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l Ofi O C D MI L O DE O L I V E I R A T O R R E S

IDEIAS
RELIGIOSAS

G JR I J A L B O
Obra publicada
com a colaborao da

UNIVERSIDADE D E SO PAULO

R e i t o r : Prof. D r. L u s A n t n io da G ama e S ilva

V ic e -R e it o r em exerccio:
Prof. Dr. M io Guimares Ferri
EDITORA d a UNIVERSIDADE D E SO PAULO

c o m is s o e d it o r ia l :

Presidente Prof. Dr. Mrio Guimares Ferri (Facul


dade de Filosofia, Cincias e Letras). Membros: Prof.
Dr. A. Brito da Cunha (Faculdade de Filosofia, Cincias
e Letras), Prof. Dr. Carlos da Silva Lacaz (Faculdade
de M edicina), Prof. Dr. Miguel Reale (Faculdade de
D ireito), e Prof. Dr. Prsio de Souza Santos (Escola
Politcnica).
JOO CAMILO DE OLIVEIRA TRRES
(da Academia Mineira de Letras)

HISTRIA
DAS
IDIAS
RELIGIOSAS
NO
BRASIL
(A Igreja e a Sociedade Brasileira)


E d ito r ia l G r ija lb o L td a .
So Paulo
1968
tfitvpafpve/S iB f io te c a

Capa de
C n d id o da C o st a P in t o

Copyright by EDITORIAL GRIJALBO LTDA.


Rua Hercu||pf|glf, r&itaf, K M D- So Paulo. 4-SP. que se reserva a
..^flromrirriad* literria desta edio
OUTRAS OBRAS DO MESMO AUTOR

O Sentido e a Finalidade do Ensino Universitrio Belo Horizonte,


1940.
O Positivismo no Brasil Editora Vozes Ltda. Petrpolis l .a edio,
1943 2.a elio; 1957.
O Hom em e a Montanha Prmio D iogo de Vasconcelos, da Aca
demia Mineira de Letras Livraria Cultura Brasileira, Belo H o
rizonte, 1944.
A Libertao do Liberalismo Livraria Editora da Casa do Estudante
do Brasil, Rio, 1949.
Joo Surrinha nas Montanhas Livraria Editora da Casa do Estu
dante no Brasil, Rio, 1952.
A Crise da Previdncia Social no Brasil Edies Dilogo Belo
Horizonte, 1954.
A Democracia Coroada Teoria Poltica do Imprio do Brasil Pr
mio Cidade de Belo Horizonte, da Prefeitura de Belo Horizonte
em 1952. Coleo Documentos Brasileiros, da Livraria Jos Olm
pio Editora, Rio, 1957. Prmio Joaquim Nabuco, da Academia
Brasileira de Letras, 1958 2.a edio, Vozes, Petrpolis, 1964.
Introduo e Notas aos Conselhos Regente de D. Pedro II Livraria
So Jos, Rio, 1958.
D o Govrno Rgio Editora Vozes Ltda., Petrpolis, 1958.
Educao e Liberdade Editra Vozes, Ltda., Petrpolis, 1958.
A Propaganda Potica Edies R .B .E .P . Belo Horizonte, 1959.
A Histria Imperial do Brasil e seus problemas In Decimalis
Biblioteca Nacional, Rio, 1959.
LIIistoire Imperiale du Brsil et ses problmes Tr. de Gilberto
Schwartzenberg 1. Decimalia B. Nacional, Rio, 1959.

5
A s aventuras de Joo Surrinha (Contos para crianas) Editora
do Brasil, S /A So Paulo, 1960.
Harmonia Poltica Livraria Editora Itatiaia Belo Horizonte, 1961,
Prmio Pandi Calgeras, da Secretaria da Educao de Minas
Gerais, 1962.
A Formao do Federalismo no Brasil Coleo Brasiliana da Cia.
Editra Nacional, So Paulo, 1961.
Um M undo em Busca de Segurana Herder Editora Livraria Ltda.,
So Paulo, 1961.
O Presidencialismo no Brasil Coleo Braslica Edies O Cru
zeiro, Rio, 1961.
A Extraordinria Aventura do Hom em Comum Editra Vozes Ltda.
Petrpolis, 1961.
A Cartilha do Parlamentarismo Livraria Editra Itatiaia Belo
Horizonte, 1961.
Histria de Minas Gerais Difuso Pan-Americana do Livro Belo
Horizonte, 1961-1962 (Obra premiada pelo Govrno de Minas Ge
rais) 2.a edio, 1967.
Viglia na Serra da Piedade Viglia Belo Horizonte 1962.
Desenvolvimento e Justia (Em trno da encclica Mater et Magis-
tra ) Editra Vozes Ltda., Petrpolis, 1962.
Teoria Geral da Histria Editra Vozes Ltda., Petrpolis, 1963.
Histria de M inas Gerais (para a juventude) Distribuidora Record,
Rio de Janeiro, 1963.
Histria do Im prio (para a juventude) Distribuidora Record, Rio de
Janeiro, 1963.
A Revoluo Francesa (para a juventude) Distribuidora Record Rio
de Janeiro 1964.
R azo e D estino da Revoluo Vozes Petrpolis, 1964.
El-Cid (para a juventude) Distribuidora Record Rio, 1964.
A Aurora da Civilizao (para a juventude) Distribuidora Record
Rio, 1964.
Instituies Polticas e Sociais do Brasil FTD So Paulo, 1965.
A Estratificao Social no Brasil Difuso Europia do Livro So
Paulo, 1965.
O Conselho de Estado G. R. D . Rio, 1965.
Educao M oral e Cvica Edies Jpiter, Belo Horizonte, 1966
2.a edio, 1967.

6
NDICE

Capitulo I
AS BASES

1. Os jesutas ....................................................................................... ....21


2 . O Padroado ..................................................................................... ....29
3. O grande paradoxo ............................................................................35

Captulo II
TRS MOMENTOS D A CRISE

1. Pombal, o dspota esclarecido ................................................. ....45


2 . O diabo na livraria do cnego ................................................. ....50
3. A chama viva da liberdade ..........................................................53

Captulo III
A FACE OCULTA DO CRISTO

1. O povo em face do Senhor Bom Jesus ............................... .... 57


S 2. O Messianismo .............................................................................. .... 63
3. A s confrarias .....................................................................................71
4 . A situao dos escravos ................................................................77
8 5. O captulo das procisses .......................................................... ....86
6. Os ermites ..................................................................................... .... 89
8 7. O sebastianismo ............................................................................ ....94

7
Captulo IV
O SACERDCIO E O IMPRIO

1. O drama religioso do sculo X IX .......................................... 105


2. A crise entre a Igreja e o Estado no Brasil .................... 112
3. Fcij, o jansenista ....................................................................... 120
4. A grande batalha .......................................................................... 125
5. D. Vioso .......................................................................................... 143
6. Duas Questes Disputadas" ...................................................... 148
7. D . Isabel, a Catlica ................................................................. 156
8. O rescaldo da crise: o Positivisme .......................................... 159
9. Os liberais na era do Syllabus ............................................... 164
10. O ultramontanismo no Brasil ................................................... 167
1 1 . Fulgores do crepsculo ..................................^ .......................... 173

Captulo V
A DESCOBERTA DO VALOR TERICO
DO CATOLICISMO

1. Jlio M aria ..................................................................................... 177


2. Jackson de Figueiredo ................................................................. 182
3. De Maurras a Maritain ............................................................... 189

Captulo VI
EM FACE DO CONCILIO

1. O Conclio na Histria ............................................................... 211


2. O Integrisme' ................................................................................... 218
3. O progressismo .............................................................................. 226
4. Experincias paralelas ................................................................. 257
5. Compasso de espera ..................................................................... 272
6. Um tema ecumnico: protestantes no Brasil .................... 278

Captulo VII
D IVAN OCIDENTAL-ORIENTAL

1. Formas Espritas no Brasil ...................................................... 281


2. Divan Ocidental-Oriental ............................................................ 288
3. Tentativas filosficas ................................................................... 292

8
Captulo VIII
O NO-PITAGORISMO NO BRASIL 296

Captulo IX
O FIM DO LAICATO OFICIAL

1. Consideraes tericas ................................................................. .303


2. Defesa realista do Padroado ........................................................305
3. Uma frmula de transio .......................................................... ..312
4 . A Inquisio contra o Laicato ................................................. .318

CONCLUSO ..................................................................... 320

9
A D. Marcos Antnio de Noronha,
1 Bispo de Itabira
Honrai a todos,
amai a comunidade dos irmos,
respeitai ao rei
temei a Deus,

(I P e t, II, 17)

Fundada para estabelecer j neste mundo o reino do cu


e no para conquistar um poder terrestre, a Igreja afirma clara
mente que os dois domnios so distintos, como so soberanos
os dois podres, eclesistico e civil, cada um na sua ordem.
Porm, vivendo na histria, deve estar atenta aos sinais dos
tempos e interpret-los luz do Evangelho. Comungando nas
melhores aspiraes dos homens e sofrendo de os ver insatis
feitos, deseja ajud-los a alcanar o pleno desenvolvimento c,
por isso, prope-lhes o que possui como prprio: uma viso
global do homem e da humanidade.

Paulo VI, Populorum Progressio, n. 13.


PREFCIO

Convida-me o professor Lus Washington Vita, por inter


mdio do filsofo Henrique Cludio de Lima Vaz SJ a escrever
uma Histria das Idias Religiosas no Brasil, para a Coleo
que se planejou em S. Paulo, sob os auspcios da USP. Chega-
-me o convite honroso, quando pensava em fazer a festa por
minha prpria conta. De fato, programara na minha Histria
das Idias Polticas no Brasil, que agora est a um volume de
ficar concluda (o relativo ao pensamento poltico no Reino
Unido) o livro que no poderia deixar de faltar, sbre as rela
es entre a Igreja e o Estado, ou, mais claramente entre a re
ligio e o mundo. Era, exatamente o que se pretendia com o
volume da coleo ideada pelo Prof. Lus Washington Vita.
Como a Faculdade de Filosofia da UFMG me liberara de aulas,
primcias da jubilao, para realizar pesquisas no campo da
Histrias das Idias Polticas, a fim de que pudesse acabar com
a obra, vali-me do relativo cio (tomado em parte por pesados
encargos na administrao pblica) e empreendi as pesquisas e
que prosseguiram rpjdamente por que j havia muito material
reunido, prevendo o livro, vista da ambiciosa pretenso da
Histria das Idias Polticas.
Procurei, aqui, debater os principais temas ligados ao esti
mulante choque produzido pelo pensamento religioso em con
tato com a realidade social. um livro por demais poltico:
mas a Histria do pensamento brasileiro essencialmente pol
tica. Quando escrevi O Positivismo no Brasil e pensei em dar-
-Ihe seqncia imaginava uma Histria das Idias. Cheguei a
sonhar com um volume sbre a Escola do Recife, alis, sufi
cientemente estudada. O acaso levou-me a escrever A Demo-

13
cracia Coroada. Senti, de repente que no haveria histria das
Idias, sem mais, e sim Histria das Idias Polticas, no amplo
sentido do trmo, abrangendo tudo o que concerne cidade.
Assim ste volume.
E com razo: no tivemos ainda o nosso Danilou, o nosso
Schebem, o nosso Journet, o nosso Guardim; temos tido, entre
sacerdotes e leigos, pessoas que participam da vida poltica.
Poderamos, no campo puramente teortico, da Filosofia e da
Teologia, mencionar o meu mestre Maurlio T. L. Penido; nas
cido em Minas, tendo vivido a segunda metade de sua vida entre
ns, no fundo um pensador francs. Seus livros, foram, alguns,
escritos no Brasil. E, rendendo-lhe esta homenagem de quem
tanto Ihe deve, direi que a sua palavra e o seu exemplo chegar
ram de fora: estudamo-lo com amor e respeito, mas com a
respeitosa distncia em que se acham Journet ou Maritain.
J os temas poltico-sociais, desde os dias de Vieira, apai
xonam e fazem vibrar os nossos escritores. No temos, moder
namente Henrique Cludio de Lima Vaz que, no obstante um
filsofo que est realizando uma obra cujo intersse ningum
desconhece, participa de movimentos polticos e seu nome est
ligado a posies definidas em face da Cidade? Como bom
irmo de Vieira nesse ponto, no plana no cu empreu, mas
debrua-se comovido sbre os sofrimentos dos homens.
Cumpre agradecer aos que colaboraram na elaborao do
presente volume, notadamente ao Pe. Henrique Cludio de Lima
Vaz SJ que nos trouxe o convite e ofereceu importantes subs
dios, ao cnego Jos Geraldo Vidigal de Carvalho, pelas pes
quisas realizadas em Mariana, ao dr. Moacir Veloso Cardoso
de Oliveira pelas preciosas informaes acrca dos juristas cat
licos na formao do Direito Social e Previdencirio, ao prof.
Ubiratan Macedo, de Curitiba, pelo material que nos forneceu
acrca do movimento neopitagrico, a Maria Jos Fonseca
Morais, que alm da habitual eficincia nos trabalhos de dati
lografia, auxiliou-nos com excelentes pesquisas nas reas esp
ritas, estabelecendo utilssimos contatos e conseguindo-nos ele
mentos de valia. Agradecemos, especialmente ao sr. Henrique
Rodrigues que tambm nos ajudou nesta parte.
E naturalmente ao filsofo Lus Washington Vi ta, pela
confiana demonstrada.
E com esta pequena explicao, eis o livro.
Belo Horizonte, 23 de maro dc 1967
J.C.O.T.

14
INTRODUO

O Cristianismo no se constituiu em trno de um corpo de


doutrinas, mas de fatos histricos; seu fundamento a F, no
a demonstrao. O Credo Niceno no alinha teses filosficas,
mas juzos existenciais. S. Paulo tinha plena conscincia disto,
quando admoestava que ser v a nossa F, se os fatos no
fossem historicamente verdadeiros. Podemos, como tantos os
fizeram, achar sublimes as lies do Sermo da Montanha, ou
as doutrinas das Parbolas ou as palavras proferidas na Ceia:
no seremos cristos se no aceitarmos que ste profeta Jesus,
que viveu sob os primeiros imperadores romanos e foi morto
sob Pncio Pilatos, era o prprio Filho de Deus e ressuscitou
dentre os mortos. um ato de F; e tda a Histria afinal
se funda em atos de F. No podemos demonstrar que Csar
existiu: acreditamos que sim, pois, testemunhos dignos de f
no-lo dizem. Tudo o mais com o cristianismo.
Sendo uma religio de salvao, visando liberar o homem
das conseqncias do Pecado, principalmente da destruio pela
morte essencial ao cristianismo a crena numa outra vida
e numa ressurreio r no deixa de ser contudo, uma religio
fortemente inserida na Histria. Os Evangelhos ou comeam
com genealogias ou referncias ao dado histrico. E m tda
a vida de Cristo, como tda a Histria da Igreja, temos pre
sente a luta entre a religio e formas poltico-sociais. Do mas
sacre dos Inocentes mais recente perseguio religiosa, s-
mente vemos conflitos, ou tentativas de acomodao. Ou disc
pulos que sonham com resultados temporais concretos do rei
nado do Messias; ou poderosos (reis, doutores da lei, escribas,
sacerdotes, etc.) que se levantam assustados com mdo dsse
reino. Ser mesmo que o Reino no dste mundo?

15
Confundi-lo com reinos humanos sempre foi uma tentao,
que, na Idade Mdia conduziu a resultados belssimos, com
reis cristianssimos, com S. Lus, com a liturgia das coroaes,
com vrias pginas belas dos autores antigos. Mas, conduziu
a mil opresses, injustias e crimes. Negar qualquer ligao,
foi outra tentao, sempre renovada em razo de perseguies.
A orao, repete Danielou, problema poltico. H pois uma
ambigidade sem fim: o reino de Deus no se confunde com
os reinos humanos; o reino de Deus, porm, no ignora os
reinos humanos e no ser ignorado por les. No podemos,
assim, viver como se os Prncipes da terra nada tivessem que
ver com a religio, nem a religio com les. Mas, no pode
mos confundir os domnios.
Por isto uma Histria das Idias Religiosas ser, sempre,
uma Histria de relaes entre a Igreja e o Mundo. H um
sculo, Pio IX condenava o mundo liberal em nome da verdade
crist, agora, Paulo VI, aprovando os votos dos Padres Conci
liares, abenoa o mundo que nasce:
As alegrias e as esperanas, as tristezas e as angstias
dos homens de hoje, sobretudo dos pobres e de todos os que
sofrem, so tambm as alegrias e as esperanas, as tristezas e
as angstias dos discpulos de Cristo. No se encontra nada
verdadeiramente humano que no lhes ressoe no corao. Com
efeito, a sua comunidade se constitui de homens que, reunidos
em Cristo, so dirigidos pelo Esprito Santo, na sua peregri
nao para o Reino do Pai. les aceitaram a mensagem da
salvao que deve ser proposta a todos. Portanto, a comuni
dade crist se sente verdadeiramente solidria com o gnero
humano e com sua histria. 1
ste ensaio ter, grandemente, como tema as questes ven
tiladas no famoso Esquema X III, a Constituio Gaudium
et Spes, que acabamos de citar. Duas razes nos levaram a
isto. Em primeiro lugar, no se trata aqui de uma Histria
da Igreja ou da religio, e em geral, mas de idias, isto , de
interpretaes produzidas pela refrao do pensamento religioso
na vida social. Em segundo lugar, mais prosaicamente: no
Brasil nunca tivemos Teologia especulativa de grande fra,
mas, apenas problemas de ordem poltico-social.
As idias, as interpretaes da realidade, as tbuas de
valores, nascem em espritos de condio carnal, cm homens
concretos, de uma sociedade determinada, cm um tempo exato.
E as idias religiosas principalmente, pois, interessando viva

16
mente ao destino humano, elas procuram sintetizar o que dese
jam os homens salvar. De fato, fala-se em salvar a alma. A
Igreja Catlica, com a doutrina do Juzo Final e da Ressur
reio, considera, de fato, uma salvao do prprio corpo. De
qualquer modo, se deixarmos de lado o que aprendemos no
Catecismo, ns pensaramos salvar algo de mais concreto do
que apenas o centro consciente de nosso ser pessoal e ningum
sabe exatamente o que ser a Vida Eterna. E os homens, con
forme o interessante depoimento de um descendente de nossos
Imperadores, pedem a Deus todos os dias que o Reino venha,
mas fazem o possvel para que isto no acontea logo. . . De
fato: ns falamos em salvar a alma, depois da morte; rezamos,
sempre, para que esta vida concreta de todos os dias, a que
damos tanto valor, seja a realizao de nossas terrestres e mun
danas aspiraes. E se prolongue ao mximo. . .
Num estudo acrca das idias religiosas importa considerar
o mundo histrico no qual se originou o Cristianismo. Reli
gies de mistrio e a religio mosaica dominavam o Levante:
o Cristianismo surgiu numa poca em que se multiplicavam
seitas e formas estranhas de religies. O Imprio Romano era
uma espcie de fervedouro mstico, um formigueiro de cultos
de tda a espcie. Na Palestina, cada homem era o profeta
de uma nova crena e havia, alm dos muitos tipos de israelitas
(zelotes, saduceus, fariseus, essnios, nazarenos, etc.) as in
fluncias helensticas e outras orientais e sem falar nos roma
nos. Neste caos religioso, duas correntes eram fortes: o Ju
dasmo (mais ou menos ortodoxo) e o Maniquesmo. Podemos
dizer que, de um modo geral, estas eram as duas formas de
maior influncia e contraditrias.
Para o Judasmo, ortodoxo ou quase, o problema era o
Reino: viria o Messias e restauraria em Sio o trono de David;
para os maniquestas, ao contrrio, o poder poltico, como tudo
o mais que havia no mundo era abominao. Assim, para uns
o poder era a expresso do reino de Deus na terra; para outros,
do mal.
Eram, provvelmente, as posies dominantes no meio re
ligioso de onde surgiu o Cristianismo e podemos encontrar,
aqui, e ali, nos Evangelhos, traos de uma e outra dessas ati
tudes, e no ser difcil verificar, repercusses de uma e outra
cm palavras e gestos dos Apstolos. Os cristos primitivos,
ou eram bons hebreus esperando o Messias e o Reino de David,
que se convertiam, e abandonavam conscientemente suas espe
ranas polticas, mas certamente, conservavam muitos modos

17
de pensar ligados a tal maneira de pensar ou eram maniqueus;
tornavam-se mais otimistas; no perdiam certas reaes.
O Maniquesmo teria infludo de modo mais profundo?
No encontramos restos dles em vrios Padres da Igreja (Ter-
tuliano, S. Jernimo, Santo Agostinho)? No surgiria cons
tantemente em formas francamente herticas ou mais sutis
Albigenses, Jansenistas, ou calvinistas? Podemos dizer que o
Maniquesmo disfarava-se mais sutilmente e tomava colorido
ortodoxo, na condenao ao Mundo, e certas conseqncias
da crena na bemaventurana celeste. Se a verdadeira ptria
do homem o Cu, se a Terra , apenas, um lugar de prova
o, um exlio, modos de pensar que, legtimos em si mesmos
podem ser grandemente dominados por influncias maniques-
tas, nada mais lgico do que a condenao radical da natureza,
da vida e de tudo o que h no homem de terrestre. O
Maniquesmo terminou assumindo carter de ortodoxia disfar
ada. Ou, melhor, conseguiu disfarar-se em ortodoxia e assim
ser aceito.
A contradio entre o messianismo e o Cristianismo era
mais patente e no se podia, fcilmente, aceit-lo, como as
disfaradas de maniquesmo. Um Vieira, um Joaquim de
Fiore seriam fatos muito raros.
Mas, se no podemos esperar de autores ortodoxos atitu
des como as que levaram Antnio Vieira a escrever sua His
tria do Futuro, fcil encontrarmos formas larvadas do mesmo
estado de esprito, em situaes das quais dificilmente escapa
mos, quando queremos identificar certas organizaes polticas
com o Reino de Deus. Foi a tentao a que sucumbiram os
romnticos tradicionalistas, no gnero Maistre o Ancien
Rgime era o reino de Deus, a Revoluo, o reino de Sat.
Tda a mstica da unio entre o Trono e o Altar pode ser
includa entre as formas disfaradas de messianismo. Certa
mente era belo o reino de Frana mas, nem o milagre de
Joana DArc, dle faria o Reino de Deus. Era um reino hu
mano. A nossa piedosa e simptica legenda da viso da ba
talha de Ourique, que encheu de entusiasmo geraes de bons
e leais portuguses, lenda era, e reflexo da mentalidade messi
nica, que terminou fazendo de Portugal, alferes de Cristo, o
desbravador dos mares uma lenda que se tornou responsvel
pelo mais belo captulo da Histria.
O mesmo se d em formas modernas de progressisme, de
jovens que acham que a nica modalidade autntica de cristia

18
nismo a identificao entre a Redeno e a Revoluo. Es
taro crucificando ao Cristo os que defendem a Ordem bur
guesa e o status quo esquecidos de que, afinal, por sua vez
estaro defendendo outra Ordem humana e um futuro status
quo, que a ordem de hoje nasce da revoluo de ontem e a
revoluo de hoje cria a ordem de amanh. O poder, ensi
na-nos Jouvenel, muda de aspecto, no de natureza. Os re
beldes de hoje so, apenas, os pais dos tiranos de amanh
os tiranos de hoje, filhos dos rebeldes de ontem. E todos os
reinos, o de Frana e os que novas esperanas sugerem, reinos
humanos, provncias do reino de Deus, dir Toymbee
mas meros reinos humanos.
claro que, no eterno retorno das situaes que se repe
tem monotonamente, como moinho que Sanso cego faz girar
cm Gaza (belo exemplo da viso puramente humana da His
tria) no esgota a viso crist da Histria o trplice movi
mento da Criao Encarnao Redentora Parusia faz
com que um jato de luz e perptua novidade quebre a obscura
monotonia do moinho da Histria puramente humana. Esta
marcha adiante, sempre criando situaes novas, produto da
conscincia humana em sua reflexo, torna-se patente, no plano
puramente natural, pelos esforos de progresso, sempre enfren
tando a ao da gravidade e da morte. Para o Cristo, ste
esfro de renovao e novidade, esta auto-conscincia do
homem na Histria , principalmente, o resultado da ao da
Graa atuando nas realidades terrestres, reflexo da ao de
Deus, movimentando os homens. O homem se torna cons
ciente de seu destino e procura realiz-lo. Di-lo muito bem
Henrique Cludio de Lima Vaz S.J.:
S as dimenses da conscincia histrica suscitada pela
revelao bblico-crist parecem suficientemente amplas para
envolver os espaos culturais abertos pela revoluo cientfica
dos tempos modernos; s a sua existncia de interioridade pa
rece suficientemente profunda para afirmar a transcendncia do
homem sbre o mundo, da pessoa sbre as coisas, e os instru
mentos, em face da imensa tarefa histrica da edificao de um
universo humanizado . 2
E por outra parte, afirma Henrique Vaz: s na cons
cincia histrica crist podero encontrar soluo as aporias
que tornam ambguos os projetos do homem moderno e obs
curecem a seus olhos as perspectivas ltimas e decisivas em

19
que deve ser situado o problema do sentido da histria. Se
ste sentido no dado numa histria reificada, mas criado
pelo jgo das liberdades humanas pelos homens que pen
sando a histria e agindo na histria existem historicamente
s o homem cristo parece capaz de elevar-se at o plano em
que a fecundidade das criaes humanas alimenta o crescimento
positivo da histria. 3
Essa conscincia do destino e sse esforo de inovao,
criando situaes realmente novas na Histria, transfigura o
Eterno Retmo das restries cclicas e faz da Histria um
esfro verdadeiramente criador do Homem.
Com isto superaremos o messianismo e o completaremos,
na liquidao do maniquesmo: nenhum reino humano o re
lato de Deus e, na Histria, estaremos, sempre enfrentando a
presso de nossas deficincias. Mas, as realidades humanas so
o reflexo do spro criador do Esprito e assim, so justas
e belas. O mundo no uma priso: um jardim que Deus
nos preparou. Mas, devemos construir as condies para que
fossamos receber condignamente a Jerusalm que vem do alto.
A viso crist da Histria otimista: o esfro humano vem
de Deus e vai para Deus; mas realista: nenhum reino humano
ser isento de sombras e fraquezas. . .

NOTAS

1) Constituio Pastoral Gaudium et Spes, 1.


2) Apud Pedro Paulo Cristvo dos Santos, tica e Histria, B. Hori
zonte, 1965, p. 83.
3) Loc. cit., p. 83.

20
C a p t u l o I

AS BASES

1. OS JESUTAS

A Histria, que lida com fatos pretritos e portar - livres


de qualquer influncia da ao humana, mas cuja imagem pode
ser influenciada pelas tbuas de valores do historiador, o que
leva a ser refeita a cada gerao, a Histria est repleta de
temas que jamais so estudados com nimo de historiador, mas
cm funo das posies prprias do autor.
A questo jesutica um dstes temas. Dissemos ques
to jesutica deliberadamente, pois, h uma questo jesutica,
no, bem, uma Histria dos Jesutas. Dois latres principais
influram na formulao do tema.
Primeiramente o fato de serem os jesutas, desde o sculo
XVIII um dos clssicos bodes expiatrios polticos do mundo,
como os judeus, a Maonaria e outros mais. Formulado o mito
do bode expiatrio, ns Ihe atribumos a origem de todos os
males e os mandamos ao deserto, carregando os pecados do
Povo. , alis, fcil o funcionamento da tcnica do bode ex
piatrio: as contradies e os ilogismos so usados, exatamente,
para justificar a tese. Assim, os planos judaicos de domnio
mundial so explicados, quer pelo capitalismo, quer pelo comu
nismo. Rotschild (que hoje perdeu a importncia) e Marx
no eram considerados como amostras de que a nao hebria,
como qualquer outra, conhecia todos os tipos de gente, mas

21
sim, como demonstrao de um plano comum, visando o dom
nio mundial.
Aos inacianos tudo foi atribudo, menos, talvez o que les
pretendiam realmente.
A outra raiz do problema est em juzos de valor acrca
dos objetivos da educao jesutica e do cristianismo em geral.
Havia, na questo jesutica o reflexo exacerbado da questo
religiosa do sculo XIX. Envenenada, portanto, pelas pol
micas religiosas do sculo XIX, a histria dos Jesutas ficou
totalmente desfigurada, pois, naturalmente, outros trataram de
defender os SJ. e a situao continuou confusa, muito embora
as eruditas investigaes do Pe. Serafim Leite houvessem, no
que se refere historiografia efetiva, psto a questo em trmos.
No nos cabe, aqui, repetir a Histria dos Jesutas, mas
revelar o que pode significar a ao dos discpulos de Loyola,
na Histria das Idias no Brasil.
Santo Incio de Loyola fundou, com sua companhia,
um exrcito espiritual, destinado defesa da Igreja com as
armas da cultura. Era um soldado de Carlos V, como se sabe
e passou quase diretamente da vida castrense religiosa. E
tda a organizao da Companhia, a terminologia que adotou,
tudo fazia lembrar os exrcitos espanhis. Da ter-se tornado,
desde o princpio, a Companhia uma tropa de elite dentro da
Igreja, e sempre constituiu uma ala avanada na ao missio
nria usando de preferncia as armas da cultura intelectual.
O cientista vestido da roupeta inaciana no novidade do
sculo XX, e os sculos XVII e XVIII conheceram vrios casos
de matemticos e astrnomos jesutas, como os que influram
na crte do Imperador da China e quase conseguiram a con
verso do Imprio no fsse a sua derrota na questo dos ritos
funerrios, quando revelaram possuir, exatamente, o tipo de
mentalidade que dominaria no Vaticano II. Por outro lado,
quando D. Joo V enfrentou a questo da reviso do tratado
de Tordesilhas, e para isto precisava no smente de cart
grafos para fazer bons mapas do Brasil, como tambm de astr
nomos que soubessem medir a longitude, cincia ento assaz
nova e pouco estudada, foram os jesutas que cuidaram disso.
Na Pennsula Ibrica os jesutas se firmaram, dominando
a universidade de Coimbra. Ora, l pontificou Surez. O fato
de intersses polticos diversos manterem oculto o pensamento
do Doutor Exmio durante alguns sculos no impede que, hoje,
com base a publicao de suas obras e monumentais estudos

22
dc Rommen entre outros), sejamos obrigados a reconhecer que
o tranqilo lente de prima da velha universidade de D. Diniz
foi quem criou a Teoria do Estado e estabeleceu tdas as bases
c a conceituao do Estado Liberal de Direito como conhe
cemos hoje. A moderna teoria constitucional, como se ensina
desde o sculo passado e inspira -as constituies modernas,
reproduz a idia suarista de Estado, sem a sua conceituao mais
tcnica, jurdica e filosoficamente, pois, os autores modernos,
ao invs de abeberarem-se na fonte pura do grande jesuta,
adotam conceituaes inadequadas de autores franceses do
sculo passado.
E Vieira, que escreveu uma Histria do Futuro, aparen
temente absurda, mas antecipando em vrios pontos a Newman
c a teologia moderna da evoluo do dogma? E a sua obra
dc economista, numa sntese de Capitalismo de Estado e de
Liberalismo econmico que est pedindo um livro? E as re
dues do vale do Paran, a mais bela experincia socialista
conhecida at hoje?
No sculo XIX fervia a polmica do ultramontanismo e
as correntes liberais combatiam o Papa e os jesutas. stes
defendiam a posio do Papa na Civilt Catlica e adotavam
uma linha no somente ultramontana, como, tambm de hostili
dade ao esprito do sculo, herdeiro da mentalidade racionalista
do sculo XVIII que tanto mal havia feito ao instinto inaciano.
Os jesutas no apreciavam a criptometafsica do liberalismo,
fundada no Aufklaerung, na Encyclopdie. Com razo: como
poderiam apreciar uma corrente ideolgica que lhes fazia uma
guerra total, quase sempre em bases nada leais, o artigo de
Diderot sbre a Companhia, na Encyclopdie sendo franca
mente desonesto? Como apreciar os guias espirituais de Pom
bal e Aranda?
Mas, em compensao, na parte religiosa, estavam na linha
avanada, da superao da colcha de retalhos de igrejas nacio
nais subordinadas a seus respectivos governos, resduo do abso
lutismo; ao defenderem a posio ultramontana, exatamente a
posio mais avanada, a que superava o estilo que vinha domi
nando desde a Idade Mdia, les lanavam as bases da revo
luo religiosa do sculo XX.
E hoje temos na Companhia as figuras mais avanadas do
pensamento catlico, como Teilhard de Chardin, Danielou,
Rahner, etc.
Com relao ao problema brasileiro, ns podemos fixar
os seguintes pontos:

23
a) O malogro da converso do gentio. Por muito bons
etngrafos avant la lettre que fssem os jesutas, les no podiam
fazer milagres. Para les, como para qualquer pessoa da poca,
a converso era romanizao. Afinal, o tema provocou acesos
debates no Vaticano II e a posio, hoje, criticada (mas ainda
no vencida de todos) era, ento, bvia. O caso dos ritos
funerrios chineses seria a primeira brecha na muralha. Certa
mente os jesutas realizaram coisas notveis, traduziram livros
para o Tupi, adaptaram tda sorte de prticas, escreveram
peas teatrais, etc. De qualquer modo no conseguiram superar
as barreiras culturais que separavam os indgenas brasileiros
do mundo de idias do sculo clssico. Para os missionrios
do grande sculo, a converso significava a adoo de modos
(Je pensar e agir dentro dos moldes estritamente europeus. Era
passar do tupi diretamente para o latim, podemos dizer. Mas,
podemos dizer que, nesta emprsa impossvel, da romanizao
do gentio, no houve qualquer xito? Graas ao trabalho mis
sionrio, ajudado por um lado, estorvado por outro, pelos co
lonos, o fato que os ndios se misturaram populao euro
pia, criaram o mundo mestio e caboclo brasileiro e afinal,
temos no Brasil, um fato que nem sempre considerado
a absoro do indgena. Enquanto nos Estados Unidos os
ndios foram massacrados e posteriormente conservados como
peas etnogrficas para fins de estudo, enquanto na Amrica
andina, os ndios se conservam, mudos, fechados, hostis
populao castelhana, no Brasil, a populao aborgine se fun
diu na totalidade, com marcas visveis nos olhos amendoados de
grande parte da populao, que no se distingue da restante.
Ou, talvez, mais claramente, o restante, isto , a generali
dade. Para que se veja como se diluiu a origem indgena,
baste-nos recordar que os dois primeiros cardiais brasileiros,
Arcoverde e Leme, eram descendentes de ndias famosas e
ambos pertenciam a famlias de considervel prospia em ma
tria de origem nobre. Alis, depois da Independncia, ter
sangue ndio passou a ser motivo de orgulho.
Os Jesutas no conseguiram converter os ndios Religio
Catlica e cultura clssica: mas facilitaram a mistura das
raas (por vzes contra a sua prpria vontade) e afinal os
descendentes dos caciques vestiram a prpura romana, como
nos casos citados.
b- Melhor xito tiveram, principalmente, graas ao tra
balho magnfico de Nbrega, na fundao da famlia brasileira.
A extraordinria anarquia sexual brasileira chegou a propores

24
(ais que certos contemporneos preferiram defend-la, a com-
but-la: como Deus (consoante a exegese vlida ao tempo)
permitira a poligamia dos patriarcas bblicos, pois havia tda
a terra a povoar-se, assim, no Brasil, volveramos ao sistema
da Lei Antiga, a viver como Jacob ou Abrao. Nbrega no
admitia estas solues de moral confortvel, nem brincadeiras
com assuntos to srios. Que se casassem, passando a mais
antiga das mulheres a espsa legtima, afastadas as demais.
0 fim do harm de Joo Ramalho, por exemplo, no foi tarefa
muito simples: o patriarca de S. Paulo deixara mulher na aldeia.
E alm dste complexo problema jurdico, havia outro mais
srio: os filhos no gostaram da soluo. Mas, Nbrega, aos
poucos, aqui e ali, conseguiu montar famlias regulares de co
lonos e ndias, conseguiu trazer mas de Portugal para enfren
tar situaes mais profundas, pois, alguns no se importando
de viver maritalmente com as cunhs, no achavam decente
casar-se legalmente com elas. De qualquer modo, como temos
prova no caso de Pernambuco, a presena de uma senhora
europia, casada legalmente e mantendo vida de famlia de
acrdo com os padres estabelecidos, constitua notvel fator
de normalizao de relaes sociais. E de qualquer modo, de
converso do gentio, pois, os mamelucos, terminavam repre
sentando no s um meio trmo fsico entre ndios e brancos,
mas um elo cultural tambm. No princpio a lngua geral
era usada por todos: com o tempo, ela desapareceu de todo
no sculo XVIII ningum prticamente sabia mais tupi no
Brasil, o portugus tornra-se, realmente, a lngua geral. E
a conservao de grandes manchas fechadas ao idioma europeu
na Amaznia, estava entre as razes que justificaram Pombal
em sua poltica anti-jesutica: os padres no queriam que os
ndios se tornassem portuguses, pretendiam fundar a teocra
cia . . .
Transformando em famlias regulares o caos sexual do
1 Sculo, procurando acima de tudo a aplicao rgida dos
direitos cannicos vida brasileira, os jesutas legalizaram,
realmente, o que a luxria fizera: a fuso das raas. E, note
mos bem os dois cardiais descendiam exatamente de famlias
luso-americanas, formalizadas pelo Pe. Nbrega o primeiro
dles conservava at o nome da antepassada que viera da taba
para a casa-grande: Arcoverde. Era impossvel emprsa, etno-
grficamente falando, converter pobres bugres ao catolicismo
tridentino muito rgido como se adotava na Pennsula Ibrica.
Mas, fazer, de ligaes nascidas da anarquia sexual, casamentos

25
cristos entre ndios e brancos, eis o que se chama fundar uma
nova civilizao e isto se deve, notadamente, a Nbrega.
c) Os jesutas ofereceram, durante largo tempo o nico
tipo de ensino conhecido no Brasil, largamente difundido, che
gando a alcanar, nos Colgios de Artes, nveis mais ou menos
universitrios, com os Reais Colgios de Artes, verdadeiras
Faculdades de Filosofia como temos hoje. Alis, nos pases
de lngua inglsa, conserva-se, at hoje, a denominao de
Mestre e Bacharel em Artes, para um curso mais ou menos
equivalente ao nosso. As artes, nos B. A . inglses e nos co
lgios jesutas so as mesmas as sete artes liberais do Tri-
vium e do Quadrivium.
A respeito da disseminao dstes colgios, informaram
defensores modernos da ao inaciana:
COLGIOS. 1 Salvador da Bahia; 2 Rio de Ja
neiro; 3 Belm do Par; 4 Vigia (P ar); 5 So Lus
do Maranho; 6 Alcntara (M aranho); 7 Piau; 8
Fortaleza (C ear); 9 Aquirs (C ear); 10 Paraba; 11
Recife (Pernambuco); 12 Olinda (Pernambuco); 13
Ilhus (Bahia); 14 Prto Seguro (Bahia); 15 Vitria
(Esprito Santo); 16 So Paulo (So Paulo); 17 So
Vicente (So Paulo); 18 Santos (So Paulo); 19 Para
nagu (Paran); 20 Desterro (Florianpolis, Santa Cata
rina); 21 Colnia do Sacramento (hoje Uruguai).
SEMINRIOS: 1 Belm do Par; 2 So Lus do
Maranho; 3 Cachoeira (Bahia); 4 Jiquitaia (Bahia);
5 Conceio (Bahia); 6 So Paulo (So Paulo); 7
Mariana (Minas Gerais).
Nos colgios de So Lus e Salvador (Reais Colgios)
havia Faculdades de Filosofia, Teologia e Letras. E sbre seu
carter democrtico, neste belo documento:
Honrado Marqus das Minas, amigo. Eu, El-Rei, vos
envio muito saudar, como quele que prezo. Por parte dos
moos pardos dessa cidade se me props aqui estando de posse
h muitos anos de estudarem nas escolas pblicas do Colgio
dos religiosos da Companhia (de Jesus), novamente (agora)
os excluiram e no os querem admitir, sendo que nas escolas
de vora e Coimbra eram admitidos sem que a cr de pardos
lhes servisse de impedimento; pedindo-me mandasse que os tais
religiosos os admitissem nas suas escolas dsse Estado (do
Brasil) como o so nas outras do Reino. E pareceu orde
nar-vos (como por esta o fao) que ouvindo aos Padres da

26
Companhia (de Jesus) vos informeis se so obrigados a ensinar
nas escolas, dsse ESTADO (DO BRASIL), e constando-nos
i|iie assim , os obrigareis a que no excluam stes moos, ge
ralmente s pela qualidade de pardos, porque AS ESCOLAS
l)E CINCIAS DEVEM IGUALMENTE SER COMUNS A
I ODO O GNERO DE PESSOAS SEM EXCEO ALGU
MA. Escrita em Lisboa a 20 de novembro de 1686. Para
o Governador e Capito-Geral do ESTADO DO BRASIL. 1
E o valor?
Depois de uma fase de apologia, veio outra, de crtica. A
mais comum, bastante conhecida, cerra o fogo sbre a questo
do carter puramente literrio do ensino jesutico Gilberto
l''rcyre tem palavras positivas a respeito, concluindo pela supe
rioridade do franciscanismo sbre o jesuitismo que ensina
latim aos ndios. A tese do carter literrio de nossa formao
colonial, defendida por Ansio Teixeira e Fernando de Aze
vedo, por assim dizer passou em julgado.
To forte o estilo literrio da pedagogia jesutica, que nem
com a expulso dos SJ ela teria fim. Di-lo Fernando de
Azevedo:
Fundadores de seminrios, para a formao do clero se
cular, contriburam no s para elevar o nvel da cultura reli
giosa no Brasil, mas, formando sacerdotes, mais tarde padres-
-mestres e capeles de engenho, transmitiram o seu esprito e
a sua cultura queles que, depois da expulso da Companhia,
sc tornaram de certo modo os depositrios da tradio do
ensino jesutico, e os principais responsveis pela educao dos
meninos brasileiros. No fra a contribuio trazida pelos
jesutas preparao do clero secular, nos seus seminrios,
maiores e menores, de que saram em grande parte os padres-
-mestres e capeles das casas-grandes, e no se teria conservado
;i tradio humanstica e literria do ensino jesutico to viva
t intensamente que, 70 anos depois da sada dos jesutas, ela
ressurgiu todos os colgios leigos e confessionais, inteiramente vi
toriosa de vrios embates com tendncias e correntes contrrias,
f certo, que para isto, devia concorrer, no sculo XIX, a presso
de outras influncias semelhantes sbre a velha cultura colonial
i|iic, tendo-se deslocado da rbita dos jesutas, caiu, no sculo
seguinte, sob o domnio da lngua e literatura francesa que,
tornando-se as mais humanas e universais da Europa, opera
vam a penetrao intelectual no mundo e cujas idias e ten
dncias se infiltravam em nossos espritos mais do que as de

27
outras naes. Quando ela passou a gravitar em trno dessa
literatura universal, didtica, impessoal e desinteressada, mais
do que nenhuma outra fiel s tradies clssicas, a cultura
brasileira no teve de desviar-se sensivelmente da linha de di
reo literria que Ihe imprimiram os jesutas, educadores do
Brasil colonial, e os principais educadores dos franceses desde
a fundao da Companhia at a sua extino por Clemente
XIV, em 1773, e, portanto, 14 anos depois de ter sido orde
nada por Pombal a expulso dos jesutas. Mas, se observarmos
atentamente o que se passou aps a partida dos padres da
Companhia, ser fcil verificar, apesar de tda a decadncia
do ensino que dela resultou, no ltimo perodo colonial, a
persistncia da herana literria, clssica e didtica, que faz
parte, com a herana catlica, das maiores tradies deixadas
por sses religiosos que tiveram a direo exclusiva da educa
o e mentalidade coloniais. A explicao dsse fato encon
tra-se no s na atividade pedaggica das ordens monsticas,
como sobretudo, na influncia direta que os jesutas exerceram,
desde os fins do sculo XVII, na formao do clero brasileiro,
preparando nos seminrios vrias geraes de padres-mestres
e capeles e fazendo do clero secular que lhes devia sobreviver,
o guardio de suas tradies pedaggicas e literrias. 2
Acreditamos que a maneira pela qual a questo vem sendo
colocada geralmente no conduz a nenhum resultado prtico,
do ponto de vista do historiador. Na realidade, os fatos so os
seguintes:
a) a forma e a substncia do ensino nos colgios dos
jesutas eram, ao tempo, em qualquer lugar na Europa, consi
deradas muito pertinentes;
b) o emprgo do latim e a cultura clssica no so res
ponsveis pela mentalidade brasileira, pelo desapgo s cincias
exatas, pelo carter puramente literrio e gramatical de nossa
cultura. O nosso gsto pela retrica, o entusiasmo pelo estilo
de cultura representado pelo conselheiro Ruy Barbosa, o orador,
o poliglota, o gramtico inumervel, no pode ser levado a
crdito da pedagogia jesutica e dos estudos clssicos. Na
Inglaterra h muito latim, muito estudo clssico, muito Arist
teles e l, desde a Idade Mdia (Rogrio Bacon e Duns Es-
coto, por exemplo) a filosofia se orientou para a cincia
exata, para o real concreto, para o singular. O Lord Bacon,
igualmente veio da Escolstica e Descartes estudou em colgio
de jesutas. A formao clssica e humanstica pode ser res-

28
ponsvcl pela largueza de esprito e agilidade mental do brasi
leiro, no por seu desintersse pelas cincias exatas e seu nenhum
Hsto pela experincia. E como sempre se disse que o brasi
leiro, na tradio lusa, no tem o gsto pelos vos da Meta
fsica, como sempre se considerou o pragmastismo de nossa cul
tura, haveria, afinal, contradio na crtica.
Na verdade somos pragmatistas. Mas, no apreciamos a
experincia. Somos um povo de moralistas, no de metafsicos,
nem de cientistas. Isto vem de longe e de tradies bem ante
riores ao nascimento do Santo Incio de Loyola. Sempre
apreciamos leis bem feitas e bem redigidas. As codificaes
portugusas so muito antigas e o Cdigo Filipino perfeito,
sendo, provvelmente, o mais adiantado da poca. A nossa
Iradio econmica bem mais visvel no comrcio do que na
indstria criamos, nos quadros do capitalismo monrquico
de D. Manuel e D. Joo III a primeira grande experincia de
comrcio internacional em grande escala. Mas, no temos
(|uase experincia de invenes mecnicas.
claro que, modernamente, com novos incentivos econ
micos possamos vir a ser uma nao de inventores de mquinas.
Certamente seremos sempre um povo de leis bem redigidas e
lixando tdas as situaes. . .
Temos tido, no Brasil, o gsto pela mecnica, o prazer
fsico em lidar com as mquinas e as coisas o autor do pre
sente ensaio, descendente de uma famlia que durante um sculo
explorou uma pequena siderurgia no interior de Minas, pode
atest-lo, com exemplos domsticos ; mas como demonstra
o exemplo da Escola de Minas de Ouro Prto, que produziu
sbios ilustres, mas poucos industriais, relativamente, podemos
dizer que tal carter literrio, no sentido pejorativo do
lrmo, tem ligaes com as possibilidades econmicas de em
prego. Numa sociedade pr-industrial, as cincias fsicas no
leriam campo de aplicao e seriam destitudas de razo de
ser. A engenharia, no Brasil, antes de 1930 era profisso quase
sem ponto de aplicao: depois de fazer um curso difcil, o
jovem seria engenheiro do Estado, para obras pblicas, ga
nhando o mesmo que um amanuense . . .

2 . 0 PADROADO
Dificuldades prticas de administrao eclesistica, princi
palmente as decorrentes das distncias e deficincias da rde
de comunicaes, conduziram criao do sistema do Padroa-

29
do, reflexo, na rea eclesistica do mesmo fenmeno de rare-
fao da autoridade que produziu o feudalismo. Da mesma
forma pela qual o proprietrio territorial que tinha condies
efetivas para defender-se e defender seus vizinhos tornou-se um
suserano, por vzes quase um soberano, igualmente, grandes
e pequenos senhores, assumiram responsabilidades de ordem
administrativa na Igreja. Era no como um privilgio, quase
sempre uma decorrncia de situaes especficas: afinal um
direito. No nosso caso: comeou como privilgio de uma orga
nizao mais ou menos eclesistica, a Ordem de Cristo. Ter
minou, poca da Independncia, como direito do Estado.
A antiga e muito nobre Ordem de Nosso Senhor Jesus Cristo,
fra at o Infante D. Henrique (que apesar do voto de pobreza
foi feito duque de Vizeu, o que significava, ento propriedades
reais) uma ordem de cavalaria autnoma, como em geral na
Idade Mdia, uma espcie de autarquia, quer em face da Igreja
quer do Estado. Do ponto de vista eclesistico, ordem reli
giosa (militar). Depois de D. Manuel, incorporam-se as ordens
na Coroa. A respeito escreve o Pe. Santini:
Firmatur igitur Ius Patronatus Regium Portugallense in
sensu supra exposito, videlicet duorum titulorum in eadem
personae Regis convenientium, vi quorum Rex praesentare po-
test ad omnia Beneficia eccelsiastica. Et reapse specificus hic
character constanter retentus est in omnibus successivis nova-
rum Diocesium erectionibus, ex Funchalensi Ecclesia dismem-
bratis.
Ordo autem Jesu Christi hac et praecedentibus Bullis non
parvas subire debuit modificationes essentiales, praesertim re
late ad iurisdictionem spiritualem externam. Quaenam fuerint
practicae consequentiae pro relationibus inter Ordinem praefa-
tum et Episcopos, non est nostrum hic examinare. Sufficiat
indicare quod Ordo Jesu Christi duo sibi efformavit instituta
interna ad iurisdictionem Episcopalcm exercendam, quaeque
causa fuerunt multarum dissentionum in ecclesiarum regimine.
Huiusmodi instituta, iussu Ressis Magni Magistri introducta,
appellabantur Tribunal de conscincia e Ordens ad iudicialem
potestatem exercendam, et Mesa de conscincia e Ordens ad
beneficiariorum electionem et iriStitutionem peragendam. 3
Da para c a situao comeou a complicar-se incrivel
mente. O Padroado da Ordem mistura-se com o Padroado
Rgio, e vimos no sculo XVIII, D. Maria exercer as suas
atribuies na esfera eclesistica no como Rainha de Portugal

30
c Algarves, mas, como Senhora do Gro-Mestrado e do Pa
droado da Ordem de Nosso Senhor Jesus Cristo. Aps a Inde
pendncia, consideraram os Augustos e Dignssimos Senhores
Representantes da Nao Brasileira que o Padroado, e mais
o placet, eram atribuies soberanas da Nao Brasileira, no
fazendo sentido o Papa conceder benevolentemente ao Impe
rador do Brasil tais privilgios. J poca da Questo dos
Bispos, o Conselho de Estado, interpreta o texto da Constituio
mais tradicionalmente, dizendo que ela manteve tda a legis
lao portugusa. . .
Podemos resumir a questo do seguinte modo:
a) os reis de Portugal e seus legtimos sucessores os
Imperadores do Brasil tinham o direito de Padroado sbre as
terras do Brasil, em parte devido a numerosas concesses da
Santa S, em parte por extenso meio abusiva e por via de
interpretao, das referidas concesses;
b) ste direito de padroado era entendido, nem sempre
muito corretamente, como direito universal de apresentao e
colao, assim como de administrao dos benefcios eclesis
ticos;
c) como decorrncia: competia ao Estado, entre ns, a
percepo dos dzimos, e o placet.
Sbre os dzimos, diz, com segurana D. Oscar de Oliveira,
que eram cobrados pela Coroa pelo fato da incorporao do
Gro-Mestrado da Ordem de Cristo: eram efetivamente dzi
mos eclesisticos e no civis. O rei de Portugal, como Gro-
-Mestre da Ordem de Cristo no exerceria uma autoridade reli
giosa? Eis um tema ainda no aprofundado por ningum. . .
Diz o Arcebispo de Mariana:
Os dzimos do Brasil, respondemos, no pertenciam englo-
badamente s trs Ordens de Cristo, Santiago e Aviz, mas to
somente O. de Cristo, que com as rendas dles devia susten
tar o Clero e promover o culto divino; por isso que aos reis
pertenciam o padroado dos benefcios menores do Brasil, na
qualidade de Gro-Mestres da O. de Cristo. 4
O eminente prelado e historiador funda-se, e com razo, na
lei das Constituies Primeiras, que fundamentou o dzimo, como
a ser pago ao Rei, por concesso pontifcia, e dada a sua
condio de Gro-Mestre e administrador de Ordem de
Cristo.
Mas, voltemos dvida: qual a figura, no Direito Can
nico, do Gro-Mestre da Ordem de Cristo? No era uma esp

31
cie de Abade? O Rei de Portugal no ficaria sendo uma figura
semi-eclesistica?
Podemos dizer que, ao fim do sculo XVIII, a situao
no era aqui muito diferente do que havia por tda a parte.
Mas, se considerarmos que essa organizao da Igreja, como
rgo estatal, viera inscrever-se nas estruturas do Estado que
primeiro se institucionalizou, a coroa portugusa, se atentarmos
que, isto veio somar-se com os efeitos do Conclio de Trento,
to acentuados entre ns, ento veremos que os efeitos seriam
mais profundos. Se, em Frana os altos benefcios passariam
a privilgios da nobreza, entre ns, com aristocracia menos
influente e Estado todo poderoso, o Estado benfeitor criado
por D. Manuel, o resultado seria, simplesmente isto: a Igreja
considerada mero servio pblico, mera burocracia, os bene
fcios usados para pagar bons servios e, nem sempre, de colo
rido muito claramente aristocrtico. Aparentemente, a Igreja
lusa era mais de classe mdia, desta classe mdia fidalga de
senhores de quintas, que no eram verdadeiros senhores de
grande nobreza, como os condes. Mas, de qualquer modo, de
bons servidores da Coroa, de pessoas que sabiam derivar a sua
situao das boas graas do soberano, no de um relativo di
reito da nobreza a ocupar posies.
Ora, esta Igreja burocrtica veio a formar-se, religiosa
mente, sob as influncias do Tridentino, to marcadamente
intensas entre ns. E nestas, vale a pena acentuar que pela
nfase atribuda ao carter hierrquico do sacerdcio e pela
importncia da ao sacramental ex opere operato, a distncia
entre o clero e o povo se acentuou mais. Entre o sacrifcio,
entre o sacramento, a cargo do sacerdote, uma pessoa sagrada,
separada, fora da vida comum, inclusive pelo celibato, e o povo
em geral, a quem os mistrios eram ocultos a distncia era
enorme. A situao chegou a tal ponto que, mesmo em Frana,
se entendeu que o carter sagrado do sacrifcio exigia que fsse
oculto ao leigo. Apesar de tda a liturgia da missa ser um
dilogo com a participao dos fiis, tudo se preparou cuida
dosamente para afast-los de qualquer presena nos atos. Mes
mo as saudaes diretamente formuladas ao povo, feitas em
latim, em voz nem sempre audvel e respondidas pelo aclito,
um profissional, digamos assim, mesmo estas acabaram per
dendo o sentido. Separou-se o celebrante do povo, como a
criao do Estado j havia separado o rei de seu povo.
Nada melhor ilustra a situao do que a missa solene numa
Igreja barroca. Poderamos dizer: a missa barroca. O templo,

32
belo, repleto de detalhes, o altar colado parede, como pri
meiro degrau de um trono magnfico, no qual avultam as ima
gens dos santos, deslumbrantes, douradas, ricas. No se v
a mesa do sacrifcio: ela praticamente no existe: , como dis
semos, o degrau do trono. Uma balaustrada separa o povo do
altar: para as damas da nobreza, frizas e camarotes, como num
teatro, as chamadas tribunas. O cro, distante, sbre a porta
de entrada, encarrega-se da parte musical. Esta, excelente, faz
da missa um concrto, que domina absolutamente a situao.
O que se passa no altar, quase s ocultas, em lngua estranha,
em voz baixa, desaparece diante do esplendor arquitetnico e
musical do ambiente: uma pera, e o celebrante, um dos
solistas, apenas. Das coisas feitas pelo sacerdote, o pblico
pode tomar conhecimento do sermo se fr orador consu
mado, de boas prendas literrias e capaz de efeitos literrios
especiais. A doutrina no tem importncia: vale a literatura.
O sermo um hiato oratrio, em meio ao concrto. O en
contro dos irmos na assemblia, o sacrifcio oferecido a Deus,
tudo desaparece. A missa apenas um pretexto para uma
demonstrao artstica. O concrto e o sermo, a msica e a
eloqncia.
A transformao da religio em servio do Estado, de
Estado fortemente institucionalizado, a separao entre clrigos
e leigos, a religio como coisa particular do clero, situao ainda
agravada mais pelo emprgo do latim, tudo veio produzir uma
srie de paradoxos.
O mais grave de todos pode ser encontrado no carter
laicizado do clero portugus antigo. Se em Portugal tivemos
os efeitos deletrios que a literatura romntica nos descreveu
em cres sombrias, no Brasil, os efeitos foram semelhantes.
Podemos dizer, em linhas gerais, que transformada a carreira
eclesistica num servio pblico, e separada a sua misso de
qualquer atividade participante por parte do povo, o resultado
foi uma laicizao do clero. No Brasil, difceis os estudos pelas
distncias, mas havendo seminrios em vrias cidades, os me
ninos inteligentes eram encaminhados aos seminrios, com o
que arranjavam um emprgo de nvel universitrio sem muitos
problemas. Em pleno sculo XX ainda se ouviam pessoas
opinarem ao verem um guri de bons dotes literrios: Menino
inteligente: deve ir para o seminrio. E, como de qualquer
modo, Mariana ou Olinda, estavam mais prximas do que
Lisboa, Coimbra, o resultado que os rapazinhos aceitavam

33
a tonsura, com relativa facilidade e eram padres moda da
terra, afinal de contas.
O resultado foi trmos uma organizao eclesistica, mas
no eclesial. No se tinha conscincia da Igreja como a comu
nidade dos cristos, mas como uma estrutura administrativa,
de bases jurdicas positivas, perfeitamente delineadas e, o que
mais grave, a servio do Estado. Como o rei era um bom
catlico, os ensinamentos da Igreja sbre a F e os costumes
eram admitidos mas, a parte disciplinar e administrativa,
esta, advinha da Mesa de Conscincia e Ordens. Esta situao
explica a atitude de muitos padres no Imprio, que aceitavam
alteraes na disciplina eclesistica determinadas por atos do
poder Legislativo, ou apelavam para o govrno contra seus
bispos. Conservavam, eis tudo, as maneiras de pensar antigas,
adaptando-as s situaes modernas.
Jlio Maria, crtico severo da situao da Igreja no Brasil
opina favorvelmente a respeito da situao colonial.
Foi grande, repito, o perodo colonial. certo que desde
as origens de nossa organizao eclesistica, o padroado tinha
ficado, de algum modo, institudo, pois que pela bula institu
cional da diocese da Bahia tdas as terras do Brasil desane
xadas para ste efeito da mitra do Funchal ficavam pertencendo
ao nvo bispado, mas como terras que eram da ordem do Cristo
continuavam sujeitas in spiritualibus et in temporalibus ao
seu gro-mestre.
certo isso; mas o padroado, mais tarde transformado
num instrumento de opresso e aviltamento para a Igreja, no
tinha tido ainda as celebrrimas interpretaes que no nosso
perodo monrquico-independente Ihe deram os nossos poltico;
e estadistas, cada qual, salvas as devidas excees, mais solcito
e cuidadoso, nas assemblias, nos parlamentos, nos ministrios
ou nos conselhos de Estado de firmar a supremacia do Estado
sbre a Igreja, do rei sbre o papa; de nulificar a ao religiosa
no pas, neutralizando, quanto possvel, a influncia do catoli
cismo nas leis, nos cdigos, na educao e no ensino literrio
das geraes brasileiras.
preciso, porm, no antecipar nesta Memria a con
signao de fatos de que ela se vai ocupar noutro perodo.
O que desde j no pode deixar de ficar assinalado que
em tda essa poca da nossa histria a semente crist, que os
primeiros descobridores lanaram no solo virgem do Brasil,
tirada do Santo Sacrifcio da Missa, orvalhada pelo sangue do

34
martrio dos primeiros franciscanos vitimados pelos ndios, desa
brochada em rvore de civilizao pela cultura dos hericos
evangelizadores da Companhia de Jesus, regada pelo suor das
ordens religiosas, de um episcopado valente e de um clero cheio
dc f e de patriotismo, cresceu, desenvolveu-se, desdobrou-se
cm ramos formosos que abrigaram sua sombra muitas gera
es brasileiras.
O que deve, como sntese de todo sse perodo, ficar assi
nalado nesta Memria que o perodo colonial, pela profun
deza, vivacidade e entusiasmo do sentimento catlico em tdas
as suas manifestaes, nas cincias, nas letras, na arte, na elo
qncia, nos claustros, na poltica, na vida do povo brasileiro,
foi para a Igreja, no Brasil o esplendor da Religio. 5

3. O GRANDE PARADOXO

A sociedade brasileira antiga era essencialmente sacral.


As leis da Igreja eram oficialmente reconhecidas pelo Estado
c tinham vigncia plena. Crimes contra a F e os costumes,
punidos pelas mais pesadas penas, a investigao a cargo do
Santo Ofcio, cujos estilos eram os piores em todo o mundo
e aplicadas pelo brao secular. A divulgao de livros su
jeita trplice censura do Santo Ofcio, do Ordinrio e da
Mesa do Desembargo do Pao esta em ltimo lugar. As
despesas com administrao eclesistica a cargo do Estado, em
troca os dzimos. Os dias santos, considerados feriados civis.
Eram mantidas tdas as isenes de fro eclesistico (embora
no nos crimes de lesa majestade) e aplicavam-se ao clero os
direitos relativos s cartas de seguro.
Prescrevem a respeito as Constituies Primeiras do Arce
bispado da Bahia, promulgada por D. Manuel Monteiro da
Vide:

DAS CARTAS DE SEGURO

1064 Conformando-nos com o costume, e lei do Reino,


e por evitarmos grandes escndalos que do con
trrio se seguiriam, ordenamos, e mandamos que
se no passe, nem guarde carta de seguro nega
tiva a pessoa alguma em caso de morte, salvo
sendo j passado o trmo de trs meses, depois
do dia, que a morte aconteceu. E no caso de

35
feridas abertas, e ensangentadas, ou pancadas
negras, ou inchadas, ou de outras feridas, em
que parecer algum aleijo, se no asse seno
depois de trinta dias, contados do dia do delito,
e concedendo-se antes dos ditos tempos, sero
nulas, e de nenhum vigor.
1065 E mandamos aos Escrives sob pena de suspen
so de seus ofcios, que ponham nas ditas cartas
o dia, ms e ano, em que se passam, com a
clausura em que declarem, que nos ditos casos
passado o dito trmo de trs meses, ou trinta
dias, e que at o trmo de direito se apresentem
os Rus com elas em juzo, citadas as partes.
Porm assim em um, como em outro caso dos
referidos se poder logo, sem esperar tempo al
gum, passar carta de seguro contestativa com
defesa, sendo tal, que provada conclua no ter
o Ru culpa alguma, porque deve ser conde
nado.
1066 E conformando-nos com as Constituies dos
Bispados do Reino, ordenamos, e mandamos, que
no dito caso de morte, e nos sacrilgios graves,
e outros crimes, que pelas leis seculares mere
am pena de morte natural, ou pelos Sagrados
Cnones crcere perptuo, gals, degradao per
ptua, como so os de lesa Majestade, moeda
falsa, traio, homicdio, tirada de presos da
cadeia, resistncia feita aos Ministros da Justia,
no passe o nosso Vigrio geral, nem outro al
gum Ministro nosso carta de seguro contestativa,
ou negativa, sem licena nossa, para vermos se
convm conceder-se. E tomando o culpado carta
de seguro contestativa com defesa em qualquer
crime, no poder depois negar na contrarie
dade; e negando, Ihe no valer a dita carta.
1067 Por evitarmos os danos, que resultam de valer
o passe para carta de seguro, ordenamos, e man
damos, que daqui em diante no valha passe al
gum por si s, para efeito de no ser prso aqule
que o houver, mas servir somente para por le se
Ihe fazer a carta de seguro, a qual no valer,

36
seno depois de passada pela Chancelaria: e o
Escrivo comear sempre a carta na mesma
flha onde se puser o despacho para o passe,
sob pena de ser suspenso at nossa merc.
1068 Tda pessoa, que houver carta de seguro, e a
quebrar, ou no se apresentando depois dela pas
sada at dezoito dias, ou no continuando pes
soalmente nas audincias, poder impetrar segun
da, e terceira carta, mas no Ihe sero passadas
mais sem especial proviso nossa, ou seja antes
de citar a parte, ou no discurso do livramento:
e quando se pedir a segunda, declarar o que a
pede, que quebrou a primeira, e se Ihe passar
a segunda com trmo de menos dias, que a pri
meira; e o mesmo se guardar quando se pedir
terceira, por se haver quebrado a segunda; e sem
pre pagar as custas do retardamento, e tornar a
citar as partes, psto que as tivesse citadas pelas
cartas, que quebrou.
1069 E se alguma pessoa antes de ser dada a querela,
ou feito auto, pedir, e impetrar carta de seguro,
mandamos, que Ihe no aproveite, e seja nula,
e de nenhum vigor; porm havendo a carta de
pois da querela, ou denunciao, ou depois de
se haver feito auto dela, Ihe valer, e Ihe no
ser havida por quebrada, seno passado o trmo
dela depois da pronunciao, ou culpa feita. E
ainda que alguma pessba, que se livrar com carta
de seguro, quebre os trmos dela, e fr reque
rido que o prendam, nem por isso o ser, se dle
no houver culpas obrigatrias, mas deve ser ou
vido, como se nunca impetrara a dita carta, por
que por a impetrar no cometeu culpa, e o
quebrantamento ela no obriga a pena.
1070 Por evitarmos escndalos, e inconvenientes que
resultam de andarem os delinqentes nos lugares
dos delitos, (principalmente nos casos de morte)
mandamos, que os tais delinqentes, ainda que
tenham impetrado, e alcanado carta de seguro,
no entrem nos ditos lugares, nem onde os ad
versrios viverem, sem nossa licena, enquanto

37
durar o livramento, e fazendo o contrrio, Ihe
ser por ste mesmo feito a carta de seguro ha
vida por quebrada, salvo forem moradores no tal
lugar, ou nle correr seu livramento, neste caso
no passaro pela rua, onde as partes viverem,
ou o delito foi cometido, no morando les na
mesma rua.

1071 E mandamos, que tda pessoa, que se livrar com


carta de seguro, especialmente sendo Eclesistica,
no entre na casa do auditrio, enquanto se esti
ver fazendo audincia, com armas, psto que
tenham licena para as trazer. E o que se livrar
por carta de seguro, deve aparecer, e residir nas
audincias, como fica dito, pessoalmente: porm,
quando o feito fr concluso, sempre o Ru, que
tomou carta de seguro, ser prso antes de se
dar a sentena, principalmente sendo os crimes
graves, que meream pena corporal; e nunca se
publicar nestes casos a sentena antes do dito
Ru estar no Aljube, ainda que esteja posta, e
dada em segrdo.
A prova de idade era dada pelo batistrio, e casamento
s na Igreja. Igualmente, cemitrio, s os religiosos. No
havia, assim, rea na vida civil que no fsse cercada das
bnos da Igreja, com o apoio material do Estado. Havia
circunstncias singulares: a Festa da Imaculada (Nossa Senhora
da Conceio era a padroeira do reino de Portugal e da Sere
nssima Casa de Bragana e o dogma respectivo reconhecido
oficialmente desde os dias de D. Joo IV) era objeto de cele
braes oficiais, correndo as despesas a cargo do errio e a
autoridade maior do lugar a presidindo. Os visitantes inglscs
(com alguns visveis exageros e m vontade de protestantes)
que estiveram em Portugal no sculo XVIII pintam em cres
vivas o quadro. Portugal era uma igreja, podemos dizer.
Mas, o clero era laicizado em grande parte. Com relao
ao clero regular, a respeito do qual a literatura nos deixa um
quadro muito vivo, parece que, a situao se ressentia do
seguinte: mas que no achavam casamento ou que no que
riam casar-se de acrdo com os pais e filhos segundos que
no desejavam ir para o alm mar, no tinham outro destino
que o claustro. No ser exagro se dissermos que os con-

38
ventos femininos portugueses do sculo XVIII eram, apenas,
pensionatos elegantes.
Os clrigos eram funcionrios encarregados de ministrar
os sacramentos e todos conhecem o espanto do piedoso Saint-
-Hilaire ao ouvir do padre mineiro a resposta a seu agrade
cimento pelas atenes que tivera pelo camarada do natu
ralista, morto em viagem: Sou pago para isto. Era pago
para ministrar os sacramentos; os juizes pagos para ministrar
a justia; os soldados pagos para guerrear. Empregos diversos
no servio de Deus e del-rei que sempre estavam juntos. No
o diziam os versinhos de D. Brbara Heliodora aos filhos?:

"Com Deus e Rei no brincar


calar e obedecer

Esta mistura atingia por vzes efeitos curiosos, e at sim


pticos. Se um ru condenado pena ltima, indo em pro
cisso em demanda da fra, encontrasse pelo caminho o
Santssimo Sacramento ou o Rei: estava, ipso facto, pelas pre
senas de Deus ou do Soberano, automticamente de penas
comutadas. Se, claro, no havia o ensancha de dar de cara
com sua majestade em qualquer esquina (no Rio, com D. Joo
VI, sim) a hiptese de encontrar o vitico levado a moribundo,
que ento ia em procisso solene, com sinos, etc., era vivel. . .
Mas, repetimos, nesta sociedade assim sacral, o clero, redu
zido a uma corporao de servidores do rei para os negcios
eclesisticos, terminou sendo uma burocracia que no vivia a
religio.
ste fato e mais a mentalidade tridentina exagerada que
vigoraria nos ibricos, vieram colocar o leigo totalmente fora
da Igreja. O leigo era o sdito eclesistico: vivia fora da reli
gio, num estado, podemos dizer de pecado tolerado oficial
mente, e de total minoridade. A respeito determinam, com
tda a severidade, as Constituies Primeiras do Arcebispado
da Bahia:

la Conformando-nos com as disposies dos Sagra


dos Cnones, proibimos sob pena de excomunho,
e dez cruzados aplicados para Meirinho, e acusa
dor, que nenhuma pessoa secular, (ainda que seja
douta, e de letras) se intrometa a disputar em

39
pblico, ou particular sbre os mistrios de nossa
Santa F, e Religio Crist.

LEIGOS, no comunguem cada dia, seno de oito


em oito dias, e quando o podero fazer com mais
freqncia, n. 92:
Livro 1 Ttulo XXVI.
Quando devem celebrar as Dignidades, Cnegos,
Procos, e Sacerdotes: e comungar os Diconos,
e mais Clrigos, e leigos.
92 Psto que os fiis Cristos seculares de um, e
outro sexo devam freqentar o Santssimo Sacra
mento da Eucaristia, e na primitiva Igreja o cos
tumassem fazer todos os dias, nem haja proibio
de direito positivo em contrrio; contudo pela
franqueza, e vrias ocupaes da vida humana,
no deve cada um chegar a comungar ordinria-
mente todos os dias, salvo os seus Procos, ou
Confessores, ou Ns, conhecendo o fervor, e dis
posio dos que querem comungar com mais fre
qncia, assim lho permitimos, conforme o nvo
Decreto da Sagrada Congregao confirmado pelo
Sumo Pontfice Inocncio XI.

LEIGOS no estejam nas Capelas maiores das Igrejas en


quanto nelas se celebrarem os Ofcios Divinos, e como se
proceder contra os rebeldes, 733 e seg.

Livro 4 XXVIII

Que nas Igrejas se no assentem em cadeiras de espaldas,


ou tamboretes, nem os leigos estejam sentados na Capela
mor, enquanto se fazem os Ofcios Divinos.
733 Porm as pessoas seculares, que em razo de suas
dignidades podem ter cadeiras de espaldas, psto
que sejam do hbito de qualquer das trs Ordens
Militares, no as podero ter na Capela mor, nem
em outras quaisquer, quando nelas se celebrarem
os Ofcios Divinos, sob as ditas penas. E insis-

40
I

tindo alguma pessoa em ter cadeira de espaldas


na Igreja, ou dentro da Capela, no Ihe sendo
lcito conforme esta disposio, mandamos a cada
um dos Procos, e quaisquer outros Sacerdotes
seculares, ou Regulares, sob pena de excomunho
maior ipso jacto incurrehda, e de vinte cruzados
por cada vez, que no digam Missa, nem faam
os ofcios Divinos, at com efeito a tal pessoa
obedecer, e nos avisem com brevidade, para se
proceder contra os desobedientes.

734 Proibimos a cada um dos Procos, e a quaisquer


outros Sacerdotes, sob pena de excomunho maior,
e de se lhes dar em culpa, que se no assentem
na Capela mor, nem fora dela na Igreja em ca
deiras de espaldas, salvo para fazer estao, quan
do comodamente a no puder fazer do plpito,
ou em p no cruzeiro.

735 Item proibimos, sob pena de excomunho maior,


e dez cruzados para a fbrica, e acusador, que
nenhum homem, de qualquer qualidade que seja,
tenha na Igreja assento particular apropriado
para si, ou para as mulheres, mas os assentos se
jam comuns, e iguais para todos, e havendo alguns
estrados, ou assentos particulares, os nossos Visi-
tadores os mandaro tirar, e lanar fora com
brevidade.

736 Para que os Ofcios Divinos se possam celebrar


com devoo, e menos impedimento, e os sacer
dotes tenham aquela preferncia no lugar, que de
direito lhes devida, Ns conformando-nos com
a sua disposio, e da Extravagante do Santo
Papa Pio V, ordenamos, e mandamos, que en
quanto se disser Missa, e celebrarem os Ofcios
Divinos, nenhum leigo esteja na Capela mor, sob
pena de pagar cada um mil ris para as fbricas
das mesmas Igrejas, e acusador; e que os Procos
os no consintam, antes os mandem despejar, sob
pena de se lhes dar em culpa. E se algum no
quiser sair sendo mandado por les, procedero
contra o tal com pena de excomunho e no obe

41
decendo o declarem por excomungado, e depois de
declarado no celebrem, nem continuem com os
Ofcios Divinos, enquanto o excomungado no
sair da Igreja.

737 Porm esta nossa Constituio no haver lugar


nos leigos, que estiverem nas Capelas mores para
efeito de cantar, tanger, e ajudar aos Ofcios Di
vinos, nem nos que ajudarem Missa, e tiverem
tochas, ou assistirem ministrando em semelhantes
funes, nem nos que entrarem para se confessar
e comungar. E tambm sendo a Igreja pequena
a respeito dos fregueses, ou ocasio de festa, em
que haja grande concurso de gente, se no cou
berem no corpo da Igreja, podero ser tolerados
alguns leigos na Capela mor. E mandamos a cada
um dos Procos, sob pena de suspenso de seus
ofcios at nossa merc, e serem presos, que no
consintam pessoa alguma na Capela mor contra
a forma desta Constituio, antes a executem in
teiramente, e a leiam algumas vzes a seus fre
gueses a estao.

LEIGOS, no devem receber a Eucaristia seno


debaixo da espcie de po, n. 89.

Livro 1 Tt. XXV

Como os leigos, e Sacerdotes que no celebram,


s devem receber o Santssimo Sacramento na
espcie de po e que os condenados morte pela
justia, se lhes administre um dia antes de morrer.
89 O Sagrado Conclio Tridentino alumiado pelo Es
prito Santo, fonte de tda a sabedoria, confor
mando-se com o sentir da Igreja Catlica para
extirpar a heresia daqueles, que negavam estar
todo Cristo debaixo de uma, de outra espcie:
afirmando, que debaixo da espcie de po estava
somente o corpo sem sangue; e debaixo da esp
cie de vinho o sangue sem corpo, e por outras
graves razes, e justssimas causas, no s decla-

42
rou, que no havia preceito de comungar debaixo
de ambas as espcies, e que bastava comungar
debaixo de uma s espcie de po; porque nle
e Sacerdotes, que no celebrassem, comungassem
debaixo de uma s espcie de po; porque nele
estava o Corpo, e tambm o Sangue de Cristo
Senhor nosso. Pelo que, conformando-nos com
a sua disposio, mandamos que a todos os leigos,
e Clrigos que no celebrarem, se dem a Sagrada
Comunho debaixo da espcie de po somente:
e que os Sacerdotes que celebrarem se dem a
comunho a si mesmos; e comunguem debaixo de
ambas as espcie de po, e vinho; porque s aos
Sacerdotes lcito comungar em ambas as espcies,
quando celebram.

Vemos, destas proibies, que no era ocasional, a sepa


rao entre o povo e o clero, na religio posto-tridentina.
Acentuava-se claramente isto. E estas Constituies, muito
louvadas pela equipe que preparou o Vaticano I (tcnicamente,
merecem o louvor, convm dizer) talvez tivessem sido bem
recebidas na entourage de Pio IX exatamente por seu esprito
super-eclesistico, pois, reinava, ento, a preocupao muito
acentuada de separar o clero, no somente tendo em vista
sua formao adequada, mas para distingui-lo e coloc-lo em
posio supra-eminente.
No Brasil, no teramos o ideal que mais tarde animaria
Pio IX. Outra coisa porm dominaria um clero preocupado
demais com problemas temporais, embora considerado sagrado
e distinto do povo; e o leigo, o eterno ausente, o eterno menor,
o eterno incapaz, da frmula de Jos de Maistre. Isto no
obstante Jlio Maria, no texto citado, considerar de esplendor
a Igreja Colonial.
Esta situao, apesar de seus aspectos negativos, conduzia
a resultados positivos o carter oficial da Igreja, mesmo
que, consoante tantos e tantos depoimentos, fsse m a prtica
religiosa nos reinados de D. Jos e D. Maria (mas a F, do
povo, em geral viva) conduziu para a criao de um clima
de piedade generalizado. A atmosfera social era religiosa,
certa prtica, ao menos passiva fazia parte dos rituais admitidos
era fcil, maioria cumprir os preceitos essenciais (missa
dominical, desobriga, etc.). Hoje se discute muito acrca do
valor de uma religio sociologicamente estabelecida como fra

43
dominante na sociedade e cujos modos de ser banham tda a
vida social e uma religio pessoalmente assumida como uma
opo no decorrer da vida. No pretendemos decidir a questo
aqui (ou alhures, que no nos parece ser nossa, a responsabi
lidade) mas, se recordamos o que diz Danielou em Orao
problema poltico, a velha igreja barroca de Minas Gerais me
rece mais os aplausos de Jlio Maria que as crticas mo
dernas . . .

NOTAS

1) Tito Lvio Ferreira e Manuel Rodrigues Ferreira Histria da


Civilizao Brasileira, S. Paulo, 1959, p. 441.
2) Fernando de Azevedo A Cultura Brasileira, S. Paulo, 1964
pp. 527-528.
3) Cndido Santini SJ D e regio jure patranatus in Brasilia
(texto datilografado), P. Alegre, sem data.
4) D. Oscar de Oliveira, Os dzim os Eclesisticos no Brasil B.
Horizonte, 1964, pp. 63-64.
5) Pe. Jlio Maria O Catolicismo no Brasil, Rio, 1950 pp.
130-132.

44
C a p t u l o II

TRS MOMENTOS DA CRISE

1 . 0 - POMBAL, O DSPOTA ESCLARECIDO

As contradies do sistema religioso portugus tiveram


seu primeiro sinal de alarme com Pombal. No podemos negar
grandeza histrica neste Sebastio Jos, que se fz marqus,
menos por vaidade do que por desprzo pelos nobres de raa.
De tdas as figuras da Histria de Portugal, continua a mais
discutida, e provvelmente seu nome, hoje, provoca debates
to acesos como em dias de D. Jos, tanto quanto Salazar.
Para o Brasil, foi o autor da consolidao da conquista da
Amaznia e do Extremo-Oeste, em terras a que os brasileiros no
chegaram at hoje. Do ponto de vista de poltica econmica,
tirou do colbertismo um sistema de planejamento econmico
que, no sculo XX, dar-lhe-ia fros de socialista baste-nos
o famoso Regimento dos Diamantes, o Livro da Capa Ver
de que os tejucanos incendiaram em 1821, em mineira tomada
da Bastilha, regimento de minuciosa e burocrtica ferocidade,
que fazia do Distrito Diamantino uma espcie de campo de
concentrao. Mas, os liberais apesar de tudo consideram-no
seu precursor, Ruy Barbosa tendo proferido conferncia em
festejos de seu centenrio, que seria clssica. que Pombal
foi um dspota esclarecido. Dspota o foi considervelmente:
Portugal, apesar das cruezas da Ordenao do Livro Quinto
e de famosos reis que castigavam rus pelas prprias mos viu

45
com espanto cenas como a do massacre dos Tvoras ou o
martrio do pobre Malagrida, apenas um mstico. E quando
D. Maria I inicia a viradeira, as portas das prises do Li
moeiro se abrem e como fantasmas, centenas de sobreviventes,
alguns de dezenas de anos de priso sem crime, sem culpa
formada, espalham-se pela aliviada Lisboa. Provvelm:nte
Portugal no conheceu um govrno to terrfico. Mas, era um
despotismo esclarecido. E por qu?
A Europa, prsa de sua crise de conscincia, descobria
a Razo, as luzes. Era a poca do auffklaerung. Em nome
da cincia e das luzes, anunciava-se o fim da superstio, da
tirania das inteligncias. Alguns reis acharam de bom gsto,
participar do movimento, esquecidos de que, talvez estivessem
solapando seus tronos, fundados na tradio, na longa aceitao
pelos povos, na prescrio no em raciocnios. As dinastias
so produtos da Histria: nascem de situaes de fato. Tor
nam-se legtimas pelo uso legitimidade de exerccio, dir
um historiador espanhol moderno, Jesus Pabn. A Frana
nasceu da seqncia dos cem reis que em mil anos fizeram
a Frana. No foi um raciocnio: foi uma vontade que durou
10 sculos e produziu um pas. D. Afonso Henriques funda
Portugal. D. Pedro I o Brasil. Guilherme de Orange, a Ho
landa. Sempre fatos: nunca raciocnios.
Em Portugal, as tais idias apareceram, em homens que
se diziam estrangeirados, como Ribeiro Sanches, por exem
plo. E Sebastio Jos. ste terminou ministro: usaria da mo
narquia barroca e algo sonolenta dos Braganas para fazer o
govrno esclarecido. A idia no morreria: D. Rodrigo,
conde de Linhares, grande ministro de D. Joo VI, sem despo
tismos nem violncia, procura fazer um govrno esclarecido,
e muito bem, provocando tentativas de industrializao no Bra
sil. E na bea do Conde D. Rodrigo, como vemos em seus
relatrios e discursos, em reiterada afirmao de f nas luzes
da razo, vinha sempre o adjetivo significativo: era uma pol
tica esclarecida a sua. Podemos dizer, que, em seu tempo,
o adjetivo que, em portugus traduzia a referncia ao Auf f
klaerung, era, exatamente, esclarecido . E embora cado em
desuso neste significado exato, continuou no vocabulrio, por
vrios modos, desde os de dspotas esclarecidos, como sem
pre disseram os compndios de Histria Universal, ou quando
aplicado a certos substantivos, principalmente se diz de cat
licos mais abertos s solicitaes do tempo: catlicos escla
recidos.

46
Mas, o problema de Pombal, muito conhecido quanto aos
fatos, mas at hoje extremamente confuso, quanto interpre
tao, est na maneira pela qual procurou esclarecer Portugal.
Portugal era, para a gerao dos estrangeirados, uma
nao obscurantista, fechada aos progressos da cincia, da
razo e do capitalismo. Carecia de haver uma libertao do
povo portugus, oferecendo-lhe uma poltica esclarecida. Havia
um trplice problema: o da liberdade espiritual, para que hou
vesse criao e inveno; o da liberdade econmica para haver
independncia econmica por meio das fras de expanso
capitalista; precisava de haver atualizao da cultura portu-
gusa, em face dos grandes progressos do sculo. O problema,
portanto, era complexo e com muitas variveis independentes.
O ponto de partida era evidente: Portugal era um pas que
vivia na maior estagnao, intelectual e econmica.
Atribua-se tal situao s tradies ibricas e nestas, lugar
de relvo cabia religio: Portugal era um pas em que a reli
gio era oficial a mais no poder e nada se fazia sem ela.
Logo. . . Um exemplo da interpretao liberal da influncia
negativa da religio em Portugal d-nos uma pgina famosa do
grande poeta do sculo XIX que, de certo modo, foi o grande
filsofo da poca, dste estranho Antero de Quental que foi
um dos melhores filsofos portuguses, um pr-existencialista,
a quem Unanumo d a maior importncia:
Com a Inquisio, um terror invisvel paira sbre a socie
dade: a hipocrisia torna-se um vcio nacional e necessrio: a
delao uma virtude religiosa: a expulso dos Judeus e
Mouros empobrece as duas naes, paralisa o comrcio e a
indstria, e d um golpe mortal na agricultura em todo o Sul
da Espanha: a perseguio dos cristos novos faz desaparecer
os capites: a Inquisio passa os mares, e, tornando-nos hostis
os ndios, impedindo a fuso dos conquistadores e dos conquis
tados, torna impossvel o estabelecimento de uma colonizao
slida e duradoura: a Amrica despovoa as Antilhas, apavora
as populaes indgenas, e faz do nome de cristo um smbolo
de morte: o terror religioso, finalmente, corrompe o carter
nacional, e faz de duas naes generosas, hordas de fanticos
endurecidos, o horror da civilizao. Com o Jesuitismo desa
parece o sentimento do cristo, para dar lugar aos sofismas
mais deplorveis a que jamais desceu a conscincia religiosa:
mtodos de ensino, ao mesmo tempo brutais e requintados,
esterelizam as inteligncias, dirigindo-se memria, com o fim

47
de matarem o pensamento inventivo, e alcanam alhear o esp
rito peninsular do grande movimento da cincia moderna, essen
cialmente livre e creadora: a educao jesutica faz das classes
elevadas mquinas ininteligentes e passivas; do povo, fanticos
corruptos e cruis: a funesta moral jesutica, explicada (e pra
ticada) pelos seus casustas, com as suas restries mentais, as
suas sutilezas, os seus equvocos, as suas condescendncias, infil
tra-se por tda a parte, como um veneno lento, desorganiza
moralmente a sociedade, desfaz o esprito de famlia, corrompe
as conscincias com a oscilao contnua da noo do dever,
e aniquila os caracteres, sofismando-os, amolecendo-os: o ideal
da educao jesutica um povo de crianas mudas, obedientes
e imbecis; realizou-o nas famosas Misses do Paraguai; o Pa
raguai foi o reino dos cus da Companhia de Jesus; perfeita
ordem, perfeita devoo; uma coisa s faltava, a alma, isto ,
a dignidade e a vontade, o que distingue o homem da animali
dade! Eram stes os benefcios que levvamos s raas selva
gens da Amrica, pelas mos civilizadoras dos padres da Com
panhia! Por isso o gnio livre popular decaiu, adormeceu por
tda a parte: na arte, na literatura, na religio. Os santos da
poca j no tm aqule carter simples, ingnuo dos verda
deiros santos populares: so frades beatos, so jesutas hbeis.
Os sermonrios e mais livros de devoo, no sei por que lado
sejam mais vergonhosos; se pela nulidade das idias, pela bai
xeza do sentimento, ou pela puerilidade ridcula do estilo.
Enquanto arte e literatura, mostrava-se bem clara a deca
dncia naquelas massas estpidas de pedra da arquitetura je
sutica, e na poesia convencional das academias, ou nas odes
ao divino e jaculatrias fradescas. O gnio popular, sse mor
rera s mos do clero, como com tanta evidncia o deixou
demonstrado nos seus recentes livros, to cheios de novidades,
shre a Literatura portugusa, o sr. Tefilo Braga. Os costu
mes sados desta escola sabemos ns o que foram. J citei a
Arte de Furtar, os Romances picarescos, as Farsas populares,
o Teatro espanhol, os escritos de D. Francisco Manuel e do
Cavaleiro de Oliveira. Na falta dstes documentos, bastava-
-nos a tradio, que ainda hoje reza dos escndalos dessa
sociedade aristocrtica e clerical! Essa funesta influncia da
direo catlica no menos visvel no mundo poltico. Como
que o absolutismo espiritual podia deixar de reagir sbre o
esprito do poder civil? O exemplo do despotismo vinha de
to alto! os reis eram to religiosos! Eram por excelncia os
reis catlicos, fidelssimos. Nada forneceu pelo exemplo, pela

48
autoridade, pela doutrina, pela instigao, um tamanho ponto
de apoio ao poder absoluto como o esprito catlico e a influn
cia jesutica. Nesses tempos santos, os verdadeiros ministros
eram os confessores dos reis. A escolha do confessor era uma
questo de Estado. A paixo de dominar, e o orgulho crimi
noso de um homem, apoiava-se na palavra divina. A teocracia
dava a mo ao despotismo. 1
O problema, porm, que os liberais no souberam com
preender, nem Pombal, nem Antero, foi o da Inquisio. O
Santo Ofcio portugus era uma instituio sui-generis, uma
espcie de cncer, cuja vida era a morte da nacionalidade.
Responsvel pela estagnao espiritual, por no permitir liber
dade de conscincia, era responsvel pela estagnao econ
mica, por seu antijudasmo e seu anticapitalismo, na defesa
da pureza da ideologia cannica contra a usura. De tudo ficou
o grande episdio da nossa maior batalha ideolgica, a pugna
de Vieira contra o Santo-Ofcio, na questo que comeou com
os cristos-novos e terminou nas profecias do Bandarra. Pro-
vvelmente a Inquisio se deve, por fra de seu antijesuitismo,
o silncio do sculo XVIII portugus pela obra de Surez, to
conhecida e de tamanha influncia nos primeiros tempos dos
B raganas.. . 2
Pombal, porm, ao invs de considerar o mal especifica
mente (no teria tambm mdo da Inquisio?. . .) ao invs
de lutar contra o Santo Ofcio, manteve-o, tomou-se um de
seus familiares, lanou contra os inimigos comuns, os ina-
cianos. Sebastio Jos, movido por razes do corao, culpou
a situao portugusa, no o ru verdadeiro, mas uma vtima,
a Companhia de Jesus. E curiosamente, a literatura poltico-
-religiosa do sculo XIX associava, sempre, Jesutas e Inquisi
o 3, e muita gente, como se v de muitos textos, considera
va-os como expresso do mesmo esprito, um pouco por seu
comum antiprotestantismo e por terem sido ambos introduzidos
no Reino por D. Joo II. Preferindo aos fatos uma interpre
tao provvelmente britnica e protestante os jesutas, por
sua posio irredutvel contra a Reforma e tambm por terem
sido dois dles, Surez e Bellarmino autores de livros refutando
as obras do rei Jayme, eram especialmente antipatizados dos
inglses. Pombal, provvelmente trouxe da Inglaterra esta
antipatia, que poderia ter outras causas: como os jesutas sem
pre afirmaram a supremacia do poder dos Papas, no eram
por isto bem vistos em crtes absolutistas, como de Viena,
onde se forjavam as armas do regalismo. E, mais, entrando

49
motivos puramente pessoais e subjetivos, o ministro de D. Jos
terminou jogando sbre os ombros dos Jesutas tda a respon
sabilidade do atraso intelectual e econmico de Portugal. E
ligando-se aos seus inimigos, a Inquisio e certas congregaes,
destruiu a Companhia.
Afinal, em matria de esclarecimento, acabou nada fa
zendo. Se a conquista da Amaznia foi algo de notvel
e talvez neste ponto seus sentimentos antijesuticos hajam sido
teis, politicamente falando, na Europa afinal, conseguiu resul
tados medocres.
Terminou estabelecendo uma espcie de Estado Totalitrio,
sem resultados prticos. Cite-se a reforma da Universidade:
no se cria esprito cientfico por decreto. No poderia ade
mais instaurar o clima de liberdade de conscincia, para pro
duzir o progresso cientfico deixando de p a Inquisio e
reforando o carter autoritrio do regime. Parece que le
(que no possua qualquer formao cientfica) no compreen
dia as razes de uma verdadeira cultura e de uma pesquisa
especializada. Bastaria um decreto suprimir a Escolstica do
Barroco e introduzir o ensino de cincias naturais que faria um
mundo de razo e de experincia. Terminou, afinal, fazendo
uma Escolstica cientfica . . . Como ns teramos, no Brasil,
com o positivismo, no o genuno esprito positivo, como queria
Comte, mas uma teologia sem D eus. . .
Mais complicada foi a sua experincia econmica. Num
misto de colbertismo com a planificao socialista, quis estabe
lecer uma poltica econmica estatal, na base de monoplios
diversos, que terminou em burocracia, como no caso das com
panhias mercantis que estabeleceram o estanco, ou em policia-
lismo feroz, como no Distrito Diamantino com o famoso
Livro da Capa Verde, que o povo queimaria quando acabou
o absolutismo e algumas reais vincolas que deram certo. . .
Terminou sua obra em frustrao. E teria sentido fazer
das. instituies da monarquia barroca, do govrno del-rei fide
lssimo, alavancas para destruir a ordem econmica e o sistema
ideolgico que sustinham tal regime?

