SCRATES

Lo que dice Hegel acerca de la filosofa en general, que ,da

lechuza de Mine-va levanta su vuelo solamente al caer el cre-
psculo,1 es vlido solamente para una filosoFa de la historia,
es decir, es verdadero con res pecio a la historia y se correspon-
de con el punto de vista de los historiadores. Por supuesto, lIe-
gel se anim u adoptar esle punto de vista porque pens que b
filosofa realmente haba comenzado en Grecia tan slo con
Platn y Aristteles, quienes escribieron cuando la polis y la
gloria de la historia griega tocaban a su fin. Hoy sabemos que
Platn y Aristteles fueron ms bi~n el comienzo que la culmi-
nacin del pensamiento filosfico griego, el cual haba em-
prendido su andadura cuando Greciu hubo alcanzado o casi al-
canzado su clmax. Sin embargo, sigue siendo cierto que tanto
Platn como Aristteles se convirtieron en el comien7.0 de la
tradicin filosfica occidental, y que este comienzo, en con-
traste con el comienzo del pensamiento filosfico griego, tuvo
lugar cuando la vida poltica griega estaba efectivamente acer-
cndose a su fin. En toda la tradicin de pensamiento filosfi-
co, y, particularmente, de pensamiento poltico, no ha habido
quiz un solo factor de lIna importancia y con una influencia

l. Vale la pena citar al completo la frase del prcfacio de Hegel a su Filoso(fa del De
recho. en la cual aparcce esta famosa imagen: We,m die Philosophie ihr Groll in Grall
1/1011, dan" isl eine Gesloll des Lebens all geworden. Itnd mil GrOIl i" Grau lissl sie sich
nichl verjUngen, sonden! nur erkennen.. die Eule der Minerva beginnl ersl mil der einbre-
chmdm Diimmerung hren Flug (.Cuando la filosofa pinta de gris sus tonos grises.
entonces adquiere la forma de una vida envejecida. El gris sobre gris de la filosofa no
puede ser rejuvenecido. sino solamente comprendido. La lechuza de Mincrva levanta
su vuelo solamente al caer el crepsculo. (N. del e.)
 44
I.A PROMESA DE I.A POLTICA

~an ahrumadora sobre tocio lo que iba a venir despus como el

1e: ho de que Platn y Aristteles escrihieran en el siglo IV,
)<lJo el impacto de una sociedad polticamente decadente,
b _"Ut: f~ste modo, el problema que surgi es el de cmo el hom-
l I e, teniendo c!ue vivir en una polis, puede vivir al margen de
~ Poltica; este problema, que guarda a veces un extrao pare-
CIdo
t co n nuestra propIa ' cpoca,
, se Lrans f
armo" muy rapl"d amen-
necnl.,.
. " elles t"Ion d '
e como es POS)'bl'" , pertenecer a fnr-
e V1VII' sm
a1<1 alguna de gobierno, esto es, bajo las condiciones de la
usencia de gobierno o, como diramos hoy, sin Estado, Ms
grave
el in e1uso fu e e1a b'Ismo que Inme
' d 'latamente se a bno " entre
t Pensamiento y la accin, y que no ha sido cerrado desde en-
~111ees, Toda actividad pensante que no sea meramente el
C<I eul d
, o e los medios para ohtener un fin buscado o deseado,
ral - qu e se preocupe por e I sentl'd o en su acepclOn
SIno ' , mas
, gene-
, desempea el papel de un pensamiento tardo, esto es,
POsterior a la accin que hubiese decidido y determinado la
rC'\I'd
t' el I ad, La accin, por su lado, es relegada al terreno sin sen-
) o de l? accidental y lo aleatorio, _

If

El abismo entre filosofa y poltica se abri histricamente

can el juicio y la condena de Scrates, que en la historia del
~e~Sal11iento poltico representa el mismo papel de punto de
~\ eXin que el ju jcio y la condena de Jess en la historia de la
ce Igin. Nuestra tradicin de pensamiento poltico comenz
1ua~do la muerte de Scrates hizo que Platn perdiera la fe en
/ ~ VIda dentro de la polis y, al mismo tiempo, pusiera en duda
CIertas enseanzas fundamentales de Scrates. El hecho de
qUe 'So'
-- era t es no h ti b'tese SI'd o capaz d e persua d'Ir a sus Jueces
,
acerca
v' d " 1 I
e su 100cenCla y sus mentas, os cua es eran len o b -
. . b'
h~OS Para el mejor y ms joven de los ciudadanos de Atenas,
. t IZO qUe Platn dudara de la validez de la persuasin, A noso-
lOS
d nos resulta difcil comprender la importancia de esta
llda, porque persuasin es una traduccin muy dbil e ina-
 SCRATES 4S

decuada elel antiguo peithein, cuya importancia poltica se ad-

vierte en el hecho ele que Peitho, la eliosa ele la persuasin, te-
na un templo en Atenas. Persuadir, peilhein, constitua la forma
de discurso especficamente poltica, y, puesto que los atenien-
ses se enorgullecan de que ellos, al contrario que los brbaros,
conducan sus asuntos polticos en la forma del discurso y
sin coaccin, consideraban la retrica, el arte de la persuasin,
como el arte ms elevado y verdaderamente poltico. El discurso
de Scrates en la Apologa es uno de sus grandes ejemplos, y es
en contra de esta defensa que Platn escribe una apologa
revisada en el Fedn, a la cual denomina, con irona, como
ms persuasiva (pithanoteron, 63b), puesto que concluye con
un mito sobre el ms all, repleto de castigos fsicos y re-
compensas, concehido para atemorizar en vez de para simple-
mente persuadir al pblico. El argumento de Scrates en su
defensa ante los ciudadanos y jueces de Atenas haba sido que
su comportamiento estaba encaminado al mayor bien de la
ciudad. En el Critn l haba explicado a sus amigos que no le
era posible huir, sino que en vez de ello deba sufrir la pena de
muerte, debido a razones polticas. Parece que no slo fue in-
capa: de persuadir a sus jueces, sino que tampoco pudo con-
vencer a sus amigos. En aIras palabras, la ciudad no tena ne-
cesidad de un filsofo y los amigos no tenan necesidad ele una
argumentacin poltica. sta es parte de la tragedia de la que
dan testimonio los dilogos de Platn.
Estrechamente conectada con esta duda acerca de la validez
de la persuasin est la furiosa denuncia por parte de Platn de
la doxa, la opinin, que no solamente recorre como un hilo
rojo sus obras polticas, sino que adems lleg a ser una de las
piedras angulares de su concepto de verdad. La verdad platni-
ca, incluso cuando no se menciona la doxa. siempre es enten-
dida como lo contrario de la opinin. El espectculo de Scra-
tes sometiendo su propia doxa a las opiniones irresponsables
de los atenienses, y siendo sobrepasado por una mayora, pro-
voc que Platn despreciara las opiniones y anhelara criterios
absolutos. Dichos criterios, por medio de los cuales los hechos
humanos pudiesen se," juzgados y el pensamiento humano pu-
46 LA PROMESA nI" LA POLiTICA

diese alcanzar ciel1u medida de con fiabilidad, se convirtieron

l partir de ese momento en el impulso primario de su fiioso[;a
poltica e influyeron decisivamente incluso en la doctrina ~u
ramente filosfica de las ideas. No creo, como se mantiene a
menudo, que el concepto de las ideas fuese primariamente un
concepto de criterios y medidas, ni que su origen fuese polt j-
ea, pero esta interpretacin se hace anto ms comprensible
y justificable sobre la base de que el propio Platn fue el pri-
mero en usar las ideas para propsitos polt.icos, esto es, para
introducir criterios absolutos en el terreno de los asuntos
humanos, donde, sin tales criterios trascendentes, todo es rela-
tivo. Tal y como el mismo Platn acostumbraba a sealar, no
sabemos lo que es la grandeza absoluta, sino que nicamente
experiment.amos algo como ms grande o ms pequeo en re-
lacin con otra cosa.

La oposicin entre verdad y opinin ciertamente fue la con-

clusin ms antisocrtica que extrajo Platn del juicio de S-
crates. Scrates, al fracasar en convencer a la ciudad, haba
mostrado que la ciudad no es un lugar seguro para el filsofo,
no solamente en el sentido de que su vida no est a salvo debi-
do a la verdad que l posee, sino tambin en el sentido mucho
ms importante de que no se puede confiar en que la ciudad
preserve la memoria del filsofo. Si les fue posible a los ciuda-
danos condenar a Scrates a muerte, tambin seran tanto ms
propensos a olvidarle cuando hubiese muerto. Su inmortalidad
terrenal estara a salvo solamente si Jos filsofos se imhuyesen
de una solidaridad que les fuese propia, opuesta a la solidari-
dad de la polis y de sus conciudadanos. El viejo argumento
en contra de los sopJLOi u hombres sabios, que aparece tanto en
Aristteles como en Platn, que afirma que no son capaces de
saber qu es lo mejor para ellos mismos (el prerrequisito de la
sabidura poltica), que resultan ridculos cuando aparecen en
el mercado y que son corrientemente objeto de mofa -como
Tales, de quien se ri la campesina cuando, mi~ando al cielo,
se cay dentro del pozo que estaba a sus pies- fue vuelto por
Platn en contra de la ciudad.
 SCRATES 47

Para compreneJer la enormidad de la exigencia de Pintn

cuando defiende que el filsofo debe ser el gobernante de la
ciudad debemos tener en mente estos prejuicios comunes
que la polis tena con respecto a los filsofos, aunque no con
respecto a los artistas o a los poetas. Solamente el s<;J!hQSJ que
no sabe lo que es bueno para s mismo. puede saber an Ille-
nos qu es bueno para la polis. El SO[>I105. el hombre sabio en
tanto que gobernante. debe entenderse por oposicin al ideal
comn del phrunil1las. el hombre de entendimiento. cuyas in-
tuiciones acerca del mundo eJe los asuntos humanos le cualifi-
can para el liderazgo. aunque no. por supuesto. para gobernar.
No se consideraba que la filosofa, el amor por el saber. fuese
en absoluto lo mismo que este tipo de penetracin. la phro-
l1l'sis. Tan slo el hombre sabio se preocupa por asuntos que
estn fuera de la polis, y Aristteles est en completo acuerdo
con la opinin generalizada cuando afirma: Anaxgoras y Ta-
Jes eran sabios, pero no hombres de entendimiento. No esta-
ban interesados por lo que es bueno para los hombres
[anlhrpina agalha].l Platn nunca neg que el objeto de inte-
rs del filsofo estaha en las cuestiones eternas. inmutables y
no humanas. Pero l no estaba de acuerdo en que esto le hicie-
se inadecuado para desempear un papel poltico. No estaba
de acuerdo con la conclusin mantenida por la poHs de que el
filsofo. sin inters por el bien humano. estaba en peligro
constante de convertirse en un intil."*" La nocin de bien (aga-
lhas) no tiene conexin aqu con lo que ~ntendemos por el bien
en sentido absoluto; significa exclusivamente bueno para. be-
neficioso o til (chresinwn.), y resulLa. por tanto. inestable y
accidental, puesto que no es lo que es necesariamente, sino
que puede siempre ser diferente. El reproche de que la filosofa
puede privar a los ciudadanos de su aptitud personal est con-

2. tica a Nicl1Iaco. 1140 a 25-30: 1141 b 4-8.

