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Herculano Pires - Os Filsofos

Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP)


(Cmara Brasileira do Livro, SP, Brasil)

Pires, J. Herculano, 1914-1979.


Os filsofos / J. Herculano Pires. - So
Paulo.- Edies FEESP, 2001.

Bibliografia.

1 Filosofia - Histria 2. Filsofos I. Ttulo

00-3866 CDD-109

ndices para catlogo sistemtico

1. Filosofia: Histria 109


2. Pensamento filsofo: Histria 109

ISBN: 85-7366-121-6

Digitalizao: PENSE, novembro de 2009.


Digitalizao: Eugenio Lara - Novembro de 2009

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Herculano Pires - Os Filsofos

J. HERCULANO PIRES

OS FILSOFOS

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Herculano Pires - Os Filsofos

OS FILSOFOS

2 Edio - Maio de 2001 - Do 3 ao 5o Milheiro


FEDERAO ESPRITA DO ESTADO DE SO PAULO
Livraria e Editora Esprita "Humberto de Campos"
Rua Maria Paula, 140, Bela Vista, So Paulo, SP - OEP 01 319-000
Tel: (Oxx11) 3115-5544 - FAX: (Oxx11) 3104-5245
CNPJ 61.669.966/0014-25 - Inscr. Estadual 114.816.133.117

Capa: Vagner de Souza e Mnica A. Guedes


Reviso: Mnica A. Guedes

REA DE DIVULGAO
Diretor: Clodoaldo de Oliveira Mello
Projeto Grfico e Editorao Eletrnica: Jefferson Rosa e Silva

Os Direitos Autorais desta edio pertencem


Federao Esprita do Estado de So Paulo

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Sumrio

Herculano Pires na Histria da Filosofia 7

Preliminares 12

Pitgoras (Aprox. 570 a.C. -Aprox. 500 a.C.) 17

Protgoras (500 ou 480 a.C. - Aprox. 410 a.C.) 38

Scrates (Aprox. 469 a.C. - 3 9 9 a.C.) 61

Demcrito (Aprox. 461 a.C. - 361 a.C.) 83

Plato (427 a.C. - 3 4 7 a.C.) e Aristteles (384 a.C. -322 a.C.) 101

Epicuro (Aprox. 341 a.C. - 270 a.C.) 124

Plotino (Aprox. 205 - 270) 143

Abelardo (1079-1142) 156

Ibn Khaldun (1332 - 1406) 171

Descartes (1596-1650) 188

Berkeley (1685 - 1753) 206

Kant (1724 - 1804) 223

Marx (1818 - 1883) 244

Sartre (1905 -1980) 271

Bibliografia 295

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Herculano Pires

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Os Filsofos

Herculano Pires na Histria da Filosofia


Manuel de O. Portasio Filho (*)

Filosofia: amor ao saber... mas um saber transcendente.


Jos Herculano Pires: esprito investigativo... de uma capacidade de
racionalizao que justificou sua condio de interexistente.
Do feliz encontro entre Herculano e a filosofia, surgiu Os Filsofos,
obra de grande valor, que se busca recuperar e apresentar como prmio a
todo estudioso, que tem no desejo de saber sua imanncia.
Num momento em que o homem exprime a necessidade de retomar
o exerccio filosfico, resgatando a importncia da prpria Histria da Fi-
losofia e religando-se ao pensamento racional, a reedio da obra Os Fil-
sofos (publicada, pela primeira vez, em 1960) iniciativa de extremo bom
gosto e pertinncia, que s vir a enriquecer o patrimnio cultural de
tantos quantos tiverem a felicidade de compuls-la. Seno vejamos.
Se a Filosofia principia pela physis jnica, na metafsica que ela
sempre encontra os grandes pilares de sua sustentao. Tales de Mileto,
por seu turno, recebeu as honras histricas de pioneiro do novo modo de
cultivar o pensamento, sem esquivar-se das seqelas ainda muito palpi-
tantes do traquejo mtico. Contudo, foi em Parmnides que se cravaram
e desenvolveram as razes da grande rvore do pensamento filosfico, que
tem como seu fruto dourado o ser. Para exal-lo, o eleata instituiu o no-ser.
Nem milsio, nem eletico. Quem melhor representa o nascimento
da Filosofia, de acordo com Herculano, um ilhu, Pitgoras, de Samos,
com evidentes contedos rficos. Em seqncia paronmica, surge
Protgoras, evidente elo da cadeia que liga dois momentos importantes
desses primeiros tempos: os perodos cosmolgico e antropolgico. Scrates
inaugura a era da interiorizao do indivduo e o processo de
espiritualizao que se desencadeia. Demcrito detona o contraponto
materialista, que se encorpa com a ideia do tomo. Com Plato e Aristteles
encerra-se o perodo de ouro da Filosofia Clssica, que aponta para rumos
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diametralmente opostos, j que o ateniense arremete para o cu, en-