2. O DIABO NA LIVRARIA DO CNEGO

Da Inconfidncia Mineira, algumas figuras ficaram popu


lares e Tiradentes o proto-mrtir, Gonzaga, o poeta, Ma-
rlia, a musa que, talvez no tivesse tomado conhecimento do

50
fato, etc. Mas a verdadeira figura central do movimento foi
o Cnego Lus Vieira da Silva, a quem Eduardo Frieiro dedi
cou um de seus melhores ensaios. Pertencia ao famoso cabido
de Mariana, era o mais aplaudido orador sacro da poca, e
apresenta-se como a maior erudio das Minas Gerais e prov-
velmente do Brasil. Lia de tudo o bom cnego. Eis o que
nos conta Frieiro a respeito de suas leituras na parte poltico-
-social:
L estava Montesquieu, com as suas duas obras capitais,
L Esprit des Lois (talvez a obra mais importante do sculo
XV III) e Grandeur et dcadence des Romains. L estava
outra obra tambm muito lida na poca, Institutions politiques,
em dois tomos, escrita em francs pelo alemo Bielfeld, amigo
do grande Frederico. E La Science du gouvernement, em oito
volumes, de Ral, e as Mmoires pour servir lhistoire des
garements de lesprit humain. Chama particularmente a aten
o a presena da Enciclopdia de Diderot e dAlembert, m
quina de guerra a servio do esprito crtico e da incredulidade,
movida por livres-pensadores que almejavam subverter os fun
damentos polticos e religiosos da sociedade. 4
Era um abb enciclopedista e voltaireano, sem dvida, e
principalmente um entusiasta da revoluo americana. Uma
das constantes dos depoimentos era a informao de que o
cnego vivia falando da revoluo dos americanos inglses e
de que convinha imit-los. O exemplar em francs das leis
fundamentais dos Estados Unidos, que o Tiradentes andava a
pedir aos transeuntes para 1er, pertencia ao cnego. Em lin
guagem moderna, podemos dizer que o Tiradentes era o ati
vista do grupo e' Vieira o terico. Sbre suas idias, ainda nos
diz Frieiro.
Na cabea do Cnego, como na de tantos outros bons
catlicos, fundir-se-iam numa sntese feliz as verdades da f
ou do corao com as verdades da razo e da cincia. Ou
mais provvelmente achavam-se ali em compartimentos estan
ques: de um lado os princpios dogmticos da Igreja e de outro
as doutrinas herticas dos pensadores e publicistas por ela
condenados. E assim, tanto lia Voltaire, de quem se achou um
tomo truncado de suas obras, como lia o seu contendor prin
cipal, o jesuta Nonotte (Les Erreurs de Voltaire: erreurs histo
riques et erreurs dogmatiques, dois tomos). Lia livros de teo
logia e apologtica catlica e lia obras pouco simpticas ou
mesmo hostis Igreja romana. Leu o abade Mably, comunista
de salo filosfico, repudiador da propriedade privada e cons-

51
trutor poltico maneira platnica. Dsse utopista muitssimo
lido em seu tempo encontraram-se entre os livros confiscados:
Droit public de VEurope, obra proibida na Frana; De 1Etude
de Vhistoire e Observations sur le gouvernement et les lois des
Etats-Unis dAmrique. (Dois dstes eram do desembar
gador intendente Pires Bandeira, que os reclamou). 5
Como o processo dos Inconfidentes obedeceu a critrios
estritamente polticos, as peas dos autos relativos aos rus
eclesisticos foram levadas para Lisboa, conservadas em segrdo
por mais de sculo e meio. O cnego foi condenado pela Al
ada, no Rio, mas D. Maria comutou a pena. le ficou prso
pelos conventos em Lisboa e saiu da Histria e da vida discre
tamente.
No foi considerado ru de lesa-majestade, de primeira
cabea, e sua pena foi mdica: degrdo perptuo para a ilha
de S. Tom e perda dos bens que eram escassos. J perdera
no sequestro o que tinha de melhor: a bela biblioteca estudada
por Frieiro. De fato, andou quatro anos na fortaleza de S.
Julio e por vrios conventos portuguses, criando diversos ini
migos parece que era useiro em brigas e atritos com seus
companheiros, homem de convivncia desagradvel. Alis o
cabido de Mariana, outrora, no era lugar pacfico, alguns dos
bispos tendo sofrido amargamente com o seu senado. Em
1802 estava em liberdade e consta que regressou ao Brasil
tendo morrido em Angra dos Reis.
Agora, como contraposio e para amostra, a doutrina
oficial, contra a qual se levantara o cnego, to discretamente
castigado, temos a introduo do acrdo condenatrio:
Mostra-se que sendo os rus naturais dste Estado do
Brasil, e como tais vassalos da dita Senhora (D. Maria I), a
quem deviam obedincia, sujeio e fidelidade como Senhora
Soberana Natural e legtima, tendo disto mais rigorosa obrigao
pelo seu Ministrio de Sacerdote, no s de instrurem os povos
neste preceito, que foi inviolvelmente observado pelos verda
deiros catlicos, e ainda quando eram rigorosa e tirnicamente
pelos Imperadores gentios. . .
Homem de pequena classe mdia, de famlia de artezos,
sofrendo crticas em sua vida de padre (foi acusado de simonia
e tinha uma filha), homem de saber e de alta inteligncia, foi
o terico de um movimento contra a estrutura poltico-eclesis-
tica a que estava obrigado a servir. Ningum, melhor, de
monstra as contradies do sistema. A sua vida, as suas idias,
as suas leituras, sua condenao: o cnego revolucionrio. . .

52
3. A CHAMA VIVA DA LIBERDADE

O mais famoso carmelita brasileiro no escreveria outra


Subida ao Monte Carmelo ou outra Viva Chama do Amor. Pre
feriu, s Cautelas, Noite Escura da Alma, ao misticismo de
seu Patriarca, algo completamente estranho e nvo: morrer
pela liberdade poltica. Teria frei Joaquim do Amor Divino
Rebello e Caneca lido S. Joo da Cruz? Se o fz, talvez o
achasse inspido, piegas, mesmo. No era um mstico, bem
mais um guerreiro. Se no leu Santa Tereza, leu Rousseau e
a sua definio de Constituio, em resposta consulta de
D. Pedro I s cmaras. lapidar como sntese da idia liberal:
Quando a ptria est em perigo, todo cidado soldado,
todos se devem adestrar nas armas para rebater o inimigo
agressor. No bastante que vmcs., na ocasio do aprto maior,
saiam de suas casas com algumas pistolas ou facas, ou outras
quaisquer armas, sem disciplina, sem ordem e sem chefe hbil
nos negcios da guerra; um tal estado s pode causar a con
fuso e a desordem. O tempo de atroplo, devem vmcs.
atropelar tambm a economia de suas aes. 0
Era um rebelde, no apenas um liberal. Tinha a cons
cincia viva da vocao de luta de Pernambuco, orgulhava-se
de pisar os ossos dos holandeses. Admitia que os brasi
leiros, descendentes dos ndios que no aceitavam a autoridade,
segundo verses romnticas ento correntes, e de portuguses
que se haviam afastado de Portugal, por insubmisso, como
degredados e outros, estavam em face de Portugal, seus reis
e suas leis, em estado de revolta latente. Mais do que um
liberal, era um libertrio.
Panfletrio violento, como demonstra seu jornal Typhis
Pernambucana, moda do tempo saiu-nos com publicaes de
nomes longos e extravajgantes, como O caador atirando Arara
Pernambucana em que se transformou o rei dos ratos Jos Fer
nandes Gama.
Fz um projeto de constituio. Numa declarao de
direitos dentro dos quadros correntes, pouco diferentes da que
D. Pedro I aprovaria, afinal, repetio do que se estava fazen
do, ento, por tda a parte, na linha francesa, le se distinguia
por algo de inslito: era abolicionista, como se pode ler do
seguinte dispositivo:
Todo o homem pode entrar no servio de outro pelo
tempo que quiser, porm no pode vender-se nem ser vendido.
A sua pessoa no uma propriedade alienvel . 7

53
As suas concluses bsicas so dignas de intersse, e mais
ou menos pessoais:
No pode existir segurana onde os limites das funes
pblicas no so claramente determinados pela lei, e onde a
responsabilidade de todos os funcionrios no segura.
Todos os cidados so obrigados a concorrer para esta segu
rana e a dar fra lei, quando so chamados em seu nome.
Os homens, reunidos em sociedade, devem ter um meio
legal de resistir opresso. H opresso quando uma lei
viola os direitos naturais, civis e polticos, que ela deve afian
ar. H opresso quando uma lei violada pelos funcio
nrios pblicos na sua aplicao aos fatos individuais. H
opresso quando os atos arbitrrios violam direitos dos cida
dos contra expresso da lei. Um povo tem sempre o direito
de rever, reformar e mudar a sua constituio. Uma gerao
no tem o direito de sujeitar s suas leis as geraes futuras,
e tda a herana nas funes absurda e tirnica. 8
No projeto propunha:
Adoo do poder legislativo unicameral.
Negao ao imperante do poder de iniciativa das leis e
do veto absoluto;
Liberdade de imprensa;
Estabelecimento do jri;
Negao do comando das fras armadas ao Imperador;
Garantias das liberdades do cidado e da propriedade.
sse ardente libertrio no se deixava prender a frmulas
e aceitava que, se as provncias desejassem libertar-se a fazer
casa parte, poderiam faz-lo, e formula uma apstrofe atre
vida, como poderamos dizer, moda de Vieira, que cada pro
vncia podia: seguir a estrada que bem Ihe parecesse; escolher
a forma de govrno, que julgasse mais apropriada s suas cir
cunstncias; e constituir-se da maneira mais conducente sua
felicidade.
E sugere:
. . . a Bahia podia constituir-se repblica; Alagoas, Per
nambuco, Paraba, Rio Grande, Cear e Piau federao; Ser
gipe dEl-Rei reino; Maranho e Par monarquia constitucional;
Rio Grande do Sul estado desptico. 9
Terminou, de fato, envolvido num movimento separatista,
a Confederao do Equador. Derrotados os pernambucanos,
a represso foi severa, os tempos eram de revoluo e guerra

54
civil. A unidade nacional perigava: e frei Caneca foi fuzilado.
Ns brasileiros, diga-se de passsagem, temos uma espcie de
preconceito a respeito de revolues sem derramamento de
sangue, revolues bem educadas, que oferecem flres aos
vencidos. Na verdade a Independncia, que foi uma revoluo,
no apenas pelo fato de nos ter separado de Portugal como
tambm por haver institudo no Brasil o Estado Liberal de
Direito, no foi feita sem derramamento de sangue. S que
a Independncia do Brasil como fato histrico no se circuns
creve cena reproduzida no quadro clssico: na colina do Ipi
ranga, prolamou-se a Independncia. Mas, a sua implantao
no Norte exigiu luta sangrenta, depois, a sua consolidao du
raria bastante. Podemos considerar as lutas do perodo regen-
cial como guerras da Independncia. Na verdade, hoje, muito
simplesmente, consideramos o mero fato da separao entre as
duas metades do reino Unido. Realmente havia isto, havia
tambm o problema da unidade nacional se o Brasil iria
separar-se de Portugal, le se conservaria unido, ou no?
e do regime e da forma de govrno, etc. A presena de D.
Pedro I frente do movimento significaria a unidade nacional
e a conservao da monarquia, como sua condio. Para ou
tros, como frei Caneca, a liberdade, nas bases (o indivduo e
as localidades) era o fundamental e a unidade uma conse
qncia. Poderia ser desprezada, se fsse estorvo liberdade.
Para os objetivos do presente ensaio, o que importa, no
caso ver o fato do carmelita fuzilado, no por dio F,
mas por motivos polticos e em defesa de posies que, ento,
no eram ortodoxas. le, alis, se insurgia contra os atos da
Igreja oficial que elevava preces pelo Imperante e contra dou
trinas da origem divina da autoridade. le seria um rebelde
contra o estado clerical, tambm? O que se sabe de sua vida
particular deixa entrever que era um monge de muito discutveis
atitudes. Se no era. m mstico, no era um asceta, tambm.
Ningum melhor do que le, fuzilado, despois de degradado
pela autoridade religiosa, degradao que, segundo alguns, no
estaria muito correta do ponto de vista cannico, revela a
contradio entre a Igreja oficial, que aceitava a conservao
do status quo, e alguns de seus membros, se rebelavam contra
a unio entre o Trono e o Altar, para adotar posies de
renovao, preferindo ficar com o povo, ou pelo menos, ficar
com o que lhes parecia ser o sentimento do povo.
Entre o Poder e o Povo, preferiam o povo. Entre a
Autoridade, ento abenoada pela Igreja e consagrada pelos

55
ritos oficiais e a Liberdade, que ento se coloria de todos os
tons da rebeldia antiga, de feies quase satnicas, les prefe
riam a liberdade. Como um anjo rebelado, grita non serviam,
e preferiu ser precipitado aos abismos, a aceitar a submisso.
Mas, era no fundo um bom cristo, como revelam suas cartas
s afilhadas . . .

NOTAS

1) Anthero de Quental, Prosas Escolhidas, Rio, 1942, pp. 123-125.


2) V. sbre o tema, o nosso ensaio, a sair, Interpretao da Realidade
Brasileira.
3) O texto de Anthero supracitado (n. 1) o melhor exemplo.
4) O D iabo na Livraria do Cnego, B. Horizonte, 1957, p. 63.
5) Op. cit. pp. 70-71.
6) Apud Lemos Brito A Gloriosa Sotaina do Primeiro Reinado,
S. Paulo, 1937, p. 102, nota 34.
7) Loc. cit. p. 104.
8) Ibidem, p. 105.
9) Apud Tobias Monteiro, Histria do Imprio, tomo I, Rio, 1930,
p. 108.

56
C a p t u l o III

A FACE OCULTA DO CRISTO

1. O POVO EM FACE DO SENHOR BOM JESUS

Foi uma cena rpida: o nibus de S. Joo dei Rei descia


pela encosta e o velho sertanejo levanta-se e persigna-se. Na
direo de seu olhar contrito, o morro do Maranho, cheio
de edificaes imponentes e, perfeitamente visveis, as capelas
dos Passos. le saudava, distncia, o Senhor Bom Jesus
em trno do qual o Aleijadinho compusera a sua Paixo se
gundo So Mateus, de pedra sabo ou madeira. O sertanejo
no pensou nos profetas em seu dilogo mudo, postos ali como
no Te-Deum Te pophetarum laudabilis numerus. No
pensou nos Passos ou se pensou, no cuidou do artista,
homem do povo como le: enfureceu-se ou sofreu. Sofreu
com o Cristo, que padeceu como le e por le; enfureceu-se
com os dominadores, que perseguiam ao Cristo, como a le. . .
Certamente fizera a romaria aos milhares vinham de tremen
dos sertes, do co do mundo; pagavam suas estranhas pro
messas. Muitos, para o desespro dos padres do Santurio,
querem ver o Senhor Vivo, que acham que est escondido
nos armrios, e os padres escondem do povo. Querem um
Cristo vivo, que sabem sofrendo s ocultas, e que o romeiro
no pode ver: os padres o escondem. . .
O morro do Maranho no o nico lugar de peregrinao
no mundo, em Minas, mesmo a Serra da Piedade, visvel de

57
Belo Horizonte, com um panorama deslumbrante: e peregrinos
de tda a parte, vo l pagar suas promessas. a Pie, a
virgem com o Senhor Morto. E h Bom Jesus da Lapa e um
mundo de santurios.
De tudo isto se depreende o seguinte: o povo dos sertes
v no Cristo a imagem do irmo sofredor a Divindade vti
ma dos podres do mundo: como le.
Se considerarmos as origens histricas de todos, ou quase
todos sses santurios, encontramos sempre a presena da ao
popular no foram as autoridades, no foi o clero, o ponto
de partida: mas vagos ermites, homens sem maiores leis, que
moveram montanhas. Figuras misteriosas como o irmo Lou-
reno do Caraa, ou o emboaba que ficou pobre e doente, que
fundaria o Santurio de Congonhas. Sempre o indivduo, mais
ou menos annimo e sofredor. Paralelamente havia uma Igreja
oficial, que aplicava cnones, por vzes burocrticamente, e
mantinha uma liturgia bela, mas incompreensvel. Mas, o povo
preferia a F viva, preferia o Deus Vivo, o Deus Forte, o Deus
Imortal, embora um Deus sofredor, no tanto o Rei de eterna
majestade, mas aqule Deus do Salmo 21, cujo versculo ini
cial foi clamado do alto da cruz:
Eu, porm, sou verme e, no, homem, oprbrio de todos
e abjeo da plebe.
Havia sincronia entre o Cristo assim descrito, e le, povo
sofredor dos sertes. Por certo que aqules homens de F
simples no associavam os textos do Salmo ao culto do Cruci
ficado e suas dores. Mas, sentiam a identidade do sofrimento..
Se algum lhes narrasse o Salmo, les sentiriam que o negcio
era com les tambm. E um tirou a, garrucha e vazou o lho
do soldado romano de Congonhas. Para os intelectuais: des
truio vandlica de uma obra de arte. Para le, pobre serta
nejo: legtima defesa e vingana de oprbrios seculares.
E que simbolismo estranho na luta do romeiro que quer
ver o Senhor Vivo que teme estar oculto pelos Padres!. . . O
Cristo Vivo tornado invisvel pelas prticas de uma religio
oficializada, esttica, burocratizada, que transmitia frmulas,
mas no a F . . .
Max Sheler, em suas frmulas felizes, define a religio
como saber de Salvao. Procura o homem salvar-se da
morte, conseqncia do pecado. A religio, normalmente,
um conjunto de prticas destinadas a redimir o homem, a liber-

58
t-lo do mal e suas conseqncias. Males do mundo: doena,
misria, opresso, afinal, a morte, o mal definitivo. Males do
esprito, de que stes so efeito: a maldade humana.
mensagem crist, comea com anjos que dizem Paz
na Terra aos homens de Boa Vontade a paz como ideal,
a boa vontade como condio. / E logo, nas primeiras notcias,
aquelas cenas em que os companheiros de Joo Batista largam
o profeta e volvem-se para o Kyrios, o Senhor. Aquela res
posta famosa, tem todo o programa do Cristianismo: Mt, 11.
Aps ter dado instrues aos seus doze discpulos, Jesus
partiu para ensinar e pregar nas cidades daquela regio.
Tendo Joo, em sua priso, ouvido falar das obras de
Cristo, mandou-lhes dizer pelos seus discpulos: s tu aqule
que deve vir, ou devemos esperar por outro? Respondeu-lhes
Jesus: Ide e contai a Joo o que ouvistes e o que vistes: os
cegos vem, os coxos andam, os leprosos so limpos, os surdos
ouvem, os mortos ressuscitam, o Evangelho anunciado aos
pobres. . . (Mt, 11, 4 e 5)
O fim dos sofrimentos do mundo e a Boa Nova anun
ciada aos pobres. . . Era o tempo da Salvao.
Mas logo surgiu uma contradio, uma pedra de escn
dalo: os israelitas queriam a restaurao do Reino, a Indepen
dncia nacional, Jerusalm novamente como capital esplndida.
A lio do Cristo, porm, era outra: salvar os homens, reti
r-los do mal, mas sem que isto se transformasse em frmulas
polticas e econmicas determinadas. Do choque entre os dois
conceitos do Reino: o reino de David, concretamente, e o reino
que no era dste mundo, surgiu a condenao e a Cruz a
amarga ironia do romano, que zombava de todos, afixaria no
madeiro de infmia o labu rei dos judeus. Sim: o trono
do rei dos Judeus era um patbulo. No haveria rei dos judeus.
Mas, a Histria da Redeno comeava, ento. . . Sim: a cruz
seria agora o trono de um reinado, que no teria fim, e estaria
alm dos reinados humanos. . .
Dsse conflito famoso, podemos definir as religies em
dois tipos:
a) religies de salvao;
b) religies messinicas.
No primeiro caso, temos formas de religio que procuram
libertar o homem do mal e suas conseqncias no com base

59
em razes e motivos temporais, mas, alm da vida. Por certo
que as religies de salvao consideram a situao presente do
homem e os reflexos temporais do mal. Tais preocupaes,
todavia, possuem carter dependente e acessrio: no so reli
gies cuja finalidade essencial esteja no fim da misria, da
opresso, do terror. Elas visam libertar o homem do mal, em
seus aspectos essenciais, salvando o ncleo fundamental da
natureza humana. Como os homens vivem no mundo, esta
salvao se faz atravs do mundo e os bens naturais so transfi
gurados por elas. Temos, alis, uma verso pessimista e uma
verso otimista das relaes entre os homens e o mundo, nas
religies de salvao.
Sbre o conceito pessimista h farta literatura e chegou a
ser dominante, em certa poca, mesmo em setores perfeitamente
ortodoxos. A literatura asctica, foi, largamente, dominada por
essa maneira de ver as coisas. O mundo mau, o reino do
pecado: fujamos dle, condenemos nosso corpo, a natureza.
O maniquesmo e o jansenismo so formas exageradas dessa
maneira de pensar.
Com relao forma pessimista, a Gaudium et Spes nos
fornece copioso documentrio. Baste um texto:
Pela prpria condio da criao, tdas as coisas so
dotadas de fundamento prprio, verdade, bondade, leis e ordem
prprias, que o homem deve respeitar, reconhecendo os mto
dos prprios de cada cincia e arte. Portanto, a pesquisa
metdica, em tdas as cincias, se proceder de maneira verda
deiramente cientfica e segundo as leis morais, na realidade
nunca ser contra a f porque tanto as coisas profanas quanto
as coisas da f originam-se do mesmo Deus. Mais. Aqule
que tenta perscrutar com esprito de humildade e perseverana
os segredos das coisas, ainda que no o saiba, por assim dizer
conduzido pela mo de Deus, que sustenta tdas as coisas,
fazendo que elas sejam o so. Portanto lcito lamentar algu
mas atitudes que no faltaram, s vzes entre os prprios cris
tos, as quais por no reconhecerem claramente a autonomia
legtima das cincias nas disputas e controvrsias provenientes
por ste motivo, levaram a mente de muitos a julgar que a f
e a cincia se opunham entre si. 1
Mas, de qualquer modo, a religio no tem como finali
dade prpria a soluo dos problemas polticos e sociais, embora
d aos homens o esprito para a soluo justa de tais proble
mas, e, principalmente, cria o clima para isto. Ainda mais,

60
de acrdo com a doutrina de Danielou. importa que as reali
dades poltico-sociais reconheam os valores cristos, para que
les possam ter a sua expanso plena. 2
J as religies messinicas, colocam a sua esperana no
reino terrestre, procuram objetivos neste mundo, e anunciam
o milnio, da Maria Isaura Peixoto de Queiroz, com razo,
ligar o messianismo ao milenarismo. As religies messinicas
so milenaristas. Ou melhor, os messias procuram realizar o
Milnio. Melhor exemplo da relao no pode haver que as
elucubraes profticas de Vieira, em sua Histria do Futuro.
Maria Isaura Peixoto de Queiroz considera o caso portugus
como a forma pura de messianismo. 3 D. Sebastio bem
o arqutipo do heri salvador.-' Vieira, trabalhando com base
nas profecias de Bandarra, enfrentava o problema criado por
sua polmica com o rabino de Amsterdo, com a restaurao
prodigiosa del-rei D. Joo IV, mas de resultados polticos p
fios, e mais a tragdia que vira, de tantos hereges e de infinitos
pagos, inconvertidos. Vieira foi uma espcie de precursor
da poltica do dilogo mas de mentalidade ps-tridentina,
considerava como condenados todos os protestantes, judeus e
ndios que no estivessem no grmio oficial da Igreja. E sofria
com isto. le, alis, com base em textos das Escrituras inter
pretados com a liberdade que o caracterizava, chegou ao ponto
de fazer levantamentos estatsticos acrca da qualidade de indi
vduos condenados ao Inferno. E sofria com isto. Da con
cluir que o Milnio com base num milagre retumbante, a
ressurreio do rei de Portugal, seria capaz de terminar com
a heresia, com o paganismo e com a dureza dos judeus. Queria
o Milnio, para a converso dos homens. Mas, ste no po
deria vir por um nvo Messias. Bom catlico, no podia
esperar a rigor um Messias diferente do Cristo. Mas, poderia
haver uma soluo intermediria: um Imperador cristo, porta-
-bandeira do Cristo que implantasse no mundo a verdade crist.
O Messianismo, como viu bem Maria Isaura Peixoto de
Queiroz, na linha de Max Weber, est ligado condio de
certas populaes e surge como soluo para a inferiorizao
em que se encontram. Certamente sempre tereis pobres entre
vs e sempre haver o mal e, portanto, necessidade de salva
o. De qualquer modo passageira a figura do mundo e o
homem procura realizar-se de modo pleno e irrefutvel em
Deus, alm da vida e da morte. E como demonstra o caso da
Sucia contempornea, a mera soluo dos problemas polticos

61
e sociais no liberta o homem do pso de sua angstia essen
cial teremos, apenas, o vazio metafsico, no a paz, para
um povo que, tendo abolido os conflitos e tenses, haja elimi
nado a religio de sua vida.
Mas, a idia do Milnio, de um acontecimento histrico,
que ponha fim s misrias coletivas presentes, est ligada ao
tema das populaes prias, isto , de populaes sem direitos,
sem liberdade, sem conforto. um reino de paz e alegria,
dentro da Histria, como realizao e concluso da Histria.
Nas religies de salvao, como nas ortodoxias crists, a esca-
tologia meta-histrica. O Apocalipse fala em fatos extraordi
nrios, alguns talvez relacionados com a Histria da Igreja e
seus conflitos (o Anti-Cristo pode ser considerado no um
indivduo poderoso e demonaco que aparecer ao fim dos
tempos, mas uma encarnao do Inimigo, perptuamente ator
mentando a Igreja) mas, o fim do mundo, a volta do Cristo,
o Julgamento dos Homens, a Nova Terra e os Novos Cus,
em resumo todo o conjunto da Escatologia crist vem depois
da Histria, para encerr-la, com o fim da Humanidade. Muito
importante nessa questo o fato, perfeitamente claro nas pro
fecias evanglicas do fim do mundo: no volver o Cristo como
desdobramento de uma situao histrica, no ser como que
uma conseqncia, na lgica dos acontecimentos. Ser um
acontecimento inesperado, sem qualquer causa, ou pr-condio
humana. Quer dizer: a verso ortodoxa do fim do mundo
exclui o seu carter terrestre, ligado Histria humana. Ser
fora da Histria. E principalmente o fim da Histria: os
mortos ressuscitaro, ningum mais nascer ou morrer e tere
mos o fim dos tempos e como da eternidade, sem mudana
ulterior.
J o milenarismo, mesmo contando com fatos extraordi
nrios, como a volta de D. Sebastio, criaria uma poca hist
rica nova e Vieira fala em Histria do Futuro. Seriam
mil anos em que a Igreja e o Imperador cristo realizariam ao
p da letra as profecias messinicas do Velho Testamento e os
judeus poderiam aceitar o Cristo como Messias le seria o
rei dos homens, no apenas o salvador da humanidade, em
sentido espiritual.
Sempre apareceram figuras extraordinrias, que se apresen
tavam como fundadores do Reino, sempre a Igreja Catlica
agiu severamente contra os messias e os milenaristas. Se, nas
lutas da Inquisio contra Vieira havia mais de uma questo

62
poltica, econmica e social em causa, havia, tambm, o rigor
ortodoxo dos tom istas de estrita observncia que constituam
o famoso tribunal, que repetiram tdas as condenaes da
ortodoxia contra as elucubraes fantsticas do autor da His
tria do Futuro. bvio que na questo do Quinto Imprio,
o Santo Ofcio defendia a doutrina correta e at hoje continua
sendo motivo de perplexidade vermos um dos mais lcidos
espritos de seu tempo aceitar o Bandarra como profeta e ir
s ltimas conseqncias de uma esperana na ressurreio
del-rei D. Joo IV.
Tambm, nos desolados sertes brasileiros, habitados por
uma populao verdadeiramente pria, se a crena mais ou
menos ortodoxa se dirige para o culto do Senhor Bom Jesus
o Cristo sofredor, abandonado, mortificado que se aplicou
a si prprio as palavras terrveis do Salmo 21 (que, afinal,
termina num grito de triunfo) o Cristo no mostra mais qual
quer sinal de divindade, apenas um homem ( verme, no ho
mem . . .) que Deus abandonou, nos desolados sertes brasi
leiros, os homens que se sentem abandonados de Deus e dos
homens, e que nada possuem de confortvel, esperam a salva
o de algo sobrenatural e extraordinrio. Sua f, diro os
telogos: confusa, obscura e mesclada de vrias influncias
esprias. Mas, uma f viva: les acreditam que o Senhor
Bom Jesus, pobre, sofredor, abandonado como les, os liber
tar um dia. . .

2. O MESSIANISMO
Impressiona a quantidade, a reiterao dos movimentos
messinicos no Brasil, alguns quase se repetindo, conservando
todos os traos essenciais, embora totalmente diversas as de
mais circunstncias. Compare-se o caso de Canudos com o
dos Muckers e vemos o paradoxo de movimentos to seme
lhantes nascidos em condies gerais to diversas, mesmo
opostas. Um caso estranho o d o C c e r o um sacerdote
catlico, afinal afastado de ordens que exerceu extraordi
nria influncia de carter messinico. Por vzes, como infor
ma Maria Isaura Peixoto de Queiroz5, alguns dstes movi
mentos, principalmente os mais modernos, terminaram em so
lues temporais bem razoveis. . .
No pretendemos descrever aqui todos sses movimentos,
bem estudados (afinal Canudos provocou um dos clssicos de

63
nossa lngua) mas fixar seu significado ltimo. Maria Isaura
Peixoto de Queiroz que fz um levantamento completo do fen
meno, inclusive em pesquisas de campo, assim explica a
situao:
Em forma e ritmo, os movimentos so sempre seme
lhantes e concordam com a caracterizao a que at agora
chegamos dos movimentos messinicos de um modo geral.
'Todos tm como fulcro um indiv^dyo aiie se acredita possuir
atributos sobrenaturais e que vatfciria cat&frofes de que s se
salvaro os seus adeptos; stes buscam ou desencantar um
Reino ou fundar uma Cidade Santa, pondo para isto em prtica
os comportamentos aconselhados pelo lder. Os caracteres do
Reino Messinico tambm so do mesmo tipo geral: trata-se
de um Reino Celeste que existir neste mundo, dotado de atri
butos maravilhosos, lugar onde no se adoece, onde no se
precisa trabalhar, onde se plenamente feliz, onde residem os
santos. Os agrupamentos assim formados acabam quase sem
pre destrudos pelas fras da sociedade global. O ciclo pode
recomear, como acontece em trno das figuras do Padre C
cero ou do Monge Joo Maria, ou pode extinguir-se com o
insucesso.
Interiormente, ,normas ^governam o comportamento dos
fiis, que tambm s distribudos segundo certas posies so
ciais. Isto , os grupos no esto abandonados pura emoo
e efervescncia afetiva, conforme quiseram fazer crer muitos
dos autores que lhes dedicaram ateno. As normas podem
no ser as que habitualmente regem os comportamentos rsti
cos, mas existem, e o prprio Euclides da Cunha, que pintou
a comunidade de Canudos sob os traos de um acesso de lou
cura coletiva, teve de convir que ali reinava uma ordem inal
tervel.
H uniformidade na composio dos adeptos dstes movi
mentos, que so proprietrios de terras, sitiantes, moradores,
vaqueiros, lavradores de diverso tipo, mas todos levando uma
existncia modesta, as mais das vzes em nvel de agricultura
de subsistncia. No agrupamento de Silvestre, dominava a
gente do povo, consoante os testemunhos da poca: poucos
eram abastados, pois uma das razes que levavam ao ingresso
era ser a vida muito cara, e \quem no tinha dinheiro no se
podia enterrar nas igrejas^ Os sebastianistas da Pedra Bonita
se compunham de famlias humildes que, localizadas na Serra
Formosa, moravam em choupanas de palha e trabalhavam

64
prximas umas das outras. Sitiantes, vaqueiros, moradores,
a par de alguns fazendeiros ricos, formaram o grosso das hostes
do Conselheiro, do Padrinho, do Beato do Caldeiro, de Se-
nhorinho do Circo dos Santos, do Monge Jos Maria no Contes
tado. Os colonos de So Leopoldo, que tinham chegado da
Alemanha sem recursos, cultivavam a terra com os braos da
famlia. Pedro Batista, finalmente, congrega sua volta grande
quantidade de gente que s pode ser classificada de roceira,
pois muitos, embora possuidores de boas extenses de terras,
trabalham-nas em famlia, empregando quando muito o ba
talho para aurnentar o tamanho das plantaes.
A estruturai social interna tambm se apresenta sempre
semelhante, nestes grupos. O lder ocupa a posio mais ele
vada e, entre le e os fiis, h ora um indivduo intermedirio,
ora um grupo que fica encarregado da fiscalizao e execuo
das normas, em nome do messias. As relaes dos adeptos
com os lderes so sempre do mesmo tipo em todos os movi
mentos. stes dominam totalmente a vida da comunidade,
ditando as normas de conduta e fiscalizando (pessoalmente ou
por um intermedirio) o seu cumprimento. medida que o
grupo vai aumentando, tambm se vai tornando mais complexa
a organizao, maior o grupo de intermedirios./ Em Juzeiro,
por exemplo, formou-se finalmente uma cidade de acrdo com
os padres habituais das cidades, no Nordeste, com sua admi
nistrao e organizao legal, embora ainda o Padrinho conti
nuasse a autoridade suprema; o resultado foi le tambm assu
mir os postos administrativos locais mais importantes, como o
de prefeito municipal.
Os componentes da camada intermediria so elevados
situao de que gozam por vontade do lder, o qual constitui,
pois, a mola ordenadora das posies individuais dentro do
nvo grupo social construdo pela comunidade messinica. So
os apstolos, so os Doze Pares de Frana, so os sabidos; s
vzes podem ser distinguidos com ttulos honorficos, duques,
condes, prncipes; outras vezs, no tm ttulo algum, so
simplesmente os lugar-tenentes do messias. Abaixo desta ca
mada, a plebe dos adpetos: os jagunos, os ensinados, os mo-
narcos (nome dado aos adpetos do Monge Jos M aria).
No interior da massa tambm se podem formar ainda
grupos, como a Santa Companhia, o Exrcito Santo, os peni
tentes, as crtes celestes; outras vzes, ela no mais do que
simples reunio de famlias. Em ambos os casos, o messias

65
o aglutinador dos diferentes elementos, sua presena atrai os
adeptos e os mantm reunidos, solidrios. No entanto, le
tambm o principal fator de diferenciao interna, seja elevando
os que Ihe so simpticos altura de conselheiros e apstolos,
seja permitindo a partilha interna dos grupos de penitentes.
Esta diferenciao pode tornar-se cada vez mais complexa, em
funo do crescimento quantitativo do grupo e voltamos a
chamar a ateno para Juazeiro, que atingiu o mximo de
complicao interna, dentre todos os grupos estudados.
O outro aspecto comum aos movimentos era serem com
postos de conjuntos de famlias; relativamente raras eram as
adeses de indivduos isolados. Conseguir o ingresso de uma
famlia prestigiosa na comunidade era uma das melhores ma
neiras de atrair para ela todos os parentes e aderentes. Outro
sinal da valorizao da famlia era a nfase dada formali
zao do casamento, fsse segundo as normas religiosas ou legais,
fsse de acrdo com outras regras que os messias criavam.
E, reciprocamente, aqules que se eximiam de tal exigncia
eram considerados pecadores, sendo expulsos do grupo ou con
denados a um castigo qualquer. Antnio Conselheiro no
admitia que vivessem juntos casais no casados na Igreja ; o
Padre Ccero, o Beato Loureno, Pedro Batista, condenavam
os amancebados; nos movimentos da Cidade do Paraso Ter
restre, no Reino Encantado, entre os Mucker, na Guerra Santa
do Contestado, novas regras matrimoniais vinham substituir as
antigas, mas sempre categoricamente impostas.
importncia dada ao casamento e famlia, juntava-se
o reconhecimento explcito das relaes fraternas como base
social por excelncia da comunidade. A comunidade messi
nica era concebida como grande famlia, constituda pelo lder,
o Pai, o Padrinho, e pelos membros, irmos sob sua
tutela. As relaes familiares so, pois, as significativas, isto
, as que definem o grupo: irmandade, confraria, sbre a qual
governa o Patriarca. Famlia sagrada; a religio exige e san
ciona entre os membros as relaes de tipo familiar, impondo
uma srie de prticas que visam ao seu reforo.
O messias brasileiro tambm constitui ao mesmo tempo
o chefe religioso e profano de suas comunidades; as duas faces
esto integradas e so indivisveis. Alguns, como Antnio
Conselheiro, os Monges do Contestado, Jacobina, Senhorinho,
tinham a religio como o objetivo mais importante, e os com
portamentos profanos deviam ser regulamentados para que se

66
pudesse acan-lo. Outros, como Silvestre, Joo Ferreira, O
Padre Ccero, o Beato do Caldeiro, Pedro Batista, tinham
como finalidade a melhoria de vida dos adeptos, e a religio se
tornava o meio mais fcil de atingi-la. Num e noutro caso,
porm, no h como desprender sagrado dc profano. Compor
tamentos de um e de outro tipo esto indissoluvelmente ligados,
de tal maneira que, aceitando os primeiros, so os adeptos
inevitvelmente obrigados aos ltimos.
stes messias podem reencarnar figuras crists Santo
Antnio, o Esprito Santo, Cristo. No entanto, a figura de
D. Sebastio, que pertence mitologia portugusa, no s foi
alvo de espera messinica, como deu lugar a dois movimentos,
o da Cidade do Paraso Terrestre e o da Pedra Bonita; Silvestre
Jos dos Santos e Joo Ferreira no eram a reencarnao de
D. Sebastio, mas seus enviados. A lenda do Encoberto, adap
tada ao meio brasileiro, se desvanece porm, e as esperanas
messinicas, a partir de determinado momento, vo concen
trar-se em trno de dois personagens principais: o Padre C
cero no Nordeste, o Monge Joo Maria no Sul. Lderes reli
giosos que efetivamente existiram, uma vez cumprido o seu
ciclo de existncia, passaram a ser esperados como autnticos
heris messinicos. O meio rstico brasileiro goza, pois, da
peculiaridade de contar, hoje, com messias autctones, que so
figuras pertencentes ao catolicismo popular, que concentram as
esperanas messinicas das populaes rsticas dessas regies. 5
Na parte geral de seu interessante trabalho a professora
Maria Isaura Peixoto de Queiroz j estatura as causas do
fenmeno:
No desempenha, porm, o movimento messinico suas
funes em relao a qualquer tipo de sociedade global e sim
unicamente em relao a um tipo bem definido, que o da
sociedade global estruturada segundo sistemas de parentesco.
No o encontramos nem uma vez ligado a estruturas definidas
somente pelo sistema econmico, e nas quais o sistema de
parentesco foi relegado a posio inteiramente secundria, no
que diz respeito distribuio de indivduos e grupos pelo es
pao social. De onde podermos concluir que constituem a
maneira dinmica de grupos estruturados segundo o sistema de
parentesco resolverem suas crises estruturais seja de problemas
de formao, seja de problemas de configurao das sociedades
globais, ou, como o demonstra a existncia dos movimentos
messinicos primitivos, seja associao dos dois problemas.

<57
Tendo em vista que perdas de autonomia e reconquistas
de liberdade se processaram pelo passado afora na sociedade
ocidental e que os movimentos messinicos relacionados com
estas ocorrncias so parcos em nmero, quando comparados
com a quantidade de movimentos messinicos ligados aos pro
blemas de sua configurao interna, podemos tambm concluir
que os movimentos messinicos constituem reao preferencial
para ste ltimo caso. Os movimentos messinicos so, pois,
predominantemente movimentos que visam a reforma ou revo
luo social, peculiares a determinada sociedade, aquela que
se estrutura segundo as relaes de parentesco.
E so reaes aos dois fenmenos internos mais impor
tantes, o da mudana social e o da anomia. No primeiro
caso, reage contra a perda de iniciativa dos grupos no que
tange formulao de seus prprios padres valorativos e no
apenas transformao que os valores experimentaram; com
relao mudana social, portanto, o que importa o fen
meno da alienao da liberdade mais fundamental, qual seja
a perda da possibilidade de criao de seus valores e modelos
de conduta. No segundo caso, reage contra a decadncia dos
valores. Em ambos, a comunidade solicitada a exercer suas
faculdades criadoras, seja inventando novos padres, seja refor
mando os existentes. 8
Temos, portanto, primeiramente, a questo da anomia.
Esta observao coincide com o que temos dito no presente
captulo em face de formas rigidamente estruturadas, afinal
burocratizadas de uma religio oficial, quase sem vigncia no
seio da populao mesmo no seio de ministros do culto e
fiis de ortodoxia mais consciente a f viva do povo pro
curou solues alhures. Se os telogos modernos, na Europa,
em pases de boa prtica religiosa (veja-se tudo o que escreveu,
por exemplo, Congar) se insurgiam com a separao que se
fizera entre o culto oficial da Igreja e a vida dos fiis (e da
tda a srie de concluses aprovadas pelo Vaticano II), ima
gine-se o que no seria no Brasil. Ajuntem-se a ste princpio
geral, outras causas, como distncias, escassez de clero, medio
cridade espiritual e intelectual de muitos procos abandonados
pelos sertes e, temos, afinal, um povo que acredita em algo
e a necessidade de traduzir ste numinoso, como diria Otto,
em conceitos. Quem o faria de modo vivo: seno apstolos
sertanejos, empiricamente institudos entre les?

68
Esta a razo de ser geral do fenmeno, em suas condies
formais. A questo do milenarismo possui razes mais pro
fundas.
O Cristianismo surgiu numa poca e numa regio onde,
ento, movimentos religiosos se multiplicavam com uma fertili
dade extraordinria. O crescente frtil, de Alexandria
Caldia, era de uma vivacidade intelectual incrvel e, a pesquisa
recente no faz seno revelar novas e estranhas floraes reli
giosas no mundo por onde andaram Cristo e seus apstolos.
Dominavam duas tendncias, qui opostas, mas que marcariam
definitivamente o Cristianismo: o judasmo e o maniquesmo.
A Histria da Igreja retrata a luta perptua contra influncias
de uma ou outra destas tendncias, responsveis por muitos
desvios da ortodoxia. Do Judasmo, o que ficou larvado no
seio do cristianismo no foram as prticas rituais de Moiss,
cedo abandonadas, nem obviamente, o Velho Testamento, que
a Igreja recolheu e adota: foi o milenarismo. Desde o cati
veiro de Babilnia at hoje, que o problema religioso hebreu
um problema poltico. O Messias esperado sempre foi tido
como quem vai restaurar o trono de David. Trata-se de uma
questo tranqilamente poltica: a Independncia Nacional.
Nesta esperana a religio e a raa se conservaram intactas e
puras, no obstante tdas as perseguies e disporas. Ora,
no auge de uma destas crises do povo hebreu, que habitando
embora Canaan, com o templo rutilante em Jerusalm, no
tinha a Independncia, iniciou Jesus sua pregao. Os Evan
gelhos deixam bem claro: era da casa real de David. De sbito
surge o problema: o desafio s esperanas judaicas no pre
tendia restaurar o reino de David, seu problema no era poltico.
Mesmo os apstolos mais chegados, como vemos de tocantes
depoimentos, esperavam bons lugares no futuro reino. Mesmo
depois da morte, a questo ainda continuou, como se v nos
problemas oriundos d pregao de S. Paulo, interessado nos
gentios, em face da igreja de Jerusalm, dirigida pelos parentes
de Jesus, que continuava, de certo modo, exigindo a aceitao
do judasmo, como condio de cristianismo.
Assim, da mesma forma pela qual o maniquesmo tanto
influiu no cristianismo, dando origem aos ctaros destrudos
por S. Domingos, aos jansenistas, aos puritanos, etc., reflexos
de uma tendncia geral de condenao do mundo, o judasmo
deixaria a sua marca nos movimentos milenaristas e messinicos.
Teologicamente a questo pode ser assim fundada.

69
Sendo o mal conseqncia do pecado, sendo as doenas,
a misria econmica, a opresso poltica, efeitos do pecado, a
Redeno libertaria o homem no somente da mcula espiri
tual, mas de suas bvias conseqncias materiais. E os disc
pulos no levaram a Joo Batista, como prova de que viera
o Messias, seno informaes acrca de fatos como cura de
doentes e a boa nova anunciada aos pobres?
A posio, mais realista, da Igreja Catlica, pode ser
traduzida no seguinte princpio: a ao redentora de Cristo no
se esgota nas conseqncias puramente espirituais e transfor-
ma-se num fermento de renovao, exigindo dos homens um
esfro concentrado buscando a supresso por meios naturais
adequados, das conseqncias temporais do pecado. Assim,
a doena e a morte, enfrentadas pela medicina, pelas atividades
assistenciais. Seria, portanto, efeito da Graa do Cristo no
corao dos homens a angstia provocada pelo mal fsico, a
vontade de destru-lo. O mesmo com as conseqncias polti
co-sociais. Certamente no haveria um reinado temporal do
Cristo, nem o Quinto Imprio miraculosamente institudo
mas, o espetculo das injustias e opresses serve de motivao
para os movimentos de reforma e revoluo. claro que po
pulaes em situao mais desfavorvel, ou pessoas de menos
sadio realismo, menos capazes de compreender que as questes
dos homens devem ser resolvidas pelos mesmos homens Dai
a Csar o que de Csar acabam imaginando situaes
fantsticas.
Modernamente tem crescido uma posio, vitoriosa no Va
ticano II, no sentido de, superadas as influncias jansenistas, de
condenao do mundo, considerassem os cristos seus deveres
de renovar o mundo. Diga-o a Constituio Gaudium et Spes:
Est confirmado para os fiis que a atividade humana
individual e coletiva, ou aqule empenho imenso no qual os
homens se esforam no decorrer dos sculos para melhorar as
suas condies de vida, considerado em si mesmo, corresponde
ao plano de Deus. Com efeito, o homem, criado imagem de
Deus, recebeu a ordem de dominar a terra com tudo o que
ela contm e de governar o mundo na justia e na santidade,
isto , reconhecendo Deus como Criador de tdas as coisas,
endereando-se a Deus assim como universalidade das coisas,
para que, com tdas as coisas submetidas ao homem, o nome
de Deus fsse admirvel na terra inteira.

70
E isto diz respeito tambm aos trabalhos inteiramente
cotidianos. Os homens e as mulheres que quando lutam para
a sustentao de sua vida e da famlia, exercem atividades de
tal modo que possam servir sociedade, podem legitimamente
julgar que desenvolvem com o seu trabalho a obra do Criador
e ocupam-se dos intersses de seus irmos e contribuem com
sua ao pessoal para a execuo do plano divino na histria.
Portanto os cristos, bem longe de julgar que as obras
produzidas pelo talento e energia dos homens se opem ao
poder de Deus, como se a critatura racional estivesse em com
petio com o Criador, esto antes convencidos de que as
vitrias do gnero humano so um sinal da magnitude de Deus
e fruto inefvel de Seu plano. Na verdade, quanto mais cresce
o poder dos homens tanto mais se estende a sua responsabili
dade, seja das pessoas, seja das comunidades. Donde aparece
que, pela mensagem crist, os homens no so desviados da
construo do mundo nem impelidos a negligenciar o bem de
seus semelhantes, mas antes esto obrigados mais estritamente
por dever a realizar tais coisas. 7
Seria como que um neo-milenarismo, nascido porm da
vontade e da inteligncia dos homens concentrados na luta
contra as conseqncias do pecado, at criar um mundo justo e
bem ordenado. Um milnio puramente natural e sem cono
taes m iraculosas...

3. AS CONFRARIAS

O ocidente cristo, dominado pela idia da ao social e


da religio prtica, conheceu infinitas modalidades de associa
es religiosas, de confrarias de vrios ttulos, uma estritamente
religiosa, outras visando fins sociais, definidos, outras mistas.
De suas influncias no Brasil, notadamente em Minas Gerais,
onde a ocorrncia de 'uma verdadeira sociedade de classes daria
ensejo a solues dste gnero, j h estudos parciais, como
por exemplo, a preciosa monografia de Fritz Teixeira de Sales 8
considerando, de preferncia, aspectos ligados vida artstica,
mas levando em conta, igualmente, as repercusses sociais.
Algumas destas irmandades j possuam sentido social an
tigo em Portugal. Basta recordar as das Mercs (em Ouro
-Prto h igrejas de Mercs de baixo e de cima, a revelar a
multiplicidade de confrarias. . .) ligadas questo do resgate
de cativos. ste fato mostra como o passado islmico facilitou

71
muitas coisas aos portuguses na conquista do mundo. inte
ressante como se descobriu a possibilidade de escravizar os
africanos to logo os encontraram. E a razo simples: para
o portugus a idia de escravido no era uma inveno remota,
nem uma sugesto arcaica. A dominao moura os ensinara
que os inimigos apanhados na guerra so escravizados. les
haviam trabalhado para os mouros e agora, os mouros traba
lhavam para les e mourejar ainda verbo usado. Tra
balhar como um m ouro. . .
Durante largo perodo, piratas mouros infestaram as costas
de Portugal e de Espanha, e havia quase uma indstria do
resgate, com preos variveis de acrdo com a condio social.
Ser que o verbo regatear tem origem neste jgo, bem pr
prio de povos semticos? Quem no conhece a triste histria
do Infante Santo, D. Fernando, da inclita gerao , que mor
reu cativo, pois, no se conseguiram levar a bom trmo as
negociaes de seu resgate? E a primeira parte do D. Quixote
est cheia de novelas de resgates de cativos em Argel e Mar
rocos. Cervantes, alis, no contava estas coisas por ouvir
dizer: foi tambm resgatado. . .
Esta questo do resgate deu origem a uma das pginas
menos edificantes da Histria das frmulas de justificao mo
ral: depois de algumas capturas de africanos, feitas diretamente,
quando se institucionalisou o comrcio negreiro, racionalizou-se
brilhantemente a coisa: no haveria propriamente escravizao
de homens livres, que era contra lei natural, mas, sim, resgate
de prisioneiros feitos em guerra supostamente justa, para o
fim de catequiz-los. Afinal, ser escravo de cristos, que edu
cavam na lei de Cristo, sempre seria uma boa soluo em face
da escravido, quand mme, em frica. claro que ningum
perguntou s vtimas se preferiam ser escravos de cristos, ge
ralmente muito pouco dignos do nome, ou se achariam melhor
ficarem escravos de seus inimigos hereditrios. Talvez prefe
rissem a primeira e pior soluo: muita revolta de escravos, no
Brasil, foi neutralizada pela hostilidade entre as tribos inimigas
em frica e que, no Brasil, a desgraa comum no abolira o
dio antigo. Outro problema que ningum discutiu apenas
aplicou-se o direito romano como se explica a transmisso
hereditria do status pois os filhos e netos no haviam sido
aprisionados em guerra justa. Mas, partus sequitur ventrem. . .
Outra conseqncia: a indstria do resgate transformou
as guerras entre sobas, em negcio: os prisioneiros seriam ven-

72
didos a bom preo. Da a ativao das guerras, para produzir
mercadoria em grande quantidade e atender demanda da
Amrica em geral, pois, no apenas Portugal estava interessado
na questo.
No Brasil, as confrarias entraram a trabalhar.
Tivemos, alm das associaes destinadas a praticar obras
de misericrdia, das quais, o exemplo principal seriam os hos
pitais e asilos (as Santas Casas nasceram de uma iniciativa da
rainha D. Leonor, viva de D. Joo II, e a de Rio de Janeiro
teve Anchieta como fundador) uma importncia capital cabe
s confrarias puramente religiosas, que se transformaram no
Brasil em importantes agncias de aculturao e ascenso social
do negro.
Todos sabemos que certas irmandades, como a de Nossa
Senhora do Rosrio dos Homens Pretos, eram especificamente
destinadas a congregar as pessoas de cr, livres ou escravas.
Uma gravura de Rugendas, alis, mostra-nos que mesmo o
padre podia ser prto. Tambm os santos. A liberdade de
imaginao da hagiologia e da arte religiosa dos antigos, em
que a piedade supria a falta de crtica histrica, resolveria o
problema: So Benedito e Santa Efignia representariam os
pretinhos junto a Deus. E em muitas igrejas do Rosrio, Nossa
Senhora entrega tambm o Rosrio a S. Benedito e no apenas
a S. Domingos. Hoje a Histria ajuda a piedade e temos ca
nonizado um filho de escrava, S. Martinho de Porres, irmo
leigo dominicano. . .
A ao das irmandades pode ser desdobrada em trs planos:
a) econmico-social;
b) psicolgico;
c) cultural.
A) Funcionariam as irmandades, largamente, como enti
dades de classes, no melhor sentido do trmo. Congregando,
ao incio, pessoas da mesma cr (haviam as irmandades nobres,
como a do Carmo, as de homens prtos, como a do Rosrio,
e uma de S. Francisco, para mulatos) terminaram, onde era
possvel, servindo de instrumento de ao social. O princpio
central das confrarias medievais era o do culto comum e assis
tncia mtua. Sempre foi assim: a devoo ao mesmo santo
significando a unidade dos irmos na proteo e salvaguarda
dos intersses comuns. As corporaes de ofcio eram, em

73
parte associaes religiosas, em muitos casos nasceram delas, ou
assim se tornavam. Para a mentalidade medieval, homens uni
dos sob a mesma bandeira, eram homens unidos na mesma
devoo. Os reinos tinham santos protetores, as confrarias de
mesteres tambm os tinham. Como as famlias nobres tinham
brazes, e as corporaes suas insignias. No caso que nos in
teressa, principalmente em Minas, por efeito do carter mais
fortemente urbanizada da sociedade, as irmandades auxiliavam
os irmos mais infelizes e como diz a lenda do Chico Rei,
contriburam fortemente para a manumisso de muitos escravos.
No de todos, que no era possvel. Mas, certamente de nu
merosos, alm dos que eram alforriados livremente. As exatas
dimenses dessa ao no so bem conhecidas, por falta de
dados.
B) Muito mais visvel e caracterizada, a presena das
influncias psicolgicas. Dentro da irmandade, todos eram
irmos, os senhores l no entravam, havia cargos de direo
e honra, mesmo fictcios reinados. Alm das festas. O resul
tado que a triste condio escrava era superada por algumas
horas, nas reunies e nos festejos das irmandades. Como,
hoje, modestas lavadeiras quando se tornam rainhas de Con-
gados, demonstram um donaire verdadeiramente real, imagine
mos a situao de escravos que, em certas horas ou certos dias,
fssem reis e tratados como tais? Uma tremenda sagacidade
etnogrfica, digamos assim, das autoridades coloniais permitiu
esta coisa notvel: eescravos que em certas horas do dia, ou
em certos dias, usassem os smbolos da realeza, tivessem ttulos
e reecebessem as homenagens de sua crte . Anote-se, de
passagem, um aspecto poltico, a revelar a tranqila conscin
cia de legitimidade do poder monrquico dos Braganas os
reis do Rosrio e os Imperadores do Divino (para as festas
do Esprito Santo, e talvez ttulo imperial adotado depois da
Independncia, por motivos bvios) tinham suas realezas e cor
tes de carter festivo, com beneplcito oficial, ningum con
siderando que, acaso, houvesse uma espcie de usurpao real
grandeza, ou sentido poltico perigoso. Ningum pensaria que
o fato de descendentes de africanos sair rua com insgnias da
realeza e imitassem uma crte de reis, rainhas, princesas e o
resto, seria menoscabo ou incmodo autoridade rgia. Pelo
contrrio. . .
C) Havia, para os responsveis pela vida no Brasil, um
complexo problema etnogrfico: o da aculturao dos africanos.

74
les nunca haviam ouvido falar em Etnografia, e no conheciam
a terminologia que os cientistas iriam criar prticamente dois
sculos depois. Mas, sentiam o problema, com intuio segura,
como os melhores etngrafos americanos e austracos do s
culo XX. Os africanos deviam ser catequizados, batizados e
feitos em bons catlicos. Tudo fcil de dizer-se, mas nada
simples de executar. Criaram por assim dizer, parquias pr
prias. Mas, como no era possvel jogar africanos dentro dos
quadros absolutamente ininteligveis da liturgia romana e o
conjunto doutrinrio correspondente, criaram uma paraliturgia
com msica africana, danas africanas (prenunciando a liturgia
danada que Danielou considera inevitvel em conseqncia da
entrada da frica na Igreja) e outras formas de expresso
artstica: os congados e os reisados. Haveria, paralelamente,
danas dramticas, bailados representando lutas entre reis di
versos (de frica e d e . . . Frana, o pas branco por exceln
cia), o que, afinal, restaurava a independncia e o sentido po
ltico, a conscincia nacional, uma perdida nostridade afri
cana restabelecida num teatro vivido por todos, como, hoje, o
futebol, que cria nostridades e lutas e disputas pacficas. Tudo,
enfim, veio colaborar para que, sombra da Igreja, nos adros
das Igrejas, os africanos se adaptassem nova situao e crias
sem os processos de acomodao cultural prprios. Ficaria a
tradio; e hoje ainda temos, em Minas, importantssimos con
gados. No sculo passado, havia muitas modalidades. Cita
remos, uma tradio itabirana, que nos foi comunicada em de
poimento pessoal: aos sbados, os negros se reuniam no adro
da igreja da Sade (onde havia uma confraria de S. Francisco
bastante colorida ) para danar / caxambu e beber alu.
Pela Igreja, assim, os africanos se abrasileiraram. E da
um fato muito importante. Nas Minas Gerais, h um duplo
fenmeno de Sociologia religiosa que no podemos deixar de
considerar como efeito do sistema das irmandades e sua pol
tica de acomodao cultural.
a) No h Macumba e Umbanda em Minas. Principal
mente no havia. Modernamente formas africanoides de religio
foram introduzidas em Minas, por influncia do Rio de Janeiro.
O autor do presente ensaio, que conheceu uma sociedade do
tipo tradicional, em velha cidade de minerao, com forte pre
sena africana, veio a saber da existncia da Macumba, do
Candobl, etc., pelos jornais. E Congados e Imperadores do
Divino, desde a mais remota infncia, na sua prpria rua, em

75
espetculos que Ihe proporcionaram alegria intensa. claro
que haviam mandingas e feitiarias. Em Itabira ficaria clebre
o africano tio Elias do Cascalho, que morava numa cafua
situada entre dunas e seixos lavados pelos antigos fascadores
de ouro (da o nome do local) e procurado por senhoras da
sociedade local, para suas bruxarias. . . Uma pesquisa de cam
po, mesmo hoje, com influncias externas, mostrar a presena
de um catolicismo sofrivelmente ortodoxo nas populaes de cr
das cidades de minerao. E note-se, como exemplo ilustre, D.
Silvrio. Se chegou a arcebispo, sempre tivemos figuras de valor
e prestgio no clero mineiro descendentes de escravos. E h
muitas tradies a respeito de escravos ou prtos livres que eram
bons cristos. E a arte? O Aleijadinho demonstra bons co
nhecimentos de religio e f viva. Era um bom cristo, na
medida do tempo. Pelo menos um homem de f viva. Costu
ma-se, hoje, destacar o carter de revolta social de sua obra
de gnio. A literatura moderna, o associa aos Inconfidentes, o
que bem possvel, mas afinal, mera suposio. Devemos
todavia, ressaltar um fato bem mais visvel a grande f do
sofredor. . . le sentiu o Cristo como o Homem das Dores
e sabia bem o que significava a expresso. E se deixarmos de
lado o Aleijadinho, temos a grande escola musical, cuja categoria
ningum hoje discute mais, depois dos grandes trabalhos de
Curt Lange, e que na qual eram numerosos os prtos e mulatos.
O Pe. Jos Maurcio, convm lembrar, era de descendncia mi
neira. E stes compositores mineiros revelaram, na sua tcnica,
perefeito conhecimento da melhor arte e podem passar como
alemes. E catlicos bem fervorosos.
As confrarias religiosas,-assim, colaboraram de vrios mo
dos para abolir o abismo entre povos africanos e a cultura eu
ropia em que foram chamados a viver, entre escravos e senho
res, entre pretos e brancos. Dadas as condies peculiares de
Minas Gerais, seus efeitos seriam maiores na regio do ouro.
Maiores, mais profundos, mais visveis, realizando algumas si
tuaes que ocorreriam em outras partes do Brasil, sculos
mais tarde. Tivemos, assim, o aparecimento de uma camada
de brasileiros de cr, perfeitamente integrados na cultura portu-
gusa. Graas miscegenao e a certas formas costumeiras
de alforria, alm de condies mais favorveis em Minas para
a auto-manumisso, tivemos logo, uma imensa e variada cate
goria de prtos e mulatos livres, mesmo ocupando cargos de
relvo na sociedade. H os casos simblicos: o capito-mor

76
mulato de Sabar, o capito Tom Nunes, de Itabira, que
Eschewege consideraria o prto mais rico do mundo, e a Chica
da Silva, responsvel at por anomalias arquiteturais, como a
da torre no meio da igreja, para permitir que chegasse at
junto do altar, sem precisar de violar a lei que vedava, em
igrejas de brancos, os prtos irem alm da linha da torre. . .

4. A SITUAO DOS ESCRAVOS

Os magistrados e governantes portuguses e brasileiros co


nheciam bem o Direito Romano, eram homens formados sua
escola; naturalmente tentaram aplic-lo aos escravos. Houve,
porm, atenuaes, umas de ordem jurdica, outras costumeiras,
outras de fato. Assim, por exemplo, como os escravos (por
fra da teoria do resgate) deviam ser batizados e ter vida
crist, casavam-se regularmente em face da Igreja o que
mostra a diferena entre o escravo brasileiro e o romano. Ha
via outras variaes, de carter costumeiro. Podemos acres
centar algumas, gerais. Sendo costumeiras, no eram obriga
trias; mas, bastante correntes. Assim, como se sabe, os bra
sileiros geralmente no conservavam na servido os filhos que
tinham com suas escravas e era considerado dever de justia,
libertar as mes. Isto se fazia larga, e Gilberto Freyre en
controu entre brasileiros que volveram para a frica aps
Abolio e tornaram-se pessoas poderosas e senhores de escra
vos na terra de seus antepassados, a presena de tais costumes.
Considerava-se tambm de dever de justia estrita manumitir
o escravo que oferecesse ao senhor o seu preo: era a famosa
compra da liberdade . Outra praxe: se um escravo fsse
particularmente objeto de castigos muito severos em mos de
seu senhor, le poderia procurar outro, de hbitos mais mori-
gerados e pedir o gesto de misericrdia de compr-lo e, assim,
libert-lo dos maus tratos; era considerado falta de caridade
deixar de atender. Por fim: era de bom tom alforriar escravos
de estimao em testamentos, por motivo de festas, etc. Ora,
nos Estados Unidos, em pleno sculo XIX a Suprema Crte
reconhecera, em arresto famoso, que o escravo no era cidado
americano.
A respeito da situao do escravo no Brasil e prticas
atenuadoras da condio servil muito j se escreveu e Gilberto
Freyre tem observaes que ltimamente provocaram reparos,
alguns tendo por idlicas as suas descries. . .

77
stes costumes eram atenuados pelas circunstncias gerais
da soceidade. Em Minas foram considervelmente acentuados,
pelo carter urbano da sociedade, pela escasss de mulheres
brancas no princpio, pela convivncia social, pelas irmandades,
pela possibilidade efetiva de trabalho economicamente rendoso.
De fato, um escravo no eito no poderia, nunca, exercer ativi
dade lucrativa seno como escravo de seu senhor: numa cidade,
podia nos momentos de folga (reais, nas cidades) tentar bis
cates diversos. Citemos uma situao possvel: um homem de
cr livre, liberto ou ingnuo, poderia casar-se com uma escrava
e libert-la, como poderia com seu trabalho, conseguir a liber
dade dos parentes. bem conhecida a lenda de Chico Rei
e podemos admitir como vivel o fato de que homens como o
Aleijadinho e foram legio tivessem cuidado de seus pa
rentes.
De qualquer modo, se alm dos costumes e situaes de
fato, havia a lei. As Constituies Primeiras do Arcebispado
da Bahia, aprovadas por D. Manuel Monteiro da Vide, conti
nham inmeros cnones ligados vida do escravo.
Alm de numerosas prescries acrca da catequese dos
escravos, mostrando grande realismo e sentido das coisas, uma
norma bem diversa da dureza do direito romano:
303. Conforme o direito Divino e humano, pessoas cativas,
ou livres, e seus senhores lhes no podem impedir o Matrim
nio, nem o uso dle em tempo e lugar conveniente, nem por
sse respeito os podem tratar pior, nem vender para outros
lugares remotos, para onde o outro por ser cativo, ou por ter
outro justo impedimento o no possa seguir, e fazendo o contr
rio pecam mortalmente, e tomam sbre suas conscincias as
culpas de seus escravos, que por sse temor se deixam muitas
vzes estar, e permanecer em estado de condenao. Pelo que
Ihe mandamos, e encarregamos muito, que no ponham impe
dimentos a seus escravos para se casarem, nem com ameaas,
e mau tratamento lhes encontrem o uso do Matrimnio em
tempo, e lugar conveniente, nem depois de casados os vendam
para partes remotas de fora, para onde suas mulheres por
serem escravas, ou terem outro impedimento legtimo, os no
possam seguir. E declaramos, que psto que casem, ficam
escravos como de antes eram, e obrigados a todo servio de
seu Senhor.
E some-se outro cnone:
989. E porque o amancebamento dos escravos necessita de

78
pronto remdio, por ser usual, e quase comum em todos dei
xarem se andar em estado de condenao, a que les por
sua rudeza, e misria no atendem, ordenamos, e mandamos,
que constando na forma sobredita de seus amancebamentos,
sejam admoestados, mas, no se lhes ponha pena alguma pe
cuniria, porm judicialmente se far saber a seus senhores o
mau estado em que andam; advertindo os que, se no puzerem
cobro nos ditos seus escravos, fazendo-os apartar do ilcito trato,
e ruim estado, ou por meio de casamento, (que o mais con
forme Lei de Deus, e lho no podem impedir seus senhores,
sem muito grave encargo de suas almas) ou por que seja con
veniente, se h de proceder contra os ditos escravos a priso,
e degrdo, sem se atender perda, que os ditos senhores podem
ter em lhes faltarem os ditos escravos para seu servio; porque
o serem cativos os no isenta da pena, que por seus crimes
merecerem.
Como se v, era proibido vender o marido para um lado
e a mulher para outro.
Outro cnone, com exigncia de ordem religiosa, deter
minava medida afinal de descanso dominical:
376. Conformando-nos com o costume geral, mandamos a
nossos sditos, que ouam Missa Conventual nos Domingos, e
dias Santos de guarda na Igreja Paroquial onde frem fregu-
ses, e a ela faam ir seus filhos, criados, escravos, e tdas as
mais pessoas, que tiverem a seu cargo, salvo aqules, que pre
cisamente frem necessrios para o servio, e guarda de suas
casas, gados, e fazendas, mas a stes revezaro, para que no
fiquem uns sempre sem ouvir Missa Conventual, ouam outra,
se se disser na mesma Igreja, ou em alguma Capela.
Mas, o grande e revolucionrio o que vem no livro 2,
ttulo X III:

377. Porque no bem que nos poucos dias que Deus reser
va para seu culto, e venerao, se ocupem os fiis em obras
servis, negando-lhe com ingratido esta pequena parte do tem
po, que para si tomou, dirigido ao espiritual remdio de nossas
almas, trabalhando, ou consentindo que trabalhem os que tem
debaixo de sua administrao, ajuntando aos pecados cometidos
stes novos pecados, desejando, Ns, em satisfao de nosso
pastoral ofcio remediar (quanto em Ns fr possvel) os
abusos, e descuidos que h, e se tem introduzido nesta matria,
mandamos a todos os nossos sditos se abstenham nos Domin-

79
gos, e dias Santos de guarda, de todo o trabalho, obras servis,
e mecnicas: e aos Procos que tenham nste particular tda
a vigilncia, advertindo sbre le a seus freguses; e contra os
que assim o no cumprirem, procedero nosso Vigrio geral,
Visitadores, Vigrio da vara, e Procos com as penas adiante
declaradas.

378. E porque o mais notvel abuso, que pode haver nesta


matria, a publicidade com que os senhores de Engenho man
dam lanar a moer aos Domingos e dias Santos, mandamos a
todos nossos sditos de qualquer qualidade que sejam, se abs
tenham de tda a obra servil per si, ou per outrem, guardando
inteiramente o preceito da Lei de Deus, que proibe trabalhar
nos tais dias; o que se entende da meia noite do Sbado at a
outra meia noite do Domingo, e do mesmo modo nos dias
Santos. E suposto que havendo alguma necessidade precisa,
como oferecer-se alguma cana queimada, ou em tal estado, que
provvelmente se perderia com a dilao, ou outra semelhante
necessidade, se permita em tal caso trabalhar, isto se entende,
pedindo primeiro licena ao Superior, o qual declaramos, que
em nossa ausncia, ou de nosso Provedor, o Proco da Fre
guesia, a quem damos poder, e faculdade para dar a dita li
cena, constando-lhe da necessidade ocorrente. E o que fizer
o contrrio, o Proco o condenar pela primeira vez em dez
tostes, pela segunda em dois mil ris, e pela terceira em quatro
mil ris aplicados para fbrica do corpo da Igreja; e perseveran
do na contomcia, far logo aviso ao nosso Vigrio Geral para
proceder como fr justia: e contra o Proco, que no der a
execuo ste decreto, se proceder com todo o rigor.
379. No menos para estranhar o desumano, e cruel abuso,
e corruptela muito prejudicial ao servio de Deus, e bem das
almas, que em muitos senhores de escravos se tem introduzido;
porque aproveitando-se tda a semana do servio dos miser
veis escravos, sem lhes darem coisa alguma para seu sustento,
nem vestido com que se cubram, lhes satisfazem esta dvida
fundada em direito natural, com lhes deixarem livres os Domin
gos, e dias Santos, para que nles ganhem o sustento, e ves
tido necessrio. Donde nasce, que os miserveis servos no
ouvem Missa, nem guardam o preceito da Lei de Deus, que
proibe trabalhar nos tais dias. Pelo que para desterrar to
pernicioso abuso contra Deus, e contra o homem, exortamos a
todos os nossos sditos e lhes pedimos pelas chagas de Cristo

80
nosso Senhor, e Redentor, que daqui em diante acudam com
o necessrio aos seus escravos, para que assim possam observar
os ditos preceitos, e viver como Cristos. E mandamos aos
Procos, que com todo o cuidado se informem, e vejam se
continua ste abuso, e achando alguns culpados, e que no
guardam esta Constituio, procedero contra les na forma
do decreto precedente ao nmero 378, em tudo, o que nle
se ordena.

380. As mesmas penas havero, e se proceder do mesmo


modo contra os Lavradores de canas, mandiocas, e tabacos,
consentindo que seus negros, e servos trabalhem nos Domingos,
e dias Santos publicamente, fazendo roas para si, ou para
outrem, pescando, ou carregando, ou descarregando barcas, ou
qualquer outra obra de servio proibido nos tais dias, salvo ha
vendo urgente necessidade, e pedindo-se para isso (como dize
mos em outro lugar) licena.

381. Se alguma pessoa por ofcio, e para vender, caar ou


pescar, sendo antes da Missa, pagar quatro vintns; mas isto
no haver lugar no que por sua recreao nos ditos dias caar,
ou pescar depois de ouvir Missa. E estas mesmas penas ha
vero os Barqueiros, e carregadores de canas, trabalhando nos
tais dias: o que se no entende contra os Barqueiros de barcas
de passagem, porque stes em todo o tempo, e hora podero
passar os caminhantes com o fato, e bestas, se as trouxerem.

382. Os Carniceiros, que matarem, esfolarem, ou venderem


carne nos ditos dias, sendo antes da missa, pagaro oito vin
tns, e depois da Missa quatro vintns. Porm sendo dia Santo
de guarda, e havendo costume, e necessidade de se fazerem
nle stes servios, os/podero fazer depois de ouvirem Missa,
e com as portas cerradas, onde fr possvel. E dste mesmo
modo com as portas fechadas em qualquer Domingo, ou dia
Santo podero vender a carne, que lhes sobejar, mas depois de
ouvirem Missa.

383. A mesma pena pagar tda a pessoa, que tiver loja,


ou tenda aberta de quaisquer mercadorias, ainda que seja de
oficiais mecnicos para vender: mas depois da Missa do dia
da Freguesia poder cada um dos ditos vender com a porta
cerrada.

81
384. Esta proibio no haver lugar nos Boticrios, que
podero, fechadas as portas, vender a tda a hora medicamen
tos para os enfrmos. E todo o oficial, que fizer obra servil
das que so proibidas em direito nos ditos dias, pagar quatro
vintns: e o Ferrador que ferrar cavalgaduras sem conhecida
necessidade, pagar por cada vez a dita pena. Os Cortidores
no podero nos ditos dias pela manh, sob pena de oito vin
tns, enxugar pblicamente os couros cortidos, ou lavados; nem
as Lavadeiras lavar pblicamente nem de manh, nem de tarde,
sob a mesma pena, a qual, sendo escravas, pagaro seus se
nhores.
385. Os Barbeiros, e Cirurgies, que sangrarem enfrmos,
curarem feridas, lanarem ventosas, ou fizerem outra obra em
ordem sade dos doentes, no incorrero pena alguma, mas
no podero fazer cabelo, nem barbear, especialmente nos ditos
dias pela manh antes da Missa, sem embargo de qualquer cos
tume em contrrio, que reprovamos por abuso, e corruptela; e
os que forem compreendidos pagaro quatro vintns; e sendo
pela manh antes da Missa, a dita pena em dobro.
386. E em todos os casos proibidos havendo justa causa
podero dar licena para trabalhar o nosso Providor, Vigrio
geral, e os da vara em seus distritos, e faltando les, os Procos:
porm lhes encarregamos muito as conscincias, no dem as
ditas licenas sem justa causa, e aos freguses, que no usem
das licenas sem causas verdadeiras, por uma, e outra coisa
ser matria de pecado mortal.
O importante, todavia, do cnone 379 vem do seguinte:
o escravo que trabalhasse nos domingos (no obstante proibi
o) reservava para si os frutos de seu trabalho. O caso de
Minas: quietas as lavras e faisqueiras, os escravos desciam aos
rios, e catavam ouro para si. E implicitamente, fora dos do
mingos, havia margem de trabalho para si.
Nas visitas Pastorais sses deveres eram recordados. Assim;
Dom Frei Joo da Cruz, bispo do Rio de Janeiro, em visita
pastoral a Conceio do Mato Dentro, em 16 de junho de
1745, assim determina:
E porque no s no comprar e vender nos Domingos e
dias Santos h um grande abuso, que j deixamos reparado
nste captulo, mas, tambm, em trabalhar e mandar trabalhar
os escravos nos mesmos dias, como temos visto com nossos
olhos em muitas partes destas Minas, primeiramente exortamos

82
aos senhores dos ditos escravos ponham todo o cuidado e di
ligncia em evitar ste escndalo to pecaminoso, obrigando
aos seus escravos e sendo necessrio, ainda com castigo rigo
roso, a que no trabalhem e assim, les como escravos, depois
de avisados desta obrigao que tm, e no emendarem no
podem ser absolvidos. E o Confessor que o fizer, peca mor
talmente e fica ru das diversas culpas dos penitentes ou para
melhor dizer, impenitentes, por cuja razo andam muitas almas
em estado de condenao; o que muito devem advertir os P
rocos e Capeles e mais Sacerdotes, para se no fazerem parti
cipantes dos pecados alheios, pondo de sua parte tda a dili
gncia possvel, para remdio de to grande mal e to geral
perdio.
E porque nesta matria de senhores e escravos h outros
abusos e pecados gravssimos contra justia, a que o Nosso
Pastoral zlo deve procurar o remdio e dar a instruo com
petente aos Procos e Confessores, lhes advertimos que no
devem absolver a todo aqule Senhor de escravos que lhes no
der tudo aquilo que fr necessrio de vestido e sustento para
a sua vida ou um dia da semana, que no seja Domingo, para
nle os ditos escravos o ganharem, o que lhes encarregamos
muito em suas conscincias e que nas estaes e prticas que
fizerem ao povo, lhes advirtam muitas vzes para que por ig
norncia no continuem to grande abuso e to contra justia
com que se provoca a Divina Ordem contra ste miservel Pas.
E porque no s na vida lhes faltam, com o que neces
srio para a sua conservao, mas tambm na morte, nos consta
so muito remissos em lhes procurar os meios para a sua
salvao, por cuja razo muitos morrem sem o Sacramento
da Extrema Uno e o da Eucaristia e, apenas, se lhes assistem
com a da Penitncia, sbre o que examinando os livros de bi
tos da Igreja, achamos que em muitos dos assentos dos escravos
se no declaram os Sacramentos que receberam, sbre o que
demos provimento no mesmo livro, que se observar, como
nle temos determinado. E porque tudo isto nasce do descuido
e pouco caso que se faz de uma matria to grave, em que se
arrisca no menos que a salvao das almas, por se lhes faltar
com os Sacramentos de que necessitam em aquela hora de
tanto perigo, sendo pela maior parte os mais culpados os Se
nhores dos ditos escravos em no avisar a tempo e pedirem em
nome dles todos os Sacramentos de que so capazes e naquela
hora necessitam como filhos da Igreja, na maior aflio e perigo

83
de condenar-se, por cuja razo advertimos aos ditos Senhores
que se fazem rus da condenao dos ditos escravos, de que
lhes h de fazer rigoroso juzo e pedir estreitssima conta quan
do aparecerem no Tribunal Divino, pelas omisses que com
les tiveram tanto na vida, como na morte, por cuja razo e pr
remdio a to grande mal, mandamos ao Rev. Proco e Capeles
das Capelas, onde houver aplicados que falecendo alguma pessoa
livre ou escrava, sem qualquer dos Sacramentos, por no darem
parte a tempo para se Ihe poderem administrar, condenem em
8 as. para a fbrica da Igreja aos culpados, que no as pagando
os evitem dos exerccios Divinos e dem parte ao Rev. Vigrio
da Vara, para os mais procedimentos e, se houver falta por
causa do Rev. Proco ou Capeles, qualquer pessoa que souber
a dar aos ditos Ministros ou a outro qualquer oficial da Nossa
Pastoral, para proceder contra les, o que lhes mandamos em
virtude de santa obedincia.
Parece que, na prtica, o que acontecia, realmente, era o
abuso, mas de contedo humano. Quer dizer: ao arrepio das
solenes advertncias das Constituies Primeiras, os escravos
trabalhavam livremente aos domingos e no reservavam para
comprar roupa e comida, o dinheiro, que ento de qualquer
modo, os senhores forneciam aos escravos, mas para comprar
a liberdade.
Como prova das possibilidades reais, embora reduzidas,
que a sociedade mineira oferecia asceno dos descendentes
de africanos, temos o caso de D. Silvrio, talvez o primeiro
bispo negro dos tempos modernos. Natural de Congonhas do
Campo uma bela vitria do esfro e da inteligncia. Desde
cedo gozou de grande autoridade no clero mineiro, a mostrar
que a cr no influia e com le se confessaria D. Pedro II em
sua visita a Minas, em 1881, sete anos antes da Abolio. Que
pensava o Pe. Silvrio da escravido?
Em sua clssica Vida de D. Vioso, assim escreve:
Muito concorreu a escravido para to grande abatimen
to dos costumes entre ns, a qual produzindo sempre sua per
niciosa influncia, nutria o mal, e dificultava-lhe a cura. Ao
observador cumpre no passar despercebida esta circunstncia,
para fazer conceito de quantos esforos havia mister um pastor
a efeito de neutralizar os influxos danosos de uma causa, que
no estava em suas mos destruir. A escravido, encarada
pelo lado dos costumes, vulco a deitar torrentes de imora
lidade no pas onde existe umas condies da nossa. Consi-

84
dere-se a pouca instruo religiosa dos escravos, que sbre se
rem em grande parte de boal rudeza, poucos desvelos recebem
de seus senhores nste particular; considere-se a liberdade com
que vivem na mesma casa e fazenda, escravos dos dois sexos,
de si propensos ao mal, e sem nenhum resguardo que os de
fenda dle; que ou por fra das circunstncias, ou por ne
gligncia dos senhores vivem sequestrados dos Sacramentos da
Igreja, da Missa, das prticas e de outros meios, com que os
homens escassamente se amparam contra os assaltos das pai
xes; ajuntem-se mais as tentaes contnuas entre senhores
e escravas, achando aqules no domnio azo para o abuso e
violncia, e diminuindo nestas sujeio as fras para a re
sistncia; ajunte-se a cobia dos donos interessados, e talvez
empenhados nas desordens das escravas, porque com frutos cri
minosos lhes aumentassem a fazenda e riqueza, e faremos idia
de quo poderoso agente a escravatura para estragar os cos
tumes de um povo; pois a vista contnua dos maus exemplos
de escravos e senhores acostuma os nimos das crianas e dos
adultos com os escndalos, desata-lhes o pudor, e os dispe a
praticar sem pejo o que viam sem reprovar desde os tenros
anos. Donde procede ser o Brasil um dos pases, em que
menos se estranha a imoralidade pblica, onde os que afron
tam em manifesta mancebia e prostituio o respeito devido
s famlias, acham nelas ingresso franco, e so tratados com
os mesmos sinais que as pessoas de costumes puros. 0
Podemos dizer que uma pgina de Casa-Grande & Sen
zala, escrita 60 anos antes. . .
E como amostra das reaes sentimentais dos escravos em
face da Igreja, temos a cena tocante, descrita pelo mesmo D.
Silvrio, da homenagem dos escravos de Mariana a D. Vioso
que, diga-se de passagem, era abolicionista:
Entre as demonstraes com que os mineiros colheram,
e festejaram seu nvo Pastor, no nos esquea uma, que por
sua novidade, ainda que foi praticada primeiro com o primeiro
Bispo desta Diocese, e pelas pessoas donde partiu, merece par
ticular meno. Passados alguns dias, como estivesse o Sr.
Bispo mais desafogado das visitas, e cumprimentos, que naque
les princpios era razo aflussem ao Pao Episcopal, quizeram
os escravos sair com a sua demonstrao. Apalavraram-se, e no
dia aprazado reunidos todos os de Mariana, e os que puderam
dos lugares vizinhos, em nmero mui crescido vieram oferecer
a S. Ex. um presente que dizia bem com sua pobre condio:

85
cada um trouxe-lhe seu feixe de lenha ornado de flres, vindo
todos em boa ordem, e entoando cantigas a seu modo. E
como acabaram de largar os feixes bem compostos no terreiro
do Palcio, saiu o Sr. Bispo a abeno-los e agradecer-lhes,
dando a cada um dles uma imagem devota, que aceitaram e
beijaram com muito respeito; e postos de fronte do mesmo
Palcio com danas e toques de instrumentos de seu uso de
ram-lhe as demonstraes que podiam, e podemos crer que
no Ihe foram as menos agradveis.
A posio da Igreja como rgo estatal impedia que ela
se insurgisse contra as leis do Pas, numa crtica pblica es
cravido. Naturalmente havia muitos eclesisticos que pos
suam escravos e a fra dos costumes pesando muito forte
mente, no deixaria de haver quem aceitasse tudo. Tanto
que houve quem defendesse a escravido, no com a veemn
cia dos autores americanos, mas de qualquer modo D. Vioso
escreveu um opsculo para mostrar a injustia essencial do
sistema em resposta ao colega que aprovara a escravido.

5. O CAPITULO DAS PROCISSES

bem conhecida a crtica e poderamos encher volumes


com ela: a religio catlica no Brasil uma religio de pro
cisses e de novenas. Qualquer pessoa que haja estudado a
situao das prticas religiosas no Brasil no exclusivamen
te dste Pas, mas do mundo ibrico em egral, com muito des
taque do Brasil sabe que h uma profunda separao entre
o que a Igreja ensina como essencial e o que se pratica. Todos
ns conhecemos a famosa distino entre catlicos pratican
tes e os meramente nominais. Cumpre procurar as suas
causas. Vedava-se ao catlico brasileiro a vivncia da liturgia
le se defendia com atos paralitrgicos, nem sempre, claro
com intenes muito corretamente religiosas. O problema co
locado pela situao da Igreja Catlica no Brasil foi o seguin
te: tda religio tem sentido eminentemente prtico, uma
vivncia, no um conjunto doutrinrio, apenas. A diferena
entre a religio e o sistema filosfico reside em que, neste,
ns temos um conjunto de idias que se destinam a satisfazer
a nossa curiosidade de saber j a religio um conjunto de
normas visando dar sentido vida. A religio , como diz
Scheler, um saber de salvao e ns seremos salvos vi
vendo um conjunto de atos que do sentido vida e nos

86
conduzem a Deus, centro do ser. Quer dizer: a religio regra
de vida e caminho. Eu sou, o Caminho, a Verdade e a Vida.
Nesta bela frmula, a Verdade fica no meio: Verdade, aqui,
com profundas conotaes hebricas, no meramente um
saber de coisas, contemplativo, que no conduz a qualquer si
tuao: uma afirmao. A verdade crist um caminho para
a vida, ou nada ser.
Ora, o catlico brasileiro no lia a Bblia, o catlico bra
sileiro no participava dos sacramentos, e apenas assistia re
motamente Missa, como um espetculo, em lngua estran
geira, no qual se executavam atos cujo significado desconhecia
e cujo mistrio respeitava. Ia-se missa por obrigao como
tanta gente vai pera, sem saber italiano e sem entender
muito de msica. Mas, obrigao. . .
As procisses e as novenas, assim, dariam o carter viven-
cial religio que a liturgia no podia mais oferecer. Ao menos,
o povo no somente fazia alguma coisa, ao invs de ficar trs
quartos de hora parado, ora ajoelhado, ora de p, ora assen
tado (muitas vzes sem saber a hora certa. . .) com uma pausa
de homilia, raramente ouvida com ateno, e poucas vzes
proferida com inteno de resultado qualquer, como, ademais,
sabia o que estava fazendo.
Havia as procisses litrgicas Corpus-Christi e Roga
es, as belas Ladainhas de Maio, pela madrugada at o
raiar do sol. E o povo participava aqui da orao da Igreja.
Todos ns sabemos o que era um Corpus-Christi antigo, com
tda a gama de cortejos, as cidades varridas, as ruas ornamen
tadas, as casas com colchas de damasco janela. Era sempre,
um triunfo eucarstico. O mesmo, nas citadas Rogaes,
to belas nas madrugadas antigas. ..
Mas, eram estas duas as procisses puramente litrgicas
e claramente oficiais.. O costume inventaria muitas. Para a
nossa cultura ibrica, a Semana Santa da piedade popular era
totalmente margem da Semana Santa oficial. Ou, melhor, os
atos litrgicos prescritos desapareceram debaixo do matagal de
comemoraes extra-oficiais como as igrejas cobertas de panos
e de flhas de palmeiras. Um exemplo curioso: em muitas
cidades, as procisses de Encontro ou de Passos, se realizam
no domingo de Ramos h grande variedade a respeito, con
vm lembrar. Ento aconteceu que a Procisso de Ramos,
pela qual se abre a liturgia do dia, nem sempre era realizada,
ao passo que a cidade tda se mobilizava para a procisso dos

87
Passos, que terminou produzindo capelas prprias para os
Passos (cite-se o caso de Congonhas) isto , os lugares onde
a procisso pra, e celebra-se uma cena da Via Sacra, com os
cantos apropriados, etc. Muitas destas procisses desapare
ceram, sofreram modificaes, etc. Mas, um fato evidente:
delas participava o povo vivamente e considerava muito senti-
damente os mistrios da Paixo. Outra considervel conse
qncia: ao invs de ter a Quaresma como preparao para
a Pscoa fazia-se da festa da Ressurreio no como o eixo,
mas como o fim de uma semana de tristeza, que era o essencial.
Muitas procisses caram em desuso, outras foram proi
bidas por seus aspectos negativos. Talvez tenha sido o caso
da festa da Visitao, que se fazia Outrora: duas procisses
vindas de igrejas diferentes, com a Virgem numa e Santa Isabel,
noutra. Quando se encontravam, as santas eram tiradas dos
andores e pelas mos dos celebrantes, davam-se um cordial e
brasileiro abrao de primas em visita. Vieira, convm lembrar,
criticava a soluo do abrao e afirmava peremptoriamente que
Santa Isabel prostara-se aos ps da Senhora. . . Mas, prov-
velmente as autoridades eclesisticas acharam pouco respeitvel
a festa e no se fala mais nisto.
Uma que deu farta literatura: o ms de Maria. A doura
do tempo (em Minas, ento nem se fala) as igrejas iluminadas,
msica, crianas cantando, etc. Tudo conspirava para fazer
do ms de Maria algo de muito belo (e quem conheceu estas
festas nos bons tempos antigos sabe que eram, realmente, muito
bonitas, de grande efeito). Bem: naqueles tempos em que os
rapazes e as mas raramente conversavam, a ocasio era pro
pcia e devidamente utilizada: namorava-se larga nas igrejas
durante o ms de Maria. . . Hoje, apesar dos protestos dos
espritos tradicionalistas e romnticos, as autoridades eclesis
ticas puseram trmo poesia do ms de Maria.
No vamos fazer um levantamento completo destas formas
de devoo paralitrgicas (quantas festas de padroeiros, vari
veis e combinadas com outras, por exemplo, havia?), escapa
isto ao objeto do presente estudo e, em si, no trazem esclare
cimentos especiais ao debate. Queremos, apenas, registrar o
fato de que, graas a essas devoes extra-oficiais, o povo pro
curou participar da religio, j que Ihe era impossvel faz-lo
nas formas oficiais de liturgia. O ms de Maria, alis, recebeu
grande incremento da parte de D. Vioso: o grande Bispo sabia
que era preciso criar o clima de participao e usou do que
achou mo.