Et vocahlo .intil. e~ la traduccin de la expresin inglesa .good-for-nothing.
literalmente .bueno para nada . Arendt pretende asf establecer un contraste lo ms
acusado posible entre la nocin del bien o lo bueno como lo til para Jos hoJllbre~ y la
inutilidad de la actividad filosfi<;.'l en relacin con las cosas humanas_ (N. delt,)
48 I.A PROMESA DE LA POLTICA

tenido implcitamente en la famosa afirmacin de Pericles:

?hilokaloumen l11et'euteleias kai philosophoumerl aneu mala-
kias (Amamos lo bello sin exageracin y amamos la sabidura
sin afectacin o falta de virilidad).3 Al contrario de lo que ocu-
rre con nuestros propios prejuicios, segn los cuales la afecta-
cin y la falta de virilidad estn ms bien conectadas con el
amor por lo bello, los griegos vcan este peligro en la filosofa.
La filosofa, la preocupacin por la verdad desconectada de la
esfera de los asuntos humanos -y no el amor por lo bello, del
que se haca gala en la polis por todas partes, en las esculturas
y en la poesa, en la msica y en los juegos olmpicos- expul-
s a sus seguidores de la polis y los convirti en unos inadap-
tados con respecto a ella. Cuando Platn reclam el gobierno
para el filsofo porque solamente l poda contemplar la idea
del bien, la ms alta de las esencias eternas, se opuso a la polis
desde un doble fundamento: en primer lugar, afirmaba que
el inters del filsofo por las cosas eternas no le haca correr el
riesgo de convertirse en algo intil, y, en segundo lugar, decla-
raba que esas cosas eternas eran an ms valiosas que be-
llas. Su respuesta a Protgoras de que no es el hombre, sino un
dios, la medida de todas las cosas humanas constituye sola-
mente otra versin de la misma afirmacin. 4
La elevacin por parte de Platn de la idea del bien a lo ms
alto en el reino de las ideas, la idea de las ideas, tiene lugar en
la alegora de la caverna y debe comprenderse en este contex-
to poltico. Esto es algo menos evidente de lo que nosotros,
que hemos crecido bajo los efectos dc la tradicin platnica,
tendemos a pensar. Obviamente, Platn se guiaba por el pro-
verbial ideal griego, el kalorl k'agathon (lo bello y lo bueno), y,
por tanto, resulta significativo que se decidiese a favor de lo
bueno en lugar de lo bello. Visto desde el punto de vista de las
ideas mismas, que son definidas como aquello cuya apariencia
ilumina, lo bello, que no puede usarse sino que simplemente
brilla, tiene mucho ms derecho a convertirse en la idea de las

3. Tucdides, 2, 40.
4. Las leyes, 716 c.
 SCRATES 49

ideas.s La diferencia entre lo bueno y lo bello, no slo para no-

sotros sino incluso en mayor medida para los griegos, es que
lo bueno puede encontrar aplicacin y tiene un elemento de
utilidad en s mismo. nicamente si el reino de las ideas esta-
ba iluminado por la idea del bien poda Platn hacer uso de
las ideas para fines polticos y, en Las leyes, erigir su ideocra-
cia, en la cual las ideas eternas se transformaron en leyes hu-
manas.
Lo que aparece en La Repblica como un argumento estric-
tamente filosfico haba sido suscitado por una experiencia
exclusivamente poltica -el juicio y la muerte de Scrates- y
no fue Platn, sino Scrates, el primer filsofo en traspasar la
lnea trazada por la poli s para el sophos, para el hombre que se
interesa por las cosas eternas, no humanas y no polticas. La
tragedia de la muerte de Scrates descansa en un malentendi-
do: lo que la polis no comprendi es que Scrates no afirmaba
ser un sophos, un hombre sabio. Al dudar de que la sabidura es-
tuviese al alcance de los mortales, Scrates comprendi la iro-
na del orculo dlfico que afirmaba que l era el ms sabio de
todos los hombres: el hombre que sabe que los hombres no
pueden ser sabios es el ms sabio de todos. La polis no le crey,
y le exigi que admitiese que l, como todos los sophui, era
polticamente intil. Pero en tanto que filsofo realmente l no
tena nada que ensear a sus conciudadanos.

El conflicto entre el filsofo y la polis haba llegado a un

punto lgido a causa de que Scrates le haba hecho nuevas de-
mandas a la filosofa, precisamente porque afirmaba no ser sa-
bio. Y fue en este contexto en el que Platn dise su tirana de
la verdad, en la cual no es aquello que resulta bueno temporal-
mente y de lo cual puede persuadirse a los hombres lo que debe
regir la ciudad, sino la verdad eterna, con respecto a la cual los
hombres no pueden ser persuadidos. Lo que se hizo evidente en

5. Para un desarrollo de esta cuestin, vase The HUI111111 Conditiol1, Chicago. Uni
versity of Chicago Press. 1970, pgs. 225-226 y n. 65 (trad. casI.: La condicin humana.
Barcelona, Paids. 1993. pg. 246). IN. del e.J
so LA PROMESA DE tA POLinCA

la experiencj{\ socrtica fue que nicamente la posesin del go-

hierno podra asegurar al filsofo esa inmortalidad terrenal que
la pulis deba asegurar a todos sus ciudadanos. Pues, mientras
que los pensan:licntos y las acciones de todos los hombres esta-
ban amenazados por su propia inestabilidad inherente y la fal-
ta de memoria humana, los pensamientos del filsofo se halla-
ban expuestos a un olvido deliberado. Por tanto, la misma pols
que garantizaba a sus habitantes una inmortalidad y una esta-
bilidad a la cual nunca podran aspiral- por s mismos, consti-
tua una amenaza y un peligro para la inmortalidad del filsofo.
Es cierto que el filsofo, en su interaccin con las cosas eternas,
senta en menor grado que cualquier otro la necesidad de una
inmortalidad terrenal. Con todo, esta eternidad, que supona
algo ms que la .inmortalidad terrenal, entr en conflicto con la
polis desde el mismo momento en que el filsofo pretendi lla-
mar la atencin de sus conciudadanos sobre sus propios asun-
tos. Tan pronto como el filsofo someti su verdad, la reflexin
sobre lo eterno, a la pols, se convirti inmediatamente en una
opinin entre opiniones. Perdi su cualidad distintiva, pues no
existe una sea de autenticidad que, de modo visible, demar-
que los dominios de la verdad y de la opinin. Ocurre aqu
como si lo eterno se convittiese en algo temporal desde el mis-
mo momento en que se lo pone en el espacio entre los hombres,
de modo que la propia discusin acerca de ello con los dems
ya amenaza la existencia del terreno en el cual se mueven los
amantes de la sabidura.
En el proceso de elucidacin de las implicaciones del juicio
de Scrates, Platn lleg simultneamente a su concepto de
verdad como lo contrario de la opinin y a su nocin de una
forma de discurso especficamente filosfica, el dialegesthai,
como lo opuesto a la persuasin y a la retrica. Aristteles
adopta estas distinciones y oposiciones como una cuestin de
hecho cuando comienza su Retrica (la cual pertenece a sus es-
critos polticos con tanto derecho como su tica) con la afir-
macin: He rhetorike estin antistrophos te dialektike (El arte de
la persuasin [y, por tanto, el alie poltico del discurso] es la
contrapartida del arte de la dialctica [el arte del discurso filo-
 SCRATES 51

SfiCO]).6 La principal diferencia entre persuasin y dialctica

es que la primera siempre se dirige a una multitud (peilhein la
pleiJze) mientras que la dialctica solamente es posible en un
dilogo entre dos. El error de Scrates fue dirigirse a sus jue-
ces de forma dialctica, siendo sta la razn de que no pudiese
persuadirles. Por otro lado, puesto que respelaba las limitacio-
nes inherentes a la persuasin, su verdad se convirti en Ulla
opinin entre otras opiniones, sin ms valor que las no verda-
des de sus jueces. Scrates insisti en discutir el asunto con
sus jueces del mismo modo en que acostumbraba a hablar so-
bre todo gnero de cosas con este o aquel ciudadano ateniense
o con sus propios discpulos, y crey que as podra llegar a al-
gn tipo de verdad y persuadir a los dems de ella. Sin embar-
go, la persuasin no proviene de la verdad, sino de las opinio-
nes/ y slo la persuasin tiene eri cuenta a la multitud y sabe
cmo tratar con ella. Para Platn, persuadir a la multitud sig-
nifica imponer la opinin propia a las opiniones de los dems;
de este modo, la persuasin no es lo opuesto al gobierno por
violencia, sino nicamente otra forma del mismo. Los mitos de
un ms a 1111 ", con los cuales concluye Platn todos sus dilo-
gos polticos a excepcin de Las leyes, no son ni verdad ni mera
opinin; estn concebidos como narraciones para infundir
miedo, es decir, en un intento de usar la violencia slo por me-
dio de las palabras. Pudo prescindir de un mito final en Las le-
yes porque las prescripciones detalladas y el an ms detallado
catlogo de castigos hacen innecesaria la violencia de las me-
ras palabras. .
Aunque es ms que prohable que Scrates fuese el primero
en hacer uso del dialegesthai (hablar por extenso sobre algo
con alguien) sistemticamente, probablemente l no lo consi-
.deraba como lo opuesto o la contrapartida a la persuasin, Yes
evidente que no opona los resultados de esta dialctica a la
doxa, a la opinin. Para Scrates, como para sus conciudada-
nos, la doxa era la formulacin en el discurso de lo que dokei

6. &trico, 1354 a 1.
7. Ftdro. 260 a.
.12 LA PROMESA DE LA rOLfTlCA

moi, esto es, de lo que me parece a m". Esta doxa no versaba

suGn': lo que Aristteles denomina el eikos, lo prohable, los
mltiples verisilllia (distintos del unwn verUl11, la vel"dad ni-
ca, por un lado, y de las falsedades sin lmite, las falsa infinita,
por el otro), sino sobre la comprensin del mundo tal y como
se me muestra a m}}. Por tanto, no era arbitrariedad y fantasa
subjetiva, pero tampoco algo absoluto y vlido para todos. Se
asuma que el mundo se muestra de modo diferente a cada
hombre en funcin de la posicin que ocupa dentro de l, y
que la mismidad" del mundo, su rasgo 'comn (koinon, como
diran los griegos, comn a todos}}) u objetividad}} (como di-
ramos nosotros desde el punto de vista subjetivo de la filosofa
moderna), reside en el hecho de que el mismo mundo se mues-
tra a cada cual y que, a pesar de todas las diferencias entre los
hombres y sus posiciones en el mundo -y, por tanto, de sus
doxai (opiniones)- tanto t como yo somos humanos}}.
La palabra doxa no significa meramente opinin, sino tam-
bin esplendor y fama. Como tal, est en relacin con el espa-
cio poltico, que es la esfera pblica en la que cada cual puede
aparecer y mostrar quin es. Declarar la propia opinin guar-
daha relacin con ser capaz de mostrarse lino mismo, de ser
visto y odo por los dems. Para los griegos ste era el gran pri-
vilegio ligado a la vida pblica y lo que fallaba en la privacidad
del hogar, donde ni se es visto ni se es odo por los dems. (De
hecho, la familia, la mujer y los hijos, adems de los esclavos y
los sil"Vientes, no eran reconocidos como completamente huma-
nos). En la vida privada se permanece oculto y no se puede ni
aparecer ni brillar, y, consecuentemente, all no es posible nin-
guna doxa. Scrates, que rechazaba los cargos pblicos y el ho-
nor, nllnca se retir a esta vida privada sino que, al contrario,
se mova por el mercado, en el seno mismo de estas doxai, de
estas opiniones. Lo que Platn llam ms adelante dialegesthai
el propio Scrates lo denomin mayutica, el arte de la coma-
drona: l quera ayudar a los dems a dar a luz lo que ellos mis-
mos pensaban a su manera, a encontrar la verdad en sus doxai.
Este mtodo encontraba su significacin en una doble con-
viccin: todo hombre posee su propia doxa, su propia apertura
 SCRATES 53

al mundo, y, por tanto, Scrates Jebe siempre comenzar ha-

ciendo preguntas, no puede saber de antemano qu tipo de do-
kei moi, de mc parece a m", posee el otro. Debe asegurarse
de la posicin del otro en el mundo comn. Con lodo. de igual
modo que nadie puede conocer de antemano la doxa del otro,
as tampoco nadie puede conocer por s mismo y sin un esfuer-
zo adicional la verdad inherente l su propia opinin. Scrates
quera sacar a la luz esta verdad que cada cual posee en poten-
cia. Si nos adherimos a su propia metfora de la mayutica po-
dramos decir: Scrates quera hacer a la ciud~ ms veraz
alumbrando en cada ciudadano su verdad. El mtodo para ha-
cerlo es el dialegesthai, hablar por extenso sobre algo, pero esta
dialctica pone de relieve la verdad no destruyendo la doxa u
opinin, sino, por el contrario, revelando la veracidad propia
de la doxa. El papel del filsofo, entonces, no es el de gobernar
la ciudad, sino el de ser su tbano, no es el de decir verdades
filosficas, sino el de haccr a los ciudadanos ms veraces. La
diferencia con Platn es decisiva: Scrates no deseaba tanto
educar a los ciudadanos como mejorar sus doxai, que compo-
nan la vida poltica de la cual tambin l formaba parte. Para
Scrates, la mayulica era una actividad poltica, un dar y tu-
rnar, fundamentalmente sobre la base de una eslricta igualdad,
cuyos fnltos no podan ser valorados en funcin del resultado,
de llegar a esta o a aquella verdad general. Por tanto, los pri-
meros dilogos de Platn se hallan todava insertos de modo
obvio en una tradicin socrtica en la medida en que acaban
sin una conclusin, sin un resultado. H;ber examinado algo
mediante el discurso, haber hablado sobre algo, sobre la duxa
de algn ciudadano, pareca ser resultado suficiente.

