'fraduccin dr THOMAS NAGEL

Qu significa
1\Lt'ONSO MoNTELONGO

todo esto?
Una brevsima
introduccin a la filosofa

FONDO DE CULTURA ECONMICA

MXICO
 Prinwra tdi('i111 t>n ing:11,;1-,, l 9H7
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Prinwra nimprPsIn, 200,)
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Ttulo original:
IFht1t [hw. it 1il/ ,lJ,-,rL11? .1 Fery Shorf lntroduction to Philosophy
G"J 1987, Thomas NagtI
Puhli('ado por Oxfor1l l-ni\1rsity Pr1s. Tm.
220 ,-ta1lison Av1111w, Nurva York, Nwva York 10016
JSR)\ O-l9-50S2lfi-l
D. R. (i) 1995. FH'>;])l) IH. Ctll.Tllll\ EC(l:\IIC..\
Carrt'lt'ra Pirad1n-Ajusro 227: 11200 l\lt'xito. U. F.
ISBN 968-16-44.SB-l
l. Introduccin
Este libro es una breve introduccin a la filosofa para perso
nas que no saben lo esencial del lema. Por lo comn la gente
estudia filosofa slo cuando va a la universidad, y supongo
que la mayora de los lectores tendr al menos edad univer
sitaria; pero eso no tiene nada que ver con la naturaleza del
lema, y yo estara muy contento si el libro tambin interesara
a estudiantes de bachillerato inteligentes, con inclinacin
por las ideas abstractas y las argumentaciones tericas.
A menudo nuestra capacidad analtica est altamente des
arrollada antes de que poseamos un gran conocimiento del
mundo, y alrededor de los catorce aos mucha gente co
mienza a pensar por su cuenta sobre problemas filosficos:
sobre lo que realmente existe, si podemos saber alguna
cosa, si algo es realmente bueno o malo, si la vicia tiene al
gn significado, si la muerte es el final. Se ha escrito acer
ca de estos lemas durante miles de aos, pero la materia
prima filosfica proviene directamente del mundo y nues
tra relacin con l, no rle los escritos ele! pasado. sa es la
razn de que estos problemas se los planteen una y otra
vez quienes jams han ledo sobre ellos.
La presente es una introduccin directa a nueve pro
blemas filosficos, cada uno de los cuales puede ser en-
7
 tendido de suyo, sin referencia a la historia del pcnsa
rniento. No examinar los grande:-; escritos filosfiros del
pasado ni sus antecedentes culturales. El ncleo de la filo
sofa consiste en ciertas cuPstiones que la reflexiva rnente
hun1ana encuentra naluraln1ente crnhrolladas, y la rnejor
manera de iniciar el estudio de la filosofa es pensar en
ellas de manera directa. Una vez que lo hayas hecho, es
tars en mejor posicin para apreciar la obra de olros que
han tratado de resolver los mismos problemas.
La filosofa se distingue de la ciencia v de las matem
ticas. A diferencia de la ciencia, no se apoya en la experi
n1entacin o la observacin, sino slo en el pensarnif'nto.
Y, a diferencia de las rnaternticas, no tiene n1todos for
males de comprobacin. La filosofa se hace nicamente
planteando preguntas, razonando, poniendo a prueba ideas
y pensando en posibles argurnentos en contra de las mis
mas, y reflexionando en cn10 funcionan real1ncnte nues
tros conceptos.
El principal inters de la filosofa es cuestionar y en
tender las ideas 1ns con1unes que todos usarnos a diario
sin pensar en ellas. Gn historiador puede preguntarse qu
ocurri en algn tiempo pasado, pero un filsofo pregunta
r: ,Qu es el tiernpo'" Un n1atemtico puede invP-stigar
las relaciones entre los nmeros, pero un filsofo pregun
tar: "'Qu es un n1nero '?" LIn fsico puede preguntar de
qu estn hechos los tomos o qu Pxplica la gravedad,
pero un filsofo preguntar cmo podemos saber que exis
te algo fuera de nuestras menles. Un psiclogo puede inves
tigar cmo aprenden un lenguaje los nios, pero un filsofo
preguntar: ",Qu hace que una palabra signifique algo'!"
Cualquiera puede preguntar si es n1alo entrar furtivarnente
en un cine sin haber pagaJo, pero un filsofo preguntar:
""Qu hace que una accin sea buena o mala?'"
8 9
No podrar11os arreglrnoslas en la vida sin dar ca.:,;i
sic1npn' por sentado las ideas de Licrnpo. nrnero, cono
cirnienlo, lenguaje, bueno y rnalo: pero en filosofa investi
garnos esas cosas de su:yo. El objetivo es hacer un poco
n1s profundo nuc.-;tro entendiniienlo del n1undo y de noso
tros rnisrnos. (Jbviarr1ente, no es tarea fcil. Entre ms b
sicas sean las ideas que trates dP investigar, menos sern
las herramientas de que dispongas para trabajar. No hay
mucho que puedas presuponer o dar por sentado. As, la
filosofa es una actividad bastante vertiginosa, y pocos de
sus resultados perrnaneL'.en incuestionables por n1ucho
tie1npo.
Corno creo que la n1ejor manera de aprender sobre filo
sofa es pcn.sar acerca de cuestiones particulares, no tra
tar de decir n1s sobre su naturaleza general. Los nueve
problemas que considPraren1os son:
Conocimiento del mundo rns all <le nuPstras rnentes
Conocin1iento de otras 1nentes aparte de la propia
La relacin entre n1cnte y cerebro
(:rno es posible Pl lenguaje
Si tenemos libre albedro
La base de la moralidad
Qu desigualdades son injustas
La naturaleza de la muerte
El significado de la vida
Son slo una seleccin hay n1uchos, rnuchos otros.
Lo que yo diga reflejar n1i opinin sobre estos proble
rnas y no necesariarncntc rcprest:>ntar lo que piensa la ma
vora de los filsofos. De cualquier modo, probablemente
no haya nada de estas cuestiones en que la 1nayora de los
filsofo:-; concuerde: lo.-; filsofos discrepan, y toda <"Ues-
tin filosfica tiene rns de dos aspectos. Mi opinin per
sonal es que los ms de estos problemas no ban sido resuel
tos, y que tal vez algunos de ellos nunca lo sern; pero aqu
el propsito no es dar respuestas (ni siquiera aquellas que
yo pueda considerar correctas). sino presentrtelos en una
forma muy preliminar, de modo que puedas meditarlos por
cuenta propia. Antes de aprender muchas teoras filos
ficas, es mejor plantearse primero el problema sobre las
cuestiones filosficas que dichas teoras tratan de contes
tar. Y la mejor manera de hacerlo es observar algunas posi
bles soluciones y ver qu falla en ellas. Intentar dejar
abiertos los problemas, pero aunque diga lo que pienso, no
hay razn para que lo creas. a rnenos que te parezca con
vincente.
Hay muchos excelentes textos introductorios que in
cluyen selecciones de grandes filsofos del pasado y de
escritos ms recientes. Este breve libro no pretende susti
tuir esa va de acceso. pero espero que proporcione un
primer vistazo al tema de lo ms claro y directo que me sea
posible. Si tras leerlo decides echarle otro vistazo, adver
tirs cunto ms hay que hablar acerca de estos proble
mas de lo que yo lo hago.
10
11. Cmo sabemos algo?
Si reflexionas acerca de ello, vers que el interior de tu
propia mente es lo nico de lo que puedes estar seguro.
Todo aquello en lo que crees (sea respecto al Sol, la
Luna y las estrellas, la casa y el vecindario en que vives,
la historia, la ciencia, otra gente, incluso la existencia <le
tu propio cuerpo) se basa en tus experiencias y pensa
mientos, sentimientos e impresiones sensoriales. Eso es todo
lo que tienes como punto de partida: ya sea que veas el li
bro en tus rr1anos, o sientas el suelo bajo tus pies, o recuer
des que George Washington fue el primer presidente de
los Estados Unidos, o que el agua es H20. Las experien
cias y pensamientos internos son lo 1ns cercano a ti, y al
canzas todo lo dems slo a travs de ellos.
Por lo comn no tienes dudas sobre la existencia del sue
lo que pisas, o del rbol que est frente a la ventana, o ele
tus propios dientes. De hecho, casi nunca reparas en los
estados rnentales que te hacen consciente de esas cosas:
pareces estar consciente de ellas directamente; pero, ,cmo
sabes que realmente existen'? ,Te pareceran diferentes las
cosas si de hecho existieran slo en tu mente, si todo lo que
creste que era el mundo real externo no fuese ms que un
gigantesco sueo o alucinacin de la que nunca despertars'?
11
 l)c ser as, por supuesto que no podras despertar, corno
puedes hacerlo de un sueo, ya que no habra rr1undo '"rtal"
en PI cual despertar. Por ello. no ser exactamente eo1no
una alucinacin o sueo norn1al. Nuestra general concep
cin de los sueos es que ocurren en la n1ente de personas
que literalrnente yacen en una cama real, dentro de una
casa real, aun cuando en el sueo vayan huyendo de una po
dadora asesina por las calles de Kansas Cily. Tambin da
mos por sentado que los sueos normales dependen de lo
que est sucediendo en el cerebro del durmiente.
Pero ;,no podran ser todas tus experiencias como un
sueo gigantesco sin ningn inundo externo fuera de l?
_Cmo puedes saber que no es eso lo que ocurre? Si todas
tus experiencia:-; no fueran 1ns que un sueo con natla
fuera, entonces cualquier prueba que trataras de usar para
dernostrarte la existencia de un n1undo externo sera parte
del sueo. Si golpearas la mesa o te pellizcaras, oiras el
golpe y sentiras el pellizco, pero eso no sera ms que
otra cosa que sucede dentro de tli rnente, corno todo lo
dems. Es intil: si quieres saber si lo que est dentro de
tu mente da una idea de lo que est fuera de ella, no puedes
confiar en lo que las cosas pareceri (desde el interior <le tu
mente) para n,sponderte.
Pero entonces, ;,en qu se puede confiar? Toda tu evi
dencia sobre cualquier cosa tiene que pasar por tu n1ente
(sea en forma de percepcin, testimonio de libros y de otras
personas o por el recuerdo), y es por con1pleto consecuen
te con todo aquello de lo que ests consciente: que nada
Pn absoluto existe excepto el interior de tu rnente.
Incluso es posible que no tengas cuerpo ni cerebro, pues
to que crees en su existencia slo a travs <lel testirnonio
de tus sentirlos. Nunca has visto tu cerebro (slo das por
sentarlo que lodos lo tienen), pero aunque lo hubieras vis-
12
to o pensaras haberlo visto, ello no sera 1ns que otra ex
periencia visual. Tal vez t, el sujeto de la experiencia,
eres lo nico que existe, y no hay n1undo fsico (ni estre
llas, ni Tierra, ni cuerpos humanos). Quiz ni siquiera
haya espacio.
Si tratas de argir que debe haber un mundo fsico ex
terno, pues de no ser as no veras edificios, gente ni estre
llas, a menos que hubiera all cosas que reflejaran o en
viaran luz hacia tus ojos y te causaran as experiencias
visuales, la respuesta es obvia: cmo sabes eso? No es
ms que otra pretensin sobre el mundo externo y tu
relacin con l, y tiene que basarse en la evidencia de tus
sentidos. Pero slo puetles confiar en esa prueba especfica
sobre cmo las experiencias visuales tienen lugar slo si
puedes confiar, en general, en que el contenido de tu mente
te inJ<,rme sobre el mundo externo; y eso es precisamente Lo
que se cue.stiona. Si tratas de demostrar la veracidad de tus
impresiones apelando a tus impresiones, estars razonan
do en un crculo vicioso y n<i llegars a ninguna parte.
La conclusin ms radical que se puede sacar de lo an
terior sera que tu mente es lo nico que existe. Este punto
de vista se llama solipsismo. Es una idea muy solitaria; no
mucha gente la ha sostenido. Como podrs inferirlo de este
comentario. yo tampoco la sostengo. Si yo fuera solipsista,
probablemente no habra escrito este libro, pues no cree
ra que hubiese alguien ms que lo leyera. Por otro lado,
tal vez lo escribira para hacer ms interesante mi vida
interna, al aadirle la impresin de ver publicado el libro,
de que otras personas lo leyeran y n1e contaran sus reac
ciones, y as por el estilo. Incluso podra tener la impre
sin de las regalas, de tener suerte.
Quiz t seas solipsista. En tal caso, considerars este
libro como producto de tu propia mente, el cual surge a la
13
 existencia a travs de tu experiencia cuando lo lees. Obvia
mente, nada que yo pueda decir te demostrar que en rea
lidad existo, ni que el libro existe como objeto fsico.
Por otra parte, concluir que eres lo nico que existe es
ms de lo que las pruebas garantizan. No puedes saber,
basndote en lo que hay dentro de tu mente, que no hay
mundo fuera de ella. Tal vez la conclusin correcta sea ms
modesta: que no sabes nada ms all de tus impresiones y
experiencias. Puede haber un mundo externo o no, y si lo
hay, puede ser o no ser completamente distinto de como te
parece. No hay forma de que lo sepas. Este punto de vista
se llama escepticismo acerca del mundo externo.
Es posible una forma de escepticismo an ms radical.
Arg1:1mentos sirnilares parecen mostrar que no sabes nada,
ni siquiera sobre Lu propia existencia y experiencias pa
sadas, puesto que todo lo que tienes como fundamento es
el contenido actual de tu mente, incluyendo las impresio
nes de la memoria. Si no puedes estar seguro de que el
mundo exterior a tu rnenle existe ahora, cmo puedes estar
seguro ele que t mismo exististe antes de ahora? Cmo
sabes que no empezaste a existir apenas hace unos minu
tos, junto con todos tus recuerdos actuales? La nica evi
dencia de que no puedes haber nacido hace unos minutos
depende de las creencias sobre cmo se producen la gente
y sus recuerdos, que a su vez se basan en creencias sobre
lo que ha ocurrido en el pasado; pero confiar que esas creen
cias demuestren que has existido en el pasado sera, otra
vez, debatirse en un crculo. Tendras que asumir la reali
dad del pasado para demostrar la realidad del pasado.
Parece que no hay nada ele lo que puedas estar seguro,
excepto del contenido de tu propia mente en el momento
actual; y parece que tocio lo que trates ele argumentar a tu
manera fuera de este predicamento fallar, pues el argu-
14
mento tendr que dar por sentado lo que tratas de probar:
la existencia de un mundo externo ms all de tu mente.
Por ejemplo, supongamos que aduces que debe haber
un mundo externo, por ser increhle que tuvieras todas
estas experiencias sin que haya alguna explicacin en tr
minos de causas externas. El escptico puede ciar dos
respuestas. En primer lugar, aunque haya causas externas,
cmo puedes saber, por el contenido ele tu experiencia,
cules son esas causas? Nunca las has observado directa
mente. En segundo, en qu se basa tu idea ele que todo
debe tener una explicacin ? Es cierto que en tu concep
cin normal, no filosfica, del mundo, procesos como los
que tienen lugar en tu mente son causados, al menos en
parte, por cosas exteriores a ellos; pero no puedes dar por
sentado que esto es cierto si lo que tratas de resolver es
cmo puedes saber algo acerca del mundo exterior a tu
mente. Y no hay manera de probar tal principio con slo
mirar lo que est dentro de tu mente. Por plausible que te
pueda parecer el principio, qu razn te asiste para creer
que ste se aplica al mundo'!
La ciencia tampoco nos ayuda con este problema, aun
que podra parecer que s. En el pensamiento cientfico
ordinario, nos basamos en principios generales de expli
cacin para pasar de una primera apreciacin nuestra del
mundo a la diferente concepcin de lo que es en realidad.
Tratamos de explicar las apariencias en trminos de una
teora que describe la realidad que las sustenta, una reali
dad que no podemos observar directamente. As es como
la fsica y la qumica concluyen que todas las cosas que
vemos a nuestro alrecleclor estn compuestas de pequeos
tomos invisibles. Podramos argir que la creencia ge
neral en el mundo externo tiene la misma clase de apoyo
cientfico que la creencia en los tomos'?
15
 J,a respuesta del esct'ptico es que el proceso del razona
rniento cientfico suscita el nlistno problen1a escptico que
venin1os discutiendo: la ciencia es tan vulnerable con10 la
percepcin. Cmo podemos saber que el mundo exterior
a nuestras rnentes corresponde a nuestras ideas de lo que
sera una buena explicacin terica <le nuPstras observa
ciones'! Si no podemos establecer la veracidad de nuestras
experiencias sensoriales en relacin con el mundo externo,
tampoco bay razn para pensar que podemos fiarnos en
nuestras teoras cientficas.
Hay otra respuesta, muy diferente, al problema. Algu
nos aduciran que el escepticismo radical del tipo a que
be venido refirindome no tiene sentido, porque la idea de
una realidad externa que nadie jams podra descubrir tam
poco lo tiene. El argumento es que un sueo, por ejemplo,
tiene que ser algo de lo que puedas despertar para des
cubrir que has estado durmiendo; una alucinacin tiene
que ser algo cuya inexistencia otros (o despus t mismo)
puedan percibir. Las in1presiones y apariencias que no
corresponden a la realidad deben ser comparadas con otras
que s corresponden a la realidad; de otro modo, el con
traste entre apariencia y realidad es irrelevante.
Segn este punto de vista, la idea ele un sueo del que
nunca puedas despertar no es en absoluto la idea de un
sueo: es la idea de la realidad, del mundo real en el que
vives. Nuestra idea de las cosas que existen es slo nuestra
idea de lo que podemos observar. (Este punto de vista re
cibe en ocasiones el no1nbre de verificacionismo.) A veces
nuetras observaciones son errneas, pero eso significa
que pueden ser corregidas por otras observaciones (corno
cuando despiertas de un sueo o descubres que lo que te
pareca una serpiente no era rns que una son1bra sobre la
hierba); pero sin cierta posibilidad de que haya un punto
16
de vista correcto (sea tuyo o de algn otro) sobre cmo son
las cosas, el pensamiento de que tus impresiones del mun
do no son ciertas carece de sentido.
s
Si esto es correcto, entonces el escptico se engaa a
su
misn10 si cree poder imaginar que lo nico que existe es
propia mente. Se engaa, porque no podra ser cierto que el
mundo fsico no existe en realidad, a menos que alguien pu
diera observar que no existe. Y lo que el escptico trata de
imaginar es precisamente que no hay nadie para observar
sa ni cualquier otra cosa (excepto, claro, el escptico mis
a
mo, y todo lo que puede observar es el interior de su propi
de sustra er
mente). As, el solipsismo no tiene sentido. Trata
el mundo externo de la totalidad de mis impresiones; pero
ser
fracasa, porque, si se sustrae el mundo exterior, dejan de
meras impresiones, volvindose percepciones de la realidad.
Sirve de algo este argumento contra el solipsismo y el
ad
es:epticismo? No, a menos que pueda definirse la realid
de veras somo s in
como lo que podemos observar; pero,
o
capaces de entender la idea de un mundo real, o un hecb
na
acerca de la realidad, que no puede ser observado por
die, humano o no?
El escptico afirmar que, si bay un mund o externo, sus
ario:
objetos son observables porque existen, y no al contr
y,
que la existencia no es lo mismo que la observabilidad;
nacio nes de ca
aunque tomamos la idea de sueos y aluci
entre
sos en los que creemos poder observar el contraste
amen te parec e
nuestras experiencias y la realidad, ciert
que la
que la misma idea puede extenderse a casos en los
realidad no es observable.
e de
Si eso es correcto, parece deducirse que no carec
ms que
sentido pensar que el mundo podra no consistir
ni nadie s
en el interior de tu propia mente, aunque ni t
sentido,
pueda decir que eso sea as. Y si esto no carece de
17
sino que es una posibilidad que debes tomar en considera haya un mundo exterior a tu mente, sea totalmente
cin, parece no haber modo de probar su falsedad sin caer distinto de lo que crees'?
en un crculo vicioso. As, no parece haber ms camino 2. Si lo anterior es posible, tienes alguna forma de pro
fuera de la jaula de tu propia mente. Esto recibe a veces el barte a ti mismo que realmente no es cierto?
nombre de predicamento egocntrico. 3. Si no puedes probar que algo existe fuera de tu pro
No obstante, luego ele todo lo que se ha dicho, tengo que pia mente, es correcto seguir creyendo de todas ma
admitir que es prcticamente imposible creer seriamente neras en el mundo externo?
que todas las cosas del mundo que te rodea pudieran no
existir en realidad. Nuestra aceptacin del mundo externo
es instintiva y poderosa: no podemos librarnos de ella me
diante argumentos filosficos. No slo seguimos actuando
como si la dems gente y las cosas existieran: creemos que
existen, aun despus de haber examinado los argumentos
que parecen mostrar que no tenemos razones para dicha
creencia. (Podemos tener fundamentos, dentro del sistema
general de nuestras creencias sobre el mundo, para creen
cias ms particulares sobre la existencia de cosas particu
lares, como un rat6n en la panera, por ejemplo; pero eso
es diferente: presupone la existencia del mundo externo.)
Si una creencia en el mundo exterior a nuestras mentes
nos es tan natural, quiz no necesitemos fundamentos para
ella. Podemos dejarla como est y esperar estar en lo cierto.
Y de hecho eso es lo que la mayora ele la gente hace tras
abandonar el intento de probarla: aun cuando no puedan
dar razones contra el escepticismo, no pueden tampoco vi
vir con l; pero esto significa que nos aferramos a la mayo
ra de nuestras creencias comunes sobre el mundo, a pesar
de que a) podran ser completamente falsas, y h) no tene
mos bases para descartar esa posibilidad.
Dejamos el asunto planteando tres preguntas:

l. Hay una posibilidad significativa de que el interior de

tu mente sea lo nico que existe, o de que, aun cuando
18 19
 111. Otras mentes
Hay un tipo especial de escepticismo que contina siendo
un problema, aunque des por sentado que tu propia mente
no es lo nico que existe: que el mundo fsico que pareces
ver y sentir a tu alrededor, incluyendo tu propio cuerpo,
en realidad existe. Eso es escepticismo sobre la naturaleza
o incluso sobre la existencia de otras mentes o experien
cias aparte de las propias.
Cunto sabes realmente sobre lo que sucede en cual
quiera otra mente? Es indudable que slo observas el cuerpo
de otras criaturas, incluida la gente. Miras lo que hacen,
escuchas lo que dicen y dems sonidos que producen, y ves
cmo reaccionan a su ambiente (qu cosas les atraen y qu
cosas les repugnan, qu comen, y as por el estilo). Tam
bin puedes abrir otras criaturas y mirar sus interiorida
des fsicas, y tal vez comparar su anatoma con la tuya.
Mas nada de esto te dar acceso directo a sus experien
cias, pensamientos y sentimientos. Las nicas experiencias
que realmente puedes tener son las tuyas propias: si crees
algo respecto a la vida mental de otros es a base de la ob
servacin de su construccin fsica y comportamiento.
Tomemos un ejemplo simple: cmo sabes, cuando t y
un amigo estn comiendo helado de chocolate, si le sabe a
20
l igual que a ti? Puedes probar el helado de l, pero si te
sabe igual que el tuyo, eso nicamente significa que te sabe
igual a ti: no has experimentado cmo le sabe a l. Parece
que no hay forma de comparar directamente las dos expe
riencias gustativas.
Bueno, t podras decir que puesto que ambos son seres
humanos, y ambos pueden distinguir entre sabores de hela
do (por ejemplo, ambos pueden diferenciar el de chocolate y
el de vainilla con los ojos cerrados), es probable que sus
experiencias gustativas sean similares. Pero cmo sabes
eso? La nica conexin que has observado desde siempre
entre un tipo de helado y un sabor es en tu propio caso; as,
qu razn tienes para pensar que otros seres humanos
tienen correlaciones similares? Por qu no es igual de
coherente con toda evidencia que el chocolate le sepa a l
como la vainilla te sabe a ti, y viceversa?
Podras hacerte la misma pregunta respecto a otros ti
pos de experiencia. Cmo sabes que las cosas rojas no le
parecen a tu amigo como a ti las amarillas? Por supuesto,
si le preguntas cmo es un camin de bomberos, dir que
rojo, como la sangre, y no amarillo, como un diente de len;
pero ello se debe a que l, como t, usa la palabra "rojo"
para designar el color que le presentan la sangre y los ca
miones de bomberos, cualquiera que sea. Quiz es lo que
t llamas amarillo, o azul, o quiz sea una experiencia en
cuanto al color que nunca has tenido y ni siquiera puedes
1mag1nar.
Para negarlo, tienes que apelar a la presuposicin de
que las experiencias de sabor y color se correlacionan
uniformemente con ciertos estmulos fsicos de los rganos
sensoriales, quienquiera que los experimente; pero el escp
tico dira que no tienes evidencia alguna para tal presupo
sicin, y debido al tipo de presuposicin de que se trata,
21
 tener evidencia alguna para ello. Todo lo que Si scguimof> en esta lnea, finalmente llegaremos al ms
o
no purlras
puedes observar es la correlacin en tu propio caso. radical de los escepticismos respecto a otras mentes. Cm
sabes incluso que tu amigo est consciente Cm ? o sabes
Frente a este argumento, al principio quiz admitas que
bay ciert incertidumbre. La correlacin entre estmulo y que hay otras mentes aparte de la tuya'?
di
expenencia puede no ser exactamente la misma de un indi El nico ejemplo de correlacin que has observado
iento,
viduo a otro: puede haber ligeras diferencias de matiz entre rectamente desde siempre entre mente, comportam
Aun si otras per
las experiencias de sabor o de color de dos personas, del anatoma y circunstancias fsicas eres t.
ni vida
mismo tipo que con el helado. De hecho, dado que las perso sonas y animales no tuvieran experiencia alguna,
fuera n slo elabo
nas difieren unas ele otras en lo fsico, eso no nos debera mental interna de ningn tipo, sino que
tanto,
srprender. Pero, podras decir, la diferencia en experien radas mquinas biolgicas, t los veras igual. Por
que to
cia no puede ser tan radical, o, de otro modo, nos dara cmo sabes que eso no es lo que son? Cmo sabes
ment e?
mos cuenta. Por ejemplo, el helado de chocolate no puede dos los seres que te rodean no son autmatas sin
as), y el
saberle a tu amigo como a ti el ele limn; si as fuera, frun Nunca has visto el interior ele sus mentes (no podr
cido por
cira la boca al comerlo. comportamiento fsico de ellos podra ser produ
vecinos,
Sin embargo, nota que esta afirmacin presupone otra causas puramente fsicas. Quiz tus parientes, tus
a interna.
correlacin de una persona a otra: una correlacin entre la tu gato y tu perro no tengan ninguna experienci
lo.
experiencia interna y ciertos tipos de reaccin observable. De ser as, no hay modo ele que puedas descubrir
de su compor
Y la misma cuestin surge al respecto. T has observado Ni siquiera puedes apelar a las pruebas
presupone
slo en tu propio caso la conexin entre fruncir la boca y tamiento, incluyendo lo que dicen, porque eso
se relac iona con la
el sabor que llamas agrio; pero ,cmo sabes que existe en que en ellos el comportamiento externo
experiencia i n lerna con10 sucede contigo; y eso es
precisa
otra gente? Tal vez lo que hace a tu amigo fruncir la boca
sea una experiencia corno la que tienes al comer avena. mente lo quP- no sabes.
los que te
Si continuamos insistiendo en hacer este tipo de pre Considerar la posibilidad de que nadie de
imiento de
guntas con suficiente resolucin, pasaremos de un leve e rodean pueda estar consciente produce un sent
es conc ebible,
inofensivo escepticismo sobre si el helado de chocolate inseguridad. Por una parte, tal posibilidad
artar defi
les sabe exactamente igual a tu amigo y a ti, a un escepti y ninguna prueba que pudieras tener la desc
dad puedas
cismo mucho ms radical sobre si hay alguna semejan nitivamente. Por otra, no es algo que en reali
tes en esos
za entre las experiencias de l y las tuyas. Cmo sabes creer posible: tu conviccin de que hay men
esos odo s, etc., es
que cuando l se lleva algo a la boca tiene una experien cuerpos, vista en esos ojos, audicin en
realmente
cia del iipo que t llamaras sabor? Por todo lo que sa instintiva. Pero si su fuerza viene del instinto,
ilidad de
bes, podra ser algo que t llamaras sonido (o acaso difiera es conocimiento'? Una vez que admites la posib
necesi
de todo lo que has experimentado o de lo que eres capaz ele que la creencia en otras rnentes sea un error, no
a ella'!
imaginar). tas algo ms confiable para justificar el aferrarse
23
22
-
epcin. Si no es
Esta cuestin tiene otro aspecto que va por com pleto en portarniento pruebas de sentimiento o perc
into de nosotros
la direccin opuesta. un organismo natural, es radicalmente dist
l)ases tenemos para
Normalmente creemos que los otros seres humanos estn en su constitucin interna; pero, qu
an en <irta
conscientes, y casi todos creemos que los dems mamfe pensar que slo las cosas que se com port
uctura f1s1ca v1s1-
ros y las aves tambin lo estn; pero las opiniones difieren elida como nosotros y que tienen una estr
stra son capaces de
respecto a los peces, los insectos, los gusanos y las medu ble ms o menos semejante a la nue
z los rboles sien
sas. Es an ms discutible que animales unicelulares como tener experiencias de algn tipo? Qui
distinto del nuestro,
la ameba y los paramecios tengan experiencias conscien ten las cosas de un modo totalmente
que carecemos del
tes, si bien es manifiesto que tales criaturas reaccionan a pero no tenemos manera de saberlo, ya
elaciones entre la
estmulos de diversos tipos. La mayora de la gente cree medio para descubrir en su caso las corr
iciones f_sicas
que las plantas no estn conscientes; y casi nadie cree que experiencia y las manifestaciones o cond
ir tales correlac10nes
lo estn las rocas, los pauelos desechables, los autom observables. Slo podramos descubr
eriencias como las
viles, los lagos de montaa o los cigarrillos. Tomemos otro si pudiramos observar tanto las exp
po; pero no hay
ejemplo biolgico: la mayora de nosotros diramos, si pen manifestaciones externas a un mismo tiem
las experiencias,
sramos sobre ello, que las clulas individuales que for rnanera de que observemos directamente
la misma razn, no
man nuestro cuerpo no tienen experiencias conscientes. excepto en nuestro propio caso. Y, por
la ausencia de toda
Cmo sabemos todo esto? Cmo sabes que un rbol no hay forma de que podamos observar
de dichas correlac10-
sufre cuando se le corta una rama, nicamente porque no pue experiencia, y por tanto la ausencia
ia el interior de un
de expresar su dolor, porque no puede moverse? (O tal vez nes en cualquier otro caso. Mir ar hac
no tiene experien
le encante que le poden las ramas.) Cmo sabes que las c rbol no basta para que afirm es que ste
un gusano tenga ex
lulas Je tu corazn no sienten dolor o excitacin cuando su cias, como tampoco puede decirse que
bes corriendo una escalera? Cmo sabes que un pauelo periencias con slo mirar su interior.
des realmente
desechable no siente nada cuando te suenas la nariz con l'? De modo que la pregunta es: _qu pue
mundo, ms all del
Y qu decir de las computadoras'! Supngase que s saber sobre la vida consciente en este
te consciente? Es
tas se desarrollan hasta el grado de que se les pueda usar hec ho de que t mismo tien es una men
consciente de_ la que
para controlar robots que por fuera parezcan perros, reac posible que haya mucha menos vida ,
gun a exc epto la tuya ), o muc ha mas (incluso
cionen de manera complicada al ambiente y se comporten supones (nin
en muchos aspectos precisamente como perros, aunque por en cosas que consideras inconscientes)?
dentro no sean ms que una masa de circuitos electrnicos
Y pedazos de silicn. Si tales mquinas estuvieran cons
cientes tendramos modo de saberlo?
Por supuesto, estos casos difieren entre s. Si algo es in
capaz de movimiento, no puede dar a travs de un com-
2S
24
 IV. El prohle111a 111ente-cuerpo
Olvidemos el escepticismo, y supongamos que el mundo
fsico existe, incluyendo tu cuerpo y tu cerebro; y dejemos
a un lado nuestro escepticismo respecto a otras mentes.
Dar por sentado que t ests consciente si t das por sen
tado que yo lo estoy. Ahora. bien, ,cul podra ser la rela
cin entre conciencia y cerebro?
Todos sabemos que lo que sucede en la conciencia de
pende de lo que sucede en el cuerpo. Si te golpeas un dedo
del pie, te duele mucho. Si cierras los ojos, no puedes ver
lo que est enfrente. Si muerdes una barra de Hershey, te
sabe a chocolate. Si recibes un golpe en la cabeza, pierdes
el sentido.
Las pruebas sealan que para que algo suceda en tu
mente o conciencia, algo tiene que ocurrir en tu cerebro.
(No sentiras dolor alguno al golpearte el dedo del pie si
los nervios de la pierna y la espina dorsal no condujeran los
impulsos del pie al cerebro.) No sabemos qu pasa en tu
cerebro cuando piensas: "'No s si tendr tien1 po de cortar
me el pelo en la tarde". Pero estamos bastante seguros de
qu,e algo pasa, algo que implica cambios qumicos y elc
tricos en los miles de millones de clulas nerviosas de que
est con1puesto el cerebro.
26
En algunos casos sabernos crr10 afecta el cerebro a la
rnente y crno la 1nente al cerebro. Por ejemplo, sabcn1os
que estimular ciertas clulas del cerebro situadas en la
parte posterior de la cabeza produce experiencias visuales.
Y sabemos que cuando decides servirte otra rebanada de
pastel ciertas clulas cerebrales envan impulsos a los
msculos de tu brazo. No conocemos muchos detalles, pero
es claro que hay complejas relaciones entre lo que sucede
en tu mente y los procesos fsicos que se dan en tu cerebro.
Hasta aqu todo pertenece a la ciencia, no a la filosofa.
Pero hay una pregunta filosfica sobre la relacin entre
mente y cerebro: tu mente es algo distinto del cerebro,
aunque conectado con l, o es el cerebro'? Los pensa
mien tos, sen tirnientos, percepciones, sensaciones y <lese os
ocurren ademrs de todos los procesos fsicos en tu cere
bro, o son ellos mismos parte de dichos procesos'?
Qu sucede, por ejemplo, cuando muerdes una barra
de chocolate? El chocolate se disuelve en tu lengua y cau
sa cambios qumicos en las papilas gustativas, las cuales
envan ciertos impulsos elctricos por los nervios que van
de tu lengua al cerebro, y cuando esos impulsos llegan a
ste producen all otros cambios fsicos; finalmente, perci
bes el sabor a chocolate. _Qu es eso ;.Puede ser tan slo
una transformacin fsica de algunas clulas cerebrales, o
tiene que ser algo completamente distinto'!
Si mientras comes una barra de chocolate un cientfico
quitara la parte superior de tu crneo y rnirara tu cerebro,
todo lo que vera no sera ms que una rnasa gris <le neuro
nas. Si usara instrurnentos para medir lo que sucede den
tro, detectara complicados procesos fsicos de muchas
clases diferentes. Pero, ;.encontrara el sabor a chocola.te'?
1\l parecer no podra encontrarlo en tu cerebro, porque
tu experiencia de saborear chocolate est encerrada en tu
27
mente de tal modo que hace imposible que alguien pueda
observarla, aunque abra tu crneo y mire tu cerebro. Tus
experiencias estn dentro de tu mente con un tipo de inte
rioridad que difiere <le! modo en que tu cerebro est dentro
<le tu cabeza. Alguien puede abrir tu cabeza y ver lo que
hay dentro, pero no abrir tu mente y mirar su interior; en
todo caso, no de la misma forma.
No se trata slo de que el sabor a chocolate sea eso, un sa
bor, y <le ah que no pueda ser visto. Supongamos que un
cientfico estuviera lo bastante loco para tratar de observar
tu experiencia de saborear chocolate lamiendo tu cerebro
mientras comes una barra de chocolate. Ante todo, p roba
blemente tu cerebro no le sabra para nada a chocolate; pero,
aunque fuera lo contrario, no habra logrado introducirse
en tu mente y observar tu experiencia de saborear choco
late. Slo habra descubierto que, por extrao que parezca,
cuando pruebas chocolate til cerebro cambia de tal modo
que les sabe a chocolate a otras personas. l tendra su sa
bor a chocolate, y t, el tuyo.
Si lo que sucede en tu experiencia est dentro de tu men
te de una forma en la cual no lo est lo que ocurre en tu
cerebro , parece que la experiencia y otros estados menta
les no pueden ser slo estados fsicos del cerebro . Debe
haber algo ms en ti que tu cuerpo con su activsimo sis
tema nervioso.
Una posible conclusin es que debe haber un alma vincu
lada a tu cuerpo de un modo que les permita interactuar.
De ser cierto, entonces ests formado de dos cosas muy
distintas: un complejo organismo fsico y un alma, que es
puramente mental. (Por razones obvias, este punto de vista
se llama dualismo.)
Pe ro mucha gente piensa que la creencia en el alma es
algo pasado de moda y poco cientfico. El mundo est he-
28
cho de materia fsica, de diferentes combinaciones de los
mismos elementos qumicos. Por qu nosotros no? Por un
complejo proceso fsico, nuestro cuerpo crece a partir de
una sola clula producida por la unin del espermatozoide
y el vulo en la concepcin. Gradualmente se aade mate
ria comn de tal forma que la clula se convierte en un
beb con brazos, piernas , ojos, orejas y un cerebro, capaz
de moverse, sentir y ver, y finalmente de hablar y pensar.
Algunas personas creen que este complejo sistema fsico
es suficiente, por s solo, para dar lugar a la vida mental.
Por qu no habra de ser as? De todas maneras, cmo
puede la pura discusin filosfica demostrar que no lo es?
La filosofa no puede decirnos de qu estn hechas las es
trellas ni los diamantes, as que, cmo puede decirnos de
qu est hecha o no est hecha la gente?
La opini n de que la gente est compuesta exclusiva
mente de materia fsica, y que sus estados mentales son
estados fsicos de su c erebro, se llama fisicalismo (o a ve
ces materialismo). Los fisicalistas no tienen una teora es
pecfica sobre cules procesos del cerebro pueden iden
tificarse como la experiencia de saborear chocolate, por
ejemplo; pero piensa n que los estados mentales son slo
estados cerebrales, y que no hay razn filosfica para
creer que no sea as. La ciencia tendr que descubrir los
detalles.
La idea es que podramos descubrir que las experiencias
en realidad son p rocesos cerebrales, tal como hemos descu
za
bierto que otros objetos conocidos tienen una natural
hasta que la in
real que no podramos haber adivinado sino
que los
vestigacin cientfica la revel. Por ejemplo, resulta _
al
diamantes estn compuestos de carbono, el mismo maten
s en
que el carbn, slo que los tomos se hallan distribuido
com-
diferente orden. Y el agua, como todos sabemos, est
29
,......
puesta de hidrlgeno y oxgeno, aunque estos elernentos en
nada se parecen al agua si se los toma por separado.
As, aunque pudiera parecer sorprendente que la expe
riencia de saborear chocolate no fuese rns que un com
plicado proceso fsico en tu cerebro, eso no sera ms ex
trao que muchas cosas que se han descubierto sobre la
naturaleza real de los objetos y procesos ordinarios. Los