quanto o estagirita arroja seu pensar para a terra. Epicuro e Plotino, no
deixando morrer os ideais germinados na Academia e no Liceu, surgem
como brisa suave que sopra na direo da Idade Mdia e leva consigo a
essncia do pensamento grego. E assim que Abelardo far pairar no ar do
Ocidente, ainda, a fora do platonismo e do aristotelismo, enquanto o
rabe Ibn Khaldun, adrede colocado por Herculano em privilegiado pos-
to, dispara no rumo do cartesianismo, que vai marcar o incio de uma
nova era: a retomada do racionalismo.
Findados os mil anos medievais, e guardados quase dois sculos de
higienizao mental para se iniciar uma reformulao de conceitos, surge
na linha do tempo herculanopiresiana a figura retumbante de Ren Des-
cartes, de par com o Esprito da Verdade. Suas ideias bailaro na mente
de seus psteros, que faro delas estopim de novas teorias do conheci-
mento, cruzando o caminho pantesta de Espinosa; resistindo ao esforo
empirista dos ingleses, sem abalar a harmonia germnica, porm. E se
perpassa pelo campo vitalizado das mnadas leibnizianas, no resiste
diamantina barreira crtica do kantismo.
Mas, a obra de Herculano, de contornos mais propriamente bio-
grficos, no se detm seno no existencialismo sartreano, depois de pas-
sar pelas personalidades vibrantes de Berkeley, Kant e, principalmente,
Karl Marx, que o autor compara a Jesus de Nazar, em alguns aspectos.
Este novo perodo histrico-filosfico, ento, de caractersticas acentua-
damente franco-germnicas, diferentemente da era grega, traz o homem
mais para perto de sua realidade, com um mergulho profundo na
interioridade e a certeza de que necessrio reformular os conceitos acer-
ca de Deus e da alma, da vida e da morte, ajustando o foco do seu enten-
dimento.
Isso o que Herculano Pires, com uma capacidade incontestvel de
sntese, nos ensina enquanto empreendemos esta pequena viagem no tem-
po. Vale a pena o esforo para descobrir nesta obra a chave que leva ao
entendimento da natureza humana: sua essncia divina.
Cumpre acrescentar que esta obra de Herculano merece ser vista e
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Os Filsofos

lida com muita simpatia pelos amantes da histria, da filosofia e da litera-


tura. No correr de sua pena, o autor procurou destacar os marcos hist-
ricos do pensamento filosfico, escolhendo aqueles pensadores que me-
lhor simbolizariam, na sua opinio, os seus diversos perodos.
Coletou informaes, dissertou e encaixou comentrios, com muita
lucidez e bom senso. No se preocupou propriamente com a linguagem
tcnica da filosofia, mas, em muitos momentos, resvalou para a linguagem
coloquial, descompromissada com a natureza da obra, para chegar at o
leitor, alargando-lhe as perspectivas e dando-lhe a oportunidade de parti-
cipar do banquete cultural e espiritual que faz questo de servir pgina a
pgina.
Auscultou as dificuldades do empreendimento: "Escrever sobre
questes de Filosofia hoje uma temeridade. Porque a Filosofia tornou-
se de tal maneira complexa, um mar profundo e amplo, que nenhum na-
dador, por mais experiente, consegue dominar as suas vagas em toda a
extenso da superfcie", diz no prefcio. Mas foi por demais competente
para enfrentar o desafio e revelar seu grandioso domnio da matria.
Enfim, Herculano valeu-se da bibliografia ao seu alcance poca,
na sua maior parte de origem francesa, hoje, de certa forma, incompleta;
autores mais atuais e obras mais recentes obviamente trazem informa-
es mais precisas e interpretaes melhor concatenadas acerca daque-
les pensadores. Todavia, tal referncia no tira o brilho desta obra, seno
que apenas justifica possveis reparos que se lhe possam fazer
hodiernamente.
***