88
6. OS ERMITES

Uma questo muito debatida no Conclio Vaticano II foi


a dos diconos. Muitos bispos levantaram o problema, consi
derando regies de clero reduzido, largas distncias e outros
fatores semelhantes, o que exigia a presena de leigos servindo
em ministrios, vamos dizer, pr-sacerdotais. Da a sugesto,
aprovada, de restabelecer-se uma forma de diaconato, como na
Igreja primitiva, constituindo um fim em si, no mera fase de
transio ao sacerdcio, como tem sido desde a Idade Mdia,
e com atividades de complementao do presbiterado. O assun
to foi considerado principalmente tendo em conta a situao na
Amrica Latina. Alguns defensores do diaconato permanente
assinalaram, muitas vzes, a ao dos tiradores de rezas bra
sileiros como prova da necessidade da restaurao.
No Brasil, como foi considerado, h pessoas piedosas que,
mais ou menos autorizadamente, organizam singelos atos de
culto, para suprir as deficincias de clero.
Ora, tais deficincias, no perodo colonial, agravados pela
absurda extenso do pas, a impossibilidade material de uma
disciplina eclesistica mais ou menos regular, eis, provvelmente,
a origem dos ermites.
As Constituies Primeiras do Arcebispado da Bahia de
ram forma jurdica ao instituto:

626. Nas Ermidas de nosso Arcebispado, e principalmente


naquelas, onde h romagem, e devoo, necessrio haver
Ermites para o culto Divino, e limpeza delas. E para que
no se introduzam aqules que no ser bem se admitam, man
damos, que pertencendo a apresentao a outrem, apresentem
para Ermites homens diligentes de idade conveniente, e de boa
vida, e costumes, e no podero apresentar mulheres.

627. E no pertencendo a apresentao a outrem, Ns, ou


nosso Provedor provaremos as ditas Ermidas de Ermites, que
tenham as mesmas partes, e qualidades, e nem uns, nem outros
podero servir sem carta de Ermitania passada por Ns, ou
nosso Provedor, e servindo sem carta sero privados das Ermi-
tanias, e castigados como parecer.

628. E os Ermites que forem providos, tero cuidado e guar


da, e limpeza das Ermidas. E se forem vistas no campo, no

89
deixaro recolher nelas novidades, nem animais, tendo as portas
fechadas quando atualmente no estiverem nelas, e moraro
junto s mesmas Ermidas quanto fr possvel, e guardaro os
ornamentos delas, e ministraro o necessrio para se dizer
Missa.

629. No usaro de hbitos de Religiosos, ou Clrigos, mas


podero trazer roupetas pardas compridas, ou de outra cr
honesta, ou outros vestidos decentes. No vivero nas ditas
Ermidas, mas em casas separadas. No consentiro que nas
ditas Ermidas algumas pessoas durmam, comam, joguem, bai
lem, ou faam coisa semelhante, psto que seja com pretexto
de romagem; o que tudo cumpriro, sob pena de serem casti
gados arbitrriamente conforme sua culpa.
A respeito de sua ao, Ferreira Carrato, que os estudou
bem, na pessoa de um, muito famoso, assim diz:
Se carecem as Ordens Religiosas nessas Minas do Ouro,
to turbulentas, ei-los, os eremita, prontos para substitu-las,
aptos a apagar com o perfume de sua santidade os pecados dos
girvagos da Guerra dos Emboabas, que empestaram todo o
sculo. les sentem a responsabilidade dramtica de sua misso.
O primeiro gesto, pois, que assumem a fuga da vida comum
dos aventureiros. E de tudo que ela representa: a avidez do
ouro, o roubo, a violncia, a luxria. Querem para si e para
aquela sociedade desordenada o advento do ideal evanglico,
mas total, levado ao extremo de responder ao convite de Deus
ao mo rico das Escrituras. Os eremitas mineiros do sculo
XVIII querem ser cristos que no se satisfazem com as pr
ticas comuns da religio, como o frouxo clero do seu tempo.
Aspiram a uma asctica, a um transporte mstico mais ardente.
Macabas, a Casa de Orao do Vale de Lgrima, a Serra da
Piedade e o Hospcio de Nossa Senhora Me dos Homens da
Serra do Caraa sero verdadeiros collegia pietatis, oriundos
da reunio de centenas de homens e mulheres cansados de um
mundo egotista, ambicioso e debochado, ao qual resolvem
voltar decididamente as costas, tornando-se secessi de populo
como diria Tertuliano isto , separados, cortados de
um mundo, que detestam, porque mau e vo. Plnio o Antigo,
observando os Essnios, marca bem essa situao, contando
que aqules terapeutas de Deus, precursores dos monges
cristos, eram uma gente nica em tda a terra, sem mulheres,
havendo renunciado aos prazeres da carne, desprezando o di-

90
nheiro e tendo apenas como companheiras as palmeiras do
deserto ; mas, acrescenta que, dia a dia, aumentava o nmero
daqueles que os procuravam, pessoas cansadas da vida. Can
sadas da vida do mundo, emendamos as palavras do sbio
pago, que no conhecia a crisis do monastecismo, s acessvel
no mundo clssico aos pitagricos e aos rficos, no s seus
conhecedores como afeioados tambm.
Os eremitas das Minas Gerais como os Essnios dos
tempos de Cristo so uns exilados do seu mundo. me
dida que vo surgindo, os grupos vo se articulando, como se
fssem Ordens Terceiras autnticas das grandes famlias reli
giosas tradicionais. Alis, os chefes dessas comunidades vo
professando nas Ordens Terceiras, de So Francisco, do Carmo,
etc. Os Recolhimentos se fundam e se organizam sombra
das Regulae dos Patriarcas maiores da Igreja, como veremos
adiante. As comunidades, no claustro, vivem sob a gide dste
binmio asctico-mstico: orao e esmola. A obra eremtica
parte sempre da ermida, da capela, do altar, ao p do qual se
ora muito, ora-se sem cessar, por aqules que oram mal ou no
oram nunca. A par da prece, estabelece-se a prtica de exer
ccios espirituais, para que a ao acompanhe a orao, ofere
cendo aqule equilbrio ideal entre a atividade rotineira e a
contemplao mstica, que no dado a todos experimentar.
a orao dos justos que consegue estender por tda a parte
imensa rde de intercesso, que, segundo a f, se permeia entre
Deus e os homens, para aplacar a clera divina e erguer dos
ombros humanos o pso das iniqidades do mundo, ensejando
ento o livre trnsito das aspiraes das criaturas at o trono
do Onipotente. Os viajantes Saint-Hilaire, Spix e Martius iro
encontrar no Recolhimento da Serra da Piedade um exemplo
vivo dsse esprito de orao sobrenatural: a Irm Germana,
que, nos dias da Paixo do Senhor, em jejum absoluto, de braos
abertos em cruz, estando a orar, cai em transe profundo, que
os cientistas no conseguem explicar, mas os enche de assom
bro e admirao.
A outra asa da ascenso eremtica a esmola. pela
esmola, que comea recolhendo de porta em porta, para uma
destinao superior, que tem princpio a vida do eremita mi
neiro. quando le se retira da comunidade dos homens.
Alis, estamos usando o trmo eremita no seu sentido mais
genrico, que assim abrange tanto os eremitas propriamente
ditos os solitrios clssicos, isto , ascetas que vivem na

91
solido como os ermites, que sero, segundo o direito
eclesistico corrente, os anacoretas postos no zlo das ermidas.
Mas, no os confundamos os nossos eremitas com os
frades girvagos, tambm stes numerosos, que vivem desde
logo caados pela polcia, por causa de seus desmandos. sses
sarabatas andejos tambm vagam, s vzes, pelos caminhos,
peregrinando de capela em capela, de arraial em arraial. Geral
mente clrigos regulares, pertencentes a uma Ordem Religiosa,
mas egressos, isto , desertados de suas comunidades, quase
sempre sem licena dos seus superiores ou sem autorizao de
permanncia do Ordinrios diocesanos, sses frades egressos,
preferem, entretanto, os grossos negcios das minas ou dos
contrabandos, como j vimos em outra parte. Os eremitas,
por sua vez, so leigos em sua maioria. So, antes de tudo,
pedidores de esmolas, na inteno das boas obras de cari
dade. Provindos da massa aventureira das Minas, fogem para
a vida cenobtica e ascendem, no clima de religiosidade que
criam, s prticas mais elevadas do ascetismo. sse ascetismo
no , evidentemente, nenhuma escola apurada de perfeio
crist, dadas as condies de vida e formao dos nossos ere
mitas. Ao reverso, os frades egressos, cegados pela obsesso
da auri sacra fames, descem s paixes grosseiras da cobia,
da avareza e da concupiscncia. Os frades egressos mantm
as suas vestes talares indicativas, mesmo porque servem para
acobertar melhor as suas intenes dolosas, esquecidos da mal
dio do Divino Mestre. Os eremitas aparecem geralmente
revestidos de uma espcie de samarra, preta, marrom ou azul,
de grosso e rstico burel, atada com uma corda cintura,
franciscana, calados de sandlias de couro ou simplesmente
descalos. Cobrem-se com rsticos chapus desabados e se
arrimam em bordes robustos, para as longas caminhadas no
serto. Deixam crescer a barba descreve o Baro de
Eschwege e freqentemente descuram a cabeleira . Pen
de-lhes do pescoo uma pequena caixa, com relicrio envidra
ado, contendo uma imagem do santo de sua devoo, que os
fiis beijam piedosamente, tirando o chapu ou dobrando um
joelho, como se pode ver bem nas ilustraes de Joo Maurcio
Rugendas. quando recebem os bolos dinheiro, alimento,
donativos em espcie, etc. destinados obra pia a que esto
devotados, quase sempre por fra de uma promessa. Essas
promessas resultam de uma converso, de uma cura milagrosa,
de um obsquio alcanado. Desandam, s vzes, em speras
disciplinas, sabe Deus purgando quantos ou quais pecados. 11

92
Vestindo hbitos talares, levando um oratrio, isto , uma
caixa de madeira onde havia imagens piedosas, saam pelas
estradas pedindo esmolas.
Fizeram grandes coisas basta citarmos apenas Congo
nhas e Caraa, a lembrar, tambm, que os havia rigorosamente
ortodoxos, sem preocupaes anmalas. O Irmo Loureno
chegou a fundar quase uma espcie de mosteiro leigo no Ca
raa; afinal a instituio entrou em decadncia, os monges
largaram o instituto ou morreram e Saint-Hilaire o encontrou
como uma espcie dc alma penada no velho casaro. O ere
mita deixou o Caraa em testamento a D. Joo VI, para l
instalar um colgio. Sua Majestade Fidelssima, chamou os
lazaristas, vindo na primeira leva o futuro D. Vioso, o maior
bispo brasileiro do sculo passado. E durante mais de um
sculo, o Caraa, apesar da fama que acabou tendo de severi
dade exagerada, educou os homens austeros que marcaram a
histria mineira durante um sculo. . .
stes ermites vieram at o sculo XX, prticamente. Ci
tem-se Antnio Conselheiro e os monges do Contestado.
A sua imagem plstica ficaria numa das gravuras de Rugendas:
Venda em Recife (3 /2 7 ).
Nem todos eram, obviamente, figuras austeras de peni
tentes, de ortodoxia certa e F ardente havia de tudo. Fi
guras margem da religio oficial, como o Conselheiro, que
criavam, por assim dizer, a sua doutrina e sua liturgia. Havia
meros aventureiros: conta-se de muitos que com o dinheiro
amealhado das esmolas estabeleciam-se depois com suas vendas,
minas ou fazendas. Uma carreira hipottica, mas no irreal:
o ermito que conseguiu capital para montar uma venda e gra
as a esta, tornou-se dano de minas e fazendas. Havia, certo,
muitos modos de colhr ouro nas Minas Gerais e pedindo esmo
las no seria dos pior.e's. Se dinheiro houve para conseguir
tantas obras monumentais, se um dos provedores de Congonhas
(exatamente o que contratou os servios do Aleijadinho) foi
acusado de enriquecimento ilcito nunca prestou contas
autoridade competente v-se da que dinheiro de esmolas
no faltaria na terra mineira. Falso ou verdadeiro, o ermito,
pedindo esmolas para o santo ou para si, d-las sempre seria
um sacrifcio que Deus afinal poderia considerar quando che
gasse ao trmo uma vida de tantos pecados. . . tradio
na famlia do autor do presente ensaio que um seu antepassado,
tendo problemas com o Santo Ofcio, fugiu da priso arvorado

93
em ermito, no apenas para evitar a polcia, como tambm
para descobrir a sua famlia, que se deslocara depois do pro
cesso do chefe. Afinal, depois de dezenas de anos de peram
bular pelas estradas de Minas acolhe-se a uma fazenda, que
descobre, na hora da morte, ser o seu lar, sendo reconhecido
de sua mulher e filhos, entre os quais morre, etc. Um bonito
conto romntico, com magras possibilidades de veracidade,
mas a lembrar a figura do ermito, vagando pelas estradas, com
problemas com as autoridades. . .

70 _ o SEBASTIANISMO

O mito do desejado nasceu com D. Sebastio. Na ter


rvel embrulhada poltica da Pennsula Ibrica dominavam os
seguintes fatores:
a) conscincia nacional viva e atuante em Portugal, prin
cipalmente nas classes populares, isto antes da reconquista
completa da pennsula;
b) indefinio generalizada nos reinos puramente espa
nhis, que se uniam e separavam ao sabor das alianas dins
ticas e sucesses;
c) a poltica austraca de unies que, a partir de D.
Manuel e Carlos V conduziria, fatalmente, unificao da
Pennsula.
De tudo veio o seguinte:
a) enquanto as crtes cuidavam de formar um imprio
monstruoso, unindo Portugal e Espanha, o povo portugus con
siderava um crime de lesa-ptria a sujeio aos odiados caste
lhanos, e stes, encaravam a unio com indiferena. Quer
dizer: enquanto Portugal queria rei nato, natural, os castelha
nos, aragoneses, etc., no se importavam muito com a idia
de terem um rei portugus, j que haviam conhecido vrias
modalidades de reis mais ou menos estrangeiros. Ou, mais
concretamente, les no consideravam o problema. A Espanha
era uma federao de reinos, nem sempre perfeitamente defi
nidos, com um rei geral supra-nacional, que poderia ser at,
como o Imperador, Carlos V, na verdade, flamengo, de origem
alem. Carlos de Europa, denomina-o um bigrafo ingls:
Carlos V no tinha nacionalidade. Era um europeu. Sente-se
que para Aragoneses e Castelhanos, o problema era secundrio.

94
Para Portugal, no. Tanto que o juramento em Crtes do
Prncipe portugus, como de Espanha, no deu problemas
e em Portugal isto seria impossvel. Por morte del-rei D. Joo
III a situao agravou-se: Portugal estava quase sem herdeiros.
Se a viva do Prncipe D. Joo que, morreu de excessos
matrimoniais, dizem os cronistas, no desse a Portugal o her
deiro l se ia o reino a Castela. Afinal, veio D. Sebastio,
o desejado, pois era garantia de que no haveria unio com
E sp an h a.. .
D. Sebastio, alm de doente, e ainda imaturo, tentou
aventuras em frica e por l ficou. Eis o que os portuguses
temiam: Alcacer-Kibir, a morte do rei, o velho Cardeal no
Trono. Em resumo: D. Felipe II rei de Portugal.
O resultado que o povo no se conformou com a morte
de D. Sebastio que ningum viu morto. le voltaria e com
le a liberdade. E passou o rei a simbolizar a independncia.
Durante os tempos da dominao, o mito, conscientemente cul
tivado, principalmente pelos jesutas, com base em trovas de
Bandarra, manteve acesa a flama nacional, at que fsse pos
svel fazer a revoluo e pr o Duque de Bragana no trono.
O resto foi relativamente fcil. Volvera o rei, a Independncia
com le: no bem D. Sebastio, mas outro descendente de
D. Manuel.
Com Vieira, o mito renasce, em formas aluciantes: de
puro messianismo. Viria o Quinto-Imprio, o reinado tempo
ral do Cristo, por intermdio do rei de Portugal, no mais D.
Sebastio, mas D. Joo IV, ressuscitado.
Mas, de qualquer modo, como demonstram tantos e tantos
fatos conhecidos, o povo continuou, aqui e ali, aguardando a
vinda de D. Sebastio, antes O desejado agora, o O Enco
berto, que viria dar cabo s misrias.
O curioso e como prova da vitalidade do mito, est no
fato de que os movimentos restauradores entre ns so acoi
mados de sebastianistas quando poderiam ser considerados ex
presso de um desejo, perfeitamente normal, de restabelecer
uma situao anterior. Em qualquer ex-monarquia h movi
mentos restauradores. Mas, a referncia significativa. Isto
pelo fato de haver uma decalagem entre a mentalidade das elites
intelectuais, que se recusa a aceitar os mitos populares e afir
ma a crena no progresso, e o esprito popular, que defende a
permanncia de uma certa ordem estvel de valores. O pro
blema da monarquia, no Brasil no , como se pensa, de acei

95
tao desta ou daquela forma de govrno, por motivos pura
mente racionais. No se discute, convm destacar, se os Obje
tivos Nacionais Permanentes estariam melhor defendidos com
a monarquia, ou se, ao contrrio, a poliarquia nos oferece
melhores condies de bom govrno. Raramente a questo
colocada nestes trmos. A ideologia monrquica no Brasil est
ligada a trs princpios fundamentais:
a) o carter sacral da autoridade;
b) o carter indisputado da autoridade imperial;
c) a monarquia como condio de permanncia dos va
lores sociais.
a) A luta contra Canudos se fz no auge da influncia
positivista. Isto bem significativo: para os sertanejos, a rep
blica era a abominao, por ser um govrno de hereges; e a
monarquia, uma autoridade fundada em Deus. De fato, os
diplomas oficiais diziam que o Imperador devia seu poder
graa de Deus, era coroado e sagrado numa bela cerimnia
religiosa, ungido com os Santos leos pelos bispos e a Igreja
era unida ao Estado. A repblica era o casamento civil, a
ausncia de smbolos religiosos, etc. De modo que, afinal,
para resumir, havia a oposio entre uma viso sacral da pol
tica e uma viso laica, puramente secular.
b) A autoridade do rei no admite contestao. Bem o
anota Pascal:
. . . car qui choisira-t-on? Le plus verteux et le plus
habile? Nous voil incontinent aux mains, chacun pr
tend tre ce plus vertuex et ce plus habile. Attachons
donc cette qualit quelque chose dinconstestable. Cest
le fils an du roi: cela est net, il ny a point de dispute.
La raison ne peut mieux faire, car la guerre civile est le
plus grand des maux.
Isto explica o xito de D. Pedro II, aps a maioridade:
embora um menino, foi logo respeitado, por no haver dvidas
nem divergncias. Isto explica a existncia de um forte par
tido caramuru, pedindo a volta de D. Pedro I, e outros fatos
conhecidos.
A monarquia, ademais, est ligada ao princpio da auto
ridade paterna e, portanto, uma espcie de identidade entre o
rei e o pai. Da a nossa teoria do complexo de Bruto.

96
Se os entendidos condenam a aplicao literria e uni
versal do mtodo psicanaltico, que possui finalidade especfica,
nada impede que possamos por le explicar fatos que, de outro
modo, ficariam obscuros. Um dles, que denominaramos
complexo de Bruto em homenagem a dois clebres romanos
ou, mais pedantemente, em grego: basleufobia, esta hosti
lidade violenta, irracional, sem base terica que certas pessoas
alimentam com relao a reis e prncipes. No nos referimos
a pessoas que pelo estudo, experincia e raciocnio hajam con
cludo pela superioridade da eleio sbre a transmisso here
ditria para a designao do chefe supremo de um Estado.
Estas so pessoas razoveis que jamais aprovariam o regicdio
intil, como foi moda em certa poca, ou a supresso de no
importa que realeza por um govrno de outro tipo. Conside
remos como sofrendo dste complexo de Bruto aqules que
Rui Barbosa estigmatizava com os veementes eptetos de refi
nados monomanacos, pernsticos enxovedos e cretinos.
Isto , pessoas movidas por um dio cego e frentico rea
leza. . .
Ora, os psicanalistas chamam a ateno para um fato,
relativamente conhecido dos que freqentam os estudos de
psicanlise, isto , a identificao entre o rei e o pai, e as inevi
tveis conseqncias, em vista do complexo de dipo que,
como se sabe, geralmente no atinge a todos indivduos e sim
a certos e determinados, possuindo, ademais, componentes
menos erticos do que no freudismo clssico, sendo, muitas
vzes, um choque de vontades pura e simplesmente, mais dentro
das lies de Jung. Sem entrar, alis, na discusso doutrinria
acrca do verdadeiro contedo do complexo de dipo, limi
temo-nos a considerar a sua existncia em determinadas pes
soas, com resultados conhecidos, que os psicanalistas divulgam,
um dos quais, a identificao entre a figura do pai e a do
rei e a competente transferncia da agressividade. Agressivi
dade, alis, ambivalente como j o notara Sir James Frazer,
quando nos fala, com muita lucidez, no tabu que defende o
rei e contra o rei.
Assim, de acrdo com vrios autores, a hostilidade cega
e inconsciente ao rei, no a defesa racional de um regime pol
tico diferente da monarquia, seria, afinal, um parricdio ideali
zado e simblico.
O fato nada tem de surpreendente: tradicionalmente o
rei considerado o pai do povo e a literatura e o folclore esto

97
cheios de exemplos de tal modo sugestivos que seria ocioso
repetir um verdadeiro lugar-comum sociolgico. O rei, pois,
um pai e sempre se explicou a origem da realeza como am
pliao do patriarcado.
Mas, se o rei considerado um pai, ste, tambm, um
rei. So ambos detentores de uma autoridade que infunde
respeito, uma autoridade superior, soberana, de direito divi
no. A sua posio eminente, qual no se pode chegar -
ningum pode tornar-se o prprio pai, como ningum pode
tornar-se o prprio rei. A situao do sdito, como a de filho,
representa uma desigualdade fundamental, essencial, que no
depende da vontade humana, mas de uma condio, digamos
assim biolgica. Ora, se uma vastssima literatura, antiga e
moderna, identifica rei e pai, se ambos esto em situaes
igualmente soberanas e fundadas numa desigualdade absoluta,
de natureza, se o imenso mundo dos povos primitivos possui
grande quantidade de sugestes neste sentido, no nos espan
tar o fato de, no inconsciente de certas pessoas, o parricdio e
o regicdio se identificarem.
H, porm, outros aspectos igualmente curiosos, que con
firmam a hiptese. No interessante e muitos autores j
assinalaram isto que o lema da Revoluo Francesa haja
sido: Liberdade Igualdade Fraternidade. So trs ideais
somente possveis entre irmos. Afastado o pai, que serve de
empecilho vontade de poder dos irmos, stes se tornam
livres; igualdade absoluta somente pode haver entre irmos,
tanto assim que os faras consideravam, msaliance, qualquer
forma de casamento que no fsse entre irmos; fraternidade,
obviamente, se refere a irmos. A Revoluo foi, pois, um
choque entre um sistema de autoridade, hierarquia e paterni
dade e um de liberdade, igualdade e farternidade. Para muitos
indivduos neurticos e alguns os chefes da Grande Revo
luo e foram sabidamente tda aquela transformao pode
ser descrita como a revolta simblica dos irmos contra o pai,
um mito caro aos psicanalistas, como demonstram certas an
lises de Freud, que, como realidades histricas e etnogrficas,
foram, alis, contestadas pelos antroplogos. E no foi, alis,
a poca liberal um tempo de grande influncia da Maonaria,
uma associao fortemente acentuada no sentido da afirmao
enftica da irmandade entre seus membros?
Se a monarquia habitualmente se apresenta sob a forma
masculina, de rei e na Frana a Lei Slica impedia a ascen-

98
so da mulher ao trono o nvo regime adotou a figura femi
nina. a conhecida Marianne, do nome da atriz que serviu de
modlo, assim como a notria Brigitte Bardot posaria para os
cartazes de propaganda do referendum da Constituio degau-
lista. Diro os psicanalistas: Os irmos revoltados, assassi
naram simbolicamente o pai na pessoa do rei e acolheram-se
sombra maternal da autoridade feminina da Repblica. E
com a sua teoria do Gro-Ser isto , a Humanidade, apresen-
se ns procurarmos mais perto, nas formas de pensamento do
sculo XIX, encontraremos curiosas ressonncias. Assim, Au
gusto Comte que queria organizar sem Deus nem o rei fundou
uma filosofia nitidamente matriarcal, com o seu culto mulher,
tado em forma feminina, com a teoria dos trs anges gardins,
com a substituio das ptrias pelas matrias, com o utopia
da Virgem-Me, como ideal final da evoluo etc. Por que
motivo os psicanalistas no estudaram ainda a filosofia de
Augusto Comte?
Por uma sorte incrvel, os inglses tiveram, depois dos
detestveis Jorges da casa de Honaver, uma rainha, de longo
reinado, exatamente na poca de maior hostilidade realeza.
Foi uma soluo genial do ponto de vista psicanaltico os
inglses acolhiam-se sombra, protetora e maternal da sobe
rana que, no fim, tornou-se uma espcie de av universal. .
E o complexo de dipo funcionava no sentido da defesa e
consolidao da monarquia. E quem sabe se a teoria clssica
do parlamentarismo Bagehot no teria sido uma soluo
edipiana hostilidade ao primeiro-ministro e a venerao da
Rainha? Alis, o mais autorizado intrprete das instituies
britnicas, Sir Ivor Jennings escreveu com tdas as letras. We
can serve the Queen and damn the Government.
Mas, por que no Brasil combatia-se o Terceiro Reinado,
feminino e D. Pedro XI era respeitado? Isto outra histria,
que no nos cabe elucidar aqui. De qualquer modo, os revo
lucionrios depuseram efetivamente o Imperador e, talvez, D.
Isabel como Imperatriz tivesse boa aceitao. Alm disto cabe
considerar que a sociedade brasileira possua componentes ma
triarcais muito ntidos e que no foram ainda bem estudados:
por efeito dos casamentos de sinhs-mas muito jovens com
homens de idade madura, o nmero de vivas era grande e
estas assumiam o comando das fazendas, quase masculinamente,
como foi o caso, para citar o mais clebre, de D. Joaquina de
Pompeu, em Minas.

99
Ora, esta situao no era exceo, mas fato comum.
Com isto, a civilizao brasileira antiga era uma civilizao de
avs, como denota, inclusive, a popularidade do culto da Se
nhora Santana, a av do menino Jesus. Se ste predomnio
das avs foi comum em Minas, h exemplos ilustres por tda
a parte, como o demonstra a histria da Casa da Trre. Em
muitas fazendas, estas avs exerciam uma autoridade severa,
ficando os seus filhos em situao de dependncia. Alis, ainda
hoje, as fazendeiras so muito mais enrgicas e ativas do que
os maridos so poderosos primeiros-ministros de tranqilos
reis constitucionais. (Podemos rastrear a presena de uma situa
o semelhante no sul dos Estados Unidos, como revela o
romance E o Vento Levou. . .)
Mas, se o regicdio, muitas vzes atingindo os soberanos
bem dotados, amigos de seu povo, de reta inteno, projeo
do parricdio inconsciente, como se explica a aceitao do poder
ditatorial? (As palavras veementes de Rui, que citamos acima,
se dirigem exatamente a stes indivduos que combatem qual
quer monarquia e aceitariam a pior das ditaduras, contanto
que no vejam um rei pela frente). Bastide comenta a insta
bilidade dos governos da Revoluo Francesa e a relativa esta
bilidade dos governos sados da revoluo russa. 12 A razo,
parece-nos, deve ser procurada a (no que se refere s reaes
de certas pessoas). O ditador no toma o lugar do pai, no
um nvo pai um irmo que assume a direo, na ausn
cia do pai. O lugar do pai continua vago, ningum poder
ocup-lo, ningum poder ser um nvo pai, nem mesmo um
padrasto. Ningum pode ter dois pais, como no pode ter
duas ptrias, da frmula clssica. Ento se o pai (e rei) foi
morto nada mais resta a fazer. Napoleo quis, de irmo
mais forte, tornar-se rei, isto , pai meteu-se num beco sem
sada que acabaria em Waterloo. Portanto, os refinados
monomanacos da frmula de Rui, ao preferirem o ditador
ao rei, estariam agindo sbre a presso do complexo enxer
gam no ditador um igual, que les ajudaram a colocar no poder.
Afinal, qualquer um de ns pode, por obra do acaso, tornar-se
ditador, mas rei s quem nasceu rei. Um ditador manda por
que forte, no por direito prprio. O irmo que domina a
situao, o faz por ser forte, no por direito prprio.
ste complexo de Bruto explica, inclusive, o tom habi
tual da propaganda antimonrquica, que procurava falar mais
imaginao, sensibilidade, recorrendo s reaes emotivas,

100
do que formulando apelos ao raciocnio terico. Notadamente,
assumia um tom anti-religioso: a crtica ao direito divino
dos reis, por oposio aos direitos dos povos. Tal argumen
tao era usada, inclusive no Brasil, no obstante tda a dou
trina dos intrpretes do regime imperial fundar-se em argumentos
que ignoravam completamente a famosa doutrina protestante
do direito divino. Apesar de apresentar a Constituio, e
com ela todos os comentadores, o Imperador como um repre
sentante da Nao, um vigrio da multido, para usar d ; uma
expresso moderna de Maritain, apesar de Braz Florentino,
filsofo tomista, na sua clssica obra sbre o Poder Moderador,
defender a doutrina catlica e suarista do poder vindo de Deus,
mas transmitido pelo povo, apesar de tudo isto, falava-se em
direito divino, ou fices teolgicas, como diziam os posi
tivistas. E quando os Papas reafirmavam a doutrina da origem
divina da autoridade quase todo o mundo entendia que a Igreja
estava defendendo o direito divino dos reis e a monarquia
hereditria, duas noes completamente diferentes entre si e
distintas da outra. Da a concluir Antnio Felcio dos Santos
que, em 1889, pretendiam expulsar Deus e no o Imperador.
Esta conotao religiosa ou, melhor, anti-religiosa estava
diretamente ligada projeo de parricdio simblico no campo
poltico: a moral uma barreira rebeldia essencial, a des
truio da autoridade paterna; afastada a moral, tudo se torna
mais fcil. Mas, por trs da moral, expressa para ns no
Declogo, h Deus. Por isto, quem v a frmula de Augusto
Comte Organizar sem Deus, nem o Rei e considera
o carter matriarcal de sua organizao social tentado a com
pletar: e sem pai.
A monarquia, assim, significa a estabilidade da famlia e
dos valores tradicionais. Ora, o povo brasileiro desama as
revolues, e procura restabelecer as situaes derrubadas. E
s se revolta quando sente governos em crise e autoridade amea
ada as revolues vitoriosas no Brasil no foram feitas
contra tiranias ou governos despticos geralmente os go
vernos fortes foram populares mas contra governos em crise.
Quando D. Pedro I no conseguiu manter-se, caiu. A Maiori
dade foi feita contra a repblica provisria da Regncia. A
repblica em face da acefalia imperial produzida pela doena
do Imperador e o carter feminino da Herdeira do trono e
contra as reformas liberais de Ouro-Prto. A Revoluo de
1930, se teve coloido liberal, terminou estabelecendo uma dita

101
dura. O Estado Nvo caiu quando, por efeito do desastre de
que foi vtima, o sr. Getlio Vargas perdeu o controle do go-
vrno. Recentemente: o sr. Joo Goulart foi afastado por
ser subversivo.
Se as elites falam no progresso e no porvir, o brasileiro
mdio prefere o passado, idealizado como poca de ordem e
tranqilidade.
Filosoficamente, podemos atribuir o saudosismo e o sebas
tianismo a uma viso especial da Histria e da Poltica.
O nosso mito nacional , verdadeiramente, o saudosismo,
o sebastianismo. A situao pretrita, principalmente a situa
o decada, a situao que perdeu a sua posio privilegiada,
principalmente a mais privilegiada de tdas as posies, a de
ser, surge nimbada de cres simpticas e singularmente super-
valorizada. No somente preferimos a situao pretrita
presente, como desejamos, normalmente, volver a ela.
Sob certos aspectos trata-se de uma situao geral: h
muitas formas de saudosismo em todo o mundo e, geralmente,
quase todos os povos conhecem atitudes semelhantes. Mas,
na qualidade de mito, de fator motivante de reaes coletivas,
a inspirar movimentos populares, de fato o sebastianismo ocupa
lugar de destaque entre ns.
Certamente h muitas explicaes possveis, sendo a mais
evidente de tdas e a mais plausvel a que se acha diretamente
ligada ao aparecimento do fenmeno, isto , a trgica morte
do infortunado rei D. Sebastio o que, pondo fim a todos os
sonhos de glria e prestgio do povo portugus, marcou defini
tivamente a nossa alma. Alm disto, o fato de ser o brasileiro
descendente, em linhas gerais de exilados, dos portuguses longe
da ptria (e convm lembrar que a palavra saudade tpica
nossa?) do negro banzando longe da frica, do ndio desespe
rado por ter sido arrancado das selvas, faz do descendente das
trs raas tristes, um ser sauoso. Temos a saudade na alma,
como na lngua. A saudade, pois, que nossos antepassados
tinham de sua terra natal, e a coletiva saudade do tempo em
que nossos reis, reivindicavam a metade da herana de Ado,
tudo, naturalmente, vir conspirar para fazer do saudosismo,
da nostalgia pelo passado um estado normal no brasileiro.
Isto quanto s origens.
Quanto ao significado podemos dizer que o sebastianismo
representa o reconhecimento taxativo de que h um elemento
estvel na ordem do ser e dos valores, e que se impe, de vez
em quando, volver a uma situao que a raiz bsica da

102
existncia. A Histria movimento, e ste movimento sofre
a ao de muitas fras diferentes. Acontece, todavia, que,
em muitos casos, a necessidade de avanarmos num sentido
determinado provoca a ruptura com o que essencial e impor
tante. Alis, devemos considerar que, em geral e na maioria
dos casos, estaremos fugindo, sempre, por fra de impulso que
move a Histria, daquela situao que a normal. Se compa
rarmos o movimento da Histria ao de um pndulo, vemos que,
da mesma forma que le est, constantemente solicitado a
volver ao ponto central, que o da lei, da ordem e do equi
lbrio, mas est fugindo, sempre dle em busca das duas posi
es extremadas em trno das quais oscila, igualmente, a His
tria vai e vem, passando pelo ponto da linha vertical, mas
deixando-o de lado.
Ou, numa bela comparao de Bergson: a realidade sendo
o alaranjado, mas os homens vendo, apenas, o vermelho e o
amarelo, acontece, ento, que, oscilando sempre entre as duas
cres primitivas, ns conservamos, permanentemente, a sau
dade do alaranjado, a cr da Felicidade.
Na verdade, o sebastianismo, poltico ou ideolgico, reco
nhece que h uma verdade e um rro, na vida coletiva:
uma reao ao puro historicismo que aceita tdas as posies
como iguais e idnticas. Para o puro historicista, as situaes
so de igual valor: o feudalismo era a soluo medieval, justa
para a poca; o absolutismo, justo para o seu tempo; e libera
lismo, uma resposta exata do homem ao desafio do tempo; o
fascismo a maneira adequada de soluo de determinados con
flitos. E assim por diante.
O saudosista, por seu lado, concorda que h solues boas
e ms, e, principalmente, solues de validez universal. le,
por exemplo, admite que pode volver a uma soluo antiga
muito embora desligada de seu contexto e convenientemente
adaptada. O puro historicista aceitaria a unio ibrica como
fato consumado, j que era a lei da Histria. J o sebastia
nismo admitia que a independncia de Portugal era um valor
definido e que se impunha volver a le, seja l como fr. Natu
ralmente existe um sebastianismo mtico daqueles que espe
ravam que o prprio rei D. Sebastio surgisse do fundo do
mar, rodeado de seus bravos cavaleiros e o sebastianismo
racional, daqueles que esperavam a volta do rei, no na pessoa
do infausto monarca morto em Alccer-Kibir, mas na de um
soberano portugus, como o duque de Bragana, o mais pr
ximo herdeiro da Coroa.

103
O saudosista admite que h a possibilidade de certo e
de errado, de verdadeiro e de falso, de justo e de
injusto na Histria e que, portanto, nem tdas as decises
dos fatos so inapelveis e, principalmente, vlidas para sem
pre. Certamente muitas posies historicistas modernas no o
so de modo radical; elas admitem que h uma lei, uma dire
o na Histria, e que a Histria marcha de acrdo com os
seus desejos.
As solues que lhes desagradam seriam, ento, meros
desvios. Esta posio teoricamente insustentvel: o histo
ricismo deve ser radical: a voz dos fatos inapelvel, o que
acontece possui de si a sua justificao e ningum poder con
denar Hitler, nem condenar o historicismo. Um autntico
historicista ter Hitler, como Napoleo ou Csar como mo
mentos inevitveis na Histria, possuindo em si mesmos a sua
razo de ser e sua justificao.
Contra isto se insurge o saudosista, pois, para le, houve
um paraso perdido, que pode, ou no ser recuperado. Mas,
a simples sucesso histrica no implica, por si, elevao na
ordem dos valores.
Mas, seja como fr, o brasileiro de certo modo tem os
olhos voltados para o passado e pensa no futuro como volta
ao Paraso Perdido, ou como a volta de D. Sebastio, de ponto
em branco, rodeado de todos os seus guerreiros saindo do fundo
do mar e implantando um paraso de paz, alegria e riqueza para
to d o s...

NOTAS

1) Constituio pastoral Gaudium et Spes, n. 36.


2) Orao, Problema Poltico, Petrpolis, 1966, passim.
3) V. Maria Isaura Pereira de Queiroz, O Messianismo no Brasil e
no Mundo S. Paulo, 1965, passim.
4) M. Isaura Pereira de Queiroz, op. cit. principalmente 272 e se
guintes.
5) Op. cit., pp. 283-287.
6) Ibidem, pp. 130-131.
7) Gaudium et Spes, n. 34.
8) Associaes Religiosas no Ciclo do Ouro, B. Horizonte, 1965,
passim.
9) Vida de D. Antnio Ferreira Vioso, Mariana, 1920 p. 93.
10) Ibidem, p. 70.
11) Jos Ferreira Carrato A s M inas Gerais e os primrdios do
Caraa, So Paulo, 1963, pp. 183-188.
12) Roger Bastide Sociologia e Psicanlise S. Paulo, 1948
p. 143 e seguintes.

104
C a p t u l o IV

O SACERDCIO E O IMPRIO

l . o - O DRAMA RELIGIOSO DO SCULO XIX

Para bem compreendermos a verdadeira Questo das


Investiduras do Brasil, alm da exata situao da questo do
Padroado, j feita, convm considerar o conflito ideolgico do
sculo XIX, fulcro da confuso tda.
Como foi, em grande parte, uma autntica comdia de
erros, torna-se difcil entender e fixar exatamente as posies,
ainda mais que, na realidade, muitas delas desaparecem da
circulao e pouca gente, hoje, consegue realizar claramente o
que havia. Podemos, fixar as duas posies antagnicas como:
liberalismo e ultramontanismo.
A) A trplice raiz da questo da hostilidade liberal
religio. O liberalismo hostilizava claramente a religio, nota-
damente a catlica (geralmente nutria simpatias pelo protes
tantismo).
a) Havia, de incio, o problema da liberdade de cons
cincia, com suas repercusses no plano econmico. Trata-se
de algo simples: os liberais defendiam o princpio da tolerncia
e da liberdade de conscincia, cada qual podendo procurar a
verdade onde a achasse. A Igreja, ao contrrio, considerando-se
detentora da verdade, no aceitava compromissos com o rro.
Aparentemente no havia sada para a luta: de um lado, aqu-

105
les que achavam que a verdade devia ser procurada livremente,
sendo impossvel que algum errasse se tivesse condies de
procurar livremente a verdade; de outro lado, a convico de
que a verdade fra revelada e podia ser ministrada hierarqui
camente.
Havia, naturalmente, uma srie de equvocos subjacentes
ao problema, quer de uma quer de outra parte. No fundo,
partiam ambos de um dado absoluto, curiosamente idntico.
Liberais e catlicos achavam que as convices fundavam-se
unicamente em deliberaes claras da razo pura. Os Inquisi
dores no menos que os pais do racionalismo partiam de igual
conceito de razo pura. Os catlicos, embora a teologia ensi
nasse que a F era dom de Deus, no compreendiam que as
convices pudessem nascer de situaes psicolgicas e sociais
e que uma pessoa podia, pelas melhores razes do mundo,
defender posies inteiramente absurdas. Devemos reconhecer
que muitos autores clssicos haviam assinalado muitos aspectos
importantes da questo e que, se os homens do sculo XVIII
e XIX conhecessem bem a histria das idias e o pensamento
catlico tradicional no pensariam exatamente como pensavam.
Mas, mesmo assim, admitia-se que era por motivos puramente
racionais que as pessoas adotavam esta ou aquela posio.
Assim: se um homem era protestante, mesmo de pai e av
luterano, o era livre e conscientemente, por uma deliberao
racional, sabendo que estavam fugindo da verdade e optando
pelo rro. bviamente, o prprio Lutero estava convencido
de que estava defendendo a melhor doutrina, do contrrio no
teria agido como agiu. Mas a idia era impensvel. Mais
ainda: tanto para catlicos como para os protestantes havia o
problema da Escritura. A Bblia era revelada: logo, tda ela
era verdadeira. Inclusive na parte histrica, ou geolgica. A
pesquisa cientfica poderia conduzir (caso de Darwin, bem
conhecido) a grandes incmodos.
Se os catlicos e muitos protestantes no compreendiam
que pudesse haver liberdade em matria de verdade e rro
Augusto Comte disse, que em questes cientficas no h liber
dade de pensamento. Mas, os liberais, usando a mesma forma
de raciocnio que os catlicos, partiam do mesmo fato de que
as pessoas somente decidem racionalmente. Quer dizer: os
crentes ou eram ignorantes ou hipcritas nunca pessoas que,
sinceramente aceitavam tais ou quais crenas. A idia de um
catlico (principalmente) que sinceramente fundasse a sua F

106
em doutrinas bem estudadas parecia aos liberais a ltima das
extravagncias. No fazia mesmo sentido.
Embora partindo do princpio de que cada um devia pro
curar a verdade livremente, os liberais eram vtimas, por fra
dessa crena no carter deliberado das convices, por fra
do mesmo rro psicolgico, achavam que no se devia dar
muita liberdade aos catlicos na defesa de suas idias, consi
deradas essencialmente contrrias liberdade. Quer dizer:
todos deviam procurar livremente a verdade mas a Igreja
no devia ter tanta liberdade assim para difundir os seus
dogmas. . .
Nessa questo de liberdade de conscincia havia um lado
comercial tambm. Poderamos fazer tda uma teoria da liber
dade de conscincia como instrumento de boas relaes comer
ciais. Fiquemos num exemplo fcil: o do comrcio livreiro.
O mercador que fizer restries de ordem doutrinria e que
no tiver em sua loja livros maus, vender pouco. claro que,
sempre, houve restries ao princpio. Qualquer livreiro deixa
de vender livros cujo baixo teor moral e intelectual venha a
ser uma propaganda negativa da casa.
b) o segundo tema, bem conhecido, o do liberalismo
econmico. O sculo XIX foi dominado pelos princpios do
laisser aller laisser faire, como se sabe. A Igreja sempre se
insurgiu contra isto e os telogos sempre condenaram a usura
e ensinaram o princpio do justo lucro, justo preo e justo sa
lrio. A importncia do pensamento escolstico em matria
econmica tamanha que Tawney em seu conhecido livro con
sidera a doutrina marxista do valor, como descendente da de
Santo Toms e diz enfticamente que Marx foi o ltimo dos
Escolsticos . 1 Os catlicos sempre se insurgiram contra a
proibio de associaes operrias e assim por diante. Igual
mente era motivo de queixas o nmero exagerado de dias santos
o que equivalia ao nmero de dias de descanso de hoje. Por
vzes, os liberais hostilizavam o prprio descanso dominical
que chegou a ser completamente abolido.

1) V. R. Tawnney Religion and Rise of Capitalism, Londres, 1938,


Weber, The Protestant Ethic and the Sprit of Capitalism, Lon
dres, 1948 Amintore Fanfani, Storia Delle Dotrine Econo-
miche, Milo, 1946 e Catolicismo e Protestantismo na gnese
do Capitalismo, com tradues em vrios idiomas, e outros
ensaios em trno do sugestivo e debatido tema das relaes
entre a doutrina da justificao calvinista e o af capitalista.

107

I
Os liberais alegavam o princpio da liberdade econmica
a Igreja o da justia que deve reger as aes humanas e que
no havia liberdade em questes vitais. Se no lcito matar
(e os liberais estavam de acrdo, obviamente) certas posies
econmicas de Ricardo e Malthus eram, realmente, autnticos
genocdios. Ningum, hoje, deixar de concordar que a liber
dade de contrato no pode significar o direito de vida e morte
sbre os novos servos da gleba.
Se na questo da liberdade de conscincia os liberais con
seguiram ver suas idias grandemente vitoriosas e afinal em tese
reconhecidas pela Igreja, e oficialmente adotadas no Vaticano
declarao Dignitatis Humanae igualmente os catlicos
venceram e ningum, hoje, nega os princpios da subordinao
das relaes econmicas regra da justia.
c) Afinal, uma questo considervelmente baralhada a
do Direito Divino. O mais difcil e importante do problema
poltico, o da legitimidade (que se desdobra em colocao do
princpio formal de legitimidade e na questo da legitimidade
da instituio, da pessoa e do exerccio) foi, no sculo XVII,
colocada em trmos de Direito Divino dos Reis. Embora tenaz
mente combatido em trmos de Direito Divino dos Reis. Em
bora tenazmente combatido pelos jesutas (Surez, Belarmino
e Mariana, etc.) acabou generalizado. O raciocnio simples:
o poder dos reis, especificamente vem de Deus. Os trmos do
raciocnio variam e podem ser resumidos assim: se uma dinastia
afinal se mantm pelos sculos, isto significa a justia de Deus
na voz da Histria; o poder de um rei concreto, vindo de nasci
mentos e mortes, veio de Deus (a sucesso hereditria afinal
um processo pelo qual se entrega a Deus a eleio dos gover
nantes); como o rei sagrado numa cerimnia religiosa, temos
a transmisso pela Igreja. Os portuguses simplificaram mais
a questo, com a famosa apario de Cristo a D. Afonso Hen-
riques na viglia de Ourique. Deus, diretamente, dera a D.
Afonso o poder: o resto ficaria mais fcil. . .
A partir da surgia o seguinte raciocnio: se o poder vem
de Deus, devemos optar pela realeza; se somos contra a mo
narquia, devemos atribuir uma origem meramente humana ao
poder. Um poder eletivo vem dos homens, logo, no vem de
Deus. Esta argumentao foi usada, inclusive, no Manifesto
Republicano de 1870. Com a redescoberta de Surez, sabemos
que o poder poltico transmite-se de Deus ao governante pela
comunidade, e que um poder vindo do povo pode ter carter

108

I
monrquico. E que um ateu pode ser monarquista e um cat
lico republicano, e que afinal, nada tem uma coisa com a outra.
A perplexidade, ento, era geral. Certos textos da Bblia,
de significado bvio, como o per me regnant reges", serviam
de temas a polmicas sem fim.
Diante dessa confuso, tda, os liberais, para justificarem,
no somente, a democracia, como a repblica, deviam postular
o atesmo, j que a crena em Deus significava o reconheci
mento do poder dos reis. E os catlicos, serem monarquistas,
como complemento. Da, questes de mera administrao
municipal, como a da secularizao dos cemitrios, passarem
a graves e altissonantes princpios republicanos.
B) O drama do ultramontanismo. Desde a Reforma
que a Igreja Catlica vinha enfrentando crises em que as formas
ortodoxas sofriam o impacto do esprito de modernidade. A
situao pode ser descrita como uma luta permanente entre a
tradio e a renovao. Como observaram historiadores, os
atos do magistrio da Igreja todos se definiam no sentido da
condenao de heresias, nunca de apresentao de solues
novas. A Revelao se fizera: os grandes doutores haviam
fixado as bases doutrinrias e os conclios e o Papado a orga
nizao, liturgia e o mais. Nada se mudaria. Essa preocupao
de fixidez, esta agoniada defesa das posies tradicionais en
frentaria, no sculo XVIII uma srie de ataques, atingindo a
todos os pontos da doutrina, assim como as relaes entre a
Igreja do Mundo. Afinal, a Revoluo Francesa comearia a
destruir as bases puramente materiais da organizao eclesis
tica, situao que se agravou com as guerras de Napoleo
o Papa prso, obrigado a sagrar um soberano que, afinal, era
um usurpador, e por ltimo, a unificao italiana, abolindo a
soberania temporal do Papa. Do ponto de vista terico, de
Voltaire a Darwin, tudo o que ensinava a Igreja, psto em
dvida, enquanto que, do ponto de vista material, tdas as
bases tradicionais arrasadas.
Ora, uma instituio atacada por todos os lados, comba
tida em nome de todos os princpios aceitos e por todos os
meios, da ironia violncia fsica, e muitas vzes da maneira
bem desleal, somente pode ter uma reao, por assim dizer
instintiva: encostar-se ao muro e lutar para morrer. A posio
de um Pio IX, que era homem de luta e de grande fra de
alma foi essa: condenou por assim dizer tdas as idias que
seu sculo admitia o Syllabus , na verdade um compndio

109
universal de condenaes, terminando numa proposio final
dizendo claramente que nada escapava. E como uma espcie
de complemento, os dois dogmas que em seu pontificado foram
proclamados, revelam o mesmo estado de esprito. Procla
mando a Imaculada Conceio (que por lei de D. Joo IV
feita em crtes gerais do reino de Portugal j era artigo de f
em Portugal e domnios desde o sculo X V II. . .) le de certo
modo, numa questo puramente teolgica, sem ligaes com
problemas polticos, sociais e culturais, mostrava sua posio
de indiferena pelos modos de sentir dos homens do sculo XIX.
Trata-se de um fato a respeito do qual as cincias humanas
nada podem opinar, se a Virgem Maria nasceu, ou no, com
marca do pecado original. Tda a discusso do tema, do
Pecado Original em si at a bela teoria de Duns Escoto da
Redeno preservativa , afinal, irrelevante do ponto de vista
puramente natural. Para a mentalidade dominante no sculo
XIX a discusso do problema, a soluo e a argumentao
oferecida pelo Papa representa quase um desafio. Afinal, veio
o Conclio e o Papa foi declarado infalvel. A ento viria o
supremo desafio: numa poca de crtica e liberdade, em que
a poltica deixava de ser a manifestao do poder, mas o resul
tado de uma deliberao alcanada pelo debate, neste parntese
do sculo XIX (pois o nosso aboliria praticamente tudo isto)
vir algum declarar-se infalvel, e logo a autoridade que repre
sentava o esprito contrrio ao sculo. . . No poderia haver
mais.
O fato, ento, foi que os catlicos ortodoxos caram numa
espcie de rigidez de posies, nada aceitando, recusando qual
quer dilogo. Tdas aquelas condenaes ao mundo que
vemos nos Evangelhos haviam adquirido atualidade nica: a
Igreja condenava o Mundo, no sentido do conjunto da cultura
vigente as idias filosficas e cientficas (evolucionismo,
positivismo, marxismo), as idias polticas e econmicas (Rous-
seau, Marx, Ricardo, Malthus, Hegel, Comte), os sistemas
vigentes de liberalismo, socialismo, etc. Os governos do tempo
e no deixa de ser interessante que, de Bismarck, a III
Repblica Francesa que le criaria, somente herdara uma coisa:
o anti-clericalismo.
A imagem da Igreja Catlica, no quartel derradeiro do
sculo XIX, era o mais melanclico possvel: prestes a desa
parecer, voltava s catacumbas romanas de onde havia sado.
O Papa, seguido de seus fiis amigos, grupo sem poder, volvia
ao ponto de partida. E por todo o mundo, os que estavam

110
dispostos a lutar adotavam uma nica frmula morrer de
p, sem abandonar a doutrina, morrer devagar como D.
Sebastio. . . Convencidos de que nenhuma esperana mais
havia, para les e para o mundo, repetiam S. Paulo e aceitavam
a morte resignadamente. Tinham feito o possvel. .
O problema era guardar a F, e enfrentar dignamente a
crise final.
As lutas de Pio IX e tda a temtica do ultramontanismo
em suas razes mais profundas expressavam a conscincia de
uma grande necessidade dos tempos: espiritualizar, se assim
podemos dizer, a organizao religiosa, separando-a de circuns
tncias histricas. Nos diferentes pases (tanto poderia ser o
drama do Padroado no Brasil, como os privilgios dos Impe
radores de ustria) havia vestgios pesados de situaes antigas
que se mostravam inaceitveis para ambas as partes. O conde
Cavour era responsvel por uma frmula que D. Pedro II acei
tava, o Papa condenava e hoje entra para o rol das coisas
bvias: Chiesa libera in libero Stato . . . Mas, no isto
exatamente o que foi dito no Evangelho? claro que havia
cobras entre as flres e o stato libero do conde Camillo Benzo
di Cavour poderia significar, como entre ns, no regime de
1891, proibio de ensino religioso, ausncia de assistncia
religiosa s fras armadas, etc. Um estudo sistemtico da
frmula e o que entendia por isto, do Syllabus ao Conclio
Vaticano II, com a comparao das discusses travadas em
tmo, daria um estudo erudito e instrutivo acrca de transito-
riedade do significado das frmulas. O grande problema hu
mano que as frases e as palavras so fixas e seus significados
mutveis e muitas polmicas tm havido por isto. Na verdade,
os conceitos so estticos e as intuies que os enchem de
significao, mutveis. Ora, ns pensamos com conceitos, que
sem intuies so vazios, e as intuies sem conceitos cegas,
dizia K ant. . .
Mas, se nos diversos pases havia problemas do placet
do direito de apresentao e outras coisas no gnero, no corao
da Igreja no eram pequenos os dramas. Viveu Pi0 IX a tra
gdia final dos Estados da Igreja. Geralmente, hoje, a questo
considerada em funo de um aspecto que parece mais pa
tente aos olhos dos homens modernos: a unidade italiana. A
diviso poltica da Itlia era absurda, ou nos parece tal. Havia
algo mais complexo porm. Como deveria o Papa exercer as
suas funes de soberano temporal, na poca do constituciona
lismo nascente? Certamente j no seria coisa de somenos

111
o Papa continuar como rei absoluto de seus estados. Mas,
admitia-se como sendo ponto pacfico que, indivisvel a auto
ridade, era o Papa, como tal, o Sumo Pontfice, o soberano.
Assim, as restries ao domnio temporal atingiriam autori
dade religiosa. De modo que, na segunda metade do sculo
XIX a administrao de uma parte da Itlia estava sujeita
autoridade eclesistica como tal, muito embora alguns dos
monsignori, mesmo cardeais, fssem leigos. O famoso Anto-
nelli, cardeal-secretrio de Pio IX, cuja atuao sempre deu
margem a dvidas (e foi considervelmente ambgua no caso
brasileiro) era apenas dicono. Ora, se a Igreja, em seu centro
vital enfrentava um problema dstes, imagina-se o que havia
por a. Paradoxalmente a Igreja s progredia em pases de
maioria protestante: Inglaterra, Holanda, Estados Unidos, de
certo modo na Frana, pas que, desde os dias da Revoluo,
o mundo oficial era mais ou menos hostil.
O ultramontanismo, afinal, tornou-se um meritrio e no
tvel esfro para afirmar a distino entre a Igreja e o mun
do, e assim proclamar sua transcendncia. No Vaticano II
reiniciou-se o dilogo; mas antes ela devia libertar-se de uma
srie de compromissos, para afinal de contas ficar bem clara
a sua posio, a sua identidade. A perda dos estados italia
nos sujeitos temporalmente ao Papa, ofereceu-lhe condies
mais confortveis para afirmar-se um poder espiritual e, prin
cipalmente, um poder universal. Na verdade, ultramontanos
e liberais estavam como Carlos V e Francisco II; brigavam
por desejarem a mesma coisa. Os liberais queriam a separa
o: os ultramontanos queriam a transcendncia e a univer
salidade da Igreja. No fundo, todos queriam simplesmente
o reconhecimento de que a Igreja deveria ficar livre de com
promissos com determinadas estruturas temporais e o Estado
deveria ser soberano em seu reino sociedades perfeitas,
ambas, como ensinava Santo Toms. A frmula de Cavour
era, afinal de contas, mais ortodoxa do que parecia, ou do
que pensava le. . .

2. A CRISE ENTRE
A IGREJA E O ESTADO NO BRASIL

Com relao ao Brasil, a questo colocava-se do seguin


te modo:

112
a) a tradio e as leis reconheciam o Padroado em in
terpretao regalista;
b) a presena nas classes dirigentes de pontos de vista
liberais, em grau ascendente;
c) o aparecimento, em setores novos do clero, de opi
nies ultramontanas.
Mas, seja l como fr, todos professavam geralmente a
mais solene adeso Igreja. Todos eram catlicos, alguns por
um modo que hoje nos parece muito extravagante, mas, na
verdade, de maneira bastante sincera.
Podemos resumir a questo dizendo que tda a estrutura
legal do Imprio em matria religiosa pressupunha uma elite
poltica efetivamente catlica e que aceitasse, com muita sin
ceridade, as funes de agentes temporais da Igreja. Ou, co
mo diria Maritain, funo ministerial do Estado em face da
Igreja.
No chegaria ao estado farisaico-cristo, estigmatizado pe
lo filsofo, com base em fatos europeus mais recentes. O
problema era bem mais complexo, pois, como dissemos, todos
se consideravam excelentes catlicos, os verdadeiros catlicos,
sendo contudo raros.
Que as posies bsicas do Imprio no constituam ino
vao, em Portugal, sirva-nos de comprovao o captulo L da
Arte de Furtar, que em Portugal no pareceria hertico, tan
to que o livro teve as licenas necessrias, e foi atribudo ao
Pe. Antnio Vieira. Se foi de Souza de Macedo, como quer
Afonso Pena Junior, a sua autoria pode ser atribuda a um
homem da mais rgida ortodoxia. Ora, nesse famoso captulo,
onde se l uma bela declarao dos direitos, ensina-se o se
guinte:
H no Sacerdcio duas potestades, uma, que se chama
das Ordens, e outra da Jurisdio. A das Ordens de Cristo
a recebem, e s para o culto Divino, e administrao dos Sa
cramentos, e esta claro est, que no tem lugar nela os Reis.
A da Jurisdio se distingue em duas, uma para o fro in
terno, e outra para o externo. A do fro interno tambm
notrio, que no pode pertencer aos Reis. A externa tem
outras duas, uma espiritual, e outra temporal, e so distin
tas, como o Cu e a terra; porque uma terrena, e outra ce
lestial. A espiritual de Cristo procede, que a comunicou s
aos Sacerdotes, e nunca houve Rei temporal Catlico, que pre

113
sumisse tal potestade. A temporal h dvida, de donde e
como procede; se de Cristo, se dos homens? E ainda se di
vide em duas: uma, que domina os bens dos Eclesisticos, e
outra, que se estende s pessoas dos mesmos. E sbre estas
duas a nossa questo, se as tem os Reis de alguma maneira
sbre os Sacerdotes e Eclesisticos.
Que fssem os Eclesisticos isentos do fro secular por
Cristo imediatamente, questo controversa: que o Direito
Cannico, e os Sumos Pontfices os eximam, certo: e daqui
bem podemos dizer que Cristo os exime, porque os Papas os
eximem com o poder, que receberam de Cristo. E daqui se
colhe concluso certssima, que no podero nunca ser pri
vados dste privilgio sem consentimento do Sumo Pontfice,
que o concedeu; assim legitimamente o podia conceder, co
mo tambm, porque o Imperadores, e Prncipes Catlicos o
admitiram. E desta mesma iseno se colhe, que podem ser
sujeitos aos Reis, e Magistrados seculares nos casos, que per
mitirem os Sumos Pontfices, que os eximiro: porque a isen
o no lhes vem das Ordens, como se v nos Clrigos casa
dos, que no gozam o privilgio do fro Eclesistico, porque
os Papas lho tiraram. E procedendo neste sentido, digo, que
h muitas razes, e ocasies, que habilitam os Reis, para pro
cederam contra os Eclesisticos: as principais so: Costume,
Concrdia, Privilgio, Justa Defenso. Costume; porque ste
tolerado pelos Papas tem fra de lei. E assim vemos os
Clrigos sujeitos s leis Civis, que olham pelo bem comum:
como os que taxam os preos das cousas, as que irritam con
tratos, as que probem armas, etc. Concrdia: porque quan
do consentem, o Eclesistico, e o secular em uma cousa, a
nenhum se faz injria: e esta deve ser a razo, porque em
Frana so julgados os Eclesisticos, assim como os leigos,
no juzo secular em causas cveis, e crimes; e neste Reino
podem ser Autores, ainda que no possam Rus. Privilgio:
porque se o Papa o conceder nos casos que pode, valioso;
como se v nos feudos, cujas causas se demandam sempre
no Juzo secular, e nos bens da Coroa, quando se do a Cl
rigo como tal obrigao; moeda falsa, e crise Loesae Majesta-
tis tem em alguns Reinos o mesmo privilgio. Justa defen
so: porque Vi vim repelleri licet. E para defender um Rei
sua pessoa, e a seus vassalos inocentes, pode proceder contra
a violncia dos Eclesisticos. E esta a razo por que vimos
nste Reino muitos Eclesisticos, assim Clrigos, como Reli
giosos, e tambm Bispos presos, e confiscados, por conspira-

114
rcin contra a pessoa Real, e bem comum de todo o Reino:
c no tal caso, por todos os princpios de necessidade, costu
me, concordata, privilgio, e justa defenso, foi tudo lcito e
bem obrado, ainda que de outro princpio no constasse, mais
que do da justa defenso: e assaz moderado e modesto an
dou El Rei nosso Senhor em no fazer mais, que ret-los pre
sos, para assim reprimir sua audcia e fra. (2)
Quer dizer, se em tempos del-rei D. Joo IV, que fz
proclamar em Crtes Gerais o dogma da Imaculada Concei
o, que Pio IX proclamaria em dogma pela Igreja exatamen
te na poca em que estamos estudando, isto , nas alturas do
reinado de D. Pedro II, se em tempos, assim, de D. Joo IV,
no catlico Portugal dos Braganas era tal doutrina exposta
pela pena catlica do autor da Arte de Furtar, que no se
diria mais tarde, num tempo em que Chiesa libera in Stato
Libero ensinava-se, pelo menos, que o Direito Privado e
o Direito Civil (no sentido amplo do trmo) era distinto do
Direito Cannico? Ningum mais achava que haveria qual
quer anormalidade no julgamento pelos tribunais no eclesis
ticos de atos delituosos praticados por sacerdotes na esfera ci
vil. As penas temporais, aplicadas pelos tribunais temporais,
consideravam a condio meramente civil do indivduo. As
penas eclesisticas estas caberiam ao fro eclesistico. Sem
pre se teve mais ou menos admitido em Portugal uma dua
lidade de jurisdio: os tribunais eclesisticos e havia o
Santo Ofcio. . . julgariam crimes da alada espiritunal
os tribunais civis os crimes de direito comum. claro que ha
via as excees de fro para os eclesisticos. A respeito ci
te-se o que prescreveram as Constituies Primeiras do Arce
bispado da Bahia:

639 A boa,razo ensina que as pessoas eclesisticas,


especialmente dedicadas ao Divino Culto, devem
ser tratadas de todos com maior respeito, e ve
nerao; no se admitindo coisa que encontre sua
iseno, nem dando ocasio a que se divirtam
do ministrio espiritual ou de o no poderem
fazer com o recolhimento, quietao, e devoo
devida: e por isso se lhes deve guardar inteira-

2) Antnio de Souza de Macedo (atrib.) A A rte de Furtar, pp. 230-


32 da ed. Melhoramentos, S. Paulo, 1951.

115
mente sua imunidade, e liberdade Eclesistica,
segundo a qual so isentos da jurisdio secular,
qual no podem estar sujeitos os que pela dig
nidade do Sacerdcio, e Clerical ofcio ficam sen
do Mestres espirituais dos leigos.

640 Esta imunidade, e iseno tem seu princpio e


origem em direito Divino, como declara o Sagra
do Conclio Tridentino: e depois foi instituio
do Direito Cannico, Conclios gerais, e por mui
tos Breves, e Constituies dos Sumos Pontfi
ces, e mandada guardar pelos Imperadores, Reis,
e Prncipes seculares em suas Ordenaes. E
novamente o Sagrado Conclio Tridentino exor
ta aos mesmos Reis e Prncipes, que com parti
cular cuidado cumpram com esta obrigao pa
ra exemplo dos sditos e Vassalos, imitando aos
Reis, e Prncipes seus antecessores, que com sua
Real autoridade, e magnificncia no s edifica
ram muitas Igrejas, e aumentaram outras com
suas liberais doaes, e ddivas, mas tiveram par
ticular cuidado, e zlo de defender, e fazer pon
tualmente guardar sua imunidade. E assim es
peramos da Augusta, e Catlica Majestade dEl
Rei nosso Senhor, como Defensor e Prortetor que
da Igreja, que no somente Ihe conserve a sua
imunidade, como to zelosa, e louvvelmente faz,
mas ainda mande ver, examinar, e reformar tu
do, o que nste Estado do Brasil houver contra
ela: e que seus Ministros, e Vassalos a no ofen
dam, antes, como so obrigados, a estimem e ve
nerem.

641 Quando os Sagrados Cnones encarregam aos


Prelados, e Ministros Eclesisticos que defendam
e conservem a jurisdio Eclesistica, lhes enco
mendam tambm que o faam sem se introme
terem na jurisdio secular, nem impedir aos Mi
nistros seculares usarem dela nos casos, em que
de direito lhes pertence. Porquanto de tal mo
do ordenou Cristo nosso Senhor as coisas, e dis
tinguiu os podres, que nem o Eclesistico usur
passe o do secular, nem o secular tomasse o do

116
Eclesistico. Pelo que mandamos ao nosso Pro-
vidor, Vigrio geral, Desembargadores, Vigrios,
Visitadores, e mais Ministros de nosso Arcebis
pado tenham particular cuidado e vigilncia da
jurisdio, liberdade, e imunidade Eclesistica,
para que no ofenda e que particularmente
inquiram, e procedam contra os violadores dela
na forma de direito Cannico, e de nossas Cons
tituies; mas de tal modo, que no usurpam,
nem impidam em coisa alguma a jurisdio se
cular, antes no que fr possvel, e lcito, a aju
dem. Como tambm confiamos, que o faam
os Ministros seculares em respeito de nossa
jurisdio Eclesistica, e da liberdade, e iseno
da Igreja.

Que nenhuma pessoa usurpe, impida, ou proba


a nossa jurisdio Eclesistica.
642 Desejando Ns, como em razo de nosso ofcio
fomos obrigados, evitar excessos e transgresses
em prejuzo da imunidade, iseno e liberdade
Eclesistica, conformando-nos com a disposio
do direito Cannico, e Conclios universais, proi
bimos inteiramente, sob pena de excomunho
maior ipso facto incurrenda, e de cinqenta cru
zados para despesas da justia, e acusador, que
nenhuma pessoa de qualquer dignidade, grau, e
condio que seja, per si, nem per outrem, di
reita, ou indireitamente, por qualquer via, e mo
do faa, ou ordene coisa que seja prejudicial
imunidade, iseno, e liberdade das Igrejas, pes
soas Eclesisticas, e seus bens, ou direitos; nem
tome, usurpe, ou embargue nossa jurisdio Ecle
sistica: ou por fra, ou por quaisquer outros
modos proba, ou impida usarmos livremente de
la, e nossos Ministros. E os que o contrrio
fizerem, no sero absolutos da excomunho
sem pagarem a dita pena pecuniria, e satisfa
zerem inteiramente s Igrejas, e pessoas Ecle
sisticas as perdas, e danos, que lhes tiverem
dado, alm de outras censuras de direito que in
correm, e a excomunho da Bula da Ceia do Se-

117
nhor, da qual no podem ser absolutos seno
pelo Sumo Pontfice, excepto em artigo de mor
te.
643 E sob as mesmas penas proibimos a todos e cada
um dos Juizes, e justias seculares de qualquer
dignidade, preeminncia, e qualidade que sejam,
que nem como pretexto de seus ofcios, nem
instncia de partes direita, ou indireietamente per
si, ou per outrem tragam, ou procurem trazer a
seu juzo, e tribunais as pessoas, ou comunidades
Eclesisticas de nosso Arcebispado; nem conhe
am de suas causas crimes, ou cveis de qual
quer qualidade, ou quantia que sejam, cujo co
nhecimento, conforme os Sagrados Cnones,
Constituies Apostlicas e Conclios universais,
pertena somente a nosso juzo, e tribunal Ecle
sistico, psto que isso lhes seja mandado por
alguns Superiores seculares, e ainda que das di
tas causas crimes, ou cveis s se trate inciden
temente. E entende-se esta proibio na forma
de direito, e sem prejuzo das Concordatas, e
costumes legtimos de Reino.

644 E sob as mesmas penas acima declaradas man


damos aos ditos Juizes, e justias seculares, que
no tomem auto, nem querela, dada nomeada
mente contra pessoa alguma Eclesistica, que go
ze do privilgio do fro Clerical; nem das de
vassas gerais, ou especiais, que tirarem de algum
delito ex-ofcio instncia de parte, ou por pro
vises particulares perguntem nomeadamente pe
las ditas pessoas Eclesisticas, psto que contra
elas hajam testemunhas referidas.

645 Com tudo no lhes proibimos, que perguntando


geralmente possam tomar, ou escrever nas tais de
vassas o que contra alguma pessoa Eclesistica
diferem as testemunhas mas no podero os di
tos Juizes seculares pronunciar as pessoas Ecle
sisticas, que forem culpadas: porm feitas as
ditas devassas as remetero a Ns, ou a nosso
Vigrio geral, no que tocarem s ditas pessoas

118
Eclesisticas, para que se proceda contra os cul
pados como fr justia.

Como as justias seculares no podem prender


as pessoas Eclesisticas, salvo em flagrante de
lito.
646 Conformando-nos com os Sagrados Cnones de
fendemos, e proibimos estreitamente a todos, e
a cada um dos Corregedores, Ouvidores, Julga
dores, Juizes, Meirinhos, Alcaides, e quaisquer
outros Ministros da Justia secular, de quaisquer
incurrenda, e de vinte cruzados, que no pren
dam per si, nem per outrem por quaisquer cri
mes, ou delitos, psto que Ihe conste dles por
devassas, sumrios ou qualquer outra via a Cl
rigo algum de Ordens Sacras, ou qualquer ou
tra pessoa Eclesistica, que conforme o direito
Cannico, e Sagrado Conclio Tridentino goze,
e deva gozar do privilgio Clerical, salvo achan-
do-o em flagrante delato, em que por direito deva
ser prso, porque neste caso o podero prender
para logo o entregarem, e remeterem ao nosso
Vigrio geral. E quanto que fr achado com ar
mas, e vestidos defesos, se guardar o que fica
dito no livro 3 num. 455.

Parece que os magistrados da Cora nem sempre respei


tavam o direito eclesistico, que, alis, sabia ser independen
te. . .
Em crimes polticos parece que a condio do delinqente
no interferiria. Assim, os eclesisticos comprometidos na In
quisio foram julgados pelos mesmos tribunais e segundo os
mesmos critrios que os militares, magistrados e particulares.
Alegou-se, na sentena, como agravante sua condio eclesis
tica: como sacerdotes no podiam trair Rainha. E note-se:
esta, D. Maria I, era de ortodoxia fora de dvida e seu mi
nistro poderoso, o anti-brasileiro Martinho de Melo e Cas
tro, eclesistico. O privilgio dos padres inconfidentes ficou
na benignidade das penas e no oculto da sentena, mais por
motivos polticos, do que religiosos.
Nos tumultos do tempo da Revoluo Brasileira, muitos
sacerdotes se envolveram em revoltas, foram julgados e, mes-

119
mo condenados pelos tribunais civis, sem dificuldades. Um
dos ltimos julgamentos polticos do Imprio foi do Senador
Feij, paraltico e comprometido no abortado levante paulis
ta de 1842. Era senador: foi julgado pelo Senado. Ningum
discutiu o caso do sacerdote.
A soluo terminou prevalecendo de fato e poder o Di
reito Cannico, vista da situao real na maioria dos pa
ses e do esprito do Conclio Vaticano II, reconhecer o fato.
A Igreja impor penas cannicas a quem cometer faltas de ca
rter propriamente espiritual; o sacerdote estar sujeito s leis
civis, no que fr o caso. Se ainda se pode discutir a questo
teoricamente, se podemos argir preceitos do atual CJE, um
fato bvio no Brasil, no sculo XX, a maioria das pessoas
e a rigor, a prpria Igreja, com seu silncio, reconhecem a
competncia dos tribunais civis para julgar pessoas eclesisticas
que infringiram as leis do pas. Libera Chiesa. . .
Mas, a questo no se apresentava to simples assim, aos
olhos dos homens do sculo XIX, muitos que tinham visto a
Inquisio funcionando, e que enfrentavam as dificuldades te
ricas e prticas subjacentes questo.

3. FEIJ, O JANSENISTA

Que no diria um Bernanos se fsse escrever a biogra


fia de Feij, talvez a mais impreessionante figura da histria
religiosa brasileira? Jansenista sempre foi considerado, e j
se chamou, significativamente de Porto-Real de Itu, es
pcie de congregao onde adquiriu formao espiritual. Pes
simista por temperamento, sentia-se que as influncias doutri
nrias (lia-se muito aqule tempo o Catecismo de Montpellier
notoriamente jansenista) eram agravadas pelo temperamento
sombrio e pela incapacidade em levar a vida virtuosa que ad
mitia ser correta, mas considerava impraticvel. Teria sido
uma espcie de Lutero, mas faltava-lhe o zlo ardente, a cha
ma de profeta. Jamais poderia exclamar: O zlo pela casa
do Senhor me abrasa. Era um Lutero ctico, desalentado,
prviamente vencido.
Admitia, implicitamente, a doutrina da Graa e da Jus
tificao do monge alemo: a natureza humana , em si, m,
corrupta e irrecupervel; a Graa de Cristo a recobre e a sal
va, por assim dizer revelia dela. Queria reformar a religio,
para coloc-la de acrdo com a realidade dos fatos: uma igre

120
ja nacional, e principalmente, o fim do celibato. Nste ponto
estavam claramente de acrdo: separao com Roma e casa
mento dos padres.
A mais sria foi a d o celibato que queria ver extinto por
lei brasileira.
O deputado baiano Antnio Ferreira Frana, apresenta,
a 3 de setembro de 1827 o seguinte projeto: Indico que o nosso
clero seja casado e que os frades e as freiras acabem entre ns.
Andando as coisas, Feij, voto vencido na Comisso de Neg
cios Eclesisticos, publica seu parecer:
1. Que da primitiva competncia do poder tem
poral estabelecer impedimentos ao matrimnio, dispensar n-
les, e revog-los.
2. A origem e progresso do celibato dos clrigos.
3. O resultado da proibio do casamento dos Padres.
4. O direito e a obrigao que tem a Assemblia
Geral do Brasil de levantar semelhante proibio.
E conclui:
1. Que se autorize o Govrno para obter de S.
Santidade a revogao das penas espirituais impostas ao cl
rigo que se casa, fazendo saber ao mesmo Santssimo Padre
a necessidade de assim praticar, visto que a Assemblia no
pode deixar de revogar a lei do celibato.
2. Que o mesmo Govrno marque ao nosso pleni
potencirio prazo certo, e s suficiente, em que deve receber
da Santa S o deferimento desta splica.
3. Que no caso da Santa S recusar-se ao requeri
do, o mesmo plenipotencirio declare a S. Santidade, mui cla
ra e positivamente, que a Assemblia Geral no derrogar a
lei do celibato, mas suspender o beneplcito a tdas as leis
eclesisticas disciplinares, que estiverem em oposio aos seus
decretos, e que o govrno far manter a tranqilidade e o
sossgo pblico por todos os meios que estiverem ao seu al
cance. (3)
Noutro documento vem eloqente:
Augustos e Dignssimos Srs. Representantes da Nao.
A quem mais seno a Vs, Amigos da Ptria, Protetores das

3) Apud. cnego Lus Castanho de Almeida O sacerdote Diogo


Antnio Feij, Petrpolis, 1951 p. 62.

121
liberdades pblicas, Defensores dos Direitos dos Cidados bra
sileiros, podia eu dedicar esta limitada oferta, filha do meu
respeito Justia, de minha venerao Religio, e de meu
amor Humanidade? Encarregados de defender-nos da opres
so, cumpre libertar-nos das cadeias que sculos pouco es
clarecidos lanaram. Elevados acima dos prejuzos, encane
cidos sombra duma religio, que tem por base a doura e a
caridade, vs tendes a coragem necessria para arrostar sses
poucos e miserveis gnios apoucados e presumidos, que fol
gam e se comprazem de ouvir os gemidos de vtimas impru
dentes, ou seduzidas, que correndo aps de uma perfeio ef
mera, se precipitaram no abismo do crime e da desgraa. Ar
mados do poder que a Constituio vos outorga, tendes a
fra de debelar sses espritos turbulentos, inimigos de tda
reforma.
A prudncia um farol para o legislador. Condescen
dncia sem base na prudncia um crime.
O Brasil sabe que a lei do celibato no observada.
No queirais carregar o colosso da responsabilidade que cai
sbre os vossos ombros, se retardardes a abolio de uma lei,
que faz o fundo da imoralidade pblica. (4)
E prossegue:
H muito tempo que, meditando eu sbre os meios da
refrma do clero e folheando os anais do cristianismo, estava
convencido de que a origem mais fecunda de todos os males
que pesam sbre esta classe de cidados era o celibato for
ado. Consultei autores catlicos e no-catlicos, filsofos e
canonistas, e a solidez das razes dos que censuram a lei, e
a influncia dos argumentos dos que a pretendiam sustentar,
acabaram de firmar a minha opinio. Julguei ento do meu
dever como homem, como cristo e como deputado, oferecer
Cmara o meeu parecer a ste respeito. . .
E afinal, estas palavras, significativas:
. . . a poder demonstrar-se que no da competncia
do poder temporal. . . cessa no momento a pretenso, e en
to nada mais resta que sofrer o gravame da lei, at que Jesus
Cristo se lembre da sua Igreja, porque o chefe vsivel dela um
s passo no recua, e a cria romana, no hesitando um s
instante em conceder dispensas nas leis eclesisticas, no to

4) Loc. cit., pp. 64-65.

122
lera, contudo, que estas sejam de uma vez revogadas. No
Ihe convm. (5)
A questo do celibato era bem complexa e le teve de
enfrentar vrios adversrios, como o visconde de Cairu, o bis
po D. Romualdo, o Padre Perereca, etc. E na polmica per
deu a cabea e disse as maiores inconvenincias. Havia umas
tantas questes superpostas e o debate nos parece, hoje, mais
uma comdia de erros, pois, cada qual partia de um ponto de
vista diferente.
Para Feij:
a) devia ser abolido o celibato, que ningum levava a
srio no Brasil os fatos so bem conhecidos. Como acha
va impossvel regenerar o clero e fazer vivel a disciplina da
Igreja, o caso era abolir-se o celibato. Sente-se, a, o seu
sombrio pessimismo: a reforma no sentido do reforo da aus
teridade era impossvel, que se adaptasse a lei aos costumes.
b) Mas que lei? Havia o Direito Cannico, fixando
o celibato. S o Papa a poderia mudar, ou, ento, um con
clio, algo impensvel ento, e na dependncia do Papa. Lo
go, de Roma dependia a alterao. Alis, a coisa clara pa
ra qualquer pessoa: o celibato lei da Igreja e somente pode
ser mudado pelas vias regulares. Ento, nada feito. . . Mas,
a que Feij sai com suas solues prprias. O problema
nosso: o Poder Legislativo do Imprio do Brasil resolveria
a questo.
Certamente no havia problemas muito complicados pa
ra os defensores do celibato eclesistico: havia em primeiro
lugar a lei A Igreja Latina, j estabelecera desde muito o
celibato, e o Conclio de Trnto e reafirmara solenemente
sendo a Religio Catlica Apostlica Romana, a religio do
Imprio do Brasil, como dizia a Constituio, bviamentee com
petia aos podres do Estado respeitar o Direito Cannico e,
com le, o celibato, um dos sinais distintivos da Igreja de Ro
ma. Do ponto de vista jurdico, portanto, havia o que de
terminara o Tridentino e, afinal, um parlamento no pode
revogar um Conclio, entidades distintas, o que parece bvio.
Era tarefa muito fcil a defesa do celibato, pois, bastava citar

5) Ibidem, pp. 64-65. Ver tambm o resumo do debate no vol. cor


respondente da Histria dos Fundadores do Im prio do Brasil,
de Otvio Tarquinio de Souza, (V II) Rio, 1957.

123
cannes do Conclio e as disposies do direito positivo vi
gente na Igreja.
E o fato? E as irregularidades? Que se regenerasse o
clero. No seria a primeira vez na Histria em que uma re
forma se fizera para extirpar certos abusos. Podemos resu
mir a argumentao dos defensores do celibato, que usavam
mo da literatura tradicional a respeito, dizendo que a su
presso da proibio no a maneira mais correta de acabar
com as transgresses. ..
Seja como fr, a questo no era simples: havia no Bra
sil circunstncias especficas a impedir a aplicao clara da lei
do celibato e a questo no perdeu seu intersse. O celibato ro
mano de instituio eclesistica e restrito Igreja romana,
prticamente. Dadas certas circunstncias do tempo e do meio
talvez Feij estivesse apenas enfrentando em bases realistas uma
questo sria. Atingiria, porm, a seus objetivos um clero ca
sado, vivendo um pouco como tda a gente, participando dire
tamente dos problemas da populao com status, no Imrio, de
funcionrios pblicos? Seria talvez um clero mais participante,
realizando a santificao do meio por si prprio, por ser, no
um estranho, uma figura sagrada, separada? Ou seria, apenas
um fator a mais de decadncia, um clero imerso em problemas
temporais de tda a sorte, principalmente polticos e econ
micos?
Cada um ter a resposta a seu gsto. Mas, havia uma pre
liminar de incompetncia que Feij parecia no compreender:
o Poder Legislativo do Imprio do Brasil no tinha autoridade
para derrogar o Conclio de Trento. Feij, alegando uma pos
svel competncia da Assemblia Geral do Imprio para legis
lar sbre casamento no fz seno fugir do assunto. Hoje existe
tal competncia e isto no atinge ao celibato: um padre que
se casar no civil, est legalmente casado, mas em situao total
mente irregular na Igreja. Poder continuar exercendo o seu
ministrio se houver autorizao especial do Papa e casar-se
no religioso.
D. Vioso preferiu fazer respeitadas as leis da Igreja e con
seguiu excelentes resultados. Feij, se estava, quem sabe? en
frentando francamente um grave problema brasileiro, estava,
tambm, como sempre, vtima de seu incurvel pessimismo, de
seu sombrio pessimismo, que Ihe impedia acreditar na possibili
dade prtica da virtude.

124
4. A GRANDE BATALHA

No vamos narrar pela centsima vez os fatos da Questo


Religiosa. Livros e livros j se escreveram em tmo do assunto,
c tdas as cenas do drama so bem conhecidas. No vamos
procurar esclarecer os mistrios da misso Penedo, talvez nem
to misteriosos assim, quando sabemos quem era o secretrio
de Estado de Pio IX. Os fatos so conhecidos e simples: D.
Vital e D. Antnio de Macedo Costa aplicaram interditos em
confrarias religiosas controladas por elementos filiados Ma
onaria, houve recurso ao Conselho de Estado, que deu ganho
de causa s irmandades que queriam ser catlicas e manicas
ao mesmo tempo, os bispos reagiram, fram processados, jul
gado condenados. .. e anistiados. Durante algum tempo, o Bra
sil quase parou, com a luta estre a Maonaria, que dominava
os conselhos da coroa (era gro-mestre e presidente do Con
selho de Ministros o mesmo e ilustre visconde do Rio Branco).
Os resultados fram importantes do ponto de vista da histria
das idias.
Naturalmente, a pugna ideolgica foi agravada pelas ques
tes pessoais e naturalmente, sentimentos compreensveis de parte
a parte. Eram autoridades soberanas em choque e um recuo
sempre seria condenvel.
As linhas doutrinrias do conflito j fram analisadas por
ns em mais de um tpico desta obra. Vamos resumi-las:
a) O Conselho de Estado e, com le, quase todos os nossos
polticos e juristas de feio conservadora, adotava a doutrina
tradicional, do Padroado;
b) os bispos afirmavam a transcendncia da Igreja.
Os conselheiros achavam que cabendo ao Estado gerir a
parte administrativa da Igreja (direito de apresentao e dever
de sustento) a independncia eclesial (digamos: usemos o tr-
mo moderno para ficar bem claro a distino) somente existi
ria em matrias espirituais liturgia, dogma, etc. O govmo
no teria interferncia na questo da Imaculada, mais ou menos
contempornea, muito embora um 6. av do Imperador hou
vesse proclamado o dogma em Portugal e conquistas. .. Era um
assunto religioso. Se um snodo ou os bispos, ou o Papa al
terassem a lei do jejum, tambm o govmo no interferiria. J
na administrao da Igreja, isto era considerado coisa tempo
ral. As tentativas de Feij, que no era anti-clerical, mas um

15
sacerdote, demonstram-no bem. Melhor trazer a baila um
dos muitos pareceres do Conselho de Estado, que refletem com
preciso o que pensava o mundo oficial brasileiro.
Eis o texto:
Consulta da Seo dos Negcios do Imprio do Conselho
de Estado sbre o recurso Coroa interposta pela mesa re
gedora da Venervel Ordem Terceira de Nossa Senhora do
Monte do Carmo da capital da provncia do Par, contra o
ato do respectivo Prelado diocesano, que a impediu de exer
cer suas funes religiosas.
Senhor A Seo dos Negcios do Imprio do Conselho
de Estado tem a honra de consultar, conforme Ihe foi por Vos
sa Magestade Imperial ordenado, sbre o recurso Coroa, in
terposto pela mesa regedora da Venervel Ordem Terceira de
Nossa Senhora do Monte do Carmo, da capital do Par, contra
o ato do respectivo Prelado diocesano, que a impediu de exer
cer suas funes religiosas.

Exposio

A Seo comear observando que no se acha junta aos


papis a cpia da sentena especial, que dever ter havido do
Revm. Bispo, impondo aquela pena Irmandade, e bem assim
a do interdito Capela ou Igreja da Ordem Terceira.
A petio do recurso traz a data de 7 de abril.
Acompanham a petio:

1 .
O ofcio de 31 de maro dste ano do Vigrio geral do
Par, comunicando ao Prior da Ordem, e Provedor da Irman
dade do Senhor Bom Jesus dos Passos, que, sendo pblico e no
trio achar-se le filiado na maonaria, o exortava com as mais
vivas instncias a abandonar essa instituio, visto no poderem
os maons fazer parte de Irmandades, segundo a disposio 6.a
da Instruo pastoral do Revm. Bispo de 25 daquele ms e ano,
a qual considerava lei diocesana; e que, pois, cumpria ao dito
Prior abjurar por escrito a maonaria, se desejasse continuar na
direo da Ordem Terceira, visto pertencer esta jurisdio
episcopal.

126
No mesmo ofcio declarou o Vigrio geral que igualmen
te exortava todos os maons ligados ordem a que obedecessem
de pronto s determinaes do Prelado, no permitindo Deus
que em qualquer dles aparecesse escndalo de rebelio; e con
cluiu marcando para a resposta o prazo de trs dias, a fim de
poder cumprir o que Ihe fra ordenado na referida Instruo
pastoral.

2 .
A resposta dada a ste ofcio pelo Prior, com data de 3
de abril, fazendo ver, em primeiro lugar, que a ordem do
Revm. Bispo, importando revogao dos compromissos da
Ordem Terceira e da Irmandade, aprovados pelo Poder Civil
e pela autoridade eclesistica, constitua usurpao de juris
dio e Poder Temporal, pelo que passava a mesma Ordem a
interpor o recurso permitido pelo Decreto n. 1911 de 28 de
maro de 1857, Art. 1., 1.; e em segundo lugar, que,
sendo tal recurso suspensivo, traria consigo, vista do art. 12
do mesmo Decreto, a suspenso das ordens, despachos, e mais
atos de que se recorria, e pois esperava que o Revm. Bispo,
to pronto em aconselhar a obedincia, no se escusaria neste
caso a obedecer ao citado decreto, dando o escndalo de pre
tender revogar as leis do Estado.

3.
O ofcio do Revm. Bispo com a data de 12 de maio pr
ximo findo, em resposta ao do Presidente da provncia, quando
o mandou ouvir sbre a petio do recurso.
Nessa resposta limitou-se o Prelado a dizer que, no po
dendo (palavras textuais) em sua conscincia, em face da Cons
tituio divina e legislao da Igreja Catlica reconhecer a va
lidade de tal recurso, nada julgava dever alegar em favor do
seu ato.