cientficos han descubierto qu es la luz, c6mo crecen las
plantas, cmo se rr1 ueven los msculos; slo es cuestin de
tiempo el que descubran la naturaleza biolgica de la men
te. As piensan los fisicalistas.
Un dualista respondera que esas otras cosas son distin
tas. Por ejemplo, cuando descubrimos la composicin qumi
ca del agua, estamos tratando con algo que obviamente est
ah fuera, en el mundo fsico, algo que todos podemos ver y
tocar. Cuando averiguamos que est compuesta por tomos
de hidrgeno y oxgeno, slo estamos reduciendo una sus
tancia fsica externa a partes fsicas menores. Una caracte
rstica esencial de este tipo de anlisis es que no provoca
mos una alteracin qumica del as)ecto, consistencia y sabor
que el agua nos ofrece. Estas cosas ocu rren en nuestra ex
periencia interna, no en el agua que hemos separado en to
mos. El anlisis fsico o qumico del agua las hace a un lado.
Mas para descubrir que saborear chocolate en realidad
slo es un proceso cerebral, tendramos que analizar algo
mental (no una sustancia fsica observada desde afuera,
sino una sensacin gustativa interna) en trminos de par
tes fsicas. Y no hay manera de que un gran nmero de
sucesos fsicos en el cerebro, por complicados que resuJ
len, sean las partes <le que est compuesta una sensacin
gustativa. Un todo fsico puede ser analizado en partes f
sicas n1enores, pero un proceso 1nental no: las partes fsi
cas no pueden agregarse a un todo mental.
Hay otro posible enfoque que difiere tanto del dualismo
como del fisicalismo. El dualismo es aquella idea de que
un ser humano consta de cuerpo ms alma, y de que la vida
mental se da en el alma. El fisicalismo es la idea de que la
vida mental consiste en procesos fsicos del cerebro. La otra
posibilidad es que la vida mental ocurre en el cerebro, pero
todas esas experiencias, sentimientos, pensamientos y de
seos no son procesos fsicos del cerebro. Esto significara
que la masa gris de miles de millones de clulas nerviosas
en tu crneo no es slo un objeto fsico. Tiene muchas pro
piedades fsicas (all se da gran actividad qumica y elc
trica), pero en ella ocurren tambin procesos mentales.
La idea de que el cerebro es sede de la conciencia, pero
que sus estados conscientes no son slo estados fsicos, se
llama teora del aspecto dual. Se le nombra as porque sig
nifica que cuando muerdes una barra de chocolate, ello pro
duce en el cerebro un estado o proceso con dos aspectos: un
aspecto fsico, que implica diversos cambios qumicos y
elctricos, y un aspecto mental: la experiencia gustativa del
chocolate. Cuando tiene lugar este proceso, un cientfico
que mire tu cerebro podr observar el aspecto fsico, pero t
mismo experimentars, desde dentro, el aspecto mental:
tendrs la sensacin de saborear chocolate. De ser cierto,
tu cerebro tendra un interior al que no podra llegar obser
vador externo alguno, aunque lo abriera. Sentiras, o sabo
rearas, de cierta forma que el proceso anida en tu cerebro.
Podramos redondear esta opinin diciendo que no eres
un cu erpo ms un alma: que eres slo un cuerpo, pero tu
cu erpo, o al menos t u cerebro, no es simplemente un sis
tcn1a fsico. Es un objeto con aspectos fsicos y mentales:
se le puede disecar, pero adems tiene un cierto interior que
la diseccin no p u e<le revelar. Existe e ierta sensacin in
terna de saborear chocolate porque existe la sensacin
:u
de tener el cerebro en la condicin que se produce al co
mer una barra de chocolate.
Los fisicalistas piensan que no existe nada ms que
el mundo fsico que puede ser estudiado por la ciencia: el
mundo de la realidad objetiva; pero, entonces, de algn
modo tienen que hallar espacio para los sentimientos, de
seos, pensamientos y experiencias (para ti y para m) en
ese mundo.
Una teora que defiende al fisicalismo es la de que la na
turaleza mental de tus estados mentales radica en las rela
ciones de stos con los fenmenos que los causan y los fe
nmenos que los estados mentales a su vez provocan. Por
ejemplo, cuando te golpeas un dedo del pie y sientes dolor,
el dolor es algo que sucede en tu cerebro; pero lo doloroso
no es slo una suma de caracteristicas fsicas, ni tampoco al
guna misteriosa propiedad no fsica. Ms bien, lo que lo
convierte en dolor es su condicin de ser un tipo de estado
cerebral usualmente causado por una herida, que por lo
general te hace gritar, brincar y evitar lo que la provoc; y
esto podra ser un estado puramente fsico de tu cerebro.
Pero eso no parece bastante para convertir algo en do
lor. Es cierto que las heridas causan dolores, y stos nos
hacen brincar y gritar; pero tambin los sentimos de cierto
modo, lo cual parece algo distinto de todas sus relaciones
con causas y efectos, as como de todas las propiedades f
sicas que puedan tener (si realmente son acontecimientos
en el cerebro). En cuanto a m, creo que este aspecto in
terno del dolor y otras experiencias conscientes no pueden
analizarse adecuadamente en trminos de algn sistema
de relaciones causales con estmulos fsicos y comporta
miento, por complicado que sea.
Parece que en el mundo se dan dos tipos muy dife
rentes de sucesos: los que pertenecen a la realidad fsica,
32
que muchas personas distintas pueden observar desde el
exterior, y los que pertenecen a la realidad mental, que
cada uno de nosotros experimenta en su caso desde el in
terior. Esto no sclo es cierto para los seres humanos: los
perros, gatos, caballos y pjaros parecen estar conscien
tes, y los peces, hormigas y escarabajos probablemente lo
estn tambin. , Quin sabe dnde trazar la frontera?
No tendremos una adecuada concepcin general del mun
do mientras no podamos explicar cmo, cuando se conjun
tan apropiadamente un sinnmero de elementos fsicos,
conforman no slo un organismo biolgico que funciona, sino
un ser consciente. Si pudiera identificarse a la conciencia
con alguna clase de estado fsico, estara abierto el camino
para una teora fsica unificada de la mente y el cuerpo, y
en consecuencia tal vez para una teora fsica unificada del
universo; pero los argumentos contra una teora puramen
te fsica de la conciencia son lo bastante fuertes como para
hacer imposible una teora fsica de la realidad toda. La
cie:1cia fsica ha progresado excluyendo a la mente de lo que
trata de explicar, pero en el mundo puede haber algo ms
de lo que dicha ciencia puede entender.
33
 V. El significado de las palabras
Cmo puede una palabra (un sonido o un conjunto de sig
nos sobre el papel) significar algo? Hay ciertos vocablos,
como '"trueno" o ''susurro", que por su sonido se parecen un
poco a lo que designan, pero normalmente no bay semejan
za entre un sustantivo y la cosa a la que nombra. En ge
neral, la relacin debe ser algo distinto por completo.
Hay muchos tipos de palabras: algunas nombran gente
o cosas, otras designan cualidades o actividades, las hay
que se refieren a las relaciones entre cosas o acontecimien
tos, otras nombran nmeros, lugares o tiempos, y algunas,
como "y" y ''de", slo tienen significado porque contribu
yen al sentido de afirmaciones o preguntas de las que for
man parte. De hecho, todos los vocablos funcionan as: en
realidad su significado es algo que contribuye al significa
do de oraciones o aseveraciones. Las palabras se usan ma
yormente para hablar y escribir, y no tan slo como sea
lamientos.
Sin embargo, dando esto por entendido, preguntmonos
cmo un vocablo puede tener significado. Ciertas palabras
pueden definirse en trminos de otras, por ejemplo: "cua
drado" significa "figura plana equingula equiltera de
cuatro lados"; y la mayor parte de los trminos de esa de-
34
finicin tarnbin pueden ser definidos a su vez. Pero las
definiciones no pueden ser la hase del significado para to
dos los vocablos; de ser as, nos n1antendramos por siem
pre en un mismo crculo. Al final, debemos llegar a ciertas
palabras que directamente tengan significado.
Pongamos por caso la palabra "tabaco", que puede
parecer un ejemplo fcil. Se refiere a una clase de planta
cuyo nombre cientfico la mayora de nosotros ignora, y
cuyas hojas se usan para hacer puros y cigarros. Todos he
mos visto y olido el tabaco, pero el vocablo tal como lo usas
t se refiere no slo a las muestras que bas visto, o a las
que se hallan a tu alrededor cuando usas la palabra, sino a
todas las que existen, sepas o no de su existencia. T pue
des haber aprendido el vocablo al conocer algunas mues
tras, pero no lo habrs entendido si crees que slo se apli
ca a ellas.
De modo que si dices: "Me pregunto si el ao pasado se
fum ms tabaco en China que en todo el hemisferio oc
cidental", has hecho una pregunta significativa, que tiene
una respuesta, aunque no puedas descubrirla; mas el signi
ficado de la pregunta, y su respuesta, dependen del hecho
de si, cuando usaste la palabra "'tabaco", sta se refiere a
todos los tipos de tal sustancia en el mundo (incluso en todo
tiempo, pasado y futuro), a cada cigarrillo fumado en Chi
na el ao anterior, a cada puro fumado en Cuba, y as por
el estilo. Los otros vocablos de la oracin limitan la refe
rencia a momentos y lugares en particular, pero la palabra
'tabaco" puede usarse para plantear tal pregunta slo por
que tiene ese alcance enorme pero especfico, ms all de
tu experiencia, de abarcar todos los ejemplares de no im
porta qu tipo de material.
i. Cmo logra eso la palabra? Cmo puede un mero rui
rlo o garabato llegar tan lejos? Obviamente, no por su
35
 sonido ni por su aspecto; ni debido al nrnPro relativa
mente pequeo de modelos de tabaco con los que le has
encontrado y que se encontraban en la misma habitacin
cuando has pronunciado, odo o ledo el vocablo. Sucede
algo ms, y es algo general que se aplica a no importa qu
uso se haga de la palabra. T y yo, que no nos conocemos y
hemos encontrado diferentes modelos de tabaco, emple;
mos el vocablo con el mismo significado. Si ambos usamos
la palabra para hacer la pregunta sobre China y el hemis
ferio occidental, es la misma pregunta, y la respuesta es
idntica. Adems, un hablante de chino puede efectuar la
misma pregunta, usando el vocablo chino con el mismo sig
nificado. Cualquiera que sea la relacin de la palabra "ta
baco" con el rnaterial misrr10, otras palabras pueden tener
la tambin.
Esto sugiere, naturaln1ente, que es i ndirecta la relacin
de la palabra "tabaco" con todas esas plantas, puros y ci
garros en el pasado, presente y futuro. La palabra, tal
como la usas, tiene algo ms de trasfondo (un concepto,
idea o pensamiento) que de algn modo abarca todo el ta
baco del universo. N o obstante, esto suscita nuevos pro
blemas.
En primer lugar, ,qu clase de cosa es este interme
diario? Est en tu mente o es algo fuera de ella a lo que de
alguna manera te vinculas? Parecera que debe haber algo
a lo que t, yo y un hablante de chino nos podemos vincular,
de modo que expresemos lo mismo con nuestras palabras
para el tabaco; pero ;,cmo lo hacemos, con nuestras n1uy
distintas experiencias de la palabra y de la planta'! N
resulta de por s difcil de explicar el que todos seamos
capaces de referirnos a l a mis1na enorme y rnuy extendida
cantidad de material por medio de nuestros diferentes usos
del vocablo o vocablos? ,No sera tanto el problema res-
36
pecto al modo en que la palabra significa la idea o concep
to (cualquiera que sea), como el anterior en cuanto a la
forma en que la palabra significa la planta o la sustancia?
No slo eso, sino que tarnbin existe el problema de crno
esta idea o concepto se relaciona con todas las muestras
del tabaco real. , Qu cosa es esa que puede tener relacin
exclusiva con el tabaco, y nada ms'? Parece que slo he
mos acrecentado el problema. Al tratar de explicar la rela
cin entre la palabra "tabaco" y el tabaco interponiendo
entre ellos la idea o conceplo de tabaco, hemos creado la
necesidad adicional de explicar las relaciones entre la pa
labra y la idea, y entre la idea y el material.
Con o sin el concepto o idea, el problema parece ser
que en el uso que cada quien hace de la palabra estn im
plicados sonidos, marcas y ejemplos muy particulares; pero
la palabra se aplica a algo universal, a lo que otros ha
blantes particulares tambin pueden referirse con la misma
palabra u otras palabras en otras lenguas. Cmo puede
significar algo tan especfico como el sonido que hago al de
eir "'tabaco", algo tan general que puedo usarlo para decir:
"'Apuesto a que dentro de doscientos aos la gente fumar
tabaco en Marte"'?
Podras pensar que el elemento universal est provisto
de algo que todos tenemos en la mente cuando usamos la
palabra. Pero, qu tenemos todos en la mente'! Al menos
conscientemente, no necesito en m i mente ms que el voca
blo mismo para pensar: "El tabaco cada ao resulta ms
caro". Sin embargo, es cierto que ,puedo tener en la mente
algn tipo de imagen cuando uso la palabra: quiz de una
planta, de unas hojas secas o del contenido de un cigarro.
No obstante, esto no servir para explicar la generalidad
del significado de la palabra, porque toda imagen ser una
imagen particular. Ser la imagen de la apariencia u olor
37
 de una n1uestra particular de tabaco; ;, y crno se
supone
que eso abarcar todos los ejemplos reales y posib
les de
tabaco? Aderns, aunq ue tengas en la mente cierta
imagen
al or o usar la palabra "tabaco", lo ms probable
es que
las otras personas tengan una diferente; pero eso no
impi
de que todos usemos la palabra eon el mism o significado
.
El misterio del significado es que parece no hallarse
en
ninguna parte: ni en la pa labra , ni en la mente, ni
en un
concepto o idea separada que revolotea entre el vocab
lo
la mente y las cosas de que hablamos. Y sin embargo,
usa
mos el lenguaje todo el tiempo, y nos permite tener com
plicados pensamientos que abarcan grandes exten
siones
de tiempo y espacio. T puedes hablar sobre cunta gente
e Okinawa inicie rns de un metro y rnedio, o sob re si
h ay
vida en otras galaxias, y los ruiditos que hagas sern
afir
maciones ciertas o falsas en virtud de complicados hecho
s
sobre cosas lejanas con las que probablemente nunca te
encontrars directan1ente.
Podras pensar que he exagerado el alcance universal
del lenguaje. En la vida cotidiana, la mayor parte de las
aseveraciones y pensamientos para los que usarnos
el
lenguaje son mucho ms locales y particulares. Si digo
" pasam
, e 1 a sal" , y rne pasas 1a sal, esto no tiene que irn-
plicar un significado universal de la palabra "sal", del
tipo que se presenta cuando preguntamos: ".Cundo se
form por primera vez en la historia de nuestra galaxia
sal a partir de sodio y cloro?" A menudo las palabras son
usadas con10 sin1ples herraniientas en las relaciones entrf'
la gente. En una seal de la terminal de autobuses ves
una peque a figura con falda y una flecha, y de inmediato
reconoces el camino para el hao de damas. , No es la
mayor parte del lenguaje tan slo un sistema de seales
v
reacciones como sa[
38
Bueno, tal vez en parte as sea, y tal vez as aprendamos
' ,o '
a usar 1as pa1abras: pap1to , rr1 am1 ta" , no , sal 1eron " ;
H . ,i '' ,i "'
pero el asunto no se agota ah, y no es clara la fonna en que
las simples transacciones posibles con el uso de uno o dos
vocablos a la vez puedan ayudarnos a entender el uso del
lenguaje para describir bien y mal el mundo, mucho ms
all de nuestra actual vecindad. De hecho, parece ms pro
bable que el uso del lenguaje con propsitos ms ambi
ciosos nos muestre algo sobre lo que sucede cuando lo em
pleamos en escala menor.
U na afirmacin como ''hay sal en la mesa" significa l o
mismo, y a se diga por motivos prcticos durante l a comi
da, o como parte ele la descripcin ele una situacin dis
tante en el espacio y en el tiempo, o meramente como la
descripcin hipottica de una posibilidad imaginaria. Sig
nifica lo mismo sea cierta o falsa, y sepa o no el hablante o
el oyente que es cierta o falsa. Ocurra lo que ocurra en el
caso prctico y comn, debe ser algo lo bastante general
para explicar tambin estos otros casos, muy diferentes,
en los que significa lo mismo.
Por supuesto, es importante que el lenguaje sea un fe
mmeno social. El individuo no lo inventa para s. Cuando
ele nios aprendemos un idiorna, nos ligarr1os a un sistema
rn existente, en el que durante siglos millones de personas
han usado las mismas palabras para hablar entre s. Mi
uso de la palabra "'tabaco" no tiene significado nicamen
te por s n1ismo, sino ms bien corno parte del uso, mucho
ms amplio, de la palabra en nuestra lengua. (Aun cuando
vo adoptara un cdigo privado, en el que usara la palabra
"blibble" para referirme al tabaco, lo hara definindo
me "blibble" en trminos de la palahra comn "tabaco".)
Todava tenemos que explicar cmo mi uso de la palabra
adquiere un contenido proveniente de todos los dems
39
 usos, sobre la mayora de los cuales no s nada
(pero po VI. Libre albedro
ner mis palabras en este contexto ms amplio pudie
ra pare
cer que ayudara a explicar su significado universal).
Pero esto no resuelve el problema. Cuan do uso la pala
bra, puede tener significado como parte de mi idiom
a; pero
cmo es que el uso de la palabra por todos los dem
s ha
blantes del mismo idioma le da su rango universal,
mucho
ms all de todas las situaciones en las que realmente
se
le usa? El problema de la relacin del lenguaje
con el
,,