Quem foi Jos Herculano Pires? Paulista de Avar, nasceu em 25 de


setembro de 1914, filho de Jos Corra Pires, farmacutico, e de Bonina
Amaral Simonetti Pires, pianista. Cedo, despertou para o jornalismo, ao
qual dedicou praticamente toda a sua vida, sendo articulista de vrios
peridicos por muitos anos. Da mesma forma, muito jovem ainda lanou-
se no mundo literrio atravs de um livro de contos, Sonhos Azuis, publi-
cado em 1930, quando ele tinha, portanto, apenas 16 anos de idade.

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Herculano Pires

Em 1946, veio para So Paulo, empregando-se nos Dirios Associa-


dos e, entre outros jornais, trabalhou no Dirio da Noite, onde foi reprter,
redator, cronista poltico e secretrio de redao. Desenvolveu ativida-
des tambm no Instituto Brasileiro de Filosofia, no Instituto Histrico e
Geogrfico de So Paulo, no Sindicato dos Jornalistas Profissionais do Es-
tado de So Paulo onde chegou a Presidente , na Unio Brasileira de
Escritores em que foi Diretor , e presidiu o Instituto Paulista de
Parapsicologia.
Em 1958, aos 44 anos de idade, graduou-se em Filosofia, pela Uni-
versidade de So Paulo, com a tese O Ser e a Serenidade, que, editada dois
anos depois, foi muito elogiada pela crtica. No perodo de 1959 a 1962, foi
titular da cadeira de Histria e Filosofia da Educao da Faculdade de
Filosofia, Cincias e Letras de Araraquara, no interior de So Paulo.
No final da dcada de 40, ligou-se ao Espiritismo, passando a assinar
uma coluna no jornal Dirio de So Paulo sobre essa doutrina que cin-
cia, filosofia e religio , com o pseudnimo "Irmo Saulo". Em 1949, aju-
dou a fundar o Clube dos Jornalistas Espritas, onde ocorriam seres lite-
rrios e doutrinrios. Em 1950, juntamente com Pedro de Camargo
(Vincius) e outros, fundou o Instituto Esprita de Educao, na certeza
de que deveria haver uma Pedagogia Esprita, pois, segundo ele, a Doutri-
na Esprita uma obra educacional. Chegou a editar, juntamente com
outros amigos, a Revista Educao Esprita, na dcada de 70.
Ao morrer, em 08 de maro de 1979, deixou escritos, oficialmente,
80 livros, dos quais destacamos alguns: $Busca da Serenidade, Rousseau e
a Educao, Renan e os Evangelhos, O Esprito e o Tempo, Agonia das Reli-
gies, Parapsicologia Hoje e Amanh, Os Caminhos de Hcate, Na Era do
Esprito, Na Hora do Testemunho, O Tnel das Almas, Cincia Esprita e sua
Implicaes Teraputicas, Curso Dinmico de Espiritismo (O Grande Desco-
nhecido), O Mistrio do Ser Ante a Dor e a Morte, Educao para a Morte,
Relao Esprito-Corpo, Pesquisa Sobre o Amor, Introduo Filosofia Espri-
ta, Evoluo Espiritual do Homem etc.
Herculano Pires foi, acima do grande intelectual, "o homem de bem,
o valor moral inatacvel, o profissional que dignificou o jornalismo e, hoje,
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considerado um homem-padro no seio da classe", no dizer de sua dileta