3.
O ofcio do Presidente da provncia lanado margem
da petio de recurso, informando simplesmente ser verdadeiro
o fato alegado pela Recorrente.
Alm dos papis at aqui mencionados, encontrou a Se
o anexos petio somente:

127
A Pastoral de 25 de maro ultimo do Revm. Bispo dio
cesano;
Os estatutos da Venervel Ordem Terceira;
E uma espcie de autorizao do mesmo Prelado, ex
pedida, por forma menos regular em 12 de outubro de 1866,
para a Ordem continuar em suas funes ordinrias, at sanar-
-se qualquer irregularidade, que pudesse haver nos estatutos.
Pensa a Seo que essa espcie de autorizao foi talvez
devida a entender o Revm. Bispo que no era suficiente a apro
vao na parte religiosa dos estatutos dada em 27 de de
zembro de 1864 pelo Revm. Provincial da Ordem do Carmo
do Rio de Janeiro.
Na Instruo pastoral cita o Revm. Bispo as bulas ful-
minatrias das sociedades manicas, expe as razes em que
se funda para justificar as penas cominadas, exorta os catli
cos pertencentes a tais sociedades a abjur-las e aos demais
fiis a no fazerem parte delas.
No conclui todavia, como fz o Revm. Bispo de Per
nambuco, impondo logo a excomunho maior com a plenitude
de seus efeitos a todos os maons;
Permitem que recebam a absolvio sacramental, em
bora s a devam considerar vlida, se fizerem promessa sincera
de no futuro abandonarem inteiramente e para sempre a ma
onaria;
Permite-lhes tambm o Sacramento do matrimnio, em
bora diga que s o faz em ateno outra parte, que, estando
unida Igreja, no perdeu seus direitos ao mesmo Sacramento;
Permite finalmente que tenham sepultura eclesistica e
sufrgios pblicos, se tiverem pedido confisso, ou dado qual
quer sinal de arrependimento.
Probe porm que os maons, aos quais concede todos
os referidos dons espirituais, apesar de consider-los fulmina
dos pelo Sumo Pontfice com pena de excomunho maior, re
servada a Sua Santidade, faam parte de Confrarias ou Irman-
dades, uma vez que se recusem a declarar por escrito no que
rerem mais pertencer maonaria; e ordena que se depois de
caridosa admoestao do Vigrio geral, e formal intimao,
houver alguma Confraria que se revolte contra isso, recusando
obedecer ao seu mandamento, seja ela suspensa de tdas as
suas funes religiosas, e fique interdita a Capela, ou Igreja
que estiver sob sua direo, enquanto permanecer a rebelio.

128
Exame do assunto

Assim exposto o que consta dos papis juntos, passa a


Seo a ocupar-se do assunto do recurso.
Observar, porm, em primeiro lugar, que, enquanto no
viesse, como convinha, com a petio cpia da sentena, ou de
qualquer ato que tornou efetiva a condenao, no se pode
contudo duvidar de sua existncia.
Deduz-se ela claramente, j do que alega a mesa regedora
da Venervel Ordem Terceira, j do ofcio do Revm. Bispo, e
da informao da presidncia.
alm disto a conseqncia imediata da disposio 6a.
da Instruo pastoral de 25 de Maro.
Houve, pois, um ato do Revm. Bispo mandando ex
cluir da Ordem, de que se trata, designadamente o Prior e
Provedor, e em geral todos os irmos, que, pertencendo ma
onaria, a no renegassem; e impondo desde logo as penas de
suspenso das funes religiosas e interdito mesma Ordem
se Ihe no obedecesse, como no obedeceu, porque no podia
violar seus estatutos, conforme fez declarar ao vigrio geral.
Sendo isto assim, cabem aqui as consideraes pela Se
o expendidas em consulta de 23 de maio prximo findo, que
foram tdas aceitas quase unnimemente pelo Conselho de Es
tado em sua ltima Assemblia Geral, por ocasio do recurso
da Irmandade do Santssimo Sacramento da Matriz de Santo
Antnio da cidade do Recife, quer quanto ao excesso de juris
dio, cometido pelo Revm. Bispo de Pernambuco na aplicao
da pena de excomunho com efeitos externos, em virtude de
bulas sem beneplcito, quer quanto invaso do Poder Tem
poral, resultante da sentena do mesmo Bispo, que julgou in
terdita aquela Irmandade por no ter obedecido ao Prelado, ex
cluindo o seu Juiz, cono notoriamente maon, e todos os outros
membros dela que estivessem filiados em sociedades manicas.
Foram justamente estes os fatos praticados pelo Revm.
Bispo do Par, com a diferena que, isto sem dvida de
admirar, dispensando os maons por le condenados de certas
penas espirituais, isto , da privao dos Sacramentos da pe
nitncia e do matrimnio; da sepultura em sagrado e sufrgios
pblicos, condenou entretanto tda a Ordem Terceira, s por
no se prestar a praticar um ato vedado por seus estatutos. Tal
era a excluso ou expulso de. todos os irmos que fssem ma
ons, circunstncia que, no estando compreendida em nenhum

129
dos cinco casos declarados no 2. do Art. 28 dos Estatutos,
no podia justificar a Ordem Terceira, se a pretexto dela desse
execuo ao mandamento episcopal intimado pelo Vigrio ge
ral, nem o competente Juiz temporal de certo o toleraria.
De sorte que o Revm. Bispo julgou-se autorizado para
permitir que homens, em sua opinio, incursos em excomunho
maior lata sententia et ipso jure, e cuja absolvio foi reserva
da Santa S pelos Santos Padres, autores das bulas a que re
feriu-se, continuem a receber os Sacramentos da Igreja, e a
ter portanto nela entrada, ao passo que condenou grave pena
de suspenso de funes religiosas e de interdito a Ordem Ter
ceira, a que pertencem aqules homens, s porque ela no obe
deceu a uma ordem do mesmo Revm. Bispo, em matria pura
mente temporal, qual , como j se ponderou, a constituio
orgnica das Irmandades, a admisso e excluso de seus mem
bros; o que no pertencendo parte religiosa dos estatutos, es
tava inteiramente debaixo da jurisdio do Poder Civil!
No abusara a Seo da bondade e ateno de Vossa
Majestade Imperial, reproduzindo os argumentos e razes cons
tantes da consulta acima citada e mui respeitosamente pede
licena a Vossa Majestade Imperial para referir-se a tudo quan
to teve a honra de ali expender, e que, como j disse, apli
cvel ao presente recurso.
Antes porm de concluir, julga de seu dever ocupar a
ateno de Vossa Majestade Imperial com as seguintes obser
vaes:

la.
O procedimento do Revm. Diocesano do Par foi em
um ponto ainda mais abusivo do que o do Revm. Bispo de Per
nambuco. ste, alm do que exps em sua pastoral, mandou
fazer Irmandade do Santssimo Sacramento da Matriz de San
to Antnio do Recife, as adomestaes exigidas pelos cnones,
aconselhadas e recomendadas pelos telogos e doutores da Igre
ja, deu-lhe por mais de uma vez tempo para considerar e refle
tir. Aqule, concluindo a instruo pastoral com a ameaa das
penas de suspenso e interdito, fez intimar o seu mandamento
Ordem Terceira de Nossa Senhora do Carmo, por interm
dio do Vigrio Geral, o qual logo no primeiro, e supe a Seo
que nico ofcio a que dera o nome de admoestao caridosa,
marcou o prazo peremptrio de trs dias para no caso de de

130
sobedincia, ser aplicada a disposio 6a. da dita Instruo pas
toral, isto , a suspenso e o interdito.
E assim procedeu apesar de saber, desde logo, que a
Ordem Terceira recorrera para a Coroa, em assunto em que o
recurso , por sua natureza legal, suspensivo.
Em casos tais aconselhavam no s o respeito lei, mas
tdas as regras de bem entendida prudncia, que o Revm. Bis
po mandasse suspender os efeitos de suas ordens e aguardasse
a imperial deciso.
No foi isto entretanto o que praticou o Revm. Prela
do, como se colige dos papis remetidos Seo, e o que
geralmente conta.
2a.
O Presidente da provncia tambm por seu lado, parece
que melhor teria caminhado neste assunto, se, admitindo logo
o recurso efeito suspensivo, vista do Art. 12 do Decreto de
28 de maro de 1.827, chamasse para a violncia feita Ordem
Terceira a sria ateno do Juizo respectivo, a fim de fazer
valer a prpria jurisdio e competncia, sustentando suas atri
buies, no consentindo na usurpao, ou ao menos protes
tando contra ela solenemente. A presidncia, porm, no s
deixou de assim proceder, mas ainda no instruiu como convi
nha o recurso, fazendo-o acompanhar de todos os documentos
concernentes ao ato do Revm. Bispo, que servissem para se
considerar a questo sob tdas as suas faces, e especialmente
da cpia da sentena, que devera ter havido ou, na sua falta,
do ato que tornou efetiva a condenao com a informao de
no ter sido proferida nem uma sentena regular, e de haver
sido portanto a Ordem Terceira condenada sem mais essa for
malidade substancial.
A falta de tais- documentos e informaes aconselharia
a Seo a propor qe fsse o recurso devolvido para vir de
pois instrudo em regra, se no atendesse importncia e ur
gncia da questo, e a que o Decreto n. 1911 de 1857, nos casos
do Art. 1., autoriza no Art. 4. o recurso Coroa no s
das sentenas, mas tambm de quaisquer despachos, manda
mentos pastorais e outros atos das autoridades eclesisticas.

3a.
O Revm. Bispo do Par em seu ofcio de 12 de maio
prximo findo, ainda em trmos mais expressivos de que usara

131
o de Pernambuco, colocou-se em desobedincia aberta contra 0
recurso Coroa. Declarou formal e positivamente que em cons
cincia e em face da Constituio divina, e legislao da Igreja,
no podia admitir a validade do mesmo recurso, e portanto jul
gava nada dever alegar em favor do seu ato.
Fundada nestas razes, pode qualquer autoridade ecle
sistica, desde os Prelados diocesanos at aos Procos, usurpar
quando, e como lhes parecer, atribues do Poder Temporal,
praticar violncias, postergando os cnones recebidos e o direi
to natural, sem que o Govrno do Estado, que alis tem o
rigoroso dever de proteger os seus sditos contra tda e qual
quer opresso, parta ela de onde partir, possa tomar conheci
mento dos abusos e coibir os excessos, prontamente reprimin
do-os. E isto quando a Religio Catlica Apostlica Romana
a Religio do Estado e por le protegida e sustentada; quando
o Imperador o padroeiro da Igreja, quando finalmente no se
pode compreender a existncia de podres independentes em um
Estado sem o direito de inspeco, derivado da soberania na
cional, sbre tdas as sociedades de qualquer ordem ou natu
reza, que exeram funes dentro de seu territrio.
Custa na realidade Seo acreditar, e sente profunda
mente, que um Prelado to ilustrado pense desta maneira. La
menta que le assim se separe das tradies que deixaram tantos
Arcebispos e Bispos brasileiros, os quais procuravam sempre
dar o edificante exemplo de obedincia s leis do Estado.
Nem um, com efeito, julgou-se autorizado, no longo pra
zo que decorre da Independncia, a, por semelhante forma,
pr em dvida a legitimidade de qualquer de nossas leis. O
beneplcito, o recurso Coroa, todos os preceitos legais en
fim, embora pudessem alguma vez contrariar seus desejos, ou
modo de pensar, nunca deixaram de ser por les acatados e re
verenciados.
Jamais se recusaram a prestar-lhes a devida obedincia e
a concorrer para facilitar-lhes a execuo, quando dependente de
qualquer ato seu, sem se julgarem por isso inibidos de fazer su
bir ao Poder competente suas representaes sempre que o en
tenderam conveniente.
que sses ilustres vares preferiram seguir os conselhos
de muitos Santos Padres em suas relaes com o Poder Civil,
e imitar o exemplo de S. Gregrio, o qual, sendo mandado por
seu Imperador promulgar uma lei, e transmiti-la para diversas
partes da sua Igreja, entendeu que cumpria os deveres de s
bito, executando as ordens recebidas, e ao mesmo tempo os

132
de sua conscincia, representando contra ela na carta que di
rigiu ao mesmo Imperador; e usando depois das seguintes pa
lavras: Vtrobique ergo quoe debui, exolvi, qui et Imperatori
obedientiam proebui, et pro Deo, quod sensi, minirne tacui.
porque entenderam sempre que a posio eminente, a
que foram elevados pela nomeao do Imperador e confirma
o da Santa S Apostlica, de prncipes da Igreja e pastores
supremos das dioceses, se por um lado os colocava em uma
esfera superior em sua misso espiritual, pelo carter sagrado
de que ficavam revestidos, por outro lado os no desnatura
lizar da conduo de cidados brasileiros e de sditos do Im
perador, Chefe e primeiro representante da Nao, e
que, como tais, ningum mais do que les devia esmerar-se em,
com o prprio exemplo, aconselhar a fiel execuo das leis ema
nadas do Poder competente.
Nem os Revms. Bispos se podem com razo a isso escu
sar. Alm de que doutrina seguida, e sustentada como cor
rente em tdas as Naes catlicas, no lhes lcito por certo
ignorar que, no obstante terem j os Alvars de 18 de outu
bro de 1771 e 26 de janeiro de 1796 declarado que a frmula
dos juramentos dos Bispos se entende sempre salvo os costumes
e privilgios do Estado, e sem prejuzo dos direitos temporais
da Coroa, julgou-se ainda no reinado do primeiro Imperador,
poucos anos depois do reconhecimento de nossa Independncia,
conveniente repetir a mesma declarao.
o que se v do Aviso de 18 de setembro de 1827, as
sinado pelo finado Marqus de Valena, ento Ministro da Jus
tia. Nesse aviso encontram-se as seguintes e bem significativas
palavras, dirigidas ao finado Marqus de Santa Cruz, Arce
bispo da Bahia:
Ilm. e Exm. Sr. Sua Majestade o Imperador manda
remeter a V. Ex. o breve incluso de confirmao que o Santo
Padre Leo XII, ora Presidente na universal Igreja de Deus,
faz da nomeao e apresentao do mesmo Augusto Senhor,
para o provimento do Arcebispado da Bahia, na pessoa de V.
Ex.
Tambm achar V. Ex. os breves do plio e das conces
ses e faculdades espirituais, que so do costume. A todos os
sobreditos breves h sua Majestade o Imperador por bem acor
dar o seu imperial beneplcito e auxlio para que se possam
executar, com declarao, porm, que acrca da bula do jura
mento, deve V. Ex. ficar na inteligncia que, sendo le muito
justo e necessrio para tudo o que respeita aos direitos do pri

133
mado do Sumo Pontfice, no seja nunca visto fazer o menor
prejuzo aos da temporalidade da Coroa dste Imprio para des
naturalizar a V. Ex. das obrigaes de sbito do mesmo Senhor,
e ficar pela degradao dles inabilitado para possuir benefcios
que somente so permitidos aos cidados brasileiros.
A mesma linguagem foi empregada para com os outros
Bispos confirmados, menos no que concernente ao plio.
ela ipsis verbis reproduzida no Aviso do finado Con
selheiro de Estado, Manoel Antnio Galvo, de 30 de outubro
de 1844, transmitindo ao Bispo eleito de Gois os breves da
confirmao de sua nomeao, e bem assim os das concesses
e faculdades do costume.
Como, pois, nestas circunstncias, e assim esclarecidos, ou
antes ad cautelam advertidos os Revms. Bispos, podem stes
agora, mais de meado de um sculo da Independncia do Bra
sil, erguerem-se pela primeira vez contra leis do Estado baseadas
em sua Constituio Poltica e cujas prescries j constituam
a jurisprudncia de muitos sculos da Igreja portugusa, que era
a mesma do Brasil?
No desconhecem de certo os Revms. Prelados que divi
dido, em conseqncia da proclamao da Independncia, o rei
no unido de Portugal e do Brasil, constituram-se duas sobera-
nias distintas, conservando cada uma, com a nica execo do
que relativo ao territrio, os mesmos direitos, que anterior
mente tinha.
E assim como ficou cada uma na parte religiosa com os
mesmos cnones, que se consideravam recebidos, assim tam
bm continuou a gozar dos mesmos previlgios concedidos ao
Estado com referncia Igreja, e portanto com o direito do
placet, com o recurso Coroa, e com o padroado e suas prer
rogativas.
E do mesmo modo, e pela mesma razo, porque a Cria
romana reputa o Govrno do Brasil obrigado pelos princpios,
que com relao sua autoridade, a certos respeitos, reconhe
ceram os Reis de Portugal, no pode ela e menos os Revms.
Bispos, hoje contestar tambm a validade da legislao civil,
e os direitos de que estiveram sempre de posse os Monarcas
portuguses em suas relaes com a Igreja.
neste sentido que a Constituio no Art. 5., no que
rendo que o nvo Imprio se desligasse de nenhum modo de
todos os laos que o prendiam Religio Catlica Apostlica
Romana que por sua santidade e excelncia era professada pela
quase totalidade dos brasileiros, julgou conveniente usar da fra

134
I

se continuar a ser a Religio do Estado. Quis com isto


seguramente dizer que o Estado que acabava de constituir-se
abraava a Religio Catlica, como ela se achava em suas m
tuas relaes com o Poder Civil. neste argumento que os
mais extremos defensores das prerrogativas da Igreja se firmam
sempre que alguma delas parece posta em dvida. Era assim
que discutiam, quando por exemplo, sustentavam, com tda a
razo, a necessidade da audincia dos Bispos na criao de pa
rquias, interpretando o Art. 10, 1., do Aato adicional pela
palavra continuar do Art. 5. da Constituio, e ste era
com efeito um dos mais valentes argumentos.
Pois bem, preciso que na atualidade no desprezem
a lgica, e admitam tambm, em favor de direitos que sempre
competiram Coroa portugusa, e depois brasileira, as conse
qncias legtimas de uma interpretao natural e verdadeira.
o caso do recurso Coroa. Como est demonstrado na
Consulta de 23 de maio ltimo, data a sua existncia de tem
pos imemorveis da Monarquia portugusa, onde foi geralmen
te respeitado, e muitas vzes empregado. Os mesmos Nncios
apostlicos, diz Borges Carneiro, reconheceram sempre a sua le
gitimidade na ocasio de apresentarem os seus breves facultati
vos, e quando um dos ditos Nncios mandou prender dois Re
ligiosos, por terem recorrido do seu auditor, assevera o mesmo
jurisconsulto, citando a Resoluo da Consulta do Desembargo
do Pao de 20 de julho de 1688, mandou-se estranhar verbal
mente na secretaria de Estado tal procedimento, advertindo-se-
lhe que, se tornasse a praticar semelhante violncia, se teria
com le maior demonstrao.
Entretanto no Brasil, onde depois da Independncia nun
ca o Poder Temporal abusou do recurso Coroa, j no s
o Revm. Bispo de Pernambuco quem duvida da legitimidade de
tal recurso, dizendo . que contrrio a vrias disposies da
Igreja. tambm o' Revm. Bispo do Par, quem em resposta
a um delegado do Govrno Imperial, e primeira autoridade da
provncia, declara positivamente que no pode em conscincia
admitir a sua validade, e por isso no se defendia!
Por ocasio do procedimento do Revm. Bispo de Per
nambuco a Seo teve a honra de ponderar o quanto convinha
que no passasse desapercebido tal procedente a fim de que o
primeiro exemplo no tivesse imitadores. Agora j h repetio
do fato, partido de outro Prelado! O mal vai, portanto, subindo
de gravidade, e convm que seja quanto antes atalhado. A

135
continuarem as cousas desta sorte, receia a Seo tristssimas
conseqncias para a paz e ordem pblica no Imprio.
Por um lado os Revms. Bispos que se lanaram neste
caminho, cerrando os ouvidos a todos os conselhos da prudn
cia, e sem medirem o alcance de seus atos nesta quadra, se
no encontrarem forte barreira a to injustas pretenses, com
o mesmo direito, e com os mesmos fundamentos, porque ora
se deixam levar, podem, quando menos se pense, condenar a
liberdade de imprensa, alegando os abusos, seguramente la
mentveis, praticados pelos jornais, que atacam os dogmas e
certos princpios da Religio Catlica, e fulminando penas es
pirituais com efeitos externos aos autores dos artigos, em que
se propalam tais idias, depois contra os redatores dos jornais,
que os aceitam; contra os seus assinantes, e por fim, contra as
prprias tipografias; e ningum haver que, com a razo calma,
e esprito refletido, deixe de recolher os males que da podem
provir.
O que a Seo diz da liberdade da imprensa pode-se apli
car a ampla faculdade que d a Lei de 24 de outubro de 1832
para o juro convencional, e que as Constituies eclesisticas,
considerando usura, condenam; s sociedades em que se dis
cutirem certos assuntos; ao padroado e a tdas as suas prer
rogativas; notando-se que a respeito daquele j aparecem escri
tos, se no tentativas, pondo em questo a sua legitimidade,
ou reduzindo-a a muito pouco.
Por outro lado a reao contra estas pretenses j vai
principiando, e com feies aterradoras.
Como quase tdas as reaes em casos desta natureza h
de ser mal dirigida, e ir tomando propores tais, que no haja
quem possa prever at que ponto chegar em seus efeitos con
tra a excelncia da Religio que professamos e certos princpios
em que ela se baseia, excelncia e princpios que os verdadeiros
catlicos ardentemente desejavam que nunca fssem contestados,
como ainda , e ser sempre seu mais fervoroso voto.
Nestas circunstncias e por conexo com o assunto do
recurso, a Seo considera de seu rigoroso dever pedir vnia
para lembrar ao Govrno a convenincia de expedir uma cir
cular a todos os Prelados diocesanos, fazendo-lhes sentir.
1. que tanto o beneplcito como recurso Coroa e
as diferentes prerrogativas do padroado, so direitos, que no
podem ser postos em dvida no Brasil, vista das disposies

136
expressas da Constituio e de diversas Leis do Estado, quando
em favor dles j no fsse bastante a posse imemorvel em
que se achava a Coroa portugusa, qual o Brasil estve liga
do por muitos sculos; posse que passou para o Imprio pelo
grande fato da Independncia, nada tendo que fazer leis eclesis
ticas, ou disciplinares contra prerrogativas do Poder Civil, re
conhecidas por sua legislao, pelo uso e costume de remots
simos tempos, e at agora constantemente postos em prtica,
2. que o Govrno est na mais firme e decidida reso
luo de manter e fazer respeitar tais direitos com tda a energia
e eficcia, como essenciais independncia da sociedade civil,
visto ser a Religio Catlica Apostlica Romana a Religio do
Estado, e ter nle continuado com tda a legislao, usos e es
tilos, que constituem o nosso direito eclesistico, civil ou par
ticular, e bem assim com as regalias privilgios que, competindo
at Independncia aos reis de Portugal, se encarnaram em
virtude dela na soberania do Brasil;
3. que no podem os Bispos, ou quaisquer autoridades
eclesisticos, de nomeao ou provimento do Imperador, e
mantidas pelo Estado, contrariar tais direitos em suas pastorais,
mandamentos, ou outros atos oficiais, e menos ainda acorooar
pelo exemplo e por seus conselhos os sditos do Imprio a no
respeit-los;
4. que devem ficar na inteligncia de que suas pasto
rais, mandamentos, ou outros atos, qualquer que seja a deno
minao no podem constituir lei diocesana, se em qualquer
cousa se opuserem s leis do Imprio, aos usos e costumes e aos
cnones recebidos ou limites da jurisdio puramente espiritual.
E aqui a Seo no considera ocioso ponderar que a
doutrina contrria traria consigo muitos incovenientes. Se fsse
livre os Bispos fazerem leis diocesanas com efeitos externos e
temporais, por meio de pastorais, ou mandamentos obrigatrios,
o direito de beneplcito poder-se-ia tornar dentro em pouco
tempo inteiramente ilusrio.
Bastaria que os Bispos tomassem como suas bulas que
obtivessem um placet, e tratassem em pastorais, ou por outro
modo, de faz-las executar, impondo penas aos que as no
observassem.
Era de certo para evitar stes inconvenientes que, se
gundo se l em Borges Carneiro, com referncia Carta de

137
Lei de 9 de dezembro de 1768, e ao Alvar de 30 de julho
de 1793 13, as pastorais e mandados dos Bispos, conforme o
costume geral dos bispados do reino, no se podiam imprimir,
ou ao menos publicar sem beneplcito.
por isso que igual disposio se encontra em alguns
Estados em que foi admitida a necessidade do beneplcito.
Sabe a Seo que no Brasil tem havido a ste respeito
mais tolerncia, no se exigindo prvio beneplcito para as pas
torais e mandados dos diocesanos, graas principalmente pru
dncia, com que stes tinham procedido at agora, limitando-se
nelas a tratar de assuntos prprios da jurisdio espiritual; acon
selhar e exortar as suas ovelhas a entrarem, ou prosseguirem
sem desvios no caminho da salvao, e nunca opondo-se s leis
nem atacando atribuies e direitos do Poder Temporal.
Na atualidade, porm, quando o Vigrio geral do Par,
em um ofcio de 31 de maro, junto como documento, d a en
tender que as Ordens Terceiras e Irmandades esto somente
debaixo da jurisdio episcopal; quando no mesmo ofcio positi
vamente diz que tornou-se lei diocesana a disposio que obriga
as mesmas corporaes a exclurem de seu seio os irmos que
forem maons, sob imediata aplicao das penas de suspenso
e interdito, porque assim foi declarado na Instruo pastoral de
25 de maro prximo findo, fra confessar que o assunto
torna-se digno de sria meditao, e o mal de remdio eficaz,
para que no progrida.
Se o Govrno entender que deve continuar a tolerncia
at agora havida a respeito das pastorais, ser isto mais uma
razo para que haja tda a vigilncia neste ponto, a fim de se
coibir pelo pronto recurso Coroa os incovenientes que possam
resultar delas.
Houve em 1825 um exemplo desta natureza, quando, por
entender o Govrno que a Pastoral do Bispo do Rio de Janeiro
de 30 de dezembro de 1824 ia alm do que devia, o ento
Ministro da Justia, o finado Marqus de Nazareth, ordenou
por Portaria de 28 de janeiro seguinte ao Procurador da Coroa,
que, examinando as passagens notadas margem da mesma
pastoral, no consentisse que a autoridade e regalias da Coroa
fssem usurpadas.
Alm da circular aos Bispos no sentido indicado, pensa
a Seo que convir tambm recomendar-se mui positivamente
aos Presidentes de provncia que nos casos de recurso Coroa,
nas hipteses dos 1. e 2., do Art. 1. do Decreto n. 1911
de 28 de maio de 1857, tomem logo conhecimento do fato, e

138
I

decidam provisoriamente as questes suscitadas, como permite


o Art. 3., devendo sempre que haja usurpao de jurisdio e
Poder Temporal, ou censuras contra empregados civis em razo
do seu ofcio, ou se dem os casos figurados no Art. 13, no
perder de vista que o recurso tem efeito suspensivo, como pres
creve o Art. 12 do referido Decreto.
Convir igualmente que os Presidentes faam sentir aos
Procuradores da Coroa, nas respectivas provncias, que lhes cor
re obrigao de interpor o recurso Coroa, quando se verifica
rem as hipteses do Art. 10 do Decreto n. 1911 de 1857, e
que os mesmos Presidentes na remessa de tais recursos tenham
sempre presente a disposio do Art. 21 do mesmo Decreto,
a fim de instru-los de modo que subam ao Govrno Imperial
e ao Conselho de Estado com os documentos, inquiries e es
clarecimentos convenientes para a deciso da questo.
Submetidas estas observaes alta apreciao de Vossa
Majestade Imperial, e reportando-se a Seo, quanto ao as
sunto propriamente de recurso, como j teve a honra de pedir
vnia, ao que largamente expendeu na Consulta de 23 de maio
prximo findo, de parecer que se adotem as seguintes.

Concluses

la.
Que, sendo de exclusiva competncia do Poder Civil a
Constituio orgnica das Ordens Terceiras e Irmandades no
Brasil, e portanto as condies da admisso e demisso de seus
membros, o Revm. Bispo do Par usurpou a jurisdio do Poder
Temporal, ordenando na disposio 6a. de sua instruo pastoral
de 25 de maro ltimo, a Venervel Ordem Terceira de Nossa
Senhora do Monte do Carmo da capital do Par a excluso
de um de seus irmos, pelo fato de consider-lo maon e a
todos os outros que, pertencendo maonaria, a no rene
gassem.

2a.
Que, estando a dita Ordem Terceira sujeita a estatutos
aprovados pela competente autoridade civil, que a impediam
de obedecer, sob pena de viol-los, citada disposio da Ins
truo pastoral, e ao mandado episcopal, que Ihe foi intimado

139
pelo Vigrio geral, achava-se ela constituda em impossibilidade
moral, qual a resultante da lei; e portanto isenta de qualquer
punio por semelhante fato; e sendo isto assim, o Revm. Bispo
procedeu com excesso de jurisdio, impondo as penas da sus-
penso e interdito, fundando-se em um delito que no existiu,
qual o da desobedincia a suas determinaes considerada na
pastoral como revolta, e no ofcio do Vigrio geral, como es
candalosa rebelio.

3a.
Que, desfarte procedendo, o Revm. Bispo postergou os
princpios de justia baseados no direito natural, e ao mesmo
tempo os cnones recebidos, que exigem na aplicao das penas,
alm da competncia do Juiz, a existncia do crime, justa cau
sa, e as admoestaes e sentena, que em casos tais devem sem
pre proceder as condenaes.

4a.
Que o Revm. Bispo postergou ainda o direito natural e os
cnones da Igreja, estendendo, pelo modo porque o fz, o in
terdito a tda corporao, e compreendendo portanto tambm
os ausentes, os menores e os que no tiveram parte na deli
berao da Ordem Terceira, os quais, ainda quando esta fsse
culpada, no podiam deixar de ser julgados inocentes; e entre
tanto acham-se sofrendo as conseqncias de penas to severas,
como so as que foram impostas.

5a. e ltima.
Que os fatos alegados, achando-se provados e compre
endidos nas disposies dos 1. e 3. do Decreto n. 1911
de 28 de maro de 1857, deve dar-se provimento ao recurso
interposto, a fim de seguir seus trmos ulteriores, na forma
do mesmo decreto, se Vossa Majestade Imperial em sua sa
bedoria assim o julgar acertado.
Sala das conferncias da Seo dos Negcios do Imprio
do Conselho de Estado, em 28 de junho de 1873. Visconde
de Bom Retiro. Visconde de Souza Franco. Marqus de
Sapuca.
Esta doutrina fra assim proclamada quando, na Europa,
uma profunda transformao se operava, em que inimigos de

140
clarados da Igreja, destruindo ligaes com o poder (da Consti
tuio civil do clero tomada de Roma pelos garibaldinos)
lanavam as bases de uma transformao que se tornaria patente
no Vaticano II. Uma velha forma desaparecia e a nova surgia.
Esta pode ser vista na srie de transformaes proclamadas pe
los 3 mil bispos do sculo XX.
Em tempos anteriores, sobretudo no sculo passado, se
notava nos documentos pontifcios a preocupao dominante
de condenar e de estabelecer uma espcie de oposio entre a
Igreja e o mundo. A Igreja se encontrava efetivamente numa
fase difcil de sua histria: a da secularizao e da luta pela
autonomia da ordem temporal. Conseqentemente a Igreja to
mou ento atitude negativa e defensiva frente ao mundo e a
tudo que dle provinha. Assim comeou a fatigante poca da
elaborao de frmulas teolgicas quimicamente puras que
possibilitassem o combate contra o mundo nvo que surgia
e, ao mesmo tempo, anatematizassem uma sociedade que se tor
nava cada vez mais secularizada, pluralista e auto-suficiente.
Esta imagem esttica da Igreja trouxe conseqncias infelizes
e no poucos abusos. Hoje, na Gaudium et Spes, temos uma po
sio de otimismo e de simpatia frente s realidades terrestres.
Reconhece-se certamente a realidade do mal, a presena do pe
cado e a atuao do Maligno (cf. n. 10a, 13,37). No obstan
te, remido por Cristo e tornado criatura nova no Esprito
Santo, o homem pode e deve amar as prprias coisas criadas
por Deus. Pois le as recebe de Deus e as olha e respeita como
que saindo de suas mos. Agradece ao Benfeitor os objetos
criados e usa-os e os frui na pobreza e liberdade de esprito
(n. 37d). Inmeras vzes, em seus documentos proclama o
Vaticano II que quer aceitar tudo que bom, belo, justo, santo
e verdadeiro. Pois misso da Igreja fomentar e elevar tudo
aquilo que se encontra de verdadeiro, bom e belo na comuni
dade humana (n. 76f). Bem consciente de sua misso espec
fica e exclusivamente religiosa (cf. n. 42b), a Igreja do Va
ticano II constata com alegria que hoje no mundo inteiro
cresce cada vez mais o senso de autonomia e ao mesmo tempo
de responsabilidade (n. 55); e isto, continua o texto, de
mxima importncia para o amadurecimento espiritual e moral
do gnero humano, surgindo assim um nvo humanismo, no
qual o homem se define em primeiro lugar por sua responsabili
dade perante os seus irmos e a histria. Em vista disso o
Vaticano II reconhece, proclama e protege a autonomia das rea

141
lidades terrestres (n. 36b), da ordem temporal (n. 76a), da co
munidade poltica (n. 76c), da cultura (n. 59c), das cincias
(n. 59c). e
Assim, de um lado, o poder poltico brasileiro atado aos
princpios tradicionais, que exigiam do poder civil cuidar das
questes materiais da vida eclesistica, e de outro, o episcopado
brasileiro, em geral, aberto s novas idias, ou s renovadas
idias da transcendncia e universalismo da Igreja. Era um ve
lho conflito: a Idade Mdia conheceria muitos exemplos, alguns
envolvendo diretamente o Papa e o Imperador do Ocidente,
como se sabe. A Questo dos Bispos foi a nossa Questo das
Investiduras. S que houve, de permeio entre as duas posies,
uma terceira fra, a Maonaria, para completar o quadro.
Quer dizer: correntes ideolgicas que entre o Trono e o Altar
preferiam a supresso de ambos, certamente teriam intersses
em agravar a situao. Se maons da linha conservadora, co
mo Rio Branco, no desejavam abolir o Trono, nem mesmo o
Altar, no deixa de ser significativa a presena de Saldanha
Marinho no conflito, refletindo a linha violenta e radical. Sal
danha Marinho, embora houvesse participado da poltica im
perial, tendo sido presidente de Minas, foi o redator do Mani
festo Republicano de 1870, que calcou forte a tecla do proble
ma religioso e, depois o presidente da Comisso que faria o
projeto de Constituio da repblica. Eram trs as correntes: a
Igreja em fase de renovao, o velho Estado regalista e a Ma
onaria anticlerical.
E como exemplo de como no seria fcil encontrar uma
sada para o problema, citaremos uma pastoral de D. Vioso,
o mais ilustre, respeitado e virtuoso bispo do Imprio, cuja
fra moral era tanta que a maonaria de Minas recebeu reco
mendaes expressas de no atac-lo. Ora, D. Vioso, signifi
cativamente condecorado pelo Imperador com o ttulo de Con
de da Conceio, protestou enrgicamente contra as tentativas
de abolio do artigo 5. da Constituio. le tambm queria
a continuao do statu-quo:
So de muita importncia os 179 Artigos da nossa Cons
tituio, com a diferena de que o Art. 5., psto em uma
concha da balana, pesa mais que todos os outros 178 Artigos,
postos na outra concha da balana: no obstante ser nossa cons

6) Frei Boaventura Kloppenburg, Vozes, 60: 1966 n. 12 p.


1023.

142
tituio, como ouvi dizer, h anos, a um Doutor em Leis, uma
das mais bem redigidas dos pases civilizados; porque os 178
Artigos procuram a nossa felicidade e bem estar neste mundo:
so regras de nossas aes, promovem a paz e sossgo nosso
de telhas abaixo; mas o Art. 5. no s concorre para sse bem
estar neste mundo, mas tambm na vida eterna, para onde
caminhamos.
Rir-se-o sses Srs. do que acabam de ouvir-me, mas
olhem para o que se tem passado na Frana h 80 anos; con
tm, se possvel, as mudanas de Constituies que ali tem
havido: Consulado, Repblica, e Imprio. Monarquia, outra
vez Imprio, Comunismo, e ainda hoje sem saber o que viro
a ser, e isto com morte de milhares e milhares de seus cida
dos, e dos alheios.
Riscai o nosso Artigo 5., riscai o Ttulo: Em nome da
SS. Trindade, riscai os mais que vos parecer, e nunca acabareis
com tais mudanas. 7

5. D. Vioso

Vindo de Portugal, com os primeiros lazaristas, Antnio


Ferreira Vioso foi mandado por D. Joo VI instalar o colgio
do Caraa, para cumprir o legado do irmo Loureno. Depois
de vrias atividades como professor de seminrio e missionrio
foi, por indicao do visconde do Uruguai (que o conhecia e
admirava muito), feito bispo de Mariana. A diocese achava-se
no ltimo estado de decadncia, tendo tido uma vacncia de
crca de dez anos, na qual at a ameaa de ter Feij como
bispo houve. O govrno da Igreja mineira estava entregue ao
cabido, corporao onde no faltaram figuras ilustres pela cul
tura, mas na poca era um motivo de escndalo. A respeito da
situao de Mariana, o bigrafo do Bispo e seu colaborador e,
com pequeno intervalo, seu sucessor, D. Silvrio, no procura
atenuar as cres do retrato.
Sbre a diocese em geral:
Ao entrarmos na narrao do fecundo Episcopado do
Sr. D. Antnio, cumpre lancemos os olhos sbre o estado em
que achou a Diocese, para podermos tomar o pso ao muito

7) Vida de D . Silvrio Gomes Pimenta Vida de D . Antnio Fer


reira Vioso, Mariana, 1920 pp. 215-220.

143
que executou nos anos que a regeu, porque muito mal far
conceito da habilidade do mdico, nem agradecer o benefcio
da cura quem no conhecer a graveza do mal, e a grandeza do
perigo de que foi livre pela mo do operador. Esta necessidade
obriga-nos a revelar um quadro triste, e dizer verdades muito
ingratas, e custosas para ouvidas, e no menos para proferidas;
porquanto patentear as mazelas, ainda que passadas, da classe
a que pertencemos e amamos com extremos, o mesmo que
cortar na prpria carne. As leis porm da histria no sofrem
composio com o amor, nem com o respeito, nem com a clas
se; ou havemos de ser-lhe fiis tanto em no omitir as virtudes,
como em no dissimular os vcios, ou abrir mo do trabalho,
e privar a ptria dos proveitos que podem os vindouros colhr
dos exemplos e feitos de D. Antnio Ferreira Vioso.
No Clero Marianense, ainda que superior ao de algumas
Dioceses brasileiras, havia muito para entristecer um corao
que ama com veras a classe eclesistica, e deseja a edificao
do povo fiel. Contavam-se, verdade, bons, e muito bons Sa
cerdotes, mas volta dstes, muitos outros esquecidos de suas
obrigaes, e de seus votos, cujos procedimentos autorizavam os
vcios, no s desculpavam os viciosos. A fama que gozvamos
nos outros pases era triste, e suposto que a notcia de nossas
misrias podia chegar-lhes algo tanto aumentado, fra con
fessar, ns a merecamos. Como prova dste conceito contentar-
nos-emos com referir que o Santssimo Padre Pio IX gloriosa
mente reinante, aos primeiros alunos, que foram desta Dio
cese estudar em Roma disse, referindo-se ao Clero do Brasil,
que entre ns eram QUAL POVO, TAIS SACERDOTES: SI-
CUT POPULUS, SIC SACERDOS. No vinha o mal da igno
rncia; pois os Colgios do Caraa, e Congonhas, e o Seminrio
de Mariana davam instruo bastante ao Clero; do que temos
testemunho do Sr. D. Antnio, que afirmava nos princpios de
seu govrno achar seus padres em geral suficientemente ins
trudos; no que muito devemos s diligncias do Sr. D. Fr.
Jos da SS. Trindade. A maior lstima era a incontinncia, por
que muito grande parte vivia como se fssem casados, e pela
muita freqncia e continuao dstes exemplos, j o povo quase
no fazia reparo em tais procedimentos, e menos estranhava um
viver to encontrado com a profisso, com os votos, e com a
dignidade sacerdotal. 8

8) Loc. cit., pp. 89-90.

144
Sbre o cabido, o famoso cabido de Mariana:
Por maior desgraa o mal partia do alto; pois onde os
mais Sacerdotes deviam de achar modelos, em que os espelhas
sem, achavam tristes exemplos de manifesta desordem. Por quan
to o Cabido da Catedral, primeira autoridade na vacncia das
Dioceses, era com poucas, mas honrosas excees, composto
de padres publicamente amasiados.
A ltima demonstrao do lastimoso estado a que ha
viam chegado os costumes eclesisticos entre ns foi a eleio
do segundo Vigrio Capitular, que devia reger a Diocese, e
entreg-la nas mos do seu Prelado. Porquanto nem o exem
plo de virtudes, que do cabea era razo partisse para os s
ditos, nem o crdito e honra da Corporao dos eleitores, que
requeria a mais escrupulosa escolha, nem o conhecimento que
tinham do Prelado, cuja nomeao se fizera alguns meses antes,
nem a tremenda responsabilidade que contraam perante os ho
mens, e a muito mais tremenda perante Deus, visto como cor
ria-lhes a obrigao rigorosa de elegerem no s o mais digno,
seno quem fsse positivamente digno de reger as almas como
primeiro pastor da Diocese, nada disto embargou a eleio de
um Sacerdote em Vigrio Capitular, cuja irregularidade de pro
cedimento por todos era conhecida. Por certo no podemos
descobrir mais exato, nem mais triste aferidor da moralidade
pblica, do que o procedimento do corpo capitular de Mariana,
nesta conjuno; do qual se deduz uma de duas concluses: ou
que lavrava to geral a corrupo, que o Cabido apesar de me
lhores desejos no pode fazer melhor escolha; mas contra esta
vergonhosa suposio protestam os excelentes Sacerdotes de cos
tumes irrepreensveis apesar do comum estrago, que deixando a
perder de vista o eleito para o lado de viver, nada Ihe eram
somenos quanto ao conhecimento de matrias eclesisticas: ou
ento, que os Cnegos eleitores faziam to baixo cabedal dos
bons costumes de um Sacerdote, que no reputavam parte para
excluir do primeiro lugar da Diocese, a falta dles no sujeito
que haviam de eleger. 9
A prpria cidade de Mariana apresentava-se muito mal em
matria de costumes ao iniciar-se o pontificado de D. Vioso.
D. Vioso, que D. Pedro II admirava, respeitava e atendia
em tudo, era um bispo em estilo D. Bartolomeu dos Mrtires.
Levou a mitra a srio e trabalhou duramente. No conhecia

9) Ibidem, pp. 90-91.

145
descano, e visitou vrias vzes tda a sua diocese, prticamen-
te todo o territrio mineiro, devendo ter crca de 500 mil qui
lmetros quadrados. Tdas as parquias foram visitadas vrias
vzes e no havia ferrovias. Enfrentou desconfortos, fadigas
e perigos. Mas, andou por tda a parte, pregou sempre que
foi preciso, atendia em confisso, sem falar no crisma e outros
atos diretos de bispo. Sabia enfrentar as autoridades, era intran
sigente em matria de disciplina e doutrina. Foi realmente um
modlo: e fz escola, pois, muitos excelentes bispos de outras
dioceses foram discpulos e seguidores seus. E todos foram le
vando a sua palavra, sua lio, seu exemplo. Admite D. Silvrio
que o bom nvel religioso de Minas modernamente se deva a le,
por sua ao direta, por sua pregao, por seus trabalhos li
terrios, pois, escreveu e traduziu muitos livros para a edificao
do clero e dos fiis. Homem de muita caridade, fundador de
escolas e de orfanatos, educou sua custa o pretinho de Con
gonhas que Ihe pedia a proteo para continuar seus estudos:
e estava ajudando a um menino que nem luz em casa tinha
para estudar e chegar a ser o primeiro arcebispo de Mariana
e membro da Academia Brasileira de Letras. . .
De seu prestgio e sua autoridade citemos dois exemplos:
o primeiro, do cnego Roussin, sacerdote cheio de problemas,
de grande prestgio social, diretor de colgio. O govrno o
nomeia cnego D. Vioso no o empossa, alegando que Ihe
faltavam virtudes bsicas e tinha conduta escandalosa. Foi mui
to claro. O govrno no se deu por vencido, o Conselho de
Estado discutiu o assunto e achou que o bispo estava exorbitan
do. le continuou firme: a m conduta do cnego era notria,
seus desvios, pblicos. Afinal, o visconde de Uruguai, chegando
Europa, mostra ao Conselho de Estado que no era possvel
deixar de atender s ponderaes de uma autoridade superior,
do estfo moral de D. Vioso, num caso em que documentava
to cabalmente que estava defendendo a boa administrao da
Igreja. O govrno estava errado, devia recuar. E recuou.
Quando veio a Questo dos Bispos, D. Vioso tranqila
mente apoiou seus colegas de Olinda e Gro-Par. No teve a
menor dvida. O jornal do Padre Silvrio, O Bom Ladro, r
go oficioso da Diocese, entrou de rijo na polmica. Houve
ocasio em que se pensava que o velho bispo de Mariana iria
tambm conhecer a priso. Encarou o assunto com bastante tran
qilidade e designou at os clrigos que iriam acompanh-lo.
Mas, o que se viu foi a outra coisa.

146
No auge da crise dirigiu ao Imperador a seguinte repre
sentao:
Senhor.
O Exmo. Arcebispo da Bahia, Conde de S. Salvador, aos
18 de dezembro do prximo passado teve a honra de repre
sentar a V. Majestade o estado lamentvel da Religio no
Brasil, manifesto por ocasio do que tem acontecido entre o
govrno e o Sr. Bispo de Pernambuco. Diz o Sr. Arcebispo
que com imenso pesar v a Religio, que to respeitado era
de nossos maiores, hoje quase reduzida ao fictcio culto do su
premo Architeto do mundo, de modo que Ihe pareceu no ser
seno um puro Desmo. Defende vigorosamente o Sr. Bispo
de Olinda, cujo crime o de obedecer ao Sumo Pontfice, no
que pertence ao seu poder espiritual.
A dita Representao do Sr. Arcebispo me parece digns
sima de se ler muitas vzes, e meditar. No posso deixar de
aderir a ela e subscrever quanto a se diz: e me parece que
so stes tambm os sentimentos do Episcopado Brasileiro.
Somos 12 Bispos Catlicos do Brasil, intimamente unidos, e
sujeitos ao Sumo Pontfice, como os 12 Apstolos o estavam
a S. Pedro. O nosso crime (ou a nossa glria) esta sujeio,
unio e obedincia.
Ao escrever e protestar esta minha adeso, chega o
correio oficial de 4 dste janeiro com a notcia da priso do
Sr. Bispo de Pernambuco, e logo a mesma flha de 5 traz a
notcia do que est passando na Alemanha, da multa que sofrem
os Procos e Bispos por motivos semelhantes: so multados
em milhares de talers, tomam-se-lhes os cavalos e carruagens,
quando no tm dinheiro, e se nada disto h, metem-se nos
calabouos e masmorras. O Imperador da Alemanha e Rei
da Prssia herege, e penso que tambm os seus Ministros.
Eis os prottipos, a quem imitam os nossos. Que vergonha
para os da terra de Santa Cruz, onde plantaram o Catolicismo
os Anchietas, Nbregas e Vieiras, e onde vinham plant-lo os
40 mrtires, trazendo por Prelado o Beato Igncio de Aze
vedo, de quem rezamos aos 27 de julho.
Senhor, V. Majestade sabe que no tenho cavalos nem
carruagens, e menos os talers, em que me possam multar: tam
bm no me podem prender em calabouos; porque em cala
bouo estou metido, sendo Bispo h 30 anos, e tendo de idade
quase 90: pr-me-o em liberdade, se me tirarem desta mas-

147
morra do Bispado, ainda que lhes parea que me mandam para
outra pior priso.
Inspire Deus a V. Majestade e seus Ministros pensamen
tos de paz, de respeito quele a quem Deus disse: Pasce agnos
meos, pasce oves meas. Os seus antepassados, e parentes
canonizados, e beatificados, como Santa Izabel Rainha, Santa
Sancha, Thereza, Joanno, Malfada &, orem por V. Majestade
e seus Ministros, em circunstncias to crticas, em que nos
achamos. Amm.
Mariana, 10 de janeiro de 1874.
De V. Majestade humilde Sdito
t ANTNIO, Bispo de Mariana Conde da Conceio. 10
O Imperador o apreciava muito e talvez esta a razo
pela qual fazia aos Lazaristas uma ressalva em matria de ordens
religiosas. Quando D. Vioso j velho foi ao Rio para saber
do mdico se podia, ou no ir ao Conclio, D. Pedro II co
mentou: le est bem durinho; que Deus o conserve por
muito tempo.
Durante a Questo Religiosa, expediu com data de 30 de
abril de 1874 enrgica Pastoral da qual citamos trechos em
outro local, defendendo a Religio Catlica. D. Silvrio, seu
bigrafo, comenta:
Esta Pastoral foi de prodigioso efeito; pois o Ministrio
de 7 de maro, receando haver-se com o Bispo de Mariana,
de cuja priso certo no se havia de sair tanto a jeito, como
nas dos dois outros encarcerados, passou voz a lojas manicas
de Minas que no se movessem nem fizessem o menor ato de
provocao ao Prelado desta Diocese: e a isso se deve a mode
rao constrangida, que da em diante comeou observar a
maonaria em Minas. 11

6. DUAS QUESTES DISPUTADAS

A) D. Pedro II e a Igreja.
O Imperador D. Pedro II era catlico e de prtica melhoi
do que a mdia dos brasileiros em seu tempo. Basta dizer-se
que fazia a Pscoa, o que era realmente raro. Muitas de suas

10. Ibidem, pp. 221-222.


11) Ibidem, p. 221.

148
idias poderiam estranhar, hoje. Vamos anotar alguns temas
que podero parecer contraditrios.
a) A questo de Regalismo. Aceitava o conjunto insti
tucional da Igreja no Brasil. Estava convencido de que era
a normalidade e algo muito necessrio. Ou, quem sabe? no
concordava, mas era a lei e le, como Imperador cumpria fazer
obedecer a Constituio, e, no, modific-la, tarefa do parla
mento. possvel que, depois da Questo Religiosa e das
crises do Papado mesma poca, passasse a adotar depois,
mais para o final do reinado (como consta de documentos di
versos, inclusive sua famosa F de Ofcio ) o esquema da
Libera Chiesa in Libero Stato. Em matria de relaes entre
a Igreja e o Estado, no era menos catlico do que a mdia
do episcopado brasileiro. Era, por exemplo, muito mais orto
doxo do que Feij, num momento, como le chefe de estado,
e sempre, um sacerdote e at bispo eleito de Mariana. Nunca
se ouviu dizer que D. Pedro II fsse contra o celibato, ou
desejasse separao com Roma.
B) Como acontecia ento com a maioria das pessoas
no aceitava claramente a idia de ordens contemplativas e
preferia congregaes que cuidassem da educao ou de cari
dade. Sempre apoiou os lazaristas. Queria religiosos que cui
dassem de escolas e hospitais apenas.
Com relao s demais ordens, no acreditava possvel
a sua reforma ou de modo absoluto, ou com o pessoal que
havia. A sua decadncia, que j vinha de antes era notria.
Os fatos terminaram dando-lhe razo: os conventos foram re
povoados por frades alemes que os restauraram em bases
autnticas.
C) Com a relao a D. Vital e D. Antnio de Macedo
Costa, certamente achava que estavam infringindo leis civis
e tudo correu mais ou menos nessa base. De qualquer modo,
comutou imediatamente a sentena em priso simples, e, sem
exageradas resistncias, anistiou os bispos.
Se falhou a misso Penedo em conseguir reprovao da
Santa S aos bispos, uma coisa deve ser lembrada, em favor
do govrno brasileiro o silncio do Vaticano. Nem por
vias diplomticas, nem usando de sua autoridade religiosa, Pio
IX condenou D. Pedro II. Ficou, apenas, a anedota, desmen
tida, de um tratamento no muito cordial do Papa ao Impe
rador, quando por l andaria Sua M ajestade. . . Culpemos

149
Antonelli, mas ningum protestou. E na mesma poca Bis-
marck sofria ataques srios.
Fato semelhante ocorreu na Alemanha, quarenta anos
antes: o arcebispo da Colnia, Clemente-Augusto zu Droste-
-Vischering, em conflito muito parecido com o nosso, foi prso
o antecessor de Pio IX, Gregrio XVI, protestou violenta
e pblicamente, com tda a solenidade necessria. Pio IX,
como sabemos, era muito sensvel s prerrogativas da Igreja.
Qual a causa de sua atitude? Podemos culpar Antonelli, mas
a sua audincia com um dos mais lcidos estadistas brasileiros
de qualquer poca e o melhor conhecedor de nossas realidades
ao tempo, o visconde de Uruguai bem esclarecedora. Assim
descreve o colquio entre Sua Santidade e o brasileiro, seu
bigrafo, Jos Antnio Soares de Souza, com base em cartas
ntimas e guardadas quase um sculo:
No dia 24, foi Uruguai recebido pelo Papa Pio IX:
Apenas desembaraado das solenidades e festas da Semana
Santa e Pscoa, contava Uruguai a Paranhos concedeu
S. Santidade uma audincia ao Sr. Figueiredo para apresen
tar-me. Fomos ambos introduzidos no seu gabinete. Man-
dando-me S. Santidade sentar defronte de si, e o Sr. Figueiredo
de um lado, teve comigo uma larga conversao, que durou
quase uma hora, em lngua francesa, e cuja substncia pro
curarei dar aqui. O aspecto do Santo Padre , como me haviam
dito, venerando, e produz grande impresso. profundamente
religioso, tem ar de bondade, e uma familiaridade paternal e
digna, que aumentam o respeito e venerao que Ihe so devi
dos como ao Chefe da Igreja. Nunca me hei de esquecer dessa
hora que passei em sua presena, e durante a qual no senti
o mais leve assomo de perturbao. . . Falou-me da sua
estada no Chile, em Montevido onde vira o retrato do Sr.
D. Pedro I, e na beleza e majestade do prto do Rio de Ja
neiro, etc. Passando rpidamente a diverso assunto, disse-me
que via com dor o estado de relaxao em que vivia parte de
nosso clero, e que os bispos nenhum esfro faziam para ins
tru-lo e moraliz-lo. Acrescentou que em suas oraes no
se esquecia de pedir a Deus que os iluminasse. . . Referiu-me
haver escrito duas cartas a sse Bispo, e no ter tido resposta
alguma. Dizendo isto exprimia o rosto de S. Santidade o
maior desgosto. . . Depois que Sua Santidade acabou de
falar fiz-lhe respeitosamente vrias ponderaes. . . As pon
deraes que fz, Uruguai terminava dizendo: Que S. M. o
Imperador era muito religioso, e muito bom catlico, e que

150
sendo de uma moralidade exemplar, tinha muito a peito a mora
lidade de seus sditos, e especialmente a do Clero. . . Que o
sentimento religioso no povo Brasileiro era to profundo que
pouco tinha sofrido de alguns desvios de alguma parte do seu
clero, e que mediante alguns melhoramentos, poderia sse senti
mento ser levado pureza e altura que convm Religio e
a um Estado bem organizado. Que S. M. o Imperador era
um Soberano Constitucional, que vrias medidas reclamadas
dependiam das Cmaras, e que S. Santidade sabia que certas
medidas em Pases assim regidos requerem maior preparo e
tempo. S. Santidade, creio que lembrado das dificuldades com
que lutou em seus tempos constitucionais, aprovou muito com
a cabea ste ponto. Ponderei que havia exagerao no que
diziam do nosso clero pessoas que julgaram do todo por alguns
de seus membros, e que felizmente o Brasil possua muitos cl
rigos dignos, e seno sbios, pelo menos de uma instruo regu
lar, e morigerados. . . Referi s providncias j dadas e as
que lembra o mesmo Relatrio (do Ministro da Justia, Nabuco
de Arajo) quanto s Faculdades Theolgicas e Seminrios,
dos quais me falara Sua Santidade.
Aqui S. Santidade, que parecia ouvir-me com satisfao,
observou que receava muito que no tivssemos nmero sufi
ciente de Professores e Instituidores hbeies e dedicados. . .
Nesse caso supunha que haveria grande repugnncia em chamar
alguns Padres Estrangeiros para encarreg-los de formar Pro
fessores e Instituidores Nacionais. Sua Santidade aludia a
alguns Padres Jesutas que tm sido chamados de vrios pontos
para semelhante tarefa. Respondi que na minha opinio.. .
no via dificuldade em encarregar do ensino de algumas ma
trias, a clrigos, ou religiosos Estrangeiros. Respondeu-me
S. Santidade que me tinha no somente em conta de cavalheiro
distinto, mas de homem dotado de sentimentos religiosos, e por
isso no duvidava de que tal fsse a minha opinio. Receava
porm que por prevenes no fsse essa a opinio geral no
Brasil. Respondi agradecendo a S. Santidade, e dizendo que
certamente em tal caso seriam chamados homens que se ocupas
sem exclusivamente de religio e moral, e no de poltica, e
que ao demais as nossas instituies estavam to seguras, que
nenhum homem de bom senso poderia recear que alguns Pro
fessores e Padres Estrangeiros as pudessem abalar. Que seria
extica na Amrica e no Brasil uma cruzada contra uma dzia
de Padres, Estrangeiros, disseminados porque tivessem a deno
minao de Jesutas, ou qualquer outra. Assim terminou ste

151
incidente, que nenhuma importncia tem, e no qual eu no
podia ter outra linguagem. . .
De tudo quanto me disse o Santo Padre conclu que as
informaes que da vm o tm algum tanto prevenido. Pro
curei quanto pude desfazer essas prevenes. No sei se o
consegui. Sua Santidade falou-me mais como Prncipe, do
que como Padre. Estou porm (certo) que deseja sincera
mente o bem, zelando, como tm sempre feito todos os Papas,
o que entende ser sua prerrogativa. Creio que agradou o
que me ouviu, porque ao despedir-me, disse-me gracejando que
me nomeava seu legado a latere no Brasil, e deitou-me e a tda
a minha famlia a sua bno Apostlica. Notei que tratava
o Sr. Figueiredo com muita amizade e distino. Apresentan
do-lhe le vrios Brasileiros, disse a ste batendo-lhe no ombro
que o dito Sr. Figueiredo era um amigo velho, que no o tinha
abandonado nos dias da desgraa. Observei mais que o mesmo
Sr. Figueiredo e sua Senhora eram geralmente estimados em
Roma. . . Assisti em sua Casa a uma soire, qual compa
receram vrios Cardeais, entre os quais o Ministro Antonelli,
e o que h de melhor na nobreza Romana. 12
E por outro lado, h documentos que mostram a amizade
dos bispos a D. Pedro II. D. Silvrio, na Vida de D. Vioso,
escrita logo depois dos acontecimentos, ainda com o Imperador
no trono, trata-o da maneira a mais carinhosa. E informa que
o bispo (que esperou ser prso por seus protestos) indo ao
Rio, estve em Palcio, e estando a princesa D. Leopoldina,
duquesa de Saxe, para dar luz um filho, D. Vioso, mostran
do-se bem de acrdo com as maneiras de crte e honrando seu
ttulo de Conde que, dle faria grande do Imprio passou o
dia todo, de p, entre outros nobres, esperando o bom sucesso
imperial, que daria a D. Pedro II um neto e ao Brasil a conti
nuidade dinstica.
Ora, se fssem fundos assim os agravos, um dos bispos
presos, no escreveria a D. Pedro II, estas palavras:
Recife 28 de dezembro de 1878
Senhor.
Animado pela bondade que Vossa Majestade se tem dig
nado testemunhar-me, vou dirigir uma palavra a Vossa Majes-

12) Jos Antnio Soares de Souza Vida do Visconde de Uruguai,


S. Paulo, 1944 pp. 547-549. O sr. Figueiredo, o diplo
mata Jos Bernardo de Figueiredo, baro de Alhandra.

152
tade ao passar por esta pobre diocese de Pernambuco, em
viagem para a minha.
Senhor! cuide Vossa Majestade de nomear quanto antes
um Bispo segundo o corao de Deus que venha apascentar
ste rebanho importante que reclama to srios cuidados.
preciso um homem de Deus, um verdadeiro Sacerdote, que
possa edificar com a palavra e com o exemplo. Fala-se muito
na Bahia e em outras partes que o Govrno pensa no Pe. Ro
mualdo Maria de Seixas Barroso para ocupar uma das cadeiras
episcopais vagas. Permita Vossa Majestade que eu exprima
francamente o meu pensar a ste respeito, s tendo os olhos
em Deus e na lealdade que devo a Vossa Majestade. ste
jovem Sacerdote no me parece reunir os dotes requisitos para
um Bispo. Eis aqui as provas em que me fundo. O Pe. Bar
roso conhece muito superficialmente a theologia e o direito
cannico, e tem grandes falhas na doutrina, como consta de
escritos seus publicados. Est, alguns anos a esta parte, feito
reitor do Seminrio da Bahia, e ste estabelecimento, sob sua
direo, tem cado num estado de desorganizao espantoso.
Nenhuma piedade, nenhum esprito Sacerdotal. Apresentados
por le, tm recebido Ordenao Sacerdotal alunos j concubi-
nrios pblicos, imorais, relaxadssimos, e sem a devida instru
o. ao mesmo tempo Vigrio da Parquia dos Mares, e l
mantm um Pe. inepto, que eu conheo; e no sente a respon
sabilidade tremenda que Ihe pesa nos ombros, conservando sob
sua jurisdio um rebanho de que no cuida nem por si, nem
por outrem. Barroso no reza o Brevirio e diz rarssimas vzes
a Missa. Basta isto, no direi mais nada a Vossa Majestade.
O Brevirio o ltimo exerccio de religio e de piedade que
um Pe. afrouxando no cumprimento de seus deveres, abandona.
O Sacrossanto Sacrifcio da Missa o primeiro elemento da
vida Sacerdotal. Meu .Senhor! pode um Pe. dstes ser um Bom
Bispo, como os h mister a Igreja do Brasil, e como os deseja
e quer Vossa Majestade? O que eu disse a respeito dste Pe.
fundado em cincia certa que tenho de sua vida e costumes,
j por mim, j pelo testemunho de pessoas graves e maiores
de tda exceo, que o conhecem muito de perto. Tocando a
Vossa Majestade neste assunto julguei cumprir um dever. Devo
acrescentar a Vossa Majestade stes fatos que caracterizam
bem sse Padre: Barroso despeitado contra Monsenhor Amour
no beijou nunca o anel do Sr. Bispo de Cuiab, e tendo de
receber a visita do Sr. Arcebispo apareceu a ste velho Prelado,

153
que Ihe d cega confiana, em um trajo ridculo, como estava
no seu quarto. Perdoe-me Vossa Majestade, por quem esta
liberdade que tomei, e permita Senhor, que me assine com o
mais profundo respeito.
De Vossa Majestade
Sdito fiel
f Antnio Bispo do Par. 13

Nem o futuro D. Silvrio, o redator de O Bom Ladro,


confessor do Imperador, na Pscoa de 1881, escreveria estas
palavras, j na repblica:

Majestade!
Deu-nos ontem o telgrafo o triste desengano de que os
brasileiros nos achamos duas vzes rfos; rfos porque a 15
de Novembro pela violncia de poucos perdemos nossa me, e
rfos porque a 28 de dezembro a morte nos arrancou a espe
rana de vermos algum dia restituda ao seio do Brasil, onde
o trono da Famlia Imperial ser eterno no corao dos brasi
leiros. As reais virtudes de Vossa Majestade, especialmente
essa f crist da qual Vossa Majestade tem dado to manifestos
penhores, sabero sustentar Vossa Majestade neste novo e peno-
sssimo golpe pelo qual a mo de Deus fz passar Vossa Majes
tade; e Lhe diro que Deus experimentou com tribulao os
seus predestinados, e amargura na terra os que h de coroar
no cu.
Hoje celebrei a Missa por alma de minha Imperatriz, e
pretendo celebrar um oitavrio; hoje tambm encomendou-me
a Baronesa de Camargo que celebrasse a pedido dela Missa no
7. dia pela mesma inteno, e hoje me asseverou o Arcediago
Monsenhor Jos de Sousa Teles que vai celebrar um oitavrio
pela mesma nossa augusta Soberana.
Beijo as mos de V.a Majestade com o mais profundo
amor, venerao e gratido, como quem sempre foi e h-de ser.
De Vossa Majestade sdito e filho
Silvrio Gomes Pimenta.

13) Anurio do Museu Imperial Petrpolis, 1949 pp. 305 e segs.

154
Mariana 31 de dezembro de 1889
P.S. Monsenhor Jlio de Paula Dias Bicalho tambm se
associa a ns celebrando um oitavrio de Missas pelo descanso
eterno da Sua Majestade a Imperatriz. 14
No nos esqueamos de que D. Pedro II viveu no sculo
XIX, quando grassavam teorias bem elaboradas que imagina
vam conspiraes terrveis contra a Igreja. De um escritor
portugus recebeu uma imensa carta, em que denunciava um
plano sinistro do Papado, para, com o auxlio dos jesutas, alis,
geralmente monrquicos, destruir as monarquias. . .
B) A Maonaria. Sem literatura de confiana e com os
parcos documentos conhecidos, podemos dizer que a Maonaria
tomou feio clandestina para poder agir, modos msticos de
organizao, provvelmente por ser o homem um ser litrgico,
e acabar estabelecendo rituais em tdas as suas atividades. Por
sua finalidade era, sem dvida, a expanso do conjunto ideol
gico e institucional de Auffklaerung. Combatia a Igreja, por
ser ela hostil ao liberalismo econmico, e por ser contra a
secularizao da sociedade, condio dste. Esta posio da
Maonaria, como instrumento do capitalismo nascente, e de
tdas as estrcturas legais e ideolgicas que se achavam ligadas
a le, explica certas contradies aparentes, certos absurdos
lgicos, como vermos Rui Barbosa, exaltando Pombal, um ho
mem que conseguiu esta coisa superlativa, de instalar uma dita
dura numa realeza absoluta.
A razo que Pombal era uma fra de destruio da
nobreza e da religio, mesmo usando da Inquisio. Destruin
do-as, o capitalismo poderia avanar e com le, novas idias
dominando, a realeza iria abaixo. D. Jos estava, esta a ver
dade, ao dar mo forte a Pombal, criando condies para des
truir os fundamentos econmicos e espirituais de seu poder.
Ou, pelo menos, a usar dos instrumentos d estado portugus
para a destruio da sociedade portugusa. Monarquia da
tbula raza, diz Joo Ameal.
Com relao a ns, sempre houve duas correntes na mao
naria: Alexandre e Tito Lvio Ferreira as descrevem com as
cres Vermelha e Azul. De fato, dois Grandes Orientes
se defrontavam, o do vale do Lavradio, e que prevaleceu, e o
do vale dos beneditinos, dominado por Saldanha Marinho, ra

14) Loc. cit., p. 311.

155
dical, republicano, anticlerical. Para os historiadores paulistas
haveria duas maonarias, a radical, republicana, vermelha, a
moderada, apenas constitucional, a azul. 15
A tese confirma a sugesto do Baro de Rio Branco, de
que a Maonaria brasileira era conservadora, no carbonria,
como a europia. E de fato, alguns dos homens de esprito
conservador mais autntico, como o visconde de Uruguai ou
o Duque de Caxias, pertenceram Ordem. No caso brasileiro,
quer na Maonaria cheia de padres do tempo da Independncia,
quer a grave e bem comportada do reinado de D. Pedro II, um
fato parece evidente: numa poca em que no havia partidos
estruturados, nem os meios modernos de comunicao, a rcTe
de lojas seria um instrumento til de ao poltica, talvez o
nico modo de haver uma organizao poltica de grande enver
gadura, e uma opinio pblica. Estava a servio dos objetivos,
ideais e preconceitos da burguesia da poca, como em todo o
mundo. Mas, o povo para as repblicas, e democracias co
roadas do sculo XIX no Brasil, nos Estados Unidos, na
Inglaterra, ou na Blgica, ou em qualquer outra parte, era a
classe mdia das cidades.

7. D. ISABEL, A CATLICA

de uso em compndios alinhar a Questo Religiosa, entre


as causas da repblica, dizendo-se que a priso dos bispos alie
nara do trono as simpatias do povo. Nem tudo, porm, corres
ponde ao esquema.
A campanha republicana no se dirigia propriamente con
tra D. Pedro II, mas contra D. Isabel. A beata, eis o tema
de tantos discursos e panfletos, alguns de baixo estfo moral
e intelectual. Como sabemos, os temas da propaganda repu
blicana, em geral eram os da incompatibilidade da Princesa
e para o povo, o que valia, era que o Imperador seria um
francs, que no conseguira evitar o sotaque parisiense, anti
ptico, po duro, ainda por cima. Sagazmente, a propaganda
no procurava tirar, do povo, seus sentimentos de carinho para
com o velho Imperador que todos amavam, preferia criar um
clima de animosidade para com o francs.

15) Manuel Rodrigues Ferreira e Tito-Lvio Ferreira, A Maonaria na


Independncia Brasileira, S. Paulo, 1962, passim.

156
Com relao a D. Isabel, catlica praticante, como o ma
rido, a campanha concentrou-se em seu fanatismo. Em face
do liberalismo do reinado de D. Pedro II, seria o apogeu do
ultramontanismo, muito embora estivesse para reinar em pleno
sculo XX. O menos que se dizia (a comparao estava na
bca de todos. . .) era que teramos a viradeira, que seria
uma segunda D. Maria I. O que levou a Princesa responder
brasileiramente: Mas, minha tatarav era m a lu c a ...
Por vzes a campanha contra o fanatismo da Princesa
adquiria cres algo pitorescas. Certa vez, organizando, brasi
leiramente, com senhoras amigas, festas de Ms de Maria, em
Petrpolis, onde se vivia em casa, reduzido ainda mais o quase
inexistente protocolo de So Cristvo, D. Isabel, como boa
dona de casa, toma de uma vassoura e afasta flhas e detritos
que haviam cado das flres com as quais ornamentavam os
altares. Cenas de um mundo sem problemas onde senhoras
se distraam arrumando igrejas para o ms de Maria. Algum
viu a cena: e logo depois a Semana Ilustrada de Agostini, apre
senta em charge de pgina tda, a cena ignominiosa: a Princesa
Imperial, varrendo a Igreja, para cumprir penitncia que Ihe
impusera iracundo capuchinho por algum pecado. . . Diga-se,
alis, de passagem, que a Semana Ilustrada era um anticleri-
calismo feroz, procurando, na questo dos bispos, dar a enten
der que o amor prprio nacional estava em jgo e h uma
charge em que apresenta Pio IX a dar pontaps terrveis no
Brasil. . .
D. Isabel tivera influncia na anistia aos bispos, e con-
ta-se que, muito pejada, nos ltimos dias da gestao, ia de
chinelos (por seu estado) pedir a Caxias soluo para o caso.
E graas a ela, admite-se, comeou a haver um verdadeiro
renascimento religioso na dcada de 80, com a vinda de ordens
religiosas, com o fim de certas restries antigas. Surgiu, ento,
a teoria oficial da proibio de noviciados: no se visava, com
isto, a supresso, mas a reforma dos conventos. Com os frades
antigos, no havia soluo possvel, a melhor maneira seria
deixar morrer o ltimo e comear vida nova, pois, um noviciado
com o tipo de gente que havia, seria, apenas, prolongar a deca
dncia. Devemos reconhecer que se foi, realmente, esta a
inteno desde o princpio, no uma explicao, uma justifi
cao, uma desculpa, ela era corretssima. Os fatos confir
maram a explicao: os velhos conventos do Rio e da Bahia,
de to triste estado no sculo XIX so, hoje, centros de piedade
e cultura. De qualquer modo, a primavera religiosa do fim

157
do reinado de D. Pedro II e que se prolongaria depois, nasceu
da influncia da Princesa na vida brasileira.
Afinal, a princesa receberia das mos de Leo X III a
Rosa de Ouro, pela Abolio. Era, para muitos demonstrao
de vassalagem a Roma: para ns, modernos, um smbolo: a
identificao entre os objetivos polticos da Redentora e os
ideais do Papa dos operrios. Uma das opes do destino
brasileiro que a espada de Deodoro impediu seria esta quase
vertiginosa para ns: D. Isabel querendo passar para as leis
as idias da Rerum Novarum, que viria com o incio de seu
reinado. . .
A Questo religiosa, assim teria infludo na propaganda
republicana: criando um clima de hostilidade possibilidade de
um reinado social-cristo com D. Isabel, a Catlica.
E o que parecia o festivo raiar do III reinado foi a grande
festa final do Imprio: a 28 de setembro de 1888 a Princesa
Imperial recebia a Rosa de Ouro. O orador, D. Antnio de
Macedo Costa, o companheiro de D. Vital pronuncia famoso
discurso, no qual se destaca sse trecho, verdadeiro programa
para o nvo reinado da unio amiga entre o Trono e o Altar:
Abolimos o cativeiro material. Foi muito; mas isto foi
apenas o como; removemos um estorvo e nada mais. Cum
pre agora abolir o cativeiro moral: necessrio resgatar as
almas de tudo o que baixo, vergonhoso, degradante. Res
taurar moral e religiosamente o Brasil! Esta a obra das
obras; a obra essencial, a obra fundamental sbre que repousa
a estabilidade do trono e o futuro da nossa nacionalidade. Se
nhores, ns atravessamos uma hora perturbada e cheia de tris
tezas: assistimos a desfalecimentos deplorveis, a uma tendncia
para derruir as tradies do passado sob o pretexto de preparar
mais auspicioso porvir. . . H uma cousa que permanece, uma
cousa firme, consistente, que vigora, que tem vida, com que
se pode contar para o futuro: a religio de Jesus Cristo,
ensinada pela Igreja Catlica, h dezoito sculos, com a assis
tncia do Esprito do mesmo Cristo. A est a fra que res
taura, a est a fra que salva, que adianta seguramente os
povos no caminho do verdadeiro progresso o que tem por
ponto de partida o Evangelho. . . A fra material da autori
dade pblica apenas atinge o corpo, quando atinge! E
preciso uma fra superior, sobrenatural, que penetre at s
almas, que chegue at o fundo das conscincias para l depor
os germens fecundos da honra e da virtude. Pois bem, Senho
res, j que o Sumo Pontfice, o maior representante da Religio,

158
o homem que exerce a maior fra moral neste mundo, em uma
crise to memorvel da nossa vida social vem a ns, cheio de
benevolncia e amor pela nossa Nao, vamos ns ao Sumo
Pontfice! Estreitemos com le laos de amor, de gratido, de
filial obedincia.
No ano seguinte, incidentes militares diversos derribaram,
por assim dizer, por acaso o regime. E com a repblica, as
elites intelectuais agnsticas, que tanta influncia haviam tido
no Imprio, consolidaram ainda mais seu poder. . .

8. O RESCALDO DA CRISE: O POSITIVISMO

O Positivismo se introduziu no Brasil logo depois da crise


da Questo Religiosa e, em geral, os dois fatos se associam,
inclusive na opinio dos mais destacados representantes da
corrente comtista entre ns. Acontece, porm, com relao ao
Positivismo, apesar da copiosa literatura que j existe a res
peito, a partir da modesta brochura por intermdio da qual
iniciamos nossas pesquisas em trno das idias polticas no
Brasil e tambm a primeira a respeito do Positivismo, um fato
permanece obscuro. H um mistrio inquietante na questo
positivista: ao invs de despertar entre ns o esprito crtico,
de indagao cientfica, de apgo aos fatos, o Positivismo pro
duziu um nvo dogmatismo e, principalmente, deu origem a
uma Igreja. O dogmatismo positivista foi tamanho que chegou
a hostilizar a pesquisa cientfica e o progresso tcnico em mais
de um ponto, ficando tristemente clebre o levante da vacina
obrigatria.
Podemos colocar a respeito duas questes.
A posio singular do positivismo brasileiro, procurando
aplicar literalmente as sugestes do Sistema de Poltica Positiva,
do Catecismo Positivista, no seria uma traio ao Mestre da
Rua Monsieur-le-Prince?
Como ningum desconhece, Augusto Comte no teve boa
acolhida nos meios cultos europeus, quando aps a estranha
experincia amorosa de Clotilde de Vaux se disps a fundar
uma nova religio. Muita gente que aceitou tranqilamente
a Lei dos Trs Estados e os princpios gerais do emprio-criti-
cismo da primeira parte da obra considerou um desvio funesto
aqule estranho misticismo. Numa poca, e para uma gente
que achava que o Papa de Roma iria desaparecer breve, em

159
nome do progresso, brotar outro, por conta prpria, em Paris,
e em nome do referido progresso, assumia ares de uma intole
rvel mistificao, quando no de loucura pura e simplesmente.
Se considerarmos, todavia, as intenes de Augusto Comte
e sua obra em conjunto, mesmo admitindo-se como um desvio
e anomalia a Religio da Humanidade, teremos de adotar uma
posio mais favorvel chamada segunda parte da obra
comtiana. Se ligarmos os primeiros escritos do jovem seguidor
de Saint-Simon aos textos do Aplo aos Conservadores, pas
sando pelas obras mximas, verificaremos que todo o comtismo
pode ser resumido numa fase: reorganizar a sociedade depois
da crise intelectual e poltica do sculo XVIII. A sntese cat-
lico-feudal, cujo valor Augusto Comte ressalta com muitos
encmios, justa para seu tempo, pertencia a um estgio histo
ricamente superado. No nos esqueamos de que Comte profes
sava um historicismo radical e admitia que as idias e as insti
tuies se achavam indissoluvelmente ligadas a situaes hist
ricas determinadas: Santo Toms de Aquino era a normalidade
medieval, mas seria absurdo no sculo XIX. Esta sntese foi
destruda pelo Auffklaerung, e pela Revoluo Francesa, Gran
de Crise. So os metafsicos, no filsofos que estudam o
ser, mas pessoas que se comprazem em destruir e fazer formu
laes tericas. O conceito de Metafsica de Comte aplica-se
menos aos livros de Aristteles que esto depois da Fsica, do
que a Kant com suas crticas, a Voltaire com suas ironias, a
Rousseau com seu mito do Contrato Social, etc.
O sculo XVIII, terica e prticamente, destrura tudo.
Impunha-se reorganizar. Foi o que procurou fazer, a partir
da idia de que se impunha adotar um princpio universalmente
aceitvel e, ste, sem dvida, o da cincia experimental: em
face das divergncias que lanavam religies e escolas filos
ficas umas contra as outras, le apresentava a universal acei
tao dos resultados da pesquisa cientfico-natural. le no
compreendia que a experincia dada imediatamente a todos
e que a filosofia pressupe a interpretao e a F, revelao,
no sendo evidentes. Mas, le queria um critrio universal
mente vlido, que fsse admitido por todos. Fz de incio o
balano geral dos conhecimentos cientificamente admitidos,
estabeleceu sua lei geral de sucesso, e, afinal, lanou as bases
de uma cincia positiva, experimental, do homem, a Sociologia.
Por que Sociologia, e no outra cincia, vamos dizer, Psicologia?
Se estudarmos o homem por fora, em seus comportamentos
sociais, se consideramos as suas idias como se apresentam em

160
suas formas coletivas, a teremos um modo rigorosamente obje
tivo e experimental de conhecer o homem. No a anlise indi
vidual, introspectiva, mas a anlise coletiva, extrospectiva. No
uma psicanlise, mas uma socioanlise.
A partir da, sua doutrina da ordem humana, como con
dio do progresso.
A Frana dos dias de Comte enfrentava uma polmica
aparentemente sem sada. De um lado, os legitimistas, com
base na monarquia do Direito Divino, fundando a ordem na F;
de outro, os revolucionrios, numa atitude puramente crtica,
postulando a liberdade na negao. Fra estimulante experi
ncia o reinado de Lus XVIII, ao qual o filsofo faz inteira
justia: uma autoridade realmente respeitada garantindo liber
dade e progresso, o resto era confuso. Parte, ento, para a sua
sntese: uma ordem puramente racional, fundada na experincia.
No a F revelada e o rei por Direito Divino, nem o Contrato
Social: mas uma ordem fundada na observao dos fatos sociais
e nas leis da derivadas. No fim de vrias meditaes concluiu
que a ordem social deve ser coroada por uma religio e qual
a providncia que todos aceitam, e ningum pode contestar?
A humanidade, de quem devemos no somente o ser (pois
a espcie qual pertencemos) e a cultura, por fra obviamente
da Histria. Logo, religio da Humanidade. Ficaria com a
repblica, mas ditatorial. Uma realeza hereditria fundada
simplesmente no raciocnio de que assegura melhor a estabili
dade e a transcendncia da autoridade no parecia idia pen-
svel, ento, os reis governavam pela graa de Deus, no pela
comum utilidade dos cidados. Maurras, no sculo XX, pre
ferir outra soluo: uma realeza autoritria, e preferindo,
idia de fundar uma religio, a conservao da Igreja catlica,
menos como o Corpo Mstico de Cristo, do que uma estrutura
jurdica responsvel pela ordem espiritual, dentro de um con
ceito muito romano, bastante latino, e considervelmente fran
cs (galicano, talvez) que Maurras sabia amar.
No caso brasileiro, temos, dois problemas.
De incio, a crise religiosa. Suas ligaes com o positivis
mo so bem conhecidas: em face da religio perseguida a ju
ventude procura outros rumos.
Depois, conduziu a uma situao generalizada de anticleri-
calismo nos meios cultos do Rio. Basta recordar as posies
de Ruy Barbosa: conferncia sbre Pombal, traduo do livro
de Doellinger, etc. Era o tempo em que a condessa de Barrai

161
comentava com a Famlia Imperial: Os rapazes do Sr. Dantas
so muito irreligiosos. . .
A mocidade culta que surgia tinha a porta da Igreja fecha
da: o prprio Papa, no item final do Syllabus, condenava o
progresso e a civilizao. O problema, porm, no era simples:
se muita gente se compraz na atitude negativa e crtica, pessoas
que apreciam a luta e a contradio, mentalidades dialticas,
para as quais o que importa no a afirmao, mas a negao,
outros h que so mentalidades naturalmente conservadoras, que
no compreendem a destruio seno para a reconstruo: no
se destri seno o que pode ser substitudo. O caso da con
verso de Miguel Lemos ao positivismo religioso, atravs de
suas tocantes confisses, documenta, melhor do que quaisquer
raciocnios, esta necessidade de construo:
Havia muito tambm que eu sentia um vazio que o litres-
mo era impotente para encher; por vzes estive ao ponto de
sucumbir ao desespro, quando contemplava sse abismo que se
mantinha aberto entre a cincia e o sentimento. Em vo pro
curava eu o lao que devia prender os diversos aspectos da na
tureza humana, coordenando-os em relao a um destino co
mum. Onde o princpio supremo que devia assinalar um fito
cincia, um alvo ao sentimento e um fim a atividade. Qual
o critrio que havia de libertar-me da tirania de minha razo
individual e oferecer aos homens, grandes e pequenos, instru
dos e ignorantes, a base do dever? 16
A Religio da Humanidade poderia satisfazer a tais an
gstias, sem que se precisasse sacrificar os direitos da Razo
F. Uma religio que no destoasse das posies cientficas,
que no fsse uma contradio Cincia, uma f demonstrada,
no a f cega do carvoeiro, como se falava ento, eis o que
o Positivismo poderia trazer. A necessidade de estabelecer
um conjunto de relaes slidas entre a razo e o sentimento,
entre a ao e o pensamento, sem sacrifcio dos modos de
pensar mais e apreciados pelos homens do sculo XIX eis
o que o Positivismo oferecia juventude brasileira, traumatizada
pela priso dos bispos e vendo, na religio, a expresso do
obscurantismo.
Havia, ademais o fato poltico. Para uma pessoa que
estudasse as instituies brasileiras com idias tiradas dos livros
franceses, no dos mestres brasileiros, como Pimenta Bueno,

16) V. nosso O Positivismo no Brasil, Petrpolis, 1957, p. 34.

162
Uruguai ou Braz Florentino, o Imprio era uma contradio.
A fra dos preconceitos a propsito era enorme como pode
remos demonstrar com textos ilustres como o Manifesto Re
publicano de 1870 ou o conhecido ensaio de Tobias Barreto
sbre o Poder Moderador. So textos que parece impossvel
terem sido escritos por quem haja lido Pimenta Bueno. A
questo simples: a monarquia brasileira era uma delegao
da soberania nacional, o Imperador sendo um representante da
nao, no da Divindade. O Brasil, alis, foi a primeira mo
narquia a abolir o Direito Divino, fato que parece desconhe
cerem completamente os escritores liberais. E o Imperador,
tambm singularmente, no exercia o Poder Executivo, mas o
Moderador, isto , a Chefia de Estado, no havendo, tambm,
parlamentarismo inglsa. Tobias, curiosamente, fundamenta
a sua crtica ao Poder Moderador provando que no havia par
lamentarismo. Se houvesse realmente lido e entendido o vis
conde do Uruguai teria visto logo isto autor de Ensaio sbre
o Direito Administrativo funda tda a sua argumentao sbre
sse fato: o regime brasileiro era diferente do britnico, da
o Poder Moderador. . .
Mas, medida que marchava para o ocaso o segundo
reinado, tendncias parlamentaristas se acentuavam e a auto
ridade se diluia. O mais srio que os grupos liberais se
apossavam gradativamente do poder e quando se fz a repbli
ca, o visconde de Ouro Prto estava com um programa desti
nado a abolir tudo o que havia de singular no Imprio, como
tambm quase tudo o que havia de especificamente monrqui
co. Para espritos verdadeiramente conservadores, o Imprio
se mostrava ameaado pelas correntes radicais, que procura
vam esvaziar a autoridade de todo seu contedo, com tendn
cia a transferir o centro das decises exclusivamente ao par
lamento, e, portanto submet-las ao jgo das discusses e da
retrica. No seria evidentemente pequeno perigo, para um
Povo com certos hbitos de discusso e amigo da eloqncia
sonora, transferir tda a responsabilidade do jgo poltico para
ruidosas e inoperantes assemblias. . .
sse desejo de ordem, sse ideal de uma autoridade real
mente acatada, esta necessidade de governos que efetivamente
governassem levaria antes a uma repblica forte, do que a um
Imprio parlamentar e liberal, sem restries. A um parla
mentarismo sem os corretivos do Poder Moderador que parecia
o quadro do reinado de D. Isabel, a um regime que lhes pa-

163
recia fundado em dois princpios condenados o Direito Di
vino, para o Imperador, e o metafisismo democrtico para
o parlamento, os positivistas preferiam uma terceira soluo:
um regime fundado na razo, forte, de autoridade respeitada
em que uma s vontade prevalecesse: a sociocracia. . .

9 o OS LIB E R A IS N A E R A DO SYLLA B U S

No dia 8 de dezembro de 1864, Pio IX promulgava a en


cclica Quanta Cura, que aprovava o Syllabus, um compndio
de 80 proposies condenadas, que, em conjunto eram as idias
geralmente admitidas nos meios liberais e progressistas do tem
po. Provvelmente nunca uma civilizao foi condenada de
modo mais completo e sistemtico como a era liberal no do
cumento, cuja ltima proposio dizia tranqilamente, como
que para no deixar margem a qualquer equvoco ou dvida:
O Romano Pontfice pode e deve reconciliar-se e transigir
com o progresso, o liberalismo e a civilizao moderna.
isto uma tese condenada. Naturalmente no faltou quem es
clarecesse o tpico, como Dupanloup. O Papa no era contra,
obviamente, a eletricidade, a iluminao a gaz ou s ferrovias.
Como est, claro, parece que seria at contra isto e no fal
tariam espritos maledicentes para o justificar. O que se con
denava, sob rtulos aparentemente incuos de progresso, libera
lismo e civilizao era o contedo ideolgico subjacente, a crip-
tometafsica, como diria Max Scheler, que estas palavras, geral
mente escritas com imponentes maisculas, recobriam. Tanto que,
no Brasil, um discpulo de Maistre e Donoso Cortes, Braz Flo-
rentino, poderia ser um intrprete fiel da Constituio, no obs
tante trazer tdas as instituies tpicas das constituies liberais.
Mas, o mestre de Recife interpretava luz de Surez e, no, de
Rousseau as instituies imperiais. Quer dizer: h o conjunto
de instituies democrticas e que constituem algo distinto das
idias liberais, da ideologia de Rousseau, por exemplo, que de
certo modo Ihe deram origem. Quando se falava em Progresso,
defendia-se, tambm, e principalmente, certa maneira de ex
plicar a marcha da Histria, nas linhas das doutrinas de Con-
dorcet e Comte, segundo as quais a Humanidade passaria de
um estgio rude e ignorante, para um civilizado e sendo nota
dominante em tal evoluo a substituio da religio, produto
da ignorncia, mesmo da m f, dos sacerdotes, associada

164
ignorncia e supertio 4os povos, para o domnio da Cincia
e da Razo.
Se o Syllabus deu trabalho a muitos catlicos, foi recebido
como uma bofetada pelos liberais, j indispostos com Pio IX
por vrios motivos, a comear da Questo Romana: le se
tornara um obstculo unidade italiana e vitria das idias
liberais na Itlia. Em face do Syllabus reagiram barulhenta
mente: era, mesmo, e declarademente, a Igreja Catlica obs
curantista e inimiga da Liberdade, do Progresso, da Civilizao.
Logo depois viria o Conclio de Vaticano, que faria o
Papa infalvel. Foi quase a suprema bofetada na face do s
culo. Exatamente na poca em que condenava o absolutismo,
que se considerava a razo sujeita a progressos, a verdade re
lativa, a experincia como o nico critrio de verdade, e se
proclamavam os direitos da razo e da tolerncia, uma assem
blia de velhos bispos, declarar que um certo homem, exa
tamente o representante do poder da F e da Tradio, in
falvel! . . .
No Brasil, tais fatos foram contemporneos da grande hu
milhao dos bispos presos num pas cuja Constituio dizia
que a Religio Catlica era a religio oficial. A agitao li
beral, entre ns, com bastante apoio oficial, como alhures, po
deria ser documentada fcilmente. Ningum melhor o faria
como o mais famoso representante da gerao nascida com a
crise: Rui Barbosa. le, com Leo X III, perderia a posio
anticlerical. Mas, tonar-se-ia famoso por sua traduo, com
um prefcio torrencial de O Papa e o Conclio, de Doellinger,
com uma conferncia anticlerical na Maonaria sbre o mar
qus de Pombal, e com muitos discursos no parlamento.
Bastem-nos estas palavras de um discurso sbre o tema,
explosivo poca, na secularizao dos cemitrios :
Tda a verdade- humana e divina est no Syllabus, essa
tbua da lei ultramontana, o grande monumento dogmtico da
igreja, onde todos os outros se encerram nsses traos imensos
que vo da terra ao cu, das conscincias sociedade, da igreja
ao estado, nsse feixe de raios que abrangem, na sua projeo
incomensurvel, todo o domnio da contingncia e todo o do
mnio do infinito: A nica ncora da salvao, Vunica anco
ra di salute, no dizer de Pio IX. Pois bem: o Syllabus, todo
o mundo sabe, fulmina o progresso, a civilizao e o liberalismo
contemporneos. Mas, acodem os intrpretes oficiosos, sse
progresso, essa civilizao, sse liberalismo, dogmticamente

165
condenados, no so o liberalismo, o progresso e a civilizao,
em cuja atmosfera vivemos, e cujo desenvolvimento a razo
de ser do nosso partido: so o liberalismo anrquico, o pro
gresso revolucionrio, a civilizao irreligiosa, iconoclasta e in
tolerante das utopias modernas. 17
Outra significativa:
Mas bastar invocar a Igreja em apoio de uma exigncia
temporal sua um canon litrgico, ou um artigo de f, para que
Ihe no possamos desatender sem atentado liberdade religiosa?
Pois a liberdade de conscincia h de ser a ratificadora incons
ciente de tdas as pretenses clericais arvoradas em seu nome?
Ento sde conseqentes. A suspenso do trabalho aos do
mingos tambm um dever estritamente intimado aos adpetos
do catolicismo; a Igreja quer que as leis seculares a imponham
sob sano penal. Pois bem: em nome da liberdade de crenas,
emancipai o trabalho catlico, ferido nos direitos de sua f pela
prepotncia do capital; esposai a causa dos caixeiros contra os
patres; mandai trancar as portas indstria nos dias santifi
cados.
O Sr. Rodolfo Dantas No apoiado.
O Sr. Rui Barbosa Bem sabe o meu nobre amigo que
reputo, no s absurda, como violenta, em vez de liberal, essa
medida. Mas os seus advogados apelam para a liberdade, com
o mesmo direito que os que cobrem com a bandeira da liber
dade os cemitrios religiosos.
Violentais igualmente a igreja, submetendo o clero aos
tribunais comuns; porque sse privilegium fori, que, na frase
do cardeal Soglia, provm de Deus; que, segundo os conc
lios, de direito divino; que, conforme o protesto dos bispos
de Marca, contra a lei piemontesa que o aboliu, independente
do poder secular, e a que o art. XXXI do Syllabus imprime
o cunho de dogma, ocupa na escola da s pontifcia um grau de
eminncia ainda mais alto que o cemitrio sagrado. Em ho
menagem liberdade da igreja, restabelecei, pois, as imunidades
eclesisticas. 18
Esta crise do liberalismo estava prxima do fim. Em
1878 Leo X III subia ao trono do Pescador e logo sen
tiu-se um esprito nvo na Igreja. Ao invs da posio de-

17) Obras completas, edio MEC, vol. VII 1860 tomo I


Discursos Parlamentares, 1945 p. 121.
18) Ibidem, p. 111.