Resulta obvio que esta clase de dilogo, que no precisa de

u~a conclusin para ser significativo, es ms apropiado Y es
mas frecuente cuando se comparte entre amigos. En efecto.
la amistad consiste en gran medida en hablar sobre algo que
los amIgos
. .
tIenen en comn. Al hablar sobre lo que hay entre
e.llos, eso mismo se hace an ms comn a ellos. No slo ob-
tIene su articulacin especfica, sino que tambin se desarrolla
54 LA PROMESA DE I.A POJ.lTlCA

y expande y, finalmente, en el curso del tiempo y de la vida, co-

mienza (l constituir un pequel'o mundo en s mismo que se
t::omparte en la amistad. En otras palabras, Scrates haba in-
tcnt;,do, polticamente hablando, crear lazos de amistad entre
la ciudadana ateniense, y ste era efectivamente un prorsilO
bastante comprensible en una polis cuya vida consista en lIna
competicin intensa y sin descanso de todos contra todos, en
un aei aristeueil1, en un andar demostrando continuamente
que se es el mejor de todos. La comunidad estab" bajo cons-
t;)nte amenaza debido a este espritu agonal, que finalmente
llevara a las ciudades-Estado griegas a la ruina al hacer casi
imposible las alianzas entre ellas y al envenenar la vida ciuda-
dana dentro de la polis con la envidia y el odio mutuos (la en-
vidia era el vicio nacional de la antigua Grecia). Dado que lo
comn del mundo politico se constitua nicamente dentro de
los muros de la ciudad y de los lmites de sus leyes, ese rasgo
comn no se perciba ni se experimentaba en las relaciones en-
tre los ciudadanos, como tampoco en el mundo que yace entre
ellos, comn a todos. si bien se mostraba de modo distinto a
cada hombre. Si hacemos uso de la terminologa de Aristteles
para comprender mejor a Scrates -y buena parte de la filo-
sofa poltica de Aristteles, especialmente aquella que se en-
cuentra en oposicin explcita a Platn, se retrotrae a Scra-
tes- podramos citar esa seccin de la tica a Nicmaco
donde Aristteles afirma que una comunidad no est formada
por seres iguales sino, al contrario, por individuos diferentes y
desiguales. La comunidad nace a travs de la igualacin, la
isasthbzai.. 8 Esta igualacin tiene lugar en todos los intercam-
bios, por ejemplo entre el mdico y el agricultor, y se basa en el
dinero. La igualacin poltica, no econmica, es la amistad, la
philia. El hecho de que Aristteles considere la amistad por
analoga con la necesidad y el intercambio est relacionado
con el materialismo inherente a su filosofa poltica, esto es,
con su conviccin de que la poltica es necesaria en ltimo tr-
mino debido a las necesidades de la vida de las' que los hom-

8. tica a Nicmaco, 1133 a ) 4.

 SCRATES 55

bres luchan por liberarse. Del mismo modo que comer no es

vivir, sino la condicin para poder vivir. as tambin el vivir
juntos en la polis no constituye la vida huena, sino su condi-
cin material. As pues, en el fondo l considera la amistad
desde el punto de vista del ciud,ldano individual, no desde el
punto de vista de la polis: la justificacin suprema de la amis-
tad es que nadie elegira vivir sin amigos incluso aunque po-
seyese todos los dems bienes.? Por supuesto, la igualacin a
travs de la amistad no significa que los amigos se identifiquen
o se hagan iguales el uno al otro, sino ms bien que lleguen a
ser compaeros cn rgimen de igualdad en un mundo comn,
que juntos constituyan una comunidad. Lo que la amistad lo-
gra es esta comunidad, y resulta ohvio que esta igualacin tie-
ne como contrincante a la siempre creciente diferenciacin
entre los ciudadanos que es inherente a una vida agonal. Aris-
tteles concluye que es la amistad y no la justicia (como man-
tcna Platn en La Repblica, el gran dilogo sobre la justicia)
lo que parece constituir el vnculo de 1<lS comunidades. Para
Aristteles, la amistad es ms importante que la justicia, por-
que la justicia no se hace ya necesaria entre am gas. 10
El elemento poltico contenido en la amistad es que en el
dilogo veraz cada uno de los amigos puede entender la verdad
inherente a la opinin del otro. Ms que como un amigo al nivel
personal, el amigo comprende cmo y bajo qu articulacin
especfica el mundo comn se le presenta al otro, quien como
persona permanece siempre desigual q distinto. Este tipo de
comprensin -ver el mundo (tal y como decimos hoy en da,
de modo ms bicn trillado) desde el punto de vista del otro-- es
el tipo de conocimiento poltico por excelencia. Si quisisemos
definir en trminos tradicionales la virtud prominente del hom-
. bre de Estado, podramos afirmar que consiste en comprender
el mayor nmero posible y la mayor variedad de realidades
-no de puntos de vista subjetivos, los cuales desde luego tam-
bin se dan, aunque aqu no nos concieman- tal y como dichas

9. licu. a Nicmaco, 1155 a .~.

10. tica a Nicmaco, 1155 a 20-30.
56 LA PROMESA DE LA POLTICA

realiclades se muestran en las diversas opiniones de los ciudada-

nos; y, al mismo tiempo, en ser capaz de establecer una comu-
nicacin entre los ciudadanos y sus opiniones, de tal modo
que lo comn de este mundo se haga evidente. Si tal compren-
sin -y la accin inspirada en ella- debiesen tener lugar sin la
ayuda del hombre de Estado, entonces seria un prerrequisito para
cada ciudadano expresarse Jo suficientemente bien como
para mostrar su opinin en ]0 que tiene -de verdad y, por tanto,
comprender a sus conciudaclanos. Scrates parece haher credo
que la funcin poltica del filsofo era ayudar a estahlecer este
tipo de mundo comn, construido sobre el entendimiento en la
amistad, para el cual no se precisa ningn gobierno.
Con este propsito, Scrates se apoy en dos ideas, la pri-
mera contenida en la sentencia del Apolo dlfico, gn6thi sau-
ton, concete a ti mismo, y la segunda expuesta por Platn (y
con ecos en Aristteles): Es mejor estar en desacuerdo con el
mundo entero que, siendo uno solo, estar en desacuerdo con-
migo mismo." Esta ltima es la afirmacin clave de la convic-
cin socrtica de que la virtud se puede ensear y aprender.
A juicio de Scrates, el concete a ti mismo dlfico quera
decir: slo mediante el conocimiento de lo que me parece a m
-solamente a m y, por tanto, como algo que permanece para
siempre relacionado con mi propia existencia concreta- pue-
do de algn modo entender la verdad. La verdad absoluta, que
sera la misma para todos los hombres y. por tanto, desconec-
tada, independiente de la existencia de cada hombre, no puede
existir para los mortales. Para los mortales lo que importa es
hacer verdica a la doxa, ver una verdad en cada doxa y hablar
de tal modo que la verdad de la propia opinin se le revele a
uno mismo y a los dems. A este nivel, el socrtico slo s
que no s nada no significa ms que: s que no tengo la ver-
dad para todos; no puedo conocer la verdad del otro sino pre-
guntndole y, as, familiarizarme con su doxa, que se le revela
de un modo distinto al de todos los dems. En su estilo per-
petuamente equvoco, el orculo dlfico honnl.ba a Scrates

11. Gorgias. 482 c.

 S()CRATES 57

como el ms sabio de lacios los hombres porque haba acepla-

do las limitaciones de la verdad para los mortales, sus limita-
ciones a travs del dokein, del aparecer, y porque, al mismo
tiempo y en oposicin a los sofistas, haba descubierto que la
doxa no es ni ilusin subjetiva ni distorsin arbitraria sino,
por el contrario, aquello a lo cual est adherida invariable-
mente la verdad. Si la quintaesencia de las enseanzas de los
sofistas onsista en el dyo logoi, en la insistencia en que cada
asunto pll~de exponerse de dos modos distintos, entonces S-
crates fue l sofista ms grande de todos. pues l pensaba que
hay, o que debera haber, tantos logoi diferentes como hom-
bres existen, y que todos estos logoi juntos forman el mundo
humano, en tanto que los hombres viven juntos en el modo del
discurso.
Para Scrates, el principal criterio del hombre que comuni-
ca verazmente su propia doxa es estar de acuerdo con uno
mismo: no contradecirse a s mismo y no decir cosas contra-
dictorias, que es lo que la mayora de la gente hace y, aun as,
lo que todos nosotros tememos hacer. El miedo a la contradic-
cin surge del hecho de que cada uno de nosotros, siendo uno
solo, puede al mismo tiempo hablar consigo mismo (eme
emaut6) como si nlese dos. Puesto que soy ya un dos-en-uno, al
menos cuando intento pensar, puedo experimentar a un amigo,
para empicar la definicin de Aristteles, como otro s mis-
mo (heteros gar aut()s ha phil()s estin). nicamente alguien
que ha pasado por la experiencia de l)ablar consigo mismo
puede ser un amigo, puede adquirir otro s mismo. La con-
dicin aqu es que sea uno consigo mismo, que est de acuerdo
consigo mismo (homognomonci heaut), pues alguien que se con-
tradice a s mismo no es de confianza. La facultad del discurso
y el hecho de la pluralidad humana se corresponden el uno con
la otra, no slo en el sentido de que empleo las palabras para
comunicarme con aquellos con los cuales comparto el mundo,
sino en el sentido an ms importante de que hablando conmi-
go mismo vivo junto a m mismo. 12

12. ticnnNicmnco.1166a 10-IS; 1170bS-10.

58 I.A PROMESA O[ LA POLTICA

El principio de contradiccin, sobre el cual Aristteles fun-

d la lgica occidental. se puede retrotraer a este descubri-
miento fundamental de Scrates. En tanto que soy uno no me
contradecir a m mismo, pero puedo contradecirme a m mis-
mo porque en el pensamiento soy dos-en-uno; por tanto, no so-
lamente vivo con los otros, en tanto que uno, sino tambin
conmigo mismo. El miedo a la contradiccin es parte inte-
grante del miedo a dividirse, a no permanecer siendo uno, y
sta es la razn de que el principio de contradiccin pudiese
convertirse en la regla fundamental del pensamiento. Y sta es
tambin la razn de que Ja pluralidad de los hombres nunca.
pueda abolirse enteramente y de que la huida del filsofo del
reino de la pluralidad siempre permanezca corno una ilusin:
incluso si viviese totalmente por m mismo, en tanto que estoy
vivo vivira en la condicin de la pluralidad. Tengo que tolerar-
me a m mismo, y en ningn lugar se muestra ms claramente
este yo-conmigo-mismo que en el pensamiento puro, el cual es
siempre un dilogo entre los dos del dos-en-uno. El filsofo,
quien, tratando de escapar de la condicin humana de la plu-
ralidad, emprende esta huida a la soledad ahsoluta, est abo-
cado ms radicalmente que ningn otro a esta pluralidad inhe-
rente a todo ser humano, puesto que es la compaa con los
otros lo que, al sacarme del dilogo del pensamiento, me hace
uno de nuevo: un ser humano singular y nico, que habla con
una sola voz y que es reconocible como tal por los dems.