filha, Helosa Pires, que confidencia t-lo visto de perto "como chefe de
famlia, entregue aos labores do esprito, sem ambies materiais, sem a
preocupao de cortejar vantagens efmeras, cuja glria engana e passa
como meteoro nas constelaes sociais". O Herculano terico assim ni-
tidamente coerente com o Herculano existente, a um s tempo rgido e
terno, srio e amoroso, crtico e simptico.
Luis Washington Vita, membro do Instituto Brasileiro de Filosofia
que dirigido pelo Hminente Srof. Miguel Reale , coloca Jos Herculano
Pires no contexto da Filosofia Contempornea em So Paulo, afirmando
que, "aps adquirir nomeada nos meios intelectuais espritas, licenciou-
se em Filosofia na Universidade de So Paulo, quando passou a dedicar-se
ao ensino e ao estudo de psicologia e parapsicologia."
Jorge Jaime, da Academia Brasileira de Filosofia, em sua Histria da
Filosofia no Brasil (vol. 3), assim o entende: "Herculano Pires nos lembra
que o comum em toda a histria da filosofia a sua tendncia e tradio
espiritualistas, uma vez que as correntes materialistas constituem 'cor-
rentes modernas de pensamento'", mas conclui: "A histria da filosofia
brasileira j possui o filsofo do espiritismo, e esse foi, indiscutivelmente,
Jos Herculano Pires".
Defensor, portanto, dos mais rgidos princpios ticos, quando enve-
redou pelo campo religioso, foi f racional que se atrelou, jamais transi-
gindo com a simonia, a hipocrisia e a tibieza. Mas importa sobretudo o que
Herculano Pires realizou para a histria do pensamento humano e para a
Histria da Filosofia, sabendo como poucos tratar das questes metafsicas,
fiel s suas convices e verdade. E, se reconhecido na atualidade
como um dos grandes nomes da Filosofia Brasileira, porque merece figu-
rar na prpria Histria da Filosofia que ele to bem retrata, em suas linhas
mestras, neste valoroso escoro.

(*) Advogado, autor do livro Deus, Esprito e Matria (Edies FEESP).

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Preliminares

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Os Filsofos

$Filosofia um ato de contrio e um exame de conscincia. Quando o


Homem se sente cansado das solicitaes exteriores, volta-se para si mesmo,
procurando beber novas foras e nova luz, na fonte oculta do corao. Mergu-
lhar em si mesmo, esquadrinhar os prprios pensamentos, sondar os anseios que
disfaram intenes secretas, para descobrir no fundo de si, como no fundo do
poo, a pureza da verdade nua, isso filosofar. E todos o fazem, todos so obri-
gados a faz-lo. $Filosofia, dizia o nosso filsofo Farias Brito, uma atividade
permanente do esprito.
Mas assim como para andar precisamos de uma fase de exerccio e apren-
dizado, para pensar precisamos de um critrio de clareza, para sentir devemos
orientar o corao, assim, tambm, para filosofar precisamos aprender a cin-
cia do mergulho em ns mesmos. E como aprend-la melhor, se no pelo exemplo
daqueles que a praticam, e se possvel at mesmo no seu convvio? Da o interesse
de livros em que a Filosofia apresentada na dinmica do seu processo histrico,
marcando seus prprios rumos atravs da ao e do sofrimento dos homens. Por
falhas ou dbeis que se apresentem, estas tentativas de mostrar a Filosofia em
ao contribuem sempre para aguar e orientar o nosso esprito.
As definies de Filosofia so muitas, e no raro contraditrias. A melhor
e a mais profunda, segundo cremos, ainda a da resposta de Pitgoras a Leonte:
amor da sabedoria. Em sentido moderno, dentro das exigncias de preciso do
nosso tempo, diremos que a Filosofia a crtica do conhecimento. Embora a
restrio parea excessiva, no damos expresso o sentido kantiano, mas um
sentido mais amplo. Desde que comeou a pensar, o Homem sentiu a necessidade
de criticar, de tempos a tempos, o conhecimento do mundo, que elaborava em sua
mente. Esse o processo da Filosofia, a sua funo, o seu sentido, a sua natureza.
O leitor pode ver isso nos primeiros captulos deste livro, pelo exemplo his-
trico. A fosofia grega um processo completo, um mundo inteirio, que nos
proporciona a viso integral do desenvolvimento do pensamento numa grande
civilizao. Vemos nela, a partir de Pitgoras, como a reflexo fosfica renova
sem cessar as formas do conhecimento. Dos filsofos da Escola de Mileto, j
libertados do orfismo pitagrico, at o episdio dos sofistas, h um verdadeiro
desenrolar dialtico da histria do pensamento, atravs da Crtica. Scrates,
Plato e Aristteles completam esse processo, que por fim se dilui na fase