166
fensiva e anatematizante de Pio IX envelhecido, sofrido, vendo
perigos por todos os lados, Leo X III reconhece o valor das
realidades terrestres e procura remir o tempo, no o condenar.
Ou, antes, fazer as distines necessrias, que le, bem conhe
cedor de Santo Toms, sabia fazer. Assim, tivemos a Diutumum
Illud (1881) que j significava um passo avante no sentido da
democracia crist, com afirmaes positivas acrca da partici
pao do povo no govrno e da possibilidade da legitimidade
do sufrgio: no contrariava a origem divina da autoridade a
escolha dos governantes pelos governados, nem da constituio,
a Libertas Prestantissimum, de 1888, com uma formosa doutri
na em favor da liberdade, no contra, como era de praxe nos
autores catlicos da poca, no gnero Veuillot, a In Plurimus,
tambm de 1888, dirigida aos bispos do Brasil, defendendo a
Abolio, afinal a Rerum Novar um, de 1891, isto sem falar em
atos mais diretamente polticos, como o convite aos catlicos
francses ao ralliement, a Rosa de Ouro a D. Isabel, etc. Po
demos dizer que os dez ltimos anos de vida de D. Pedro II
foram marcados por uma renovao radical no pensamento
catlico, com marcado retmo s fontes. Seria o fim da opo
sio entre liberais e catlicos.
A partir da dcada de 90, das condenaes ao sculo XIX,
Leo XIII conservaria uma, bastante omitida anteriormente
pelos Papas, agora bem em evidncia, da at hoje: das con
seqncias da influncia das idias liberais uma deveria perma
necer: objeto de condenao: o liberalismo econmico, notada-
mente nas relaes de emprgo. Do liberalismo, do progresso
e da civilizao moderna havia algo com a qual nenhum Papa,
de Leo X III a Paulo VI, se reconciliaria: a explorao ca
pitalista, o trabalho reduzido a condio de mercadoria.

10. ULTRAMONTANISMO NO BRASIL

Se os liberais brasileiros reagiram bravamente em face do


Syllabus e das tremendas lutas que se travaram na Europa no
perodo situado entre a Revoluo Francsa e a eleio de Leo
X III (que iniciaria a reconciliao entre a Igreja e o Mundo, a
culminar na Gaudium et Spes), houve catlicos brasileiros,
leigos, que mostraram aprovao linha representada por Pio
IX, os jesutas da Civilta Catlica, Veuillot e outros.
Um dles, que poderia vir a exercer grande influncia, no
falecesse prematuramente, foi Braz Florentino Henriques de

167
Souza, jurista de Recife e professor na sua famosa escola.
Autor de vrios livros, entre os quais uma espantosa mono
grafia sbre o Poder Moderador, tema que esgota em todos
os aspectos, no apenas jurdicos e polticos, mas filosficos.
Certamente a sua inteno foi a interpretao do artigo 101 da
Constituio do Imprio, em resposta s crticas liberais, como
a de Zacarias. Mas, como na questo estava implcito o ca
rter monrquico do Estado brasileiro, e como a justificao
ltima do tema no se limitaria, simplesmente, a fazer a herme
nutica de um dispositivo constitucional, mas, demonstrar a
verdadeira significao da monarquia brasileira por que e
para que havia um poder atribudo ao Imperador e, afinal, por
que e para que havia um Imperador, le entra pela filosofia
poltica, com slida doutrina e copiosa erudio. A base de
seu pensamento, porm, era a tradicionalista deve ter sido
dos poucos brasileiros que podemos considerar filiados escola
tradicionalista francsa, que cita, de permeio com os autores
polticos mais em evidncia ao tempo, principalmente os que
a Monarquia de julho produziria, e mais Donoso Cortes e
Balmes.
Contrastando com a tendncia dominante nos autores li
berais, de que o carter monrquico do Estado brasileiro deve
ria ser, de certo modo, atenuado, le, como Pimenta Bueno e
Uruguai (que reagiram apenas em trmos jurdico-polticos),
justifica e exalta a monarquia. E o faz, repetimos, citando os
autores e as doutrinas dos tradicionalistas. Se no chegou a
participar diretamente nas lutas ultramontanas, merc de sua
morte prematura, seu irmo Soriano de Souza ficaria marcado
como dos primeiros filsofos tomistas brasileiros. Alis, Braz
Florentino era tomista consciente. O fato de ter ficado mais
no lado, na discusso do tema poltico, no invalida a sua colo
cao na rubrica do ultramontanismo em geral era o pro
blema do tempo. Menos do que um debate teolgico, discutia-
-se um tema poltico que tanto interessava aos Papas na
questo do poder temporal, como aos reis em geral. Trata
va-se de discutir a legitimidade dos podres tradicionais, contra
as novas idias revolucionrias. A unidade italiana podia ou
no ser o desejo da maioria dos povos peninsulares mas, isto
no anulava os direitos dos diversos prncipes (entre les os
Papas), que reinavam nos Estados da Itlia. Para que se
veja como a questo poltica estava imiscuida com a questo
religiosa, basta recordar que os ensinamentos das Escrituras

168
acrca da origem divina da autoridade eram entendidos lite
ralmente como fundado o Direito Divino dos Reis; os reconhe
cimentos de que o poder poltico nascia do consentimento dos
povos, passava como heresia por significar que, ento, Deus nada
tinha com a coisa. Braz Florentino, que era bem informado
filosoficamente, j sabia que no havia a contradio le se
colocava na linha de Santo Toms, Surez, Vitria, etc.
Em resumo, Braz Florentino, cuja obra tem sido estudada
por ns em muitos livros, colocou com exatido o tema poltico
do ultramontanismo, no que se referia ao Brasil a apologia
da m onarquia.19
Ultramontanista consciente, pois participaria dos debates
provocados pela ao de Pio IX, foi o conde Cndido Mendes
de Almeida, cuja obra de jurista bem justamente reconhe
cida, como de altos mritos. Anotador das Ordenaes Fili
pinas, numa edio primorosa, que constitui um precioso te
souro de jurisprudncia e fatos, seu Direito Civil Eclesistico
Brasileiro tambm um livro assombroso, pela cpia de legis
lao e jurisprudncia recolhida. Por ela, alis, se v per
feitamente como o Padroado era bem aceito e foi o Papa quem
fz da catedral do Rio, Capela Imperial, com alguns privilgios
destacados. 20
Na questo das ordens religiosas, um tema clssico de
polmica os liberais e os absolutistas, cada qual por suas
razes, no amavam os frades a sua posio era favorvel
aos regulares, como se pode ver do texto abaixo:
Ento fazia-se na Europa, e com particularidade em Fran
a, uma guerra desabrida s Congregaes Religiosas, fanta
siava-se um partido clerical, contra o qual se assestava uma
artilharia de contnuos doestos e de calnias de tda a espcie,
concorrendo para mais exarcebarem-se os nimos o que se
dizia, e enegrecia das dissenses polticas em Portugal e Es
panha. 21
E prossegue:
Preparou-se portanto o extermnio das Ordens Regulares,
comeando pelas menos protegidas, e cujos bens podero ser
logo aproveitados, sendo considerados bens nacionais. 22
19) V. A Democracia Coroada, (Petrpolis, 1964) principalmente
II parte, captulo V, 5..
20) Cndido Mendes de Almeida Direito C ivil Eclesistica
Brasileiro Tom o primeiro, III parte (Rio, 1866), p. 868 e seguintes.
21) Loc. cit., p. 1068.
22) Ibidem, pp. 1068-1069.

169
Depois de citar alguns fatos a respeito das medidas go
vernamentais, inspiradas, oficialmente, no intuito de reformar
as ordens, mas que Cndido Mendes atribui a interssese fiscais
confisco dos bens eclesisticos, conclui o jurista:
No duvidamos que as Ordens Religiosas atualmente exis
tentes no Brasil, venham a extinguir-se por morte lenta ou
por efeito de alguma medida violenta, quando a demora fati
gue muito aos que desejam ver consumada a expoliao dos
bens, de que ainda esto de posse aquelas corporaes.
Mas se isto tem de acontecer, esgotada tda a esperana
de reforma e remoamento das atuais, pela situao pouco li-
songeira em que se acham, muito conviria que semelhante des
fecho logo se consumasse, porque mais cedo comearia a re
generao.
A Igreja Catlica necessita do auxlio dessas Corporaes,
e seu intersse reclama que elas estejam organizadas de forma
a serem consideradas na Sociedade, para que prestem servio
to eficaz como conveniente ao fim da mesma Igreja.
Ento as Ordens Religiosas, livres de todos os embara
os do Govrno, fariam como fazem hoje em Frana, e em
outras partes da Europa e da Amrica, os servios que todos
os bons catlicos desejam ver realizados na Terra de Santa
Cruz.
Ento teremos missionrios que, no s levem aos cen
tros dos nossos bosques a luz do Evangelho, como ao seio da
nossa sociedade, quase completamente paganizada pelas dou
trinas deletrias que nela tm curso, e que todos os dias a
arrastam para a senda da perdio . 23
Alm de hostilidade ao regalismo, alm da apologia das
ordens contra o liberalismo corrente, que as detestava veja-se
o texto final: o pessimismo, o horror em face das idias novas
do sculo: liberalismo, agnosticismo, positivismo, eis os males.
Quanto aos fatos: nos ltimos anos do Imprio e como
da Repblica, frades alemes vieram para Brasil e restauraram
as ordens.
Afinal, tomou posio em defesa do Vaticano I, que pro
clamaria a infalibilidade do Papa o Conclio serviu de di-
vortium aquarum entre catlicos e acatlicos, entre ultramon-

23) Ibidem , p. 1075.

170
tanos e liberais. Em face da traduo de O Papa e o Conclio,
de Rui Barbosa, esta defesa de Mendes de Almeida:
A Encclica Mirari Vos do Papa Gregrio XVI, de 15
de agsto de 1832, com a Quanta Cura de 8 de dezembro de
1864, com seu compendioso Syllabus do atual Pontfice, dis
pensam quaisquer outras publicaes de documentos da Santa
S sbre os erros do presente sculo.
Como j notamos, a Encclica Quanta Cura far nste
sculo o mesmo benefcio que no precedente fz a bula Auctorem
Fiei. O benefcio ser ainda maior porque o seu horizonte
mais largo e a guerra Igreja tem sido, alm de pertinaz, con
duzida com estratgia mais hbil.
A defesa da Igreja tem tambm sido, psto que traba
lhosa, incessante, previdente e eficaz; principalmente nste Pon
tificado, pela valentia com que tem resistido, e glria sem m
cula de que se h coberto. Nunca a violncia sem a hipocrisia
dos adversrios podero entibiar seu zlo.
Pio IX sem dvida a figura culminante dste sculo,
qualquer que seja o lado por onde o aquilatemos. O seu pa
ciente e firme non possumus tem sabido inutilizar os assaltos
do rro e da tirania, que, apesar dos favores da fortuna, ainda
no conseguiram consolidar a sua obra; e nem se consolidar
em vista das promessas do Salvador, bem comprovadas com a
experincia de dezoito sculos.
Pio IX, sempre bem inspirado, pode alcanar a convoca
o de um Conclio Ecumnico nste sculo. O Conclio do
Vaticano o mais belo floro de sua coroa de glria. O
grande pontfice no s abriu-o, como presidiu-o, tendo a sa
tisfao de confirmar e publicar as duas constituies de Fide
e de Ecclesia Christi, as quais mais podiam magoar os adver
srios da Igreja do Salvador, os pertinazes negadores de sua
divindade.
Sobretudo o dogma da infabilidade de Pedro exasperou-os
em alto grau, porque foi a mais explendente aspirao da dou
trina catlica nste sculo, em que tudo parece conspirar para
faz-la esquecida, ou menoscab-la?
So golpes desta pujana que revelam a mo potente que
sustenta e resguarda a Igreja. Quem, h trinta anos, se persua
diria de que o dogma da infalibilidade que alguns, a mdo,
sustentavam, principalmente nos pases dominados pela litera
tura e cincia francsas, seria to estrondorosamente procla

171
mado pelo Conclio, seno mais numeroso, talvez o mais rico
em virtudes e saber? 24
Estas palavras do emrito jurista valem como uma apologia
de ultramontanismo. At ento, as pessoas podiam adotar po
sies conciliantes a respeito das diversas questes em dia
mas Pio IX, com o Syllabus, tambm defendido por le, e da
Infalibilidade, rompera com o mundo, Rui Barbosa, que tinha
diante dos olhos tda a bibliografia que surgira na Europa em
tmo do Conclio, era consciente da situao e desafiava Fe-
lcio dos Santos, seu companheiro de bancada liberal: um ca
tlico no podia ser liberal, e o diamantinense sofria bastante
para justificar a sua posio, no apenas de membro do Par
tido Liberal (o que nada tinha com o problema), mas, tambm,
e principalmente, ser, de fato liberal, e republicano. Rui, coe
rentemente, afivelava a mscara do anti-clericalismo virulento
do prefcio ao livro de Doellinger e da conferncia sbre o
marqus de Pombal. Cndido Mendes, todavia, aceitava a po
sio e reagia contra o liberalismo: no procurava conciliaes
a impossveis, aceitava a luva era um ultramontano cons
ciente.
A revoluo, ufana de seus triunfos, marchava ao com
plemento de suas aspiraes, que era e parecia inevitvel. Pio
IX previa e preveniu o desastre: o Conclio reuniu-se e reali
zou-se a obra que a Cristandade reputava o seu momentoso in-
tersse. 25
Era, como se v, a anttese de Rui e dos Positivistas. . .
le tinha, porm, conscincia da situao do tempo:
A conspirao do silncio , por certo, um dos mais
hbeis recursos do esprito do mal, que, marchando ao seu
fim, no quer ser detido por considerao alguma que poderia,
se no impedir, demorar o alcance do seu desideratum. Mas
ste incoveniente no de longa vida, sua ao limitada:
O que receiamos a indiferena que lavra na nossa so
ciedade por tda a sorte de investigaes, e sse adversrio
sem dvida mais temeroso que acerba polmica entre atletas
profundamente convencidos das idias de que so cam
pees . . . 28

24) Direito C ivil Eclesistico, tomo segundo (Rio, 1873), pp.


XII-XIII.
25) Loc. cit., p. XIII.
26) Ibidem, p. XIV-XV.

172
Estas palavras foram escritas em 1873 datam exata
mente da poca em que se estabeceu o divrcio entre a religio
tradicional do Brasil, o Estado e a Cultura: j estava comeada
a Questo Religiosa.
As lites brasileiras, porm, como as de tda a parte, eram
liberais e tendiam para o agnosticismo a posio ultramon-
tana de Cndido Mendes de Almeida e o slido monarquismo
de feio tradicionalista de Braz Florentino de Souza seriam
compreendidos do povo, dos sertanejos, das humildes popula
es das vilas tranqilas do Imprio mas no eram bem
recebidas nos grupos que lideravam a sociedade, que fugiam de
las, como expresso do passado, da tradio. Os jovens que
riam o porvir to citado nos versos de Castro Alves, adora
vam uma esperana que fsse espsa do porvir, noiva do
sol . . .
E Tobias Barreto, altivamente, respondia a seu mestre Braz
Florentino, em plena banca examinadora:
A Metafsica morreu. . .

11. FULGORES DO CREPSCULO

A renascena isabelina, isto , o movimento de reapro-


ximao entre a Igreja e o Imprio estava tomando seu im
pulso quando veio a Repblica, em grande parte provocada
pelo mdo Beata. Mas, em torno da Princesa, principal
mente no grupo mais chegado ao visconde de Ouro-Prto, in
telectuais da nova gerao, que descobriam a Igreja, reagindo
contra o agnosticismo do sculo, surgia uma gerao que pre
conizava uma aliana entre o trono e o altar, nos quadros
da monarquia liberal, uma forma democrtica e brasileira do
legistimismo. De certo modo prolongaria o Imprio em seus
valores supremos e tpicos. Seriam homens que, tudo indicava,
fariam o III Reinado: como ste no houve, realizaram uma va
liosa obra literria. Em conjunto, fizeram a apologia da Monar
quia, em trmos clssicos e defenderam a Religio, nos qua
dros gerais admitidos.
Podemos considerar Joaquim Nabuco o iniciador do mo
vimento. Graas & Um Estadista do Imprio, realizou a obra
de recuperao terica da Monarquia brasileira e fixou a ima
gem que ficaria definitiva. Com Minha Formao, traa seu
roteiro espiritual e entra para as letras, como o primeiro grande
convertido brasileiro. O ideal a Monarquia constitucional e

173
um catolicismo dentro das luzes do sculo. No seria um le-
gitimista clssico: a sua forma de Monarquia era o parlamen
tarismo vitoriano a sua forma de Catolicismo, o estilo que
Leo X III inaugurava, aberto e compreensivo. Joaquim Nabu-
co, convertendo-se monarquia e Igreja, guardaria o vinco
principal de sua formao; o amor liberdade, a capacidade de
sentir com o povo.
Carlos de Laet, jornalista do visconde de Ouro-Prto, re
dator da Tribuna Liberal, entra para a Histria como a pri
meira vtima da censura no Brasil, depois da Independncia
o govmo de Deodoro, passado o momento de espanto e sur-
prsa do inesperado fim do Imprio, comea a ser objeto da
reao do povo, que no Ihe poupa crticas: da a adoo da
censura, em dezembro de 1889, pondo fim ao regime de liber
dade plena, que D. Pedro I, ainda regente, inaugurara em 1821.
A Tribuna Liberal, no tendo o que fazer, cerra as portas. Laet,
cuja ironia era famosa, sugeriu ao leitor que, da por diante, se
contentasse com o Dirio Oficial. ..
Durante vrias dcadas dedicou-se ao ensino atividade
literria, ao jornalismo. Sofreu perseguies ao tempo de Flo-
riano, refugiando-se em Minas, o que Ihe deu ensejo de es
crever crnicas que revelaram o mundo barroco ao Brasil, alm
de graves dissabores por ocasio da guerra de Canudos. Do
tado de verve notvel, estilo muito brilhante, bom gsto excep
cional, a sua obra literria ficaria famosa, assim como suas
bouades. A sua figura marcaria a belle poque no Brasil,
como o escritor brilhante e incorformado, que no aceita a Re
pblica, como o reino da mediocridade, como a fuga tradio
e ao bom gsto, em literatura, em poltica, em moral.
Do grupo do visconde de Ouro-Prto, destaca-se tambm
seu prprio filho e homnimo, o Conde de Afonso Celso, que
veria o fim da primeira repblica.
A partir da dcada de 20, Afonso Celso ficou sendo uma
espcie de representante do Imprio entre ns, continuando no
Instituto Histrico e Geogrfico Brasileiro a obra de culto a
D. Pedro II. Tentou fixar a sua obra num tom afirmativo, de
nacionalismo qui sentimental e tomou-se, o que no deixa
de ser uma glria, criador de um neologismo a partir de um
ttulo de obra: o ufanismo, do ttulo de seu livro mais famoso
e menos lido Por que me ufano de meu Pas. Certamente
queria justificar o seu entusiasmo nacionalista um pouco em
funo da paisagem, das belezas naturais, etc. A gerao mo-

174
demista no poupou ao sr. Conde de Afonso Celso ultima
mente, no auge da fase desenvolvimentista, surgiu uma So
ciedade de Amigos de Afonso Celso, para restabelecer o estudo
de sua obra, com finalidade de estimular o otimismo e a con
fiana no Pas.
Em matria de religio, Afonso Celso (conde papalino, con
vm recordar) manteve-se em bases tradicionais, tendo, inclu
sive, composto letra para cantos religiosos, entoados em pro
cisses e festas religiosas.
Afinal, Eduardo Prado. Paulista ilustre, morto prematu
ramente, a sua obra marcaria uma poca, porm. Seu vo
lume de crnicas sbre o Governo Provisrio Fastos da Di
tadura Militar so um modlo de ironia e de crtica poltica
contundente, sua conferncia sbre os Jesutas, um gesto de
coragem, numa poca em que era de bom tom divulgar luga
res comuns caluniosos a respeito dos inacianos. Finalmente, seu
livro proibido, A Iluso Americana, continua meio incmodo.
Hoje, as esquerdas atribuem aos Estados Unidos tda a sorte
de crimes. Ento, as fras progressistas, no Brasil e alhures,
viviam em funo do louvor aos americanos naqule tempo,
quando o Brasil mudava de nome e de regime para imitar os
nossos irmos do norte e abandonava o Direito brasileiro, ela
borado por Pimenta Bueno e Uruguai, para adotar o Direito
ianqui, um homem tem a coragem de publicar um libelo vio
lento, a mostrar que era um rro a Amrica Latina adotar os
Estados Unidos como padro. Talvez le no fsse seno,
momentneamente um anti-americano. Talvez no o fsse em
absoluto. O seu problema era, realmente, demonstrar aos bra
sileiros (e aos latinos americanos em geral) que as instituies
polticas, sociais, econmicas, espirituais do povo estadunidense
eram fruto de uma tradio totalmente diversa, oposta, mesmo,
da nossa. Nestas condies a melhor maneira de viver na
Amrica a boa vizinhana estaria no reconhecimento das opo-
sies e contrastes, no na procura de identificao e imita
es impossveis. Sem polmica, Vianna Moog em Bandeiran
tes e Pioneiros reconhece a oposio e, modernamente, Joo de
Scantimburgo faz o mesmo em O destino da Amrica Latina.
Talvez Prado tivesse razo: se no houvesse a paixo america-
nista de 1889, no haveria o dio que veio depois de 1950

175
C a p t u l o V

A DESCOBERTA DO VALOR TERICO


DO CATOLICISMO

Vinha a crise do malentendu tragique desde o Renasci


mento: a religio, notadamente a religio catlica, hostil Razo,
Cincia. Comeara com Galileu, prosseguira com vrias con
denaes da Inquisio, assumira um aspecto especial em face
do protestantismo embora ficasse no plano religioso, parecia
que a Igreja no queria o livre-exame, a procura livre da Reve
lao. Afinal, no sculo XVIII era a pura guerra, que domi
naria a centria seguinte. A Cincia e a F eram inimigas.
Certamente o sculo XIX veria a converso de Newmann, que
teria pouco efeito publicitrio. Chateaubriand tentaria uma
obra de restaurao doutrinria, mas em trmos de puro senti
mentalismo. Os autores catlicos mais conhecidos eram, quase
sempre, pessoas ligadas a movimentos polticos reacionrios.
De modo que, no Brasil, como na maioria dos pases de cul
tura latina, parecia perfeitamente estabelecido que um intelec
tual esclarecido no podia ser catlico. Pertencer Igreja
catlica era receber um atestado de limitaes intelectuais irre
mediveis. No Brasil, com religio oficial e mentalidade domi
nante regalista, a situao se agravou e, por assim dizer, era
impensvel a idia de um homem inteligente e culto que fsse
catlico. A situao mais se agravaria com a Questo dos
Bispos, que embaralhou completamente o ambiente, pois, jovens
anti-clericais apoiavam o Imprio que perseguia religio, embora

176
fssem mais ou menos republicanos. E outros republicanos,
preferiam, em certas reas indispor a monarquia em Minas
havia assim, muitos liberais catlicos. Mas, os intelectuais up
to date, tais como os rapazes do sr. Dantas, stes eram muito
irreligiosos como se lastimava a piedosa senhora condssa de
Barrai. . . No ficava bem a um intelectual ser catlico, eis
a verdade.
Caberia, prticamente, ao sculo XX descobrir o valor te
rico do catolicismo; uma pessoa poderia ser um intelectual em
dia com as cincias e professar a religio catlica.

l.o - JLIO MARIA

Nos ltimos anos do Imprio, como que simbolizando a


renascena religiosa que surgia em trno da Princesa Isabel,
um jovem advogado natural de Angra dos Reis, Jlio Csar de
Morais Carneiro converte-se, e adota posies extremadas e
violentas. Comeou ainda no Imprio, e exigia uma forma
viril e positiva de vida religiosa, embora em tom apologtico e
polmico. Enviuvando-se duas vzes seguidamente, resolve
seguir a vida religiosa, tornando-se redentorista, com o nome
de Jlio Maria. Homem de boas letras e bem servido de dotes
oratrios, embora no tom eloqente e palavroso do tempo, pos
suindo grande capacidade de trabalho e energia, entrou em
campo, numa luta continuada contra os inimigos da Igreja
no Brasil, principalmente os positivistas e os remanescentes
regalistas.
A sua obra , assim considervelmente polmica. Mesmo
a sua memria histrica em trno da histria da Igreja no
Brasil, deixa de lado a singela exposio dos fatos e envereda
pela polmica. antes um libelo contra o regalismo do Imp
rio, o comodismo do clero brasileiro, do que pura Histria.
O fato de ser um sacerdote no o obriga ao silncio e
calar a respeito das omisses e fraquezas da hierarquia e do
clero. Defende os bispos D. Vital e D. Antnio de Macedo
Costa, mas tem palavras violentas contra o resto da Igreja bra
sileira, que se acomodou tranqilamente, o que, alis, no deixa
de ser exagro e, mesmo injustia, pois a atitude de Vioso, como

1) O Catolicismo no Brasil (Rio, 1950) pp. 176-178.

177
vimos no local prprio no reflete a passividade geral, o que
Jlio Maria pensava ser geral. Eis o que diz o eloqente
redentorista de Angra dos Reis:
Cerimnias que no edificam, devoes que no apuram
a espiritualidade; novenrio que no revelam fervor, procisses
que apenas divertem; festas, enfim, que no aproveitam s almas
nem do glria a Deus eis ao que est reduzido, geralmente,
nas parquias brasileiras, como se l no citado Estado, o grande
e majestoso, divino culto catlico. . .
To degenerado est o culto externo, to profanadas
andam as cerimnias da Igreja, que, parece, nada concorre mais
para o endurecimento dos mpios e a pertincia dos incrdulos
que certas festividades em nossos templos. Ignorando les,
como ignoram, o profundo e belo simbolismo catlico, atribuem
Igreja o que no devido seno aos desvios da falsa devo
o, reputam o culto externo uma futilidade, acusam a Igreja
de obrigar as populaes a despenderem enormes quantias com
festas improfcuas e inteis, que no melhoram os costumes, no
regeneram as almas, e apenas divertem a multido: acusao
sem dvida injusta, porque nunca a Igreja entendeu nem quis
que as festas tivessem tal sentido, uso e aplicao. . .
A principal necessidade das parquias brasileiras a
doutrinao; mas o nosso plpito, se ainda fala, isto , se faz
panegricos e sermes de festa, no ensina. Nas parquias a
maioria dos fiis no tem idia clara do que cr e pratica, no
conhece o valor do sacrifcio da missa; no sabe o que um
sacramento; no discerne as partes da penitncia; no conhece
seno literalmente o Declogo. . . Ora, degenerado o culto,
falseadas as devoes, rebaixada a sagrada tribuna, abandonado
ou nunca comeado o estudo da palavra divina, omitido ou
apenas dado, a espaos, em tantas freguesias, em mnima quan
tidade, sem seqncia nem mtodo, confusamente, o ensino
catlico; absorvia a maioria do clero nacional, ou por agitadas
preocupaes mundanas de posio, riqueza, prazer, ou pelas
simples exterioridades das festas religiosas as parquias brasi
leiras no podem continuar neste estado.
A hidropisia de suas festas no encobre a anemia de sua
f, que mister retemperar.
Como? O ensino, eis o grande remdio, a grande
necessidade do momento atual. Os novenrios, as devoes, as
festividades, feitas com os devidos requisitos, so coisas boas;
mas o principal, o essencial, a coisa boa por excelncia, a maior

178
de tdas as obras da caridade paroquial ensinar os igno
rantes. A ignorncia da religio eis o inimigo; a doutrinao
eis a grande arma apostlica.
J tempo que se estude e se ensine; que se d o po da
inteligncia aos meninos, s donzelas, aos casados, aos pobres
e aos ricos.
Sem dvida isto no se faz num dia, mas tambm nunca
se far enquanto o clero no se resolver a fazer da doutrinao
o seu objetivo, e levar anos e anos a fazer somente sermes de
festa.
O desprestgio do clero nacional no Brasil, tendo sido,
como ficou demonstrado, uma conseqncia lgica e necessria
do regalismo, do pequeno nmero de dioceses, da falta de semi
nrios e de uma educao teolgica vasta e orientada, era na
tural que o Estado no contemplasse seno com olhos de pasmo
e assombro o primeiro espetculo de resistncia oposta s prepo-
tncias com que le ordenava Igreja a execuo de suas
ordens.
Muito embora deixasse numerosa obra, versando inclusive
sbre temas filosficos, como as crticas ao positivismo, no
podemos consider-lo propriamente um pensador e, sim, um
missionrio, como bom redentorista, que pregava no nos sertes
distantes como seus irmos de hbito, mas entre os intelectuais.
De qualquer modo, marca o incio da redescoberta do valor
terico do Catolicismo, vale dizer, marca a primeira tentativa
entre ns de adotar em face da Igreja uma atitude compatvel
com as exigncias da vida intelectual. No seria mais uma
religio de crianas e senhoras, mas uma religio que um homem
culto podia adotar. No era le, Jlio Maria, um advogado im
portante que recebera ordens?
O interessante para o leitor moderno no deixa de ser a
sua conhecida posio democrtica, em texto escrito no ltimo
instante do sculo XIX. le percebera, com bastante presteza,
que a Igreja, com Leo XIII, desejava aproximar-se do povo,
no ser mais a Igreja aristocrtica que a Europa conhecera nos
ltimos sculos. Da esta pgina, conhecida, mas que tem a
sua importncia numa Histria das Idias no Brasil:
Como no mundo inteiro, hoje no Brasil no h, no pode
haver seno duas fras: a igreja e o povo. E se uni-las , no
mundo, o ideal do papa, concorrer para essa unio , no Brasil,
o dever dos catlicos, principalmente do clero. Infelizmente,

179
como em Frana e noutros lugares, certos polticos, entre ns,
em face do fato republicano no tm perdido ocasio de explo
rar o clero, ou antes, aquela parte do clero que se acostuma
a medir os horizontes do mundo pelas dimenses de uma sacris
tia, onde no Ihe chegam as vozes, que fora tumultuam, das
grandes reivindicaes populares, mas apenas as vozes dos de
votos. Verberando as manobras polticas de que grande parte
do clero brasileiro participa, ou como agente solidrio ou como
simples vtima, pois que parte dle no discerniu ainda o justo
e o verdadeiro na questo de que se trata, ou bastantemente
demonstrei o rro do clero e o nosso dever na hora presente.
O rro, porque no devemos julgar da democracia pelos
antemas que Ihe infligem polticos obstinados. O dever, por
que no nos lcito negar a nossa cooperao causa pblica.
No devemos nos desprender das lutas patriticas. Precisamos
combater nos regimes novos o que les tm de mau e hostil
ao catolicismo. No podemos, sob o pretexto de que no se
harmoniza com estas ou aquelas idias polticas, renunciar a
tudo, at mesmo ao devido esfro pela reforma de seus vcios
e erros religiosos. No nos lcito esquecer a devida e indis
pensvel distino feita pelo papa entre forma de govrno e
legislao, sendo o dever dos padres e catlicos combaterem
os defeitos desta, mas aceitarem aquela, por mais democrtica
e republicana que seja.
ste o dever que grande parte do clero no compreen
deu ainda no Brasil, onde, no regime da liberdade, em vez da
pugna valorosa, que poderia ser travada para dar Igreja brasi
leira o lugar que Ihe cabe no nosso movimento social, no
vemos, infelizmente, seno uma devoo mrbida, sem viri
lidade crist, uma piedade assustadia que se espanta de todos
os movimentos do sculo e foge, covardemente desanimada, de
tantos combates, em que os intersses do catolicismo, para
triunfar, dependem apenas de que desfraldemos, com ardor reli
gioso e intrepidez cvica, o estandarte da nossa f.
Com o direito de brasileiro, catlico e padre, disse e
demonstrei que o clero no Brasil no pode, nem deve presente
mente encastelar-se nos santurios, contemplando de longe o
povo e pensando que far obra de Deus s com as nossas de
voes, as nossas festas e os nossos panegricos. Demonstrei
que, bem longe disso, o que, por assim dizer, deve ser a sua
misso isto que no mundo inteiro, neste momento solene e
trgico da sociedade moderna, se impe como programa ao

180
catolicismo: consorciar os espritos; pacificar as almas, harmo
nizar as vontades neste imenso conflito das paixes pessoais
contrariadas com os princpios de uma nova ordem de coisas;
substituir s questes polticas, erroneamente predominantes nos
governos, nos parlamentos e nos jornais, a questo social, que
a questo por excelncia, porque ela afeta os intersses funda
mentais do homem e da sociedade; no mais pleitear privilgios
que j no tm razo de ser; dar aos partidistas intolerantes
dos novos regimes a persuaso de que j no prudente nem
lcito resistir, no que justo e legtimo, fra nova que agita
o mundo; mostrar aos pequenos, aos pobres, aos proletrios
que les foram os primeiros chamados pelo Divino Mestre, cuja
igreja foi logo, desde seu incio, a igreja do povo, na qual os
grandes, os poderosos, os ricos tambm podem entrar, mas se
tm entranhas de misericrdia para a pobreza; sujeitar o despo
tismo do capital s leis da eqidade; exigir dle, no s a cari
dade, mas a justia a que tem direito o trabalho; dignificar o
trabalhador; cristianizar a oficina; levar o ensino cristo, os
supremos postulados da conscincia humana s fbricas, onde
a mquina absorve o homem, no Ihe deixando tempo seno
de ganhar dinheiro, queimar carvo, ou aperfeioar a raa dos
animais; proclamar bem alto a eminente dignidade do operrio
na cidade de Deus, que Jesus Cristo fundou na terra,
no com as castas, as aristocracias, as burguesias ou as dinas
tias, mas com o povo e para o povo; convidar francamente,
sem hipocrisia poltica, nem covardia religiosa, a democracia
ao banquete social do Evangelho; separ-la dos sectrios que
a desfiguram; desprend-la dos preconceitos que uma parte mes
mo dos catlicos e do clero a tem feito alimentar contra a
igreja; mostrar-lhe as suas origens crists; lembrar-lhe no amor
de Cristo pelo povo o seu dever de gratido; faz-la reconhecer
nos discursos incomparveis do Homem-Deus as primeiras rei
vindicaes do direito, as primeiras satisfaes da justia que
ela deseja hoje; apontar-lhe na srie divina e triunfante do papado
desde S. Pedro, que fz baquear o despotismo do poder, at
Leo XIII, que encheu de raiva o despotismo da riqueza, os
verdadeiros amigos do povo; transfigurar a democracia no crisol
da f; assim transfigurada, incorporar tdas as classes grande
massa qual compete hoje o predomnio que j no pode per
tencer s dinastias, aristocracias ou burguesias; fazer da palavra
de Deus, no s a estrla que conduz as almas ao cu, mas
tambm a bssola que guia as sociedades, no s o ensino que
regenera os coraes, mas tambm a doutrina que ensina s

181
ptrias os direitos e os deveres dos cidados; enfim Unir a
Igreja ao povo. 2
Certamente nada disto original mas, na poca, repre
sentava um grande acontecimento na vida intelectual brasileira.

2 JACKSON DE FIGUEIREDO

Embora tivesse sido escritor durante tda a sua vida, pode


mos dizer que Jackson de Figueiredo foi, principalmente, homem
de ao, embora usasse da pena. Seus companheiros, seus
discpulos, podemos dizer, todos reconhecem a importncia de
sua influncia, todos proclamam bem alto como le era uma
figura irradiadora de pensamento. Mas, a sua obra escrita no
d a impresso de fra que todos os depoimentos revelam.
Era um homem de ao, que sabia provocar reaes e atitudes.
Dotado de uma tremenda sinceridade, descobriu, ao fim de
algum tempo, o catolicismo. Convertendo-se, tornou-se um
paladino da F, at morrer, prematuramente, afogado na
barra da Tijuca, escorregando da pedra de onde pescava. Para
escandalizar seus colegas de literatura, cpticos e irreligiosos,
no se importava de desfilar pelas ruas do Rio, nas procisses
do tempo, cantando a plenos pulmes hinos religiosos.
Para difundir o catolicismo nos meios cultos brasileiros,
fundou o Centro D. Vital, nome bem significativo, e a revista
A Ordem, nome que completa o primeiro. Quer dizer: assumia
um tom polmico em face da realidade poltica, social e inte
lectual do Brasil; mas pretendia a Ordem, no a Revoluo.
Para que se tenha uma idia do modo pelo qual encarava a
poltica basta recordar que, divergindo da intelligentzia brasi
leira da poca, apoiou o govrno Bernardes, do qual, tambm,
participava seu companheiro Sobral Pinto. le queria que o
Brasil quebrasse o positivismo j ranoso de seu tempo, um
spencerismo de seguda mo que havia por tda a parte, um
parnasianismo de eternos sonetos. Queria romper com uma
literatura que sufocava homens de talento como Lima Barreto
e Alphonsus de Guimarens em sua obscuridade, enquanto se
faziam conferncias sbre o leno, ou as rosas. . .
Preferia agredir a construir uma obra: podemos dizer que
os resultados foram fecundos ligado diretamente a homens

2) Loc. cit., pp. 244-247.

182
como Alceu Amoroso Lima, Sobral Pinto, Hamilton Nogueira,
Leonel Franca, Barreto Filho, Lara Resende, Jos Vicente
Souza, etc., a todos influenciou e tomando-se o iniciador do
atual movimento catlico brasileiro, seja direita, seja esquer
da, direta ou indiretamente. Mesmo as atuais e inquietas juven
tudes catlicas vieram da atividade jacksoniana, numa terceira
ou quarta gerao.
poca em que se lanou na propaganda religiosa, perdu
ravam os equvocos franceses oriundos das perseguies reli
giosas da Revoluo Francesa e da Questo Romana: a Igreja
era essencialmente ligada contra-revoluo. Como lembrava
Raissa Maritain em suas memrias, converter-se ao catolicismo
significava alistar-se na Action Franaise, muito embora Maur-
ras fsse positivista.
Dominava, queles dias, antes da ao renovadora de Pio
IX a conscincia integrista da Histria, como reino progressivo
do mal. A respeito, muito bem escreveu Francisco Iglesias,
exatamente a propsito de Jackson.
O tradicionalista ou restaurador ignora ou quer negar
que h um processo que leva permanente mudana: v a
realidade de maneira idlica, tela de perfeio e de beleza, que
no se deve alterar. Negando-se a ver ou no reconhecendo
o movimento, pensa em trmos de uma filosofia que supe
eterna, livre do tempo ou do ambiente. Como a realidade que
Ihe dado viver no a que idealizou, condena-a como rro,
desvio da verdade, loucura dos homens. E passa a combat-la,
a fim de restaurar o que Ihe parece certo. Para le, absurda
a pretenso de igualdade, uma vez que os homens so natural
mente desiguais; existe ento uma hierarquia, com diferentes
atribuies a cada um, em sociedade em que h os que mandam
e os que obedecem. Os movimentos pela liberdade parecem-lhe
no s perigosos como falsos, frutos de tica viciada, vistos
antes como libertrios, libertinos ou liberticidas.
A ideologia da ordem conservadora, quer perpetuar um
estado de coisas que Ihe parece encerrar tda a verdade; como
o mundo em que vive j no apresenta essa situao, reacio
nria, luta contra le, quer voltar ao passado. H paradoxo a:
no culto da tradio, dos elementos que informaram o processo
de uma cultura, de um povo ou de uma nao, volta-se para
a histria, qual atribui valor por vzes absoluto; no reconhe
cendo a mudana, entretanto, nessa viso esttica, anti-his-
trica. O tradicionalismo romntico e falso: na suposio

183
de uma verdade eterna, imutvel, anti-histrico, pois desco
nhece o fluxo, que a prpria essncia da histria.
Para o tradicionalista ou reacionrio, houve pocas em
que o mundo estve mais ajustado. E para essas que le se
volta. A poca que geralmente vista como ideal a Idade
Mdia, em que os valores de apgo terra, hierarquia, respeito
s autoridades, cavalheirismo, nobreza, herosmo, tudo aparecia
como no se encontra em perodo posterior. Da a valorizao
que dela faz o romantismo, ao contrrio dos Enciclopedistas
que o precederam to de perto: enquanto stes cultuavam a
razo, as verdades muito claras, os romnticos cultuavam o
instinto, as fras obscuras, o meio-tom. Se de uns e de outros
saem orientaes polticas diversas, se h um racionalismo con
servador e um revolucionrio, um romantismo conservador e
um revolucionrio, o certo que a poltica que sai da pregao
enciclopedista geralmente liberal e nela haver o ramo revo
lucionrio, do sereno ao extremado, enquanto que no roman
tismo, apesar de muitos de seus elementos terem realizado a
aventura revolucionria, predominar o esprito conservador ou
tradicionalista. As filosofias informadoras das duas correntes
levam a sse resultado.
A ideologia da tradio apega-se quase sempre Igreja,
aos valores religiosos. A Igreja seria o sustentculo da ordem,
fortalecendo a sociedade com suas firmes noes de hierarquia.
A est mais um motivo de verem sses tradicionalistas na Idade
Mdia perodo ureo. O sculo XVI seria o incio do pro
cesso de decomposio, com a ruptura que se verifica na Igreja
com a Reforma protestante, que divide o Ocidente em dois
grandes blocos. Depois, com o racionalismo cartesiano, outra
ruptura se verificaria, desmantelando-se a Suma tomista, que
representara a harmonia do pensamento para explicao do
mundo. O racionalismo vai desenvolver suas construes pol
ticas no sculo XVIII, com a Aufklarung e a Enciclopdia.
Temos a, portanto, alguns nomes e marcos no processo que
uma corrente tradicionalista a catlica, que a que mais
nos interessa considerar danoso: Lutero, Descartes, Rous-
seau, Kant, para citar apenas alguns nomes, a Reforma protes
tante e a Revoluo francesa, para citar dois marcos. les
teriam quebrado a unidade e a harmonia do mundo (por mundo
entende-se apenas o Ocidente).
A grande conseqncia da dessacralizao da cultura e
do naturalismo claro que estamos desenvolvendo o racio
cnio dsses autores seria o abandono da f, a pretenso de

184
reforma social, com nova estruturao de classes, uma cons
cincia reivindicativa que faltava, nova idia do poder, que leva
luta por le de parte de amplas camadas da populao, antes
excludas. que a burguesia se afirma: com as aventuras
comerciais dos sculos XV, XVI e XVII, com a experincia
do industrialismo, foi fazendo fortuna e pretendeu galgar as
posies de mando que Ihe estavam vedadas; tudo amadurecera,
de modo que ela pode colocar-se na crista dos acontecimentos
que conduzem revoluo francesa, na qual sair vitoriosa; no
sculo seguinte, com o desenvolvimento industrial, outra classe
vai ganhar consistncia, at apresentar-se como reivindicante
a vez do proletariado, que cresce em nmero e em fra, at
organizar-se e passar a aspiraes polticas, j em nosso sculo.
Os fatores de mudana, de natureza social e econmica,
no so levados em conta nas explicaes dos tradicionalistas.
Falta-lhes a compreenso dsses aspectos da realidade, s vzes
nem sequer referidos. Citam, como fontes de desagregao do
mundo, reformadores e filsofos, sem levar em conta que essas
obras j so fruto de transformao social de base, em que o
quadro histrico se altera. A insensibilidade para o social e
o econmico decorre da aceitao de uma filosofia que tida
como perfeita e, como tal, imutvel. No percebendo as trans
formaes e sua natureza, insurgem-se contra o estado de coisas
em que vivem, que no o que lhes parece justo. E entre
gam-se ao combate, ou apenas se alienam de tudo: da a recusa
distante ou a atitude polmica, to freqente nles, sempre
anunciadores de catstrofes, de que o mundo perdeu o rumo,
est prximo do fim. 3
Poderamos dizer que, guiza de comentrio, que o verda
deiro esprito conservador, distinto da mentalidade integrista ou
reacionria (pode haver um reacionarismo de esquerda, lem
bra-nos Vicente Barreto em ensaio recente) reconhece a His
tria como mudana, mas como continuidade: algo se muda,
mas algo permanece. A Histria persistncia: mudana de
um ser que dura. O Integrismo no aceita a mudana seno
como contradio e negao: determinada estrutura de idias
ou de relaes sociais definitiva e no est sujeita a cega
mudana, que passaria a ser uma forma de alienao. Saindo
dela, a ela devemos retornar.

3) Revista Brasileira de Cincias Saciais Vol. II, n. 2 (Julho,


1962), pp. 4 a 8.

185
Como resultado, a doutrina de Jackson, que assim Fran
cisco Jglcsias resume brilhante e definitivamente:
Catolicismo. Dominado pela f, o autor insiste em sua
defesa. Para le, tudo que h de duradouro e belo na cultura
ocidental resulta da religio catlica. Ela formou o homem,
deu-lhe a moral, o senso esttico, a capacidade de realizao.
Fugindo do catolicismo, o homem se nega. No conhece a
moral, a poltica, a sociedade, a instruo, a arte, o pensamento
quando no informados pelos valores do catolicismo. Da con
denar quase tudo, pois as manifestaes modernas do esprito
humano Ihe parecem enganosas ou erradas, uma vez que no
obedecem ao cnone catlico. Liberalismo, socialismo, cienti-
ficismo so alguns dos equvocos em que se perde o mundo
hoje, por haver abandonado o sistema rgido e harmonioso que
se desenvolveu pela aceitao da f. O autor orgulha-se de
ser um catlico, na mais rigorosa significao do nobilssimo
trmo, um homem que, conscientemente, abdicou do seu indivi
dualismo intelectual nas mos amantssimas da Igreja Catlica.
Contra-Revoluo. Denunciando uma srie de equvo
cos, mostra que les culminam com a Revoluo. O incio
a ruptura no Cristianismo, operada com a Reforma; depois do
trabalho desagregador de Lutero, assistiu-se a nvo passo de
abandono da f com o racionalismo de Descartes, que repre
sentou ruptura na harmonia do sistema tomista; a pregao do
materialismo e dos ideais libertrios da Enciclopdia levaria
necessriamente Revoluo. Como resultado, afrouxou-se a
autoridade e difundiu-se um conceito de liberdade e de igual
dade entre os homens que levou desordem. O Estado leigo,
anti-religioso ou apenas indiferente, informaria o liberalismo e
o socialismo. Caminhando nessa direo, com firmeza e coe
rncia, chega-se ao comunismo. A Revoluo vem a ser, pois,
o fantasma que preciso combater. Para tanto, organiza-se
todo um sistema de reao. A pior legalidade ainda melhor
que a melhor revoluo, gostava de dizer. Ou a nossa fr
mula ( . . . ) deve ser esta: morte revoluo e a coluna de
fogo esta: o ideal anti-revolucionrio. Para lutar com xito
contra a Revoluo, preciso por vzes adotar processos revo
lucionrios, dizia Joseph de Maistre citao que feita
vrias vzes, bem como outra mxima do mesmo doutrinrio:
no a Contra-Revoluo o que se tem a fazer, mas o con
trrio da Revoluo.

186
"-Ordem. Conseqncia do abandono dos princpios cris
tos seria o desrespeito da ordem. E tem-se ento a desordem
a informar todos os setores. A falta de ordem na poltica
conduz Revoluo; a no observncia da ordem na sociedade
leva ao confusionismo das relaes sociais, falsa noo de
igualdade; o abandono da ordem no plano da criao artstica
leva s aberraes da arte moderna, com a negao do clssico
e a valorizao dos elementos instintivos, irracionais. Jackson
de Figueiredo foi um fantico do princpio da ordem. Da o
seu horror ao demagogismo, anarquia. Talvez preferisse a
injustia desordem. Se Ihe colocassem a alternativa, le a
recusaria, por considerar que s a ordem justa.
Autoridade. Outra constante entre suas preocupaes
o princpio da autoridade. O enfraquecimento desta condu
ziria anarquia, ao caos. Da o elogio que faz ao govrno forte,
que sabe impor sua vontade: nessa linha, no estava longe do
entusiasmo pelos governos que se impem acima de tudo, como
na pregao fascista. o culto da autoridade que o leva a
defender de modo intransigente a causa do candidato e depois
presidente Artur Bernardes, ou a admirar o presidente Epitcio
Pessoa, que soube enfrentar revoltosos.
-Nacionalismo. Jackson de Figueiredo acredita, como
Joseph de Maistre, nos dogmas nacionais, fruto de uma reali
dade nacional, de uma conscincia nacional. Sem chegar ao
extremo do nacionalismo integral de Maurras ou ao culto este-
tizante da nao, maneira de Barrs, o pensador brasileiro
acredita na idia de nao, na medida em que ela tem um pas
sado comum, tradies, crenas, valores e mitos, figuras e fatos
que venera. Trata-se de idia comum entre os idelogos da
direita, como se v sobretudo na Frana. Defendendo-a, Jack
son de Figueiredo identifica o nacionalismo, aqui, com o pas
sado catlico, com uma tradio que v ameaada pelo protes
tantismo, pelo yankee, ou pelo que chama de metequismo, de
invaso da maonaria e do judasmo do capitalismo interna
cional. interessante lembrar que alm dessas ameaas ao
nacionalismo brasileiro, constantemente lembradas ao longo de
inmeros escritos, foi criar problema ante a ameaa do lusitano.
Embora neto de portugus e admirador da literatura e de certos
rumos da poltica portugusa sobretudo o Integralismo
lusitano, ideologia direitista exposta por seu amigo Antnio
Sardinha , pareceu ao jornalista que os portuguses se exce
diam no Brasil, pretendendo-se com direitos iguais aos brasi

187
leiros. Em campanha pela imprensa, principalmente antes da
converso ao catolicismo e mesmo em 1921, quando escreveu
Do nacinalismo na hora presente, atacou o elemento luso de
certos setores no Brasil. Seu nacionalismo de combate, inex
pressivo como se v pela escolha do portugus para alvo de
ataque, no assumiu jamais formas agressivas de hostilidade ao
estrangeiro.
-Moralismo. A ordem intelectual, como a social e a po
ltica, deve ser informada pela moral. Tdas as atividades
humanas so decorrncia da tica: quando esta no respei
tada, verificam-se desvios condenveis. A preocupao mora-
lizante domina sobretudo na poltica. Subordinando a poltica
moral, Jackson de Figueiredo denuncia com calor o que con
sidera a falta de moralidade da vida pblica. A seu ver, no
moral negar os padres institudos, com a subverso da ordem;
no moral a demagogia, o domnio das fras de propaganda,
como a imprensa; no moral o acrdo entre elementos diver
sos, que leva s estranhas combinaes em que h troca de
apoios e favores, para o xito. Causa-lhe horror a campanha
contra Bernardes, por exemplo, pelo fato de lanar mo de
recursos escusos, da falsificao de documentos; no acha moral
a aliana de Nilo Peanha com Edmundo Bitencourt, diretor
do Correio da Manh, rgo que divulgou as cartas falsas,
quando os dois homens eram velhos inimigos que se unem para
o combate, esquecidos de quando haviam falado mal um do
outro. O moralismo preocupado com as alianas suspeitas,
o suborno, o furto, a demagogia, a falta de palavra. V as
pessoas, no as situaes. Baseados em um princpio tico,
que tido como valor absoluto, permanente, os defensores do
moralismo vm o fato do dia, escandalizam-se com o que lhes
parece traio. O curioso que se transforma, assim, uma
parte em exemplo de limpidez de comportamento, monoplio
da verdade, bandeira de honestidade, enquanto a outra vista
como corrupta, desonesta. uma forma de maniquesmo, em
que o mundo dividido em dois o bem e o mal; o lado que
se abraa o bem, o adversrio o mal. 4
interessante o destino de uma herana espiritual. Alceu
Amoroso Lima, a partir das posies de Jackson chega a Mari-
tain, que filosoficamente era um anti-moderno, em luta contra
o positivismo e o emprico-criticismo. Dle parte, depois das

4) Loc. cit., pp. 40-43.

188
lutas de Pio XI com a Action Franaise a debater problemas
polticos, e verifica ser a doutrina da Igreja, com Santo Toms,
essencialmente democrtica. Curiosamente Maritain no co
nhecia quase Surez na sua primeira fase, enquanto, na Ale
manha, Rommen (cuja obra tem um grande estudioso no Brasil,
na pessoa de um jacksoniano de primeira extrao, Jos Vicente
de Souza) o fazia magnificamente. Tivemos, ento, nos idos
de quarenta, uma forma de progressismo catlico, em que tda
a descendncia espiritual de Jackson, j numa segunda gerao
em Minas com o chamado grupo de O Dirio, passa a defender
posies ento ousadas.
Depois do Conclio, como veremos mais adiante, h cises
diversas, e Alceu Amoroso Lima vai muito adiante e de certo
modo rompe com Maritain, considerado agora, conservador.
E surgem, na famlia espiritual comeada por Jackson, correntes
inspiradas em Teilhard de Chardin, o que significa, realmente,
a negao de todo o contedo espiritual da obra do autor de
Pascal e a Inquietao M oderna. ..
le mostrara ao Brasil que um intelectual podia ser cat
lico sem que isto significasse quebra dos padres de dignidade
do homem de letras. Outros viriam aps le e os resultados
no seriam, necessriamente, confortveis. . .
De fato, se Jackson fundava a viso catlica da vida na
Ordem, lei do mundo natural e sobrenatural, outros vieram, de
sua prognie, reconhecendo ao intelectual catlico papel dife
rente, muito diferente, mesmo. . .

3. DE M A U R R A S A M A R IT A IN

O dilogo entre Cristo e Csar constitui uma das mais


pungentes tragdias da-Histria do Cristianismo. A primeira
manifestao do Salvador ao mundo, a Epifania, j coloca um
problema poltico: Herodes alarmado com a idia de que nas
cera de modo miraculoso um rival, em Belm, manda massacrar
os meninos da cidade. E ao lado da narrao do Evangelho,
a imaginao medieval faz dos magos, reis, mostrando que, ao
lado do tirano, havia reis justos e piedosos, que reconheciam
ao Cristo. A pregao de Jesus-Cristo tda ela repleta de
situaes difceis e choques com as autoridades estabelecidas
e, ambivalentemente, de afirmaes de que o Reino nada tem
com os reinos da poca, os tolerados rgulos orientais ou o

189
Imprio. Meu reino no dste mundo. Os apstolos, em
epstolas famosas, mandam respeitar o Imperador, como repre
sentante de Deus: e Csar manda mat-los a todos. Assim
tem sido: na Idade Mdia, ao lado dos reis santos, os reis
excomungados e as violncias terrveis.
A verdade, muito simples, que a religio no conseguiu,
desde o primeiro dia desligar-se dos problemas polticos atuais
e jamais o far. A tenso ambivalente entre Cristo e Csar
ser uma pedra de escndalo e um fator de conflitos at o
ltimo dia.
A razo desta ambigidade est em que o destino sobre
natural do homem, que o objetivo da religio, se realiza nas
sociedades concretas em que vivem os homens e por meio delas.
A orao, dir-nos- Danielou, um fator poltico. O impres
sionante da questo que as tentaes complementares se anu
lam e os efeitos recprocos se misturam. As perseguies fazem
mrtires e santos, mas a paz religiosa vem, como efeito, trazer
condies de expanso. Esta provoca acomodao, adaptaes
e relaxamento. Condies polticas e econmicas podem trazer
uma colaborao eficaz propagao da F, mas, por outro
lado, facilitam por demais as coisas e terminam criando inte-
rsses solidrios, por vzes bastante subalternos. Se tomarmos
a literatura religiosa do pontificado de Pio IX encontraremos
a presena de uma dualidade de colocaes que, a um esprito
desavisado, poderia parecer contradio e ilogismo: a Igreja
a condenar, simultneamente, o regalismo e o liberalismo. Hoje,
combatendo a interferncia do poder poltico na vida da Igreja,
sob pretexto de proteo, amanh, defendendo a unio entre a
Igreja e o Estado, contra o libera Chiesa in sato libero de
Cavour. Diro os telogos: no h contradio: a Igreja quer
a unio com o Estado, mas respeitada a liberdade das esferas
de competncia. Certo: a teoria no apresenta nenhuma difi
culdade. Mas, na prtica a questo comea a tornar-se com
plexa.
O Estado uma organizao do poder: procura dominar.
Se Ihe cabe um poder qualquer relativamente Igreja, le abu
sar, ou, pelo menos, procurar estender a sua autoridade sbre
as questes eclesisticas. No , realmente, possvel reconhecer
ao Estado uma certa rea de ao, sem, concomitantemente,
reconhecer-lhe um certo poder de ao a respeito.
Por outro lado, o homem sendo um ser social e, atento
sua condio carnal, a Igreja jamais se esquecer dos sinais

190
que o Cristo deu de sua condio messinica ao responder aos
discpulos de Joo Batista. A Boa Nova pregada aos pobres
no ter, sempre, ressonncias polticas? Podemos dizer que
a mensagem evanglica se realizar sem interferncias sociais?
Podemos, com as lies de Surez e as experincias terr
veis dos ltimos cem anos apresentar uma colocao teorica
mente tranqilizante das relaes entre a Igreja e o Estado, que,
aparentemente, nos libertar da crise tradicional.
Mas, se considerarmos que o Estado nasce de uma dele
gao nacional (em qualquer regime) e o govmo (nos pases
democrticos) depende do assentimento dos cidados e a lei
reflete a vontade do corpo poltico, acontecer, ento, o se
guinte: o Estado, o govrno e a lei refletiro a vontade do povo
cristo, passando as relaes entre a Igreja e o Estado a
fazerem-se anais por intermdio do corpo eleitoral e, menos,
de potncia a potncia. Suponhamos que a Santa S publique
uma recomendao favorvel a uma nova poltica social; os
bispos de cada pas faro as necessrias adaptaes e os pro
cos aconselharo o povo a respeito os eleitores, ento, daro
preferncia aos candidatos que prometerem fazer as respectivas
reformas e os legisladores e os governantes assim agiro.
Hoje, como outrora, omnis potestas a Deo, mas, por um
caminho longo, uma curva que vai do Papa ao Rei, passando
pelo povo. E certas instituies antigas, como a coroao dos
reis, passaro a ter sentido nvo, a recordar que Deus consagra
a voz do povo. Afinal, no inveno moderna o provrbio
que diz ser a voz do povo, a voz de Deus. Os bispos, no ato
da coroao, proclamaro, de pblico, que ali est o eleito de
Deus por intermdio do povo.
O mais notvel em tudo isto que esta prtica nova que
muitos consideram revolucionria em extremo, se funda numa
doutrina estabelecida h^ sculos. Tda ela se baseia na sntese
magnfica de Francisco Surez e sua doutrina do Consensus,
que em Portugal teve tanta ressonncia em tantos comentadores.
Basta lembrar que tudo o que foi dito acima no passa de um
comentrio realizado pelos fatos da famosa declarao de di
reitos que possui o captulo 50 da Arte de Furtar, o que mostra
que o portugus zeloso da Ptria veria, trezentos anos depois,
o mundo organizado de acrdo com o seu lcido pensamento.
E, de acrdo com a doutrina de Surez tornada realidade pol
tica, hoje, todos os podres vm de Deus pelo rgo do povo.
Assim, o poder do Rei (ou do Estado como instituio perma

191
nente) vem do corpo poltico em sua totalidade, a expressar a
vontade de continuidade da nao; o govrno vem dos rgos
constitucionalmente designados para tal fim, como o instrumento
do poder e da ao; os legisladores nascem do corpo eleitoral,
e fixam o direito. Tanto o rei, como os ministros, como os
legisladres e os juizes, funes vicariais da comunidade poltica
e a ttulos diferentes e com atribuies diversas, para realizar
o bem comum. Esta delegao, todavia, nascer, dentro do
nosso esquema, da realizao da vontade de Deus per populum.
E ste poder, assim transferido de Deus ao rei, pelo povo,
exercer a sua autoridade sbre os indivduos, uma autoridade
consentida, mas que repousa, finalmente, em Deus, fundamento
de todo o direito.
Mas, na prtica, at que ponto, semelhante maneira de
pensar, pode conduzir a resultados fecundos, sem problemas e
sem dificuldades?
Somos levados a reconhecer que, apesar da maneira apazi
guadora da frmula apresentada, o conflito haver sempre, a
lembrar certas teorias que faziam do anjo rebelado, o prncipe
dste mundo, a figura do mal incorporada ao poder poltico,
sempre em luta contra a verdade crist. . . Concretamente,
dentro do que se tem da Histria, podemos dizer que, sempre,
haver a repercusso dos modos de ser religiosos na vida social
e poltica e, que, a Igreja ser conduzida a participar da vida
poltica (no sentido mais amplo), quer aliando-se s fras
conservadoras e alienando-se s renovadoras, quer ligando-se
s de renovao, entrando em conflito com as de conservao.
Isto sem falar em conflitos internos, que opem bons cristos
mas adotando posies em desacordo com a orientao domi
nante e o pensamento que podemos dizer oficial.
A questo torna-se ainda mais complexa, densa de drama-
ticidade, se consideramos a ambigidade do conceito de mun
do na linguagem religiosa e, tambm, a questo, mais prosaica,
das ligaes sociais concretas dos cristos em particular.
Com relao ao mundo, embora seja assunto bem deba
tido, convm recordar que a linguagem bblica distingue (nem
sempre de modo muito claro no texto) o mundo, conjunto
da Criao, o fato meramente natural do criado, do mundo
no sentido do conjunto de fras que se opem a Deus, a rea
dominada pelo Pecado. Da as condenaes combinadas com
atitudes de amor. Ora, semelhante ambigidade vem, ao longo
dos sculos, confundindo as coisas um pouco e da certas ati

192
tudes de condenao e aprovao, as idas e vindas entre o
pessimismo e o otimismo dos cristos em face do Mundo .
Como se isto no fsse pequeno problema, acresce considerar
que os cristos concretos so homens de uma poca, de um
pas, de uma classe e tda a literatura relativa ao tema, tudo
que j se escreveu acrca de doutrina social da Igreja, de
Santo Agostinho a Joo X X III reflete as influncias da situao
concreta do autor dos temas. Trata-se de algo que haver
sempre: todo escritor, por mais isento que procure ser, sempre
refletir os efeitos da refrao da verdade crist em sua situao
pessoal e concreta.
No perodo que se seguiu Guerra de 1914, com a liqui
dao da sociedade antiga e o aparecimento do comunismo
como fra com a qual se deveria contar da por diante, a lite
ratura poltico-social passou a considerar duas ordens de temas:
a) como encontrar uma sada para o dilema capitalismo-
-comunismo, ambos formas inhumanas de economia;
b) como reorganizar a representao poltica, em vir
tude da crise do liberalismo, do esvaziamento ideolgico dos
partidos e da decadncia geral das democracias.
Uma palavra faria poca: corporao. A considerao
dos excelentes efeitos do sistema corporativo medieval inspirou
uma farta literatura corporativista, fundada nos seguintes itens:
a) substituir a luta de classes pela associao em vista
da unidade de interesses nas mesmas atividades;
b) substituir o regime de representao de aguados e
incolores partidos por uma representao de intersses reais
classes.
Assim, os sindicatos da mesma categoria se associariam,
unindo empregados e patres, abolindo-se a luta de classes e
a concorrncia desenfreada. Estas corporaes, ademais, se
riam os rgos da representao poltica, em cmaras corpo
rativas em que cada grupo se representaria.
Apesar das simpatias que semelhante maneira de ser levan
tou, no tivemos resultados positivos, por vrios motivos:
a) O Sindicalismo fundado na oposio de classes se
mostrou mais interessante aos operrios e, certamente, mais
condizente com a situao efetiva da sociedade industrial, que,
de preferncia, conhece classes em estratos horizontais do que
atividades em sentido vertical;

193
b) Os fascismos lanaram mo da idia corporativa que
desvirtuaram, desmoralizando a prpria palavra;
c) As corporaes medievais eram, realmente, comuni
dades profissionais, congregando pessoas da mesma profisso,
em graus diferentes, e no classes diferentes da mesma ativi
dade. Da mesma forma que o estudante, o doutor e o mestre
na mesma cincia no so pessoas de classes diferentes, mas
degraus na mesma carreira, igualmente o mesmo se dava nas
corporaes medievais. Uma verdadeira restaurao das corpo
raes medievais s teria lugar em estruturas estritamente pro
fissionais, no gnero de Ordem dos Advogados, Conselhos de
Medicina, de Engenharia, etc.
d) Afinal, a representao poltica especfica: ns nos
dividimos politicamente de acrdo com a nossa posio em
face dos problemas polticos, nem sempre a classe influindo
essencialmente. Ou, mais claramente, influem a classe e mais
a gerao, a Origem, a religio, e muitos outros fatores.

I A Ptria Nova

As idias corporativas, associadas a um tipo de monar-


quismo antiliberal, tambm, em moda pela poca, vieram pro
vocar no Brasil o movimento chamado Ptria-Nova, que logrou
um certo xito, em virtude das notrias simpatias populares
pela monarquia. Produziu alguma literatura, um programa ori
ginal em, pelo menos, um livro excelente sbre o tema do
corporativismo, de autoria do prof. Paim Vieira e, no qual, o
autor estabelece um esquema rgido e minucioso, enquadrando,
por assim dizer, tda a populao do pas. Na parte de repre
sentao de classe mais discreto e reconhece que, de fato,
no fcil estabelecer um esquema vivel de representao
profissional. Termina o livro sendo, unicamente, uma sim
trica organizao da sociedade em que tdas as atividades se
estruturam em uma pirmide retilnea e sem quebra de sua
rigidez geomtrica.
Desde a base municipal, at o plano nacional, em arti
culaes rgidas, os sindicatos de empregados e de emprsas,
das mesmas categorias, uniam-se em corporaes de modo que
todos aqules que, de um modo ou de outro, participavam da
mesma atividade, vamos dizer, cultura, industrializao ou co
mrcio de caf, terminassem fazendo parte da mesma corpo

194
rao, ou federao, ou confederao de corporaes. O autor
ilustra com desenhos sugestivos o pinho corporativo, e nos
descreve uma sociedade totalmente disposta em escales e es
quemas, sem brecha para qualquer variao. Tais corporaes,
reunindo todos os que, de um modo ou de outro, se volvem
para a mesma atividade, resolveriam todos os problemas inter
nos, econmicos ou sociais. Tanto poderiam cuidar de questes
de salrios, horas de trabalho ou outras semelhantes no seio
da corporao, como tambm, enfrentariam os problemas de
ordem econmica ou tcnica: preos, remunerao respectiva
dos diferentes estgios, aperfeioamento tcnico, moral, etc.
Seriam, em resumo, rgos reguladores da produo e da cir
culao. 5
O esquema pode ser sugestivo: mas os sindicatos se senti
riam pouco vontade dentro de tais estruturas e as empresas
preferem conservar a liberdade comercial. Na ocasio em que
tais idias estiveram em ordem do dia, o autor do presente
ensaio assistiu, como jornalista a reunies muito interessantes
em associaes de classes a respeito da questo e verificou que
os sindicatos de empregados reagiam desfavorvelmente, temen
do perder a sua autonomia em face dos patres.
Se os patrianovistas no conseguiram grandes resultados
na difuso de seu programa, com mais de uma idia vivel e
digna de estudo, logo apareceu quem levasse avante os ideais
de corporativismo e representao de classes: o Integralismo.
Mais objetivo politicamente e mais de acrdo com as modas
do tempo (no falando em monarquia, mas,- ao contrrio com
milcias desfilando consoante o mais recente figurino) o movi
mento do sr. Plnio Salgado estve a pique de empolgar o poder
e passar para o papel das leis um esquema corporativista, mais
ou menos dentro das sugestes dos patrianovistas. Falhou
ltima hora e conseguiu com isto e logo, com a reao anti-
-fascista da guerra, sepultar a palavra (que sugestiva) e a
idia. Sem querer levantar debates que perderam grandemente
a razo de ser, poderamos dizer que havia uma corrente corpo-
racionista que desejava que as corporaes nascessem espont-
neamente, da associao dos interessados; outros os corpo-
rativistas por ato do poder. ( o que se tentou fazer em
Portugal, sem grandes resultados). Uns achavam que uma re-

5) V. Paim Vieira Organizao Profissional (corporativismo)


e Representao de classes (S. Paulo, 1933).

195
pblica corporativista no tinha razo de ser e que a nica
maneira de resolver o problema era a volta aos Estados Gerais,
e com o rei.
O Estado Nvo tentou fazer algo no gnero, e h mais
de um documento a respeito (a excelente classificao de pro
fisses da CLT, por exemplo, previa um corporativismo, reco
nhecido na Constituio, tambm). Mas, como em tudo o
mais do regime de 1937 faltava a sse corporativismo sinceri
dade e vontade nos homens de fazer algo.
Algumas verdades estavam subjacentes idia e devem
ser consideradas:
a) a solidariedade entre empregados e patres, e a neces
sidade de rgos interprofissionais e h muitos exemplos
fecundos de semelhante colocao, como a Justia do Trabalho
e a Previdncia Social.
b) O problema da representao poltica que no pode
ser reduzida ao jgo dos partidos.
De qualquer modo, se desejarmos restabelecer corpora
es de ofcio no gnero dos corps de metiers medievais, tere
mos que procurar instituies como a Ordem dos Advogados
e os conselhos profissionais. Entidades reunindo profisses no
sentido exato da p a la v ra.. .

II O mestre da analogia

Reunindo no mesmo nome a nobreza fluminense do vale


do Paraba e a burguesia industrial de Juiz de Fora, Maurlio
Teixeira-Leite Penido pertence ao grupo ilustre de Joumet e
Maritain, do grande neo-tomismo de entre as guerras. Edu
cado em Frana, usando, em princpio mais a lngua de Des
cartes seguimo-lhe os cursos em francs na extinta Univer
sidade do Distrito Federal era um abb, mais do que um
padre mineiro. Quando regressou ao Brasil, j famoso, a sua
carreira se fizera: fra professor em Friburgo (Sua) e j
publicara livros famosos, desde a clssica obra sbre a funo
da analogia em teologia dogmtica, provvelmente o livro mais
importante que sbre Teologoia e Filosofia haja escrito um
brasileiro, alm de outros. No Brasil, lecionando em semi
nrios e faculdades de filosofia, no teria grande ambiente
mas deixou-nos bons livros sbre teologia, inclusive o excelente

196
comentrio sbre a Encclica Mysticis Corporis, que o coloca
entre os telogos do Corpo Mstico. 6
Penido mostra que um brasileiro, havendo ambiente, pode
dedicar-se mais alta especulao, quer no campo da Metaf
sica quer no da Teologia. De fato quebra o tabu da nossa
incapacidade especulativa e realiza uma obra de importncia
internacional. Certamente no apresenta nenhum colorido espe
cialmente brasileiro em sua obra, nem havia razo disto: seus
livros poderiam ter sido escritos todos em francs, que no
faria diferena. A sua posio era a da retomada do tomismo,
e sua atualizao. Sendo um tomismo de estrita observncia,
a sua passagem pelo bergsonismo (que Ihe motivou ensaios exce
lentes, reduzindo s suas exatas dimenses a teologia de
Bergson), seus conhecimentos de psicologia, no serviram seno
para fortalecer a estrutura racional solidamente arquitetada de
seu tomismo. Poderia ter feito obra de originalidade maior,
se o desejasse; seu problema, contudo era descobrir a verdade,
no se destacar como forjador de sistemas. Da a segurana
e a seriedade de tudo o que tem feito.
Os temas sbre os quais tem versado o raciocnio anal
gico, a teologia de Bergson, a psicologia religiosa, o mistrio
da Igreja e dos sacramentos, etc., no teriam repercusso social
maior: no discutiu questes das relaes entre a Igreja e o
mundo, mas da Igreja em si. A sua maneira severa talvez
desagrade a muitos da nova gerao; acreditamos que seria til
em face de uma certa indisciplina mental que muitos levam a
crdito do Conclio e parece mais influncia de formas existen
cialistas. A Igreja estar sempre mais perto da austeridade
intelectual de um Penido do que de certas aventuras hoje mais
seguidas. Sendo, contudo, um telogo do Corpo Mstico e
escrevendo a melhor obra em portugus a respeito do tema, no
deixa de se situar na linha de renovao teolgica iniciada por
Scheben e que veio dsaguar no Conclio e em tdas as suas

6) a seguinte a bibliografia do grande filsofo brasileiro:


La m thode intuitive de M . Bergson
L e rle de lanalogia en thologie dogmatique
Dieu dans le bergsonisme
La conscience religieuse
O Corpo M stico
O Itinerrio Mstico de S. Joo da Cruz
Iniciao Teolgica:
I O mistrio da Igreja
II O mistrio dos Sacramentos

197
repercusses sociais. Se vivermos a Igreja como o Corpo Ms
tico de Cristo, se considerarmos todos os homens membros do
Cristo, atuais ou potenciais, se deixarmos de lado a viso
puramente jurdica da Igreja como uma espcie de burocracia
religiosa, podemos encontrar oportunidades excelentes de reno
vao e de ao social. Isto nos d uma dimenso humana
mais nova e viva, isto nos permite sentir mais diretamente os
laos que nos ligam aos outros homens e considerar a vida
social como um tecido de solidariedades que se recobrem mutua
mente: o Solidarismo o trmo natural a que tende qualquer
tentativa de aplicao ao campo scial da viso da Igreja como
Corpo Mstico de Cristo. . .

III Leonel Franca

A renovao religiosa no Brasil, o estabelecimento de bases


solidamente intelectuais para a cultura brasileira, deve muito
a um sereno jesuta do Rio, fundador da PUC, filsofo e edu
cador, cuja ao pessoal era um motivo de encantamento, que
todos, afinal, que o conhecemos, acabamos venerando como
santo. Se no o fsse por outras razes, o sofrimento que
marcaria grande parte de sua vida, fazendo-o um verdadeiro
mrtir, justificaria esta nossa maneira de pensar.
A sua obra de escritor embora de vulto moderado, e pouca
originalidade, extremamente valiosa, e foi de imensa utilidade
poca. No a podemos analisar de acrdo com as condies
presentes da cultura brasileira, que tornam, de certo modo,
muito de seus trabalhos de menor atualidade: mas, se conside
rarmos o que se fazia, ento, seu vulto cresce e se eleva, como
palmeira solitria nas campinas desertas. Era, quase, um osis,
ao tempo.
Durante geraes, sua Histria da Filosofia, foi, por assim
dizer, obrigatria e inevitvel: no se passava sem ela. Como
a Gramtica, de seu adversrio de polmicas, Eduardo Carlos
Pereira: eram livros que se impunham, por sua clareza, seu
mtodo, sua limpidez didtica. Num Brasil sem filsofos, sem
ctedras de Filosofia, o ensino da Rainha das Cincias no pas
sando de uns rudimentos apressados ao fim do curso mdio e
vaga matria de vestibular de Direito, Leonel Franca era o que
havia. Alm de resolver os problemas dos estudantes, dava
a quem quisesse ter uma idia do que era Filosofia, as infor-

198
maes necessrias. Durante muito tempo, ningum soube mais
filosofia do que havia no livrinho, que continua sendo vendido,
continua til, e bem valorizado com o renascimento filosfico
brasileiro, pois, aumentou o nmero de pessoas que precisam
do bom roteiro do mestre jeusta. um modesto livro did
tico, perfeito no gnero, porm.
J entrando nos debates mais profundos da Filosofia, Leo
nel Franca d-nos um ensaio sbrio e erudito sbre A Psicologia
da F. Trata-se de uma excelente monografia, de bibliografia
bem atualizada, procurando demonstrar as razes naturais da
crena e da descrena. O livro era de intersse apologtico
evidente, estava na linha da vida do autor: revelar Deus aos
brasileiros cultos. No pobreza da bibliografia brasileira do
tempo, podemos consider-lo como de notveis propores e
de qualquer modo era um livro de excelentes qualidades. O
tema central, podemos dizer, era o de que, geralmente, defi
cincias de ordem moral se encontram na raiz da descrena.
Hoje, que o tema do atesmo contemporneo tem provocado
vasta bibliografia, vale a pena considerar as sugestes da lcida
monografia do jesuta brasileiro: algumas das razes podem ser
apontadas a. Talvez le nos levasse (se volvesse ao tema)
a desenvolvimentos maiores. De qualquer modo, podemos
dizer que deixou bem claro a que o eterno problema da crena
e da descrena, est intimamente ligado ao tema das relaes
entre a existncia e a F. Quer dizer: se no conseguirmos
conciliar as exigncias de nossa F com as intenes de nossa
vida individual, se no conseguirmos superar a contradio en
tre a existncia pessoal, seu destino e suas motivaes, e as
exigncias e princpios da religio, a, necessariamente, entra
remos em crise. ste problema, realmente, le o colocou e
bem atual, o que mostra como o seu livro demonstrava altura
no Brasil do tempo.
Participando de polmicas da poca, deu-nos algumas eru
ditas monografias, sendo particularmente clebres duas, uma
sbre o divrcio, outra sbre o tema da Igreja, a Reforma e a
Civilizao. So livros polmicos, mas bastante bem feitos.
Em O Divrcio, procura, em enorme volume, demonstrar as
inconvenincias da abolio da indissolubilidade do vnculo
matrimonial. Tda a literatura jurdica, sociolgica e teolgica
da poca a respeito analisada, a argumentao cerrada e a
demonstrao perfeita: dificilmente se pode fazer algo melhor
em defesa do casamento. Uma das solues que melhor apre
senta no livro e muito bem documentada: todos os males que

199
os divorcistas atribuem ao casamento indissolvel esto pre
sentes nas sociedades que conhecem o divrcio.
Em A Igreja, a Reforma e a Civilizao, tambm de car
ter polmico, procura defender a Igreja de inimiga da civili
zao e aduz crticas, bem fundadas, mas no muito ecumnicas,
ao Protestantismo. Livro copioso, erudito, bem feito, marcou
poca na cultura brasileira, e constituiu valiosa contribuio
para o seu objetivo: a revelao do valor terico do Catoli
cismo. 7

IV Alceu Amoroso Lima

Poucos homens j exerceram na cultura brasileira influn


cia igual e to benfica, como Alceu Amoroso Lima, que, mes
mo quando dle discordamos, os seus motivos de divergncia
so respeitveis.
Dotado da elegncia nativa dos fidalgos autnticos, bem
servido por excelentes qualidades literrias, de bom gsto na
tural e instinto seguro que Ihe fazia descobrir a soluo mais
adequada, natureza sintnica e simptica, isto , capaz de sentir
com a opinio dominante no momento, Tristo de Atade, cr
tico literrio vitorioso, que criou a crtica moderna e deu-lhe
extraordinria dignidade, converteu-se para tornar-se o chefe
intelectual do catolicismo no Brasil.
Como se diz na epgrafe do presente tpico, le veio de
Maurras para Maritain. Se considerarmos sua produo lite
rria em certa poca, vamos dizer, na dcada de 1930, no
seria difcil inclu-lo entre os lderes do pensamento direitista
no Brasil. Grande parte de sua obra no campo poltico e social,
anterior ao fim da Guerra, respondia a tdas as aspiraes
direitistas da poca. le aceitava quase tdas as teses funda-

7) a seguinte a bibliografia do Pe. Leonel Franca:


N oes da Histria da Filosofia
A Igreja, a Reform a e a Civilizao
Relquias de uma polmica
Ensino Religioso e Ensino leigo
Catolicismo e Protestantismo
O Protestantismo no Brasil
A crise do mundo moderno
A Psicologia da F
O divrcio

200
mentais de uma poca que se inclinava para o corporativismo
e adotava um atitude de efetiva hostilidade ao liberalismo.
Mas, descobrindo Maritain ento, seguindo-lhe a evoluo
passo a passo, seu sentido de fidelidade Igreja, no se falando
de sua sintonia com os acontecimentos, o conduziu para que,
na dcada de 1940, estivesse em posio poltica diferente, liga
do aos movimentos da democracia crist, descobrindo Lebret,
e acentuando a sua orientao no sentido social mais intenso.
A sua obra, de quase direitismo de Poltica, e N o Limiar da
Idade Nova, passou a ter colorido claro de progressismo, e a
crtica literria foi substituda pela crtica poltica, feita com
aqule seu entusiasmo fcil, aquela sua alegria quase juvenil
em face de novidades e pessoas. Adotou tdas as posies e
seguiu todos os caminhos do progressismo catlico, das refor
mas teolgicas e litrgicas que vieram desaguar no Vaticano II,
at as posies polticas sociais mais ousadas.
Esta posio tomou-se aguda na dcada de 1960, pelos
fatos concretos da vida poltica brasileira, passando a admitir
a hiptese de uma revoluo socialista no Brasil, embora por
temperamento, gsto e vocao fsse contrrio violncia, ter
minou adotando uma posio radicalmente hostil Revoluo,
de 1964 e ao govmo Castelo Branco, de quem foi o mais
constante e efetivo adversrio. Em conseqncia de tais posi
es polticas ligadas situao brasileira tivemos o seu doloroso
rompimento com Gustavo Coro e, afinal, com Maritain, cujo
livro mais recente Le Paysart de la Garonne, desagradou
profundamente aos maritainistas do Brasil, pelo menos os que
continuaram a deriva para a esquerda originada no romp;mento
de Maritain com Massis e Maurras. Maritain, cuja hostilidade
Filosofia da Histria, por motivos de antipatia a Hegel, como
confessa em sua Filosofia da Histria, alm de criticar certas
atitudes mais ousadas d muitas correntes progressistas, arreme-
te-se contra o teilhardismo, que admite ser uma espcie de
gnose catlica. natural que a hostilidade de Maritain
Filosofia da Histria o levasse a repudiar o pensamento essen
cialmente histrico de Teilhard de Chardin, to logo a sua
influncia cresceu. E no seria isto, resto de velhas polmicas
contra o suarismo e o molinismo, ste suarismo que Maritain,
tentando criar um conceito de democracia crist, sempre evitou,
sendo raras as referncias ao mestre de Coimbra em suas obras?
Ora, acontece que Tristo de Atade, por fra das posi
es que ardentemente abraou, deixando a placidez do filsofo

201
pelas iras do polemista, adotara o Teilhardismo, que, alhures,
Thomas Merton, um de seus mais recentes e legtimos entu
siasmos, considera o veculo natural para um dilogo com os
marxistas, e por fra de vrias situaes especficas do Brasil,
e, mesmo simples situaes de fato e meros acasos, no acom
panhou Maritain na crtica Gnose teilhardiana e afinal
escreveu, em artigo que podemos considerar histrico, que no
era um tomista de estrita observncia. . .
Que tem o historiador das idias a dizer em face das
varieties of religious experience de nosso Alceu?
H trs aspectos fundamentais na evoluo de Tristo de
Atade:
a) a elegncia aristocrtica;
b) a sintonia;
c) o sentido do povo.
a) Fidalgo de boa cepa, dos de quinta e solar no Minho,
guardou a elegncia natural e o sentido do servio nobre, de
servio feito por honra, no por lucro, da fidalguia ibrica.
ste bom gsto conatural o conduziu, sempre, a adotar atitudes
elegantes e nobres, dignas de respeito, mesmo quando as consi
deramos objetivamente inadequadas. ste bom gsto reve
lado, de modo muito especial na clareza e limpidez do estilo
o conduziu a ver nos movimentos, o seu valor prprio como
crtico literrio, fz a teoria do modernismo, deu-lhe condio
de movimento levado a srio, ao invs de um vago futurismo
de rapazes meio inconseqentes. ste bom gsto o conduziu
a ver claro nas correntes catlicas e considerar, sempre, os
autores de maior evidncia ou valor.
b) H homens sintnicos, e homens distnicos. Os
homens sintnicos esto, sempre, unidos mdia dos valores
em curso, e afinam-se sempre com os pontos de vista geral
mente estabelecidos. So pessoas que sabem adivinhar o gsto
que vai prevalecer e dizem as palavras que todos gostam de
ouvir: esto sintonizados com a estao que todos preferem. . .
Os distnicos so aqules que, sempre, sabem adotar posies
(certas ou erradas, no valendo no caso o contedo objetivo
das opinies, aqui, como no caso da sintonia) ao arrepio dos
pontos de vista dominantes. Ora, Alceu Amoroso Lima tem
sido, de modo muito eminente e valioso, o tipo do sintnico,
sabendo, com perfeio identificar a linha de seu pensamento

202
com as tendncias dominantes: suas tbuas de valores esto,
sempre, up to date, enquanto as dos distnicos, esto sempre
out from date.
c) Talvez por seu sentido aristocrtico, que o levaria a
detestar o lucro, e amar o povo, ou por fra de uma inspirao
bem antiga, o fato que, se h uma constante na obra de um
autor que tem adotado mais de um adeus a formas de dispo
nibilidade ou integrao, se h uma constante, esta, sem dvida
a da convico de que estamos passando para uma era de
civiliao do trabalho, de asceno do proletariado e deca
dncia da burguesia. Isto foi escrito na sua fase direitista,
quando o disse claramente, em No Limiar da Idade Nova, um
livro cujo tom, sem dvida, mais de direita do que de esquer
da. Na mesma poca publicara O Problema da Burguesia, em
que adotara uma atitude de crtica classe a que pertencia,
e a convidava a mudar de rumo ou perecer.
Da atividade de Alceu Amoroso Lima, escritor e homem
de ao, devemos reter o seguinte: apesar de tdas as crticas
de que tem sido alvo, apesar de muitos de seus amigos terem
rompido com le, ou pessoalmente ou ideologicamente, um fato
deve ficar bem claro: as geraes que vieram depois dle,
grandemente por sua influncia, so geraes mais srias, mais
atentas, mais em dia com os acontecimentos. Outrora, as idias
entravam no Brasil vinte anos depois que haviam deixado Paris
hoje discutimos os assuntos do momento. Uma parte consi
dervel do trabalho se deve a Tristo de Atade, que nos acos
tumou a estar em dia com as coisas. 8

V Gustavo Coro

Contrastando com a tendncia brasileira da estria liter


ria junto com a puberdade, quando os primeiros versos nascem
com os primeiros fios de barba, o sr. Gustavo Coro estreou
maduramente, e bem, com uma obra que logo se tornou clssica
A Descoberta do Outro um dos raros livros autobiogr
ficos brasileiros e testemunho de sua converso e de sua gera

8) Imensa a obra de Alceu Amoroso Lima para sua biblio


grafia e documentao a respeito, remetemos o leitor edio Aguilar
de Estudos Literrios, Rio, 1966.

203
o. Tornando-se logo muito popular, escrevendo em estilo
primoroso, excelente conferencista, passou a exercer conside
rvel influncia em nossos meios catlicos.
Defensor intransigente das posies assumidas por Jacques
Maritain, deixou-se influenciar, tambm, por Chesterton, no
somente no estilo gradvel e gil de polemista, e seu amor ao
pardoxo, como tambm, por suas posies poltico-sociais. Com
o correr dos tempos e em virtude do xito de suas campanhas
jornalsticas, adquiriu por assim dizer o hbito polmico, tor-
nando-se um assduo debatedor de todos os assuntos do dia,
com violncia e intransigncia. Hoje, embora aqui e ali o estilo
plcido e o tom gil do ensasta continuem colaborando para
que de sua pena saiam belas pginas, como polemista, quase
como panfletrio, que se apresenta, debatendo com veemncia,
no raro exagerada, as questes que Ihe desagradam ou que Ihe
interessam.
Fiel a um ideal de pequenos proprietrios independentes
e de mediania generalizada, comeou adotando posies ousadas
em matria de reforma agrria, para afinal, adotar uma atitude
firmemente conservadora em face dos acontecimentos mais re
centes, a ponto de romper com vrios companheiros, tendo tal
rompimento psto fim ao movimento do Centro Dom Vital,
que se cindiu: enquanto alguns, como Alceu Amoroso Lima
e Hamilton Nogueira passaram a hostilizar por todos os modos
a Revoluo de 1964 e defendendo uma posio de boas rela
es com as fras esquerdistas em geral, Gustavo Coro fir
mou-se numa linha de anti-comunismo sistemtico e de apoio
Revoluo.
E quando Jacques Maritain, em livro recente condena cer
tas manifestaes de progressismo catlico, encontrou em Gus
tavo Coro um partidrio entusiasta, enquanto o grupo liderado
por Alceu Amoroso Lima promovia uma inesperada recusa ao
mestre francs, criticado de pblico por aqules que, durante
trinta anos, haviam procurado reproduzir dia a dia as suas
lies. Coro manteve-se fiel a Maritain e ao no-tomismo,
recusando sistemticamente Teilhard de Chardin. As novas
esquerdas no receberam a aprovao de quem, na gerao
seguinte, fazia parte do grupo de progressistas. E qual a razo
disto?
Podemos dizer que Coro, como Jacques Maritain, mesmo
Chesterton, um liberal, no bom sentido da palavra. O libe
ralismo positivo reconhece o valor da liberdade como supremo,

204
no aceita o socialismo, rejeita as formas aristocrticas de orga
nizao poltica e social. Imagina uma sociedade de pequenos
produtores independentes (os little shops de G.K.C.), sem esta-
tismo, sem grandes corporations. Combatem o capitalismo,
embora defendendo a propriedade e a livre-emprsa: mas a
propriedade pessoal, a empresa de carter pessoal. No as
grandes companhias, os latifndios, os imprios econmicos.
So republicanos: a monarquia pressupe a presena do pas
sado se prolongando no futuro e considera o poder supremo
atributo de uma corporao hereditria. Combatem a heredi
tariedade, como o reconhecimento de valores supra-individuais,
no se aceitando seno aquilo que vontade livre de indivduos.
No ama o liberal a Histria o passado alienao e
desigualdade. Como Rousseau, funda a sociedade em livres
contratos e rejeita a ao das tradies, do uso e das prescri
es imemoriais. E rejeitando o passado como alienao, ne
ga-se de antemo o futuro, pois, ou ser continuao do presente,
ou negao. No primeiro caso, no haver futuro; no segundo,
no deve haver. Esta atitude liberal levou os governos e pol
ticos europeus misturarem o fascismo, apenas uma deformao
do socialismo, por influncia das experincias e idias de L-
nine, com formas de reao tradicionalista. E como comunistas,
por intersse poltico bvio, interpretavam o fascismo como
reao (e como tal interpretam as formas autnticas de socia
lismo como a social-democracia escandinava, por exemplo) os
liberais embarcaram na mesma aventura e repetiram as mesmas
frases. Da a ansiedade, em face da realidade, de homens que
no compreendem a possibilidade de fundar-se a ao em gru
pos, no em indivduos. O liberal individualista se sente mal,
tanto diante do sindicato como da dinastia.
Para o liberal como acima descrito, tanto a restaurao
monrquica como a revoluo socialista provocam o mesmo
horror. De fato, ambas as posies reconhecem que a Histria
pesa sbre os destinos dos homens e que a poltica deve ser
entregue a corporaes (a dinastia ou os sindicatos) e que a
idia universal realizada no Estado como quer Hegel, que os
liberais dsse tipo detestam, no ser alcanada pelo cidado
comum andando na rua, o pequeno proprietrio ou o intelectual,
mas pelas corporaes histricas, a Dinastia, as Fras Arma
das ou o Partido Comunista. Ora, a idia universal realizada
no Estado inaceitvel por sse tipo de liberal para le, de
universal, s os indivduos.