mundo no es tan diferente si hablamos de una frase

1

o de 1
1

miles de millones. El significado de una palabra conti 1

ene
todos sus usos posibles, ciertos y falsos no slo reale
s v Supongamos que ests escogiendo tu comida en un restau
los usos reales son slo una minscula fraccin de los
;;_ rante de autoservicio, y cuando llegas a los postres, vacilas
sibles.
entre un durazno y una gran rebanada ele pastel de choco
Somos pequeas criaturas finitas, mas el significado nos
late con escarcha cremosa. El pastel se ve bien, pero sabes
permite, con ayuda de sonidos o de signos sobre el papel
, que engorda. Aun as, lo tomas y lo comes con placer. Al
cubrir todo el mundo y muchas cosas de l, y aun inven
tar cla siguiente te miras en el espejo o te pesas en la bscula
cosas que no existen y acaso nunca lleguen a existi
r. El y piensas: "Ojal no me hubiera comicio ese pastel de cho
problema es explicar cmo es esto posible: cmo es
que iolate. En su lugar pude haber tomado un durazno".
algo que decimos y escribimos tiene significado, incluy
en "En su lugar pude haber tomado un durazno". Qu
do todas las palabras de este libro'.'
significa esto'! Es cierto?
Haba duraznos cuando estabas en el restaurante: tuvis
te la oportunidad de tomar un elurazno; pero eso no es todo
lo que quieres decir, sino que pudiste haber tomado el du
razno en lugar del pastel. Pudiste haber hecho algo di
ferente de lo que hiciste. Antes de decidirte, estaba abierta
la posibilidad de que tomaras fruta o pastel; slo tu elec
ci6n decidi cul sera.
;,Es eso as? Cuando dices: "Pude haber tomado un du
razno en su lugar", quieres decir que slo dependa de
tu eleccin'! Escogiste el pastel de chocolate, y es lo que
comiste; pero si hubieras escogido el durazno, eso es lo
que habras comido.
40 41
 E;:-;to an no parece uficiente. T no slo quieres decir
que si hubieras escogido el durazno, eso habras comido.
Cuando dices "pude haber tomado un durazno en su lu
gar", tambin quieres decir que pudisle haberlo escogido,
sin ningn "'si". Pero qu significa eso?
No podemos explicarlo sealando otras ocasiones en
que hayas escogido fruta; ni diciendo que, si lo hubieras
pensado mejor, o si hubiera estado all un amigo que come
menos que un pajarito, la habras escogido. Lo que dices
es que pudiste haber escogido un durazno en vez del pas
tel de chocolate entonces, como en realidad sucedieron las
cosas. T piensas que pudiste haber escogido un durazno,
aunque todo lo dems fuera exactamente eomo fue hasta
el momento en que en realidad escogiste el pastel de cho
colate. La nica diforencia habra sido que en lugar de
pensar "En fin", y tomar el pastel, habras pensado '"Mejor
no'\ y ton1ado el durazno.
sta es una idea de "poder" y "haber podido" que slo
aplica1nos a la gente (y acaso a algunos animales). Cuando
decimos: "El coche pudo haber llegado a lo alto de la coli
na", querernos decir que el coche tena suficiente potencia
para llegar hasta all si alguien lo hubiera conducido. No
queremos decir que, hallndose estacionado al pie de la
colina, el auto pudo haber an-ancado y subido hasta la cima,
en lugar de seguir donde estaba. Algo ms tendra que
haber ocurrido distinto ante todo, como el que una perso
na entrara y encendiera el motor. Pero cuando se trata de
la gente, parece que pensamos que puede hacer diversas
cosas que realn1ente no hace,justo como eso, sin que antes
tenga que suceder algo diferente. Qu significa esto'!
Parte de lo que significa puede ser: nada, hasta el mo
mento en que decides fijar in-evocahlemente cul ser tu de
cisin. Sigue estando abierta la posibilidad de que escojas
42
un durazno hasta el mornento en que rcalrnente escoges el
pastel de chocolate. No est determinado de antemano.
A lgunas cosas que suceden esfrn detern1inadas <le an
temano. Por ejemplo, parece estar determinado de antema
no que maana el sol salga a cierta hora. No es evidente la
posibilidad de que maana el Sol no salga y la noche con
tine. No es posible porque slo podra ocurrir si la Tierra
dejara de girar, o el Sol dejara de existir, y no hay nada en
nuestra galaxia que pudiera causar alguna de esas cosas.
La Tierra seguir girando a rnenos que se detenga, y maa
na por l a maana su rotacin nos pondr otra vez de frente
hacia el interior del sistema solar, hacia el Sol, y no hacia
el exterior, lejos de ste. Si no hay posibilidad de que la
Tien-a se detenga ni de que el Sol desaparezca, no hay posi
bilidad de que maana no salga el Sol.
Cuando dices que pudiste haber tomado un durazno en
vez del pastel de chocolate, parte de lo que quieres decir
es que no estaba determinado de antemano lo que haras,
corno lo est de antemano que el Sol saldr maana. Antes
<le que tornaras tu decisin no existan procesos o fuerzas
que hicieran inevitable que escogieras el pastel.
Esto puede no ser todo lo que quieres significar, pero al
parecer es por lo n1enos una parte: pues, si en realidad es
taba determinado ele antemano que escogieras el pastel, ,1
_cmo podra tambin ser cierto que pudiste haber escogido
la fruta"! Sera cierto que nada te habra impedido tomar el
durazno si lo hubieras escogido en lugar del pastel; pero
estos "'si" no equivalen a decir que pudiste haber escogido
un durazno, punto. No pudiste haberlo escogido en tanto
la posibilidad siguiera abierta y la que cerraste al escoger
el -
Algunas personas piensan que nunca nos es posible ha-
cer algo difrrenle ele lo que hacemos realmente, en este
43
 sentirlo absoluto. Reconocen que lo que hacemos depende
de nue:-;tras elecciones, decisiones y necesidades, y que
toman1os diferentes decisiones en diferentes C'ircunstan
cias: no son1os como la 'fierra, que gira sobre su eje con
rnontona regularidad. Pero se afirrna que, en cada caso,
las circunstanC'ias dadas antes de que actuen1os deLern1i
nan nuestras acciones y las hacen inevitables. La surna to
tal de las experiencias, deseos y conocirnientos de una
persona, junto a su constitucin hereditaria, la situacin
social y la naturaleza de la decisin a que se enfrenta,
junto con otros factores que quiz no conocemos, se com
binan para hacer inevitable en ciertas circunstancias una
accin en particular.
Este punto de vista se llama determinismo. La idea no es
que podamos saber todas las leves del universo y usarlas
para predecir lo que suceder. En primer lugar, no pode
mos conocer todas las comp'lejas circunstancias que influ
yen en una decisin humana. En segundo, aunque sepa
mos algo sobre las circunstancias, y.traten1os de hacer una
prediccin, la que en s es un camhio en las circunstancias,
que puede afectar el resultado predicho. Pero la predeci
bilidad no es el problema. La hiptesis es que hay leves
naturales, como las que rigen el movimiento de los pla;1e
tas, que gobiernan todo lo que sucede en el mundo v que
de acuerdo con tales leyes, las circunstancias que tece
den una accin determinan lo que pasar y eliniinan cual
quier otra posibilidad.
De ser cierto lo anterior, cuando decidas qu postre
tomar, los muchos factores que influyeron en ti, y dentro
de ti, ya haban determinado que escogeras el pastel. No
pudiste haber elegido el durazno, aunque as lo creyeras:
el proceso de decisin slo es la bsqueda del resultado
determinado dentro de tu mente.
44
Si el dctern1inisrno se aplicara a todo lo que HUl'tde,
antes de que nacieras ya estaba deterrninado que escoge
ras el pastel. Tu eleccin fue determinada por la situacin
inrnediatamente anterior, y e8a situacin fue determinada
por la que la precedi, y as puedes retroceder hasta don
de lo desees.
Aun cuando el determinismo no se aplicara a todo lo que
pasa (aun si algunas cosas sirnplemente suceden, sin ser
determinadas por causas existentes de antemano), sera
muy importante si todo lo que h icimos estuviera determi
nado antes de que lo hiciramos. Por libre que te sientas
al escoger entre la fruta y el pastel, o entre dos candidatos
en una eleccin, realmente slo podras ton1ar una deci
sin en esas circunstancias (aunque, si las circunstancias
o tus deseos hubieran sido distintos, habras tomado otra
decisin).
Si creste eso de ti y la dems gente, probablemente
cambiaria tu manera de ver las cosas. Por ejemplo, podras
culparle por haber cedido a la tentacic\n al comer el pastel'?
;,Tendra sentido decir: "Deb haber tomado el durazno en
su lugar", si no pndiste haber escogido el durazno'! Cierta
mente no tendra sentido decirlo si no haba ninguna fru
ta. Qu sentido, pues, puede tener si haba fruta, pero no
pudiste haberla escogido porque estaba determinado de
antemano que escogeras el pastel'?
Esto parece tener serias consecuencias. Aparte de no
poder culparte razonablemente por haber comido pastel,
probablemente no podras culpar razonablemente a alguien
por haber hecho algo malo, ni elogiarlo por haber hecho algo
bueno. Si estaba determinado de antemano lo que ese al
guien hara, entonces era inevitable: no poda haber hecho
otra cosa, dadas las circunstancias . .A..s, cmo podernos
hacerlo responsable?
45