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helenstica, esmaecendo no tempo, como os lampejos cada vez mais tnues de um


entardecer.
Por sua funo e por sua natureza, portanto, a Filosofia se distingue da
Cincia. Ao contrrio desta, no tem objeto exterior. Ela mesma o seu objeto.
Quando os cientistas se debruam sobre os fenmenos, para investigar a Natu-
reza, esto operando no exterior. Mas quando os filsofos se debruam sobre o
prprio pensamento, operam no interior de si mesmos. Seu processo de pesquisa
o monlogo, e seu mtodo de exposio o dilogo. No se pense, porm, que o
monlogo filosfico possa ser um solilquio inconseqente. Ao monologar sobre
as suas prprias concepes, as suas experincias, o seu conhecimento do mundo
e da vida, e inclusive de si mesmo, o Homem opera sobre os resultados no s das
suas relaes ntimas e externas, mas tambm do processo histrico que o envol-
ve. Foi por isso que Dilthey conclui que a Filosofia cincia do real
Procuramos, neste livro, conduzir o leitor atravs da Histria da Filosofia,
e no apenas contar-lhe a vida e expor-lhe a obra isolada de alguns filsofos.
Para isso, nosso critrio de escolha no foi pessoal, mas histrico, recaindo em
nomes que representam perodos, e nos quais, segundo supusemos, poderamos
centralizar a viso desses perodos. Assim, em vez de uma simples coleo de
vidas e doutrinas, tentamos dar ao leitor um esboo, embora linear, da vasta e
profunda epopeia do pensamento, que a Histria da Filosofia. Como no podia
deixar de ser, no nos limitamos exposio, mas tecemos tambm os nossos
comentrios, filosofamos margem de fatos e doutrinas, sempre com o cuidado
de no exagerar, para no furtar ao leitor o seu prprio prazer de filosofar.
Tratando-se de um livro que se destina ao grande pblico, evitamos o quanto
pudemos a terminologia tcnica e usamos um processo que nos parece muito til
neste caso especial: o jogo de imagens e comparaes, para ajudar o leitor a fixar,
no tumulto das ideias e das teorias, alguns momentos importantes. Nem por isso
deixamos de analisar alguns pontos controversos.
No sendo, embora, um compndio escolar, este livro pretende auxiliar os
que estudam; no sendo uma obra de debate, pretende colocar alguns proble-
mas; no sendo livro de simples leitura ociosa, deseja servir para alguns momen-
tos de distrao; e no sendo uma histria completa da Filosofia, aspira a ofere-
cer ao leitor um panorama da mesma. Em certos casos, estendemo-nos mais no
trato da vida do filsofo do que da doutrina, porque aquela nos pareceu mais

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fecunda para a visualizao dos problemas em questo. Noutros, fizemos o con-