Aquello hacia lo que Scrates apuntaba (y que la teora aris-

totlica de la amistad explica mejor que ninguna otra) es que
vivir en compaa de los dems comienza por vivir en compa-
a de uno mismo. La enseanza de Scrates tena este signifi-
cado: slo aquel que sahe cmo vivir consigo mismo es apto
para vivir con los dems. El s mismo es la nica persona de la
cual no puedo separarme, la nica que no puedo abandonar y
a la cual estoy unido sin remisin. Por tanto, es mucho mejor
estar en desacuerdo con el mundo entero q~e siendo uno
solo estar en desacuerdo conmigo mismo. La tica, no menos
que la lgica, halla su origen en esta afirmacin, pues la concien-
 SCRATES 59

cia, en su sentido ms general. se basa tambin en el hecho de

que puedo estar en acuerdo o en desacuerdo conmigo mismo,
yeso significa que no solamente aparezco ante los olros, sino
que tambin aparezco ante m mismo. Esta posibilidad tiene
una gran relevancia para la poltica, si entendemos la polis (del
modo que la entendan los griegos) como el espacio pblico-
poltico efl el cual los hombres alcanzan su humanidad plena,
su plena realidad como hombres, no slo porque son (como
ocurre en la privacidad del hogar), sino tambin porque apare-
cel1. Hasta qu punlo comprendieron los griegos la plena reali-
dad como la realidad de esta apariencia, y hasta qu punto te-
na importancia para las cuestiones especficamente morales,
lo podemos calibrar a partir de la pregunta recurrente en los
dilogos polticos de Platn acerca de si un acto bueno o un
acto justo es tal incluso si permanece desconocido y oculto
ante los hombres y los dioses. En efecto, esta pregunta resul-
ta decisiva con respecto al problema de la conciencia en un
contexto puramente secular, en ausencia de fe en un" Dios om-
nisciente y omnipresente que emitir un veredicto final sobre
la vida en la Tierra. Es la pregunta de si la conciencia puede
exisli.r en una sociedad secular y desempear algn papel en
una poltica secular. Y es tambin la cuestin de si la morali-
dad corno tal posee alguna realidad terrenal. La respuesta de
Scrates est contenida en su tantas veces repetida recomen-
dacin: S tal y como te gustara aparecer ante los dems, es
decir, aparece ante ti mismo tal y com9 te gustara aparecer
ante Jos dems. Puesto que incluso cuando ests solo no ests
completamente solo, t por ti mismo puedes y debes testificar
acerca de tu propia realidad. O. para expresarlo de un modo
ms socrtico -pues, aunque Scrates descubri la concien-
.cia, no dispona an de u n nombre para ella- la razn por la
cual no deberas matar, incluso en condiciones en las que na-
die te vera, es que no puedes querer bajo ningn concepto vi-
vir junto a un asesino. Al cometer un asesinato estaras en
Compaa de un asesino para el resto de tu vida.
Adems, mientras estoy inmerso en el dilogo solitario, en el
cual me hallo estrictamente a solas, no estoy del todo separado
60 LA PROMESA DE 1. ..\ I'OLTlCA

de esa pluralidad que es el mundo de los hombres y que denomi-

namos, en su sentido ms general, humanidad. Esta humanidad
0, ms bien, esta pluralidad, est ya indicada en el hecho de que

soy IIn c1os-en-uno. ("Uno es uno y solamente uno, y siempre

lo ser es cierto nicamente con respecto a Dios.) Los hombres
no slo existen de modo plural como todos los seres de la Tierra,
sino que tambin Licnen una indicacin de esta pluralidad den-
tro de s mismos. Con todo, el s mismo con el cual estoy unido
en la soledad nunca puede adquirir esa misma forma definida y
nica o esa distincin que el resto del mundo posee para m;
ms bien, este s mismo permanece siempre mutable y de alguna
manera equvoco. Es bajo la forma de esta mutabilidad y de esta
equivocidad que este s mismo me representa, mientras estoy
solo, a todos los hombres, a la humanidad de todos los hombres.
Lo que espero que otras personas hagan --y esta expectativa es
anterior a todas las experiencias y sohrevive a todas ellas- est
en gran medida determinado por las siempre cambiantes poten-
cialidades del s mismo junto al cual vivo. En otras palabras, un
asesino no est condenado solamente a eslar en compaa per-
mlllenlc de su s mismo asesino, sino que ver a todos Jos dems
a travs de la imagen de su propia accin. Vivir en un mundo
de asesinos potenciales. No es su propio acto aislado 10 poltica-
mente relevante, o incluso el deseo de cometerlo, sino esta doxa
suya, el moclo en que el mundo se le aparece y que es parte de la
realidad poltica en la que vive. En este sentido, y en la medida
en que siempre vivimos con nosotros mismos, todos cambiamos
el mundo humano constantemente, para mejor o para peor, in-
cluso cuando no actuamos en absoluto.
Para Scrates, que estaba firmemente convencido de que
nadie puede en modo alguno querer vivir con un asesino o en
un mundo ele asesinos potenciales, aquel que mantenga que
un hombre puede ser feliz y ser un asesino con la nica condicin
de que nadie lo sepa se halla en un doble desacuerdo consigo
mismo: realiza una afirmacin autocontradictoria y se mues-
tra dispuesto a vivir junto a alguien con el cual ~o puede estar
de acuerdo. Este doble desacuerdo, la conlradiccin lgica y la
mala conciencia tica, constitua todava para Scrates uno y
 SCRATES 61

el mismo fenmeno. sa es la razn de que l pensase que la

virtud puede ensearse o, para decirlo de un modo menos tri-
llado, la conciencia de que el hombre es al mismo tiempo un
ser pensante y actuante -esto es, alguien cuyos pensamientos
acompaan a sus actos de modo invariable e ineluctable- es
lo que hace mejores a los hombres y a los ciudadanos. La asun-
cin subyacente a esta enseanza es el pensamiento y no la
accin, porque solamente en el pensamiento puede realizarse
el dilogo del dos-en-uno.
Para Scrates, el hombre no es todava un animal raciona)",
un ser dotado con la facultad de razn, sino un ser pensante
cuyo pensamiento se manifiesta en la forma del discurso. Hasta
cierto punto esta preocupacin por el discurso estaba ya presen-
te en la filosofa presocrtica, y la identidad de discurso y pen-
samiento, que juntos forman ellogos, es quizs una de las carac-
tersticas sobresalientes de la cultura griega. Lo que Scrates
aadi a esta identidad fue el dilogo elel yo consigo mismo
como condicin primaria del pensamiento. La relevancia polti-
ca del pensamiento de Scrates consiste en la afirmacin ele que
la soledad, que antes y despus de Scrates era considerada la
prerrogativa y el habitus profesional del filsofo en exclusiva, y
que era naturalmente sospechosa para la polis de ser antipolti-
ca, es, por el contrario, la condicin necesaria para el buen fun-
cionamiento de la polis, una mejor garanta que las reglas de
comportamiento forzadas por las leyes y el miedo al castigo.
Aqu tambin debemos volver a Aristpteles si queremos en-
contrar un dbil eco de Scrates. Aparentemenle en respuesta a
la sentencia de Protgoras anthr6pos me/ron pan/6n chrema/n
(<<El hombre es la medida de todas las cosas humanas o, literal-
mente, de todas las cosas que usan los hombres) y, como he-
mos visto, en respuesta al rechazo de Platn basado en la afirma-
cin de que la medida de todas las cosas es un /heus, un dios, lo
divino tal y como aparece en las ideas, Aristteles afirma: Eslin
hekastou metran he arete kai agathos (La medida para todos es la
virtud y el hombre bueno).1J El criterio es lo que los hombres

13. tica ti Nicl1Iaco. 1176 a 17.

62 LA PROMESA OE I.A POLTICA

son en s mismos cuando actan, y no algo externo como las le-

yes o sobrehumano como las ideas.
Nadie puede dudar de que IIna enseanza tal estuvo y siem-
prc cstar cn cierto conflicto con la poli s, que dehe exigir res-
pcto a las leyes con indepcndencia de la conciencia personal, .Y
Scrates conoca perfectamente bien la naturaleza de este con-
flicto cuando se refera a s mismo como un tbano. Por otro
lado, nosotros, que hemos pasado por la experiencia de la or-
ganizacin totalitaria de las masas, cuya principal preocupa-
cin es eliminar toda posibilidad de soledad -cxcepto en la
forma inhumana del confinamiento solitario- podemos testi-
monial- sin dificultad que si no se garantiza una mnima posi-
bilidad de estar a solas con uno mismo, sern abolidas no slo
las formas seculares de conciencia, sino tambin todas las for-
mas religiosas. El hecho [recuentcri:1cntc obscrvado de que la
conciencia misma dej dc funcionar bajo las condiciones de
la organizacin poltica totalitaria, y ello independientemente del
miedo y el castigo, se explica sobre esta base. Ningn hombre
puede mantener su conciencia intacta si no puede actualizar
este dilogo consigo mismo, es decir, si carece de la soledad re-
qucrida para cualquier forma de pensamiento.
Sin embargo, Scrates tambin entr en confliclo con la po-
lis de otro modo menos obvio, al parecer sin darse cuenta de
este aspecto de la cuestin_ La bsqueda de la verdad en la
doxa parece conducir al resultado catastrfico de que la doxa
es destruida por completo, o de que lo que apareca se presen-
ta como una ilusin. Esto. se recordar, es lo que le pas al rey
Edipo. cuyo mundo entero, la realidad de su reinado, se hizo
aicos cuando comenz a mirar en su interior. Tras descubrir
la verdad. Edipo se queda sin doxa alguna. en sus mltiples
significados de opinin, esplendor, fama y mundo propio.
La verdad, por tanto, puede destruir la doxa, puede destruir la
verdad especficamente poltica de los ciudadanos. De modo
similar, por lo que sabemos de la influencia de Scrates, resul-
ta obvio que muchos de sus oyentes deben de haberse marcha-
do no con una opinin ms verdadera, sino con ninguna opi-
nin en absoluto. El carcter no conclusivo de muchos dc los
 S()CRATES 63

dilogos platnicos, antes mencionado, puede verse tambin

bajo esta luz: todas las opiniones son destruidas, pero no se
apolia ninguna venJad en su lugar. Y, no admita el propio S-
crates que l no tena ninguna doxa propia, que era estriL,?
Sin embargo, (no era quiz esta misn)" esterilidad, esta falta
de opinin, tambin un prerrequisito de la venh-ld? Como quie-
ra que sea, Scrates, a pesar de toda su insistencia en no po-
seer ninguna verdad especial y enseable, debi de algn modo
aparecer en su momento como un experto en la verdad. El abis-
mo entre la verdad y la opinin, que a partir de aquc1 momen-
to iba a separar al filsofo de todos los dems homores, no se
baba abierto todava, pero estaba ya apuntado o, ms bien,
presagiado, en la figura de este hombre que, dondequiera que
fuese, intentaba hacer ms veraz a todo el mundo a su nlrede-
dar, y a l mismo en primer lugar.
Para decirlo de otro modo, el confliclo entre la filosofa y la
poltica, entre el filsoFo y la pols, estall no porque Scrates
hubiese deseado desemperiar un papel poltico, sino porque qui-
so convertir la filosofa en algo relevante para la pols. Este con-
flicto se hizo tanto ms agudo en tanto que su intento coinci-
di (aunque prohablemente no fuese mera coincidencia) con el
rpido declive en la vida poltica ateniense durante los treinta
aos que separan la muerte de Pericles del juicio de Scrates.
El conAicto termin con la derrota eJe la filosofa: slo a travs
de la conocida apoliLill, la indiferencia y el desprecio por el
mundo de la ciudad, tan caracterstica de.toda la filosofa pos-
platnica, pudo el filsofo protegerse de las sospechas y las
hostilidades del mundo que le rodeaba. Con Aristteles co-
mienza el tiempo en que los filsofos ya no se sienten respon-
sables de la ciudad, y ello no solamente en el sentido de que la
filosofa no tenga una tarea especfica en el terreno poltico,
sino en el sentido mueho ms importante de que el filsofo tie-
ne menos responsabilidad hacia ella que cualquiera de sus
conciudadanos; el moelo de vida del filsofo es distinto. Mien-
tras que Scrates an obedeci a las leyes que le haban conde-
nado, por errneas que hlesen, porque se senta responsable ele
la ciudad, Aristteles, cuando se hall en peligro de un juicio
64 LA PROMESA DE LA POLlnCA

similar, dej Atenas inmediatamente y sin ningn arrepenti-

miento. Se le atribuye la afirmacin de que los atenienses no
pecaran dos veces contra la filosofa. Lo ni.co que los filso-
fos desearon desde entonces con respecto a la poltica ftle que
se les dejase e;l paz, y lo nico que exigan del gobierno era pro-
teccin para su libertad de pensamiento. Si esta huida de los
filsofos de la esfera de los asuntos humanos se debiese exclusi-
vamente a las circunstancias histricas, resultara ms que du-
doso que sus resultados inmediatos -la separacin del hombre
de pensamiento y del hombre de accio- hubiesen podido ci-
mentar nuestra tradicin de pensamiento poltico, que ha so-
brevivido durante dos milenios y medio a las ms variopintas
experiencias polticas y filosficas sin que su fundamento fuese
puesto en cuestin. La verdad es, ms bien, que tanto en la per-
sona como en el juicio de Scrates apareci una contradiccin
diferente y mucho ms honda entre la filosofa y la poltica de
lo que se pone de manifiesto a travs de las propias enseanzas
de Scrates tal y como nosotros las conocemos.
Parece demasiado obvio, casi una bnnalidad, y a pesar de
todo se suele olvidar, que toda filosofa polticn expresa en pri-
mer lugar la actitud del filsofo hacia los asuntos de los hom-
bres, los pragmata ton anlhrop6n, a los cuales l tambin perte-
nece, y que esta misma actitud implica y expresa In relacin
entre In experiencia especficamente filosfica y nuestra expe-
riencia cuando nos movemos entre los hombres. Resulta igual-
mente obvio que toda filosofa poltica parece afrontar a pri-
mera vista la alternativa de o bien interpretar la experiencia
filosMica con categoras que deben su o'"gen al dominio de los
asuntos humanos o, por el contrario, reclamar la prioridad de
la experiencia filosfica y juzgar toda poltica hajo su luz. En
el ltimo caso, la mejor forma de gobierno sera un estado de
cosas en el cual los filsofos tienen la mxima oportunidad
para filosofar, es decir, uno en el que todo el mundo se adapte
a los criterios que con mayor probabilidad van a promover las
mejores condiciones para ello. Sin embargo, el hecho mismo
de que de entre todos los filsofos slo Platn se atreviese a di-
sear una comunidad exclusivamente desde el punto de vista
 SCRATES S