cf podras estar furioso con alguien que va a una tiesta
en tu casa y roba todos tus discos de Glenn Gould, pero su
pongamos que t creas que su accin estaba determinada
de antemano por su naturaleza y por la situacin. Supon
gamos que t creas que todo lo que esa persona hizo, inclu
yendo sus priineras acciones que contribuyeron a la for
macin de su carcter, estaba determinado de antemano
por circunstancias precedentes. Podras hacerla respon
sable de tan ruin comportamiento? _O sera ms razonable
considerarla una especie de calamidad natural, como si tus
discos hubieran sido devorados por termitas"?
La gente discrepa al respecto. Algunos piensan que, si
el determinismo es cierto, no se puede elogiar ni culpar
razonablemente a nadie por nada, como tampoco se puede
elogiar o culpar a la lluvia por caer. Otros piensan que de
todas formas tiene sentido alabar las buenas acciones y
castigar las malas, aunque sean inevitables. Despus de
todo, el hecho de que alguien estuviera determinado de an
terr1ano para cornportarse rnal no significa que no se com
port mal. Si roba tus discos, muestra falta de honestidad
y consideracin, estuviera determinado o no. Lo que es ms,
si no lo culpamos, o quiz si incluso no lo castigamos, pro
bablemente vuelva a hacerlo.
Por otra parte, si pensamos que lo que hizo estaba de
terminado de antemano, esto resultara similar a castigar a
un perro por morder la alfombra. No significa que lo haga
mos responsable de lo que hizo: slo tratamos de influir en
su comportamiento futuro. En cuanto a m, no creo que ten
ga sentido culpar a alguien por hacer lo que era imposible
que no hiciera . (Si bien, claro, el determinismo implica que
de antemano estaba determinado que yo pensara as.)
Los anteriores son problemas a los que debemos enfren
tarnos si el deterrninismo es cierto pero acaso no lo sea.
46
'1
'
1\ctualmente rnuchos cientficos piensan que no se aplica
a las partculas bsicas de la rnateria; que, en una situa
cin dada, un electrn puede hacer ms de una cosa. Tal
vez, si el determinismo tampoco se aplica a las acciones
humanas, se abra un espacio para el libre albedro y la res
ponsabilidad. _Y si las acciones humanas, o al menos al
gunas de ellas, no estn determinadas de antemano'? i. Y si,
hasta el momento en que decides, est abierta la posibi
lidad de que escojas pastel de chocolate o durazno'! Enton
ces, por lo que respecta a lo que sucedi antes, t pudiste
escoger cualquiera. Aunque en realidad escogiste el pas
1
1
tel, pudiste haber escogido el durazno.
Pero, incluso esto es suficiente para el libre albedro"?
1. Esto es todo lo que quieres decir al afirmar: "Pude haber
escogido la fru ta en su lugar"'?, o sea que la decisin no
estaba determinada de antemano? No, t crees algo ms:
que t determinaste lo que haras, al hacerlo. No estaba
determinado de antemano, pero tampoco sucedi simple
mente. T lo hiciste, y pudiste haber hecho lo contrario.
Pero, qu significa eso?
sta es una pregunta curiosa. Todos sabemos lo que sig 1 .
nifica hacer algo; pero el problema es: si el acto no estaba
1
determinado de antemano por tus deseos, creencias y per
sonalidad, entre otras cosas, parece ser algo que simple
mente sucedi, sin explicacin alguna. Y en ese caso, cmo
es que lo hiciste t?
U na posible contestacin sera que no hay respuesta
para esa pregunta. La accin libre es un rasgo bsico del
mundo, y no se le puede analizar. Hay una diferencia en
tre algo que simplemente sucede sin causa y una accin
que simplemente se realiza sin causa. Es una diferen
cia que todos entendemos, aunque no podamos explicarla.
Algunas personas dejaran as las cosas; pero otras en-
47
'1 I,
cuentran sospechoso que debamos apelar a esta idea inex
plicable para explicar el sentido en el que t pudiste haber
escogido la fruta en lugar del pastel. Hasta ahora el deter
minismo pareca ser la gran amenaza a la responsabilidad;
pero ahora parece que, aun si nuestras decisiones no estn
determinadas de antemano, todava es difcil entender c
mo podemos hacer lo que no hacemos. Cualquiera de las
dos opciones es posible de antemano; pero a menos que yo
determine cul ocurre, mi responsabilidad no es mayor que
si estuviera determinada por causas ajenas a mi control.
Y cmo puedo yo determinarla, si nada la determina?
Esto plantea la alarmante posibilidad de que no somos
responsables de nuestras acciones, sea el determinismo
cierto o incluso si es falso. Si el determinismo es cierto, las
circunstancias antecedentes son las responsables. Si es
falso, nada es responsable. ste sera un verdadero calle
jn sin salida.
Hay otro punto de vista posible, completamente opuesto
a la mayor parte de lo que hemos venido diciendo. Cierta
gente piensa que la responsabilidad por nuestras acciones
req uiere que tales acciones sean determinadas, en vez de
requerir que no lo sean. La afirmacin es que, para que
una accin sea algo que hayas hecho, tiene que ser produ
cida por ciertas causas dentro de ti. Por ejemplo, escoger
el pastel de chocolate fue algo que hiciste, y no algo que
simplemente sucedi, porque queras el pastel de choco
late ms que el durazno. Como en ese momento tu deseo
de pastel era ms fuerte que el de no aumentar de peso,
result que escogiste el pastel. En otros casos de accin,
la explicacin psicolgica ser ms compleja, pero siem
pre la habr (de otro modo, la accin no sera tuya). Esta
explicacin parece significar que, despus de todo, lo que
hiciste estaba determinado de antemano. Si nada lo deter-
48
min, fue tan slo un acontecimiento inexplicable, algo
que cay del cielo, y no algo hecho por ti.
De acuerdo con esta posicin, la determinacin causal
en s no amenaza la libertad, sino slo cierta clase de cau
sa s la amaga. Si tomaras el pastel porque alguien ms te
obligara, no sera una decisin libre; pero la accin libre
no requiere la inexistencia absoluta de una causa determi
nante: significa que la causa ha de ser de un tipo psicol
gico conocido.
En cuanto a m, no puedo aceptar esta solucin. Si yo
pensara que todo lo que hago est determinado por mis
circunstancias y mi condicin psicolgica, me sentira atra
pado; y si pensara otro tanto de todas las dems personas,
sentira que no son ms que un montn de marionetas. No
tendra sentido hacerlas responsables de sus acciones,
como no tiene sentido hacer responsable a un perro, un gato,
o incluso un elevador.
Por otra parte, no estoy seguro de entender qu sentido
tiene la responsabilidad de nuestras decisiones si no estn
determinadas. No est claro qu significa decir que yo de
termino la decisin, si nada en m la determina; as que tal
vez el sentimiento de que pudiste haber escogido un du
razno en lugar de una rebanada de pastel es una ilusin
filosfica, que no podra ser correcta en ningn caso.
Para evitar esta conclusin, tendras que explicar a) lo
que quieres decir al afirmar que pudiste haber hecho algo
diferente de lo que hiciste, y b) cmo tendran que ser t y
el mundo para que esto fuera cierto.
49
 Vil. Bueno y malo cierto modo no desears hacerlo, aunque tampoco quieras
negar ayuda a un amigo. De dnde viene el deseo <le no
hacerlo? _Cul es el motivo, la razn que lo sustenta?
Hay diversos modos en que algo puede ser malo, pero
en este caso, si tuvieras que explicarlo, probablemente di
ras que sera injusto para otros usuarios de la biblioteca
que pueden estar tan interesados en el libro como tu ami
go, pero lo consultan en la sala correspondiente, donde
quienquiera que lo necesite puede hallarlo. Tambin pue
des sentir que el ayudar a que se lo lleve sera traicionar a
tus patrones, que te pagan precisamente para evitar he
Supongamos que trabajas en una biblioteca revis
ando los chos semejantes.
libros de la gente que sale, y un amigo te pide que
le per Estos pensamientos tienen que ver con los efectos en
m1 tas sacar clandestinamente una obra de referencia
, muy otros (no necesariamente efectos en sus sentimientos, pues
difcil de encontrar, que quiere tener .
to que tal vez nunca se enteren, pero aun as se ocasiona
T podras vacil ar por diversas razon es: podr
as te cierto tipo de dao). En general, el pensamiento de que
mer que lo desc ubra n y mete rse ambos en prob lema
s; po algo es malo depende de su efecto no slo en la persona
dras querer que el libro permanezca en la biblioteca
para que lo hace, sino en otras. Si lo supieran, protestaran,
que puedas consultarlo t mismo.
porque no les hara la menor gracia.
Pero tambin podras pensar que lo que te propo
ne es Pero supongamos que tratas de explicar todo esto a tu ami
malo, que l no debera hacerlo ni t ayudarle. Si eso go, y l contesta: "S que al bibliotecario le desagradara
pien
sas, qu significa, y qu, de haberlo, lo hace ciert
o? si se enterara, y probablemente algunos otros usuarios <le la
Decir que es malo no es lo mismo que decir que va
con biblioteca lamentaran no hallar el libro, pero qu importa,
tra las reglas. Puede haber malas reglas que proh
ban lo yo lo quiero; por qu habra de preocuparme por ellos?"
que no es malo, como una ley contra las crticas al Se supone que el solo argumento de que eso sera malo
gobier
no. Una regla tambin puede ser mala si exige algo
que es le da una razn para no hacerlo; pero si a alguien no le im
malo, como una ley que imponga la segregacin porta la dems gente, qu razn tiene para abstenerse de
racial en
hoteles y restaurantes. Las ideas de bueno y malo hacer cualquiera de las cosas normalmente consideradas
son di
ferentes de las ideas sobre lo que va contra las regla
s O no. malas, si puede salirse con la suya? Qu razn tiene para
De otro modo, no se les podra usar en la evaluacin
de re no matar, robar, mentir o lastimar a otros? Si puede lograr
glas, as como de acciones.
lo que quiere realizando tales actos, por qu no habra de
Si piensas que obraras mal ayudando a que tu cometerlos? Y si no hay razn para que no los haga, en
amigo
robe el libro, te sentirs incmodo <le proce
der as: en qu sentido son malos?
so 51
 Por supuesto, la mayora de la gente se preocupa hasta
cierto punto por los dems; pero si alguien no siente tal
preocupacin, la mayora de nosotros concluira que eso
no lo exime de mantener cierta moralidad. Una persona que
mata a otra slo por robar su billetera, sin preocuparse por
la vctima, no queda automticamente exculpada. El he
cho de que no se preocupe no hace buena su conducta: l
debera preocuparse. Pero, por qu?
Son muchos los intentos por dar respuesta a esta pre
gunta. Cierto tipo de contestacin trata de identificar algo
por lo que la persona muestra preocupacin, y luego in
tenta conectar con ello la moralidad.
Por ejemplo, algunas personas creen que, aun cuando
cometas en esta Tierra crmenes horribles, y no seas cas
tigado por la ley ni por tus semejantes, tales actos estn
prohibidos por Dios, quien te castigar despus de que mue
ras (y te premiar si venciste al mal al ser tentado por l).
De este modo, aunque hacer algo as parezca beneficiarte,
en realidad no es cierto. Algunas personas han credo in
cluso que, si no hay un Dios que establezca requerimien
tos morales con la amenaza del castigo y la promesa del
premio, la moralidad no es ms que una ilusin: '"Si Dios
no existe, todo est permitido".
sta es una versin bastante cruda del fundamento re
ligioso acerca de la moralidad. Una versin ms sugestiva
sera que el motivo para obedecer los mandamientos de Dios
no radica en el miedo, sino en el amor. l te ama, y t de
beras amarlo y desear obedecer sus mandamientos para
no ofenderlo.
Pero, como quiera que interprete111os la motivacin reli
giosa, hay tres objeciones a esta clase de respuesta. En
primer lugar, mucha gente que no cree en Dios hace, no
obstante, juicios sobre lo bueno y lo malo, y piensa que
52
ninguna persona debera matar a otra por su cartera, aun
que est segura de quedar impune. En segundo, si Dios
existe, y prohbe lo malo, no es, sin embargo, tal prohibi
cin lo que lo hace malo. El asesinato es malo por s, y por
eso lo prohbe Dios (si es que lo hace). Dios no podra hacer
justa cualquier cosa que se considere mala desde siempre
(como el que te pongas el calcetn izquierdo antes que el
derecho) simplemente prohibindola. Si Dios te castigara
por hacerla, tal accin sera impropia, pero no mala. En
tercero, el miedo al castigo y la esperanza del premio, e in
cluso el amor a Dios, no parecen ser los verdaderos motivos
de la moralidad. Si piensas que es malo matar, engaar o
robar, deberas querer evitar esas cosas porque son malas
para hacrselas a otros, no slo por tu miedo a las conse
cuencias que te pueden acarrear, ni porque no quieras
ofender al Creador.
Esta tercera objecin tambin se aplica a otras explica
ciones de la fuerza de la moralidad que apelan a los inte
reses de la persona que ha de actuar. Por ejemplo, puede
decirse que debes tratar a otros con consideracin para
que ellos hagan otro tanto contigo. ste puede ser un sano
consejo, pero slo es vlido en cuanto pienses que lo que
haces influir en la manera en que otros te traten. No hay
razn para hacer lo correcto si no han de enterarse otros;
tampoco la hay para no hacer lo malo si puedes quedar
impune (como causar un accidente automovilstico y darse
a la fuga).
No existe sustituto para la preocupacin directa por otra
gente como base de la rnoralida<l; sin embargo, se supone
que la moralidad se aplica a todos: i. Y podemos dar por
sentado que todos tienen tal preocupacin por los dems'!
Obvian1ente, no: algunas personas son rnuy egostas, y aun
aquellas que no lo son slo suelen preocuparse por la gen-
53