trrio, e noutros, ainda, demos preferncia, ou carregamos mais, na anlise da
poca. O objetivo foi sempre o de dar ao conjunto a possibilidade de descortinar
para o leitor as mais teis perspectivas. Esperamos ter conseguido o nosso inten-
to, mas s o pblico poder responder se acertamos.
Alguns leitores poderiam estranhar que no tivssemos centralizado a Idade
Mdia em Toms de Aquino, ou que tenhamos iniciado a nossa histria por
Pitgoras e no por Tales. que Pitgoras, apesar ou justamente por sua im-
pregnao rfica, representa melhor o nascimento da Filosofia. E quanto Ida-
de Mdia, nenhuma figura nos parece melhor para represent-la e centraliz-la,
do que a de Abelardo, no s pelo seu imenso contedo dramtico que nos oferece
toda a gama do colorido medieval, como tambm pela sua importncia na que-
rela dos Universais, e ainda pelo sentido de antecipao histrica da sua posi-
o, em face do Renascimento. Para centralizar as influncias rabes e judaicas
desse perodo, escolhemos um filsofo mais conhecido como socilogo, e no geral
desconhecido entre ns, Ibn Khaldun, cuja obra comea a ser divulgada em
nosso pas, graas ao belo trabalho de traduo realizado pelo casal Jos e An-
gelina Khoury. Note-se que escrevemos centralizar, o que vale dizer que tomamos
Khaldun como peo. Mas estamos quase confessando que ele nos absorveu de tal
maneira, pela grandeza de sua obra, que giramos pouco ao seu redor.
A questo da Filosofia Brasileira, que desejvamos abordar, na figura e
na obra de Farias Brito, tivemos de deixar para outra oportunidade, por falta de
espao. E possvel que no correr de alguns captulos tenhamos pisado inadverti-
damente em canteiros alheios. Nesse imenso Jardim de Epicuro que a Histria
da Filosofia, nem sempre conseguimos andar pelos passeios. Caso isso tenha
acontecido, pedimos aos nossos leitores que no nos acusem precipitadamente.
Vvezes, podemos coincidir com opinies alheias, e de outras, possvel que as
tenhamos endossado, a ponto de confundi-las com as nossas.
Escrever sobre questes de Filosofia hoje uma temeridade. Porque a filo-
sofia tornou-se de tal maneira complexa, um mar profundo e amplo, que ne-
nhum nadador, por mais experiente, consegue dominar as suas vagas em toda a
extenso da superfcie. Isso no impede que tentemos as nossas braadas. Se as
grandes profundidades nos so interditas, e se o mar largo oferece perigos que
no podemos enfrentar, resta-nos o remanso das praias, com postos de salva-

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vidas vista. De qualquer maneira, podemos assim tomar o gosto da gua sal-
gada, experimentar a fora das ondas, tocar com a ponta dos ps a areia fina e
movedia dos lugares menos perigosos. E sempre melhor esse exerccio, do que
ficar em casa e olhar o mar pela janela.
Aos grandes eruditos, que podem nadar sozinhos em meio aos tubares do
mar alto, agradecemos o olhar de condescendncia que lanarem a estas pgi-
nas. H pessoas que, pelo hbito do julgamento prprio, olham-nos sempre do
alto. So mais ou menos como aqueles homens "mais do que homens", de que
falava Descartes. Pedimo-lhes encarecidamente no pensarem que estamos que-
rendo emparelhar-nos com elas. Esta obra no pretende elevar-se s alturas,
mas correr entre os homens do povo, de mo em mo.
Aos jovens estudantes ou apenas estudiosos, que no encontrarem nestas
pginas muitas novidades, ou todas as explicaes que desejam, lembraremos as
palavras do Eclesiastes do sbio rei de Israel:
Todas as coisas so difceis; o Homem no as pode explicar com pa-
lavras. O olho no se farta de ver, nem o ouvido se enche de escutar.
Que o que foi? o mesmo que o que h de ser. Que o que se fez?
o mesmo que o que se h de fazer.
No h nada que seja novo debaixo do sol, e ningum pode dizer: Eis
aqui est uma coisa nova. Porque ela j houve nos sculos que passaram,
antes de ns.
Assim entendido, assim esclarecido o nosso propsito e prevenido qualquer
despropsito pois se um homem prevenido vale por dois, um leitor ou um crtico
prevenidos so pelo menos mais dceis , passemos aos nossos filsofos e s suas
ideias. E como a histria longa e difcil, procuremos ameniz-la com um tom
romanesco, de quando em quando. Mesmo porque, se uma coisa no falta, nessa
epopeia do pensamento, o colorido humano de suas fases.
Ainda uma advertncia: para permitir a maior fluncia do texto, no in-
dicamos as pginas das citaes de frases e trechos, e s vezes nem mesmo os
livros, j referidos no desenrolar do assunto. No quisemos fazer, tambm, as
habituais remisses de p de pgina, nem as de fim de volume. Juntamos, porm,
a indicao da bibliografia utilizada, de maneira que os leitores interessados
podero esclarecer qualquer dvida quanto s citaes.