del filsofo y que, hablando en trminos prcticos. este diseo

nunca fuese tomado con demasiada seriedad, ni siquiera por
parte de Jos filsofos, indica que existe otro aspecto en esta
cuestin. El filsofo, aunque percibe algo que es ms que hu-
mano, que es divino (theiol1 li), sigue siendo un hombre, de
modo que el conflicto entre la filosofa y los asuntos de los
hombres es en ltimo trmino un conflicto dentro del propio
filsofo. Es este mismo conflicto el que Platn cunceptualiz y
generaliz como un conflicto entre el cuerpo y el alma: mien-
tras qlle el cuerpo hahita la ciudad de los hombres, eso divino
que la filosofa percibe es visto por algo en s mismo divino
-el alma- que de algn modo est separado de los asuntos
humanos. Cuanto ms se convierte el filsofo en un verdade-
ro filsofo, ms se separa de su cuerpo, y, puesto que dicha se-
paracin, en tanto que est vivo, no se puede lograr de un modo
real, intentar hacer lo que todo ciudadano libre en Atenas ha-
ca con objeto de separarse y de liberarse de las necesidades de
la vida: gohernar su cuerpo del mismo modo que un dueo
gobierna a sus esclavos. Si el filsofo alcanzara el gobierno de
la ciudad, no le hara a SllS habitantes ms que lo que l ya le
ha hecho a su cuerpo. Su tirana estar justificada tanto en el
sentido del mejor gobierno como en el sentido de la legitimi-
dad personal, esto es, por su obediencia previa, en tanto que
hombre mortal, a los mandatos de Sll alma, en tanto que fil-
sofo. Todas nuestras afirmaciones actuales acerca de que sola-
mente aquellos que saben obedecer est,n capacitados para
mandar, o que solamente aquellos que sab~n cmo gohernarse
a s mismos pueden gobernar legtimamente sobre los dems,
hunden sus races en esta relacin entre la poltica y la filoso-
fa. La metfora platnica de un conflicto entre cuerpo y alma,
construida originalmente para expresar el confliclo entre la fi-
losofa y la poltica, tuvo lln impacto tan grande en nuestra
historia religiosa y espiritual que eclips la experiencia de base
de la cual surgi, del mismo modo que la misma divisin pla-
tnica del hombre en dos ensombreci la experiencia original
del pensamiento como dilogo del dos-en-uno, el eme emallli5,
que es la raz misma de todo ese tipo de divisiones. Esto no
66 LA PROMESA DE LA p()LITIC\

quiere decir que el conflicto entre la filosofa y la poltica pu-

diese ser resuelto sin complicaciones mediante alguna teora
acerca de la relacin entre cuerpo y alma, sino que nadie des-
pus de Platn haba sido tan conscicnte como lo fue l del ori-
gen poltico (iel conflicto. ni intent expresarlo en linos trmi-
nos tan radicales.

Platn mismo describa la relacin entre la filosofa y la pol-

tica en los lrminos dc la actitud del filsofo hacia la polis. l.a
descripdn tiene lugar en la parbola de la caverna, que consti-
tuye el centro de su filosofa poltica, as como el de La Repbli-
ca. La alegora, a travs de la cual Platn pretende aportar una
especie de biografa resumida del filsofo, se desarrolla cn tres
etapas, designando a cada una de ellas un punto de inflexin,
un cambio dc rumbo, y formando las tres juntas esa periagoge
hales les psyches, ese giro radical del ser humano en su totali-
dad que para Platn constituye la formacin misma del filso-
fo. El primer giro tiene lugar en la propia caverna; el futuro fi-
lsofo se libera de los grilletes que encadenan las piernas y los
cuellos de los habitantes de la caverna de tal manera que so-
lamente pueden ver lo que est ante ellos, con sus ojos pega-
dos a una parcd en la cual se proyectan sombras e imgenes de
las cosas. Cuando se gira por primera vez, ve en la parte trase-
ra de la caverna u n fuego artificial que ilumina los objetos en
el interior de la cueva tal y como son de verdad. Si quisisemos
hacer lIna interpretacin de la narracin diramos que esta pri-
mera periagoge es la del cientfico que, no contento con lo que
dice la gente sobre los objetos, se vuclve para averiguar cmo
son las cosas en s mismas, con independencia de las opiniones
mantenidas por la multitud. Para Plat.n, las sombras de la pa-
red eran las distorsiones de la doxa, y pudo emplear metforas
extradas exclusivamente del sentido de la vista y de la percep-
cin visual porque la palabra doxa, de modo distinto a nuestra
palabra opinin, posee una fuerte connotacin sensorial re-
ferida a lo visible. Las imgenes de la pantalla en las cuales los
habitantes de la caverna fijan su mirada son sus doxai, las co-
sas que se les muestran y cmo se les muestran. Si quieren mi-
 SCRATES 67

rar a las cosas tal y como son de verdad deben girarse, es decir.
cambiar su posicin, porque, como vimos antes, toda doxa de-
pende de y se corresponde con la posicin de cada cual en el
mundo.
Un punto de inflexin mucho ms decisivo en la biografa
del filsofo acontece cuando este aventurero solitario no se
contenta con el fuego en la caverna y con los objetos que ahora
aparecen tal y como son, sino que desea averiguar de dnde
proviene este [uego y cules son las causas de las cosas. De
nuevo se gira y encuentra una salida al exterior de la caverna,
una escalera que le conduce al cielo claro, un paisaje sin cosas
u hombres. Aqu aparecen las ideas, las esencias eternas de las
cosas perecederas y de los hombres mortales iluminadas por el
sol, la idea de las ideas, que capacita al observador para ver ya
las ideas para brillar. ste es ciertamente el clmax en la bio-
grafa del filsofo, y es aqu donde comienza la tragedia. Sien-
do todava un hombre mortal, l no pertenece a este lugar y no
puede permanecer en l, sino que debe retornar a la caverna
como a su hogar terrenal. y, sin embargo, ya no se siente en la
caverna como en su casa.
Cada uno de estos virajes ha estado acompaado de una
prdida del sentido y la orientacin. Los ojos acostumbrados a
las apariencias sombras proyectadas en la pared se ciegan con
el fuego de la parte trasera de la caverna. Una vez adaptados a
la dbil luz del fuego artificial, los ojos son cegados por la luz
del sol. Pero lo peor de todo es la prdida de orientacin que
recae sobre esos ojos una vez acostumbrados a la luz brillante
bajo el cielo de las ideas, y que ahora deben encontrar su ca-
mino en la oscuridad de la cueva. Por qu los filsofos no son
capaces de saber qu es bueno para ellos mismos -y cmo es-
. tn alienados respecto de los asuntos humanos- se capta en
esta metfora: ya no pueden ver en la oscuridad de la cueva,
han perdido su sentido de la orientacin, han perdido lo que
nosotros llamaramos su sentido comn. Cuando vuelven e in-
tentan contar a los habitantes de la caverna que han estado
fuera de ella, lo que dicen no tiene ningn sentido; para los ha-
bitantes de la cueva, cualquier cosa que ellos digan les suena
68 LA PROMESA DE LA POLTICA

como si el mundo estuviese cabeza ::lbajo (Hegel). El filsofo

que regresa est en peligro porque ha perdido el sentido co-
mn necesario para orientarse en un mundo comn a todos y,
adems, porquc lo que alberga en sus pensamientos contradice
el sentido corrin del mundo.
Forma parte de los aspectos desconcertantes en la alegora
de la caverna que Platn describa a sus ocupantes como para-
lizados y encadenados frente a una pared, sin posibilidad algu-
na de hacer nada o de comunicarse los unos con los otros. En
e~ecto, las dos palabras polticamente ms significativas que
designan la actividad humana, el discurso y la accin (/exis y
praxis) llaman la atencin por su ausencia en toda esta histo-
ria. La (mica ocupacin de los habitantes de la caverna es mi-
rar la pared; obviamente aman el mirar por s mismos, con in-
dependcncia de toda necesidad prctica. 14 En otras palabras,
los habitantes de la caverna son descritos como hombres ordi-
narios, pero tambin en funcin de esa cualidad que compar-
ten con los filsofos: Platn los representa como filsofos en
potencia, ocupados en la oscuridad y la ignorancia con lo ni-
co a lo que atiende el filsofo en la claridad y el conocimiento
pleno. As, la alegora de la caverna est diseada no tanto
para describir el aspecto de la filosofa desde el punto de visla
de la poltica como para describir el aspecto de la poltica, del
terreno de los asuntos humanos, desde el punto de vista de la
filosofa. Yel propsito es descubrir en el terreno de la filoso-
fa aquellos criterios que son apropiados para una ciudad for-
mada, sin duda, por habitantes de la caverna, pero, al mismo
tiempo, para habitantes que, aunque oscura e ignorantemente,
se han formado sus propias opiniones con respecto a los mis-
mos asuntos que conciernen al filsofo.

Dado que la narracin est diseada en funcin de dichos

propsitos polticos, Platn no nos dice qu es lo que distingue
al filsofo de aquellos que tambin aman el mirar por s mis-
mos, o qu es lo que le hace comenzar su aventura solitaria y

14. Vase Aristteles. Meta(fsica, 980 a 22-25.

 SCRATES 69

romper los grilletes que le encadenan a la pared de la ilusin.

De nuevo, al final de la historia, Platn menciona de pasada
los peligros que aguardan al filsofo en su regreso, y concluye
a partir de dichos peligros que el filsofo -aunque no est in-
teresado en los asuntos humanos- debe asumir el gobierno,
aunque slo sea por miedo a ser gohernado por los ignorantes.
Pero no nos cuenta por qu no puede persuadir a sus conciu-
dadanos, quienes de todos modos estn ya pegados a la pared
y, con ello, preparados en cierta manera para recibir cosas ms
elevadas, como Hegel las llamaba, para que sigan su ejemplo y
c1igan el camino al exterior de la caverna.
Con objeto de responder a estas preguntas debemos re-
cordar dos afirmaciones de Platn que no tienen lugar en la
alegora de la caverna, pero sin las cuales dicha alegora perma-
nece obscura y que ella misma, por as decirlo, da por senta-
das. La primera tiene lugar en el 7'eeteto -un dilogo sobre la
diferencia entre epistem (conocimiento) y doxa (opinin)-
donde Platn define el origen de la filosofa: Mala gar philosop-
hall tOlltO to palhos, lo thaul11odzein; Oil gar ali arche pllnsnp-
las he hau/e (Pues el asombro es lo que el filsofo soporta en
mayor grado; pues no hay otro comienzo para la filosofa que
el asombro [00.]).1\ Y la segunda tiene lugar en la Carta spti-
ma, cuando Platn habla sobre aquellas cosas que para l son
las ms serias (peri luJn eg sp0l.lJadZ6), es decir, no tanto la fi-
losofa tal y como nosotros la entendemos sino su tema y su
fin eternos. A propsito de ello afirma:. Rheton gar oudamos
estn has alfa mathemata, aU'ek palies synotlsias gignomenes
[... ] hoon apo pyms pedesanlns exaphthen phos (Es completa-
mente imposible hablar sobre esto del mismo modo que sobre
las otras cosas que aprendemos; ms bien, despus de una lar-
ga convivencia con ello [oo.] se enciende una luz como de un
chispazo). 16 En estas dos afirmaciones tenemos el comienzo y
el final de la vida del filsofo, que la historia de la caverna
omite.