te que conocen, y no por toda. As que, dnde encontra
remos un n1otivo que todos tengan para no daar a otras
personas, incluso a las que no conocen'?
Bueno, hay un argumento general contra el daar a otra
gente, que se le puede presentar a quienquiera que en
l!enda nuestra lengua (o cualquiera otra), y que parece
mostrar que ese quienquiera tiene cierta razn para pre
ocuparse por otros, aun cuando al final sus motivos egostas
sean tan fuertes que persista de todas maneras en tratar mal
a la gente. Es un argumento que, estoy seguro, has escu
chado, y que reza as: " _ Qu te parecera si alguien te lo
hiciera a ti'? "
No es fcil explicar cmo se supone que funciona este
argumento. Imaginemos que ests a punto de robarle a al
guien su paraguas al irte de un restaurante durante una
trmenta, y uno de los presentes dice: "' ,Qu te parecera
SI alguien te lo hiciera a ti'? " Por qu suponemos que te
har titubear o sentirte culpable?
Obviamente, suponemos que la respuesta inmediata a
lo que te preguntan ser: "' No me gustara nada!" Pero
,cul es el siguiente paso? Supongamos que dijeras: "No
me gustara si alguien me lo hiciera, pero afortunadamen
te nadie me lo est haciendo. j Yo se lo estoy haciendo a
otro, y no me preocupa en lo absoluto!"
Esta respuesta excluye el punto en cuestin. Cuando te
preguntan qu te parecera si alguien te lo hiciera a ti, se
supone que pensars en los sentimientos que tendras si
alguien robara tu paraguas; y esto implica algo ms que tan
slo ''no me gustara" (como no te "'gustara" golpearte con
.
una roca un dedo del pie). Si alguien robara tu paraguas,
te ofenderas. Tendras sentimientos respecto al ladrn del
paraguas, no slo sobre su prdida. Pensaras: ''Cmo se
escapa llevndose el paraguas que compr con el dinero
54
,
1
I'
que gan trabajando fuerte, y que tuve la precaucin de i
cargar luego de leer el pronstico meteorolgico? Por qu
no trajo su propio paraguas?", y as por el estilo.
Cuando nuestros intereses se ven amenazados por el
comportamiento desconsiderado de otros, la mayora de nos
otros fcilmente creemos que ellos deberan tener una ra
zn para ser ms considerados. Cuando sufres algn dao,
probablemente piensas que a otra gente debera importar
le: no piensas que no sea asunto de ellos, ni que no tengan
razones para evitar daarte. ste es el sentimiento que se
supone suscita el argumento del "Qu te parecera?"
Porque si admites que te ofenderas si alguien te hiciera
lo que t le ests haciendo, admites tambin que piensas
que l debera tener una razn para no hacrtelo; y si lo
admites, tienes que considerar cul es esa razn. No po
dra ser slo que, entre toda la gente del mundo, es a ti a
quien l est daando. N o hay razn especial para que l
no robe tu paraguas, en contraposicin con las razones de 1.1
las dems personas. No hay nada particularmente especial
en ti. Cualquiera que sea la razn, l la tendra en contra
de daar del mismo modo a cualquier otro; y es tambin
una razn que todo el mundo tendra, en una situacin si
milar, para no daarte a ti ni a nadie ms.
Pero si es una razn que cualquiera tendra para no da
ar a nadie ms de esta forma, entonces es una razn que
tl tienes para no daar a nadie ms de esta forma (puesto
que cualquiera significa todos). Por tanto, es una razn para
no robar en este momento el paraguas de otra persona.
sta es cuestin de simple coherencia. Una vez que ad
mites que otra persona tendra una razn para no daarte
en circunstancias similares, y una vez que admites que la
razn que ella tendra es muy general y no se aplica ex
clusivamente a ti, ni a ella, entonces para ser coherente
55
 tienes que admitir que la misn1a razn se aplica a ti ahora.
No deberas robar el paraguas, y si lo haces, debes sen
tirte culpable.
Alguien podra escapar de este argumento si, al pregun
trsele: "),Qu te parecera si alguien te lo hiciera a ti'?",
contestara: "No lo tomara a mal. No me gustara que al
guien robara mi paraguas durante una tormenta, pero no
pensara que existe alguna razn para que ese alguien con
siderara mi parecer al respecto". Mas, cunta gente podra
honestamente responder as'! Creo que la mayora de las
personas, a menos que estn locas, pensaran que su bene
ficio y perjuicio importan no slo a ellas mismas, sino de
un modo que da a otra gente razn para preocuparse tam
bin por ellas. Todos pensamos que, cuando sufrimos, no
slo es malo para nosotros, sino malo, ninto.
La base de la moralidad es la creencia de que el benefi
cio y perjuicio en particular de la gente (o animales) no
slo es bueno o malo desde su punto de vista, sino desde
un punto de vista ms general, que toda persona pensante
puede comprender. Esto significa que, al decidir qu ha
cer, toda persona debe considerar no slo sus propios inte
reses, sino tambin los de otros; y no basta que considere
tan slo los de algunos (como su familia y amigos, quienes
ms le interesan). Claro, se preocupar 1ns por cierta
gente, y tambin por s misma; pero debe asistirle alguna
razn para considerar el efecto de lo que hace en perjuicio
o beneficio de los dems. Si la persona es como la mayora
de nosotros, eso es lo que piensa que otros deberan hacer
con respecto a l, aunque no sean sus aniigos.
Aunque lo anterior sea correcto, no es ms que un esbozo
de la fuente de la moralidad. No nos dice en detalle cmo
deberamos considerar los intereses de los otros, ni cmo de-
56
bera1nos valorarlos ante el inters cspcial que todos te
nernos en nosotros rnisrno y en las personas 1ns cerca
nas. Ni siquiera nos dice qu tanto deberarnos preocupar
nos por la gente de otros pases, Pn comparacin con
nuestros conciudadanos. Entre quienes aceptan la morali
dad en general, hay muchos desacuerdos sobre qu en
particular es bueno o rnalo.
Por ejemplo: ,deberas preocuparte por otras personas
tanto como por ti rnismo'! En otras palabras, ,deberas arnar
a tu prjimo (aunque no sea precisamente tu vecino) como
a ti misrno? ;,Deberas preguntarte, cada vez que vas al
,
:
1
,,'i
cinc, si el precio del boleto proporcionara ms felicidad
en caso de que lo regalaras a alguien, o donaras el dinero
para aliviar el hambre'!
Muy poca gente es tan abnegada; y s i alguien fuera tan
1
imparcial entre s mismo y los dems, probablemente tam
bin se sentira obligado a ser imparcial entre el resto de
las personas. Esto le prohibira preocuparse ms por sus
farniliares y arnigos que por los extraos. Podra tener sen
i
timientos especiales hacia cierta gente prxima, pero la
irnparcialidad total significara noj'a-vnrecerla si, por ejem
plo, tuviera que elegir entre ayudar a que un amigo o un
extrao no sufra, o entre llevar a sus hijos al cine y donar
el dinero para socorrer a los necesitados.
Parece demasiado pedir tal grado de imparcialidad a la
mavora de la gente: quien se hallara en semejante caso se
ra -una especie de santo aterrador; pero en el pensamiento
rnoral es una cuestin in1portante saber a qu grado de im
parcialidad deberan1os aspirar. T eres una persona en par
ticular, pero tarnbin puedes reconocer que eres slo una
entre muchas, no rr1s irnportante que ellas, si te ves desde
fuera. ,Qu tanto debera influir en ti este punto de vista?
Desde fuera, en cierta medida, t importas; de otro ,nodo,
S7

no pensaras que otras personas tuvieran motivos para pre
ocuparse por lo que te hacen; pero desde fuera no impor
tas tanto como te importas t mismo desde dentro, ya que
desde fuera no importas ms que cualquier otro.
No slo no est claro cun imparciales debemos ser;
tampoco lo est qu es lo que hara que una respuesta a
esta interrogante fuera la correcta. _ Hay slo una manera
correcta de que todos coloquen en una balanza lo que les
preocupa personalmente y lo que importan imparcialmen
te? O variar la respuesta de persona a persona, depen
diendo de la fuerza de sus diferentes motivos?
Esto nos lleva a otra gran cuestin: lo bueno y lo malo
son lo mismo para todos?
A menudo se considera que la moralidad es universal.
Si algo es malo, se supone que es malo para todos. Por
ejemplo, si es malo que nates a alguien para robar su
cartera, ese hecho sigue siendo malo sea que te intereses
por la vctima o no; pero si se supone que el que algo sea
malo es una razn para no hacerlo; y si tus razones para
hacer las cosas dependen de tus motivos, y los motivos de
la gente pueden variar mucho, parece que no existe para
todos un solo bien y mal. No habr un solo bien y mal,
porque si los motivos bsicos de la gente difieren, no habr
una norma bsica de comportamiento que todos tengan
razones para seguir.
Hay tres maneras de enfrentar este problema, ninguna
muy satisfactoria.
En primer lugar, podramos decir que las mismas cosas
son buenas y malas para todos, pero no todos tienen ra
zones para hacer lo bueno y evitar lo malo: slo la gente
con motivos "'morales" buenos (en particular una preocu
pacin por los dems) tiene razones para hacer lo bueno,
por s mismo. Esto hace universal a la moralidad, pero a
58
I,
costa de despojarla de su fuerza. N o est claro a qu equi
vale decir que sera malo que alguien cometiera un ase
sinato, pero no tiene razones para no hacerlo.
En segundo, podramos decir que todos tienen razones
para hacer lo bueno y evitar lo malo, pero que estas razo
nes no dependen de los motivos reales de la gente. Ms
bien son razones para cambiar nuestros motivos si no son
los correctos. Esto vincula la moralidad con las razones
para la accin, pero no aclara cules son estas razones uni
versales que no dependen de los motivos que realmente
tienen todos. Qu significa decir que un asesino tena ra
zones para no delinquir, aun cuando ninguno de sus mo
tivos o deseos reales le diera tales razones?
En tercero, podramos decir que la moralidad no es uni
versal, y que lo que moralmente se requiere que una per
sona haga va hasta donde sus razones lo permiten; razones
que dependen de cunto se preocupe realmente por otras
personas en general. Si tiene slidos motivos morales, pro
ducirn fuertes razones y fuertes requerimientos morales.
Si sus motivos morales son dbiles o inexistentes, los re
querimientos morales que se le deban hacer sern igal
i
mente dbiles o inexistentes. Esto puede parecer ps1colog1-
camente realista, pero va contra la idea de que las mismas
reglas morales se deben aplicar a todos nosotros, y no slo
a la gente buena.
La cuestin de si los requerimientos morales son um
versales surge no slo cuando comparamos los motivos de
diversos individuos, sino tambin cuando comparamos las
normas morales aceptadas en diferentes sociedades y en
t
.t diferentes pocas. Muchas cosas que probablemente
consideras malas han sido aceptadas en el pasado por gran
111
des grupos de gente como moralmente correctas: la escla 1:
a-
vitud, la servidumbre, los sacrificios humanos, la segreg
.59
'1

cin racial, la negacin de la libertad religiosa y poltica,
los sistemas hereditarios de castas, y probablemente algu
nas que consideras buenas sern rnalas para sociedades fu
turas. ,Es razonable creer que hay alguna verdad nica en
todo esto, aunque no podan1os estar seguros de cul? ,() es
ms razonable creer que lo bueno y lo malo estn en fun
cin de un tiempo, lugar y ambiente social especficos?
Hay un modo en que lo bueno y lo malo estn obvia
mente en funcin de las circunstancias. U sualn1ente es
correcto devolver un cuchillo que tomaste prestado cuan
do su propietario te lo pide; pero si mientras tanto se ha
vuelto loco, y lo quiere para asesinar a alguien, no debe
ras devolverlo. ste no es el tipo de relatividad al que
me refiero, porque no quiere decir que la moralidad sea
relativa en el nivel bsico. Slo significa que los mismos
principios morales bsicos requerirn diferentes acciones
en diferentes circunstancias.
El tipo ms profundo de relatividad, en el que c ierta gen
te cree, significara que las normas ms bsicas del bien y
del mal (como cundo es bueno matar o no, o qu sacrifi
cios se te exige que hagas por otros) dependen por com
pleto de cules normas se aceptan, en general, en la socie
dad en que vi ves.
Encuentro lo anterior muy difcil de creer, sobre Lodo
porque siempre parece posible criticar las normas acep
tadas por tu propia sociedad y decir que son moralmente
errneas; pero si lo haces, debes apelar a alguna nor1na
ms objetiva, una idea de lo que realmente es bueno y malo,
en contraste con lo que piensa la mayora de la gente. Es
1
difcil decir cul es, pero la mayora de nosotros concebi
mos esa idea, a rnenos que sigamos como esclavos la opi
nin de la comunirlad.
Hay muchos problemas filosficos sobre el contenido de
.,
60
T
la moralidad: cmo debera expresarse una preocupacin
o respeto moral por los dems; si debemos ayudarlos a
conseguir lo que quieren, o principalmente evitar daarlos
y estorbarlos; cun imparciales debemos ser, y en qu for
ma. Aqu dejo de lado la mayor parte de estas preguntas,
porque mi preocupacin aqu es con el fundamento de la
moralidad en general, o sea, qu tan universal y objetiva es.
Debo contestar una posible objecin a la idea entera de
moralidad. Probablemente hayas odo decir que la nica
razn de que alguien haga cualquier cosa es que lo hace
sentir bien, o que el no hacerla lo hara que se sintiera mal.
Si realmente slo nos motiva nuestra comodidad, es intil
que la moralidad trate de apelar a la preocupacin por los
den1s. Segn esta opjnin, hasta una conducta en aparien
cia moral, en la que una persona parece sacrificar sus in
tereses en beneficio de otros, en realidad es motivada por
su preocupacin consigo misma: trata de evitar la culpa
bilidad que sentir si no hace lo "correcto", o trata de ex
perimentar la clida congratulacin que tiene cuando lo
hace; pero quienes no tengan estos sentimientos tarnpoco
tendrn motivos para ser ''morales".
Ahora bien, es c ierto, que, cuando la gente hace lo que
considera su deber, con frecuencia se siente bien por ello;
en forma similar, si hace lo que estima incorrecto, a rnenu
do se siente mal; pero eso no significa que estos sentimien
tos sean sus motivos para actuar. En muchos casos, los
sentimientos resultan de motivos que tambin producen la
accin. T no te sentiras bien por hacer lo rorrecto si no
pensaras que hay otra razn para hacerlo, aparte del he
cho de que te hara sentir bien; ni te sentiras culpable por
hacer lo incorrecto si no pensaras que hay otra razn para
no hacerlo, aparte del hecho de que te hara sentir culpa
ble: algo que lo haya hecho correcto para sentirte culpable.
61