205
VI O catolicismo social e a legislao trabalhista

O Ministrio do Trabalho teve Oliveira Viana como seu


primeiro consultor jurdico que formou uma equipe de jovens
juristas, geralmente catlicos, o que infundiu carter no revo
lucionrio ao Direito do Trabalho brasileiro. Isto : ao invs
de inspirar-se em posies socialistas, procurou-se, ao contrrio
abeberar-se nas Encclicas, mesmo em fontes francamente fas
cistas, como a Carta dei Lavoro, de Mussolini, alm de su
gestes puramente prtica e isentas de conotaes ideolgicas.
uma legislao de trabalho, alis, muito pouco ideolgica.
Com relao Carta dei Lavoro cumpre reconhecer que, par
tindo de uma posio ideolgica definida, ela reflete a excelente
qualidade tcnica dos juristas italianos de qualquer tempo ou
escola. A referncia s encclicas, por sua vez, era de regra
em todos os discursos pronunciados em certa poca. Mesmo
por quem nunca as lera.
O princpio central, era, de fato, de inspirao catlica:
a justia realizada pela colaborao entre o capital e o trabalho
sob a gide do Estado.
Esta equipe de catlicos mais ou menos militantes tornou-
-se responsvel, em grande parte pelo esprito de nossa legis
lao trabalhista e de previdncia social. Dentre os que pode
remos considerar catlicos militantes, destacaremos os seguintes:
Luiz Augusto de Rgo Monteiro, recentemente falecido,
foi o reorganizador do nosso sistema sindical, por volta de 1938
/1940, com a lei respectiva. Foi um dos principais coautores
e orientador, em grande parte, da Consolidao das Leis de
Trabalho, em 1943. Ocupou os cargos de Diretor Geral do
Departamento Nacional do Trabalho e de Vice Presidente do
Conselho Nacional do Trabalho. Foi um dos primeiros mem
bros da hoje Comisso Permanente de Direito Social (ante
riormente teve outros nomes), da qual ficou decano, e na qual
deu, durante mais de 25 anos, permanente colaborao aos mi
nistros do Trabalho, na elaborao das leis trabalhistas dsse
perodo. Foi, tambm, por duas vzes, representante brasileiro,
em carter permanente, como Delegado, no Conselho de Admi
nistrao da Organizao Nacional do Trabalho, em Montreal,
Canad, (no perodo da 2.a Guerra Mundial) e, mais tarde,
em Genebra, Sua. Chefiou (e participou tambm) nas diver
sas delegaes governamentais e Conferncias Internacionais

206
do Trabalho. Era Congregado Mariano. Primeiro Presidente
da Congregao Mariana Nacional.
Waldemar Falco, Ministro do Trabalho, de 1938 a 1941.
Promoveu a reorganizao sindical (feita por Rgo Monteiro),
com a expedio do Decreto-lei respectivo. Estimulou e desen
volveu a Previdncia Social, com a implantao e desenvolvi
mento inicial do IAPI. Criou o SAPS. Foi depois Ministro
do Supremo Tribunal Federal, cargo em que morreu. Era cat
lico, de comunho freqente.
Francisco Karam, dedicou-se matria de acidentes do
trabalho, no IAPM. de sua lavra o projeto que resultou
em Decreto-lei regulando os acidentes de trabalho no IAPM.
Max do Rgo Monteiro, ocupou diversos cargos de des
taque (Delegado Regional, Secretrio do Ministro, Assistente
Tcnico) na gesto do Ministro Waldemar Falco, colaborando
na legislao de ento. Mais tarde foi membro do Conselho
Tcnico do DNPS. Foi, ltimamente, por vrios anos, de
1960/66, Presidente do CSPS. membro da Comisso Perma
nente de Direito Social (que elabora projeto e opina sbre pro
jetos de Lei para o Ministro do Trabalho). Membro de dele
gaes a Conferncias Internacionais do Trabalho.
No campo da Previdncia Social, notvel a contribuio
de Moacyr Velloso Cardoso de Oliveira, relator do projeto de
que saiu a Lei Orgnica da Previdncia Social, autor de seu
Regulamento Geral, assim como o principal responsvel pelas
modificaes introduzidas no Direito Previdencirio Brasileiro
ao final do Govrno Castelo Branco.
Dotado de extraordinria capacidade de trabalho e abali
zado conhecedor da legislao previdenciria universal, Moacyr
Velloso Cardoso de Oliveira pertencente ao corpo de procura
dores do INPS (tendo ingressado no IA PI) participando de
muitas delegaes, foi diretor do DNPS, e ministro do Trabalho
interino. Graas sua ao multiforme, temos realizado not
veis progressos em matria de previdncia social, que j alcana
nveis excelentes, embora sofrendo o impacto da inflao que
Ihe anula as vantagens e deficincias administrativas, estas em
vias de superao com a criao do Instituto Nacional da
Previdncia Social, em bases realmente revolucionrias.
Moacyr Velloso Cardoso de Oliveira participou, ainda, na
confeco das seguintes leis:

207
Regulamentao e implantao da Justia do Trabalho
1939/1941.
Lei de Acidentes do Trabalho e seu Regulamento
1943/1944.
Lei do salrio-famlia do trabalhador e seu regulamento
geral.
Lei da correo monetria dos dbitos trabalhistas recente,
(decreto-lei).
Lei de reforma parcial da Consolidao das Leis do Tra
balho (recente, decreto-lei).
Projeto de Lei da participao do trabalhador nos lucros
das emprsas (no Congresso Nacional).
Presidente atualmente a Comisso Permanente de Direito
Social.
A respeito de Lus Augusto do Rgo Monteiro, recente
mente falecido, decano do grupo dos juristas catlicos que fize
ram a legislao de Trabalho e Previdncia Social no Brasil,
escreveu Alceu Amoroso Lima a seguinte pgina, cujos con
ceitos podemos extender a todo o grupo:
Um amigo que parte para a viagem sem retorno. Outro
que entra, cada vez mais lcido, para o nosso clube de septua
genrios. A morte e a vida em seu perene entrelaamento!
O que parte: Lus Augusto do Rgo Monteiro. H nomes
que se ajustam perfeitamente s pessoas. Como h outros que
nunca se reconciliam com seus portadores. No caso do nosso
Rgo Monteiro o decasslabo longo e sonoro Ihe ia a calhar.
Era um extrovertido, sangneo, eloqente e temperamental. No
direi que era um romntico extraviado no meio do pragmatismo
contemporneo, porque sempre foi um apaixonado pela vida
ativa e pelo dinamismo do mundo moderno. Mas dle se po
deria dizer o que diziam de Chateaubriand: il portait son coeur
en charpe.
Quando o conheci, mal sado dos bancos universitrios
nos tempos ureos da nossa Praa 15, e procurvamos orga
nizar a, no direi famosa mas ao menos saudosa, AUC (Ao
Universitria Catlica), trouxe-nos le um cartaz de arruaceiro
catlico universitrio, que teria sido hoje um fil para os inves
tigadores do DOPS. . . Era o tempo em que Jackson de
Figueiredo investia contra o Mxico, por causa das lutas reli
giosas contra os christeros e Rgo Monteiro foi ento um dos
organizadores das manifestaes estudantis contra a Embaixada
mexicana.

208
Quando veio a Revoluo de 30 e se abriu um captulo
nvo, na evoluo social brasileira, com o advento do traba-
lhismo, o nosso Lus Augusto encontrou nle o caminho da
sua vocao natural. No o trabalhismo poltico, mas o legis
lativo, administrativo e pedaggico. A le iria dedicar todo o
seu entusiasmo, pelo resto da vida. Pois foi acima de tudo
um homem que se entusiasmava com o que fazia e o fazia
sempre em tom vitorioso e mesmo solene, como falava e como
ensinava.
No foi getulista por carreirismo ou tendncias polticas
ditadoriais. Nada disso. O aspecto positivo do estadonovismo,
o primeiro, foi sem dvida ter compreendido o sentido social
da nova fase histrica do Brasil. O segundo estadonovismo,
que comeou em 1964 s viu o aspecto tecnocrtico da revo
luo industrial brasileira cujos primrdios datam da Repblica
Velha, seno do prprio Mau, no Imprio. Desdenhou do
outro. Mas em 1931, com as primeiras leis trabalhistas, foi pelo
aspecto humano que se iniciou o nosso trabalhismo. prov
vel, mesmo, que Getlio Vargas ou Lindolfo Color se tenham
inspirado na posio de homens como Alberto Pasqudlini, tam
bm gacho, e que mais tarde inspiraria outra trabalhista cristo
gacho, cedo demais desaparecido, Fernando Ferrari. Lus
Augusto de Rgo Monteiro foi um dos pioneiros dessa trilha.
Inspirado na doutrina social catlica, dedicou-se tda a vida
aos problemas do trabalho, tanto no Ministrio como na PUC.
E ligou assim seu nome a um dos aspectos capitais da evoluo
social brasileira. Pois o trabalhismo uma fra irresistvel e
superior a tdas as flutuaes polticas e a tdas as deturpaes
pelegais. No momento est por terra. Mas fatalmente ressur
gir. E o nome de Rgo Monteiro ficar para sempre ligado
histria de suas origens e ao fundamento tico e religioso
que Ihe deu, fora e acima das flutuaes polticas ou das de
formaes e desumanizaes tecnocrticas.
Se no deixou, ao que parece, uma obra escrita que Ihe
garanta a sobrevivncia frgil sobrevivncia. . . deixou o
exemplo de uma vida dinmica, de uma fidelidade catlica exem
plar e de uma participao ativa numa curva decisiva de nossa
histria social. 9

9) Artigo publicado no Jornal do Brasil. Agradecemos a Moa-


cyr Velloso Cardoso de Oliveira preciosas informaes a respeito do
tema.

209
VII Os Crculos Operrios

Sendo o sindicalismo brasileiro de carter estritamente ofi


cial, nunca houve possibilidades legais de um tipo de sindica
lismo cristo. Como, tambm, o sindicalismo oficial apol-
tico e vedada a contaminao ideolgica, as razes que levaram
a aparecer, na Europa formas de sindicalismos cristos torna
ram-se inoperantes no Brasil. Ainda mais que o pouco inte-
rsse que o trabalhador brasileiro tem pela militncia sindical
colabora acentuadamente para impedir uma forma independente
de sindicalismo.
Isto, todavia no impediu que se desenvolvesse, com bene
plcito oficial, uma forma confessional de associaes operrias:
os crculos operrios. O movimento lanado pelo padre Leo
poldo Brentano SJ., conseguiu excelentes resultados no Rio
Grande do Sul, e tem ramificaes por todo o territrio brasi
leiro. Apesar de, geralmente, no se apresentar em bases ma
teriais exageradas um movimento relativamente modesto
tem exercido influncia positiva e mantm vivo o esprito
de uma reforma social dentro das encclicas, sem carter de
violncia social. Mantm cooperativas, escolas de lderes, e
vrias outras instituies e divulga sistemticamente entre os
aderentes e atravs dles, orientao no sentido do aperfeioa
mento da legislao trabalhista e sua aplicao correta, sem
preocupaes revolucionrias.
Durante certa poca os crculos operrios exerceram influ
ncia positiva no sentido da difuso, no seio do operariado, do
ideal de aceitao da legislao brasileira do trabalho como ex
presso de doutrina das encclicas. Apesar da modstia da
organizao, mantm o dilogo entre a Igreja e o Operariado e
conserva bem viva a conscincia de que as solues catlicas so
as melhores. E que a promoo do operariado depende do
aperfeioamento das leis e que, assim a melhor posio a
do respeito autoridade. . .

210
C a p t u l o VI

EM FACE DO CONCILIO

l.o O CONCILIO NA HISTRIA

O movimento de progressiva libertao da Igreja das es


truturas polticas e culturais criadas na Idade Mdia, comeada
com a Revoluo Francesa, tornou-se patente com o Conclio
do Vaticano II, cuja posio em face dos anteriores convm
recordar.
Se considerarmos, na perspectiva histrica, o Vaticano II
e os dois Conclios que o precederam, aos quais est em per
manente relao, quase em dilogo ou debate, notamos que,
de fato, completam-se: h uma situao de identidade, conti
nuidade e atualidade em todos les.
A observao pode causar estranheza, pois muita gente
apresenta o Vaticano II como o anti-Trento, no evidentemen
te nas concluses dogmticas (um Conclio no revoga a
outro), mas no esprito. Mas, os tempos so outros e podemos
ser atuais hoje, com Joo XXIII e Paulo VI, e atuais, no tempo
de Carlos V, com os Papas tridentinos.
O mundo de Trento era o da aurora das nacionalidades.
O Estado moderno nascia, sob a forma do absolutismo rgio.
As naes modernas surgiam, com o aparecimento das literatu
ras nacionais o fim do latim como lngua universal, como ln
gua viva e a formao dos vrios idiomas modernos. Lutero,
com a traduo da Bblia, fixaria o alemo e Cames, Cer-

211
vantes, Shakespeare, todos so dsse tempo grandioso e terrvel.
A idia do Sacro Imprio morrera Carlos V era apenas
o rei da Espanha e o Imperador da ustria simultneamente,
le que seria o ltimo europeu. Os reis, com seus juristas lidos
no Direito Romano, proclamavam: cada rei Imperador em
seu reino. O universalismo medieval caminhava rpidamente
para o fim a prpria Filiosofia com Descartes, j comeava
a adotar lnguas vulgares. A reao de Lutero teria sido,
apenas, o protesto de uma conscincia contra desvios e erros?
Ento como se explica que se tenha transformado em revolta,
quando, Catarina de Siena, mulher e sem (obviamente) o sa
cramento da ordem, conseguira melhores resultados? Diro
muitos: ela usara das armas prprias e o outro, no. Mas creio
que no foi apenas isto: havia, em Lutero algo de nvo
um sentimento nacional que surgira, a fra cega do impulso
de vida nacional, a exploso de nacionalidades do tempo.
O Tridentino, ento, teve dois objetivos perfeitamente dis-
cemveis:
a) a reforma da Igreja, a fixao de dogmas e a soluo
dos diversos problemas ento surgidos, de modo a dar orga
nizao eclesial uma estrutura adequada;
b) fixar a unidade e a transcendncia da Igreja em face
do pluralismo e da multiplicidade nacionais.
Se a primeira evidente e por demais conhecida, nada
tendo com o nosso tema, convm destacar a segunda.
O tema era algo de simples, mas dramtico: garantir o
carter de Vna, Sancta, Catholica e Apostolica, Igreja, num
mundo de naes que se afirmavam com ardor juvenil e violn
cia como sendo corpos fechados e sociedades perfeitas. O
latim como lngua do culto, deciso j repleta de anacronismo
ento, quando o latim era lngua reservada a certos crculos, era
de grande efeito prtico: a Igreja somente seria Catlica, se em
todos os lugares falasse a mesma lngua. A unidade de idioma
seria um reflexo da unidade essencial, num mundo de lnguas
nacionais nascentes e sem comunicaes diretas, como as que,
hoje, o rdio e o noticirio produzem. No sculo XVII, cada
pas adotando no culto lnguas nacionais, e ningum descobriria
a comunidade entre as diversas Igrejas nacionais e a Igreja uni
versal. A opo pelo anacrnico latim, fsse inspirada pelo
costume, por preconceitos, por hostilidade aos protestantes, era
de inspirao elevada: salvou a unidade da F e do Culto no

212
mundo de nacionalidades em ebulio. Hoje, com a maior co
municao entre os homens, com a queda efetiva das barreiras
nacionais, com a maior e mais intensa difuso de conhecimentos
(um carioca conhece mais sbre Paris, hoje, do que um londrino
do sculo X V III), o abandono do latim no trar o menor in
conveniente, ainda mais que o Padroado e a religio de Estado
esto sendo abandonados.
Outro exemplo: o do laicato. Por que afirmar to violen
tamente contra os protestantes o carter hierrquico do sacer
dcio, a ponto de terminar o movimento por uma espcie de
expulso prtica do leigo do Corpo da Igreja, como assinala
to vivamente Congar? No sculo passado, mesmo para te
logos de pso, a Igreja era a hierarquia eclesistica o Epis
copado e o Clero. Mas era preciso reafirmar a transcendncia
da Igreja e seu carter hierrquico do contrrio, como assi
nalar a sua independncia em face do Estado, que, como vimos,
nascia sob o manto faustoso dos reis absolutos? Um dos ar
gumentos ento usados para afirmar a nascente soberania mo
nrquica, contra as fras dispersivas do feudalismo que mi
navam a autoridade por baixo, e das tradies de unidade im
perial que a tentavam coagir de cima, foi a teoria nascida pro
testante do Direito Divino dos Reis. No adiantou a Surez
escrever o imenso tratado De Legibus ac Deo Legislatore.
le teve que esperar chegar o sculo XX para tomar-se difun
dido. A doutrina do Direito Divino criava uma situao com
plicada na rea catlica somente a Igreja fra fundada por
Deus: os reis eram produtos da Histria e da vontade dos
homens. De fras naturais. Dependiam de Deus, como tudo
o mais, mas no de modo muito claro e particular. A sepa
rao rgida, ntida, enrgica entre clrigos e leigos, entre tem
poral e espiritual, sagrado e profano, seria uma tentativa de
evitar que a teoria do Direito Divino fsse mais longe do que
foi. E foi longe demais. Todos os reis catlicos de Frana,
da ustria, de Portugal, de Espanha, de Npoles, demonstra
ram, cabalmente, que no fra to longe assim o esfro de
fixao dos limites entre o que era sagrado, o que era profano.
Permaneciam reas indistintas e imprecisas.
E com relao ao leigo comum: o Santo Ofcio, que hoje
no desperta entusiasmos, controlou a difuso das doutrinas,
com alguns excessos nas reas ibricas, e evitou a anarquia que
se apoderaria dos pases protestantes. Augusto Comte louva

213
os reis ibricos e a Inquisio, que nos libertou da anarquia e
da dissoluo mental. Hoje, com melhores formas de difuso
de conhecimento e melhores oportunidades para o estudo, o fiel
comum pode defender a sua ortodoxia por meios mais agra
dveis e menos dolorosos. . .
(Gostaria de anotar um tema, entre parntese: o Conclio
foi, por assim dizer, agressivo em matria de celibato eclesis
tico raras vzes foi to inspirado como nsse ponto delica
do e difcil naqueles tempos de feudalismo decadente, e
transformando em privilgios, situaes de fato, e tornando he
reditrias tdas as funes, uma eventual abolio do celibato
seria catastrfica, com a transformao dos postos da hierar
quia em cargos hereditrios, privilgios de famlia, a repetir
as castas sacerdotais do Oriente, a prpria negao da espiri
tualidade da Igreja).
Se, pois, considerarmos o Conclio de Trento simplesmen
te como fato histrico, devemos reconhecer que proclamou a
unidade e a transcendncia da Igreja num mundo onde as
nacionalidades, sob formas de monarquias absolutas e de Direito
Divino, comeavam a pulverizar a unidade da Cristandade, si
tuao agravada pelo aparecimento de culturas nacionais, com
lnguas e literaturas prprias. A idia da Cristandade morrera;
nela, a Igreja, outrora fra um como que eixo e centro. Em
Trento, o problema era manter a Igreja, Una, Sancta, Catholica
e Apostlica, numa Europa dividida em Naes. E para que
possamos bem compreender a distncia que nos separa do
mundo tridentino, do mundo sbre os quais os decretos do
Conclio iriam ser aplicados, basta um exemplo: graas aos
vrios fatores de ordem tcnica de nosso tempo e a liberdade
de difuso das idias, as palavras do Papa so divulgadas em
todo o mundo (menos nos pases sob o jugo comunista) imedia-
mente. Alis, seria um tema interessante para uma comparao
que mostraria que devamos ser mais otimistas com relao a
ste sculo XX um estudo das repercusses da Mater et
Magistra (notcias e comentrios de imprensa a respeito, divul
gao de textos, livros e nmeros de revistas dedicados a isto)
em comparao com a Rerum Novarum. Uma foi divulgada no
Brasil, na ntegra, algumas semanas depois a outra, anos
depois. E no falemos no Conclio: seria ridculo querer com
parar a repercusso obtida pelo Vaticano II, com a dos demais.
Alis, o Vaticano I daria a lamentvel traduo e no menos

214
lamentvel introduo que Rui Barbosa faria do livro do in
feliz D oellinger.. . 1
O Tridentino, assim, pode ser resumido como um grandio
so esfro da unidade e transcendncia da Igreja, num mundo
em que as nacionalidades seriam valores dominantes. O Con
clio da unidade, num mundo de diversidades.
O Vaticano I seria uma espcie de ponte entre os dois.
O mundo das nacionalidades tivera o seu fim: o absolutismo
prosseguiu at a Revoluo, que daria forma definitiva idia
nacional, estabelecendo na idia da repblica una e indivisvel,
a doutrina de que fora do Estado nada pode subsistir. A lei
expresso da vontade geral com isto, a nica fonte do
Direito so os atos do Poder Legislativo.
O Vaticano I, num mundo de nacionalidades agressivas
a era dos grandes imperialismos de laicismo, de capitalismo,
de materialismo, num momento histrico em que o racionalismo
e o materialismo se uniam para afirmar o fim de Deus, a ne
gao da Revelao, a abolio do sobrenatural, em nome do
Progresso e da Cincia na poca de Marx, de Darwin, de
Nietzsche, o Conclio proclama solenemente a infalibilidade
do Papa, e a unidade do mundo cristo, reduzido, por assim
dizer, a um pequeno grupo de assustados velhos, diante do di
lvio das negaes. Todos os bens-pensantes, todos os livres-
-pensadores, todos os grandes lderes da poca de Gladstone,
o liberal tpico, a Bismarck, o autocrata, afirmavam que a
Igreja estava agonizando. Sim: agonizava, como o Cristo est
em agonia at o fim do mundo mas, como o Cristo, de que
era o Corpo, ressuscitaria. E o Conclio Vaticano II e a po
pularidade dos ltimos Papas, a grande vitalidade espiritual e
intelectual da Igreja no sculo XX tudo provocaria a maior
surprsa a um livre-pensador dos tempos de Pio IX que sur
gisse de nvo no mundo. Pessoalmente, como conheo algumas
figuras do sculo passado, que no Brasil se abrigam sombra
do Positivismo, tenho visto a total incompreenso dstes ho
mens de idias antigas em face do grande fato moderno a
redescoberta da Igreja.
Hoje, as tcnicas e outros fatres conhecidos uniram o
mundo: o Papa dirige-se diretamente aos fiis, fala aos Bispos.

1) A traduo de O Papa e o Conclio foi, ademais, de uma


espcie de gaffe ideolgica de Ruy, uma decepo, pois, no obteve os
resultados financeiros de popularidade com os quais contava. . .

215
Os nncios, menos que embaixadores junto aos govmos, por
intermdio dos quais se dirigiam s hierarquias nacionais, so
coordenadores e elementos de ligao entre os Bispos nacionais
e o Vaticano. E h pases sem nncios, como nos Estados Uni
dos. No Brasil creio que os nncios possuem muito mais li
gaes com o clero brasileiro do que, propriamente, com o Ita-
marati. E est certo isto. Hoje, graas ao rdio e TV,
muito mais fcil chegar, ao conhecimento de todos, as necess
rias informaes veja-se a rapidez com que se praticam as
missas em vernculo h dioceses em que parece nunca foi
de outro modo e foi a coisa mais fcil do mundo adotar-se
o Ordo reformado da Semana Santa.
Lembro o caso da Bblia: hoje ningum usa inventar re
ligies por sua conta e risco todo o mundo sabe que a
Bblia foi escrita h muito tempo, em lnguas mortas e que
h necessidade de intrpretes autorizados seria ridculo que
uma pessoa sem conhecimentos especializados se pudesse a
interpretar textos escritursticos. Mesmo os protestantes es
tudam a maneira de entender a Bblia nenhum segue sua
prpria cabea, mas a lio dos pastores.
Gostaria de chamar a ateno para um fato importants
simo: o carter eclesial, se assim se pode dizer, do protestan
tismo. Hoje, nossos irmos separados constituem comunidades,
no sries de pessoas independentes, que interpretam a Bblia
a seu bel-prazer. H comunidades, nas quais se entra h
uma verso metodista, outra batista, outra calvinista, como h
uma Catlica ou Grega, das doutrinas. Quem se toma me
todista, aceita um corpo de doutrinas transcendente e uma au
toridade, tambm transcendente. A rigor, um batista que se
puser a doutrinar por sua prpria iniciativa correr o risco de
passar por herege e, certamente, ter que deixar a comunidade,
se se portar de modo exageradamente independente. .. ste
fato da maior importncia e eu gostaria qeu fsse devidamente
considerado, pois significa a redescoberta inconsciente do con
ceito de Igreja, como comunidade de vida e de doutrina, por
parte de nossos irmos separados.
Num mundo social e tcnicamente unificado, onde tirante
a rea subjugada pelos comunistas, todos esto por assim dizer
juntos, um mundo sem fronteiras visveis, alm das cortinas de
ferro e de bambu, quando o carter puramente espiritual da
Igreja visvel a todos e reconhecido por todos (menos pelos
comunistas) e Paulo VI, claramente mostrou isto visitando

216
terras do Oriente e, no, pases tradicionalmente catlicos, a
mostrar que no o chefe de uma comunidade europia, ou
uma figura destacada da tradio latina e ocidental, quando o
Papa no tem ligaes com qualquer pas, mesmo com os Es
tados da Igreja, que no mais existem, ento a Igreja pode
abrir-se largamente, adotar posies corajosas c deixar a defesa
de sua unidade, e substitu-la pela procura do dilogo.
Ela no precisa concentrar-se em si mesma, para a defesa
das verdades: ela parte para o mundo difundindo a verdade.
Ela no precisa reafirmar a sua unidade contra os outros:
esta unidade visvel e, de todos os lados, braos se estendem
pedindo harmonia e unio. Ela no precisa lembrar a sua
transcendncia, pois todos a reconhecem e ns precisamos, ago
ra, de uma fra de amor unindo os homens e, no, mais de
um esfro de recolhimento para impedir a mar montante das
fras de disperso. O mundo, hoje, tende unificao. For
ma-se a noosfera, como diria Teilhard de Chardin, cuja filosofia,
nos pontos principais, talvez no que tenha de mais significativo,
o reconhecimento da progressiva unificao do mundo. No
Conclio h Bispos africanos, indianos, australianos, chineses,
japonses, ao lado dos povos que estiveram no Tridentino. Ns
brasileiros sabemos que o Arcebispo de Braga, D. Bartolomeu,
foi dos grandes lderes da assemblia tridentina e isto nos enche
de orgulho, pois da provncia bracarense vieram quase todos
os troncos que povoaram ste pas. Mas alegramo-nos com
a presena de representantes dos povos da frica e da sia,
to ligados a ns tambm. Para os nsseis, ste o primeiro
conclio da Histria; para um mineiro de origem tradicional,
cujas razes esto entre o Douro e o Minho, ste um conclio
a mais. Mas esta unificao do mundo, que ns brasileiros co
meamos de portas adentro, permite que a Igreja, agora, saia
para a praa, como o Papa d o exemplo e se instale de nvo
entre os homens? As minhas delcias, diz a Sabedoria,
estar entre os filhos dos homens. J pode de nvo agir assim
a Igreja. E o fim do feudalismo e da transmisso hereditria
dos cargos permitiu que se restaurasse o diaconato, uma revo
luo cuja importncia no presisamos de considerar devida
mente, pois bem sentido por todos.
Completada a obra dos conclios da unidade no mundo
da diversidade, da transcendncia no mundo de imanncia, de
afirmao de F, num mundo de racionalismo, tivemos o con
clio do dilogo num mundo que se une num gesto de paz,
mas que se divide pelas cortinas de dio.

217
O importante, nesta questo, assinalar que abolido o
poder temporal do Papa, afirmada a sua infalibilidade e, por
tanto, estabelecida a subordinao dos cleros nacionais direta
mente Santa S, no mais por intermdio dos governos locais, 2
acentuou-se, rpidamente, o carter universalista da Igreja, em
cada pontificado tornando-se menos ligada a formas histricas,
culturais, polticas determinadas.
Tudo isto conduziu a um conjunto de decises no Vaticano
II, que embora amplamente divulgadas no podemos deixar de
assinalar o que pode ser considerado como a definio do Con
clio pelo Papa Paulo VI, quando no discurso final disse: A
Igreja para o mundo.
Mas, como sempre acontece, oposies surgem, extrema
das. No nosso tempo, bem antes do Conclio, mas devendo
ser estudadas aqui, surgiram duas atitudes clssicas, a do In-
tegrismo e a do Progressismo. O Conclio nasceu desta po
lmica, que vinha desde os anos da dcada de 20. Por isto,
vamos consider-las, em face do Conclio, da sua aplicao.

2. O INTEGRISMO

O Cristianismo funda-se num fato histrico, no, propria


mente, em doutrinas. Estas, certamente existem, mas adquirem
a sua importncia relativamente em sua referncia ao fato his
trico primordial. S. Paulo tinha a viso clara do assunto, em
muitos de seus textos: pregava Jesus-Cristo, filho de Deus,
morto e ressuscitado. Os Evangelhos so narrativas em trno
de fatos: e os ensinamentos derivam sua importncia da auto
ridade divina do Redentor. Sendo Jesus o Verbo de Deus feito
homem, obviamente, as suas palavras refletem a Verdade. Sen
do Deus, o Cristo se pode identificar como sendo a Verdade
no como sendo um profeta que ensina a Verdade. Tda
a problemtica do Cristianismo reside precisamente nisto: uma
figura histrica que se apresenta como sendo realmente o pr
prio Deus, que adquirindo a natureza humana, sofreu o suplcio

2) Adotado progressivamente o princpio da colegialidade epis


copal as conferncias nacionais dos Bispos tornam-se rgos orienta
dores das comunidades eclesiais de cada Nao e entendem-se com o
Papa, pelo Nncio ou por rgo prprio. Podemos esperar uma evo
luo no sentido da transformao da nunciatura em algo puramente
formal e de etiqueta.

218
em mos de Pilatos, ao tempo de Tibrio. Tanto que, at
hoje a apologtica anti-crist correta tem sido a dos historia
dores negar o fato. Negar que Jesus tenha existido, ou
que seja o filho de Deus, ou que tenha ressuscitado. Da tudo
isto ser questo de F; se aceito o fato (e poderia negar como
a qualquer outro fato histrico) aceitarei o resto. . .
Ora, esta referncia essencial Histria para a compreen
so do Cristianismo essencial para o estudo das posies que
os catlicos adquirem em face das verdades que devem acre
ditar.
A mais antiga e talvez mais difundida entre as posies
a do Integrismo. Tomado em sentido absoluto, o Integris-
mo funda-se nos seguintes pontos:
a) carter perfeito da Revelao;
b) carter catastrfico da Histria.
A) A Revelao sendo a palavra de Deus dirigida aos
homens perfeita e plenamente realizada. H um Integrismo
protestante e um Integrismo catlico, bem conhecido. Para o
primeiro, a Bblia intocvel e nela no h seno verdades
absolutas. Todos se recordam, alis, dos problemas e das
polmicas que surgiram tanto na rea catlica, quanto na pro
testante, por efeito da necessidade de retificao de passagens
da Bblia, por efeito da crtica histrica, ou por influncia de
idias decorrentes de outras cincias caso da origem do Ho
mem, por exemplo. Em pleno sculo XX ainda se discutia
se os dias do Gnesis referiam-se ao perodo de vinte e
quatro horas, ou, uma fase indeterminada. Na rea catlica,
esta maneira de pensar produz a convico de que, sendo o
ensinamento da Igreja verdadeiro, e a Verdade imutvel, o en
sinamento da Igreja deve ser imutvel. Mais: a Revelao
sendo um fato histrico, uma vez dada, no poderia sofrer al
terao. Por fim: a Tradio a uma das fontes da verdade,
, naturalmente, o pso do passado sbre o presente. Tudo,
enfim, concorre num ponto: as novidades so suspeitas, a pa
lavra dos antigos a expresso da verdade.
Esta maneira de pensar no recente: parece que sem
pre existiu. Ela pode ser perfeitamente visvel, no auge da
Idade Mdia, quando Santo Toms adota as novidades sus
peitas de Aristteles, em face da tradio de Santo Agostinho.
E Vieira, em plena Idade Barroca, usa dos melhores recursos

219
de sua dialtica para, na Histria do Futuro, demonstrar que
seria possvel, naqule tempo, algum apresentar contribuies
novas e legtimas Teologia. le defende, brilhantemente a
idia da evoluo homognea, ou pelo menos da possibilidade
de evoluo de um dogma, que a verdade poderia estar oculta
aos antigos e revelada aos modernos. Depois de Newman,
tudo isto tornou-se banalidade: pena que Vieira usasse de to
lcida maneira de argumentar para justificar seu milenarismo e
as trovas do Bandarra. . . 3

3) Baste-nos sse trecho:


A razo de muitas cousas que hoje se sabem serem incgnitas
aos Padres antigos, se pode considerar, ou da parte de Deus, ou da
parte das mesmas cousas. De parte das mesmas cousas, ns
no devemos admirar que lhes fssem incgnitas, por serem
muitas delas dificultosas, escuras e mui recnditas nas Escrituras Sa
gradas e enigmas dos profetas, as quais se no podiam entender e pene
trar s com a agudeza dos entendimentos, por sublimes e sublimssimos
que fssem, enquanto no estavam assistidos de outras notcias e cir
cunstncias, que s se descobrem com o tempo e adquirem com larga
experincia.
Excelente exemplo nesta matria o das cincias e artes, ainda na
turais, as quais em seus princpios e rudimentos foram imperfeitas, e
com os anos, experincia e exerccio se vem hoje sublimadas a to
eminente perfeio, como a nutica, a blica, a msica, a arquitetura,
a geografia, a hidrografia e tdas as outras matemticas, e muito em
particular a cronologia, de que neste mesmo captulo falaremos. E assim
com o estas mesmas cincias e artes cresceram e se apuraram muito com
o socorro e aparelho de esquisitos instrumentos, que nelas se inven
taram, como foi na nutica o astrolbio, a agulha e o admirvel segrdo
da pedra de cevar; e na blica o terribilssimo e subtilssimo invento
da plvora, que deu alma e ser a tantos e to notveis instrumentos de
guerra, assim tambm puderam crescer e aumentar-se muito as cincias
divinas e chegar perfeio e eminncia em que hoje se vem com os
instrumentos prprios delas, que a multido de livros espalhados e
facilitados por todo o Mundo pelo benefcio da impresso, com que a
doutrina e cincia particular dos homens insignes se faz comum a todos
em to distantes lugares, no sendo menor a comodidade dos mestres,
que so instrumentos vivos das cincias, no concurso de tantas e to
diversas universidades, teatros e oficinas pblicas de tda a sabedoria;
comodidade de que no tempo dos Padres se carecia, sendo necessrio
ao Doutor Mximo, So Jernimo, como le mesmo escreve, copiar
com imenso trabalho os livros por sua prpria mo e peregrinar
Grcia, Palestina, ao Egito e s Glias para recolher os escritos de
S. Hilrio, ouvir a S. Gregrio Nazianzeno, a Ddimo e aos mestres
mais peritos na lngua hebraica; inconvenientes que s podia vencer e
contrastar um to alentado esprito e zlo de servir Igreja, como do
grande Jernimo, digno tanto de imortal louvor pela eminncia de sua
sabedoria, como pelos gloriosos trabalhos e suores com que a adquiriu
e conquistou.

220
Para o Integrisme, portanto, nada pode ser mudado, sob
pena de ferirmos a substncia mesma do dogma. claro que
um catlico no pode abandonar os dogmas da Igreja catlica,
sob pena de abandonar a Igreja. Mas, para o Integrismo, tudo
so dogmas: a Presena Real e o uso do latim, o Tomismo
como a crena na Santssima Trindade, horrio de Missas e a
Imaculada.
B) Um pouco derivada disto, talvez a sua causa profun
da, a crena no carter catastrfico da Histria.
Para a viso judeu-crist, a Histria comea com uma
catstrofe, a Queda, o Pecado Original, que introduz o mal na
trama dos contecimentos, e portanto, estabelece uma Histria
para o homem, uma luta entre contrrios, com variados suces
sos, segundo leis e afinal conduzindo a um resultado final. A
Redeno viria dar sentido a aventura humana e a marcha da
Humanidade passaria a ter significado. Mas, a Redeno tam
bm foi uma catstrofe; no a assuno gloriosa da natureza
humana pelo filho de Deus, como realizao da Humanidade,
mas uma Encarnao Redentora, sofredora: a morte do filho
de Deus. Da o sentido pessimista da Histria, que a mstica
do fim da Idade Mdia, com as danas macabras, com o Dies
lrae, com tantas verses terrificantes do Anti-Cristo e dos l-

D a parte dos mesmos Padres se deve igualmente considerar, que


deixaram de especular e dizer muitas cousas de grande importncia que
depois se souberam e escreveram, porque se acomodaram necessidade
dos tempos em que viviam. Todo o intento dos Padres antigos era
provar a verdade da encarnao do Filho de Deus e o mistrio de sua
cruz, a qual na cegueira dos Judeus (como diz S. Paulo) se reputava
por escndalo e na ignorncia dos gentios por estultcia. E como esta
era a guerra e a conquista daqueles tempos, tdas as armas da Sagrada
Escritura se forjavam e acostavam contra esta resistncia, e por isso
os primeiros Padres e seus sucessores nenhuma cousa buscavam nos
Livros Sagrados, no s profticos, seno ainda nos histricos, mais
que os mistrios de Cristo. bom testemunho desta verdade o que
diz Ruperto a Tristrico, arcebispo coloniense, no prlogo dos seus
Comentrios sbre os Profetas menores: Scito me, Pater mi, sicut in
coeteris Scripturs, ita et in volumine duodecim Prophetarum operam
dedisse, ad quaerendum Christum. E como isto o que s buscavam
para escrever, isto o que s achavam ou o que s escreviam, se
guindo os sentidos alegricos e msticos e deixando ou insistindo menos
nos literais, como se v ordinriamente em tdas as exposies dos
Padres, que tdas se empregam na alegoria, tocando muitas vzes s
de leve e superficialmente a letra, e talvez no sem alguma improprie
dade e violncia. A Histria do Futuro in Obras Escolhidas (edio
S da Costa: vol. VIII, (I) Lisboa, 1953, pp. 181-184.

221
timos dias, viria a dar relvo. A Queda de Ado, a morte de
Cristo, as devastaes do Dies lrae eis a viso da Histria
dos pessimistas cristos.
Certamente foi possvel um certo equilbrio, na Idade M
dia, com uma sociedade hierrquica, autoritria importa
haver uma autoridade forte para manter disciplinado o homem:
a liberdade conduz ao pecado. A Ordem medieval, eis a ten
tativa de soluo correta para o integrista: cada um em seu
lugar, e os reis fazendo os homens obedecerem a Deus, pela
espada. Rpidamente, vieram as rebeldias, de Lutero, do Re
nascimento, da Revoluo Francesa, dos socialistas modernos.
Sempre, fras do mal, liberadas, devastando tudo.
Uma sntese muito bem elaborada dste conceito catas
trfico da Histria deu-nos o professor Plnio Corra de Oli
veira em seu panfleto Revoluo e Contra-Revoluo, no qual,
de passagem, foge ao conceito maistreano de contra-revoluo
para adotar o marxista. Denomina Contra-Revoluo a revo
luo ao contrrio, no o contrrio da revoluo, como queria
Maistre.
Para le a Revoluo, o mal a contra-Revoluo como
volta ao passado, o restabelecimento da verdade a Histria
moderna uma progressiva satanizao do mundo. . .
No h um modo de ser integrista, um e nico. H,
realmente, muitas modalidades de integrismo em cada situao
histrica. Naturalmente, o Integrismo, como tudo o mais sofre
a influncia da Histria. A defesa do tomismo, hoje, pode ser
uma forma de integrismo: na Idade Mdia, era uma posio
progressista.
Fiquemos em duas formas tpicas: o integrismo puramen
te religioso e o poltico-social.
O Integrismo religioso pode ser definido como a posio
que considera imutveis no somente os dogmas declaradamen
te tais, como as formas pelas quais se apresenta a religio.
Assim, quando a partir do pontificado de Pio XI comearam
a surgir movimentos de renovao litrgica, ou bblica, a reao
foi geral. Se grupos defendiam a necessidade de participao
dos fiis nos atos do culto missas dialogadas, geralmente
celebradas em recintos restritos surgiam protestos. Houve
um vigrio-geral de importante Arquidiocese que, visitando ofi
cialmente as igrejas, cortava, com tesouras, tdas as casulas
ditas litrgicas, somente admitindo casulas romanas. Igual
mente, quando se generalizou a prtica das missas vespertinas-

222
e do jejum eucarstico mitigado, dioceses inteiras houve que
no permitiam as novas prticas. E quando no Conclio se
discutiu a questo do latim, protestos veementes vieram contra
a inovao das missas em vernculo. E em muitas dioceses
por a a fora, que no aceitaram tais modificaes. . . Deve
mos reconhecer, alis, que o Conclio aceitou como facultativo
o emprgo do latim. Cumpre assinalar, a propsito, que a
mais famosa interveno na Aula Conciliar, em defesa do la
tim, foi a do Arcebispo de Diamantina, D. Sigaud, valiosa in
clusive pelas qualidades puramente literrias, tendo sido re
produzida em muitas publicaes especializadas na Europa,
pelos conhecimentos que revela do velho e formoso idioma de
Roma.
O Integrismo na rea puramente religiosa no se limita
a adotar posies defensivas em face de novidades suspeitas
para tal mentalidade, tdas as novidades so suspeitas em
matria estritamente religiosa. Mas, as manifestaes de in
dependncia em outras reas, como da filosofia, tambm. Cer
tamente o tomismo , por assim dizer, a filosofia oficial da
Igreja e resolve muitos problemas. Podemos dizer que, para
o ensino da Teologia e da Moral, nada como o mtodo Escols
tico. Mas, tambm, ningum hoje aceita uma atitude corrente
na dcada de 30, no Brasil, pelo menos: que, na Suma Teol
gica se encontraria a soluo para todos os problemas. Alm
de haver outras formas de temperamento filosfico, e portanto,
pessoas a quem, por exemplo, Pascal satisfaz melhor do que
Descartes, h temas que o tomismo de certo modo exclui. Fi
quemos naquele que a grande questo do homem do sculo
XX o da Filosofia da Histria. Para um tomista de estrita
observncia o tema da Histria , prticamente, sem sentido
e so bem conhecidas as pginas do livro de Maritain de
dicado ex-professo ao tema, o mesmo Maritain que fz boa
filosofia da Histria eni Humanismo Integral. Ora, em sua
Filosofia da Histria demonstra repugnncia fsica pelo tema,
resduo de uma antipatia antiga por Hegel. A influncia de
Hegel, em forma marxista, em meios catlicos eis o que re
sultou de tal antipatia do filsofo. . .
Mas, certos temas, no somente da Filosofia da Histria,
mas da filosofia do Homem concreto no podemos, a esta
altura dos acontecimentos desprezar o intersse filosfico de
questes, como a da Alienao (de que, em sua substncia,
penetra nos arcanos da Teologia, pois, a doutrina da Queda

223
no , seno, uma teoria da Alienao), temas que preocupam
o homem moderno e no podem ser fcilmente includos nos
quadros do tomismo tradicional. Mas, podero, provvelmen-
te, ser estudados dentro de quadros da prpria Teologia Esco
lstica, com o mestre franciscano Duns Escoto, recentemente
psto em evidncia e cuja influncia no Conclio foi maior do
que deixam transparecer as notcias dos jornais. E, moderna
mente Teilhard de Chardin, que nos leva a mais de uma das
posies do Escoto. Volveremos com mais vagar ao tema no
ltimo captulo.
Alm de um Integrismo doutrinrio a Religio Catlica
como a recebemos de nossos pas imutvel em todos os pontos
h um Integrismo social e poltico, reflexo em reas cat
licas de posies fixistas em poltica e economia.
Desde os dias da Revoluo Francesa que autores surgem
em defesa da ordem poltica e social, combatendo revolues.
H a vasta literatura dos que combateram a Revoluo Fran-
csa, e a enorme literatura anti-socialista moderna. Nem sem
pre o Integrismo religioso e o Integrismo poltico-social coin
cidem, embora seja natural que isto acontea, se ambos surgem
como formas de esprito anti-moderno. Na realidade, ambos so
frutos da mesma atitude anti-histrica, de defesa do presente,
como eterno, ou de um passado como eterno. O problema do
falso conservadorismo dos integristas (h um conservadorismo
autntico, como o do velho Burke, que reconhece mudanas e
aceita reformar para conservar) reside em algo simples: no
saber que as catedrais foram brancas um dia, que os castelos
medievais foram uma revoluo na arte guerreira, que a mo
narquia absoluta foi o instrumento de uma revoluo, a que ins
tituiu o Estado Nacional, (e era uma terrvel inovao, verbe
rada pelo bispo Fenelon em nome das tradies medievais dos
Estados Gerais. . .) , que a Igreja do Conclio de Trento re
presentar uma renovao, etc. O problema de muitas re
volues que so restauraes e Chesterton em Manalive nos
diz que etimolgicamente tda revoluo a volta ao ponto
de partida. O Vaticano II voltou a velhas prticas, como o
uso da lngua vulgar (o latim outrora era a lngua vulgar).
E antes dles, outras restauraes: das missas vespertinas, das
missas participadas, etc.
O integrista, porm, aceita uma poca como definitiva e
a partir dela no admite mudana alguma.

224
Se a posio integrista em religio est no Brasil clara
mente apoiada pelo jornal do Bispo de Campos, D. Augusto
de Castro Mayer O Catolicismo, a sua ao poltica de
massas est a cargo do movimento chamado Legio em Defesa
da Tradio, da Propriedade e da Famlia, dirigida pelo prof.
Plnio Corra de Oliveira, e cujos movimentos, de jovens com
pavilhes com o leo rampante em campo vermelho so bem
conhecidos.
Justificando a sua tese, sua posio, o movimento alm
do ensaio do professor Plnio Corra de Oliveira acima citado,
defende, noutra monografia do seu lder, uma posio de hosti
lidade ao dilogo, preconizado pelo Papa Paulo VI, e que
considera como baldeao ideolgica. Trata-se realmente da
melhor pea literria do movimento. A anlise de uma situao,
realmente comum, de catlicos mal constitudos doutrinria-
mente e que se dedicam, impunemente, a participar de movi
mentos com ativistas de outras correntes e que acabam domi
nados , realmente, muito bem feita.
A sua argumentao de fato conclusiva apenas que
termina condenando qualquer dilogo, o que contraria ao pensa
mento dominante na Igreja, hoje. , de fato, uma baldeao
concedermos ao adversrio o essencial na discusso e terminar
mos sem seguidores: para um marxista o econmico funda
mental e o ideolgico, supra-estrutura. Impossvel o dilogo
em tais trm os. . .
Sendo um movimento poltico que se caracteriza pela sin
ceridade e veemncia com que defende suas posies, no se
incomodando com ironias fceis de que so vtimas, deve ser
considerado com respeito. De qualquer modo, anotem-se as
suas contradies internas se so pela tradio e pela mo
narquia como conciliar isto com a posio tradicionalmente
progressista da monarquia brasileira, com as tradies anti-
feudais e anti-aristocrticas da monarquia portugusa, com o
fato de ser, pelo direito portugus antigo, o domnio eminente
da terra, estatal e o proprietrio apenas um usurio?
Em matria de poltica econmica e social, se tivemos,
com D. Manuel e seus sucessores imediatos, uma espcie de
socialismo, o que um autor recente denomina capitalismo mo
nrquico, o ltimo captulo da histria da monarquia no Brasil
foi a Abolio. E D. Lus de Orleans e Bragana, afinal de

225
contas foi o socialista mais avanado no Brasil da belle poque,
segundo Gilberto Freyre. 4
Fiquem estas observaes que serviro, quem sabe? para
a formao de uma teoria da tradio consideramos nossa
tradio a projeo sbre o passado de nosso ideal utpico.
O progressista projeta sbre o seu ideal utpico. Pois, no
proibido sonhar. ..

30 _ o PROGRESSISMO

Dada a variedade de correntes progressistas, e, algumas


j estudadas em outros captulos, vamos estabelecer duas dis
tines. Estudaremos o progressismo na religio e o progres-
sismo em matria poltico-social. E vamos distingui-los dos
movimentos de renovao.

/ A Renovao Religiosa.
Desde os dias que antecederam a II Guerra Mundial, que,
em vrios setores comearam a surgir movimentos de renova
o religiosa. Os movimentos da Ao Catlica, principal
mente a JUC, por sua natureza reconstituda a cada gerao,
foram os instrumentos. A idia central, genialmente lanada
por Pio XI era: o apostolado leigo, a santificao do ambiente
pelos leigos. No uma pregao missionria por intermdio
de sacerdotes, mas um apostolado feito pelos leigos, que san
tificariam seu prprio ambiente. Como resultado inevitvel
desta maneira de colocar-se o tema do apostolado, a vida re
ligiosa foi oferecida a duas categorias que, geralmente, no
freqentavam igrejas: homens e jovens. At ento, adotava-se,
principalmente no Brasil, um tipo de religio prprio de se
nhoras e crianas, ou de pessoas que, por assim dizer, viviam
pelas sacristias. O que, convm dizer, era extremamente con
fortvel. . . De repente os homens, vivendo com seus proble
mas, e sem abdicar de suas exigncias de adultos, jovens que
no deviam perder o seu ardor, entraram a participar da vida
da Igreja. Isto provocou uma srie de problemas: em muitos
lugares os movimentos foram coarctados: era bastante incmodo
enfrentar dvidas, angstias, exigncias de homens, que no
aceitavam quaisquer explicaes e, muitas vzes, traziam expe-

4) V. Ordem e Progresso (R io, 1959) pp. 722 e segs.

226
rincias e conhecimentos especializados que exigiam melhor
apresentao dos temas. Como a coisa aconteceu do mesmo
modo por tda a parte, os grandes convertidos do sculo, como
Chesterton, Maritain, Claudel, e outros, foram dando a stes
leigos uma viso, vamos dizer, masculina da Religio. E mes
mo no clero, com figuras no gnero de Joumet, Garrigou-La-
grange, Karl Adam, etc. (Sem falar na gerao mais nova de
Danielou, Teilhard de Chardin, Congar, etc.). E a coisa veio
vindo.
No Brasil, antes do Conclio, havia, podemos dizer, apenas
a forma de renovao. Necessidade de reforma litrgica, que
os beneditinos vinham pregando desde muito tempo, renovao
bblica - os catlicos deviam ler a Escritura, a Bblia, no
era livro proibido; renovao de mtodos diversos, de prticas.
Foram muitos os movimentos, correntes diversas convergindo
sbre os mesmos pontos, e que o Conclio seria o grande mar
em que iriam desaguar. No Brasil, desde 1937, mais ou
menos, que no Rio, em Belo Horizonte, em S. Paulo, Prto
Alegre, etc., grandes debates se travavam em trno dos temas
de renovao.
Todos stes movimentos se resumiam em duas frmulas:
a) o leigo participa da Igreja, realidade que no se con
funde com a hierarquia, com o clero, com os padres ;
leigo quem faz parte do povo (laos), no quem est de fora;
b) a Igreja uma realidade viva, um Corpo, no uma
estrutura jurdica, da qual se faz parte apenas por certos laos
formais.
De qualquer modo: a Igreja sendo o Povo, o leigo um
cidado, um ser adulto.
O Conclio, todavia, veio mostrar (talvez o fato mais im
portante da magna assemblia, e da surprsa que provocou
ainda no retornamos) que a Igreja uma realidade histrica,
e sujeita Histria.
Da surgir uma corrente progressista, que no quer apenas
renovar, mas tambm inovar, com audcias muito srias.
Se na parte social esta corrente progressista j atuava antes
do Conclio, na parte teolgica, tomou forma depois. 5
Podemos consider-la segundo trs aspectos fundamentais.

5) Como as posies em matria poltico-social do Progressisme


id:ntificam-se com os movimentos respectivos, ns as estudaremos con
juntamente com les, na seo seguinte.

227
A ) A Igreja Catlica no uma realidade fixada desde
sempre, mas sujeita Histria. Certamente dogmas so imu
tveis mas a disciplina pode ser alterada e deve s-lo. Fi
quemos num tema explosivo, que, at o conclio, no se dis
cutia nem em voz baixa e que, depois, tem sido objeto de
artigos e livros a tradicional Vozes, de Petrpolis, por
exemplo dedicou um nmero a le: o celibato. Por certo todos
sabiam que o celibato foi introduzido depois de certa poca,
e que at a Idade Mdia no era to rgida a disciplina a res
peito. Mas, agora tornara-se algo imutvel.
No passaria pela cabea de um catlico considerar a
questo como disputada, disputvel, mesmo. Era defender o
celibato, pura e simplesmente. Se pblxamente o assunto no
tem provocado controvrsias, todos sentem que h correntes
que acreditam numa evoluo rpida no sentido de modifi
caes substanciais a respeito. De qualquer modo, admite-se
como coisa normal que se adote a prtica da ordenao de
homens casados, de comprovada piedade. Trata-se de uma
soluo considerada como de prxima efetivao e ningum
se surpreender com o fato. Ora, o autor destas linhas, ao
mencionar a hiptese da restaurao do diaconato, ao abrir-se
o Conclio, ouviu de um militante integrista a peremptria
afirmao de que jamais o fato aconteceria. E aconteceu.
B) Importa atualifcarem-se o pensamento e a ao de
modo a ficarem os catlicos em dia com os problemas do
tempo. Por sua importncia e pelo fato de ser onde o pro-
gressismo tomou consistncia maior estudaremos esta parte se
paradamente.
C) A Igreja no algo de excntrico no mundo, uma
espcie de anomalia, mas uma realidade viva e atuante na
Histria cumpre estabelecer o dilogo com outras formas
ideolgicas e correntes do pensamento, ideologias, movimentos
polticos, etc.
Estas posies conheceram, como ocorre sempre, formas
extremadas e formas discretas, havendo, alis, modalidades di
ferentes de participao, como acontece sempre, em todos os
movimentos. Assim, pessoas ousadas em matria social, eram
moderadas em Filosofia, outros, na mais avanada linha pro
gressista em matria Teolgica e litrgica, evitavam atitudes
extremadas na linha poltico-social. Isto sem falar em tomadas
de posio diante de fatos histricos concretos: a revoluo
de 31 de maro de 1964, por exemplo.

228
II A s fases da Histria do Progressismo.

a) do No-tomismo a Teilhard de Chardin.


Foi de grandes descobertas filosficas o decnio de 30.
O problema que os intelectuais brasileiros tinham que resolver
era o das relaes entre a Cincia e a F. As faculdades
de Direito ensinavam Spencer nas ctedras de Filosofia do Di
reito; o Positivismo reinava tranqilamente nas acedemias mi
litares e escolas de engenharia. A situao era: as cincias na
turais haviam desterrado Deus dos confins do universo. Alceu
Amoroso Lima, recm-convertido e animado de grande zlo,
movido por sua insacivel curiosidade intelectual, seu bom gsto
literrio, sua capacidade de sintonia com a poca, descobre
Maritain. Foi uma descoberta duplamente fecunda. Primeira
mente no plano terico: Maritain consegue, com a sua notvel
capacidade filosfica e sua tremenda cultura especializada, apro
fundar tdas as posies clssicas do tomismo, e atualiza o
pensamento escolstico de acrdo com as necessidades da po
ca. Exatamente o problema da posio da cincia experi
mental no quadro geral dos conhecimentos e a restaurao da
Metafsica. Segundo Massis, seu companheiro de lutas, depois
seu adversrio poltico, ningum, no sculo XX, to bem apa
relhado como Jacques Maritain para elaborar o grande sistema
de filosofia catlica que o sculo necessitava sua intuio
metafsica, sua cultura, sua viso crist. 5 Mas, aconteceu algo
de estranho: feita a rutura entre os catlicos e a Action Fran-
aise, Maritain, at o fim, passou a debater problemas polticos,
deixando a Metafsica de lado. Se isto impediu o tratado de
Metafsica sonhado por Massis, permitiu algo que le teria con
dies de fazer tambm excelentemente: formular uma doutri
na democrtica de inspirao catlica, pondo fim a um malen
tendido trgico que vinha do sculo XVIII. Por certo que
outros o fizeram: a obra de Rommen, principalmente por sua
refrencia a Surez, que Maritain cita muito pouco, pode ser
mais slida. Rommen, todavia, no saiu do crculo dos eru
ditos especializados e Maritain atingiu a todos os pblicos. No
Brasil, quando comeamos a ler Rommen, Maritain j era autor
popular. O mestre francs, se, com slidos tratados no gnero
de Les Degrs du Savoir, Philosophie de la Nature, Sept Le-
ons sur VEtre, resolveu o problema criado pelo positivismo e

5) Maurras y su tiempo, Madrid, 1960, passim.

229
restabeleceu os direitos da Metafsica no pensamento moderno,
com Humanismo Integral, Os direitos do Homem e a Lei Na
tural, O Homem e o Estado, reconciliou a F com a Liber
dade. . .
Formou-se em trno da revista A Ordem o grupo que lan
ava Maritain em circulao Alceu Amoroso Lima (j es
tudado por ns, noutro captulo) que, No Limiar da Idade
Nova, marcaria, talvez sem o sentir, o rompimento entre o
catolicismo saudosista da Idade Mdia e o que se projetava
sbre o futuro (uma Idade Nova, no uma Nova Idade
Mdia como dizia um livro de Berdiaeff ento muito lido e
mal entendido) acompanhado de Gustavo Coro que teria
sua evoluo prpria, Hamilton Nogueira, ensasta literrio de
valor e que iria para a poltica, Barreto Filho talento mltiplo
que ficaria fiel ao liberalismo, etc.
Grupos jovens surgiriam. No Rio, uma nova gerao de
estudantes catlicos que, numa demonstrao visvel de auten
ticidade quase tda se recolhe ao mosteiro de S. Bento. Nela,
alguns nomes ilustres e um dos maiores poetas brasileiros da
atualidade, D. Marcos Barbosa.
Tda uma gerao ficaria marcada em Minas, porm,
a influncia seria mais profunda. A Bretanha brasileira fiel
a seu catolicismo e solidamente enraizada na vida, somente seria
moderna, se pudesse s-lo dentro da Igreja. E a partir de
Francisco de Assis Magalhes Gomes, um precursor, surgiu o
que se chamaria afinal, o grupo de O Dirio, jornal catlico
fundado por D. Antnio dos Santos Cabral, um Arcebispo que
sabia aliar grande eficincia, como administrador, a um sentido
muito vivo das realidades presentes. Os estudantes que, na
dcada de 1930, faziam o jornal, quase amadoristicamente, pas
saram a receber tdas as lies de Maritain, com as refraes
pessoais, como sempre si acontecer. Se o lder do grupo
Edgar de Godoi da Mata-Machado era maritaineano puro e
seguiu o mestre francs por todos os caminhos, outros havia,
mais discretos: havia ento leitores de Marx Scheler, havia
quem partisse de Maritain para descobrir o carter democrtico
do Imprio Brasileiro e preferisse, em matria social, as solues
do securitismo escandinavo e do trabalhismo britnico.
ste grupo belorizontino terminaria adquirindo posio de
relvo: quando por fra de certas posies de Humanismo In
tegral, algumas pessoas achassem no dever de consider-lo digno
do Index e, no Brasil, muitos apontassem erros graves no livro.

230
o grupo de O Dirio saiu lia e ofereceu ao filsofo tda a
cobertura necessria, para evitar que, por aqui fsse considera
do herege. Foi uma poca em que Bernanos, o monarquista,
Claudel, politicamente to tranqilo, Pguy, Bloy e outros eram
considerados por muitos como autores bem perigosos. 6
Eis que outra gerao surge e os esquemas de Ortega
y Gasset e Julian Marias so aqui aplicveis quase literalmente.
A guerra de 1939 trouxe algo de nvo: o fim dos imprios
coloniais, a entrada de novos povos no que, outrora, se cha
mava concerto das naes e camoneanamente se deve cha
mar desconcerto do mundo. E misturando poltica e cincia:
a era atmica, a conquista do Cosmos. Aqules que, por sua
mocidade, no haviam vivido os problemas de antes da guerra,
queriam solues novas. Em Filosofia, no era mais o conflito
entre a Cincia e a F a tcnica no mais alimentava fer
ventes entusiasmos, como, outrora, era a base do orgulho do
homem branco conquistando o mundo. Hiroxima criara um
universal complexo de culpa e os novos sabem que a cincia
deve ser conduzida e que a humanidade caminha para o des
conhecido, no para um progresso inevitvel. Filosoficamente,
o problema outro, um duplo problema, o do Homem como
ser coletivo, o do Homem como ser situado. Vieram os exis-
tencialismos, vieram as descobertas metafsicas de Marx (a dia
ltica e a alienao, a contribuio do filsofo colocando em
segundo lugar a do economista) e, afinal Teilhard de Chardin.
No plano social, no mais a Questo Social clssica, no mais
a asceno do proletariado, mas a questo nacional, o Terceiro
Mundo, o tema do subdesenvolvimento. A vitria de Mao
Tse-Tung, criou nvo front no comunismo, enquanto o relatrio
Kruschev e a destruio da revolta dos operrios hngaros ofus
cavam as vitrias soviticas no campo da tcnica. Ditadores
de pases jovens (ou rejuvenescidos. . .) como Nasser e Su-
kamo, comeavam a promover intersse dos jovens para outros
tipos de soluo. E Castro implantando o comunismo literal

6) Confirmando a tendncia dominante do pensamento o grupo


de filsofos catlicos de Minas terminou mais interessado em questes
de Poltica, do que de Metafsica. Esta posio pode ser vista em
Edgard de Godoi da Mata Machado, que se desinteressou completamente
dos problemas especulativos e tornou-se poltico militante, de P. Orlando
Vilela, embora mais voltado para a Esttica, escreveu a melhor crtica
ao Integralismo Atitude Crist em Face da Poltica (B. Horizonte,
1963). Mais uma vez se confirma a tese: a tica, no a Metafsica,
a nossa vocao. . .

231
mente junto s barbas do Tio Sam, criava na Amrica um
foco de inquietao e agitao, mesmo de esperanas. Essa
situao nova promoveu uma retomada de posio, em bases
diferentes:
a) hostilidade s formas tradicionais de civilizao;
b) radicalismo poltico-social;
c) dilogo com os marxistas;
d) procura de fundamentos tericos em Teilhard de
Chardin.
Passamos a ter um verdadeiro esquerdismo catlico com
desordenados movimentos, geralmente destroados pelo levan
tamento revolucionrio de 31 de maro.
Em muitos pontos mereceu bem as crticas de Lenine
doena infantil do esquerdismo a sua imaturidade po
ltica era notria. Por outro lado, conheceu a falta de obje
tividade que sempre se notou em movimentos catlico-sociais,
em quase todos os pases, e em tdas as pocas: palavras bo
nitas, sentimentos nobres e ausncia de solues concretas. No
Brasil ver-se-ia o que j foi anotado com relao aos france
ses: os melhores resultados obtidos nos movimentos sociais
catlicos so os provenientes de homens de tendncia conser-
dora, que, apoiando as posies reformistas da Igreja, desin
teressados em frmulas grandiloqentes, adotam solues con
cretas e viveis. Como vimos, o que se conseguiu no Brasil de
til em benefcio da emancipao do proletariado, tem sido
obra de homens destitudos de colorido esquerdista, homens que
um marxista sem qualquer dvida, consideraria direitistas.
Antes de entrar no estudo minucioso do esquerdismo ca
tlico, observemos, apenas que, por essa imaturidade, seus mi
litantes, pela facilidade, com que aceitaram frmulas de propa
ganda comunista como sendo explicaes da realidade e em
mais de um caso vtimas de autntica baldeao ideolgica,
como diria Plnio Corra de Oliveira, foram as prsas mais
fceis da represso ao comunismo. Hoje est patente aos
olhos de todos, o que era claro a muito poucos antes de 1964:
embora orquestrada pelos comunistas, tda a agitao que se
fazia em trno da revoluo brasileira e prxima cubanizao
do Brasil, parece que somente foi levada a srio pelos esquer
distas catlicos, pela mocidade inexperiente, pelos que tinham

232
razes de temer reivindicaes, pelos governantes que pretendiam
us-la em proveito prprio. O PCB, como as pessoas politi
camente clarividentes sabia que, se a agitao fsse muito avan
te, falariam os tanques. De fato, quando o tema da Revo
luo Brasileira saiu das mos dos comunistas para as de
polticos do gnero Brizola, a situao explodiu. Os comunis
tas limitaram-se cmoda posio dos fornecedores de ar
mamentos para guerras fraticidas: os outros morrem, les ga
nham dinheiro. As pessoas que acreditaram que o Brasil estava
maduro para uma revoluo esquerdista foram pagar sua in
genuidade com exlio e cadeia. Os comunistas ocultaram-se
discretamente.

b) Uma filosofia da Histria

Numa poca em que a Companhia de Jesus, que desde a


sua fundao tem marcado a hora certa no relgio da Igreja,
se apresenta como dotada da ntida conscincia das novas di
menses da alma crist (sendo obrigatria a referncia a
Teilhard de Chardin e Danielou) temos, num jovem inaciano
mineiro, Henrique Cludio de Lima Vaz uma das expresses
mais claras das linhas de renovao do pensamento cristo.
Dos jesutas da catequeese, de Vieira que reepresentou a ex
ploso mxima do gnio luso-brasileiro, de Leonel Franca o
construtor do pensamento brasileiro moderno, chegamos a ste
profundo filho de Vila Rica, deescendente de polticos e profes
sores ilustres e o animado sentido da liberdade ouropretana.
Sua obra de filsofo est esparsa em artigos e publicaes
avulsas, o que no tem impedido sua influncia em vrios se
tores, j tendo sido o tema de tese de concurso em ctedras
universitrias. Marcado especialmente pela influncia teilhar-
diana, dos destacados conhecedores da obra de seu irmo de
roupeta entre ns, mas recebeu a marca de Mounier, de La-
velle e outros mestres modernos. Concretamente, parte do
tema da reciprocidade das conscincias, para procurar na viso
crist da Histria o sentido da natureza humana.
O seu ponto de partida a situao dialgica, isto ,
do homem em face do homem:
. . . a situao do sujeito no mundo condicionada por
uma situao mais radical, qual seja o ser-com-o-outro, o en
trelaamento na comunidade dos sujeitos, manifestada no fen

233
meno da comunicao. Precisamente enquanto a comunicao
implica o reconhecimento do outro como sujeito (qualquer que
seja o nvel em que tal reconhecimento se opere), ela abre
diante do sujeito singular o espao dialtico para superao da
tenso que o ope ao mundo dos objetos, e que a reflexo sbre
si mesmo na conscincia-de-si no supera inteiramente, j que
a inteno reflexiva sempre mediatizada pela expresso de
um objeto qualquer.
Ora, a comunicao das conscincias constitu, por outro
lado, a contextura especfica da histria, o plano mesmo em
que se articula o seu sentido humano. Pois s h histria
quando as liberdades podem exercer-se na perspectiva de um
sentido no qual as conscincias se intercomunicam. Portanto,
a essncia dialgica da Histria que permite ao dinamismo da
inteno o encontro do outro como sujeito. A Histria ,
portanto, a superao da oposio entre as conscincias-de-si
singulares e o mundo dos objetos e constitui um nvo momen
to no processo dialtico em que a tenso infinito-finito, mani
festada na estrutura da conscincia, exige a posio do Abso
luto como sujeito.
Ela , em conseqncia, a segunda figura do Absoluto
que se delineia no itinerrio dialtico do Absoluto real. A
comunicao das conscincias, que constitui a sua essncia e a
sua trama, s possvel na medida em que o outro in
tencionado como sujeito, ou seja, na medida em que a relao
intersubjetiva se estabelece no espao de um sentido-para-o-
-outro, captado pelas conscincias que se intercomunicam. Ora,
a exigncia do sentido na comunicao, toma o Outro abso
lutamente inobjetivvel, como absolutamente inobjetivvel a
conscincia-de-si: com efeito, o objeto no se comunica, no
pode ser trmo da interpelao e no responde. Assim, o en
contro com o Outro faz surgir, para alm do sujeito singular,
na comunidade mesma dos sujeitos, a figura do Absoluto ins
crita no plano dialtico em que as conscincias se afrontam no
dilogo. 7
Da coloca o tema do Absoluto, que o marxismo e o hege-
lianismo haviam identificado com a Histria. E explica:
Ora, o que a busca do Absoluto, na linha do sujeito,
nos mostra que a situao dialgica, como situao histrica

7) O Absoluto e a Histria em Paz e Terra (2: setembro, 1966)


p. 90.

234
fundamental, desenha a figura do Absoluto e, portanto, sua im
plicao real, no contexto mesmo em que as conscincias se
comunicam, ou seja, no contexto da sua situao-no-mundo. O
contingente emprico transcendido na direo do Outro e na
conquista do universo intersubjetivo da comunicao, e no
na direo da Idia e na subida para o cu inteligvel.
A Histria, entretanto, no o Absoluto real; apenas
a sua figura. A comunicao das conscincias se faz pela me
diao do mundo. O paradoxo da exterioridade do Outro se
atesta na criao dos sinais, na prolao da palavra. Exterior
como objeto, como ser-a no quadro espcio-temporal do mun
do, o Outro exterior ainda como sujeito, pois a sua desco
berta, a comunicao com a sua interioridade, seu afrontamen
to no dilogo, se processam pela mediao objetiva do mundo
exterior no universo dos sinais, na iniciativa da cultura.
A Histria surge precisamente da necessidade de trans
formao do mundo natural em mundo cultural, como mediador,
para a comunicao das conscincias. Ora, como tivemos
ocasio de analisar, a raiz da alienao do sentido mergulha
precisamente no terreno ambguo da criao cultural como sinal
e palavra, que se estende entre as conscincias. A relao in-
tersubjetiva permanece, assim, ligada contingncia e finitude
do objeto. Ela transcende, verdade, a limitao especfica
da relao reflexiva, enquanto se constitui pela posio da plu
ralidade dos sujeitos. Mas a expresso do sujeito para o Outro
e sua captao do Outro, so ainda circunscrita pelo contorno
objetivo do mundo: no h transparncia recproca das cons
cincias, nem coincidncia do dinamismo infinito da inteno
de cada sujeito singular com a infinitude do Outro.
Desta sorte, se a relao intersubjetiva repe a exigncia
do Absoluto real na contextura mesma da Histria, ela revela,
por sua vez, uma oposio fundamental que no pode ser su
perada no prprio plano histrico da comunicao das cons
cincias: a oposio entre o dinamismo infinito da inteno,
voltado para o Outro, e a condio emprica dos sujeitos, que
interpe a mediao do mundo e seu contedo objetivo no
espao intencional em que as conscincias se comunicam.
Tal oposio manifesta sua face de duro realismo na pos
sibilidade e no fato das mltiplas alienaes que marcam o
curso histrico. Como liberao do lan infinito da subjetivi
dade, a Histria exige o Absoluto. Como possibilidade e risco

235
da alienao do sujeito em objeto, a Histria no se constitui
no Absoluto real.
Mas, se o Absoluto no se revela no curso da Histria,
no pode acaso ser pensado, segundo ao menos implicitamente
pretendo o atesmo positivo, como o seu resultado?
A posio de um fim da Histria, onde a total humani
zao da natureza tornaria possvel a perfeita transparncia das
conscincias se definiria, em tal hiptese, pelos predicados
do Absoluto real. Ento, a Histria se apresentaria como o
devir mesmo do Absoluto: processo ideal de retorno do Es
prito sua identidade (mediatizada) como Esprito absoluto,
para Hegel: processo real de engendramento da Sociedade per
feita, para Marx.
Entretanto, somente em trmos de projeo mtica pos
svel falar de um fim da Histria que seja transcendente s
suas condies estruturais, e imanente ao seu desenvolvimento.
Com efeito, dentro da concepo realista da conscincia
o mundo permanece, por definio, como limite objetivo da
inteno, como contedo da expresso e como mediador entre
as conscincias. As alienaes no poderiam ser suprimidas
totalmente seno com a anulao do sujeito emprico e do
mundo, ou seja, numa perspectiva idealista que constitui ela
mesma, segundo mostrou o prprio Marx, a mais profunda das
alienaes.
Como um inexplicvel escndalo permanece, sobretudo,
o fato brutal da morte do sujeito emprico, que Marx apresenta
como uma dura vitria da espcie sbre o indivduo e que
a posio do fim da Histria como Absoluto realizado no re
cupera dos abismos do passado, onde as geraes mortas se
perdem para sempre.
A Histria como devir do Absoluto, na perspectiva do
atesmo positivo reencontra, desta sorte, a forma mesma do
velho mito: Cronos devorando seus prprios filhos. Na me
dida em que faz do sujeito um momento transitrio de um imen
so e annimo devir, tal concepo recai inteiramente na aliena
o objetivista.
Portanto, o Absoluto de exigncia est presente na con
textura essencial da Histria, sua posio exigida pela opo
sio que permanece na relao intersubjetiva entre a infinitude
intencional dos sujeitos que se encontram, e a contingncia da
sua situao-no-mundo, da sua condio emprica. le nct
se identifica, entretanto, com o processo histrico. Para que

236
seja dialticamente superada a oposio do sujeito e do mundo
e a pluralidade espcio-temporal dos sujeitos, o risco, em suma,
da sua perda na condio do objeto, necessrio que a inteno
da conscincia vise o Absoluto a um tempo como imanente
conscincia-de-si e relao intersubjetiva (isto , como funda
mento radical do seu ser) e como transcendente limitao real
dos sujeitos e prpria contingncia do processo histrico.
Enquanto funda o sujeito singular e a comunidade dos sujeitos
no seu desdobramento dialtico (relao reflexiva e relao
intersubjetiva), a exigncia do Absoluto a exigncia mesma
de um sentido ou de uma inteligibilidade a ser dada Histria
como criao humana. 8
A resposta d-nos em texto mais antigo: a Encarnao
como evento e sentido :
no seio da cultura hebraica que o Cristianismo se ori
gina, se desenvolve e finalmente se define. E j perfeitamente
definido nas suas afirmaes essenciais que le se expande vito
riosamente no mundo mediterrneo. Ora, o que marca a fulgu
rante originalidade do Cristianismo ainda uma reinterpretao
da histria dentro da viso bblica. le afirma o aparecimento,
no seio da histria, do Absoluto que o seu princpio e o seu
fim. ste aparecimento, entretanto, no se faz na forma de
um prodgio csmico nem a concluso de um discurso dial
tico abstrato. No uma inveno do esprito nem a intuio
e a mensagem de um gnio religioso solitrio que se retira do
mundo para receber uma revelao exotrica. o encontro
social e historicamente datado do povo de Israel e de Jesus de
Nazar. teologia da f pertence elucidar a estrutura da
intuio com a qual o povo de Israel, pelos seus representantes
mais humildes, reconheceu no Cristo a Presena substancial de
Deus na histria. Aqui quero mostrar somente como esta
intuio, de audcia inaudita e de infinitas conseqncias, des
dobra-se na forma de uma original conscincia histrica que
passa a agir na elaborao de uma nova viso do mundo: uma
viso que ir se impor decisivamente a dois milnios de histria
do Ocidente e ir precipitar esta histria num ritmo que a
humanidade at ento no conhecera. No judasmo a cons
cincia histrica fica ameaada pelo futurismo de um fim dos
tempos o reino de Deus sempre iminente e nunca pre
sente; ela tentada pela exaltao mstica de uma tenso esca-

8) Loc. cit., pp. 91 a 93.

237
tolgica que impede fuga do mundo, como se v nas comu
nidades do deserto da poca de Jesus. O Cristianismo, ao
contrrio, descansa sua conscincia histrica na certeza da pre
sena do Absoluto no mais ntimo da trama histrica, num
segmento empiricamente constatvel do tempo que a exis
tncia histrica do Cristo. Aqui portanto o contedo de uma
existncia humana afirmada como encarnao do Absoluto
e torna-se o evento por excelncia da histria, seu Evento cen
tral. Torna-se, por isso mesmo, o Universal concreto normativo
de tda a histria. Descobrir e afirmar o Absoluto sem sair
do tempo e da histria (como nas religies exotricas e nas
msticas de evaso) e sem dispers-lo contraditoriamente no
anonimato de um vir-a-ser coletivo (como, a ttulos diversos,
no idealismo hegeliano do Esprito Absoluto e no materialismo
histrico) tal a iniciativa de prodigiosa fecundidade histrica
que consttui e pe em movimento a conscincia crist na sua
forma original. Se ela apia assim na afirmao de um Abso
luto que tambm humana existncia e, portanto, tempo hu
mano, sua compreenso do sentido da histria, a dimenso
antropolgica torna-se nela uma dimenso privilegiada, a matriz
ltima e radical de interpretao da histria. 9
E afinal:
No me parece difcil mostrar que stes dilemas funda
mentais da conscincia histrica moderna nascem, verdade,
do seu inicial e grandioso projeto de humanizao da natureza
pela cincia e pela tcnica; mas entendo, por outro lado, que
a conscincia crist deve encar-los com sereno e lcido oti
mismo. Ela encontra, com efeito, nos seus princpios mais
profundos, o justo ponto de referncia a partir do qual o dina
mismo histrico da conscincia moderna pode ser assumido
numa linha de reflexo que supera radicalmente seus dilemas
sem renunciar exaltante perspectiva do seu projeto funda
mental. Com efeito, se o Cristianismo como conscincia hist
rica constitui-se tambm pela afirmao do homem como subje
tividade criadora face ao mundo, o fundamento ltimo desta
afirmao situa-se para alm do plano neutro dos instrumentos
que transformam o mundo e criam um mundo humano, e do
seu mecnico e necessrio progresso. O Cristianismo recusa-se
a encarar o debate sbre o homem no plano do progresso linear
dos instrumentos e das obras humanas. O homem criador

9) Cristianismo Hoje Publicao coletiva (Rio s /d ) p. 82.

238
da histria antes de tudo como sujeito tico. Vale dizer que
suas opes concretas lanam razes num terreno em que o
dilema da liberdade um dilema de salvao ou de perda da
pessoa, de aceitao ou de recusa do seu destino transcendente.
Logo, o sentido da histria no se fecha para a conscincia
crist, no horizonte do mundo e no sucesso da sua transfor
mao. le passa alm das obras do homem como ser cultural
coletivo para referir-se ao destino singular e nico, infinita
mente srio, da pessoa. Creio que ste ponto deve ser acen
tuado com rigor e fra pois a partir daqui que a conscincia
crist pode assumir o dinamismo histrico da conscincia mo
derna e conduzir a um trmo positivo suas mais profundas exi
gncias. Na viso crist, o irreversvel processo de socializao
que se acelera por obra dos instrumentos grandiosos e eficazes
da cultura e da tcnica, s poder realizar a unificao da
natureza e do homem, a criao de um mundo humano, aprofun
dando a irredutvel originalidade que marca o ser e o destino
de cada pessoa singular. que, para a conscincia crist, o
fundamento de tda ao histrica a referncia ao Cristo como
Centro absolutamente pessoal e concretamente universal da his
tria. Desde ste ponto de vista, o universo se revela como
imenso processo de personalizao. Os instrumentos e as obras
que modelam o corpo da histria devero servir finalmente ao
exerccio efetivo das liberdades que do alma e sentido ao pro
cesso histrico. Logo, tambm o relativismo das regies de
objetividade do saber cientfico superado no plano de uma
opo absoluta pela qual o homem que faz a histria decide,
nesta ao mesma, do sentido que le d histria. Creio que
dificilmente se formular uma exigncia mais rigorosa de respon
sabilidade histrica do que nesta concepo em que a histria
no desenvolvimento de uma totalidade ideal de estrutura
pantesta a modo do Esprito objetivo hegeliano (de que a
dialtica marxista parece no oferecer seno a traduo mate
rialista) mas o drama das liberdades lutando na conquista de
uma plena realizao da tarefa histrica de instaurao de um
mundo do homem em que paz divina possa finalmente descer.
Em concreto, a responsabilidade histrica que decorre das estru
turas mais profundas da conscincia crist conduz o cristo
fronteira mais avanada das lutas histricas em que o homem
se empenha na conquista de um mundo mais humano, do uni
verso das liberdades reais. 10

10) Op. cit., pp. 85-86.

239
Temos, ento, algo de nvo: a ao humana renovando a
Terra, no apenas para modificar estruturas poltico-sociais,
mas para criar condies para uma renovao geral do esprito
humano.
ste filsofo que se peocupa com o tema da situao dial-
gica do homem, que, como seus mestres existencialistas, reco
nhece a importncia da intersubjetividade das conscincias, do
dilogo, do carter intencional da conscincia, e que sente a
Histria como a renovao do homem pelo homem (e encara
as coisas com a conscincia crist de que o homem deve ser
um Cristforo, um portador do Cristo, e ainda impelido pela
militncia essencial do instituto inaciano) no procura na filo
sofia a viso serena das coisas, a ataraxia estica, que levava a
ste absurdo de Marco Aurlio, sereno e tranqilo, discre
teando sbre as coisas do mundo, de que era o Senhor e nada
fz para melhorar. . . O pensamento para ste filho espiritual
de Santo Incio essencialmente ao e a angstia existencial
nle, filsofo cristo, no levar ao niilismo, mas resoluta
disposio de abolir a injustia e construir uma cidade de ho
mens livres e iguais. Uma cidade de irmos no Cristo.

c) A malograda experincia da AP

O caso da JUC e da Ao Popular representa a contra


partida do caso da Action Franaise. No decnio que precedeu
a II Grande Guerra, os catlicos foram divididos por querelas
polticas muito profundas, decididas por Pio XI, ao condenar
a Action Franaise e instituir, complementarmente (veja-se a
identidade de nomes) a Ao Catlica. A razo estava no
Politique dAbord, de Maurras. Ser catlico no podia signi
ficar a filiao a um partido poltico e, principalmente, a questo
poltica no poderia ter a preferncia. Outros assuntos deve
riam ser colocados em primeiro lugar, para um catlico. Mari-
tain fixou os tmos a Ao Catlica deve ser distinta da
ao poltica, legtima em si, mas com autonomia especfica
sem comprometer a religio em qualquer aventura. Dir uma
frmula que foi repetida mil vzes: A Ao Catlica est aci
ma e alm da poltica.
De sbito, entrando em atividade nova gerao, esta mili
tante na JUC, sentiu que a Ao Catlica pura, dos tempos
clssicos, no Ihe era suficiente: queria algo mais prtico, mais

240
positivo: entrar na lia, decidir sbre os destinos do mundo,
construir a cidade dos homens. A questo provocou novas
polmicas, que jamais chegariam ao grande pblico, por terem
sido em reunies internas. Mas, assentaram as autoridades
eclesisticas que a Ao Catlica, embora atividade de leigos,
no poderia ter finalidade temporal direta. No era um movi
mento poltico. sses jovens largaram a JUC embora ficasse
ela, em grande parte marcada por certas posies polticas e
fundaram a AP, para lutar no campo da cidade temporal. . .
ste movimento, conduzido, principalmente na rea estu
dantil, e, foi, tambm, absorvido muitas vzes por elementos
estranhos que procuravam legendas catlicas para fins de
eleies nos diretrios e, assim, nunca chegou a tomar feio
muito definida, apesar de ter realizado vrias reunies e produ
zido bastante rudo. Conduzido pelo tumulto geral da poltica
brasileira nos dois anos que antecederam ao movimento de
maro de 1964, e sem rumos muito definidos, merc da imatu
ridade de seus dirigentes, a AP nunca chegou a tomar forma,
sendo, mais ou menos, um esbo ou embrio de movimento.
Talvez chegasse, com o tempo e alguma calma para reflexo,
a institucionalizar-se e constituir-se num agrupamento ponde
rvel na vida poltica brasileira.
Partindo de uma situao de fato: a viso angustiada das
contradies e distores da vida brasileira, um pas com todos
os nveis de desenvolvimento econmico, os dirigentes da AP
decidiram enfrentar a questo de maneira bastante radical.
Procuraram, inicialmente, estabelecer bases tericas para
a ao. Fixaram uma viso histrica global, procurando retirar
de vrias anlises doutrinrias catlicas, uma conscincia da
formao do ser histrico do homem. O raciocnio estava cor
reto: no podemos tentar uma ao poltica em profundidade,
uma ao poltica que no seja simplesmente ganhar o prximo
pleito, sem uma viso histrica global. Nisso, alis, se acha
a superioridade bvia do marxismo: tem uma Filosofia da His
tria, enquanto as demais ideologias e doutrinas no cuidam
distcv Esta viso da Histria deve conduzir a uma tomada de
conscincia. stes grupos, alis, usavam (e mesmo abusavam)
do ideal de tomada de conscincia da realidade que escreviam
geralmente conscientizao, quando se trata de consciencia
lizao, que a forma correta.
Do ponto de partida de uma viso da Histria Geral, pro
curaram analisar a Histria do Brasil, em trmos pessimistas

241
e de crtica negativista do passado brasileiro, dentro de um
estado de esprito, que j inspirou outras geraes. Os jovens
militantes da AP podem ter emprestado realce maior a certos
fatos econmicos. Mas, outras geraes bem mais antigas se
viram dominadas pelo mesmo complexo de inferioridade e,
condenaram o passado como alienao e malefcio.
Por fim, partindo de uma crtica ao capitalismo, sugerem
uma revoluo.
Nos diversos textos que chegaram a ser divulgados poca
e a respeito do qual o Pe. E. Gallejonas S.J. realizou uma an
lise minuciosa e no muito simptica, considerando a AP uma
forma de socialismo, o que no deixa de ser uma classificao
algo indefinida, pois, afinal, que o socialismo autntico? 11
A social-democracia do norte da Europa, ou o comunismo?
Ora, da anlise verifica-se o seguinte:
a) a AP no chegou a fixar um programa definido, fi
cando em lugares comuns generosos e eloqentes acrca dos
males nacionais de vrios tipos, e na denncia dstes males
apenas consciencializao de uma situao histrica e social
negativa;
b) em face do comunismo, ao mesmo tempo que, como
acontecia com muita gente no Brasil, que achava que os comu
nistas eram muito bem organizados e bem informados, a AP
sofria influncia de sua propaganda, ambivalentemente, reagia
contra a falta de contedo moral dos mtodos comunistas, sua
tendncia estatizante, seu desprzo pela pessoa e os valores
espirituais. Podemos dizer que a AP, embora acreditando no
carter popular das teses comunistas e achando que o PC
falava pelo povo e era aceito por le, temia seu carter tota
litrio e seu amoralismo. Eram os apistas muito bem inten
cionados e sensveis para seguirem o maquiavelismo leninista.
O grave talvez da atividade apista estava em que, por sua
imaturidade poltica, seus dirigentes tomaram atitudes pblicas

11) V. Socialismo brasileiro, Rio, 1965, passim.


Talvez o estudo mais completo, pouco simptico, mas no violen
tamente contra, que saiu sbre a A.P.
Sob a sigla A P encontra-se o movimento de Ao Popular,
nome que, tambm, representa uma volta a Maurras e fuga s posi
es de Pio XI. De uma ao fundada no nacionalismo e de tendn
cias, assim, direitistas, passou-se a outra, socialista e, pois, esquerdistas.
Sempre o politique dabord. . .

242
comprometedoras, em contraste com a discrio dos comunistas
que sabiam que no haveria revoluo social no Brasil e no
se comprometeram. Da, as dificuldades em que se viram en
volvidos muitos de seus elementos depois de maro de 1964.
Em resumo: sentimentos generosos e falta de idias exa
tas sbre a realidade nacional, conduziram o movimento ao
mais completo malogro. Uma atitude politicamente mais ama
durecida e melhor fundamentada teria, talvez, permitido que
uma JUC atuante pudesse hoje, exercer uma ao positiva na
aplicao das novas encclicas de Joo X X III e Paulo VI, assim
como dos documentos do Conclio, de maneira construtiva e
positiva.

d) Memento dos Vivos?


