem, na plenitude dos tempos. Dupla descida: uma, discreta
(); outra, no esplendor que se realizar no futuro. Esse pensamento
sobre a dupla vinda de Cristo conferiu uma marca prpria ao cristianismo e
faz parte do ncleo do anncio do Advento. Embora correto, esse discurso
insuficiente.
Alguns dias depois, na quarta-feira da primeira semana do Advento, o
Brevirio oferece uma interpretao tirada das homilias de Advento de So
Bernardo de Claraval, na qual se exprime uma viso integrativa. Nela se l:
Conhecemos uma trplice vinda do Senhor. Entre a primeira e a ltima, h
uma vinda intermediria [adventus medius] (). Na primeira, o Senhor veio
na fraqueza da carne; na intermediria, vem espiritualmente, manifestando
o poder de sua graa; na ltima, vir com todo o esplendor da sua glria
(In Adventu Domini, serm. III, 4; V, 1: PL 183, 45/A; 50/C-D). Em favor dessa
sua tese, Bernardo refere Joo 14, 23: Quem Me ama por em prtica as
minhas palavras. Meu Pai am-lo-; Ns viremos a ele e faremos dele a
nossa morada.
Fala-se explicitamente de uma vinda do Pai e do Filho: a escatologia
do presente, desenvolvida por Joo. Esta no abandona a expectativa da
vinda definitiva que mudar o mundo, mas mostra que o tempo
intermedirio no vazio: precisamente nele que se d o adventus
medius, a vinda intermediria de que fala Bernardo. Essa presena
antecipada faz parte, sem dvida, da escatologia crist, da existncia crist.
Embora a expresso adventus medius fosse desconhecida antes de
Bernardo, o contedo est presente desde o princpio, sob vrias formas,
em toda a tradio crist. Recordemos, por exemplo, Santo Agostinho, que
v, nas nuvens sobre as quais chega o Juiz universal, a palavra do anncio:
as palavras da mensagem transmitidas pelas testemunhas so a nuvem que
traz Cristo ao mundo, j agora. E assim o mundo preparado para a vinda
definitiva. Mltiplos so os modos dessa vinda intermediria: o Senhor
vem atravs da sua Palavra; vem nos Sacramentos, especialmente na
Santssima Eucaristia; entra na minha vida por meio de palavras ou de
acontecimentos.
Mas existem tambm modos epocais dessa vinda. Nos sculos XII e XIII,
o agir de duas grandes figuras Francisco e Domingos foi um modo de
Cristo entrar novamente na histria, fazendo valer de maneira nova a sua
palavra e o seu amor; um modo de Ele renovar a Igreja e orientar a histria
para Si. Coisa idntica podemos afirmar das figuras dos santos do sculo
XVI: Teresa de vila, Joo da Cruz, Incio de Loiola, Francisco Xavier trazem
consigo novas irrupes do Senhor na histria confusa do referido sculo,
que andava deriva afastando-se dEle. O seu mistrio, a sua figura aparece
novamente, mas sobretudo torna-se presente de modo novo a sua fora,
que transforma os homens e plasma a histria.
Podemos ento orar pela vinda de Jesus? Podemos dizer com
sinceridade Marana tha vinde, Senhor Jesus? Sim! No s podemos, mas
devemos. Peamos antecipaes da sua presena renovadora do mundo.
Em momentos de tribulao pessoal, supliquemos-Lhe: vinde, Senhor Jesus,
e acolhei a minha vida na presena benigna do vosso poder. Peamos-Lhe
que acompanhe as pessoas que amamos ou com as quais estamos
preocupados. Peamos-Lhe que Se torne eficazmente presente na sua
Igreja.
E por que no pedir-Lhe que nos conceda, tambm hoje, testemunhas
novas da sua presena, nas quais Ele mesmo Se aproxime de ns? E essa
splica, que no visa imediatamente o fim do mundo, mas uma
verdadeira orao pela sua vinda, traz consigo toda a amplitude daquela
orao que Ele mesmo nos ensinou: Venha a ns o vosso reino! Vinde,
Senhor Jesus!
Voltemos uma vez mais concluso do Evangelho de Lucas. Nela se diz que
Jesus levou os Seus at junto de Betnia. E, erguendo as mos, abenoou-
os, e enquanto os abenoava, distanciou-Se deles e era elevado ao cu (24,
50-51). Jesus parte, abenoando. Abenoando, parte; e, na bno, Ele
permanece. As suas mos continuam estendidas sobre este mundo. As
mos abenoadoras de Cristo so como um teto que nos protege; mas ao
mesmo tempo so um gesto de abertura que fende o mundo para que o Cu
penetre nele e possa afirmar nele a sua presena.
No gesto das mos abenoadoras exprime-se a relao duradoura de
Jesus com os seus discpulos, com o mundo. Enquanto parte, Ele vem
levantar-nos acima de ns mesmos e abrir o mundo a Deus. Por isso os
discpulos puderam transbordar de alegria quando voltaram de Betnia
para casa. Na f, sabemos que Jesus, abenoando, tem as suas mos
estendidas sobre ns. Tal a razo permanente da alegria crist.

FIM
Joseph Ratzinger nasceu em Marktlam Inn, na Alemanha, em 16 de abril de
1927. Ordenado sacerdote em 1951, tornou-se arcebispo de Munique e
Frisinga e foi nomeado cardeal em 1977. Em 1981, foi nomeado Prefeito da
Congregao pela Doutrina da F por Joo Paulo II. Em 19 de abril de 2005,
foi eleito Papa, assumindo o nome de Bento XVI. Em 2006, publicou sua
primeira Encclica, Deus caritas est (Libreria Editrice Vaticana). Sua obra
teolgica e pastoral compreende mais de 600 artigos e uma centena de
livros traduzidos em vrias lnguas.