Al menos as deberan ser las cosas. Es cierto que algunos
sienten culpa irracional por cosas que no tienen razones
independientes para considerar malas; pero no se supone
que la moralidad funcione as.
En cierto sentido, la gente hace lo que quiere; pero sus
razones y motivos para querer hacer las cosas varan enor
memente. Puedo "querer" dar a alguien mi cartera slo
porque est apuntndome a la cabeza con una pistola y
amenaza con matarme si no lo hago; y puedo querer lan
zarme a un ro congelado para salvar a un extrao que se
ahoga, no porque me haga sentir bien, sino porque reco
nozco que su vida es importante, como la ma, y reconozco
tener razn para salvar su vida, como l la tendra para
salvar la ma si nuestras situaciones fueran las contrarias.
La argumentacin moral trata de apelar a una capaci
dad de motivacin imparcial supuestamente presente en
todos nosotros. Por desgracia, puede estar profundamente
oculta, y en ciertos casos ausente. De cualquier modo,
tiene que compf!tir con poderosos motivos egostas y otros
motivos personales que pueden no ser tan egostas, en su
lucha por controlar nuestro comportamiento. La dificultad
de justificar la moralidad no es que slo haya un motivo
humano, sino que haya tantos.
62
,-
1
VIII. Justicia
Es injusto que unas personas nazcan ricas y otras po
bres? Si lo es, ,debera hacerse algo al respecto?
El mundo est lleno de desigualdades, dentro de los
pases, y de un pas a otro. Algunos nios nacen en hoga
res confortables y prsperos, y crecen bien alimentados y
educados. Otras nacen pobres, no tienen comida suficien
te y nunca tienen acceso a buena educacin ni asistencia
mdica. Es claro que sta es cuestin de suerte: no somos
responsables del pas ni de la clase social o econmica en
que nacemos. La pregunta es: qu tan malas son las des
igualdades que no son culpa de la gente que las padece'?
Deberan los gobiernos usar su poder para tratar de re
ducir desigualdades de este tipo, de las cuales las vcti
mas no son responsables'?
Ciertas desigualdades son impuestas deliberadamente.
La discriminacin racial, por ejemplo, excluye delibera
damente a la gente de una raza de los empleos, vivienda Y
educacin disponibles para gente de otra raza; o a las mu
jeres pueden negrseles empleos y privilegios al alcance
slo de los hombres. sta no es meramente cuestin de
mala suerte. La discrirninaci6n racial y sexual es clara
mente injusta: son formas de desigualdad causadas por
63
 f aclorcs que no de bcrarnos pe rniitir qu e influy eran en el
bienestar bsico de la gente. La equidad exige que las opor
tunid ad es es tn abi e rtas a quie nes es tn c alificad os, v es
bueno qw, los gobiernos traten ele imponer dicha iguadad
de oportunidades.
Pero es ms difcil saber qu decir sobre las desigual
d ade s que su rge n en el curso normal d e los acon teci m i en
tos , sin di scriminacin racial o sexua l deliberad a; porque ,
aun cuando haya igualdad de oportunidades, y cualquier
persona calificada pueda ingresar a la universidad, obtener
un e mple o, co mprar un a casa o p ostulars e p ara un puesto
pblico (sin importar raza, religin, sexo o nacionalidad),
siempre quedarn bastantes desigualdades. Normalmente,
las pe rsonas d e orige n 1ns acornodad o Len<lrn n1ejo r edu
caci n y ms recursos, y tendern a comp etir con ventaja
por los buenos empleos. Incluso en un sistema de igual
dad de oportunidades, algunas personas tendrn ventaja
d esde el comi enzo y terminarn con rnay ores benefic i os
que o tras cu y os tale nto s natos son los niis 1n os.
Y no slo eso, sino que las diferencias en talento nato
pr ducirn gran d es dif e re ncia s en los b en e ficios resu l
o Tales efectos son ms perturbadores cuando dejan en
t ant e s en un si s te ma co n1petitivo. Quie n es t e ngan habili
dades que gocen de gran demanda podrn ganar mucho
ms que quienes no tengan capacidades ni talentos es
peci al es. T a n1bi n es tas dife rencias , e n parte, son c ues
tin de suerte. Aunque las personas tienen que desarro
llar y hacer uso de sus habilidades, ningn esfuerzo har
que la mayora llegue a actuar como Meryl Streep, pintar
corno Picasso, ni fabricar automviles como Henry Ford.
Algo similar sucede con dones menos deslumbrantes.
Tanto la suerte del talento natural como la del ambiente
f an1ili ar y de cl ase son fac tores importa nt es p a ra d e term i
na r nuestra i nflue nci a y p osicin en u na so ci e d ad com -
64
pctitiva. La igualdad ele oportunidades produce resulta
dos desiguales.
Estas desigualdades, a diferencia de las que resultan de
la discriminacin racial y sexua l, so n producidas por d. ec i
8i on es y acciones que no p arecen mal as en s. La ge nte tra
ta de dar a sus hijos lo suficiente para vivir y una buena
educacin, y p ara este props ito algu nas person as tien en
ms dinero que otras. La gente paga los productos, servicios
y entretenimientos q ue quie re, y algunos prov eedores se
hacen ms ricos que otros porque lo que ofrecen es desea
do por ms gente. Los negocios y organizaciones de toda
clase tratan de contratar empleados que trabajen bien, y pa
gan mayores salarios a los que tienen habilidades poco
comunes. Si un restaurante est lleno de gente y al lado
otro est vaco porque el primero tiene un jefe de cocina
talentoso y el segundo no, los clientes que eligen el pri
mero y evitan el segundo no han hecho nada malo, aunque
su decisin tenga un infausto efecto sobre el propietario y
los empleados del segundo, as como sobre sus respectivas
familias.
muy mala situacin a cierta gente. En algunos pases, gran
des segmentos de la poblacin viven en la pobreza genera
cin tras ge neracin; pero inclu so en un pas rico co mo los
Estados U nidos, muchas personas empiezan la vida con la
soga al cuello, debido a desventajas econmicas y educa
tivas. Algunos pueden superar esas desventajas, pero es
mucho ms difcil que triunfar a partir de un punto de par
ti<la supe ri or.
Las rns preor:up antcs so n las e norrnes desigualda<les
de riq ue za, :,a lud, educacin y d esarrollo en tre p ase s ri
cos y pobres. La rnayora d e la g e nte e n el mundo no tiene
la menor oportunidad de obten er el bi enestar eeonrnico
J
65
 de las personas ms pobres de Europa, Japcn o los Esta
dos U nidos. Estas grandes diferencias de buena y mala
suerte en efecto parecen injustas; pero, ,qu debera hacer
se al respecto, en caso de que se requiera hacerse algo'?
Tenemos que pensar tanto en la desigualdad misma, como
en el remedio que se necesitara para reducirla o deshacer
se de ella. La principal pregunta respecto a las desigualda
des mismas es: i, Qu tipos de causas de desigualdad son
malas? La principal pregunta sobre los remedios es: ,Qu
mtodos de interferir con la desigualdad son buenos'!
En el caso de la discriminacin racial o sexual delibera
da, las respuestas son fciles. La causa de la desigualdad
es mala porque el discriminador hace algo malo. Y el re
medio es simplemente impedir que lo haga. Si un propie
tario se niega a rentar a negros, dehe ser enjuiciado.
Pero las cuestiones son rns difciles en otros casos. El
problema es que las desigualdades que parecen malas
pueden surgir de causas que no implican que la gente ha
ga algo malo. Parf'ce injusto que la gente que nace n1ucho
ms pobre sufra desventajas por culpas inexistentes en
ella; pero tales desigualdades existen porque algunas per
sonas lograron ganar mucho n1s dinero que otras y trata
ron de ayudar a sus hijos en cuanto pudieron; y, con10 la
gente tiende a casarse con miembros de su propia clase
econrnica y social, la riqueza y posicin se acurnulan y
pasan de generacin en generacin. Las acciones que se
combinan para formar estas causas ( decisiones de empleo,
compras, matrin1onios, legados y esfuerzos por educar y
alimentar a los hijos) no parecen malas en s. Lo que est
mal, de ser as, es el resultado: que algunos en1piezan la
vida con desventajas inrnerecidas.
Si objetamos que es injusto este tipo de mala suerte, se
debe a que objetamos que las personas sufran desventajas
66
sin tener culpa alguna, n1erarnente como resultado norrnal
del sisten1a socioecon6n1ico en que nacen. 1\lgunos de nos
otros podernos pensar que toda la rnala suerte que no es
culpa de la persona, como la de haber nacido con una dis
minucin fsica, debera ser cornpensada en lo posible;
pero dejemos de lado estos casos en la discusin. Quiero
concentrarme en las desigualdades inmerecidas que sur
gen riel funcionamiento ele la sociedad y la economa, par
ticularmente en una econon1a cornpetitiva.
Las dos fuentes principales de estas desigualdades in
merecidas, como he dicho, son las diferencias en las cla
ses socioeconmicas en que nace la gente, y las diferencias
en su habilidad o talento natural para tareas que gozan de
gran demanda. T puedes pensar que no hay nada malo
en la desigualdad originada por tales causas; pero si crees
que s lo hay, y que la sociedad debera tratar de redu
cirlo, debes proponer un remedio que interfiera con las
causas mismas, o directamente con los efectos desiguales.
.Ahora hien, las causas rnismas, corno hemos visto, irn
plican decisiones relativan1cnte inocentes de mucha gente
sobre cn10 gastar su tien1po y dinero y cmo llevar su
vida. Interferir en las elecciones de la gente sobre qu
productos comprar, crno ayudar a sus hijos o cunto pa
gar a sus ernpleados, es muy diferente de interferir cuando
alguien trata de robar un banco o discrirninar a los negros
o a las mujeres. Una interff-':rencia ms indirecta en la vida
eron6rnica de los individuos es el gravamen, en especial
de ingrPsos y herPncias, y algunos impuestos sobre Bl con
sumo. quP pueden planearsP para tornar n1s de los ricos
que de los pobres. sta es una forma en que el gobierno
puede tratar Je reducir el desarrollo de grandes desigual
dades de riqueza al paso de las generaciones: no dejar que
la gente conserve todo su dinero.
67
 Sin ernbargo, sera ms i mportante usar los recursos p
1
blicos obtenidos n1ed i ante los in1puestos para proporcio
nar algunas de las ve n tajas de educacin y apovo que fal
tan a los hijos de las famili as que no pueden pagarlas por
s solas. Los program as de bi enestar pbli co tratan de ha
cer esto usando ingresos fiscales para sunl i nistrar los ben e
ficios bs i cos de as i stencia mdica, ali mentacin , vivi enda
y educaci n. Esto ataca d i rectamente las desigualdades.
' 1
Cuando se trata de las desigualdades que resultan de
diferenci as e n habi lidad, no hay m ucho que pueda hacer
se para i nterferir con las causas, s i no se qu i ere abolir la
econ oma com petitiva. M ientras haya competenci a para
contratar gente, competen cia entre esta gente para obtener
los empleos y cornpetencia entre las en1presas por los clien
tes, ciertas personas van a hacer rns d i n ero que otras. La
ni ca opcin sera una econo m a cen tralmente dirigida en
la que lodos recibieran un salari o aproxi m adam e n te igual
y fueran as i g n ados a su empleo por una especie de autori
dad centralizada. Ya se ha i ntentado aplicar este sistema,
pero ti ene un alto precio tanto en li bertad como en efic i en
cia: demas i ado elevado, en rni op i nin, para ser aceptable,
aunque otros est n en Jesacuerdo.
Si se quieren reducir las desigualdades resultantes de
las d i ferentes capaci dades s i n librarnos de la economa
cornpeti tiva, ser n ecesario atacar las desigualdades niis
m as. Esto puede lograrse medi ante rnayores irnpuestos a
los ingresos ms altos, y cierta proporcin gratu i ta de ser
vi cios pblicos a todos. o a la gente de rnenor i n greso. Po
<lran i nclu i rse pagos en efecti vo a quienes tengan el rns
bajo poder adquis i tivo, en la forma del as llamado "impues
to n egativo al ingreso". Ninguno de estos prograrnas nos
librara completamente de las desigualdades inmerec i das,
adems de que todo sisterna impos i tivo tendr otros efcc-
J
68
tos en la econorna, in('luycndo f'fcctos en el cn1plco y en
1
los pobres, que pueden ser d i fci les de predecir: as, la
1
aplieac i 6n de un rernedio sicrrtpre es deli cada.
Pe-ro, para conce ntrarnos en la cuestin (ilos6fica: las
n1ed i das necesarias para reduc i r las desigualdades in
m erec i das que surgen de las diferenc i as en el ori gen de
clase )' tale n to i nn ato in1plicarn interferir con las activi
dades econrnicas de la gente, sobre todo a I ravf'.s dP los
i rnpuestos: el gobierno torna el dinero de unas perso n as !
lo e m plea para ayudar a otra:-;. :;;te no es el n i co uso de los
impuestos, n i s i qu i era el princi pal: n1uchos in1pucstos :-,e
gastan en cosas que benefici an rns a los acornod ados que
a los pobres; pero los gravrnenes rerlislributit:os. corno se
les llama, son el tipo relevante para nuestro problt'rna. l,n
plican el uso del poder gubern amental para i n terferir ('O n
lo que la gente hace, no porque lo que la gente hace sea
m alo en s, como el robo o la discrin1inacin, si no porque
contri buye a un efecto que parece injusto.
Hay qu i e n es piensan que los i1npuestos redistri huti vos
no son correctos, porque el gobi ern o no debera intPrfcrir
con la gente a rnenos que haga algo n1 alo, y las tran sac
cio n es econm i cas que producen todas estas des i gualda
des no son rnalas, sino perfectan1ente inoce n tes. 1'a. mhin
pueden sostener que n o hay nada malo e n las n1isn1as des
i gualdades resultantes: que, s i bien son inrnerecirlas y no
son culpa de la vcti rna, la sociedad no est obligada a re
pararlas. 1\s es la v i da, d i ran : algunas personas son rr1s
afortunadas que otras. l .a nica ocas i n en que tt'nernos
que hacer algo al respecto es cuando la desgrac i a e:,; resul
tado de que algu i en perjudique a otro.
ste es un co n trov'ertible asunto polti co; .... existe n so
bre ello muy d i versas op i niones. 1\lgu n as personas objetan
rns las desigualdade::; prove n ientes de la clase :-,ocio-
69
econrnica en que nace un individuo, qut-" las resultantes de
las diferencias en talento o capacidad. No les agradan los
f'f'ctos de que una persona haya nacido rica y otra en un
Larrio bajo; pero sienten qut un individuo rnerece lo que
pueda ganar con su propio esfuerzo. de rnodo que no hay
nada injusto en que una persona gane n1ucho y otra rnuy
poco. porque la primera tiene un talento vendible o una
facilidad para adquirir notables habilidades, mientras la
segunda slo puede realizar un trabajo no calificado.
En lo particular, pienso que las desigualdades resultan
tes de cualesquiera de estas causas son injustas, y que es
claramente i nicuo que un sistema sociocconmico resulte
en que cierta gente viva con grandes desventajas cconrni
cas y sociales sin haber hecho nada para n1e recerlas,
cuando un sisten1a de irnpucstos redistribuLivos y progra
mas de bienestar social podra impedirlo; pero para que
puedas crearte una opinin sobre el asunto. debes consi
derar tanto las causas de desigualdad que te parecen injus
tas con10 los remedios que encuentrs legtiinos.
Hemos estado hablando principalmente sobre el pro
blema de la justicia social en una sociedad. El problema
es mucho ms difcil a escala mundial, tanto porque las
desigualdades son tan grandes. con10 porque no estn cla
ros qu remedios sean posibles. a falta de un gobierno mun
dial que pudiera recaudar irnpuestos y vigilar que se usa
ran efectivamente. No hay gobierno mundial a la vista, lo
que puerle ser preferible, pues probablemente sera en
muchos aspectos un gobierno horrible. Sin cn1hargo, sub
siste el problema de la justicia global, aunque es difcil
saber qu podemos hacer al respecto en el sistema de esta
dos soberanos indepenJientes que tenernos ahora.
70
IX. Muerte
Todas las personas rnueren, pero no todas concuerdan en
qu es la n1uertc . .Algunas creen que sobrevivirn a la
rnuerte de su cuerpo, irn al ciclo, al infierno o a otra par
te, se convertirn en espectros o regresarn a la Tierra en
un cuerpo diferente, tal vez ya no con10 seres hun1anos.
Otros creen que dejarn ele existir, que el yo se apaga
cuando el cuerpo muere; y entre quienes creen que de
jarn de existir, algunos piensan que es un hecho terrible,
y otros que no.
En ocasiones se dice que nadie puede concebir su propia
inexistencia. y que por tanto no podemos rcaln1ente creer
que nuestra existencia llegue a su fin con nuestra muerte;
pero parece que eso no es cierto. Por supuesto, t no pue
des concebir tu propia inexistencia desde dentro. No puedes
concebir lo que sera estar totalmente aniquilado, porque
no hav nada con qu compararlo, desde dentro; pero en ese
sentido, tampoco puedes concebir lo que sera estar con1-
plctamente inconsciente, aunque fuera temporalmente. El
hecho de que no puedas concebirlo desde dentro no signi
fica que no puedas concebirlo en ahsoluto: slo tienes que
pensar en ti n1 isrno rlede fuera: privado del conocimiento
o profundarnente <lorrnido; y aunque tienes que estar cons-
71
 ciente para pensarlo, no quiere dt>cir que pienses en ti
corno ser <'onscicnte.
(:on la rnuerle ocurre lo nlisrr10. f> ara imaginar tu propia
aniquilacin, tienes que wnsar en ella desde fuera, pen
sar en el cuerpo de la persona que eres, sin nada de vida
ni experiencia en l. Para in1aginar algo no es necesario
irnaginar c6mo te sentiras t si lo t"xperimentaras. Cuan
do imaginas tu propio funeral, no imaginas la imposible
situacin de estar presente en l: imaginas cmo lo veran
otros ojos. Claro, t ests vivo cuando piensas en tu propia
muerte, pero se no es n1ayor problerna que el <le estar
consciente cuando te imaginas inconsciente.
La cuestin de la supervivencia despus <le la muerte
se relaciona con el proLlerna mente-cuerpo, que ya discu
timos. Si el dualin10 es cierto, y cada persona consta de
un alma y un cuerpo interconectados, poden1os entender
que sea posible la vida despus de la muerte. El alma po
dra existir separada y tener vida mental sin ayuda del
cuerpo: entonces podra abandonar al cuerpo cuando ste
muriera, en vez de ser destruida. No podra tener la clase
de vida n1ental de accin y percepci6n sensorial, pues de
pende de su vnculo con el cuerpo (a menos que se uniera
a otro cuerpo), pero podra tener una vida interior distinta,
quiz dependiente de distintas causas e influencias; por
ejernplo, con1unicaci6n directa con otras alrnas.
Digo que la vida despus de la muerte podra ser fac
tible si el dualismo fuera cierto. Tambin podra no serlo,
puf's la supervivencia del aJrna. y Ja continuacin de su
conciencia. podra depender totalrnenle del apoyo y est
n1ulo que obtiene del cuerpo en que se aloja; y po<lra no
f'r capaz de carnbiar de cut'rpo.
Pero si el dualismo no es cierto. y los procesos n1enta
les tienen lugar en el cerebro. dependiendo con1pletan1en-
72
te del funcionamiento biolgico de ste v del resto del or
ganismo, la vida despus de la muerte ele! cuerpo no es po
sible. O, para decirlo ms precisamente, la vida mental
despus de la muerte requerira la restauracin de la vicia
fsica, biolgica: requerira que el cuerpo volviera a la vi
da. Esto podra hacerse tcnicamente factible algn da:
puede llegar a ser viable congelar el cuerpo de las perso
nas cuando mueran, y luego, rnediantc avanzados proce
dimientos mdicos, arreglar lo que fallara en ellos y tor
narlos a la vida.
Aunque esto llegara a ser posible, subsistira el proble
ma de si la persona revivida varios siglos despus sera la
misma u otra. Tal vez si t fueras congelado despus de
la muerte y luego tu cuerpo fuera revivido, t no desper
taras, sino alguien muy parecido a ti, con recuerdos de tu
vida pasada; pero aun cuando llegara a ser posible revi
virte despus de la muerte a ti mismo en el rnismo cuerpo,
eso no es lo que normalmente se quiere decir con vida
despus de la muerte. Usualmente, vida despus de la
muerte significa vida sin tu antiguo cuerpo.
Es difcil saber cmo podramos decidir si tenemos alma
separable. Todas las pruebas sealan que antes de la muer
te la vida consciente depende por completo de lo que su
cede en el sistema nervioso. Si nos guiamos slo por la
observacin ordinaria, rns que por doctrinas religiosas o
afirrr1aciones espiritistas de haberse comunicado con los
muertos, no hav razn para creer en una vida despus de
la muerte. Sin embargo, ,nos asiste la razn para creer que
no hay otra vicia'? As lo creo, pero otros pueden preferir
mantenerse neutrales.
Y otros ms pueden creer en otra vida basndose en la
fe, a falta de pruebas. En lo particular, no comprendo bien
cmo es posible este tipo de creencia inspirada en la fe,
73
pero es evidente que algunas personas lo logran, e incluso
lo consicleran natural.
Permlanme pasar a la otra parte del problema: qu de
bemos sentir respecto a la muerte. _Es buena, mala o neu
tra? He venido hablando de qu es razonable sentir acerca
de tu propia muerte, no tanto la de otra gente. Deberas
ver la perspectiva de la muerte con terror, dolor, incliferen
cia o alivio'?
Obviamente, depende de lo que sea la muerte. Si hay
vida despus de la muerte, la perspectiva ser tenebrosa o
feliz dependiendo de dnde vaya a parar nuestra alma;
pero la pregunta ms difcil y filosficamente interesante
es qu debemos sentir sobre la muerte si es el fin. Es te
rrible dejar la existencia?
La gente discrepa al respecto. Algunos dicen que la in
existencia, el ser nada en absoluto, no puede ser bueno ni
malo para el muerto. Otros dicen que el ser aniquilado, el
que se interrumpa por completo el curso posible de nues
tra vida futura, es el mal supremo, aunque todos tengamos
que hacerle frente. Y otros dicen que la muerte es una
bendicin (claro, no si llega demasiado pronto, pero s fi
nalmente), porque sera insoportablemente aburrido vivir
por siempre.
Si la muerte sin nada tras s es algo bueno o malo para
la persona que muere, debe ser un bien o mal negativo.
Puesto que en s no es nada, no puede ser agradable ni des
agradable. Si es buena, debe ser por la ausencia de algo
malo (como el aburrimiento o el dolor); si es mala, debe ser
por la ausencia de algo bueno (como las experiencias inte
resantes o agradables).
Ahora bien, podra parecer que la muerte no puede te
ner valor alguno, positivo ni negativo, porque alguien que
no existe no puede ser beneficiado ni perjudicado: des-
74
pus de todo, hasta un bien o mal negativo tiene que su
cederle a alguien; pero si reflexionamos veremos que ello
no es realmente un problema. Podemos decir que la per
sona que exista ha sido beneficiada o perjudicada por la
muerte. Por ejemplo, supongamos que est atrapada en un
edificio en llamas y una viga le cae en la cabeza, matn
dola instantneamente. Como resultado, no sufre la agona
de morir abrasada. Parece que en su caso podemos decir
que tuvo suerte de morir sin dolor, porque se evit algo
peor. La muerte en ese momento fue un bien negativo, por
que la salv del mal positivo que de otro modo habra
padecido los siguientes cinco minutos; y el hecho de que
no est presente para disfrutar ese bien negativo no quiere
decir que no le beneficiara. Estamos hablando de la perso
na que estaba viva, y que habra sufrido de no haber muerto.
Algo parecido podra decirse de la muerte como mal
negativo. Cuando mueras, todas las cosas buenas de tu vi
da se acabarn: ya no habr comidas, pelculas, viajes,
conversaciones, amor, trabajo, libros, msica ni nada ms.
Si esas cosas son buenas, su ausencia es mala. Por su
puesto no las extraars: la muerte no es como estar en
confinamiento solitario; pero la terminacin de todo lo
bueno de la vida, debida al cese de la propia vida, parece
claramente un mal negativo para la persona que estaba
viva y ahora est muerta. Cuando muere alguien que cono
cemos, lo lamentamos no slo por nosotros, sino por l,
porque hoy no puede ver brillar el sol, ni oler el pan en la
tostadora.
Cuando piensas en tu propia muerte, el hecho de que
todas las cosas buenas de la vida terminarn es ciertamen
te motivo de pesar; pero eso no parece ser todo. La mayor
parle de la gente quiere que haya ms cosas de las que
disfrutar en vida, mas para algunos la perspectiva de no
75
existir es aterradora en s, de un modo que no explica ade
cuadamente lo que se ha dicho hasta ahora. El pensamien
to de que el mundo continuar sin ti, que te volvers nada,
es muy difcil de aceptar.
No est muy claro por qu. Todos aceptamos el hecho
de que hubo un tiempo antes de que naciramos, en el cual
todava no existamos, as que, por qu habra de pertur
barnos tanto la perspectiva de no existir despus de la
muerte? Pero de algn modo no se siente igual. La pers
pectiva de la inexistencia es aterradora, al menos para mu
cha gente, de una forma en que no puede serlo la inexis
tencia pasada.
El miedo a la muerte es muy intrigante, de una manera
que no lo es el pesar por el fin de la vida. Es fcil enten
der que podemos querer ms vida, ms de las cosas que
proporciona, de modo que veamos la muerte como un mal
negativo. Pero cmo puede la perspectiva de tu propia
inexistencia ser alarmante de una forma positiva"? Si real
mente dejamos de existir con la muerte, no hay nada que
esperar, as que ;,cmo puede haber algo que temer? Si se
piensa lgicamente, parece que la muerte sera algo temi
ble slo si nosotrosfuramos a sobrevivirle, y tal vez arras
trar alguna horrible transformacin; pero eso no impide a
mucha gente pensar que la aniquilacin es una de las peo
res cosas que podran ocurrirles.
76
X. El significado de la vida
Quiz t hayas pensado que nada importa en realidad, por
que en doscientos aos todos estaremos muertos. ste es
un pensamiento peculiar, pues no queda claro por qu el
hecho <le que todos estaremos muertos dentro de doscien
tos aos debera implicar que realmente no importa nada
de lo que hacemos ahora.
La idea parece ser que estamos en una especie de com
petencia incesante, luchando por lograr nuestros objetivos
y hacer algo de nuestra vida, pero esto slo tiene sentido
si esos logros llegan a ser permanentes; mas no lo sern.
Aunque escribas una gran obra literaria que se siga leyen
do dentro de miles de aos, finalmente el sistema solar se
enfriar o el universo se desintegrar, con lo que se des
vanecer todo rastro de tus esfuerzos. De cualquier modo,
no podemos esperar ni una fraccin de este tipo de inmor
talidad. Si lo que hacemos tiene algn sentido, debemos
encontrarlo dentro de nuestra vida.
Por qu hay dificultad en ello'? T puedes explicar el
sentido de la mayor parte de las cosas que haces. Trabajas
para ganar dinero y sostenerte, y acaso tambin a tu familia.
Comes porque tienes hambre, duermes porque ests can
sado, <las un paseo o visitas a un amigo porque se te ape-
77
 Ieee, lees el peridico para enterarte de lo que pasa en el
n1undo. Si no hicieras ninguna de estas cosas, te sentiras
muy mal, as que, cul es el problema'!
El problema es que, si bien hay justificaciones y expli
caciones para casi todas las cosas, grandes y pequeas,
que hacemos dentro de la vida, ninguna de estas explica
ciones aclara el sentido de tu vida como un todo; conjunto
del que todas estas actividades, xitos y fracasos, luchas
y decepciones son parte. Si piensas en el todo, no parece
tener sentido en absoluto. Vindolo desde fuera, no impor
tara si nunca hubieras existido; y cuando dejes de existir,
no importar que hayas existido.
Por supuesto, tu existencia le importa a otras personas
(tus parientes y otros que se preocupan por ti), pero, to
madas en conjunto, sus vidas tampoco tienen sentido, as
que finalmente no importa que t les importes. Les impor
tas a ellos y ellos te importan a ti, y eso puede dar a tu vida
un sentido de importancia, pero se estn lavando la ropa
mutuamente, por as decirlo. Dado que cualquier persona
existe, tiene necesidades y preocupaciones que hacen que
ciertas cosas y gente dentro de su vida le importen; pero el
todo no importa.
Mas, importa que no importe? T podras decir: "Y
qu? Basta con que importe si llego a la estacic\n antes de
que salga mi tren, o si me acord de alimentar al gato. N o
necesito ms para vivir". Respuesta perfecta; pero slo fun
ciona si realmente puedes abstenerte de poner los ojos ms
alto, y preguntarte qu significa todo. Pues una vez que lo
hagas, se abre a la posibilidad de que tu vida te resulte irre
levante.
El pensamiento de que estars muerto en doscientos
aos es una manera de ver tu vida enmarcada en el con
texto ms amplio, de modo que el sentido de las pequeas
78
cosas que la componen no parece bastar, parece dejar sin
respuesta una pregunta mayor. Y si tu vida como un todo
tuviera sentido en relacin con algo n1s grande? ,Despus
de todo no sera irrelevante'?
Hay varios sentidos en que tu vida podra tener un sig
nificado mayor. Podras ser parte de un movimiento polti
co o social que mejorara el mundo, para beneficio de gene
raciones futuras; o simplemente podras proporcionar una
buena vida a tus hijos y a los hijos de tus hijos; o podras
pensar que tu vida tiene significado en un contexto religioso,
de modo que tu tiempo en la Tierra fue slo preparacin
para una eternidad en contacto directo con Dios.
Sobre los tipos de sentido que dependen de relaciones
con otra gente, incluso gente distante en el futuro, ya in
diqu cul es el problema. Si nuestra vida tiene sentido
como parte de algo mayor, todava es posible preguntar
cul es el significado de ese algo? O hay una respuesta en
trminos de algo an mayor, o no la hay. Si la hay, simple
mente repetimos la pregunta. Si no, nuestra bsqueda de
sentido termina con algo que no tiene sentido; pero si esa
falta de sentido es aceptable para el algo mayor del que
nuestra vida es parte, ,por qu no haba ya de serlo pa
ra nuestra vida tomada como un todo'? , Por qu no est
bien que tu vida carezca de sentido'? Y si no es aceptable
aqu, por qu habra de serlo en el contexto mayor? Por
qu no tenemos que seguir preguntando: "Cul es el senti
do de todo eso ?" (la historia humana, la sucesin de las
generaciones, o lo que sea).
Apelar a un significado religioso de la vida es un poco
diferente. Si crees que el sentido de tu vida viene de
cumplir el propsito de Dios, que te ama, y verlo en la eter
nidad, no parece apropiado preguntar: " Y eso qu sentido
Liene'?" Suponemos que e:; algo que constituye su propio
79