O Prof. Cndido Mendes de Almeida procura fazer o ba
lano das esquerdas catlicas, aps a liquidao de vrios
grupos e da desorientao ideolgica produzidas pela Revoluo
de 1964, que, convm recordar, por sua simples vitria, des
mantelou as teorias vigentes de que as condies objetivas para
a revoluo socialista estavam postas. O livro extremamente
obscuro, no somente pelo estilo e pela linguagem do autor,
como tambm pelo fato de apenas insinuar as teses, no trans
crever as opinies que critica ou defende, no se documentar
quase. Trata-se de obra que ser totalmente ininteligvel a
quem no estiver mais ou menos a par com o que se passava
em certas reas se fsse propsito deliberado de transmitir
mensagem em linguagem cifrada, para impedir espionagem, seu
resultado no seria mais positivo. Mas, acontece que no se
trata disto: um livro destinado a oferecer ao grande pblico
informaes acrca de certos movimentos. O historiador futuro,
ste, coitado, ficar completamente perplexo diante das pginas
nebulosas e quase irrespirveis dsse livro.
A tese central parece ser a seguinte: as esquerdas cat
licas deviam romper quaisquer ligaes com a ordem estabele
cida e partir para a fundao de uma sociedade nova, destituda
de ligaes com a anterior.
Eis o que diz o prof. Cndido Mendes de Almeida:
De pronto elas situam de forma indita, para todo o
arsenal de conceitos da doutrina social da Igreja, o problema
da transio entre duas estruturas sociais totais. Ou seja o
modo pelo qual se sucedem no tempo a estrutura colonial e a

243
do desenvolvimento caracteriza um patamar nvo de condutas
e relaes sociais, para o qual deixa de ser vlido o paradigma
clssico das mudanas evolutivas, ou dos cmbios imperceptveis
na alterao de uma dada ordem econmico-social. 12
Como exemplo le apresenta o movimento da AP, que
estudamos acima e a respeito do qual diz o seguinte:
A posio radical a que chegou ste ltimo movimento
serve de mirante para que se possa desenrolar tda a caminhada
dessa inteligncia catlica no sentido de perceber a fragilidade
intrnseca, no contexto do desenvolvimento, de tda posio
da defesa do statu quo, ou de suas racionalizaes, bem como
da legitimidade bsica da conduta em favor da transio e da
mudana substancial das condies do velho regime.
O documento bsico da AP a situa como a expresso
de uma gerao que traduz em ao revolucionria as opes
fundamentais que assumiu como resposta ao desafio da nossa
realidade. . . E, adiante, explicita que na direo do movi
mento que marca a passagem da histria para as estruturas de
uma civilizao socialista, que esta opo se situa e a sua ao
se orienta. O significativo desta tomada de posio, como
se ver, no s a sua exigncia de definio em trmos de
opo, mas o ter prescindido dando como tarefa anterior,
realizada ou no de um estudo real do projeto nacional, das
tenses concretas a que fra levado o nosso programa de desen
volvimento. A sua autenticidade estaria inclusive nesta passa
gem ao prtica imediata. Reconhecendo a impetuosidade
do processo social brasileiro, a violncia de suas contradies,
as militncias da AP procuraram compensar no plano da ao
o atraso, ou, mesmo, o abandono, que caracterizou nas geraes
anteriores o nosso pensamento catlico, no propor os problemas
da atitude da Igreja, diante de uma sciedade em mudana
radical.
Os ndices, hoje, j da crise do desenvolvimento nacional,
a complexidade cada vez maior da polmica que requer a reto
mada de um projeto de emancipao, desacompanhada da me
ditao de parte daquela inteligncia, levaram os membros da
AP a procurar o seu alinhamento histrico fora de qualquer
seqncia com quadros compromissados ostensivamente, no
pas, com uma mensagem crist. 13

12) M em ento dos Vivos (Rio, 1966), pp. 28-29.


13) Loc. cit., pp. 31-32.

244
E como concluso:
No obstante a ampla meditao sbre os desafios gerais
da realidade histrica e da cultura, o debate que capturou a
ateno da AP, voltada atualidade brasileira, girou funda
mentalmente em trno de uma ttica de ao: as condies da
frente nica e da colaborao com os grupos de esquerda, numa
gama que envolveria, inclusive, os de conduta radical. Cons
tituiu o revide natural impossibilidade das geraes anteriores,
de se desvencilhar da ordem, lanando-se procura auda
ciosa de um pensamento cristo, modulado sbre as exigncias
da transio social. Uma discusso assim sbre uma estra
tgia de interveno direta sbre o processo poltico ocupou o
vcuo terico deixado pela inteligncia oficial catlica anterior,
contempornea tanto do incio do desenvolvimento, quanto dos
primeiros estalos do velho regime, verificados no aps guerra
de 14.
Esta constatao no remete simplesmente ao processo
dos intelectuais catlicos, na sucesso de escolas que ocuparam
a vanguarda oficial dste pensamento nos ltimos 40 anos. Pe
luz, sobretudo, a envergadura do desafio imposto a uma inte
ligncia crist nos pases subdesenvolvidos, antes de se atingir
a uma etapa bem adiantada de ruptura da estrutura colonial
e mesmo prpria crise do desenvolvimento espontneo que
Ihe sucedeu. Numa palavra, expe o entranhamento na or
dem das vanguardas catlicas; o envolvimento, prticamente
invencvel, pela alienao, no obstante a sua integridade tica
e a abertura de sua formao espiritual. Tal, ao mesmo tempo,
exclui de culpa biogrfica aquelas geraes e, objetivamente
evidencia a dificuldade especfica que tem a Igreja de assumir
uma posio de esquerda, e de abandono do statu quo num
pas subdesenvolvido, ao romper-se o velho regime. H a falar,
no caso, num obstculo histrico tpico, que configura o pri
meiro grande desafio a ser vencido, pela inteligncia catlica,
numa verso nova do antagonismo clssico entre uma viso
esttica e dinmica da Ordem, no contexto da realidade hist-
rico-social. 14
Aduz o prof. Cndido Mendes observaes muito interes
santes acrca da ao de certos movimentos aparentemente
neutros e destitudos de segundas intenes polticas, como de
alfabetizao pelo mtodo Paulo Freyre. Em princpio, ensinar

14) Ibidem, pp. 32-33.

245
as primeiras letras atividade de carter puramente objetivo,
sem ligaes doutrinrias. Augusto Comte, que no admitia
o ensino oficial, interferncia do poder temporal no poder
espiritual uma escola de Medicina, por exemplo, significando
uma tomada de posio do Estado em questes ideolgicas,
cientficas ou filosficas numa afirmao de verdade e rro
insuportvel, considerava legtima a escola primria, que ensi
nava algo de totalmente isento de ligaes doutrinrias saber
ler e escrever, as quatro operaes, etc. Ora, como demonstra
claramente o prof. Cndido Mendes, a adoo do mtodo Paulo
Freyre no visava singelamente o ensino de primeiras letras,
mas despertar a conscincia do trabalhador para a sua situao,
transmitindo, junto, com as lies de alfabetizao, mensagens
de contedo necessriamente poltico.
tambm neste sentido que, condicionadas pela cons
cientizao, meras tcnicas de promoo social e incremento
da produtividade deformaram-se na realidade brasileira e
passaram a ser um ingrediente especfico da nossa praxis. Den
tro dela, inclusive, perderam a neutralidade, para revestir a sua
carga de perigo subsistncia do stato quo e comprometer-se
objetivamente com a mudana da ordem social no pas. Sur
gido como uma tcnica de alfabetizao, o mtodo Paulo
Freyre, por exemplo, acarretou o acordar de uma atitude crtica
de parte dos seus beneficirios, para o exame da realidade eco-
nmico-social, na qual tinham as suas razes as palavras gera
doras empregadas para inici-los nas regras da leitura e da
escrita. Transcendia, assim, o aspecto de mero mtodo civili-
zatrio para consistir num genuno acordar de uma conscincia
coletiva, com as possibilidades de intensa mobilizao social e
poltica que a percepo do universo cultural acarretaria.
Dificilmente se encontraria, nesta linha, manifestao
mais clara do intito de promoo da pessoa crist, porque
impaciente e integral que nesse experimento, que veio a se
transformar num componente do desenvolvimento nacional.
No causaria, assim, espcie, que a expanso do mtodo
de Paulo Freyre se fizesse atravs dos quadros da Ao Cat
lica e que o seu entusiasmo, a dedicao e a constncia postas
na tarefa indicassem, depois de vrias geraes frustras, uma
conduta que, ao mesmo tempo, exauria a sde de eficcia do
desenvolvimento e a de agir em plena conseqncia com a
realizao de valores cristos.

246
Deformao e Prenhez Histrica das Idias e Movimen
tos - A mesma deformao praxstica, penhor de uma
isero autntica na realidade brasileira, e premcias de uma
esquerda catlica, repontou no mbito de esforos j efetiva
mente confessionais. o que ilustra, por exemplo, o prprio
Movimento de Educao de Base, adiantado pela Confederao
Nacional dos Bispos do Brasil. Surgira como uma adaptao
fcil da tcnica das escolas radiofnicas, desenvolvida por vrias
dioceses da Colmbia. Tinha tdas as condies de perma
necer como trabalho meramente assistencial, suprindo, ao lado
da alfabetizao, conhecimentos de higiene, sade e regras ge
rais de economia domstica. Curioso notar, entretanto, como
no pde, no Brasil, deixar de desaguar no leito mais largo
da conscientizao e enfrentar todos os riscos de um pleno
desabrochamento da reflexo, da entrada no universo da cul
tura, de parte das populaes do interior do pas. No se
poderia atingi-la sem que o acesso aos rudimentos da leitura
ou da organizao domstica sofresse o impulso da comunicao
e do dilogo, na mesma medida em que o acesso s tcnicas de
informao no seria coadunvel com a condenao de seus
destinatrios ingenuidade e a a-historicidade no contexto na
cional, em franco dinamismo.
Difusa, ainda no formulada, a noo de cultura popu
lar irradiou de uma intuio poderosa, qual a de que tda
introduo dos contingentes nacionais no processo do desen
volvimento acarretaria um mecanismo inatalhvel de reflexo
social, que eliminaria, fatalmente, a alienao, de sua conduta.
Dentro desta mesma perspectiva, a conscientizao, ainda
que em nveis primrios, se torna um fim autnomo, no seio
das transformaes impostas pelo desenvolvimento, capaz, por
si mesmo, de se constituir num nvo e inesperado fator de
causao sbre as possibilidades de um destino, abertas cole
tividade pelo processo emancipatrio. 15
Dentro de sua posio crtica, a idia da Democracia Crist,
tentada alis sem xito pelo PDC, que surgiria no Brasil como
seus congneres europeus.
A democracia crist precisou constituir-se, nos ltimos
anos, como partido dotado de crescente representatividade pol
tica para, ao contrrio, mostrar, na sua linha majoritria, o
empolgamento por uma viso alienada da realidade brasileira.

15) Ibidem, p. 73.

247
De princpio, o seu iderio assumiu tda a superestrutura
ideolgica a que se poderia prestar da doutrina social da Igreja,
informada luz das economias racionalizadas e maduras do
Ocidente europeu. O distributivismo, o acesso indireto aos
benefcios da produo, mediante regimes como o da partici
pao nos lucros, a generalizao de uma viso assistencial da
realidade constituram a linha de frente de sua programao.
A ste iderio se somou, na sua parte mais audaciosa, a defesa
da co-gesto num estilo ainda caracteristicamente utpico. O
seu crescimento, na ltima dcada, reflete ainda uma vacilao
sbre o embasamento sociolgico em que deveria, finalmente,
repousar. A princpio a expanso da democracia crist pare
cia resultar de um apoio do eleitorado urbano, de pequena
classe mdia, ou do funcionalismo pblico, ansiando j por uma
relativa diferenciao ideolgica, e por alguma flexibilidade,
na oposio geral aos grandes partidos tradicionais e monopo
lizadores clssicos do jgo poltico nacional. Nesta linha, que
corresponde, por exemplo, do recrutamento da maioria dos
seus candidatos, nos pleitos de 50 e 54, dominaria uma pre
gao moralista e de legitimao das posies de mera hones
tidade e pureza de propsito s vzes meramente indicativas
da marginalidade de determinadas classes ao poder pelo
vnculo confessional. de se frisar, entretanto, a alterao
que ste iderio sofreu ltimamente, e a parentela cada vez mais
prxima que a democracia crist vem revelando com o neo-capi-
talismo e as vises reformistas da realidade nacional. Ela pode
mesmo, neste sentido, ser hoje, na mentalidade de seus atuais
dirigentes, um misto de supervalorizao do moralismo ingnuo
e da reforma dos costumes e caracteres nacionais, de par com
as vises mais refinadas de mudana da sociedade brasileira,
base da racionalizao estrita do statu quo. Se o modlo, pois,
da democracia crist italiana, parecia reger os seus prdromos,
hoje a tonalidade alem vale dizer, a menos reformista
na correo do neocapitalismo que dominaria o partido. Nos
seus efetivos atuais anteriores reorganizao poltica de outu
bro de 1965 e ao bi-partidismo ainda se registra, especialmente
nos pequenos Estados e nos diretrios do interior; a liderana
de quadros marginais nas profisses liberais ou do pequeno
funcionalismo pblico. Mas fcil verificar, nas grandes capi
tais, especialmente no recrutamento de seus candidatos, a partir
do pleito de 62, como os setores reformistas da burguesia vm
assumindo posies de controle, inclusive dentro de um tnus
paternalista crescente. A mensagem dirigida aos antigos se

248
tores pauperizados, ou frustros, num processo de desenvolvi
mento, se refletiu no carter poujadista dos principais pro
jetos de lei que foram adiantados pela ala majoritria do PDC,
quando defenderam, por exemplo, isenes tributrias cada vez
maiores para o salrio, ou desvinculaes de grupos economi
camente frgeis, dos nus do desenvolvimento, alargando a
viso clssica do assistencialismo numa permanente minoridade
fiscal. Dificilmente se encontraria perspectiva mais afastada
de uma viso dinmica do processo de desenvolvimento. Ela
substitui por uma hierarquia de privilgios estanques e enfer
mios, o largo processo de permeio de tdas as classes pelo
movimento emancipatrio. E desatende a que, s pela mobi
lidade social larga, ensejada pelo desenvolvimento, se chegaria
situao de justia social procurada em vo pelo pietismo
tributrio.
Sintomtico, da decisiva opo reformista o fato de ter
sido o PDC o nico Partido que no logrou tolerar, nos seus
quadros, o processo de dialetizao natural de suas teses, vindas,
necessriamente, do dinamismo dos extremos e, especialmente,
de sua esquerda. Da circunstncia de ter o Partido pretenses
consistncia doutrinria, no se seguiria a necessidade de
utiliz-la, num contexto essencialmente dinmico, tal o da reali
dade brasileira, como um leito de Procusto mental, no admi
tindo que, para alm da sua ao majoritria, pudesse a reno
vao dste corpo poltico continuar pelas suas alas mais pola
rizadas ideologicamente. O PDC, indicando o seu compromisso
estrutural com a opo, a priori, por um determinado modlo
ou pelo menos cerceando um debate aberto sbre as alter
nativas exigidas pela poltica nacional de desenvolvimento
foi o nico Partido que vedou a seus membros a participao
nas frentes nacionais. Excluiu-se da renovao pela qual o
prprio curso do desenvolvimento se encarregara de obter um
alinhamento poltico significativo, vivendo as questes que im
portariam em opes, e em vivncias de instncias concretas da
problemtica nacional. Desligados de pretenso ideolgica,
mas abertos realidade nacional, os clssicos partidos cliente-
lsticos encontraram, praxisticamente, frmula de atualizao
constante atravs das frentes. Sintomticamente, s o PDC
se excluiu dsse cadinho histrico, dessa retomada de pesquisas,
de rumo e definio do processo nacional, ao impulso largo
de seus efetivos impasses e motivaes. A sua margem secreta,
pois, cada vez mais, uma ideologia pr-fabrcada, segura das
possibilidades de supri-los pelo farto formulrio do reformismo,

249
e de uma explorao cada vez mais rica de receiturio de tempe
ramentos, ou de frmulas de conciliao entre os modelos eco
nmicos e polticos convocveis para a realizao do desenvol
vimento. 16
Esquecamos, os fundadores do PDC (o autor destas linhas
foi vice-presidente nacional do primeiro diretrio, tendo largado,
logo) que na Europa a situao era outra: havia restos de fas
cismo, havia partidos socialistas e comunistas fortes, havia tradi
cionais tomadas de posio de cunho confessional e poltico na
Alemanha, na Holanda, na Itlia, etc. No Brasil, derrubado
o Estado Nvo tda gente tornou-se democrata e crist; para
que um partido que fazia da posio genrica de tda a popu
lao a posio especfica de um grupo?
Critica severamente o grupo ligado revista A Ordem,
que rompeu baterias contra o ISEB e certas formaes ideol
gicas de cunho esquerdista e que exerciam considervel influn
cia antes da Revoluo. Do Centro D. Vital, nem todos segui
riam Alceu Amoroso Lima na intransigncia com que combateu
a Revoluo como nem todos seguiriam o anti-comunsmo
radical de Gustavo Coro. A nova gerao, em grande parte,
permaneceu fiel aos ideais antigos de ordem legal (contra
a legislao revolucionria) e a ordem social, contra o comu
nismo, mas de maneira discreta. Estava, contudo, essa nova
gerao Jos Carlos Barbosa Moreira, Roberto Matoso C
mara e outros em posio ideolgica transformada em ato
pelas armas, em maro, de 64. Reconhece-o Memento dos
Vivos:
Vale dizer que, dentro da perspectiva tpica assumida,
a conduta do intelectual revestiria um estilo de verberao.
Um tom oralizante comporia o aspecto geral do seu compor
tamento. No caso, o fenmeno remeteria, diretamente, cr
tica do universo mental daquela gerao, criando-lhe uma culpa
bilidade estritamente objetiva. As acusaes ao desenvolvi
mento viriam forradas da maior boa-f, e com o reforo de
uma atitude do esprito que se filiava internacionalmente a cor
rentes de esquerda e aos setores de vanguarda do pensamento
catlico. Seria fcil denotar a parte de responsabilidade, nesta
alienao, que decorreria da posio convencionalmente distante
e nobre o pensador, no debruar-se sbre a realidade e consi
derar perenemente vlidos os reflexos daquela atitude social,

16) Ibidem, pp. 42-45.

250
extrada dos pases maduros. Dela retirariam, por exemplo,
uma antipatia natural ao situacionismo poltico e s teses que
se instalassem no poder. A transformao, por exemplo, do
desenvolvimento, em programa de govrno, levaria aqule grupo
oposio, prticamente instintiva. Mais do que isso, ao di
reito a critic-lo a partir da perspectiva estritamente morali-
zante, o que logo Ihe permitiria deslizar, insensivelmente, para
o nvel panfletrio. No parou a, entretanto, o precioso e
involuntrio servio que esta boa conscincia ofereceu ao
Velho Regime. falta de uma viso global, a retrica daque
les intelectuais poderia entrincheirar-se numa casustica. Ela
se nutriria de um conjunto de mascaramentos de fatos sociais
globais, com o sucedneo inevitvel a tda perspectiva intelec
tual, desligada de uma efetiva referncia ao processo histrico:
apelaria para a aplicao de receiturios e categorias poltico-
-econmicas, sem embasamento no contexto nacional, ou sem
qualquer preocupao de mediatiz-las por esta mesma reali
dade. 17
Prosseguindo em sua crtica ao grupo de jovens intelec
tuais que ltimamente faziam A Ordem (com a colaborao de
antigos, claro) diz Cndido Mendes:
Se escapou, assim, quela gerao, o condicionamento
histrico especfico do fato colonial, no causaria espcie que
o desenvolvimento tambm se oferecesse sua considerao,
inteiramente margem de seu carter de processo global. As
crticas se fariam a partir de uma pauta abstrata de valores e
de uma relativa insensibilidade s relaes entre a ordem e seu
vir-a-ser, tomando-se como absoluta e hegemnica a vigncia
de condutas ou articulaes sociais previstas ou vlidas to-s
para o momento ou uma etapa do projeto que se pretende im
plantar. No causaria, pois, surprsa, que a crtica daqueles
intelectuais ao desenvolvimento se selasse na estigmatizao do
hiper-economicismo dste programa. Mas ainda, em condenar-
-se a fixao obsessiva da industrializao, como iluso
emancipatria. 18
Prosseguindo:
No plano, pois, das alienaes fundamentais que marca
ram a polmica daquele grupo contra o desenvolvimento, h
que colocar a sua postura no remate de todo um edifcio mental,

17) Ibidem, pp. 80-81.


18) Ibidem, p. 82.

251
no qual o pensamento catlico acabaria por comungar com as
classes conservadoras de um mesmo conceito sbre o que repre
sentariam, nos pases coloniais, a desordem, a opresso, os
desequilbrios sociais e o meio de corrigi-los.
preciso, ao mesmo tempo, que se saliente a conde
nao corajosa dos abusos do capitalismo, que empreenderam
aqules intelectuais. Mas permaneceram ainda, mesmo ao con-
tradit-lo, vinculados s crenas bsicas dste regime econ
mico, quanto perspectiva histrico-social e sua evoluo.
le como que tornou aqule grupo prisioneiro sob palavra
de sua cosmoviso progressista-liberal, que inabilitaria a inte
ligncia catlica clssica, para entender o tipo de tempo em
que se deveria desfechar o processo emancipatrio.
O apgo, por exemplo, ao princpio das harmonias na
turais levaria a uma primeira desnaturao do desenvolvimento.
Ou seja, de conden-lo em favor de um crescimento equili
brado dos setores primrios e secundrios da vida econmica,
como se, no caso, o problema fsse o da repartio adequada
da populao entre os vrios estgios do aparelho de produo.
E no o de, ao contrrio, pela expanso estratgica da indus
trializao, criar os supostos para a instalao de um sistema
integrado de fatores econmicos e, a partir da, atingir-se as
condies de prosperidade harmnica a que almejar aqules
intelectuais.
Da mesma forma, a verberao do hper-economicismo,
nos programas emancipatrios, resultaria do velho pressuposto
liberal, de crer na funcionalidade imanente do todo social com
os comportamentos nle atuantes. Assim como se, a cada
momento de expanso de uma sociedade, todos os estratos ou
patamares da vida coletiva fssem igualmente capazes de cres
cimento, e no se registrasse a hiptese de falhas na estrutura
que lhes empresta uma dada configurao. Contra o imanen-
tismo da viso liberal, haveria que adiantar a concepo de
ritmo histrico que envolve o desenvolvimento. Ou seja, a de
que le se faz, inicialmente, por saltos, bruscos at, capazes
de romper os crculos viciosos de estagnao e retrocesso eco
nmico, os quais, s depois de vencidos, permitiriam se desa
tassem as condies de progresso a que esto afetos os pensa
dores liberais. 19
E concluindo:

19) Ibidem, pp. 84-85.

252
A condenao global que da resulta, ainda que de forma
indireta, no exauriu o intuito de participao daquele grupo.
Se no lograram opor um antiprograma compreensivo ao desen
volvimento, os intelectuais vinculados ao Centro D. Vital no
deixaram de procurar preencher o vcuo das solues concre
tas no domnio social e econmico. A sua mensagem com
pe-se de um receiturio caracterstico no campo da atividade
do Estado no domnio econmico, das articulaes entre o ca
pital e o trabalho, das formas de participao do salariado na
renda nacional, todos contrrios s exigncias da efetiva pro
moo social, na conjuntura do desenvolvimento. 20
O prprio Solidarismo do Pe. Bastos de vila, S.J.
considerado legado da ordem e recebe crticas severas:
A alternativa que pretende o solidarismo evidencia, num
jgo travado de equidistncias, apropriaes e interditos, feitos
s teses socialistas ou capitalistas para as economias em desen
volvimento. Mas no ainda uma experincia histrica viva,
ou detectada a partir do processo scio-econmico brasileiro de
hoje, que dita os seus passos, ou d significao nova sua
contribuio. No nos fundadores do movimento, mas na ati
tude em que se generalizou a sua propagao, a perspectiva da
ordem persiste e transparece na adoo, de princpio, de uma
hipottica posio de centro, para valorar os fenmenos pol
ticos e sociais. Reponta, a, o desligamento entre a atitude de
elite e a realidade na qual se acha inserida, como se fsse pos
svel firmar um ponto fixo e imaginrio para apreciar a reali
dade nacional. No deixariam assim as proposies do solida
rismo, como delas se apropriaram setores do patronato cristo
brasileiro, de trair um dedutivismo geral, na fixao de seus

20) Ibidem, pp. 85-86 A crtica afinal injusta e ressentida.


Os redatores de A Ordem .queriam aperfeioar a Democracia: Jos
Carlos Barbosa Moreira escreve, por exemplo, excelentes ensaios sbre
o Parlamentarismo, a ltima chance da ordem jurdica de modos cls
sicos entre ns, critica a mitologia desenvolvimentista que gerou a infla
o e era mal colocada teoricamente, como prova, agora, trop tard o
manifesto Desenvolvimento sem Justia da ACO, que comentamos ao
fim dste captulo. Houvessem os grupos dominantes nos rgos de
cpula que manipulavam a opinio pblica escutado a pessoas sensatas
como Jos Carlos Barbosa Moreira ou Roberto Matoso Cmara Filho
no teria havido condies para o movimento de 1964. O malogro,
intencionalmente produzido pelo govrno, do parlamentarismo, foi a
bolinha de neve que produziu o lude de 1964. Veja-se a respeito das
condies ideolgicas do movimento de 29 de maro Razo e Destino
da Revoluo (Petrpolis, 1964) do autor dste ensaio.

253
esquemas, fora do eixo das questes realmente fundamentais.
A sua formulao seria como que arrebatada por uma perspec
tiva tica, que Ihe furta a praxis real do desenvolvimento, e da
vigncia concreta das teses ou das contradies que impli
casse. 21
Seria, afinal, o que, ste memento dos vivos?
A idia de desenvolvimento econmico, que cita, como
leit motiv algo montono em todos os pargrafos do livro no
um ideal propriamente revolucionrio certamente trar
conseqncias sociais bvias, mas no quer dizer, necessaria
mente, uma revoluo social. Pode produzir uma classe capi
talista, como na revoluo industrial e tambm uma elite de
tcnicos. As antigas classes dirigentes podero acompanhar a
transformao, ainda mais que como diz Caio Prado Jnior
em livro recente, a burguesia das cidades, quer no comrcio,
quer na indstria, quer nas classes polticas e culturais da
mesma extrao e a mesma gente que as classes proprietrias
rurais.
. . . os setores agrrio e industrial, que longe de se opo
rem, antes se ligam intimamente entre si e se amparam mutua
mente em muitas e essenciais circunstncias. Como sinal disso,
lembremos que os primeiros passos da indstria brasileira, no
sculo passado, quando se inicia, e no correr dos primeiros
decnios do atual, quando ganha impulso, se devem sobretudo
a iniciativas e recursos provenientes do setor agrrio. Em So
Paulo, por exemplo, muitas das primeiras e principais inds
trias so de fazendeiros que empregam os lucros auferidos na
cultura do caf, em iniciativas industriais. F de notar ainda
que o campo de atividades para aquela industrializao pioneira
em boa parte proporcionada direta ou indiretamente pela eco
nomia agrria. As primeiras grandes manufaturas brasileiras
so as de fiao e tecelagem do algodo de que o Brasil j era
grande produtor. Da alis a localizao dessas indstrias:
Maranho (Caxias) e Nordeste, ento principais fornecedores
da fibra. Essa elaborao industrial do algodo brasileiro no
prprio pas favorecer grandemente a produo dessa fibra,
antes totalmente exportada e por isso em grandes dificuldades
por efeito da forte concorrncia internacional que Ihe faziam

21) M em ento dos Vivos, pp. 49-50. Para conhecer melhor o


pensamento do Pe. Fernando Baslos de Avila, veja-se O solidarismo
Rio, 1965 passim.

254
poderosos adversrios: os Estados Unidos e a Inglaterra com
suas colnias. A economia cafeeira tambm trar a sua contri
buio. Entre as primeiras indstrias paulistas de vulto figura
a de tecidos e sacos de juta destinados ao enfardamento do
caf exportado. E no pode haver dvidas que de um modo
geral o primeiro grande surto da indstria paulista que se veri
fica desde os ltimos anos do sculo passado, se deve econo
mia cafeeira, tanto no que se refere procedncia de capitais
proporcionados pelo grande sucesso financeiro da cultura e
comrcio do caf, como no relativo formao de mercados
consumidores de manufaturas. Os setores agrrio e industrial
da economia brasileira e, pois, os dirigentes e beneficirios dles,
a burguesia respectivamente de um e de outro, se entrelaam
assim intimamente, e conjugam seus intersses. 22
H no Brasil uma elite, no comrcio, na indstria, nos ban
cos, na fazendas, nas ctedras. E como a revoluo industrial
japonsa foi feita pela monarquia e pelo feudalismo, nada im
pede que algo semelhante acontea aqui. Est acontecendo,
alis. E pode de tudo sair uma classe mdia forte e slida,
base do melhor conservadorismo. Mesmo em S. Paulo, onde
alm de uma industrializao violenta, verificou-se a mais ra
dical mudana no estoque populacional, no se tem uma certeza
muito ntida de mudana social vista.
Comvm, ademais, considerar que uma tomada de cons
cincia das dimenses nacionais de nossos problemas, princi
palmente uma tomada de conscincia das exigncias de nosso
desenvolvimento, ou, antes da superao das contradies de
nosso desenvolvimento, no exige necessariamente uma ideologia
esquerdizante ou marxista. A doutrina da Escola Superior de
Guerra, como apresentada pelo general Golbery do Couto e
Silva, seu principal terico e pelo marechal Juarez Tvora em
tantos livros conhecidos, admitindo uma distino entre Obje
tivos Nacionais Permanntes e Objetivos Nacionais Atuais, e
incluindo entre os primeiros o desenvolvimento econmico, po
der chegar aos mesmos resultados prticos, fornecendo munio
ideolgica para uma poltica de integrao nacional (e o tema
da ao sbre a ecumene brasileira tem sido objeto de exce
lentes estudos do citado Golbery do Couto e Silva), com a
vantagem confortvel de no serem atitudes comprometedoras
poltica e socialmente.

22) V. A Revoluo Brasileira, S. Paulo, 1966, pp. 18-182.

255
O Presidente Castelo Branco, ao deixar o govrno, falando
na Escola Superior de Guerra disse estas palavras significativas:
Relaes entre Desenvolvimento e Segurana Desen
volvimento e segurana, por sua vez, so ligados por uma re
lao de mtua casualidade. De um lado, a verdadeira segu
rana pressupe um processo de desenvolvimento, quer econ
mico, quer social. Econmico porque o poder militar est
tambm essencialmente condicionado base industrial e tecno
lgica do Pas. Social, porque mesmo um desenvolvimento
econmico satisfatrio, se acompanhado de excessiva concen
trao de renda e crescente desnvel social gera tenses e lutas
que impedem a boa prtica das instituies e acabam compro
metendo o prprio desenvolvimento econmico e a segurana
do regime.
De outro lado, o desenvolvimento econmico e social
pressupe um mnimo de segurana e estabilidade das institui
es. E no s das instituies polticas; que condicionam o
nvel e a eficincia dos investimentos do Estado, mas tambm,
das instituies econmicas e jurdicas, que, garantindo a esta
bilidade dos contratos e o direito de propriedade, condicionam,
de seu lado, o nvel e eficcia dos investimentos privados. 23
E acrescenta:
Nos pases em desenvolvimento, sujeitos a grandes tenses
de mudana, o sistema democrtico est exposto a perigos espe
ciais. que nas sociedades industriais maduras, no h grande
descompasso entre a identificao intelectual de um problema
e a capacidade de resolv-lo por medidas econmicas ou ajus
tamentos sociais. Nas sociedades subdesenvolvidas, por outro
lado, a motivao para resolver agudos problemas excede de
muito o conhecimento tcnico e a capacidade prtica para
escolher e aplicar solues adequadas. Cria-se, nas palavras
de um moderno socilogo, um hiato entre a motivao e o
entendimento . 24
possvel uma ideologia sem contaminaes esquerdistas
procurando o desenvolvimento, como Objetivo Nacional, desli
gado de compromissos especficos. A tomada de conscincia
do destino nacional e o desenvolvimento no precisam da ao
de presena de doutrinas esquerdistas podemos fazer tudo

23) V. O Globo, de 14-3-67.


24) Loc. cit.

256
isto com os ensinamentos da ESG. Ou quaisquer outros, como
o programa Patrianovista, por exemplo.
Da pensarmos que o livro do prof. Cndido Mendes,
menos que um memento dos vivos, o dos mortos, da grande
natimorta revoluo socialista brasileira da segunda metade do
sculo XX.

4. EXPERINCIAS PARALELAS

a) O solidarismo.
A doutrina social da Igreja sempre sofreu de algumas
falhas sensveis, como por exemplo, a carncia de estudos de
base cientfica rigorosa, de uma viso global da sociedade e da
Histria e, last but non the least, de um nome carregado e
colorido e tonalidade emotiva para produzir a mstica neces
sria a estimular os homens ao. Tem sido, desde os tempos
de Kettler e dos catlicos sociais franceses mais um rol de
excelentes intenes do que de incitamento concretos ao.
Se com relao parte puramente econmica o problema
foi superado com os estudos das equipes das Semanas Sociais
francesas e outras correntes em vrias partes do mundo (bas
taria recordar aqui, alm dos mestres gauleses, o nome de Collin
Clark) e to bem que uma das mais avanadas, seno a mais
avanada das escolas econmicas da atualidde seja a catlica,
talvez a de melhores estudos a respeito das questes ligadas
ao desenvolvimento econmico, continua a preexistirem as ou
tras deficincias. Se sabemos, ou pensamos saber o que vem
a ser um liberal, um socialista, um comunista, se a simples
meno destas palavras-chaves surgem diante de ns, ideologias,
atitudes, gestos, smbolos e afinal mitos, um catlico social
algo de muito vago, um homem que fala em encclicas, que usa
certos slogans, que discorre brilhantemente, mas no se sabe
exatamente o que quer. Costuma repetir, contra o capitalismo,
crticas do tempo de Marx e, contra o comunismo, velharias
idnticas.
Uma soluo ao problema foi apresentado pelo jesuta
Bastos de vila, S.J., cujos estudos de sociologia e economia
so bem conhecidos. Partindo da anlise do no-capitalismo
americano e do comunismo como se apresenta na Unio Sovi
tica, chega a uma posio nova, o Solidarismo. Foi feliz na

257
escolha do nome, por suas fortes ressonncias afetivas, a lem
brar a unidade e a solidariedade essencial da humanidade, quer
no plano social, quer no plano espiritual.
E da uma filosofia do ser social do homem, fundada na
solidariedade: para uma viso crist da realidade social e his
trica, o trmo adequado e nos leva a vises msticas e
unidade dos homens, vivos e mortos, na Comunho dos Santos
e na vida da Graa, no Corpo Mstico de Cristo. Do ponto
de vista econmico, reconhece as ligaes essenciais e substitui
os egosmos de classe do socialismo e de individualidades do
liberalismo, para afirmar a unidade de todos os homens, de
patres e de empregados, de produtores e de consumidores, e,
ricos e pobres, de pases super e sub-desenvolvidos. . .
A doutrina solidarista pode traduzir-se em frmulas con
cretas e os xitos da social-democracia das monarquias do norte
da Europa e da Comunidade britnica podem ser considerados,
sempre, como expresso do ideal solidarista: previdncia social
(colaborao de empregados e patres, e solidariedade entre
ativos e inativos, sob a gide do Estado) imposto sbre a renda
e (os ricos sustentam os pobres) formas assistenciais diversas.
Enfim, da Teologia s medidas concretas, o ideal solidarista
nos traz abundantes sugestes para uma soluo final do pro
blema.
Assim o Pe. Bastos de vila, expe a sua viso solidarista
da realidade social e econmica:
A solidariedade a profunda aspirao de todo homem,
que no foi feito para odiar e sim para amar, mas, para que
ela no seja um ideal romntico, deve encontrar sua linha de
ao.
Se as anlises que precederam so exatas, aparece clara
mente a obsolescncia das tentativas ditas socialistas conver
gentes no sentido de transferir a propriedade da esfera indivi
dual para a social, como se na propriedade se encontrasse o
centro do problema. Aparece, ao mesmo tempo, como o soli
darismo comunitrio, convergindo sua ao sbre as reformas
tendentes a modificar as relaes de poder, encontra de fato
o ponto de insero a partir do qual possvel abrir as estru
turas atuais para permitir a emergncia de uma nova ordem
colocada sob o signo da pessoa humana. O solidarismo comu
nitrio representa o momento de superao da fase ingnua do
socialismo que continua a colocar sua esperana de renovao
na transferncia da propriedade e por ste meio pretende im-

258
por-se como portador de uma sedutora mstica de radicalismo
revolucionrio. O solidarismo comunitrio denuncia a inge
nuidade desta estratgia e revela o alcance infinitamente mais
decisivo e radical de sua linha de ao. le no pretende sair
dos processos democrticos. Agindo dentro dles, visa, atravs
de reformas eficazes, modificar as relaes de poder, as quais
implicam, como elemento conseqente, as modificaes nas
relaes de propriedade. O que parecia um mero reformismo
moralizante ou uma conivncia clandestina com as estruturas
vigentes aparece como sendo a verdadeira fra de renovao
e oferece a nica linha de ao realista e eficaz.
Como ideologia, o solidarismo comunitrio deve induzir
do processo histrico brasileiro aquelas idias-fra que Ihe
permitiro atuar sbre ste mesmo processo no sentido de
orient-lo para a realizao dos ideais solidaristas.
Entre estas idias, enumeramos algumas.
A existncia, em tda a extenso nacional, de comuni
dades de base, cujos membros porm em grande maioria se
desconhecem como integrantes de comunidades e exaurem suas
fras na luta pela satisfao de seus prprios intersses.
A possibilidade de conscientizar estas comunidades, isto
, de dar a seus membros a conscincia de que so solidrios
uns dos outros e de que pensando e decidindo juntos chegaro
no s a descobrir a sua prpria dignidade mas tambm a criar
condies reais para realiz-la.
A existncia dentro das comunidades de profundos con
trastes entre os que necessitam e os que podem. Na mstica
solidarista, tais contrastes no sero superados criando nos pri
meiros um sentimento de frustrao coletiva nem exacerbando
nles o dio contra os que podem, mas mobilizando a todos
numa ao solidria comum.
A existncia de tcnicas simples de conscientizao comu
nitria, que, partindo de um projeto modesto e realista, inicia
os membros da comunidade nos mtodos de pensar e decidir
juntos.
A conscientizao comunitria como base de um processo
de politizao que garanta verdadeira autenticidade represen-
tatividade democrtica.
Todos os pases que se desenvolvem enfrentam contra
dies internas inevitveis entre as massas que foram o acesso
social e a ordem estabelecida, que se ope s reivindicaes.
Essas contradies se exacerbam pelo fato de que o prprio

259
desenvolvimento no pode ser feito sem sacrifcios que so mais
sentidos pelos mais sacrificados. A linha de soluo passa pela
conscientizao comunitria que, despertando as comunidades
para a conscinia de sua fra e de suas possibilidades e, as
torna capazes de auto-realizao. 25
Pregando a solidariedade, no a luta, num momento em
que as fras atuantes na vida brasileira estavam preparando o
assalto final ao poder, surgiu o excelente ensaio de Bastos de
vila como um aplo tardio razo. O tema social apresen
tava-se aos olhos das jovens geraes como luta, sem quartel,
luta direta e violenta contra o colonialismo, o imperialismo, a
tomada de poder de novos grupos, para alcanar, pela revo
luo socialista, a superao das contradies. O aplo vio
lncia havia tornado intil o aplo razo formulado pelo
socilogo jesuta. No haveria razo em falar em solidarismo,
se a hora era de tomada do poder e importa a deciso, total
e radical, sem considerao pelos possveis direitos da outra
parte. O problema no era a solidariedade universal ligando
os homens por laos visveis e invisveis, mas realmente, a des
truio do inimigo: a hora do assalto final. . .
As esquerdas catlicas, como vimos, cometeram o rro de
tdas as esquerdas brasileiras e tomaram seu desejo por ex
presso da realidade e suas quimeras pela viso efetiva dos
fatos. No havia condies objetivas no Brasil para uma re
volta socialista, eis tudo. Mesmo um golpe de mo como o
de Castro, neutro ideologicamente (contra a ditadura, apenas
no como) seria impossvel. Certas falsas vitrias (a posse do
sr. Joo Goulart, a derrota do parlamentarismo) eram apenas
reflexo de idias conservadoras e liberais e preconceitos diversos
que se somavam s da minoria esquerdista. Apesar dos bene
ficirios e apesar de tais ligaes, parecia ao brasileiro comum
que se estava defendendo a ordem jurdica tradicional e, no,
um como de socialismo. . .
Em abril de 1964 verificou-se o engano. E o inconfor-
mismo das esquerdas catlicas continua sendo um fator de ne
gao, no momento, fugindo aos apelos que as idias de razo
e de equilbrio Ihe faziam atravs de obras como a de Bastos
de vila (que, no obstante, teve boa acolhida tendo sido logo
reeditada).

25) O Solidarismo, (Rio 1965) pp. 271-274.

260
Mas, no se deve dar como perdido o trabalho, apesar da
crtica que um dos tericos do esquerdismo catlico Ihe faz,
em texto j citado neste captulo.
Quando se reagruparem as fras e a auto-crtica houver
sido feita, a vez da hora e a vez do nome e da idia Solida-
rista soaro no relgio da Histria. . .

b) A respeito de Convivium

Sob a direo do Pe. Domingos Grippa, edita-se em S.


Paulo a revista Convivium, reunindo uma equipe brilhante de
colaboradores e, procurando em tempo de crise, a fixao de
uma doutrina geral. Com ligaes filosficas relacionadas ao
grupo da Philosophie de VEsprit (Gabriel Mareei e Louis
Lavelle), assim como Julian Marias, procura o grupo de Con
vivium (cujas colaboraes so, em geral de muito boa quali
dade literria) estabelecer uma continuidade com o passado
brasileiro e com as tradies ocidentais. Admitindo embora
que estamos numa fase de transio de profundas conseqn
cias, considera a revista que as transformaes de nosso tempo
no devam significar ruptura com o passado.
No artigo de apresentao, que fixa o programa da revista
dito muito claramente que:
Houve uma ruptura com o passado, com o ter-sido, e
por isso os homens no se entendem mais. As grandes verda
des, fruto da reflexo de tdas as geraes passadas, foram
desordenadamente substitudas por novas afirmaes, criadas
como fceis solues dos problemas do momento transitrio
e das circunstncias passageiras. Desde ento construram-se
novas estruturas racionais, elaboraram-se novos sistemas de
idias, inventaram-se novas verdades, mas a unidade funda
mental do esprito humano estava irremedivelmente cindida. O
grande perigo que o esprito humano deve afrontar nas pocas
de transio e de ruptura da sua histria o de pretender liber
tar-se dos precedentes princpios de inteligibilidade em proveito
das fceis solues do momento histrico. o sentir de G.
Mareei: O que se pode dizer, julgo eu, dum modo geral,
que por um paradoxo em que no se pode concentrar dema
siada ateno, o homem h de vir-a-ser, para si prprio, tanto
mais problemtico, quanto mais resolutamente tentar libertar-se
das grandes estruturas inteligveis, que, durante tanto tempo,
tinham constitudo, por assim dizer, a sua morada.

261
Eis porque a grande misso de nossa poca, que tanto
aspira perdida unidade de esprito, a de voltar a encontrar
os princpios que regem e dirigem tda a complicada e para
doxal estrutura do ser e do agir do homem. O retorno da
filosofia contempornea aos grandes temas da metafsica e em
particular ao problema do ser nos d a certeza de que uma
grande mudana se processa no fundo do pensamento hu
mano. 26
ste sentido tradicionalista pode ser documentado aqui e
ali, em qualquer pgina, destacaremos o trecho de um artigo
do prprio diretor, que afirma a continuidade histrica, a neces
sidade de fidelidade tradio e, principalmente, uma viso
positiva do passado brasileiro, contrariando as tendncias
condenao, to comuns nas reas de esquerda:
O Brasil no uma realidade surgida espontneamente,
sem ligao nenhuma com um passado plasmador. Insere-se
num conjunto mais amplo e mais grandioso, que o Ocidente,
com todos os seus valores religiosos e culturais, cristos e pr-
-cristos. No pertencemos apenas ao Ocidente, Ns o consti
tumos, como um filho mais nvo que vem integrar a comuni
dade dos irmos mais velhos. Integrado numa tradio cul
tural que o precede, o Brasil nem por isso deixa de ser o que
, porque representa uma experincia histrica nica e singular.
A afirmao do valor da tradio qual estamos vitalmente
ligados no implica numa adaptao da vida nacional e de suas
expresses vitais aos valores e formas de vida do passado, sem
viabilidade no presente. A tradio cultural que o Ocidente
comunicou ao Brasil deve ser integrada pelos valores autctones
existentes e criveis e pela contribuio de outras culturas. Os
mais diversos povos da Europa, da frica, da sia e da prpria
Amrica estabelecendo uma nova convivncia, esto dando ori
gem, nessa parte dos trpicos, a uma modalidade cultural sem
precedentes. A formao crist e ecumnica da nao, possi
bilitando essa experincia histrica, determina de maneira par
ticular a nacionalidade. preciso diz-lo com tdas as letras
apesar da evidncia da afirmao: No nascemos hoje. O
nosso passado cultural, que, como um ter-sido, determina o
nosso presente, longe de destru-lo, cria possibilidades novas ao
infinito, pela riqueza de sua substncia histrica e pela fecun
didade dos modelos e normas que oferece. No se trata aqui

26) Convivium (I n. 1 1962) p. 7.

262
de examinar o valor da civilizao e da cultura do Ocidente
cristo ser objeto de ulteriores estudos a serem publicados
nas pginas da Revista que apresentamos mas to somente
de constatar um fato. O Brasil possui um passado histrico
e cultural e no pode dle desligar-se nem deixar de ser o
que . 27
Outro trecho significativo, com a marca anti-comunista
clara:
Outro perigo do tecnicismo progressista certamente sua
total insensibilidade ante os valores da cultura, representados
numa tradio criadora. O esprito tcnico frio e inter
namente vazio. Contenta-se com os clculos e as frmulas.
No necessita de ligaes com o passado, no se nutre dos va
lores motrizes de uma cultura. Indiferente religio, arte,
moral, a tcnica est, por si, sustentada pelas prprias expe
rincias.
por isso que os vrios movimentos polticos e sociais
que surgem numa poca de desenvolvimento tcnico podem
fcilmente desencadear uma luta entre a tcnica e os valores
tradicionais que sustentam a vida de um povo, entre a ordem
poltica e social, estribada nesses valores tradicionais e as ativi
dades econmicas e tcnicas modernas. ste conflito fonte
de perturbaes sociais e at de uma revoluo poltica.
Para servir aos supremos intersses da nao, para auxi
li-la na realizao do seu destino histrico, a tcnica, os planos
tcnicos, no podem desligar-se do sentido que tda a vida
social conferem os valores tradicionais da cultura e da religio.
Mesmo progredindo em todos os domnios da tcnica, a
nao no pode desvincular-se da sua realidade ntima, da sua
alma. Se assim fsse o progresso seria mortfero. Como vimos,
a Igreja, sustentculo de uma tradio viva, a garantia da
continuidade histrica e cultural das naes crists. O Brasil
necessita de uma presena constante da Igreja nesta fase do
seu desenvolvimento, para manter-se fiel sua prpria essn
cia espiritual. Esta Ihe veio da Igreja e cabe Igreja conser
v-la diante dos perigos das novas mentalidades tecnicizadas.
Em concluso, presente na histria do Brasil desde os
primrdios, Igreja cabe conduzir o esfro gigantesco e a
luta da nao de tal maneira a orient-los dentro das exign

27) Loc. cit., p. 89.

263
cias da tradio cultural e a torn-los aptos para enfrentar os
desafios do momento e as ameaas, internas e externas, de
desvirtuamento e distoro dsse trabalho.
O comunismo, essencialmente internacional e aptrida,
desenvolve suas atividades no Brasil de maneira constante e
sistemtica, num sentido oposto ao exigido pela histria e pela
cultura nacionais. Tais atividades so promovidas em trs
planos diversos e complementares: no plano doutrinal, no plano
social e no plano da estrutura econmica. Para os marxistas
stes planos so os responsveis pela ordem vigente; especial
mente a estrutura econmica o suporte, a infra-estrutura, da
organizao feudal da sociedade.
A Igreja, na sua luta para salvar o Brasil da ameaa
comunista, deve igualmente desenvolver sua atividade nesses
trs planos. A Igreja, entende-se todos os catlicos, bispos,
sacerdotes e leigos. da sua presena atuante nos planos
doutrinrio, social e econmico que depende a salvao do
Brasil, enquanto nao ocidental e crist . 28
O sentido ocidentalista da revista pode ser comprovado,
ademais, na crtica apresentada pelo prprio diretor ao pre
fcio do livro Cristianismo, Sociedade, Revoluo, do Pe. Char-
boneau, em que ste, formula condenaes gerais civilizao
ocidental.
Reunindo um grupo de selecionados colaboradores, entre
os quais se destacam o prof. Jos Pedro Galvo de Souza, publi
cista de mrito, Gilberto de Melo Kujawski, Eduardo Prado de
Mendona, etc., e depois o ministro da Fazenda, prof. Delfim
Neto, a revista goza de prestgio nos meios intelectuais, e tenta,
assim, fixar rumos diferentes dos que geralmente encontramos.
Na desorientao ideolgica brasileira moderna poder ser con
siderada uma revista direitista. Talvez fixe uma forma discreta
de conservadorismo catlico alguns de seus colaboradores
so notoriamente monarquistas. O seu direitismo poder ser
fixado nos seguintes itens:
a) considera o passado brasileiro segundo perspectivas
otimistas quando as tendncias esquerdizantes partem, sem
pre, no sentido da condenao radical do passado como alie
nao: a sua posio a da denncia;

28) Convivium , (I n. 7: 1962) pp. 28-29.

264
b) reafirma as ligaes entre o Brasil e o Ocidente, no
sentido da civilizao europia, divergindo, neste ponto, tam
bm, das esquerdas, que preferem afirmar as nossas ligaes
com o Terceiro Mundo ;
c) defende, perspectivas prticas no sentido de uma re
forma adaptativa, no de uma revoluo fundada na ruptura
radical.
Reconhecemos que, isto, como programa direitista pouco
e talvez os redatores da revista no se considerem como
elementos de tendncia conservadora ou direitista. De qual
quer modo, deve ficar bem claro que no temos correntes ideo
lgicas declaradamente conservadoras e que se afirmem como
tais o intelectual brasileiro, como o francs, envergonha-se
de afirmar posies ideolgicas conservadoras, embora, na pr
tica as adote em muitos casos. Semelhante indefinio no
serve s esquerdas, nem s direitas, nem renovao, nem
conservao, pois, confundindo tdas as coisas, ningum sabe
o que deve aceitar ou o que deve rejeitar. . . Julga-se na maio
ria dos casos pelas aparncias ou por aspectos secundrios.

c) Presena e fidelidade.
Dois livros recentes procuram, de modo lcido, um pro
curando amparar-se na Histria, outro na Geografia, fazer, com
bastante inteligncia, a retomada de ideais tradicionalmente
aceitos, e revitalizando-os.
Um dles, o sr. Joo de Scantimburgo, concentra a sua
ateno sbre o drama da Amrica Latina, admite que a crise
do continente moreno vem de uma srie de fugas tradio,
o que tem, paradoxalmente, impedido o seu progresso. Con-
cretamente, a situao a seguinte: Os pases da Amrica
Espanhola, desde a Independncia, o Brasil, desde a Repblica,
romperam as suas ligaes com o seu passado culturalmente
catlico, principalmente com a monarquia, que os fundara e
os vitalizara sempre. Enquanto o Brasil continua a tradio
monrquica e a cultura paleo-catlica do Imprio, embora
utilizando-a como condio da Independncia e da Democracia
(o que, afinal, seria interrompido pela Repblica) os pases da
Amrica Espanhola caram, logo, como disse um escritor mexi
cano, em estado de orfandade poltica. Ora, como um povo
no pode, jamais, libertar-se completamente de seu passado, e,
principalmente, no pode, da noite para o dia, romper comple

265
tamente os laos com ste passado o resultado que a crise
de conscincia ento surgida envenenou completamente a vida
dos povos da Amrica Latina. O artificialismo poltico e cul
tural de imitao principalmente a preocupao de imitar
os Estados Unidos, mesmo a Frana (o que seria, de qualquer
modo, uma tentativa de substituir a alma ibrica por outras
tradies, algumas at hostis a ela) criou, como conseqncia,
uma poltica confusa e delirante, a impedir uma ao governa
mental, capaz de abolir a ignorncia e a misria. Uma espcie
de saudade do rei, uma psicanaltica ambivalncia em face do
pai morto e substitudo, tem provocado o aparecimento do
caudilho, logo aceito como sucedneo do rei-pai ritualmente
morto, logo destrudo, po:s, um falso rei, um falso pai. E,
em plano mais modesto: todos reconhecem que sem uma admi
nistrao organizada e estvel, no poderemos combater a
misria e a ignorncia (anotem-se apenas os problemas da edu
cao, da habitao, da sade pblica a mais elementar, como
exemplo das carncias dste continente). Mas, essa crise de
conscincia impede administraes estveis, a Democracia do
tipo presidencial fixando prazo certo para os governos, a pressa
e a paixo no aceitam solues de cabea fria e alternamos
as fases de anarquia com as de ditadura. No conseguimos
conciliar as exigncias da liberdade com as de ao disciplinada
do indivduo em busca do bem comum e com isto, se h
liberdade, temos logo exageros; e ento, a liberdade restrin
gida. Afinal, a Argentina, que antes de 1930 parecia um mo-
dlo e chegar a graus avanados em matria de cultura e pros
peridade caiu na voragem da desordem continuada. O Brasil,
que deve ser o lder do continente, e foi, no Imprio, um mo-
dlo de ordem e bom govmo, j est em sua quinta constituio
republicana.
Para o professor Joo de Scantimburgo grandioso o des
tino da Amrica Latina, mas, para isto importa que suas elites
dirigentes procurem fundar ste destino manifesto dentro de
suas tradies e restabeleam as suas instituies atvicas, na
linha do progresso atualizando-as, porm.
Podemos dizer que, para o jornalista paulistano, a Am
rica Latina somente se libertar das condies de seu desen
volvimento desarticulado, se fundar a sua cultura nos valores
cristos e a sua organizao poltica num regime de fundo
paternalstico, mas que saiba conciliar as exigncias da liber
dade dos indivduos com as necessidades de permanncia e
durao. Como foi a Constituio do Imprio.

266
le confia no destino da Amrica Latina:
a Amrica Latina o continente banhado em humanismo,
no obstante tdas as distores, as desfiguraes, as transfor
maes, por que vm passando as comunidades nacionais. A
concepo do homem ainda viva na Amrica Latina, do huma
nismo cristo, poder salvar o continente, se no formos atra
dos para o humanismo ateu do marxismo. Mas temos con
fiana, como diz Maritain, que qualquer coisa se faz e se far,
por iniciativas crists. As fras temporais crists, reclamadas
pelo mundo, esto em fase de preparao, de preparao dis
tante; impossvel que um dia elas no surjam no mundo.
impossvel, sublinhamos, que elas no surjam na Amrica La
tina, para retemperarem o mundo, com o depsito de Cristo,
e o mandato que o trouxe Terra. Est amortecida a tenaci
dade latino-americana. Cabe s suas elites culturais, curarem-se
dos desvios a que se arrastam, e prepararem-se para o nvo
milnio, cumprindo a misso de batedores da nova Cruzada, a
da reconquista do tmulo de Deus, do triunfo sbre os novos
infiis. Despertando, portanto, a Amrica Latina, procuramos
encarar a problemtica latino-americana em todos os seus as
pectos. Escaparam muitos, sem dvida. O que importava era
lan-l como um tema para meditao, na linha do cristia
nismo e do imenso sofrimento de Cristo na sua morada latino-
-americana. Tdas as instituies, tdas as estruturas sociais,
os fundamentos da f, a Igreja e as igrejas, o homem na pleni
tude de seus direitos, esto ameaados na Amrica Latina, pelos
desfalecimentos da esperana no Deus vivo, pela ineficincia
do Estado, pela inaptido das elites polticas, pelo abandono
do povo, pelas crises polticas, pelo rompimento dos laos fami-
liais, pelo conflito das geraes, pelo atraso, pelo retardamento,
pelos preconceitos, pelos mitos, pelas distncias, pela despro
poro entre forma de ,govrno e tendncias populares, pelo
desquite entre pas real' e pas legal, pela demora no advento
da era tecnolgica.
Tem reservas de amor a Amrica. Ainda no esto elas
esgotadas; tm fra para resolver o drama da misria, e pre
parar todo um continente para vencer as fras do mal, que,
na ordem temporal, se manifestam no sofrimento dos aflitos.
A Amrica muito espera dos cristos americanos. S les po
dero salv-la. Mas onde esto os cristos americanos,
no seio dsse drama, em que somos protagonistas ou comparsas?
Embora se queira fazer do futuro uma cincia a futurologia,

267
os futuribles so imprevistos. Como dizia o nosso velho
e querido Chesterton, essa a nica lei da Histria. Os cru
zados do tmulo de Deus no o encontraram. le espera os
cristos que tenham f. Na marcha para o nvo milnio, chegou
a hora da Amrica Latina . 29
Outro livro que marcaria uma posio diferente das habi
tuais seria o que rene os estudos do General Golbery do Couto
e Silva sbre Geopoltica brasileira. A partir da doutrina dos
Objetivos Nacionais Permanentes, a exigir a presena, no Es
tado, de um rgo estvel e supra-poltico, a coincidir com as
observaes de Joo de Scantimburgo e outros a respeito da
atualidade da teoria imperial do Poder Moderador, e de uma
anlise geopoltica da realidade brasileira, indicando rumos de
uma ao destinada a realmente estabelecer um sistema coerente
de desenvolvimento integrado, de modo a realizar a conquista
do Brasil pelos brasileiros e completar pela unidade econmica
(desfigurada pelos desnveis inter-regionais e a presena do
arquiplago cultural ) a unidade poltica criada pelo Imprio,
le chega a fixar algo; um destino brasileiro configurado por
sua fidelidade ao Ocidente, que precisa do Brasil, como o Brasil
do Ocidente, no somente no campo econmico, mas militar-
mente. Estamos, segundo o terico da Escola Superior de
Guerra, comprometidos com a defesa do Ocidente, mas a sobre
vivncia do Ocidente depende do Brasil, da o direito de exi
girmos um tratamento justo, em considerao aos nossos ser
vios na defesa do patrimnio comum.
Mas, que o Ocidente?
Pois o nico Ocidente que vale como um todo duradouro
e coeso, o Ocidente que se pode de fato distinguir, nitidamente,
de tantas outras civilizaes e culturas, dotado de uma indivi
dualidade prpria, original e marcantemente caracterstica, ,
para ns, o Ocidente como ideal, o Ocidente como propsito,
o Ocidente como programa. Sua atualizao perfeita na Terra
talvez nunca seja mesmo possvel, mas, nem por isso, deixou
le em tempo algum ou deixa realmente, ainda hoje, de estimular
tda essa aventura extraordinria, cheia de xitos surpreendentes,
de falhas irremediveis, de fracassos tremendos, de deseres
e arrependimentos, de dedicaes e renncias que a longa
histria em verdade vivida pela sociedade ocidental.

29) O Destino da Amrica Latina, S. Paulo, 1966, pp. 413-414.

268
A essa corrente de ideal que Ihe impulsiona a histria,
fonte de tdas as suas energias criadoras, filiam-se at mesmo,
a costra-gsto, embora, todos os que a combatem de frente ou
os negativistas empedernidos ou os apticos displicentes; e a
ela se dobram submissos ou cpticos, os intersses particula-
ristas de tda ordem, incapazes de venc-la, a no ser na transi-
toriedade sempre fugaz de certos perodos retrgrados ou na
circunscrita delimitao de alguns ncleos reacionrios. certo
que, em nome daquele ideal, se tm perpetrado crimes e
realizado espoliaes e fundado at mesmo tiranias. Mas sses
crimes, essas espoliaes, essas tiranias, se como tal so reco
nhecidas e como tal estigmatizadas, afinal, luz daquele pr
prio ideal que conspurcam e, ao renegar, reafirmam.
Qual sse ideal, sse propsito, sse programa que impul
siona e galvaniza e sustenta a Civilizao do Ocidente? Resu
mi-lo-emos em seus trmos essenciais:
-a Cincia como instrumento de ao;
-a Democracia como frmula de organizao poltica;
-o Cristianismo como supremo padro tico de convi
vncia social.
E a se contm, em seus justos limites: liberdade, igual
dade e fraternidade; o amplo reconhecimento da dignidade do
Homem; a plena expanso da personalidade individual; o m
ximo de bem-estar, fsico e espiritual, para todos; a justia social
e a paz.
Em vo se tm levantado, atravs dos tempos, rebeldias
ou surgido heresias, desde o anarquismo demolidor e eglatra
at o comunismo materialista e totalitrio, desde o frio raciona-
lismo inumano at o pantesmo dissolvente e excito, o cepti
cismo que tudo nega e o logicismo que tudo esteriliza, o irra-
cionalismo histrico e apaixonado que rebaixa o homem ao
nvel do prprio dos brutos e o misticismo delirante e fantico
que destri a humanidade na exaltao febril do divino. O
colonialismo impiedoso pode haver registrado as mais negras
pginas da histria do mundo; pode o imperialismo arrogante
ou maquiavlico ter calcado aos ps todos os princpios cristos,
fomentando guerras e espalhando a misria e a dor; fanatismos
tero obstaculizado a marcha ascensional da cincia e implan
tado tiranias cruis; um cientificismo estreito ter estancado e
ridicularizado os mais nobres anseios de f. . . Ou so incon-
formismos, ou so retrocessos, ou so perverses. Nada mais.

269
Pois se, algum dia, o Ocidente perder de todo aqule ideal,
aquela f que o ampara, aqule propsito superior que o guia,
ter, ento, soobrado de fato num ocaso derradeiro e fatal.
Ora, o Brasil, surgido para o mundo e a civilizao sob
o signo da prpria Cristandade, produto de uma transplantao
feliz dessa cultura do Ocidente europeu para terras quase de
sertas e virgens onde no havia cultura autctone que Ihe resis
tisse ou pudesse deturpar-lhe a essncia, tradicionalmente ali
mentado, durante tda a sua jornada histrica j longa de quase
cinco centenrios, nas fontes mais lmpidas do pensamento e
da f ocidentais, no poderia renegar jamais sse Ocidente em
que se criou desde o bero e cujos idais democrticos e cristos
profundamente incorporou sua prpria cultura.
E, pois, pertencemos ao Ocidente; nle estamos e vive
mos; o Ocidente vive e persiste, realmente em ns, em nosso
passado e em nosso presente, em nosso sangue e em nossos
msculos, em nossos coraes e em nossos nervos, nos ideais
pelos quais lutamos e nos intersses que defendemos, na tcnica
que nos arma o brao, na cincia que nos alimenta o esprito,
na f que nos fortalece a alma, nos livros que lemos, nas pala
vras que proferimos, nos cnticos que entoamos, nas preces
que balbuciamos, at nesta maravilhosa paisagem plstica que
nos rodeia, praias, montanhas, selvas, campos, planaltos e rios,
ocidentalizados mais e mais pelo esfro perseverante e incan
svel de incontveis geraes.
Ns somos, tambm, o Ocidente . 30
Como vemos, le fixa uma base ideolgica para o Ocidente
a crise que o dilacera desde o sculo XVIII, nasce da con
tradio e da oposio entre as diversas notas da definio de
Ocidente. A Cincia aplicada sem a F degenerou na explo
rao capitalista, a Democracia confundida com o ideal repu
blicano, entendido como essencialmente leigo, perverteu a liber
dade. H uma crise do Ocidente e muitos autores criticam,
com Charbonneau, para citar um exemplo recente entre ns, a
idia de um ocidente cristo. 31 Esta crtica, convm recor

30) Geapoltica do Brasil, Rio, 1967, pp. 231-233.


31) V . P . E . Charbonneau Cristianismo-Sociedade e Revoluo,
S. Paulo, 1965. Todo o captulo I dedicado crtica ao Ocidente,
apresentado, alis, de maneira ambgua e imprecisa. Os males, so
considerados obras do Ocidente, entendido como os pases aqum da Cor
tina de Ferro. Os valores positivos, sem ligao com le. Alis, so
ocultados os valores positivos das naes democrticas.

270
dar essencialmente ilgica pois, se denunciamos misrias e
distores na fase da atual civilizao Ocidental fazemo-lo
(como o citado Charbonneau, um sacerdote catlico natural da
Frana, pois, o que pode haver de mais essencialmente ociden
tal) em nome dos valores ocidentais. Quando se critica o Oci
dente, por seu egosmo, por sua libertinagem, pelas formas de
opresso e misria, refere-se a um ideal ocidental, o do valor
essencial da pessoa e, na realidade, denuncia-se uma traio de
povos ocidentais, aos grandes ideais nascido beira do Medi
terrneo. O essencial da civilizao ocidental, o que a sua
grandeza e que Ihe d um valor de absoluta superioridade sbre
as demais o valor de liberdade pessoal. Ou, antes, que todo
homem , como dizia Scheler, um valor mais alto que o uni
verso inteiro. O Oriente desconhece isto, e por iso que,
todos os povos, hoje, se sentem inferiorizados se no conseguem
realizar o ideal de ocidental de supremacia do homem sbre
o destino impessoal, sbre a multido annima, sbre a natu
reza. O marxismo, no que tem de positivo uma denncia
da crise do Ocidente em nome dstes valores Marx era um
filsofo alemo, afinal de contas. A revoluo sovitica tem
sido, acima de tudo, uma continuao de Pedro, o Grande,
uma ocidentalizao da Rssia, substituindo o cristianismo (que
j possuia, de forma grega, no latina) por uma filosofia alem,
o marxismo. E Mao Tse-Tung, de certo modo, nada tem feito
seno procurar ocidentalizar a China, substituindo Confcio
pelos europeus Marx e Lnine, achando porm algo ingnua-
mente que a nica superioridade do Ocidente est em suas
mquinas, no no reconhecimento do valor supremo do Homem.
ste o conceito vlido de Ocidente, em cuja defesa o ge
neral Golbery do Couto e Silva considera essencial empenhar-se
o Brasil. Somos, ns, de fato um pas do Ocidente, apesar
de tdas as nossas ligaes com o Oriente, o histrico, a sia
e a frica, no o poltico, o dos pases ocidentais alm da
cortina de ferro.
Se filosoficamente podemos recusar ste conceito de Oci
dente e contestar nossas responsabilidades a respeito, militar-
mente, parece, no h propriamente uma opo a ser feita. . .
O que, parece, tem sido causa de uma profunda confuso
na literatura poltica de nosso tempo a colocao da dico
tomia Ocidente-Orlente, em trmos de comunismo, capitalismo,
etc. O comunismo uma doutrina Ocidental em suas bases
tericas: Plato, Campanella, Saint-Simon, Fourier, Proudhom-

271
me, Hegel, Marx, Engels, Lnine so europeus. As bases ticas,
tambm surgem do complexo de valores do Ocidente. A idia,
mesma, de que cumpre mais reformar o mundo, no interpre
t-lo, to vivamente ocidental que, exatamente por a comeou
a separao entre o Cristianismo ocidental (latino) e Oriental
(grego) ao tempo de Santo Agostinho.
O que se tem feito na Unio Sovitica , apenas, a reali
zao de vrios ideais ocidentais pelo Estado. E isto, alis no
grande novidade.
O Oriente (com exceo do Japo) sempre foi levado a
uma filosofia de conformismo e de indiferena o Budismo,
que a expresso plena da mentalidade oriental, jamais se tra
duzir em ao, ficando, sempre em contemplao ou, no m
ximo, em resistncia passiva no mal. . .

5. COMPASSO DE ESPERA

a) Desenvolvimento sem justia


Registrando tomada de posio e mudana de orientao,
organizaes de Ao Catlica do Nordeste divulgam, ao fim
do primeiro trimestre de 1967, manifesto de crtica e denncia
relativamente ao programa de recuperao do Nordeste. Dei
xando de lado o que seria propriamente polmica poltica e dis
cusso a respeito de fatos concretos, o que estaria fora das in
tenes do presente ensaio, e sem aprovar ou desaprovar as
afirmaes formuladas, fiquemos na tese central, que muito
importante, e representa uma reviso de posies bem interessan
tes. Alegam tais organizaes que o fato de estar o Nordeste
passando por um processo de rpida industrializao e desen
volvimento econmico, o povo no est lucrando com isto, pois
desenvolvimento sem justia. Devemos observar de passa
gem que pode estar a Sudene caindo no equvoco generalizado
de fixar, sempre, a idia de desenvolvimento econmico em in
dustrializao, quando le exige, tambm, o aperfeioamento da
agricultura. O problema brasileiro, do ponto de vista estrita
mente econmico est, exatamente n^> fato do descompasso entre
a indstria, bem moderna, e a agricultura primitiva. A moder
nizao da produo agro-pecuria, a sua elevao aos padres
tcnicos modernos um imperativo de nosso desenvolvimento:
a industrializao no uma panaceia, mas um dos aspectos do
desenvolvimento econmico. A Nova Zelndia, por exemplo;

272
estabelece seus ndices superiores de desenvolvimento em pro
duo pastoril.
A respeito da situao no Nordeste o Manifesto da ACO
diz o seguinte:
O que est acontecendo no Nordeste , sob o ponto de
vista social e humano, uma distoro dos verdadeiros objetivos
do desenvolvimento, que so os de promover o HOMEM e
todos os HOMENS, no entender de Franois Perroux, um dos
tericos de desenvolvimento mais citados em todo o mundo,
inclusive no Nordeste.
Os efeitos do desenvolvimento que, com maior freqncia,
se projetam sbre o trabalhador nordestino, sbre sua vida e sua
mentalidade, so o sofrimento e a desesperana, porque caem
sbre le as conseqncias das distores que o progesso est
gerando no Nordeste.
O desenvolvimento um ciclo de conflitos. Conflitos entre
governos e empresrios, entre empresrios progressistas e re
trgrados, entre intersses velhos e intersses novos, entre es
trutura internas e estruturas externas, etc. E o trabalhador
uma vtima dsses conflitos, porque no defendido nem est
preparado para se defender. Assim, enquanto se afirma que
o Nordeste a regio que mais cresce no Brasil, a classe ope
rria nordestina sofre uma misria gradativa, que pode ser re
tratada:
nos salrios reduzidos e sonegados;
no crescimento vegetativo do desemprgo e no desem-
prgo que a modernizao industrial provoca;
no clima geral de explorao do trabalho;
no desrespeito cada vez maior e mais refinado s leis
trabalhistas;
na ausncia de uma poltica de criao de empregos, o
que causa um progressivo descompasso entre a oferta de
novos empregos (muito pequena) e a oferta de mo-de-
-obra (muito grande).
Assiste-se, no Nordeste, substituio de uma estrutura
feudal por uma estrutura capitalista e, como militantes cristos,
no podemos deixar de manifestar receio profundo pelo trata
mento materialista que o capitalismo d aos problemas, sem se
preocupar com o HOMEM, que poder ser usado como simples
instrumento no jgo das estatsticas e dos planos.

273
sse receio cresce quando vemos, dia a dia, aumentarem
os sintomas do florescimento de uma economia caracterizada
pela valorizao do capital e pelo pragmatismo liberal que faz
do lucro a meta principal:
instala-se, na regio, grandes grupos privados, nacionais
e estrangeiros, atraindo, para si, o comando da economia
regional;
os conceitos econmicos dominantes no processo de
industrializao se firmam, quase exclusivamente, na
lei da oferta e da procura;
as grandes reformas setoriais (economia canavieira, in
dstria txtil, etc.) tm como fator determinante as
variveis dos grandes mercados, dominados pelo ca
pitalismo nacional e internacional. 62
Muitos fatos so trazidos em confirmao, ilustrando in
clusive, a omisso dos setores do Estado ligados diretamente
ao assunto SUDENE, Ministrio do Trabalho, Previdncia
Social, etc.
Mas, suposta a denncia do manifesto, que poderia estar,
apenas, registrando uma fase de transio, o como trgico de
tda industrializao, uma situao que poder ser superada
rpidamente ainda mais que temos avanada legislao de tra
balho e previdncia e serem as grandes emprsas as que melhor
cumprem os preceitos de legislao social, a tese central do
Manifesto que deu o ttulo e o tornou conhecido interessante
e reflete uma retomada de posio. Isto, , no basta o de
senvolvimento econmico: impe-se que ste reflita os impe
rativos da Justia. Desenvolvimento sem justia, formas ca
pitalistas privatistas, como na Inglaterra vitoriana, formas es
tatais, como na Unio Sovitica, podem faz-lo. Era, alis, a
crtica discreta que fazamos aos pontos de vista dominantes no
Brasil quando publicamos o nosso comentrio Mater et Ma-
gistra, e que intitulamos Desenvolvimento e Justia, mostran
do que, ao contrrio do que se dizia ento, o desesvolvimento
econmico no era tudo. No agradaram muito nessas dis
tines. . .
A posio, ento expendida, no foi bem acolhida e vemos,
ainda hoje, autores como o prof. Cndido Mendes, em ensaio
j comentado, que a questo de desenvolvimento, em si e por

32) Vozes (60- 5: maro 1967) pp. 393-394.

274
si, encerra o Alfa e o Omega de tudo. Ora, o referido mani
festo revela que a nossa posio anterior (e o emprgo das
mesmas palavras nos ttulos, o confirma) estava correta. Po
der ser, tambm, que transformando de chofre trabalhadores
rurais em operrios, stes em face da nova situao, comecem
a adquirir nova conscincia de classe e de seus direitos, e co
mecem a reagir. Seria o fator do desenvolvimento sem mais.
De qualquer modo, recordamos que, nos dias que precederam
Revoluo de 31 de maro, muitas pessoas de tal maneira
concentraram na idia de desenvolvimento econmico, no de
desenvolvimento integrado, autntico ou de outra maneira, a
questo central, que conforme ouvimos de elementos radicais,
seria necessrio primeiramente fazer o Brasil sair de sua con
dio sub-desenvolvida para ter uma organizao poltica pr
pria, para ser um pas, uma Nao, nada do que existira an
teriormente tendo razo de ser. Ora, o historiador sabe que o
Brasil j tinha, no sculo XVIII, a sua razo de ser, e que
o conceito de desenvolvimento econmico relativo a muitos
outros fatores.
O fato, assim, de o Manifesto da Ao Catlica Operria
nordestina fixar a sua crtica ao desenvolvimento sem Justia,
mostra uma real mudana de posio: no basta o desenvol
vimento econmico, que, por si, no conduz a real melhoria da
situao do povo. A indstria aucareira no sculo XVII era
uma das mais avanadas e progressistas atividades do mundo
talvez a mais tcnicamente elaborada. Os holandses to
maram Pernambuco por ser uma das regies mais desenvolvidas
do planeta. O engenho era a indstria pioneira da era ca
pitalista nascente: mas tudo na base da escravido. Da a
legitimidade da tese levantada pelo Manifesto: isto , no
basta o desenvolvimento econmico, necessrio que se faa
segundo a justia. 33 Certamente isto no coresponde propria
mente a uma idia nova, pois tda a literatura social do s
culo passado, do Manifesto Comunista Rerum Novarum, girou
em tmo do tema: os progressos econmicos da era vitoriana
haviam degenerado na explorao e na misria da classe pro

33) E da a importncia da luta contra a inflao, criticada como


conservadorismo (e o , no bom sentido do trmo) nenhuma refor
ma social vlida ter lugar sem moeda estvel. Paul Durand dizia:
a estabilidade monetria a base da seguridade social. E acrescen
tamos: sem estabilidade monetria no haver justia social. Sbre o
tema psto em evidncia pelo manifesto da ACO ver o nosso Desenvol
vimento e Justia (Petrpolis, 1962.)

275
letria. Mas, como dissemos, parecia, a certos grupos, desvio
criticvel, levantar esta dvida, como a fizemos no ensaio sbre
a Carta de Joo XXIII. Geralmente, os movimentos progres
sistas aceitavam a palavra de ordem de desenvolvimesto eco
nmico sem restries, sem reservas de domnio, sem dvidas
de qualquer espcie. Agora, porm, houve uma reviso de
posies e o reconhecimento de que a tese, ento sustentada,
era perigosa e nociva aos interesses reais da classe operria.
Reconhecem, assim, os membros das organizaes catlicas
do nordeste que o desenvolvimento econmico meio e, no,
fim, como se tentou inculcar ao povo brasileiro em fase re
cente.

b) E agora, Jos?
O movimento catlico brasileiro apresenta um doloroso
espetculo de perplexidade e divises, exatamente no momento
histrico grandioso da fase post-conciliar, quando extraordin
rias avenidas se abrem, largas, reluzentes. Estamos como aqu
les funcionrios que, alegando no haver condies de habi-
talidade nos grandes espaos de Braslia, preferiam as favelas
e pores do Rio de Janeiro. Reina confuso entre direita e
esquerda, indefinio entre conservao e renovao. No pos
suem os lderes noes objetivas, critrios, mtodos: apenas
um sentimento confuso das coisas, desejos vagos, reaes de
instinto, meras veleidades de ao. Os movimentos de re
novao precisam de ter idias claras, bases histricas bem
fundamentadas, dados efetivos da situao real do pas, objeti
vos de ao perfeitamente definidos. As fras de conservao
precisam saber o que devem conservar, principalmente o que
devem construir, pois o conservadorismo autntico no se li
mita manuteno do que est a, mas a construir a socie
dade.
Social, econmica, poltica e ideologicamente o Brasil est
em fase de crise continuada desde muito tempo, talvez desde
o fim do Imprio, certamente desde 1930. Parece que no
se aperceberam disto os polticos e intelectuais: os valores que
dominaram a nossa cultura, as instituies polticas e sociais
antigas foram em grande parte postos em dvida, revogados,
abolidos. Fiquemos na parte poltica: as instituies monr
quicas, que vinham desde os primrdios e haviam organizado
a nao ao nascer, foram destrudas. A Carta de 1891 nunca
tendo sido posta em prtica, a poltica dos governadores e o

276
coronelismo fixaram um esquema de poder, que manteve a or
dem e, encaminhou uma administrao mais ou menos eficiente,
e conservou os aspectos exteriores de vida jurdica civilizada.
Em 1930 isto veio abaixo e nenhuma das constituies que ti
vemos depois (1934, 1937, 1945, 1967) foi considerada como
uma soluo definitiva: apenas solues de compromisso e fr
mulas de transio desde a de 1934 recebida no Palcio
Guanabara como uma espcie de ofensa ou desafio (h de
poimentos a respeito), a de 1967, recebida com igual acrimnia
em outras reas. . .
Na vida doutrinria: o catolicismo tradicional, do qual se
afastaram as elites a partir da crise da questo religiosa, e
da alguns autores referirem se ao final do Imprio como poca
da Ilustrao Brasileira, continua refugiado no seio do povo,
onde enfrenta o espiritismo. 34 Os intelectuais, apesar de tantos
esforos de renovao, tendem, de preferncia, para formas
no crists.
Mas, as estruturas visveis da sociedade continuam catli
cas e um movimento renovador catlico possui grandes possi
bilidades. O problema, porm, que se apresenta, acima de
tudo, o de oferecer algo de concreto, algo de positivo. H
todo um programa de reconstruo nacional a ser realizado:
cumpre fixar-lhes as linhas mestras. Esta a tarefa que incum
be aos catlicos brasileiros, no grande esfro de redescoberta
dos valores terrestres proposto pelo conclio. Se o caso fr
de renovao social, como compete s correntes esquerdistas,
esta renovao deve ser construtiva, edificar a cidade dos ho
mens, no apenas derrubar a cidade de Sat. Certamente, em
Histria, no possvel jamais a renovao completa: como
j lembra Descartes, a poltica nunca ser possvel em trmos
de aplicao literal de seu mtodo. O poltico estar sempre
na situao de quem faz planos para o Rio de Janeiro, planos
que devem reconhecer uma realidade subsistente no como
quem fz Braslia, numa charneca neutra e deserta, compa
tvel com qualquer cidade que se desejasse. Se o problema
fr a conservao, cumpre verificar as linhas do Passado, mas
reconhecer que o Passado passou e a Histria continuidade,
movimento. Ento, estabelecer os lineamentos da cidade
futura, no lugar da antiga, respeitando as suas linhas perma
nentes de nosso ser coletivo.

34) V. Roque Spencer Maciel de Barros A Ilustrao Brasi


leira e a Idia da Universidade, S. Paulo, 1959.

277
Um fato, porm, deve ficar bem claro: o laicato brasileiro,
a quem cabe uma importante tarefa na presente hora histrica,
responsvel que pelo futuro de um pas que poder ser o
trao da unio entre o Oriente e Ocidente, se pretende estar
altura de sua misso, deve munir-se de idias e objetivos
claros: bons sentimentos podem ser teis, se servirem a idias
exatas. Do contrrio, de nada serviro. Por isto, alis, que
se diz que o caminho do Inferno calado de boas intenes. . .
Isto vale, tambm, em Poltica . 35

6 . UM TEMA ECUMNICO: PROTESTANTES


NO BRASIL

Em linhas gerais conhecida a Histria da presena das


confisses nascidas da Reforma no Brasil. Prticamente des
conhecidas at a vinda da Famlia Real, comearam a ser per
mitidas, de maneira crescente, at a liberdade plena do fim
do Imprio, mas sempre em relao a comunidades estrangei
ras. Dos inglses do tempo de D. Joo VI, aos alemes do
incio da imigrao estrangeira em massa, os primeiros pas
tores vieram, sempre, como capeles de comunidades alien
genas. Embora sempre houvesse algum tipo de catequese, foi,
no sculo XX, que, por influncia americana, batistas e me
todistas se difundiram de maneira mais ou menos intensa, cons
tituindo ilhas protestantes em reas tradicionalmente catlicas.
Apesar de numricamente acentuada em muitos lugares,
bastante reduzida em outros, a influncia evanglica no Brasil,
modificando costumes ou instituies extremamente reduzida.
Pouco se poder falar a respeito da influncia protestante numa
Histria das Idias no Brasil. Prticamente nula em poltica,
extremamente reduzida em outras reas. Parece que isto

35) Podemos fixar, esquematicamente, as posies ideolgicas do


catolicismo brasileiro, fixao extremamente difcil, no somente pela
impreciso generalizada, como pela inconstncia quase como que
traar um mapa das nuvens:
a) esquerda: desenvolvimento econmico, ligaes com o Terceiro-
-Mundo, desintersse pelas questes de regime e forma de govrno;
b) reformismo: adoo de medidas positivas de aperfeioamento
das leis e das instituies, sem compromisso com posies ideolgicas
definidas;
c) direilismo: anti-comunismo, anti-divorcismo, recusa de aceita
o da renovao.

278
se prende a uma espcie de absentesmo poltico deliberado ou
involuntrio dos adeptos das diferentes confisses reformadas,
e parece que h fortes motivos para isso. Dois motivos jus
tificam certo silncio protestante na vida nacional: a condio
minoritria das igrejas reformadas, o que inspiraria naturais
sentimentos de prudncia, e a situao j referida de confisses
ligadas a comunidades de origem estrangeira. Situaes ambas
que se somam na fixao de uma atitude discreta em matria
poltica, um certo absentesmo, visvel, pelos mesmos motivos,
estre os catlicos norte-americanos, embora, stes, moderna
mente, tenham deixado o silncio, provvelmente, pelo fim da
referida situao: no mais se trata de religio de estrangeiros
e no pode ser considerada minoritria.
Poderamos, todavia, alinhar os seguintes sinais da pre
sena protestante na vida brasileira, fora das atividade espe
cificamente religiosas. Convm destacar, como confirmao do
que se disse antes, que a presena de elementos de formao
protestante nas letras e na poltica sempre se revestiu do car
ter de uma ao poltica e atividade literria de pessoas indi
viduais, sem marca distintiva do grupo.
Alm da presena protestante em movimentos messinicos
brasileiros, j mencionados no lugar prprio, (caso dos Mu
ckers) fato impressionante a revelar resultados semelhantes de
fatos anlogos, em reas religiosas diferentes, poderamos ano
tar as seguintes marcas da presena dos grupos cristos no
catlicos no Brasil.
a) Colgios americanos. Nos primeiros anos da Re
pblica difundiram-se em vrias cidades do Brasil, colgios li
gados a misses religiosas batistas e metodistas, de origem ame
ricana. Entregue o ensino mdio brasileiro, at hoje, pa
tritica atividade particular e, quase sempre sob a responsabi
lidade de entidades religiosas, verificou-se a necessidade de co
lgios acatlicos, para jovens cujos pais professassem outras
crenas. Isto sem falar no que seria de intersse bvio para
fins de proselitismo. Assim, ao lado do tradicional colgio de
freiras surgiu o colgio americano. Durante algum tempo
houve polmicas, mas afinal a paz religiosa se instalou. Os
colgios americanos trouxeram aprecivel influxo na renovao
de mtodos pedaggicos e, valorizando a educao fsica, (em
fase do desintersse dos colgios catlicos, quase sempre de
orientao francsa, e, portanto sem gsto pelos desportos)

279
exercendo positiva influncia nos costumes brasileiros, na di
fuso das prticas desportivas.
Podemos levar a crdito da presena dos colgios protes
tantes as primeiras experincias ecumnicas: por volta da segun
da guerra mundial, quando os livros de Maritain provocavam as
primeiras escaramuas, as necessidades de defesa do sistema edu
cacional livre promoveram contatos entre diretores de colgios de
confisso religiosa diferente, as entidades de classe dos diretores
catlicos e protestantes tendo sido, certamente, os primeiros
lugares onde se travaram os dilogos iniciais entre os irmos
separados. . .
b) A Bblia e o povo. Interessando a outras reas so
ciais, certas confisses mais populares conseguiram exercer um
proselitismo mais efetivo em camadas mais ou menos prole
trias, de ignorncia religiosa notria e fortemente dominadas
por influncias supersticiosas diversas. Adotando um catolicis
mo meramente nominal, sem base intelectual, e sem ao sbre
a vida, sofrem as classes proletrias brasileiras tda a sorte
de influncias malss, e o que mais grave, no se esforam,
por falta de contedo espiritual em suas vidas, por uma me
lhoria de situao. Ora, certas confisses que se orientaram
na direo dessas reas, conseguiram, graas a um tipo de re
ligio mais participada, leitura da Bblia, a uma educao
moral mais consciente, promover, embora em propores quan
titativamente reduzidas, casos muito significativos de reforma
pessoal, com reflexos positivos em todos os lados da vida: desde
a apresentao pessoal at os ideais de elevao social, cultural,
econmica e espiritual. Os efeitos do proselitismo evanglico
demonstram que se enganavam redondamente aqules que se
desinteressavam de uma reforma da educao religiosa no Brasil:
o povo ao contrrio das opinies inspiradas no comodismo to
comuns outrora, tem condies suficientes para receber uma
educao religiosa mais viril e elevada, contanto que algum
se d a um certo esfro e procure fazer algo.

280
C a p tu lo VII

DIVAN OCIDENTAL ORIENTAL

1.0 FORMAS ESPIRITAS NO BRASIL

O mais importante fenmeno cultural brasileiro moder


namente , sem dvida, a difuso intensa de formas espritas
de vrios tipos e modalidades em quase todos os meios sociais,
adaptando-se a circunstncias diversas e s condies sociais as
mais diferentes.
As origens histricas do fenmeno foram, assim descritas
por Frei Boaventura Kloppenburg ofm, que realizou importantes
pesquisas a respeito e documentou-se cuidadosamente.
s 22,30 horas da noite de 17 de setembro de 1865,
realizou-se em Salvador da Bahia a primeira e autntica sesso
esprita registrada nos filais do Espiritismo brasileiro, sob a di
reo de Lus Olmpio Teles de Menezes. Neste mesmo ano,
foi fundado na Bahia, por Teles de Menezes, o primeiro centro
esprita: o Grupo Familiar do Espiritismo. E foi ainda em
Salvador que surgiu, em 1869, a primeira publicao peridica
esprita intitulada O Eco do Alm Tmulo, que saa como o
monitor do Espiritismo no Brasil. Mas tanto o Grupo como
o Monitor tiveram vida efmera. Em 1873 membros do ex
tinto Grupo Familiar fundaram a Associao Esprita Brasilei
ra. No ano seguinte, alguns scios da Associao fizeram sur
gir, sempre na Bahia, o Grupo Santa Teresa de Jesus.

281
O primeiro movimento organizado de Espiritismo, no Rio,
comeou em 1873, no dia 2 de agsto, com a fundao da so
ciedade de Estudos Espirticos do Grupo Confcio, dirigido
por Antnio da Silva Netto. J ste primeiro ncleo esprita
da Capital tinha como divisa: Sem caridade no h salvao,
sem caridade no h verdadeiro esprita; e apresentava como
guia espiritual um Esprito chamado Ismael; e praticava a ho
meopatia e dava passes aos doentes. Desde seus incios, pois,
o Espiritismo nacional acentua o lado religioso, com carter
reformista e sectarista no campo moral e religioso e apresenta
o aspecto curandeirista. Em 1875 o Grupo Confcio lanou
a Revista Esprita, tambm mais religiosa que cientfica, mais
sectarista que filosfica, mais inimiga da Igreja Catlica que
amiga da religio do povo brasileiro. Neste mesmo ano, por
iniciativa do Grupo Confcio, a Livraria B. L. Garnier, publi
cou a primeira traduo das seguintes obras fundamentais de
Allan Kardec: O Livro dos Espritos, O Livro dos Mdiuns,
O Cu e o Inferno, O Evangelho segundo o Espiritismo e O
Gneses, os Milagres e as Predies. A traduo foi feita pro-
vvelmente por J. Carlos Travassos. 1
Depois de narrar os primrdios do movimento, assim como
as dissenes e variedades nle ocorridas, prossegue frei Boa-
ventura Kloppenburg, ofm:
Para congregar tantas fras dispersas, o Sr. Elias da
Silva reuniu em sua casa um grupo de dirigentes e fundou, no
dia 1. de janeiro de 1884, a Federao Esprita Brasileira,
tendo como primeiro Presidente o Sr. Ewerton Quadros, e como
rgo oficial a revista Reformador (rgo evolucionista ), fun
dada tambm pelo Sr. Augusto Elias da Silva, no dia 21 de
janeiro de 1883. Mesmo assim no foi fcil o trabalho de uni
ficao. O prprio Sr. Adolfo Bezerra de Menezes, que co
meou sua atuao nestes anos, quase desanimado, exclamou:
Eu no entendo os espritas.
Por sses anos comeou tambm a propaganda do Espi
ritismo no interior. Membros da Sociedade Acadmica Deus,
Cristo e Caridade fizeram viagens de propaganda, fundando
Grupos e Centros. Pedro Richard chega a falar de um ver
dadeiro prurido de propaganda que tomou conta dos espritas
de ento; e acrescenta: Os mdiuns particularmente os recei-
tistas e curadores, pululam aos milhares. Mas a propaganda

1) Boaventura Kloppenburg ofm, O Espiritismo no Brasil.


Petrpolis, 1964 pp. 15-16.