15. 155 d.
16. 341 c.
70 LA PROMESA DE LA POlTICA

Thallmadzein, el asombro ante aquello que es tal y como es,

constituye, segn Platn, un patlzos, algo que se soporta, y
como tal bastante distinto del doxadzein, del formar una opi-
nin sobre algo. El asombro que el hombre soporta o que le
acaece no puede ser relatado en palabras porque es demasiado
general para las palabras. Platn debe haberlo encontrado pri-
meramente en aquellos estados traumticos en los cuales, segn
se afirma con frecuencia, Scrates caa en una inmovilidad
total, como atrapado por un rapto, con la mirada perdida, sin
ver ni or nada. La idea de que este asombro mudo es el co-
mienzo de la filosofa se convirti en un axioma tanto para
Platn como para Aristteles, y es esta relacin con una expe-
riencia concreta y nica lo que distingua a la escuela socrtica
de todas las filosofas anteriores. Para Aristteles, no menos
que para Platn, la verdad ltima est ms all de las palabras.
En la terminologa aristotlica, el recipiente humano de la ver-
dao es el no/.lS, el espritu, cuyo contenido no posee lagos (hon
oulc esti logos). Del mismo modo que Platn opona la doxa a la
verdad, as Aristteles opone la phronesis (la intuicin poltica)
al/IDUS (el espritu filosfico). 17 Este asombro ante todo lo que
es tal y como es nunca se relaciona con una cosa particular y,
por consiguiente, Kierkegaard lo interpret como la experien-
cia de la no-cosa, de la nada. La generalidad especfica de las
afirmaciones filosficas, que las distingue de las afirmaciones
cientficas, surge de esta experiencia. La filosofa como disci-
plina especial, en la medida en que siga sindolo, se basa en
ella. Y tan pronto como el estado de asombro mudo se traduce
en palabras no empezar haciendo afirmaciones, sino que for-
mular bajo infinitas variaciones lo que denominamos las pre-
guntas ltimas: Qu es el ser? Quin es el hombre? Cul es
el sentido de la vida? Qu es la muerte?, etc. que tienen en co-
mn que no pueden ser contestadas cientficamente. La afir-
macin de Scrates slo s que no s nada expresa en trmi-
nos cognoscilivos esta carencia de respuestas cientficas. Pero
en un estado de asombro esta declaracin pierde su rida ne-

17. tica a Nicmaco. 1142 a 25.

 SCRATES 71

gatividad, pues el resultado que queda en la mente de la perso-

na que ha soportado el pathos del asombro solamente puede
ser expresado as: Ahora s lo que significa no saber; ahora s
que no s. Es a partir de la experiencia efectiva del no sabel~
en la cual se revela uno de los aspectos bsicos de la condicin
humana en la Tierra, cuando surgen las preguntas ltimas, no
a partir del hecho racional y demostrahle de que existen cosas
que el homhre no conoce y que los que creen en el progreso es-
peran que sea enmendado pOI' completo algn da. o que los
positivistas descartaran como irrelevante. Al formular las pre-
guntas ltimas y sin contestacin posible el hombre se define
como un ser que hace preguntas. sta es la razn de que la
ciencia, que formula preguntas que s se pueden contestar,
deba su origen a la filosofa, un oligen que permanece como su
fuente siempre presente a travs de las generaciones. Si alguna
vez el hombre perdiese la facultad de hacerse las preguntas l-
timas perdera, por esa misma razn, la facultad de hacerse
preguntas que s tienen respuesta. Dejara de ser un ser que
hace preguntas, lo cual supondra no slo el fin de la filosofa,
sino tambin el de la ciencia. Con respecto a la filosofa, si es
cierto que comienza con elthaumadzein y que concluye en la
mudez, entonces termina exactamente donde comenz, Co-
mienzo y final son lo mismo en este caso, lo cual constituye el
ms fundamental de los llamados crculos viciosos que se pue-
den encontrar en tantos argumentos estrictamente filosficos.
Es esta conmocin filosfica de la cual habla Platn la que
impregna todas las grandes filosofas y lo que separa al filsofo
que se mantiene en ella de todos aquellos con los que convive.
y la diferencia entre los filsofos, que son pocos, y la multituu
no es bajo ningn concepto ----<:omo ya indicara Plaln-
que la mayora no sepa nada del pathos del asombro, sino ms
bien que rehsan mantenerse en l. Este rechazo se expresa en
el doxadzein, en el formar opiniones acerca de asuntos sobre
los cuales el hombre no puede tener opiniones porque los cri-
terios comunes y comnmente aceptados del sentido comn
no Son aplicahles aqu. La doxa, en otras palabras, puede con-
vertirse en lo opuesto a la verdad porque el doxadzein es, en
72 LA PROMESA DE LA POLTICA

efecto, :0 opuesto del thaurnadzeil1.. Tener opiniones constituyc

un error en lo concerniente a aquellos asuntos que solamente
conocemos en el asombro mudo ante lo que hay.
El filsofo, quien, por as decirlo, es un experto en asombro
yen hacerse esas preguntas que surgen cuando nos sentimos
maravillados ante algo -y cuando Nietzsche dice que el filso-
fo es el hombre al cual le pasan continuamente cosas extraor-
dinarias alude al mismo asunto- se encuentra en un doble
conflicto con la polis. Puesto que su experiencia ms profunda
carece de palabras, se ha situado fuera del terreno poltico, en
el cual la facultad ms elevada del hombre es, precisamente, la
del discurso: ellogol1 echon es lo que hace del hombre un dZ60/"l
polilikol1., un ser poltico. Adems, la conmocin filosfica gol-
pea al hombre en su singularidad, esto es, ni en su igualdad
con los dems ni en su absoluta distincin respecto de ellos.
En esta conmocin el hombre en singular est, por as decirlo,
enfrentado por un instante pasajero con todo el universo, tal y
como lo estar de nuevo en el momento de su muerte. Est en
cierta medida alienado de la ciudad de los hombres, quienes
micamente pueden ver con suspicacia lo que atae al hombre
en singular.
Con todo, incluso ms grave en sus consecuencias es el otro
conflicto que amenaza a la vida dcl filsofo. Puesto que el pal-
hos del asombro no es ajeno a los hombres sino que, por el con-
trario, es una de las caractersticas ms generales de la condi-
cin humana, y puesto que el modo de salir de l es, para la
multitud, formar opiniones all donde no son de recibo, el fil-
sofo entrar en conflicto inevitablemente con dichas opiniones,
que l encuentra intolerables. Y, dado que su propia experiencia
ele enmudecimiento se expresa solamente en la formulacin de
preguntas sin respuesta, efectivamente est en una desventaja
decisiva en el momento en que regresa al terreno poltico. l es
el nico que no sabe, el nico que no tiene una doxa distintiva y
claramente definida para competir con las dems opiniones, so-
bre cuya verdad o falsedad desea decidir el sentido 'comn, esto
es, ese sexto sentido que no solamente tenemos todos en comn
sino que tambin nos inserta en un mundo comn, hacindolo
 S()CRATES 73

as posible. Si el filsofo comienza a hablar en este mundo del

sentido comn, al cual pertenecen tambin nuestros prejuicios
y juicios comnmente aceptados, siempre estar tentado de ha-
blar en trminos sin sentido o -por usar tina vez ms la frase
de Hegel- a poner el sentido comn cabeza abajo.
Este peligro surgi con el comienzo de nuestra gran tradi-
cin filosfica, con Platn y, en menor medida, con Aristte-
les. El filsofo, excesivamente consciente a raz del juicio de
Scrates de la incompatibilidad inherente que se da entre las
experiencias filosficas fundamentales y las experiencias pol-
ticas fundamentales, generaliz la conmocin inicial e inicia-
dora del thawnadzein. En este proceso se perdi la posicin
socrtica, no porque Scrates no dejase nada escrito o porque
Platn voluntariamente lo distorsionase, sino porque se per-
dieron las intuiciones socrticas, nacidas de una relacin to-
dava intacta entre la poltica y la experiencia especficamente
filosfica. Pues lo que es cierlo para este asombro, en el cual
comienza toda filosofa, no es cierto para el subsiguiente di-
logo solitario en s mismo. La soledad, o el dilogo pensante
del dos-en-uno, es una parte integral del ser y el vivir con los
dems, y en esta soledad tampoco el filsofo puede evitar for-
marse opin iones: tam bin l llega a su propia doxa. Su distin-
cin respecto de sus conciudadanos no consiste en que posea
alguna verdad especial de la cual est excluida la multitud,
sino en que permanece siempre dispuesto a mantenerse en el
pathos eJel asombro y, con ello, evitar el dogmatismo de Jos que
meramente tienen opiniones. Al objeto de ser capaz de compe-
tir con este dogmatismo del doxadz.eill, Platn propona pro-
longar indefinidamente el asomhro mudo que est en el co-
mienzo y el fin de la filosofa. Platn intent convertir en un
modo eJe vida (el bias theoretikas) lo que solamente puede ser
un momento pasajero o, para usar la propia metfora de Pla-
tn, el chispazo voltil del fuego entre dos guijarros. Mediante
dicho intento, el filsofo se sita y hasa toda su existencia en
esa singularidad que experiment cuando soport el patitos
del thaumadzein, y con ello destruye la pluralidad de la condi-
cin humana dentro de s.
74 I.A PROMESA DE LA POLlTlCA

Resut3 obvio que este desarrollo, cuya causa original era

poltica, se convirti en algo de gran importancia para la filo-
sofa de Platn. Se manifiesta en las curiosas desviaciones de
su concepto original, que se encuentran en su doctrina de las
iJeas, desviaciones debidas exclusivamente, en mi opinin, a
Sil deseo de convertir la filosofa en algo til para la poltica.
Pero ha sido, por supuesto, de mucha mayor relevancia para la
filosofa poltica propiamente dicha. Para el filsofo, la polti-
ca -cuando no consideraba este espacio en su totalidad como
algo inferior a su dignidad- devino el campo en el cual se
atienden las necesidades elementales de la vida humana y, as,
se la juzg en buena medida como un negocio sin tica, no
slo por parte de los filsofos, sino tambin por muchos otros
en siglos posteriores cuando las conclusiones filosficas, for-
muladas originalmente por oposicin al sentido comn, ha-
ban sido finalmente absorbidas por la opinin pblica de los
instruidos. Se identific la poltica con el gobierno o e! domi-
nio, y ambos fueron considerados como un reAejo de la debili-
dad de la naturaleza humana, de! mismo modo que el historial
de los hechos y los sufrimientos de los hombres se vieron como
un reflejo de la pecaminosidad humana. Sin embargo, mien-
tras que el inhumano Estado ideal de Platn nunca se hizo rea-
lidad y la utilidad de la filosofa tuvo que ser defendida a tra-
vs de los siglos -dado que en la accin poltica real demostr
ser completamente intil-la filosofa cumpli un insigne ser-
vicio para el hombre occidental. Dado que Platn deform en
cierto sentido la filosofa con propsitos polticos, sta conti-
nu aportando criterios y reglas, patrones y medidas con los
cuales la mente humana pudiese intentar al menos compren-
der lo que estaba ocurriendo en e! terreno de los asuntos hu-
manos. Es esta utilidad para la comprensin lo que se agot
con la llegada de la era moderna. Los escritos de MaquiaveJo
son la primera seal de este agotamiento, y en Hobbes encon-
tramos por primera vez una filosofa que no tiene ninguna uLi-
lidad para la filosofa, sino que pretende desar~ollarse a par1ir
de aquello que el sentido comn da por sentado. Y Marx, el l-
timo filsofo poltico de Occidente y el ltimo que se mantiene
 SCRATES 75

an en la tradicin iniciada por Platn, intent Finalmente po-

nerla cabeza abajo junto con sus categoras fundamentales y
su jerarqua de valores. Con dicha inversin la tradicin haba
llegado a Sil fin.
El comentario de Tocqueville de que "en la medida en que
el pasado ha dejado de arrojar luz sobre el futuro, la mente del
hombre vaga en la oscuridad fue escrito a raz de una situa-
cin en la cual las categoras filosficas del pasado ya no bas-
taban para comprender. Hoy vivimos en un mundo en el que ni
siquiera el sentido comn conserva algn sentido. La quiebra
del sentido comn en el mundo presente seala que la filosofa
y la poltica, a pesar de su viejo conflicto, han sufrido el mismo
destino. Y ello significa que el problema de la filosofa y la po-
ltica, o de la necesidad de una nueva filosofa poltica de la
cual pudiese surgir una nueva ciencia de la poltica, se halla
una vez ms en el orden de] da.
La filosofa, y la filosofa poltica como cualquiera de sus
otras ramas, nunca podr negar su origen en el thaumadzein,
en el asombro anle lo que es tal y como es. Si los filsofos, a
pesar de su necesario extraamiento respecto de la vida diaria
de los asuntos humanos, llegasen alguna vez a una verdadera
filosofa poltica, tendran que hacer de la pluralidad del hom-
bre, de la cual surge todo el espacio de los asuntos humanos
-en su grandeza y en su miseria- el objeto de su lhaumad-
zein. Hablando en trminos bblicos, tendran que aceptar
-tal y como aceptan en mudo asomhro el milagro deluniver-
so, del hombre y del ser- el milagro de que Dios no cre al
Hombre, sino que <dos cre macho y hembra. Tendran que
aceptar con algo ms que resignacin anle la debilidad huma-
na el hecho de que no es bueno para el hombre estar solo.
 EL FINAL DE LA TRADICIN