sentido, y no puede Lcner un propsito fuera de s mismo;
pero por esta misn1a razn suscita sus propios problen1as.
La idea de Dios parece ser l a idea de algo que explica
todo lo dems, sin tener que ser explicado; pero es muy
difcil entender cmo podra haber algo as. Si planteamos
la pregunta: "".Por qu es as el mundo'?", y recibirnos una
respuesta religiosa, ,qu puede impedirnos preguntar de
nuevo: "Y eso por qu es cierto"'? ,Qu tipo de respuesta
detendra todos nuestros "Por qu?" de una vez por to
das? Y si pueden detenerse ah, por qu no pueden dete
nerse antes'?
Parece surgir el mismo problema si se propone a Dios y
sus designios como explicacin suprema del valor y sig
nificado de nuestra vida. Se supone que la idea de que
nuestra vida cumple el propsito de Dios le da sentido de
un modo que no requiere ni admite otro. No se supone que
preguntemos "Cul es el sentido de Dios?", como tampoco
"Cul es la explicacin de Dios?"
Pero aqu mi problema, al igual que con el papel de
Dios como explicacin suprema, es que no estoy seguro
de comprender la idea. , Realmente puede haber algo que
d sentido a todo lo dems, abarcndolo, pero que en s
no puede tener ni necesitar sentido'? Algo cuyo sentido no
puede ser cuestionado desde el exterior, porque no hay
"exterior"'?
Si se supone que Dios da a nuestra vida un significado
que no podemos entender, no es mucho consuelo. Dios como
justificacin suprema, al igual que Dios como explicacin
suprema, puede ser una respuesta incomprensible a una
pregunta de la que no podemos librarnos. Por otra parte,
acaso sa sea la leccin, slo que yo no logro entender las
ideas religiosas. Tal vez la creencia en Dios sea la creencia
de que el universo es inteligible, pero no para nosotros.
80
r'
Dejando de l ado ese aspecto, regrcst'rnus a las din1cn
siones rncnorcs de la vida humana. 1\unque la v ida con10
un todo carezca de sentido, quiz no sea n1otivo para pre
ocuparse. Tal vez podarnos reconocerlo y continuar corr10
antes. El secreto es rnantencr tus ojos en lo que tienes
delante y dej ar que las j ustificaciones terminen dentro de
tu vida y l a de l a gente con l a que te relacionas. Si alguna
vez te preguntas '"Cul es el sentido ele estar vivo (ele lle
var en particular la vida de estudiante, cantinero o cual
quiera que sea tu ocupaci6n)'? ", contestars: ""Ninguno. No
importara si yo no existiera, ni si nada rr1e importara; pero
algunas cosas me importan. Eso es todo".
Cierta gente halla muy satisfactoria esta actitud. A otros
les deprime, aunque les es inevitable. Parte del problema
es que algunos tenemos la tendencia incurable de tomar
nos en serio a nosotros mismos. Queremos importarnos a
nosotros misrnos ""desde fuera". Si nuestras vidas como un
todo parecen sin sentirlo , entonces una parte de nosotros
est insatisfecha: la parte que siernpre nlira sobre nuestro
hombro lo que hacemos. Muchos esfuerzos humanos, par
ticularn1ente aquellos al servicio de arr1biciones serias, rns
all ele la simple comodidad y supervivencia, obtienen su
energa de un sentido de importancia, un sentido de que
lo que haces no es importante slo para ti, sino importante
en un grado mayor: importante, punto. Si pasamos esto por
alto ' nuestras embarcaciones se veran arnenazadas por
falta de viento. Si la vida no es real, si no es importante, si
el sepulcro es su fin, quiz es ridculo ton1arnos tan en se
rio a nosotros misrnos. Por otra parte, si no podernos ayu
darnos a tornarnos en serio, quiz debarnos conformarnos
con ser sirnplernente ridculos. Quiz la vida sea no s)o
insignificante, sino absurda.
81
 ndice

l. Introduccin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

TI. L'nzo sahen1os algo'! . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . l l

IlI. Otras mentes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . :20

IV. El problema mente-cuerpo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . :26

V. ;; signijicruio de las wla.l,ms . 34

VI. Libre albedr(o . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4 1

VII. Bueno y malo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 50

V lll. Justicia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6:3

IX. Muerte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7 1

X. El significado de la ,ida . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 77

83