282
esprita eeontrou ainda outro apoio. Numa carta de 1886 ob
servava Bezerra de Menezes que a Maonaria , no Brasil pelo
menos, o mais estrnuo propulsor do Espiritismo. Assim
surgiu, em 1880, na cidade fluminense de Campos, a Sociedade
Campista de Estudos Espritas. Trs anos depois, na mesma
cidade, fundada a Sociedade Esprita Concrdia, que, em
1885, publicou o Sculo X X , peridico que, entretanto, como
tantos outros, logo se extinguiu. No Estado de So Paulo
toma a dianteira a cidade de Areias, com o Grupo Esprita
Fraternidade Areense, em 1881, sob a direo do Coronel Joa
quim Silvrio Monteiro Leite, que lana tambm, no mesmo
ano, o jornal Unio e Crena. Em 1883 aparece a Sociedade
Esprita Luz Macaense, em Maca, R. J. Na capital de So
Paulo temos em 1885 o Grupo Esprita Luz e Verdade, que, em
1890, vai iniciar a publicao de Verdade e Luz. Em 1887 sur
ge em Prto Alegre a Sociedade Esprita Rio-Grandense. tendo
como primeiro presidente o Sr. Israel Correia da Silva. Na
mesma cidade gacha fundado o Grupo Esprita Allan Kardec,
em 1894, que, quatro anos depois, apresenta a Revista Esprita.
Macei ver seu Centro Esprita das Alagoas em 1890. Neste
mesmo ano aparecem vrias revistas espritas: A nova Era no
Rio, A Luz em Curitiba, O Regenerador em Belm do Par,
Verdade e Luz em So Paulo, outro Regenerador no Rio, a
Revista Esprita tambm em Curitiba. J, da por diante, pu
lulam os novos peridicos de propaganda do Espiritismo: A
Evoluo na cidade do Rio Grande, RS (1892), O Farol em
Paranagu, PR (1893), A Voz Esprita em Prto Alegre (1894),
A Verdade em Cuiab (1894), Perdo, Am or e Caridade em
Franca, SP (1894), A F Esprita, outra vez, em Paranagu, PR
(1894), A Religio Esprita, outra vez, na cidade do Rio Gran
de, RS, (1895), Revista Esprita na Bahia (1897), Eco da
Verdade em Prto Alegre, A Unio em Penedo, AL (1895),
Alvio em Taubat, SP (1896), Voz da Verdade, a terceira de
Paranagu, PR (1896), Arrebol em Uberaba, MG (1897),
Revista Esprita do Brasil, no Rio (1897) como rgo do
Centro da Unio Esprita de Propaganda do Brasil, A Caridade,
em Ouro Prto, MG (1898), O Guia, no Recife. . . 1899), R e
vista da Sociedade Psquica, de So Paulo, em 1899, com es
tudos sbre Espiritismo, Magnetismo, Esoterismo e Teosofia. . .
A Federao teve, at hoje, os seguintes Presidentes:
Ewerton Quadros (1884-1888), Dias da Cruz (1890-1894),
Jlio Csar Leal (1895), Bezerra de Menezes (1889 e 1895-

283
-1900), Leopoldo Cime (1900-1913), Aristides Spnola (1914,
1916-1917 e 1922-1924), Lus Barreto A. Fererira (1925-
-1926), Paim Pamplona (1927-1928), Manuel Quinto (1915,
1918-1919 e 1920), Guillon Ribeiro (1920-1921 e 1930-
-1943) e Wantuil de Freitas (1943-?).
Ao lado da Federao Esprita Brasileira, de mbito na
cional, fundaram-se Federaes Estaduais, na medida em que
se multiplicavam os Ncleos, Grupos, Centros e Sociedades Es
pritas:

29-5-1887 Sociedade Esprita Rio-Grandense.


24-8-1902 Federao Esprita do Paran.
1-1-1904 Federao Esprita Amazonense.
20-5-1906 Unio Esprita Paraense.
30-6-1907 Federao Esprita do Estado do Rio de Ja
neiro.
24-6-1908 Unio Esprita Mineira.
7-3-1915 Federao Esprita Pernambucana.
25-12-1915 Unio Esprita Baiana.
17-2-1921 Federao Esprita do Rio Grande do Sul.
27-3-1921 Federao Esprita do Estado do Esprito
Santo.
31-3-1926 Liga Esprita do Distrito Federal.
29-4-1926 Federao Esprita do Rio Grande do Norte.
9-9-1930 Unio Esprita Sergipana.
2-2-1933 Unio Federativa Esprita Paulista.
28-7-1935 Federao Esprita de Alagoas.
17-5-1936 Federao Esprita do Estado de So Paulo.
24-4-1945 Federao Esprita Catarinense.
5-6-1947 Unio das Sociedades Espritas do Estado de
So Paulo.
23-10-1947: Comisso Estadual do Espiritismo (Pernam
buco).
3-10-1950 Unio Esprita Goiana.
27-11-1950 Federao Esprita Piauiense.
1-8-1951 Unio Esprita Cearense. 2

O mesmo autor prossegue com um levantamento completo


da situao, com dados completos a respeito das diversas orga
nizaes que, data da elaborao do livro, cuidavam de difun

2) Ibidem, pp. 19-20.

284
dir as diferentes formas espritas que terminaram adotando, no
Brasil, vrias modalidades.
Podemos, assim, classificar o Espiritismo (dando ao trmo
o sentido mais genrico) em trs grupos bsicos:
a) o ortodoxo, de filiao kardecista estrita;
b) a Umbanda, que derivou para a restaurao de tda
a sorte de modalidade de cultos afro-brasileiros (uma verdadeira
volta frica);
c) a filosfica, inspirada nos livros de Pietro Ubaldi.
H outras modalidades, estudadas aqui e ali por frei Boa-
ventura Kloppenburgo ofm, e que representavam variantes pes
soais. le admite, por exemplo, que alguma pessoas derivam
dos trabalhos do famoso mdium Chico Xavier, uma doutrina
prpria, falando-se em emanuelistas . . . 3
Que haver de comum em tudo isto? Embora considerando
qui ilegtimo, como se faz habitualmente, unir Umbanda com
Kardecismo, partimos do estudo de tdas essas doutrinas sob
a mesma rubrica por um motivo muito simples: no Brasil, as
coisas esto ligadas. Podemos dizer que foi o kardecismo o
criador do clima espiritual que permitiu a volta frica,
como, h, tambm, o fato comum de ambas serem, entre ns,
mais uma droga da ndia transplantada para o Brasil. Isto
, mais uma vez, o nosso destino oriental que comeou com
a descoberta do Brasil por um navegante que se dirigia ndia,
se confirma: no nos desligamos do Oriente.
De qualquer modo, todavia, tdas elas procuram, de co
mum, manter ligaes com fras supra-terrestres. Ou, como
dizem os telogos tcnicamente preternaturais.
Do ponto de vista filosfico (que o nosso, no caso ver
tente) as doutrinas espritas trzem-nos as seguintes teses ao
debate:
a) atravs de fenmenos medinicos, temos o estabele
cimento de contatos diretos com os mortos, vencendo, assim,

3) V. a respeito, numerosas pesquisas do citado frei Boaventura


Kloppenburg, que, certa poca se especializou em assuntos ligados ao
Espiritismo e atividades correlatas e que foram reunidas nas seguintes
obras, entre outras: O Espiritismo no Brasil (Petrpolis, 1964), A U m
banda no Brasil, (Petrpolis, 1960), O Rosacrucianismo no Brasil, (Pe
trpolis, 1959), O Reencarnacionismo no Brasil (Petrpolis, 1960). So
estudos crticos e polmicos, mas feitos documentadamente e com
lealdade.

285
a terrvel barreira da morte - o homem se recusa a aceitar
a morte e, com ela a separao dos entes queridos, e h casos
em que a falta de resignao em face do irreparvel conduz a
situaes anmalas;
b) a doutrina da Reencarnao (de to ilustre genea
logia, convm lembrar) apresenta explicaes para o problema
do mal, do destino dos homens individuais, e de certo modo
anula a morte;
c) a Umbanda um retorno frica, cujo intersse no
Brasil, podemos considerar bvio. Se para muita gente certos
cultos de terreiro podem ser descritos como religio de nossos
pais (ou mes. . .) para outros o fato no deixa de ter inte
rsse sociolgico evidente.
Para ns, o fato comum e bvio em tudo isto, a presena
do Oriente. E naturalmente, o fato, em si mesmo impressio
nante de, nesta altura do mundo, numa poca de notria invaso
do materialismo, no Brasil ns fugimos para solues que os
etngrafos consideraro de fundo mgico evidente.
Ora, se reunirmos tudo isto e mais a questo das curas
espritas (que so bem acompanhadas na rea catlica por
muitas modalidades de promessas e pedidos de milagres nada
ortodoxas) nos conduz ao que podemos dar como fundamento
geral o fenmeno.
A presena do mal (fsico, moral e da morte) que tem
produzido quase tdas as metafsicas, encontra no Espiritismo
a sua resposta nos seguintes trmos: a reencarnao anula a
morte que ficaria sendo apenas uma transformao de indivi
dualidades, explica o mal como castigo de erros cometidos em
situaes anteriores, e fixa um destino atravs das palingenesias
sucessivas; os fenmenos medinicos, permitindo manter con
tatos pessoais com os mortos, levaria aos mesmos efeitos de
anulao da morte; certas prticas de terreiro (despachos e
outros semelhantes) permitem barrar ou provocar aes dis
tncia, nas diferentes modalidades de magia estudadas pelos
etnlogos. So, assim, tentativas de controle, por parte do
homem, do que, em geral se tem como incontrolvel e miste
rioso: a morte, o destino do homem individual. Trata-se da
velha e terrvel angstia existencial: existir ser para a morte
e tdas as fras do ser reagem contra a destruio e a morte.
Do santo homem J, so estas palavras, talvez sem igual em
tda a literatura:

286
O homem nascido da mulher
vive pouco tempo e cheio de muitas misrias;
como uma flor que germina e logo fenece,
uma sombra que foge sepi parar.
E sbre le que abres os olhos,
e o chamas a juzo contigo.
Quem far sair o puro do impuro?
Ningum.
Se seus dias esto contados,
se em teu poder est o nmero dos seus meses,
e fixado em limite que le no ultrapassar,
afasta dle os teus olhos; deixa-o
at que acabe o seu dia como um trabalhador.
Para uma rvore, h esperana;
cortada, pode ainda reverdecer,
e os seus ramos brotam.
Quando sua raiz tiver envelhecido na terra,
e seu tronco estiver morto no solo,
ao contato com a gua, tornar-se- verde de nvo,
e distender ramos como uma jovem planta.
Mas quando o homem morre, fica estendido;
o mortal expira; onde est le?
As guas correm do lago,
o rio sc esgota e seca;
assim o homem se deita para no mais levantar.
Durante tda a durao dos cus, le no despertar;
jamais sair de seu sono.
Se, pelo menos, me escondesses no scheol,
ao abrigo, at que tua clera tivesse passado,
se me fixasse um limite em que te lembrasses de mim!
Se um homem uma vez morto pudesse reviver!
Todo o tempo de meu combate eu esperaria
at que viessem me soerguer,
Tu me chamarias e eu te responderia;
estenderias a tua destra para a obra de tuas mos.
Mas agora contas os meus passos,
e observas todos os meus pecados;
tu selaste como num saco os meus crimes,
puseste um sinal sbre minhas iniquidades.
Mas a montanha acaba por cair,
e o rochedo desmorona longe de seu lugar,
as guas escavam a pedra,
o aluvio leva a terra mvel;

287
assim aniquilas a esperana do homem.
Tu o pes por terra; le se vai embora para sempre;
tu o desfiguras e o mandas embora.
Estejam os seus filhos honrados, le o ignora,
estejam les humilhados, no faz caso.
E somente por le que sua carne sofre;
sua alma no se lamenta seno por le. (J, 4)

Queremos viver: a vida curta, porm. E depois? Para


o cristianismo, a vida um tempo de prova, com o prmio
eterno a quem se fizer merecedor da Graa e dos dons de Deus.
A sua grandeza sbria est em que aceitamos a luta sem saber
do resultado e enfrentamos, diriamente opes cujas sadas
desconhecemos. O materialismo epicurista ou cientfico, reduz
um ponto s dimenses ltimas e torna a luta do homem sem
sentido.
As formas espritos so, afinal de contas, tentativas de
superao do mistrio central da vida o do destino do
homem.

2 DIVAN OCIDENTAL-ORIENTAL

Um autor esprita justificando a difuso de suas doutrinas


escreveu:
Justamente pelo conhecimento do Espiritismo, cujos en
sinos se espalham em tdas as categorias sociais, grande parte
de nossa populao, tendo recebido uma herana cultural muito
mesclada de supersties e fanatismo, j reformou o seu sistema
de idias, j se emancipou naturalmente da idolatria e da sub
misso a certos mitos ancestrais. Tudo isto o resultado da
influncia esprita. O Espiritismo encontrou, no Brasil, uma
sociedade culturalmente heterognea. Se fizermos, hoje, um
inqurito de profundidade, verificaremos que a ao do Espi
ritismo se faz sentir na substituio da crendice pela raciona
lizao da f; na superao dos tabus e do apgo ao formalismo
por uma idia mais clara e mais lgica, da justia divina. A
Doutrina Esprita dilata cada vez a viso do homem acrca da
vida e de seu destino, no tempo t no espao. 4

4 ) V. Anais do Instituto de Cultura Esprita no Brasil, Ano II,


n. 2 (1960-1963), p. 178.

288
Esta observao pode servir de ponto de partida para uma
interpretao. Destacamos, de acrdo com as pesquisas, duas
correntes: o Espiritismo ortodoxo (kardecista) e a Umbanda,
sempre estudada pelos mestres da etnografia.
Comecemos pelos cultos afro-brasileiros que, ao invs de
desaparecerem, proliferaram e avanaram nas reas mais cauc-
sicas da sociedade. Desde os tempos coloniais, em conformi
dade com as prescries severas das Constituies Primeiras do
Arcebispado da Bahia, os escravos eram catequizados e bati
zados. Seus rudimentos religiosos eram, naturalmente, sum
rios, e criavam situaes de sincretismo, por tda a parte, menos
em Minas Gerais, por efeito do carter urbano da sociedade,
da maior influncia das confrarias religiosas e grande distncia
do mar. Com o tempo, as tradies culturais e religiosas da
frica desapareciam, por influncia da ao da Igreja. A di
fuso de crenas espritas, mesmo difusas (principalmente estas)
entraram a neutralizar a influncia catlica em vrios meios,
criando, assim, uma situao favorvel revivescncia das for
mas africanas.
O reencarnacionismo funciona em reas mais cultas e as
palavras do autor citado a se aplicam: trata-se de uma soluo
do problema da morte e do mal (no mais mistrios, isto ,
expresses de uma Razo que a nossa inteligncia no alcan
a . . . ) em que sse fundo mgico da alma brasileira adquire
um carter racional. Uma converso ao Catolicismo signifi
caria, para stes catlicos nominais, a liquidao, a destruio,
a eliminao de certas formas de pensar comuns entre ns
a converso ao kardecismo, significaria a sua sublimao, dentro
de solues orientais, cada vez mais difundidas, das relaes
entre o Kharma e o Dharma.
Para apresentar de modo sinttico a doutrina estritamente
hindu (vinda do Bhagavad Git), podemos dizer que o Kharma
a lei da causalidade universal, , por assim dizer, a frmula
oriental do determinismo, levado a nveis que o pensamento
europeu jamais concebeu. Mesmo colocando-se de parte a
doutrina da Metempsicose, podemos dizer que no conceito de
Kharma h a determinao do destino individual estritamente
estabelecido, sem maiores margens nem para a indeterminao,
nem para o acaso. a causalidade aplicada s ltimas conse
qncias, determinando em jugo frreo para as existncias indi
viduais concretas.
O Dharma tomada de conscincia individual da partici
pao da pessoa no devir universal, , de certo modo a supe

289
rao do Kharma pelo amor e pela vontade de perfeio. a
ao no bem, no amor, na caridade, que vem libertar o homem
da dor e da morte. Graas ao Dharma, o homem pode criar
o seu prprio destino, apesar do determinismo universal do
Kharma.
possvel que, a influncia de autores orientais em pessoas
de mentalidade ocidental, sujeitas a outras influncias, cons
cientes ou inconscientes - traos da formao catlica por
exemplo tende a provocar uma variedade meio heterodoxa
nas influncias orientalistas entre ns que talvez, seja a ma
neira de ser mais corrente e comum, apesar de no claramente
exposta. Isto , a liberdade humana atuando nos atos da vida
individual, contribuindo para forar as reencarnaes futuras,
efeitos, no, de uma causalidade mecnica, mas de sanes
aplicadas a atos livres: quer dizer, o homem, em sua situao
atual, estabeleceria as condies de sua futura reencarnao. . .
Mas, nas doutrinas mais ou menos aceitas, pelo Dharma
o homem se torna consciente de seu Kharma e o supera, atin
gindo a p a z .. .
A mentalidade ocidental (e isto j era visvel ao tempo de
Santo Agostinho quando os Padres latinos e Gregos se opunham)
aceita o desconhecido e procura criar o destino pela ao, a
partir de uma explicao racional, pelas causas conhecidas e
leis naturais, e uma ao inteligente, pelo trabalho. O Mar
xismo seria, assim, uma soluo tipicamente ocidental, pela
abolio do mistrio e do transcendente, e o reconhecimento
de que o destino humano pode ser construdo pela ao.
claro que as solues ocidentais extremadas, do tipo marxista
ou positivista, terminam, sempre, na anulao do indivduo
(no h propriamente um destino individual, mas um destino
coletivo: edificar a sociedade sem classes, criar o Grand-tre).
Se os nossos positivistas imaginaram uma imortalidade subje
tiva os grandes homens vivem na memria coletiva dos
psteros, os socialistas se sacrificam pela sociedade futura, pela
felicidade alheia. Outra soluo ocidental extremada foi o
capitalismo vitoriano, em sua justificao terica no darwinis-
mo: a ao conduz vitria dos mais capazes, e a riqueza o
coroamento do xito: a misria castigo do preguioso, do
incompetente, do perdulrio, do incontinente. Nega-se o mis
trio, negando-se a possibilidade de uma sobrevivncia pessoal.
A soluo catlica ortodoxa admite o mistrio em sua plenitude:
no conhecemos o destino humano individual, mas podemos

290
aceitar com austera resignao o que nos vem, pois, a Justia
ser feita ao fim, individualmente, ao cabo de cada existncia
singular, coletivamente ao fim da Humanidade. Duas frmulas
consagradas marcam a posio catlica:
a) para Santo Agostinho, Deus no permitir o mal se
no pelo fato de ser possvel tirar dle um bem maior o
mal seria apenas imperfeio acidental a ser superada, ao cabo;
b) para Santo Incio de Loyola, devemos orar como
se tudo dependesse exclusivamente de um milagre e agir como
se tudo dependesse nicamente de nossa ao pessoal, o que
representa uma tremenda afirmao da liberdade humana no
processo universal.
O catlico desconhece o seu destino pessoal, mas sabe
que, se agir corretamente, e confiar amorosamente em Deus,
tudo terminar bem, embora no possa saber como, devendo
desistir de querer impor a sua vontade a Deus, isto , desis
tindo de querer decidir dos futuros livres, mas procurando agir
dentro da lei, no que est na dependncia da ao humana.
Uma daquelas paradoxais e barrocas frmulas de Vieira nos
d a exata dimenso do fenmeno cristo:
. . . no h mais nobre nem mais alto modo de pedir, que
no pedindo.
E acrescenta como justificao:
A Deus (dizia o orculo da filosofia Scrates) no se
h de pedir coisa alguma determinadamente, porque le sabe
melhor o que h de dar, do que ns o que devemos pedir: Te
totum exclestium arbtrio permitte, quia qui tribuere bona ex
facili solent, etiam eligere aptissime possunt. No s h de ser
de Deus o dar, seno tambm o eleger. Em esperar dle a
merc, supomos a sua liberalidade; em a deixar na sua eleio,
honramos a sua sabedoria. E assim fazemos quando oramos
Me de Deus. Pedimos que pea, mas no dizemos o que
h de pedir, para que assim como a intercesso h de ser sua,
seja tambm sua a eleio. 5
A mentalidade ocidental, pois, fundamenta-se na liberdade.
O destino humano no predeterminado, pois, construdo
livremente pelo homem. Para o Catolicismo (frmula jesu
tica) tanto o destino natural quanto o sobrenatural nascem
da ao da liberdade humana, livremente fundada, e da Von
tade de Deus soberana e absolutamente livre. Para as solues

5) Serm es, ed. Lello, tomo 10 p. 340.

291
dos naturalistas (positivismo, capitalismo, marxismo) esta liber
dade humana constri a Histria e funda a cidade temporal.
De qualquer modo, o mistrio nasce da liberdade: no sei o
que vai acontecer em minha vida em conseqncia das decises
livres que vou tomar (que eu mesmo no posso prever, pois,
pode acontecer que, em face de uma opo concreta adote uma
atitude inteiramente inesperada, mesmo para mim) e no sei
o que vai acontecer em conseqncia das decises livres dos
demais e da conjugao de tudo isto, por efeito da liberdade
de Deus. A soluo est em aceitar o destino e seguir a lio
dos jesutas: fazer o mximo que nos fr possvel e confiar ao
mximo na vontade de Deus que essencialmente boa. 6
A soluo oriental, no fundo nega a liberdade. O destino
humano, por fra da palingenesia, est ligado s outras vidas
e cumpre um certo fadrio. Podemos modific-lo, (segundo
outras solues) atuando por meios mgicos em reas entre
gues liberdade futuros contingentes.
Ora, ns sempre tivemos ligaes orientais. A pennsula
ibrica era uma colnia fencia, antes de ser romana. Depois
vieram os mouros. O Brasil foi achado no caminho das ndias
e sempre foi usado para aclimatao de drogas da ndia de
todos os tipos. No povoamento do Brasil, alm dos portu-
guses to pouco europeus, vieram africanos e modernamente
asiticos de todos os tipos. Temos, assim, um destino oriental.
Goethianamente estamos num Divan Ocidental-Oriental. E esta
proliferao de cosmognicas doutrinas orientais no deixa de
ser, seno, o reflexo de uma verdadeira fatalidade brasileira: estar
no caminho das ndias. Ser o Westert-Oesten Divan. . .

3. TENTATIVAS FILOSFICAS

Os movimentos espritas conduziram, no Brasil, ao apare


cimento de duas tentativas de snteses fosficas.

6) A Liberdade no s indeterminismo, mas domnio ( poltico,


no desptico dir Aristteles) da razo sbre os instintos. O homem
que joguete dos instintos e dos impulsos do momento no verda
deiramente livre. O homem autenticamente livre, o que segue sua
prpria razo, poder ter seus atos previstos, j que obedece a uma
lei universal vlida para tdas as situaes anlogas. A idia no
de Kant, como pode parecer, mas de Scheler to vrio e inconstante,
sendo, em sua vida, bem o filsofo da ordo amoris perdidam ente...

292
Uma do italiano Pietro Ubaldi, que vem elaborando uma
grande sntese (Ttulo de sua obra mais conhecida), e que
deliherou vir para o Brasil, onde alega ter melhor ambiente.
o seguinte o esquema de sua sntese:

l .a Obra
1 . Volume GRANDES MENSAGENS

l . a Trilogia
2 .Volume a) A GRANDE SNTESE
3. Volume b) AS NOURES (Tcnica e recepo
das correntes de pensamento)
4. Volume c)

2.a Trilogia
5. Volume a) HISTRIA DE UM HOMEM
6 .Volume b) FRAGMENTOS DE PENSA
MENTO E DE PAIXO
7. Volume c) A NOVA CIVILIZAO DO
III MILNIO

3.a Trilogia
8 . Volume a) PROBLEMAS DO FUTURO:
9. Volume ASCENSES HUMANAS
1 0 . Volume b) DEUS E UNIVERSO
1 1 . Volume c) NA PLENITUDE DOS TEMPC
(em projeto)
CONCLUSO
12. Volume CRISTO (em projeto)

2.a OBRA
1. Volume COMENTRIOS (Introduo)

l . a Trilogia
2. Volume a) PROFECIAS (O FUTURO DO
MUNDO)

293
3. Volume b) PROBLEMAS ATUAIS
4. Volume c) O SISTEMA (GNESE E
ESTRUTURA DO UNIVERSO)

2.a Trilogia
5. Volume a) A GRANDE BATALHA
6. Volume EVOLUO E EVANGELHO
7. Volume b) PENSAMENTOS
8. Volume c) A LEI DE DEUS

3.a Trilogia
9. Volume a) QUEDA E SALVAO
10. Volume b) PRINCPIOS DE UMA NOVA
TICA
11. Volume c) A DESCIDA DOS IDEAIS
CONCLUSO
12. Volume UM DESTINO SEGUINDO
A CRISTO

Ubaldi, para resumir o seu sistema, tende para uma esp


cie de monismo pantesta e representa uma sntese entre o pan
tesmo e o reencarnacionismo, dentro de uma tradio ilustre
que associa a palingenesia e o pantesmo. O progresso indivi
dual nas reencamaes sucessivas no seno o aspecto, vamos
dizer, individual, da evoluo universal. O reflexo, nos indi
vduos do progresso geral. Da, por exemplo, ter encontrado
pontos de identificao com Teilhard de Chardin, cuja obra
elogia admitindo que o sbio jesuta no tirou certas concluses
por efeito da disciplina clerical. 7 Encontramos em Ubaldi
outras reminiscncias das doutrinas helensticas: um milena-
rista. Admite que o III milnio ser a grande poca das trans
formaes profundas. . .
Tipicamente brasileiro e de famlia mineira tradicional,
Anbal Vaz de Melo tenta uma soluo maio pessoal, que seria
uma sntese de todos os contrrios. Seu livro A Era do Aqu
rio, elaborado com inteligncia e imaginao extremamente

7 ) Pietro Ubaldi Encontro com T. de Chardin Montevidu


1965, passim.

294
curioso. Entramos na Era do Aqurio, e a revoluo socia
lista, a fsica nuclear, a vitria final do espiritismo, etc., tudo
vir por fra do nvo signo do Zodaco. A sua obra uma
sntese de espiritismo, materialismo histrico, novas concepes
da fsica, o Cristianismo, etc., tudo perfeitamente montado e
arrumado. Para dar um exemplo de sua maneira de raciocinar
as transformaes econmicas modernas (o capitalismo e a
conseqente passagem ao socialismo) no surgiram da presso
de fras econmicas, vamos dizer, das relaes materiais de
produo: so efeito dos astros, que provocaram as transfor
maes nas relaes materiais de produo. 8

8) Anbal Vaz de Melo publicou no decnio de 30 Cristo o


maior dos anarquistas, que produziu, no tranqilo ambiente da poca,
o maior escndalo possvel.

295
C a p tu lo VIII

O NO-PITAGORISMO NO BRASIL

Com base em Curitiba, onde h um Templo das Musas,


e colnias em vrias outras cidades, funciona no Brasil, um
Instituto No-Pitagrico, que vem exercendo suas atividades
desde o primeiro decnio do sculo XX. Foi, alis, reconhe
cido de utilidade pblica, no Govrno Dutra. Suas finalidades
e condies de acesso acham-se reguladas em seus Estatutos,
que transcrevemos:
Art. 1.: O Instituto Neo-Pitagrico (I.N .P.), fundado
em 26 de novembro de 1 909, no Retiro Saudoso,
cidade de Curitiba, Estado do Paran, Brasil frateria
destinada ao estudo, ao desenvolvimento das faculdades
superiores do Ser, ao altrusmo, inspirada nos Versos de
Ouro de Pitgoras, para a Cultura, para a Verdade, para
a Justia, para a Liberdade, para a Paz, para a Fraterni
dade e para a Harmonia.
Art. 6. O I.N.P. no reconhece distines de raa,
nacionalidade, fortuna e posio social, nem de credo reli
gioso, filosfico ou poltico. Exige do candidato nobreza
de sentimentos, pureza de costumes, hbitos honestos, inte
ligncia lcida, esprito fraternal, vontade de conhecimento
e altrusmo.
Segundo prospectos oficiais, tem o Instituto, alm do que
transcrevemos acima, as seguintes caractersticas:
ESTUDO PERSEVERANA BONDADE

296
O INSTITUTO NEO-PITAGRICO uma instituio
fraternista destinada ao estudo, ao desenvolvimento das facul
dades superiores do ser, ao altrusmo, inspirado nos Versos de
Ouro de Pitgoras, para a Cultura, para a Verdade, para a
Justia, para a Liberdade, para a Paz, para a Fraternidade e
para a Harmonia.
O INP no reconhece distines de raa, nacionalidade,
fortuna e posio social, nem de credo religioso, filosfico ou
poltico.

p r in c p io s f u n d a m e n t a is :

A Amizade por base;


O Estudo por norma;
O Altrusmo por fim.

ba ses f u n d a m e n t a is :

I Rebuscar as normas da Harmonia csmica.


II Realizar a Arte (Idealismo); e a Cincia (Verda
de); desvendar o Mistrio.
III Respeito mtuo Liberdade absoluta Frater
nidade incorruptvel.

ATIVIDADES: O INP promove reunies culturais no


primeiro domingo de cada ms, s 15 horas; cursos culturais
peridicos, tanto em sua sede como em outros centros de estu
do; publica uma revista A Lmpada, um Boletim em ingls;
livros e avulsos de intersse geral; mantm correspondncia com
os membros da instituio, com as colnias (filiais), com as
demais organizaes do mundo, oficiais ou particulares, bem
como um intercmbio permanente com os pases dos cinco con
tinentes, uma biblioteca de cultura geral, um pequeno museu
(antropologia, filatlia, numismtica, mineralogia, pinacoteca,
etc.), material udio-visual para as aula, palestras e conferncias.
Sua sede mundial o Templo das Musas, construdo em estilo
drico, onde se renem os pitagricos e demais amigos para
o cultivo dos valores humanos. A correspondncia recebida,
em diversas lnguas, respondida tanto em portugus, como
em ingls ou eventualmente em outras lnguas, atravs da equipe
de tradutores.

1) A lmpada, XXIX 1952 (nos. 102-105), p. 5.

297
A manuteno da obra feita por meio de donativos, sub
venes oficiais e auxlios particulares. Mantm uma Escola
primria, gratuita, sob a orientao de professores estaduais.
O Templo das Musas est ao lado do Bosque dos Pitag-
ricos e do Horto de Lisis, na quadra de propriedade do INP,
na Vila Isabel, arrabalde de Curitiba.
Todo amigo interessado pelos trabalhos do INP e que de
seje dles participar ou ingressar na frateria dever solicit-lo
verbalmente ou por escrito.
Condies para o ingresso: estar de acrdo com os Princ
pios fundamentais da instituio.
Sede: Templo das Musas Rua Professor Dario Vellozo,
460 Vila Isabel Curitiba.
Correspondncia: Tda correspondncia dever ser enca
minhada para a Caixa Postal, 1047 Curitiba
Paran Brasil.
Na Capital atende-se tambm pelo Fone: 4-2736.
A sua grande figura foi, realmente, seu fundador. Dr.
Dario Veloso, natural do Rio e que, em princpios do sculo,
realizou uma festa escolar, saudando a primavera, em trajes
gregos, o que deve ter provocado escndalo. Mas, o fato con
tinua sendo lembrado. Atualmente preside o Instituto o sr.
Rosala Garzuze. Dentre os pitagricos de prol, citam-se: dr.
Jlio Csar Bauer, dr. Alves de Freitas, o senador Lauro Sodr,
prof. Gergina Mongruel, Frederico Mac, Eusbio Motta, o fa
moso mdico Vital Brasil, Roso de Luna e o engenheiro Pero
Bazn.
Os pitagricos, segundo todos os depoimentos, so pessoas
moderadas, respeitadoras, discretas e honradas. Anima-os idias
pacificistas, de fraternidade geral, alguns, parece, tendo ligaes
com a Maonaria, outros com formas mais orientalistas.
Divulgam os versos de ouro de Pitgoras, e a sua re
vista chama-se A Lmpada.
Sbre as intenes dos Neo-Pitagricos, transcreveremos
palavras textuais do prprio fundador:
Neo-pretenso, incompatvel com o bom senso, seria o
apresentarmo-nos como testemunhas da famosa Escola de Cr-
tona.
Em nosso tentame, no h reao contra o Materialismo
filosfico, ou qualquer outro sistema ou doutrina; antes elu

298
cidativo esfro no sentido de indicar as virtudes e os vcios
inerentes a cada um dles, conciliando-os quanto possvel, ini
cialmente.
Esprito e Matria so para o pitagrico aspectos da
Substncia. A Substncia a ESSNCIA, Una e Eterna, em
estado vibratrio. Das vibraes da Substncia decorrem o
Impondervel e o Pondervel.
Constatada a insuficincia dos processos ocidentais para
atingir o Conhecimento Integral, o Mtodo reduzido a um de
seus elementos: a Induo e a Deduo, formas do raciocnio,
inseparveis e complementares, apresentadas como dois mto
dos distintos e mesmo antagnicos; urgente atrair a ateno dos
estudiosos para tais fatos, impercebida causa do cos das idias
e sistemas filosficos e sociais da Europa.
As divergncias so mais acidentais que substanciais. Pos
svel reduzi-las a dois nicos sistemas, e concili-los, sabido
que a harmonia resulta da analogia dos contrrios.
luz do Mtodo Integral ou Mtodo neo-Pitagrico, as
duas asas do Mtodo espalmas nos domnios da Filosofia, como
soam faz-lo os Amigos de Pitgoras, empregando a Induo,
a Deduo, a Analogia, as correspondncias dos fenmenos,
dos fatos, das doutrinas, dos sistemas ressaltam, e as arestas
dos antagnicos perdem a incisiva animosidade. 2
E so as seguintes concluses a que chega, princpios que
procura vulgarizar:
1 O Progresso csmico cclico e no infindo. Atin
gida a Perfeio, o progredir cessa. A Essncia perfeita e
eterna; as formas so efmeras. A Essncia imutvel.
Falsa a noo de progresso infindo, o que tornaria inatin
gvel o estado de Perfeio; falsos os conceitos desalentadores
e cticos em relao .perfectibilidade dos sres e das coisas.
Os ciclos de progresso que so infindos.
Em cada ciclo a Perfeio atingida.
2 - Religio sntese. A idia religiosa una, embora
sob mltiplos aspectos. No mago de cada religio h sempre
o mesmo e nico Deus. Os crentes de tdas as seitas devem
adotar a tolerncia mtua e amar-se fraternalmente.
3 O valor da Conscincia individual relativo, e no
absoluto. A conscincia est na razo direta do Conhecimento

2) Loc. cit. p. 24.

299
e na inversa da Ignorncia. No h conscincia do que se
ignora.
O conhecimento individual relativo. No existe cons
cincia individual absoluta.
Todos os sistemas e doutrinas concebidas ou coordenados
por um indivduo, por mais complexas, so lacunosos e limi
tados.
S os princpios, as Idias Gerais vencem as Eras, porque
expresso da Mente coletiva.
Conquanto a conscincia individual seja do ser e s Guia
que no Ihe anula ou decalca a liberdade, dado seu relativo
valor, no deve o indivduo aceitar-lhe os ditames como infa
lveis e absolutos. Deve adotar-lhe o critrio, porm, prevenido
e precavido, passvel de encontrar critrios mais perfeitos ou
mais falsos.
Sendo a Verdade uma nica, se a conscincia fsse infa
lvel e absoluta, no haveria antagonismo de idias.
A intolerncia fruto das conscincias no esclarecidas
pela Sabedoria. Instruir-se e instruir; educar-se e educar,
a Lei.
4 Induo e Deduo no constituem mtodos filos
ficos: so asas do Mtodo, formas inseparveis e complemen
tares do raciocnio.
5 A sntese integral s poder ser obtida pelo esfro
coletivo de Institutos iniciticos. H snteses parciais dos ramos
do conhecimento.
6 A equidade nos julgamentos, a benevolncia nos atos,
a tolerncia, a solidariedade tornam impossvel o fanatismo de
qualquer natureza.
7 A Arte o esplendor do verdadeiro. A obra de Arte
realiza o Belo, desabrocha nas almas os sentimentos superiores,
a esperana, o altrusmo, o conforto.
8 Os ritmos da Vaga da Vida submetem a ascenso,
decadncia e aniquilamento, indivduos, povos, raas, espcies,
continentes, astros e sistemas planetrios.
Atravs de tdas as formas da Substncia, a ESSNCIA
se conserva imutvel, eterna.
9 A Instabilidade e a Estabilidade obedecem a fatores
conhecidos, podendo o homem evitar determinados males, uma
vez disposto renncia de certas fices de Mai.

300
Chegaram os pitagricos a muitas outras concluses, resol
vendo o problema da harmonia dos lares e das relaes huma
nas pelas Afinidades eletivas; preferindo caridade dos bolos
que apenas mitigam, meios de trabalhos e receita que solvam
situaes, definitivamente.
O Mtodo Neo-Pitagrico estuda os problemas sob os
possveis pontos de vista, concluindo provisoriamente, de acrdo
com o conhecimento adquirido.
Ensina a relatividade do saber, a prudncia nos julga
mentos. Ao pitagrico impossvel o fanatismo, a insolncia,
o insulto, o dio, o desprzo.
O hbito de inquirir as causas e explicar os fenmenos,
de ouvir a Voz do Silncio e meditar longamente, deixa-o im
pregnado de bondade e paz, mesmo para com aqules que o
desamam, ofendem, hostilizam.
O Caminho da Perfeio longo e marginado de tojos. 3
O dr. Dario Veloso que morreu em 1937 ( partiu para
as Crtonas do Cu, segundo a maneira de expressar da esco
la), deixou um poema indito Atlantida que resume a
filosofia.
O poema, cujas qualidades literrias deixaremos de dis
cutir aqui, que no isto problema que nos interessa no mo
mento, uma tentativa de fixao de uma Histria do mundo,
a partir da Atlntida, para chegar pregao de um milnio,
para o qual o Brasil, realizao dos ideais atlnticos, seria o
agente principal. Sente-se, em tudo, uma espcie de apologia
do paganismo (o poema exalta os ndios, os druidas, e, obvia
mente, os gregos, no mencionando o cristianismo) e parece
que refletia, nisso, um estado de esprito muito corrente na
belle poque, talvez em reao aos colarinhos duros, s roupas
escuras e excessivas, vida artificial. Bilac um belo exemplo
dste helenismo de compensao. Para stes poetas de antes
da Guerra, o Cristianismo surgia como expresso de uma reli
gio que condenava a natureza, e, portanto, devendo ser aban
donada, em favor das religies das florestas, dos campos, da
luz. Alis, os neo-pitagricos valorizam bastante o simbolismo
da luz.
Para que se tenha uma idia clara das vises profticas do
poema de Dario Veloso, e de sua identificao do Brasil como
nova Atlntida, e de seu indianismo, vale sse trecho:

3) Ibidem, pp. 25-27.

301
Esta formosa terra,
Pelos Gnios fadada,
Ser da Civilizao
Um ncleo; e guardar da ATLNTIDA a lembrana.
Por milnios, alm,
De Paititi o reino,
A cultura dos Antis expandindo,
Da Cordilheira ao mar,
As tribos reunindo,
A terra lavrar. . .
De norte a sul,
Sob a cpula azul,
margem dos rios e lagoas,
Nas plancies, nos campos, nas montanhas
Opulentas cidades surgiro. . .
Templos iniciticos o culto
Ensinaro da Natureza,
Da Famlia, o respeito
vida, o amor Terra;
Da hospitalidade
A Lei que estabelece
Comunitrio bem;
O solo comum propriedade,
Que todos lavrem, propicie
O uso-fruto, a riqueza,
Labor de todos, posse de ningum!

No cabe ao historiador julgar os fatos: les existem. E o


que existe tem a sua razo de ser, encontra a sua razo de ser
no fato de existir. ste movimento no-pitagrico, pode no
significar muita coisa. Mas, para o historiador significa a pre
sena de uma necessidade metafsica, que se dessendentou nos
versos de ouro do misterioso filsofo de Crtona.
O fato que h uma tendncia gnstica e mstica na alma
brasileira. De Augusto Comte, retiramos a Religio da Huma
nidade, no o mtodo positivo; do esprito da belle poque,
ste no-pitagorismo. Isto nos d que pensar. . .

302
C a p tu lo IX

O FIM DO LAICATO OFICIAL

1. CONSIDERAES TERICAS

A crise poltico-religiosa do final do sculo XIX repre


senta o desenlace de uma lenta agonia: a do laicato organizado.
Como demonstra M. Carrouges num dos livros mais excitantes
que ltimamente foram publicados sbre temas religiosos, a
organizao poltica dos reinos medievais, oferecia, na pessoa
dos reis cristianssimos, de nossos reis fidelssimos, considerados
bispos do exterior, uma institucionalizao do laicato. O
povo fiel, hoje uma poeira confusa de indivduos, sem organi
zao e, principalmente, sem uma representao prpria perante
a Igreja, a Ao Catlica sendo, afinal, uma instituio direta
mente controlada pela Hierarquia, tinha, na pessoa do rei, seu
porta-voz autorizado, e, principalmente, capaz de ousar falar
alto por le. Eis o que diz M. Carrouges.
No em nome da poltica profana que os soberanos de
outrora intervinham nos negcios religiosos, mas porque les
prprios eram membros da Igreja, ao mesmo tempo pessoal
mente, como cristos, e a ttulo coletivo, como chefes do
laicato.
Na sociedade antiga que vai de Constantino a Lus XVI,
o Estado e a Igreja no constituem duas sociedades distintas,
mas somente duas estruturas diferentes sbre a base de uma
mesma sociedade. Essas estruturas interferem constantemente

303
uma na outra. Se o Estado age na Igreja, que por sua vez
a Igreja age no Estado.
Essas interferncias so devidas, entre outras coisas, a
que a Igreja possui grandes intersses materiais. Assim, no
Antigo Regime, os bispos so ao mesmo tempo grandes se
nhores feudais, magistrados e grandes latifundirios. o fato
prtico que leva os soberanos a se reservarem o direito de desig
nar os candidatos aos bispados.
Mas o que muito mais caracterstico para nosso assunto,
a idia que os mesmos soberanos tm de seu dever de estado.
Consideram-se como responsveis pelo desenvolvimento e apli
cao do cristianismo na cristandade.
O encargo do Estado que Ihe confiado no uma fun
o humana qualquer, tem um valor propriamente religioso.
mesmo uma obra de Igreja no mundo, que cabe aos leigos,
paralelamente outra obra de Igreja que cabe ao clero.
A responsabilidade dessa ao religiosa pesa pessoalmente
sbre o rei ou imperador, chefe leigo do povo cristo. 1
Admite sse autor que sendo atribuio do povo a escolha
dos bispos e procos, na Igreja primitiva, direito de escolha que
foi absorvido pela autoridade central, tornou-se afinal, estrita
mente eclesistica. Podemos dizer, que de eclesial, isto , atri
buda parte da Igreja que constituda pelos leigos e con
firmada pela Hierarquia, sendo, assim de tda a Igreja, ficou
sendo, apenas eclesistica, isto , da Hierarquia, do Clero.
claro que a posio de Carrouges nem sempre teria boa aco
lhida lembremo-nos da bula Clerici Laicos. Mas, sem que
rer discutir agora a legitimidade teolgica da doutrina espo
sada pelo autor de Laicato, mito e realidade, gostaramos de
aceit-la como interpretao meramente histrica de um fato
muito importante, embora at agora no considerado de ma
neira assim to original.
A eleio dos bispos foi atribuda aos reis, pela impossi
bilidade material de qualquer outro tipo de escolha em pocas
geralmente difceis, (consideremos a realidade social efetiva da
Idade Mdia, mesmo dos Tempos Modernos impossvel,
realmente, a eleio popular na maioria dos casos). E, mesmo
sem pocas mais favorveis, teramos faces e discrdias e
e todos os motivos de aborrecimentos que habitual-

1) O laicato, mito e realidade, S. Paulo, 1967 pp 60-61

304
mente concorrem nas leies de qualquer gnero. E como os
reis eram os vigrios da multido, possuiam a delegao ne
cessria para representar o povo na escolha, e, muitas vzes,
em boas condies. No nos escandalizemos com as pssimas
escolhas: o critrio popular, quele tempo, no oferecia coisa
melhor, alm das lutas e discrdias. . .
De qualquer modo, o rei falava pela totalidade unificada
do povo, enquanto que, a eleio seria de um partido.

2. DEFESA REALISTA DO PADROADO

Todos os autores condenam o Padroado sejam liberais,


como no ensaio quase anti-clerical de Joo Dornas filho, que
critica o Padroado em nome da Separao, defendendo a Re
pblica e o Estado leigo, sejam catlicos, como a clssica pas
toral coletiva com a qual o Episcopado saudou a Repblica, e
seja, em suas posies originais, Carrouges em seu ensaio ci
tado. Os historiadores catlicos, unanimemente o criticam, e
as pginas que Ihe dedicamos em seu lugar prprio, no presente
ensaio, no podem ser consideradas de apologia. Mas, se
considerarmos, aqui, no final do volume, segundo outras pers
pectivas, principalmente em face da questo da participao do
povo, por intermdio do rei, na vida eclesial e tambm, se
considerarmos as necessidades prticas e o ponto de vista, que
pode ser considerado de Danielou, da necessidade de estruturas
sociologicamente crists, para a difuso da F, que devemos
dizer?
As misses dos jesutas e seus colgios sempre tiveram o
apoio do govrno e historiadores modernos consideram os co
lgios como escolas pblicas administradas pela Companhia.
Dadas as condies econmicas e sociais do Brasil, principal
mente em face da anarquia reinante em nossa sociedade co
lonial, no teria sido simples o funcionamento de uma Igreja
mantida pelo povo. O apoio oficial foi notoriamente necess
rio para obrigar aos primitivos colonos, cujas tendncias anr
quicas so bem conhecidas, a uma vida regular, principalmente
em matria de famlia. Como seria possvel esperar que ado
tassem a disciplina eclesistica, em matria de casamento e vida
profissional, sem apoio do govrno? Pela constante presena
de frades girvagos em muitos movimentos revolucionrios po
demos perceber que, sem uma Igreja oficial, o mundo colonial
brasileiro teria dificilmente encontrado o caminho da ordem.

305
Depois, devemos considerar o problema poltico da orao,
como diria Danielou. Vieira, nos asss barrocos sermes do
Rosrio, sai-nos com uma idia singular, de estranhos acentos
pascalianos:
. tm grande pso diante de Deus os bons exteriores
dos reis, ainda quando lhes falta o interior da virtude.
E prossegue mais adiante, completando o raciocnio, talvez
pensando em algum em seu tempo, a quem aplicava o tema
do mau rei que Nossa Senhora ressuscitara para a converso
do povo (e sua penitncia) isto por andar com um Rosrio
vista, e com isto induzia muitos prtica da devoo, embora
fsse grande pecador e no rezasse pelo Rosrio, apenas de
corativo:
O que considero por parte dos reis, e se no pode con
siderar sem grande dor, muito que perde Deus e o mundo,
por falta de bons intentos nos que tudo podem. Se no sabem
ser bons reis, saibam ao menos ser bons vassalos. Santifiquem
as vontades e vidas alheias, se no se atrevem, nem tm valor
para mortificar os apetites prprios. circunstncia digna de
tda a admirao e reparo, que querendo a Senhora introduzir
e estender em todo aqule reino a devoo do seu Rosrio, no
escolhesse por instrumento para esta obra, nem algum Santo
que fizesse milagres, nem algum Bispo ou Prelado de grande
zlo, nem algum pregador famoso de grande eloqncia e es
prito, seno um rei, e de no boa vida. Mas a razo conhe
cida e experimentada, e digna de to soberana Rainha, foi
porque para promover o servio de Deus e culto divino, psto
que os reis sejam seculares, so mais aptos e mais proporcio
nados instrumentos, que os eclesisticos. A fbrica do Taber
nculo no a encomendou Deus a Aro, que era o Sumo Sa
cerdote, seno a Moiss que era o supremo governador do
povo. O Templo no o edificou o Sumo Sacerdote Sadoc,
seno El-rei Salomo. Os ofcios divinos, o canto eclesistico,
o ministrio levtico pertencente ao altar, e aos sacrifcios no
o ordenou o Sumo Sacerdote Abiathar, seno El-rei David. E
no obram isto melhor e mais eficazmente os reis por mais
zelosos ou mais pios, seno por mais poderosos, por mais obe
decidos, e tambm por mais adulados: que tanto importam at
a Deus as dependncias humanas. Esta foi pois a razo divi
namente poltica, porque a Senhora quis fundar e propagar na
quele reino o seu Rosrio por meio do rei, sem fazer caso de
que nle no concorressem outros exemplos de piedade, fiando

306
que bastaria s o respeito e agrado real para plantar em todos
a devoo a que le se mostrava to inclinado. Oh! como
certo com experincias lastimosas de cada dia, que por falta
de semelhantes demonstraes se perdem infinitos aumentos da
religio e cristandade, os quais puderam conseguir e promover
os prncipes com mais leves diligncias ainda, que a de trazer
um Rosrio pendente do cinto! 2
Que pretende com isto, seno a distino entre a vida p
blica e a particular dos governantes e os efeitos da ao dos
modelos, como dia Scheler, na vida social? Um rei que
vai missa, mesmo que, efetivamente seja ateu, pode estar, in
dividualmente cometendo um sacrilgio, mas, est criando na
sociedade condies de vida religiosa, pois, facilita pelo exem
plo a prtica de muitos cristos tbios. Atribuem a Luiz XV
uma observao, algo na linha de Vieira, talvez idia da mesma
fonte. A uma pessoa que estranhara sua vida escandalosa, le
respondera que a santidade de S. Luiz era tamanha que seus
netos podiam pecar vontade que Deus os perdoaria sempre.
Mas, a de ns se fizermos os pobres sofrer. . . Uma res
posta de fato cnica, na primeira forma, de grande profundidade
porm: ao rei, como tal, importa o bem comum, no propria
mente os deveres conjugais. Vieira, se estivesse presente, lem
braria o pecado de escndalo e o mau exemplo, a faltas p
blicas, e portanto que talvez no fssem to bem cobertas pelo
manto protetor de S. Luiz. . .
O que ocorre modernamente em Minas Gerais serve-nos de
ilustrao para a tese de Danielou e para o reconhecimento de
que as condies exteriormente catlicas, sociologicamente ca
tlicas, podem ser benficas do ponto de vista da renovao re
ligiosa, apesar do tom mdio conservador que, geralmente cos
tumam apresentar. Minas Gerais, cuja populao atual des
cende de pessoas que se instalaram na regio, antes da Inde
pendncia, e, cujo crescimento tem sido feito sempre em sentido
vertical, sem acrscimos de fora, acusando, ademais, mobilidade
muito lenta um Whos who mineiro no registraria 20% de
alterao em sua composio da proclamao da Repblica at
hoje, vale dizer em tda a primeira metade do sculo XX,
Minas Gerais apresenta-se como tipo perfeito de sociedade ofi
cialmente catlica: tda a gente vai missa e estamos bas
tante longe da cristandade em dispora que alguns autres

2) Sermes, XI (Leio), pp 44-45

307
assinalam como sendo a de nosso tempo (o que certamente
acontece em muitos lugares) ou, mesmo o ideal, o que no
agrada a Danielou:
Fato incontestvel ste: a propagao da f no seio
de um povo imenso, to essencial ao Cristianismo, foi entravada
nos primeiros sculos, porque a f se expandia dentro de uma
sociedade de estruturas sociais e culturais adversas. A adeso
ao cristianismo exige um vigor de carter de que a maior parte
dos homens incapaz. A converso de Constantino fz cair
por terra os entraves, e o Evangelho pde ser anunciado aos
pobres, aos que no fazem parte das elites, a gente simples. A
converso do imperador permitiu ao cristianismo realizar-se
como povo, sem adulter-lo.
sse mesmo povo que ainda hoje existe na Bretanha ou
na Alscia, na Itlia ou na Espanha, na Irlanda ou na Pol
nia, no Brasil ou na Colmbia. Que se v trado, quando
certos meios catlicos, leigos ou de sacerdotes, muito mais se
preocupam em estabelecer o dilogo com os marxistas do que
em trabalhar pela prpria defesa e expanso. O zlo missio
nrio, sem dvida, deve ser uma preocupao essencial. So
Paulo, porm, nos lembra a obrigao de pensarmos tambm
naqueles que so nossos irmos na f. Seria plano criminoso
abandonar a multido dos pobres confiados Igreja, sob pre
texto de alivi-la e faz-la mais missionria. Foi sse povo
cristo que resistiu na Rssia ideologia marxista e agora
vtima da perseguio. Perseguio particularmente execrvel,
porque visa destruir o que h de mais sagrado, a f dos pobres.
O drama do cristianismo ocidental de hoje, da parte do
mundo em que existiu um povo cristo, a descristianizao
das massas. Que haja crises nas elites intelectuais, no causa
admirao, sempre foi assim. A atuao de alguns intelectuais
ateus no representa maior perigo num pas cristo do que a
atuao de alguns intelectuais cristos num pas ateu. A for
mao de um povo cristo, porm, muito mais dificilmente
reparvel, por ser o resultado de longo e paciente trabalho. O
problema reside no exame das condies que possibilitem a pro
moo de um povo cristo. E por isso mesmo, em apurar as
condies que tornaram possvel um povo cristo. Estranho
o seguinte: precisamente os que mais falam em evangeliza
o dos pobres so por vzes tambm os mais hostis s con
dies que tornam o Evangelho acessvel aos pobres.
Convm apontar desde logo uma das verificaes mais
certas da teologia missionria contempornea. O cristianismo

308
retrocedeu nos antigos pases de regime colonialista, em parti
cular no Extremo Oriente. Logo se viu por que: prendera-se
le s suas formas ocidentais e no se encarnara nas estruturas
de pensamento, de arte, de costumes dsses povos. Costuma
surgir de imediato como algo estranho tradio nacional, tor
nando-se precria sua existncia. A converso dificultada,
porque parece uma traio e um fenmeno margem da vida
nacional. Da a concluso: a f s pode lanar razes numa
nao, quando penetrou a civilizao, e existe uma cristandade.
O cristianismo s acessvel massa de um povo como re
velao, quando se arraigou nesse povo como religio.
A pastoral contempornea vem confirmar a legitimidade
do processo constantiniano. O imenso povo cristo do Oci
dente medieval e da poca barroca tornou-se uma realidade,
porque, a partir do sculo IV, o cristianismo penetrou a ci
vilizao ocidental, e uma cristandade se formou. Indubit-
velmente, sse povo apresenta defeitos, como qualquer outro.
Para muitos, o cristianismo foi mais tradio social do que en
gajamento pessoal, mais necessidade religiosa do que f sobre
natural. Resta saber se no de todo desejvel que o Evan
gelho possa estender-se at a sses pobres que todavia recebem
algo de sua salvao eterna.
Tal o problema da nova pastoral das massas. A expe
rincia mostra ser prticamente impossvel a um cristo no
militante perseverar num ambiente que no Ihe d apoio. Quan
tos vo Igreja, enquanto moram numa vilazinha do interior
e deixam de faz-lo, quando numa cidade! Havemos de falar
de um cristianismo sociolgico? Diremos que seria melhor li
vrar-nos de tais cristos? Seria inteiramente errado. O Cris
tianismo dsses cristos pode ser autntico, mas no bastante
pessoal para poder manifestar-se contra o meio-ambiente. Para
serem cristos, precisam de um clima favorvel. Sem cristan
dade, no existe cristianismo de massa.
Eis a opo. Pois alguns diro: melhor poucos cristos,
mas fervorosos; as exigncias do Evangelho so tais, que sem
pre ser um nmero reduzido os que conseguem viv-las. O
cristianismo deve aceitar sua condio de sal e de fermento e
no deixar diluir no meio da massa. O importante que se
conserve o seu gsto. A Igreja um sinal levantado entre as
naes. Sua preocupao primordial ser conservar-se intacta.
Agregar novos e muitos membros vem em segundo lugar. O
problema da salvao reside nos arcanos divinos. Vrios so

309
os modos de se pertencer Igreja. O que a Igreja tem a
fazer permanecer fiel a si mesma.
Percebe-se quanto de justo tem essa posio. No en
tanto, ela inaceitvel. No se duvida que as exigncias do
Evangelho sero realizadas plenamente apenas por uma peque
na elite. Mas ser preciso reduzir a Igreja a uma pequena
elite? No ser essencial que todo homem que acredita em
Cristo possa pertencer a le? J no algo aprecivel que
um homem exprima sua necessidade religiosa bsica em forma
crist? No ser assencial que a Igreja esteja presente em
tda a parte pela palavra e pelos sacramentos, e todos possam
vir saciar-se nessas fontes? No haver, caso contrrio, o pe
rigo de se fomentar um cristianismo de seita, uma religio de
intelectuais?
A Igreja tem, pois, o dever absoluto de ser acessvel aos
pobres. E insistimos mais uma vez: ela s poder levar a
efeito sse compromisso criando condies que tornem o cris
tianismo possvel aos pobres. ste o dever da Igreja: tra
balhar para que a civilizao oferea clima propcio vida
crist das massas. Obstculos no faltaro. A civilizao tc
nica vem absorvendo os homens nas preocupaes materais. A
socializao e a racionalizao pouco lugar deixam vida pes
soa. A laicizao da sociedade faz com que Deus no esteja
mais presente na vida familiar, profissional ou cvica. Destarte
se vai cristalizando um mundo em que tudo desvia os homens
de sua vocao espiritual.
Os cristos devem esforar-se por transpormar a socie
dade, a fim de que a vida crist seja acessvel aos homens em
geral. Essa transformao se processa mui lentamente e, s
vzes, devido s circunstncias, ela ser impossvel. Que se
comece em partes, criando-se ambiente favorvel ao desen
volvimento da vocao crist. Surge ento inevitvelmente o
problema das instituies crists no sentido de servios, que
em si no so atribuies da Igreja, mas que ela pode ser
forada a promover: escolas: sindicatos, etc., os quais tomam
o cristianismo presente na vida social, no s no plano do
testemunho individual, mas tambm no plano de uma institui
o coletiva. 3
Ora, Belo Horizonte, cuja populao, em geral, compos
ta de elementos de elite vindo de quase todos os municpios do

3) Orao Problema Poltico, Petrpolis, 1967, pp 9-12.

310
interior, tem sido, desde o pontificado de Pio XI um centro de
renovao catlica, mesmo em bases ousadas. E por que? Exa
tamente por ser uma sociedade fundamentalmente catlica, que
considera os temas temporais luz da doutrina da Igreja (e
que tem provocado a irritao dos crticos de cinema, por in
transigncias de autoridades, bem aceitas pela opinio pblica,
em matria de rigorismo na censura) as pessoas que desejam
renovar o mundo, procuram faz-lo de acrdo com pontos de
vista catlicos.
Vemos, assim, que convm adotarmos uma posio mais
tolerante e compreensiva em face do Padroado e das socieda
des oficialmente catlicas. O apoio oficial, to criticvel em
suas formas derradeiras, no somente por fra da deformao
absolutista das monarquias, como tambm pela presena de ele
mentos de ortodoxia duvidosa nos conselhos rgios (Pombal e
Aranda, por exemplo) no nos deve levar condenao de
um sistema que, a seu tempo, talvez fsse a nica forma vivel
para a soluo do problema da cristianizao das estruturas, da
consecratio mundi que a tarefa que o Conclio exige dos
leigos.
No seria surprsa vermos catlicos defendendo a ao
do Padroado, como instrumento de defesa da pureza da F,
dos bons costumes e da boa ordem religiosa. Os coevos assim
pensavam: e os bispos brasileiros sempre combateram, no Im
prio, os exageros em matria de liberdade religiosa. O fato
de, hoje, o Conclio Vaticano II pela declarao Dignitatis Hu-
manae ter mudado certas maneiras de pensar, no infirma a
posio corrente entre ns. O significativo, porm, que os
positivistas aplaudiam a soluo, les que eram to ciosos da
liberdade espiritual, a ponto de considerarem a separao entre
o domnio espiritual e o domnio temporal como a mais im
portante contribuio do Cristianismo para o progresso da Hu
manidade. O fato qu os positivistas, realmente, consideravam
de alta valia a defesa da integridade catlica contra a decom
posio protestante . . . 4

4) Eis o que diz Teixeira Mendes: . . . o isolamento sistemtico


dos contatos estrangeiros impediu que os nossos avs assimilssem as
conquistas industriais e cientfica que os pases protestantes iam alcan
ando. Mas preservou-os ao mesmo tempo da semi-putrefao a que
uma incompleta emancipao teolgica condenava tais povos. Sob o
predomnio de um Catolicismo reduzido parte fetichista do culto me
dievo, os dotes afetivos e intelectuais das raas em fuzo continuaro o
seu desenvolvimento intrnseco; enquanto as qualidades de carter delas

311
Augusto Comte sempre lera muito Maistre e os autores
francses de colorido tradicionalista, no se falando e, obvia
mente, em Bossuet. Da conseqentemente adotar semelhante
posio.
Mas, se deixarmos de lado stes aspectos do problema e
considerarmos, exclusivamente, o de mera sustentao, difuso
da Religio ou administrao da Igreja, devemos considerar a
soluo do Padroado como a nica possvel. E mesmo a ques
to dos dzimos, cobrados pelo Errio e mal empregados, mes
mo os dzimos to bem estudados por D. Oscar de Oliveira,
seriam afinal cobrados se fssem entregues liberdade dos pa
roquianos? No significativo que tanto tempo decorrido da
separao somente agora se cuide disto, como resultado das
grandes reformas do Vaticano II?
As condies do mundo moderno so outras e, portanto,
dispensando semelhantes processos. Hoje, temos condies
tcnicas que nos permitem que uma Encclica, datada da Pscoa
seja divulgada em folhto no Brasil, em edio oficiosa, antes
de Pentecostes.
E seria, assim, a Igreja institucionalmente uma colnia,
como diria Carrouges? Talvez, principalmente na fase final.
Mas, devemos reconhecer, nas Constituies Primeiras do Arce
bispado da Bahia, toques de independncia da organizao ecle
sistica em face do Estado que nos do o direito de reconhecer
uma posio de autonomia juridicamente reconhecida.

3. UMA FRMULA DE TRANSIO

O imprio marchava para uma soluo dentro da teoria


de Carrouges: ao Imperador, chefe supremo e primeiro repre
sentante da Nao, por intermdio do Poder Executivo, atri
budo a ministros responsveis, e portanto expressando a maioria
do Parlamento, cabia exercer o Padroado. Tcnicamente, co
letividade nacional se atribua o instituto.
Vamos ver os textos.

se espandiam, j na explorao do continente americano, j nas lutas


contra as invases protestantes. Foi assim que se produziu um povo apto
para assimilar em ocasio oportuna os frutos tericos e prticos da evo
luo revolucionria, sem ter, felizmente, esperimentado os cruis dila-
ceramentos das naes a quem coube a perigosa glria da iniciativa de
tais progressos. Benjamin Constant (Rio, 1913), pp 4-5-

312
I

De incio o famoso parecer das comisses Reunidas de


Constituio e Eclesistica da Cmara dos Deputados, que todos,
repetindo Cndido Mendes criticam acerbamente: era o Padroa
do direito soberano do Rei de Portugal e, assim, do Imperador
do Brasil nada tinha com o gr-mestrado das Ordens, muito
embora neste ponto o parecer era inexato quanto aos fatos)
os diplomas rgios mencionassem, sempre, o gro-mestrado.
A doutrina de Pimenta Bueno no estar longe da tese
do escritor francs: o laos, representado pelo govrno imperial
fala ao Clero. A Igreja Brasileira compunha-se da hierarquia
eclesistica e do povo, representado pelo Imperador, sagrado,
alis, com o velho ritual.
Vendo-se o Padroado sob ste ngulo (antes o havamos
estudado segundo a linha tradicional) compreende-se bem que
a questo se reveste de cres novas. E um aporte doutrinai in
teressante d-nos o aviso ministerial de 31 de dezembro de
1831, acrca de provimento de parquias: proibe sejam investi
dos estrangeiros e declara que, nos provimentos dos procos,
se deve atender vontade dos povos e paroquianos. . .
Sente-se a presena, oriunda de leituras nem sempre muito
seguras doutrinriamente, mas bem documentadas s vzes, de
posies tradicionais, na linha da eleio dos bispos e procos
pela comunidade. Sendo o Estado a comunidade organizada,
o Corpo Poltico devidamente formado, a eleio pelo govrno
seria, apenas, uma forma de eleio democrtica, no pela mul
tido reunida no templo, mas pelo povo organizado politica
mente em nao. O povo de Deus, no Brasil, era representado
e encabeado pelo Imperador: O Imprio do Brasil associa
o poltica de todos os cidados brasileiros. . .
O sistema imperial, portanto, foi uma tentativa, perturba
da por vrias interferncias negativas (regalismo portugus an
tigo de um lado, liberalismo do sculo XIX de outro), de
reencontrar a soluo clssica, defendida por M. Carrouges.
O que convm repetir no estudo da questo religiosa do
Imprio que o clero brasileiro no pretendia a separao. D.
Antnio Macdo Costa, em 1888, nos ltimos meses do Im
prio, publica uma representao Assemblia Geral Legis
lativa, combatendo enrgicamente um projeto de liberdade re
ligiosa plena. Queria conservar o artigo 5. da Constituio,
que le considerava super-constitucional, anterior Constitui
o, de Direito Natural Pblico, ou pelo menos de direito his
trico anterior. Diz ousadamente:

313
O legislador constituinte viu isto, viu que o Brasil era
um povo profundamente catlico, e no fz mais do que re
conhecer sse fato e consign-lo na nossa Carta constitucional.
O Art. 5. redigido em trmos que exprimem perfeita
mente esta idia: A Religio Catlica Apostlica Romana
continuar a ser a Religio do Estado. . . Contiuar a ser,
no uma criao da Carta. A Carta criou a Monarquia,
criou o Imprio, criou o Poder Moderador, criou o Senado
vitalcio, criou essa Augusta Cmara temporria, criou a di
viso e o equilbrio dos podres pblicos da nao; tudo isso
criou a Carta: a Religio do Estado no a criou. Essa existia
j como caracterstico, como feio prpria da coletividade bra
sileira. Preexistia lei orgnica e s outras leis do Imprio.
Preexistia como fundamento de tdas elas, como o substratum,
deixai-me assim dizer, de nossa existncia nacional.
Portanto mais fcil que toqueis em qualquer dos outros
artigos da nossa Constituio que no entanto e com tda a
razo considerais como iviolveis do que neste importants
simo referente Religio do Estado. Os outros artigos con
signam fatos de criao legal; ste consigna um fato indepen
dente da lei, superior lei, que se imps ao legislador para
ser por le apenas reconhecido e consagrado no Pacto solene
que nos fz nao.
O povo brasileiro, enquanto no mudar de Religio, en
quanto no renunciar f catlica, tem, pois, o direito que
sua Religio seja respeitada, protegida, sustentada pelos po
dres pblicos, de preferncia a todo e qualquer outro culto.
No um privilgio odioso, um direito nacional. Man-
tendo-o a ningum fazemos agravo: Qui jure suo utitur nerrni
facit injuriam. O culto catlico, como diz Pimenta Bueno, no
s interno como externo, constitui um dos direitos fundamentais
dos Brasileiros; a Religio nacional, especialmente protegida.
Os representantes da nao nada podem tentar contra ela, o
Imperador antes de aclamado jura mant-la (Art. 95, 3.,
art. 103).
Eis a o pacto sagrado sbre que est fundada a nossa
nao. 5
O notvel da questo que sse 'continuar sendo, serviu
de base, como vimos, ao Conselho de Estado, para justificar

5) D. Antnio Macedo Costa A liberdade de cultos (Petrpolis,


1956) pp. 8-9.

314
a conservao da legislao pombalina e, conseqentemente, a
priso do autor da representao: E, nesse documento, le
invoca a autoridade de Pimenta Bueno, intrprete ortodoxo da
Constituio, e que, no Conselho de Estado no votava pelos
bispos, mas pela Constituio. A tese de Pimenta Bueno era
a seguinte:
A religio, o dever sagrado de prestar culto, de adorar
o onipotente, o senhor do universo, o primeiro e o mais justo
de todos os deveres; a lei suprema da criatura inteligente;
o seu humilde tributo ao seu criador. sse o princpio pri
mordial de tda a justia, o primeiro fundamento de tda a
moral, e tambm a base das virtudes sociais.
A observncia dsse dever, e o desenvolvimento dsse
princpio mais ou menos aparente, constitui o culto, ou s in
terno, ou tambm exterior.
O culto interno ou interior, a f o amor, a adorao es
piritual, uma relao imediata do homem para com Deus,
um ato privativo de sua conscincia; a liberdade desta um
dos direitos dos mais inviolveis da humanidade, nem um poder
poltico tem acesso, e menos imprio dentro dsse santurio;
quando fsse possvel exerc-lo, seria ofender a divindade, que
reservou para si sse domnio.
Quando porm o culto no se encerra s no santurio
do corao e conscincia, quando passa a ser externo, a mani
festar pblicamente o seu pensamento, a sua crena, ou seja
pelo ensino ou prdica, ou pelas cerimnias, ritos ou preces
em comum, quando no se trata mais somente da liberdade da
conscincia, e sim da liberdade do culto, ento tem lugar a in
terveno do legtimo e indisputvel direito do poder social, j
para manter e defender a sociedade, j para proteger, ou sim
plesmente tolerar ou no stes ou aqules cultos e os seus Mi
nistros.
O criador da ordem religiosa o mesmo criador da or
dem temporal, o mesmo legislador supremo; le deu so
ciedade poltica o direito e o dever de existir e de conservar a
ordem pblica, de no consentir que ela seja perturbada.
Procedendo dstes princpios, o nosso artigo constitucional
comeou por declarar que a religio catlica apostlica roma
na , e continuar a ser, a religio do Estado, pois que feliz
mente ela a religio, seno de todos, pelo menos da quase
totalidade dos brasileiros. Assim o seu culto no s interno,
como externo, constitui um dos direitos fundamentais dos bra

315
sileiros; a religio nacional, especialmente protegida; os que
no a professam no podem ser deputados da nao. Cons
tituio, art. 95, 3.. O imperador antes de aclamado jura
mant-la, art. 103.
Entretanto, atendendo s mesmas consideraes j pon
deradas, acrescentou o dito artigo que os outros cultos seriam
todavia tolerados nos trmos por le prescritos e sancionados
pelo art. 276 do cdigo criminal. 6
Mas e o placet? Eis o que diz o mesmo Pimenta Bueno:
A disposio, quando geral, de importncia muito ele
vada, por isso mesmo que constitui um preceito, norma ou
deciso para tda a igreja catlica apostlica romana. Sua
no recepo poderia originar dificuldade, contestaes ou ciso;
e por outro lado sua recepo indistinta poderia importar graves
inconvenientes. por isso que a nossa lei fundamental reserva
a deciso em tal caso assemblia geral legislativa. Embora a
disposio geral tenha por objeto dogmas ou doutrina essencial
igreja, ainda assim essa aprovao prvia indispensvel, por
isso que na respectiva constituio, bula ou deciso pode por
ventura o legislador eclesistico incluir algum princpio nocivo
ao Estado.
A disposio puramente particular no tem tanta gravi
dade, e quase sempre mesmo impetrada pelo poder poltico do
Estado em benefcio da respectiva igreja, e portanto basta para
sua execuo o beneplcito do poder executivo, que o no con
cede sem o necessrio exame.
A aprovao ou beneplcito nos trmos expostos es
sencial, atribuio inaufervel do poder poltico, de sua ins
peo e responsabilidade pela ordem e bem-ser social, pela
defesa de seus direitos e pela preveno do que Ihe possa ser
nocivo. de mister que o poder eclesistico no invada, no
usurpe os direitos da soberania nacional, nem perturbe a paz
pblica.
Embora a igreja e o Estado sejam sociedades distintas
quanto a seus fins, elas esto entre si to ligadas que o poder
poltico no pode, nem deve prescindir do direito e do dever
que tem pela lei divina e humana de manter a existncia e a
felicidade de sua associao.

6) Direito Pblico Brasileiro e Anlise da Constituio do Imprio


(Rio, 1958) p. 23-24.

316
Desde porm que a disposio eclesistica nada tem de
nocivo sociedade, do dever do poder poltico dar-lhe pu
blicao e execuo, po s que tda apreciao da doutrina dog
mtica, ou da f, da competncia da igreja e das conscin
cias; e o dogma, a f no podem certamente contradizer o fim,
o bem-estar do Estado, procedem do mesmo autor, e jamais
sero contraditrios.
Por stes mesmos princpios manifesto que as cons
tituies dos bispados brasileiros, e disposies criadas pelos
bispos da nossa igreja nacional, dependem do beneplcito do
imperante, do poder executivo. 7
D. Antnio termina fazendo o elogio do Imperador e de
D. Isabel, em pgina que quase uma despedida da Igreja ao
Imprio.
Sim, hei de morrer obstinado na confiana que tenho
nos destinos providenciais dste nosso querido Brasil. Quando
o vejo justamente orgulhoso de ter sua frente um Monarca
que o mundo admira por seu alto saber e extremada bondade,
e ao lado dle um Anjo cheio de f, de dedicao e de amor,
a quem todos rodeiam da mais profunda venerao; quando
vejo ste Brasil, agora mesmo, engrandecido, louvado, e apre
sentado como exemplo a tdas as naes do universo pelo
grande e imortal Pontfice Leo XIII, por ter-se libertado do
vergonhoso labu da escravido; quando vejo ste Sumo Pastor
do Rebanho de Jesus Cristo das cumiadas iluminadas dste s
culo, onde paira dominando tudo pelo esplendor de sua cincia,
de sua sabedoria e virtudes, inclinar, por aqule plausvel mo
tivo, sua benignidade soberana para o Brasil e enviar nossa
nclita e excelsa Princesa uma prenda preciosssima, um mimo
de altssimo valor, com que os Sumos Pontfices costumam
galardoar os soberanos mais benemritos da Religio e da hu
manidade; meu corao bate cheio de esperana, e eu sado o
Brasil restaurado, o Brasil engrandecendo-se, o Brasil livre e
prspero pela justia, pela Religio, pelo acrisolado patriotismo
de seus filhos, e tomando o psto glorioso que de direito Ihe
compete entre os outros povos das duas Amricas. 8
ste excursus sbre a separao, num debate de ltima
hora, pois no ano seguinte ela viria com a repblica, mostra
que, afinal, de contas apesar das crticas, admitia-se o sistema
oficial.

7) Ibidem, p. 239.
8) A Liberdade de Cultos, pp. 49-50.

317
4. A INQUISIO CONTRA O LAICATO
Discute-se muito, em histria religiosa ibrica, notadamen-
te portugusa, a questo do Padroado, e silencia-se demais a
da Inquisio. Instituio ambivalente e complexa, a sua pre
sena em nossa Histria algo dc desagradvel e, afinal, inc
modo. Apoiada por muita gente de categoria, como Souza de
Macedo, rgo poderoso e bastante temido, que servia ao rei,
se ste a defendia, mas Ihe daria aborrecimentos, como acon
teceu com D. Joo IV, de certo modo instrumento, em Por
tugal, da influncia castelhana, e da ideologia aristocrt'ca, de
fendia a ortodoxia catlica, no somente contra heresias reais
ou supostas, como a do erasmismo, mas tambm a pureza da
moral, como no caso do combate usura. De sua posio em
matria econmica, resta-nos o grandioso debate com Vieira,
em que o jesuta defendia os judeus, o liberalismo econmico
e o comrcio livre contra o rgido tomismo tico do Santo
Ofcio. O assunto foi tratado por ns em outra obra. 9 Que
remos aqui, discutir um aspecto parcial da questo do Santo
Ofcio: a do laicato.
Se a preocupao do Santo Ofcio era a de defender a
pureza da F, sem deixar margem a quaisquer desvios, bem
natural que no permitisse muitas facilidades aos leigos. Cer
tamente houve o caso de Souza de Macedo, com seu Eva e Ave,
um livro quase mstico sbre Nossa Senhora. Mas, seria raro,
e o senhor da Ilha de Joanes era persona grata da Inquisio e
gozava de todo o fastgio na Crte.
E no era somente a Inquisio que desaprovava veleida
des teolgicas dos leigos, as Constituies Primeiras do A r
cebispo da Bahia, em dispositivo transcrito noutro local, ve
dava taxativamente aos leigos, mesmo doutos disputar em
matria de F. Quer dizer, ento, que em Portugal, o leigo
no devia seno calar e obedecer. Na prtica, isto seria um
incentivo ignorncia relig:osa. Convm registrar, de passa
gem, que a leitura da Bblia era, at bem pouco tempo mais
ou menos oficialmente vedada aos leigos.
O sistema vigente, da Inquisio, uma corporao mista,
apoiada pelo Estado, de instituio cannica, administrada por
eclesisticos, e que, usando de estilos terrveis, acabou ins
talando-se no seio da Nao, sendo mais forte que o rei e o
Papa, jogando um contra o outro, fugindo de ambos, matou,
afinal, o laicato.

9) V. A Interpretao da Realidade Brasileira (a sair).

318
O raciocnio da Inquisio era muito lgico: o leigo pode
ser bom cristo e ter conhecimentos tericos to vastos e pro
fundos como os de qualquer telogo, mas a sua mentalidade,
o seu habitus, de outra natureza. Alm da possibilidade de
um habitus teolgico de carter sobrenatural (uma graa de
estado proveniente do Sacramento da Ordem, por exemplo)
habitus sobrenatural, um carisma que poderia, tambm, ocor-
rrer no leigo, haveria, certamente, o habitus natural adquirido
pela disciplina eclesistica, pela formao especial, pelo exclu
sivismo de sua existncia. Um leigo enfrentaria os temas com
idias, experincias e hbitos de leigo - isto seria um perigo
pela sempre presente ameaa de novidades suspeitas. Com
isto, porm, camos em situao adversa e oposta passamos
a temer tda e qualquer novidade (e com isto matamos o pro
gresso) e exclumos da reflexo teolgica conhecimentos, ex
perincias e hbitos, derivados do trato com as cincias pro
fanas e que, provvelmente, seriam teis ao telogo. Arist
teles, leigo e pago, foi de tanta valia a Santo Toms, que
at hoje a Igreja usa a linguagem do Stagirita. Leigos e bons
cristos, menores talentos que Aristteles, talvez pudessem ser
igualmente admitidos. . . Ora, isto o Santo Ofcio no per
mitia. Devemos reconhecer que foi um mal. 10
Em suma: ao Padroado podemos atribuir o que temos de
positivo em matria de religio e no podemos dizer que,
sempre seja muito pouco ou de m qualidade Belo Horizonte
um dos centros mais ativos de renovao e vida litrgica ha
bitada por um povo que nasceu sob a ao do Padroado.
exatamente Inquisio, desconfiada de novidades suspeitas e
inimiga dos leigos, que devemos o que ocorre de negativo. . .
10) Como dissemos alhures (cap. I, n. 6 ) a luta de Pombal com
os jesuitas levou-o a valorizar o jansenismo, responsvel, em grande parte,
pelas deformaes religiosas modernas. Convm recordar um fato, que
ningum registra, merc, de nossa preocupao em valorizar o estrangeiro
e depreciar o nacional. Trata-se da questo das parquias suburbanas.
Todos os especialistas de Histria Eclesistica dos sculos XIX e X X
afirmam que uma das grandes causas do afastamento das massas oper
rias da vida religiosa vem de que, em Frana, principalmente, os Bispos
procuravam ampliar a rde de parquias rurais tradicionais (o que evi
taria confronto com fatos novos desagradveis a permanncia do estilo
usual do cur de village dispensando alteraes nos m todos). Ora, no
Brasil, a rpida urbanizao moderna tem sido acompanhada pela am
pliao de rede de parquias suburbanas, mesmo de dioceses, quando
o caso (S. Paulo, por exemplo). Em Minas, a diocese de Itabira veio,
exatamente, cobrir uma rea industrializada depois da II Guerra Mundial.
Nsse ponto, como talvez em outros, os bispos brasileiros se mostraram
mais atentos realidade presente do que seus colegas europeus.

319
CONCLUSO

Dois fatos esto marcando a segunda metade do sculo


XX para o pensamento catlico: a rpida influncia de Tei-
lhard de Chardin e o Conclio. Numa espcie de confluncia
de ambos, comea a tomar corpo um movimento doutrinrio,
que poderamos denominar neo-escotismo, quebrando-se o glo
que tradicionalmente envolvia o pensamento profundo e srio
do Doutor Sutil. Ainda recentemente, Paulo VI surpreenderia
o mundo com palavras generosas acrca de Duns Escoto, a
revelar que no havia restries srias a seu respeito. E ge
ralmente se admite que o mestre franciscano estava entre as
grandes influncias conciliares.
Com relao a Duns Escoto e Teilhard de Chardin, os
pontos de contato so inmeros:
a) o gsto pelo real concreto e a mentalidade empirista
ambos podem ser considerados como possuindo esprito
cientfico;
b) uma certa tendncia evolucionista em ambos;
c) a mesma posio cristocntrica, a conduzir a um oti
mismo cristo;
d) afinal, um possvel nominalismo em pensadores preo
cupados pelo singular, no pelo universal.
Poderamos dizer, como comparao, embora correndo um
certo risco de forar a mo no colorido do fato, que, no pri
meiro caso, Duns Escoto partiu dos mtodos e perspectivas da
Escolstica para chegar cincia natural, veio da Metafsica
para a Fsica; e que Teilhard fz o contrrio, chegou Meta
fsica pela Fsica. De qualquer modo, o estudo da obra de

320
Teilhard de Chardin mostra que o jesuta francs, gelogo de
profisso, chegou s posies bsicas de Duns Escoto, telogo
de ofcio. Disto, no podemos duvidar a esta altura dos acon
tecimentos.
Das diversas posies comuns a Duns Escoto e a Teilhard
de Chardin ou, de qualquer modo, das posies que podemos
deduzir de uma viso da vida comum a ambos, destacaremos
uns tantos itens, de intersse para o estudo do desdobramento
da cultura catlica brasileira na presente poca.
a) O problema filosfico central de nosso tempo o da
Histria se no o problema central, um dles, conjun
tamente com o da situao do ser singular. Ora, o tomismo
clssico sempre demonstrou visvel repugnncia pelos proble
mas do Tempo e da Histria, como se pode ver de qualquer
estudo de Filosofia da Histria de inspirao tomista, a co
mear do mais importante, o ensaio de Maritain dedicado ex
pressamente ao tema, livro considervelmente decepcionante.
Para os tomistas, h o ser esttico e imvel, nunca o ser em
transformao na Histria. Podemos dizer que uma Filosofia
da Histria estritamente tomista rigorosamente impensvel.
Da o intersse que o marxismo tem despertado em certas reas
catlicas: a Filosofia da Histria mais mo, aquela que se
apresenta como viso cientfica da Histria. No seria o
marxismo simplesmente a maneira natural de entender-se a
Histria?
Ora, se formos procurar na linha de Teilhard de Chardin e
na viso cristocntrica do universo de Duns Escoto a chave do
mistrio da Histria, a soluo possvel e podemos ter uma
viso catlica do suceder histrico, sem precisar de sacrificar
nos altares do marxismo. No Brasil tentativas j se fizeram,
de chegar a uma viso crist da Histria e por intermdio de
autores de notria e reconhecida influncia teilhardiana, sendo
que o segundo dles jamais ocultou suas afinidades com o
Escoto: o Pe. Henrique Cludio de Lima Vaz S. J. e o autor
do presente ensaio . 1
Seria Teilhard, assim, no uma fuga ortodoxia, como
pensam alguns puristas, mas o retorno da Teoria da Histria

1) A obra de Henrique Cludio de Lima Vaz SJ, acha-se divul


gada em artigos de revistas especializadas, sendo, contudo, objeto de
douta tese de concurso, do Professor Pedro Paulo Cristvo dos Santos
tica e Histria Belo Horizonte, 1964. A nossa Teoria Geral da
Histria acusa as influncias escotistas que recebemos.

321
s fontes crists de sua inspirao ou uma volta de filha pr
diga. No pelos tristes caminhos e descaminhos de Hegel e
Marx, mas, lembrando as lies de Santo Agostinho, procuran
do uma viso dinmica e evolutiva do ser, em Duns Escoto e
Teilhard de Chardin.
b) O outro tema angustiante da Filosofia hodierna, que
o tomismo clssico, muito prso s generalizaes e ao ser uni
versal, no considera, o de ser em sua concretitude: o ser,
ste-agora-aqui, da frmula de Escoto. A questo foi con
siderada importante pelo marxismo, na sua mais valiosa con
tribuio para a Metafsica: a teoria da Alienao, que explica,
com as deformaes caractersticas, a situao concreta do ho
mem individual. Podemos, partindo do fato da Alienao, e
do estudo das situaes concretas, chegar, fugindo ao marxis
mo e procurando solues efetivas a alienao no est li
gada ao modo de produo capitalista, mas condio hu
mana, que, por efeito da Queda, perdeu a sua consistncia e
permanece em perene desencontro entre a sua situao subje
tiva e a sua situao objetiva, podemos, enfim, das lies de
Escoto, chegar a uma filosofia do real concreto, do ser sin
gular como o objeto essencial da ao e do conhecimento e,
assim, fugir s contradies do marxismo, que, para nos desa-
lienar, nos joga em esquemas poltico-sociais rgidos dentro dos
quais no h sada possvel. O socialismo no nos liberta da
alienao capitalista: outra alienao, apenas. 2
Somente a viso crist do universo, considerada como fun
dada numa viso histrica e trans-histrica do homem (a Que
da projetou o homem num modo de existncia alienada e a
Redeno um esfro de remisso e desalienao que o le
var existncia autntica), somente a viso crist da Histria
abolir a alienao, terica e prtica. E para que tenhamos
tal viso da Histria, Duns Escoto e Teilhard de Chardin, no-
tadamente se interpretados com ajuda de telogos de profisso
de mais segurana tcnica, como Scheben e Danielou, nos ofe
recero as condies de um trabalho frutfero.

2 ) V. Berdiaeff D e l'esclavage et de la libert dans lhomme


Paris, 1946, um estudo de grande profundidade sbre as diversas
alienaes (que o autor denomina tentaes e escravides do ho
m em ). De maneira bastante profunda o filsofo russo mostra que a
liberdade est ameaada, sempre, por tdas as foras que solicita o
corao do homem: o Sexo, o Estado, a Revoluo (socialista), a Classe,
etc.

322
c) A partir da, no difcil chegar viso cristocn-
trica do universo como tendo uma Histria. Para Duns Es-
coto, em trmos rigorosamente teolgicos e para Teilhard, usan
do de sua linguagem mais cientfica, tirada do trato com a Geo
logia e as cincias naturais, a Encarnao, como centro da His
tria, ponto Omega e trmo de tda a evoluo necessria
o universo foi criado para a Encarnao; a Queda, seria um
fato contingente, puramente histrico. Evidentemente no faz
sentido uma pessoa ficar discutindo, a esta altura dos tempos
que, se Ado no pecara, Deus mandaria, ou no, o Verbo,
etc. O que h o seguinte: Deus criou o mundo pela Pa
lavra eterna que seu Filho, para que, na plenitude dos tem
pos, esta Palavra se fizesse homem e desse criao natural
a sua glria e seu explendor. ste o fato necessrio. Pelo
pecado, esta Encarnao Gloriosa tornou-se sofredora, repa
radora, uma Encarnao Redentora, que o fato histrico real.
Esta a realidade dos fatos, no hipteses a serem discutidas. . .
Temos assim, uma cristologia positiva, uma nova coloca
o do mal, uma viso otimista da Histria e do Homem. O
mal, muito aristotlicamente, passa a ser contingncia, torna-se
efeito secundrio e parasitrio.
A partir disto, podero os filsofos brasileiros, que jamais
se entusiasmaram, como assinalam os historiadores, pelos altos
vos da Metafsica nos cus superiores e preferiram temas mais
concretos (a insinuar que, talvez, fsse o nosso campo a Fi
losofia da Histria e Ser Concreto) podero dar uma viso
global da Histria Universal, com a grandiosa base da viso
cristocntrica do mundo. Fazer do Verbo Encarnado, Morto
e Ressuscitado o centro da Histria, o ponto Omega para o
qual se dirige a flecha da Evoluo.
d) Um fato indiscutvel: o nominalismo do pensamento
brasileiro. Isto n o . visvel apenas no campo da Filosofia.
Na vida prtica, tambm e na Poltica, principalmente.
No se ignoram as ligaes do pensamento de Duns Es-
coto com o nominalismo e com o voluntarismo e, por outro
lado, sendo Teilhard um cientista natural, no podemos deixar
de reconhecer o carter empirista bvio de seu pensamento.
Ora, se passarmos para a viso brasileira da vida as ca
tegorias ligadas ao voluntarismo e ao nominalismo, verifica
remos que o brasileiro, em geral, no acredita no valor da
norma abstrata, aplicvel a tdas as situaes. Como em Duns
Escoto, em que a vontade fixa a sua prpria lei, o brasileiro

323
acha que, o governante no est sujeito realmente a uma lei,
mas aplica sua vontade soberana. Qualquer pessoa conhece
expresses populares como Quando les querem, sempre con
seguem meios . E qualquer administrador tem experincia
pessoal diria e constante, dessa maneira de ser: o postulante
considera o indeferimento como produto de m vontade e leva
empenhos para conseguir o despacho favorvel. Em Minas
era corrente o brocardo: Aos amigos fazemos justia, aos
inimigos aplicamos a lei. Quer dizer: aos amigos reconhe
cemos o seu direito, aos inimigos aplicamos a friesa legal. . .
E de qualquer modo, todos reconhecem que o jeito a
filosofia natural e expontnea do brasileiro, jeito que, afinal
de contas, o reconhecimento do nominalismo essencial, da
ausncia de normas, da superioridade da vontade que, em face
de uma situao concreta, acaba descobrindo a sada.
Assim, o nominalismo e o voluntarismo de Duns Escoto
forneceriam a base metafsica para uma Filosofia fundada no
modo de ser natural do brasileiro. E partiramos da, para uma
Filosofia fundada na anlise das situaes concretas, como,
alis, tem procurado desde muitos anos estabelecer o autor do
presente ensaio.
A viso otimista da realidade, prpria de um povo que
absolutamente no reconhece o sentido trgico da vida e que
cordial e jovialmente prefere considerar o lado cmico das
coisas e, que tende a explicar e desculpar o mal, ao invs de
o castigar, a interpretao cristocntrica do universo e da
Histria, a considerao da presena violenta do ser singular
e das situaes, o nominalismo e o voluntarismo no
h idias, h coisas, no h leis eternas e imutveis,
mas h ao da vontade que tudo abate eis os tpicos da
viso brasileira da Realidade natural e sobrenatural e que en
contram em Duns Escoto e Teilhard de Chardin a justificao
terica, ora como apoio de ambos, ora de um dles, mas sem
pre com apoio de algum. E nos projetos que se apresentam
ao poltica a integrao nacional das regies, o desen
volvimento econmico, a produo de conceitos e tcnicas den
tro do prprio pas, considerando as suas Razes Nacionais,
em resumo, na efetivao de nossos Objetivos Nacionais Per
manentes, a presena de uma viso da vida crist e pragmatista,
como a que nasce das lies de Duns Escoto e Teilhard de
Chardin ser um fator decisivo pelo fato de apresentar os ins
trumentos e os motivos para a ao.

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