Inevitablemente, la tradicin de pensamiento poltico con-

tiene primera y primordialmente la actitud tradicional del fil-
sofo hacia la poltica. El pensamiento poltico mismo es ms
antiguo que nuestra tradicin fUosfica, que comienza con
Platn y Aristteles, del mismo modo que la filosofa misma es
ms antigua y abarca ms de lo que la tradicin occidental fi-
nalmente acept y desarroll. As, al comienzo no de nuestra
historia poltica o filosfica sino de nuestra tradicin de filoso-
fa poltica, encontramos el desprecio de Platn hacia la polti-
ca, su conviccin de que los asuntos y las acciones de los hom-
bres (la tOn anthropan pragmata) no merecen que se los tome
muy en serio, y que la nica razn por la que el filsofo ne-
cesita inmiscuirse en ellos es el hecho desafortunado de que la
filosofa -o, como dira Aristteles algo despus. una vida de-
dicada a ella, el bios theoretikos- resulta materialmente impo-
sible sin una ordenacin mnimamente razonable de todos los
asuntos que incumben a los hombres el} tanto que viven jun-
tos. Al comienzo de la tradicin, la polca existe porque los
hombres estn vivos y son mortales, mientras que la filosofa
se interesa por aquellos asuntos que son eternos, como el uni-
verso. El filsofo tiene un inters en la poltica en tanto que
tambin l es un hombre mortal, pero este inters se halla tan
slo en una relacin negativa con su ser filsofo: tal y como
Platn dej claro en numerosas ocasiones, el filsofo tiene
miedo de que por culpa de una mala gestin de los asuntos po-
lticos no sea capaz de dedicarse a la filosofa. La schol, como
la latina olium, no significa tiempo libre como tal, sino sola-
mente tiempo libre del quehacer polftico, no participacin en
120 LA PROMFS,\ DE I.A POl.iTIC:\

POltica y, por tanto, libertad del espritu para dedicarse a lo

eterno (lo aei U11), lo cual es posi ble slo si se h~n resuelto las
Clrencias y las necesidades de la vida mortal. La poltica, por
tanto, vista desde la perspectiva especficamente filosfica, co-
mienza ya en Platn a abarcar mlS que el politeuesthai, ms
qUe esas actividades que son caractersticas de la antigua polis
griega, para la cual la mera satisfaccin de las necesidades y de
las carencias de la vida era una condicin prepnltica. La pol-
tica comienza, por as decirlo, a ensanchar su espacio en direc-
cin descendente, hacia las propias necesidades de la vida, de
modo que al desprecio de los filsofos por los asuntos pere-
Cederos de los mortales se aadi el desdn especficamente
griego hacia todo lo que es necesario para la mera vida y la su-
Pervivencia. As Cicern, en su ftil intento por abjurar de la
filosofa griega en este punto -su actitud hacia la poltica-,
se.alaba irnicamente que tan slo con que todo lo que es
esencial para nuestras necesidades y comodidades fuese pro-
POrcionado por alguna varita mgica, como en las leyendas,
elltonees todo hombre de excelentes capacidades podra aban-
dallar cualquier otra responsabilidad y dedicarse exclusiva-
n1ente al conocimiento y a la ciencia.! En resumen, cuando los
filsofos comenzaron a preocuparse por la poltica Je modo sis-
temtico, la poltica se convirti para ellos al mismo tiempo en
un mal necesario.
As, nuestra tradicin de filosofa poltica, desgraciada y fa-
tdicamente, y desde sus inicios, ha privado a los asuntos pol-
ticos, esto es, a aquellas actividades que incumben al espacio
Pblico comn que aparece dondequiera que los hombres vi-
"en juntos, de toda dignidad que les sea propia. En trminos
<tristotlicos, la poltica es un medio para conseguir un fin; no
tiene un fin en y por s misma. An ms, el fin apropiado de la
Poltica es en cierto sentido su opuesto, a saber, la no partici-
P<tcin en los asuntos humanos, la schole, la condicin de la
filosofa o, ms bien, la condicin de una vida dedicada a ella.
B. n otras palabras, ninguna otra actividad se muestra tan anti-

l. Di! offrciis. l. xliv. (N. del e.)

 EL FINAL DE LA TRADICIN 121

filosfica, tan hostil a la filosofa, como la actividad poltica

en general y la accin en particular, con la excepcin, claro
est, de lo que nunca y bajo ningn concepto se ha considera-
do como una actividad estrictamente humana: el mero traba-
jo, por ejemplo. Spinoza, puliendo lentes, pudo llegar a con-
vertirse con el tiempo en la figura simblica del filsofo, del
mismo modo que innumerables ejemplos tomados de las ex-
periencias del trabajo, la artesana y las artes liberales desde
los tiempos de Platn pudieron servir por analoga para con-
ducir al conocimiento ms elevado de las verdades filosficas.
Pero, desde Scrates, ningn hombre de accin, esto es, nadie
cuya experiencia original fuese poltica, como lo era, por ejem-
plo, la de Cicern, poda aspirar a ser tomado en serio alguna
vez por los filsofos, y ninguna accin especficamente polti-
ca ni ninguna grandeza humana tal y como se expresa en la
accin podra aspirar a servir de ejemplo para la filosofa,
a pesar de la nunca olvidada gloria de la alabanza homrica
del hroe. La filosofa est an ms alejada de la praxis que de
la poiesis.
Tal vez tenga an mayores consecuencias para la degrada-
cin ele la poltica el hecho de que, a la luz de la filosofa -para
la cual origen y principio, el arche, son. una y la misma cosa-,
la poltica no tenga ni siquiera un origen propio: surgi nica-
mente debido al hecho elemental y prepoltico de la necesidad
biolgica, que hace que los hombres se necesiten los unos a los
otros en la ardua tarea de mantenerse c0'1 vida. En otras pala-
bras, la poltica es un derivado en doble sentido: tiene su ori-
gen en el dato prepoltico de la vida biolgica, y tiene su fin en
la posibilidad ms elevada, postpoltica, del destino humano.
Y, puesto que el azote de las necesidades prepolticas es que re-
q'uieren del trabajo, podramos ahora decir que la poltica est
limitada desde abajo por el trabajo, y desde arriba por la filo-
sofa. Ambas estn excluidas de la poltica en trminos estric-
tos, una como su origen humilde y la otra como su encum-
brado objetivo y fin. Como ocurre en buena medida con la
actividad de la clase de los guardianes en La Repblica de Pla-
tn, se supone que la poltica debe por un lado mirar por el
122 LA PROMESA DE LA roL/TIC\

sustento y organizar las bajas necesidades del trabajo, y, por el

otro Indo, acatar las rdenes de la theoria apoltica pertene-
ciente a la filosofa. La propuesta platnica de un filsofo-rey
no quiere decir que la filosofa misma deba, o incluso pueda:
ser realizada en un Estado ideal, sino ms bien que los gober-
nantes que valoran la filosona por encima de cualquier otra ac-
tividad deberan estar autorizados a gobernar de tal modo que
pueda haber filosofa, que los filsofos puedan tener schole y
no sean perturbados por aquellos asuntos que surgen de nues-
tro vivir juntos, los cuales, por su parte, tienen su origen lti-
mo en las imperfecciones de la vida humana.
La filosofa poltica nunca se recuper de este golpe propi-
nado por la filosofa a la poltica en el mismo comienzo de
nuestra tradicin. El desprecio hacia la poltica, la conviccin
de que la actividad poltica es un mal necesario, debido en par-
te a las necesidades de la vida que fuerzan a los hom bres a vi-
vir como trabajadores o a mandar sobre los esclavos que se las
resuelven, y en parte a los males que surgen del propio vivir
juntos, esto es, al hecho de que la multitud, que los griegos de-
nominaron hoi polloi, amenaza la seguridad e incluso la exis-
tencia de cada persona individual, recorre como un hiJo rojo
todos los siglos que separan a Platn de la era moderna. En
este contexto resulta irrelevante si esta actitud se expresa en
trminos seculares, como en Platn y Aristteles, o si lo hace
en los trminos del cristianismo. Fue Tertuliano el primero que
sostuvo que, en tanto que somos cristianos, nulla res nahis ma-
gis aliena qual11 res puhlica (Nada nos es ms ajeno que los
asunlos pblicos) y, sin embargo, insista con todo en la nece-
sidad de la civifas terrena, o gobierno seculal~ debido a la peca-
minosidad del hombre y tambin porque, como dira Lutero
mucho ms tarde, los verdaderos cristianos wohnen (ern vOl1ei-
nander, esto es. moran lejos los unos de los otros y se sienten
tan desesperados en medio de la multitud como se sentan los
antiguos filsofos. Lo importante es que la misma nocin fue
retomada, otra vez en trminos seculares, por la filosofa post-
cristiana, como si estuviese sobreviviendo a todos los dems
cambios y virajes radicales. expresndose en la melanclica re-
 EL FINAL DE LA TRADICIN 123

flexin de James Madison de que el gobierno no es, sin duda,

nada ms que un reflejo de la naturaleza humana y que no se-
ra necesario si los hombres fuesen ngeles; y, ahora segn las
furiosas palabras de Nietzsche. que ningn gobierno respecto
del cual los sujetos tengan que preocuparse en absoluto puede
ser bueno. En el respecto, y solamente en ste, de la valoracin
de la poltica resulta irrelevante si la civitas Dei da sentido y
orden a la civitas terrena, o si el bias theretikos prescribe sus
reglas y su fin ltimo al bias palitikas.
Lo que importa, adems de la degradacin inherente de
lodo este espacio de la vida por parte de la filosofa, es la sepa-
racin radical de aquellos asuntos que los hombres pueden al-
canzar y conseguir solamente viviendo y actuando juntos de
aquellos otros que se perciben y son atendidos por el hombre
en su singularidad y su soledad. Y aqu. de nuevo, no importa
si el hombre en su soledad busca la verdad, que finalmente ob-
tendr en la contemplacin muda de la idea de las ideas, o si se
preocupa por la salvacin de su alma. Lo que importa es el
abismo infranqueable que se abri y que nunca ha sido cerra-
do, no entre lo que se denomina individuo y lo que se denomi-
na comunidad (que constituye un modo de formulacin tardo
y falso de un autntico problema antiguo), sino entre ser en so-
ledad y vivir juntos. Comparado con esta perplejidad, incluso
el ig1,Ialmente antiguo y fastidioso problema de la relacin o,
ms bien, la no relacin entre accin y pensamiento resulta de
una importancia secundaria. Ni la separacin radical entre la
poltica y la contemplacin, entre el vivir juntos y el vivir en
soledad como dos modos distintos de vida, ni su estrucLura je-
rrquica, fue puesta nunca en duda despus de que Platn las
eSLahleciese. AqU, de nuevo, la nica excepcin es Cicern,
gticn, a partir de su inmensa experiencia poltica romana.
dud de la validez de la superioridad del bias thef>retikos sobre
el bias palitikos, de la validez de la soledad sobre la commw1-
taso De modo correcto, aunque ftil, Cicern ohjetaba que
aquel que estuviese dedicado al conocimiento y la ciencia es-
capara a su soledad y buscara un compaero para su eStu
dio, bien Con objeto de ensear o aprender, bien para escuchar
124 LA PROMESA DE LA roL!nC\

o para hablar.2 Aqu, como siempre, los romanos pagaron un

alto precio por su desprecio de la filosofa, que ellos tenan por
"intil. El resultado final fue la victoria indiscutible de la filo-
sofa griega y la prdida de la experiencia romana para el pen-
samiento poltico occidental. Cicern, debido a que no era un
filsofo, fue incapaz de poner contra las cuerdas a la filosofa.
La cuestin de si Marx, quien, al final de la tradicin desafi
su formidable unanimidad acerca dela relacin adecuada ent.re
la filosofa y la poltica, fue un filsofo en el sentitto tradicional
o incluso en cualquier sentido autntico. Las dos afirmaciones
decisivas que de manera abrupta y casi torpe resumen su pen-
samiento sobre el asunto -Los filsofos se han limitado a in-
terpretar el mundo [... ] sin embargo, de lo que se trata es de
transfonnarlol> y No se puede superar [aufheben, en el triple
sentido hegeliano de conservar, elevar a un nivel ms alto y
abolir] la filosofa sin realizarla,,- estn formuladas de un
modo tan cercano a la t.erminologa y al pensamiento de Hegel,
tan en la lnea de ste que, tomadas por s mismas, a pesar de
su contenido explosivo, casi pueden ser consideradas como una
continuacin informal y natural de la filosofa de Hegel, pues
nadie antes que l pudo haber concebido la filosofa como una
mera interpretacin del mundo o de cualquier otra cosa, o que
la filosofa pudiese realizarse salvo en el bios theoretikos, la vida
del propio filsofo. Adems, esto que debe realizarse no es una
filosofa nueva o especfica, no es, por ejemplo, la filosofa del
propio Marx, sino el ms elevado destino del hombre tal y
como lo defini la filosofa tradicional que culmina en Hegel.

11

Siguiendo a Montesquieu comprobamos que uno de los pi-

lares conceptuales sobre los que se asientan las definiciones de
nuestras formas de gobierno, el concepto de mando, es cues-
tionable en el sentido de que fue introducido mucho antes de

2. De Officiis, 1, xliv: bid., xliii. (N. del comp.)

 EL. FINAL. DE L.A TRADICiN 125

que las experiencias reales del espacio poltico pudieran haber

justificado el lugar central que mantuvo desde el comienzo de
nuestra tradicin. Hemos visto cmo dichas definiciones trans-
formaron y deformaron las experiencias reales, y podemos
sospechar que dibujaron, por medio de su fuerza conceptual,
las lneas sobre las cuales iban a ser entendidas y transmiti-
das las experiencias posteriores que, en efecto, fueron expe-
riencias de mandato y obediencia.
Pero si nos centramos ahora en la teora del Estado de Marx,
es como si tomsemos en consideracin la alternativa diame-
tralmente opuesta para la definicin de gobierno. El concepto
de ley no pasa meramente a un segundo plano, corno le ocurra
al concepto de gobierno en la descripcin de Montcsquieu: es
totalmente eliminado, porque todos los sistemas legales positi-
vos, de acuerdo con Marx, son ideologas, pretextos para el
ejercicio del gobierno de una clase sobre las dems. No ocurre
lo mismo, sin embargo, con el Estado,' incluso aunque Marx lo
considere tambin frecuentemente un instrumento del domi-
nio de clase y, por tanto, un fenmeno secundario. El dominio
de clase se realiza directamente en el gobierno poltico y, por
tanto, el Estado conserva una realidad que sobrepasa con mu-
cho la funcin meramente ideolgica de las leyes. El poder del
Estado es la expresin del antagonismo de clase, y sin esta car-
ga de. poder fsico efectivo, expresado en la posesin de los me-
dios de violencia y representado para Marx principalmente por
el ejrcito y la polica, su reivindicacin qe una dictadura del
proletariado como ltima fase del gobierno y la opresin no
tendra sentido. Para Marx, el espacio poltico ha estado com-
pletamente dominado por la divisin entre gobernantes y go-
bernados, entre opresores y oprimidos, que, a su vez, se basa
en la d.ivisin entre explotadores y explotados. La nica ley que
Marx reconoce como una fuerza positiva, no ideolgica, es la
ley de la historia, cuyo papel dentro del espacio poltico, sin
embargo, es primordialmente antijurdico; hace sentir su fuer-
za haciendo saltar por los aires los sistemas legales, aboliendo
el viejo orden, y sale a plena luz del da solamente cuando en
las guerras y las revoluciones desempea el papel de una par-
126 LA PROMESA DE LA POLTICA

tera en [una] vieja sociedad que est preilada con el nuevo or-
den.) Lo que resulta significativo en nuestro contexto es que
esta ky nunca puede usarse con objeto de establecer el espacio
pollico. La ley de la historia -y lo mismo resulta cierLo para
todas las leyes del desarrollo en el siglo XlX- es una ley del
movimiento y, por tanto, est en contradiccin flagrante con
todos los dems conceplos de ley que conocemos en nuestra
tradicin. Tradicionalmente, las leyes son factores de estabili-
dad en una sociedad, mientras que aqu la ley indica el movi-
miento predecible y cientficamente observable de la historia
en su desenvolvimiento. De este nuevo concepto de ley no se
puede deducir nunca un cdigo de prescripciones jurdicas o,
lo que es lo mismo, de leyes positivas y eSlahlecidas como prin-
cipios, porque carece necesariamenle de estabilidad y, en s mis-
ma, no es nada ms que el ndice y el exponente del movimien-
to. As. Marx equipara al legislador con un cientfico natural
que no hace o inventa las leyes, sino que slo las formula.
Aunque pueela ser igualmente posible, si hien no muy acerta-
do, ver en esla ley del movimiento progresivo de la historia res-
tos de la vieja ley universal. del nomos griego que gobierna so-
bre ladas las cosas, o de la ley natural que informa toda
legislacin, resulta obvio que la funcin poltica de las leyes ha
sido abolida hasta el punto de que -y esto es decisivo para la
filosofa poltica de Marx- ni siquiera se anticipan ya las nue-
vas leyes del mejor gobierno o de la mejor sociedad del futuro.
La solucin de Lenin al problema resultante es caracterstica;
en Estado y revolucin Lenin escribe: Nosotros [ ... J no [... ]
negamos la posibilidad [ ... ] de excesos por parte de personas
individuales [.. .]. Pero no [... ] se hace necesaria [... ] una ma-
quinaria represiva especial; se har [...] tan simple y tan espon-
lneamente como ocurre cuando cualquier grupo de gente
civilizada, incluso en la sociedad moderna, separa a dos perso-
nas que se estn peleando o se interpone para evitar que una
mujer sea atacada. Cuando ya no exista la pohr~za, dicho ex-

3. Capital, Nueva YOt'k, Modern Library, 1959. pg. 824 (trad. casI.: El Capilal: er(
lica de la ecollOm(a po/(tica, Madrid, Ak~l, 2000). (N. del e.J
 EL FINAL DE LA TRADICIN 127

cesas se desvanecern de modo inevitable. Lo que nos im-

porta aqu no es la conviccin un tanto ingenua de que los cri-
terios morales existen tan slo con el hecho de permitir a las
personas conservarlos. sino que dichos criterios (como afirma
Lenin en la misma obra) fueron descubiertos en su simplicidad
fundamental hace m les de aos y resultan autoevidentes, in-
cluso si en cierto sentido esta ingenuidad separa a Marx y a Le-
nin de sus sucesores, convirtiendo en buena medida a ambos
en figuras de un mundo decimonnico en el cual nosotros ya
no habitamos. Lo que importa es que el concepto de ley de
Marx no puede ser empleado bajo ninguna circunstancia con-
cebible con el propsito de establecer un cuerpo poltico, o de
garantizar al espacio pblico su relativa permanencia cuando
se lo compara con la futilidad de la vida humana y de los he-
chos humanos. Por el contrario, en la teora del Estado de
Marx la permanencia proviene directamente del hecho del go-
bierno. Esta permanencia es vista como un obstculo por cuya
culpa la fuerza del desarrollo que, en su forma ms elemental,
constituye el desarrollo de las capacidades productivas del
hombre. es constantemente estorbada y detenida. Por medio
del gobierno. la clase dominante intenta evitar, yefectivamen-
te consigue retrasar~ la llegada y la toma del poder por parte de
la nueva clase que aqulla oprime y explota. La permanencia
se ha convertido en un obstculo, pero, en tanto que existe, re-
side en el gobierno y no en la ley.
En la medida en que el concepto de Estado en Marx ha eli-
minado completamente el elemento jurdico no podemos ha-
blar propiamente de formas marxistas de gobierno. Todas las
formas tradicionales de gobierno seran tiranas, y Engels lo
admite implcitamente cuand~ afirma (en una carta a Bebel de
]875) que es un puro sinsentido hablar del Estado de un pue-
blo libre; si el proletariado an hace uso del Estado no es por
causa de la libertad, sino con objeto de mantener a raya a sus
adversarios, y, tan pronto como sea posible hablar de libertad,
el Estado como tal dejar de existir. Lo que conoce Marx son
cuatro formas de gobierno que, en interpretaciones y contextos
diversos, aparecen desde sus primeros escritos hasta sus Iti-
128 LA PROMESA DE LA POL/T1CA

mas obras: la historia comienza con el gobierno sobre los es-

clavos, que conform el cuerpo poltico de la Antigedad; pasa
al gobierno de la nobleza sobre los siervos. que conform el
cuerpo poltico del feudalismo; culmina en su propio tiempo
en e! gobiei"no de la burguesa sobre la clase obrera, y hallar
su conclusin en la dictadura del proletariado, en la cual el go-
bierno del Estado se "desvanecer, porque los que detentan el
poder no encontrarn un~ nueva clase que oprimir o frente la
cual deban defenderse.
La grandeza de la comprensin de Marx del poder es que
ilumina uno de los orgenes a partir del cual la nocin de go-
bierno se abri camino por primera vez en las definiciones de
los cuerpos polticos bien establecidos, Jos cuales, tomados en
s mismos, no parecan corresponderse con otra cosa que no
fuera la divisin de los ciudadanos en gobernantes y goberna-
dos. Las cuatro formas de gobierno de Marx son solamente va-
riaciones de la primera, el antiguo gobierno sobre los esclavos,
en el cual l vio con acierto una dominacin que subyace a to-
das las formas antiguas de gobierno. El pun'to importante es
que de cara a la tradicin esta dominacin era una parte tan
pequea del espacio poltico que slo constitua la condicin
privada sine qua non para ser admitido dentro de l. Aristte-
les distingue tres clases (para usar la terminologa de Marx) de
hombres: aquellos que trabajan para otros y son esclavos;
aquellos que trabajan para s mismos con objeto de ganarse su
sustento y no son ciudadanos libres; y aquellos que, porque po-
seen esclavos y no trabajan para s mismos ni para otros, son
admitidos en el espacio poltico. Que la verdadera experiencia
vital del mando no estaba localizada en el espacio pblico,
si no en la esfera privada del hogar, cuya cabeza visible gober-
naba sobre su familia y sus esclavos, se hace todava patente
en los muchos ejemplos de gobierno que se han dado desde el
comienzo de nuestra tradicin y que casi siempre son extrados
de esta institucin de la vida privada. Ya en Platn se indican
claramente las implicaciones para la accin de 'esta imagen del
hogar: Pues la verdadera ciencia rectora [del poltico] no debe
actuar [prattein] ella misma, sino mandar [archein] sobre aque-
 EL r:INAL DE LA TRADICIN 129

1I0s que pueden y deben actuar. Les hace actuar, "pues ve el

comienzo y el principio [arclll~] de lo que es necesario para la
polis, mientras que los dems se limitan a hacer o que se les
dice que hagan (El poUlico, 305 d). Aqu, la vieja relacin en-
tre archein y prallein, entre comenzar algo )', junIo con otros
que son necesarios y se enrolan voluntariamente, llevarlo hasta
su fin, es reemplazada por una relacin que resulta caracters-
tica de la funcin supervisora del amo que dice a sus sin'ientes
cmo completar y ejecutar una tarea dada. En otras palabras,
la accin deviene mera ejecucin, la cual es determinada por
alguien que sabe y que, por tanto, no acta l mismo.
Al reinterpretar la tradicin de pensamiento poltico y lle-
varla a su final, resulta crucial que Marx desafe no a la filoso-
fa; sino a su supuesta falta de practicidad. Marx desafa la re-
signacin de los filsofos, que no hacen ms que encontrar un
lugar para ellos mismos en el mundo en lugar de cambiar el
mundo y hacerlo, por as decirlo, filosfico. Y esto no slo es
algo ms, sino tambin algo decisivamente distinto, del ideal
platnico de los filsofos que gobiernan como reyes, porque
implica no el gobierno de la filosofa sobre los hombres, sino
que todos los hombres pueden llegar a ser, por as decirlo, fil-
sofos. La consecuencia que Marx extrajo de la filosofa de la
historia de Hegel (y de toda la obra filosfica de Hegel, inclu-
yendo la LRica, tiene solamente un tema, a saber, la historia)
fue que la accin o praxis, contrariamente a toda la tradicin,
estaba tan lejos de ser lo opuesto al pnsamiento que, ms
bien, era el vehculo verdadero y real del pensamiento, y que la
poltica, lejos de estar infinitamente por debajo de la dignidad
de la filosofa, era la nica actividad inherentemente filosfica.