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Na pequena Ilha de Samos, no Mar Egeu, verificou-se o milagre de


uma encarnao divina, cerca de 570 anos antes de Cristo. Um deus bai-
xou terra, para trazer aos homens o facho da eterna luz, que clareia
neste mundo obscuro a senda dos que desejam elevar-se ao cu. No era
ainda o Messias de Israel, mas devia ser um dos seus arautos, um longn-
quo precursor da sua vinda. Samos, a ilha inebriante, hoje famosa pelos
seus vinhos moscatis, pelo sol mediterrneo que emoldura as suas ru-
nas, pela abundncia de seus frutos, constitua ento um dos Estados mais
florescentes do Arquiplago. Suas montanhas cobertas de ciprestes,
rumorejantes e verdes, exalando o suave odor das florestas de pinho, pa-
reciam desdobrar sobre a ilha o manto protetor da deusa Hera, esposa de
Zeus, para o milagre constante da fecundao.
Mas os deuses antigos no conheciam a virtude da fidelidade. Hera,
amparando os esponsais no solo fecundo da ilha, poderia ser trada pelo
seu divino esposo. O mesmo manto que protegia a produtividade dos re-
banhos, dos olivais e dos vinhedos encobriria um dia a visita misteriosa do
soberano olmpico a alguma jovem smia. Esse esprito democrtico dos
deuses, que no temiam descer condio humana, para gozar os praze-
res efmeros da terra, causaria grandes transtornos aos homens, se estes
no reconhecessem a soberania divina e a ela no se submetessem com
alegria e honra. E o que vamos ver no caso de Apoio, filho de Zeus, que
leva as bnos da fecundidade olmpica ao lar de Mnesarcos.
Quem era este Mnesarcos? Segundo os textos antigos que chega-
ram at ns, era um rico negociante de Samos. Digenes Larcio o men-
ciona como "gravador de anis". Mas outros admitem que fosse o que
hoje conhecemos por intermedirio, comprando e vendendo mercadorias
as mais diversas. Franois Millepierres entende que as duas coisas podiam
conjugar-se na sua vida de comerciante e artista. De acordo com a lenda,
Mnesarcos e sua mulher, Prtenes, eram descendentes do fundador de
Samos, enquanto outros afirmam que eram tirrenos. O que importa que
Prtenes era a mais bela mulher de Samos, e Apoio procurou-a, para ge-
rar um deus entre os homens. Esss deus foi Pitgoras. Uma Ptia, sacerdo-
tisa de Apoio, profetizou o seu nascimento. E Mnesarcos, orgulhoso da

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preferncia olmpica por sua esposa, fez construir em Samos um templo


em honra ao deus.
Pitgoras cresceu, assim, no paraso terrestre de Samos, na dupla
qualidade de filho do homem e filho de deus. Mais tarde, um jovem galileu
de Nazar repetiria esse episdio mtico em propores muito maiores,
fazendo repercutir na histria do mundo a estranha duplicidade da sua
natureza. E decorridos dois milnios, apareceriam os que poriam em dvi-
da a existncia de ambos. A lenda piedosa do nascimento divinal transfe-
riria as duas pessoas histricas para o plano mitolgico. E muito se discuti-
ria e se discutir a respeito. Mas os pitagricos continuam a crer no seu
deus, como os cristos no Cordeiro de Deus. E um e outro se fazem to
presentes na terra, como se aqui ainda estivessem, em carne e osso.
Jesus reformou o Judasmo e trouxe aos homens uma nova mensa-
gem de redeno. Pitgoras reformou o Orfismo e ofereceu aos homens
um novo roteiro espiritual. Sua mensagem continua viva. Templos ainda
se erguem, em seu nome. Ali mesmo, em Curitiba, podemos encontrar o
Templo das Musas, que revive a tradio pitagrica. Mas o homem-deus
de Samos no se projetou tanto no terreno da Religio, quanto no campo
de batalha da Filosofia. Embora nada conheamos, com segurana, dos
seus escritos, suas ideias continuam a brilhar, como uma constelao
doirada, no cu do pensamento moderno. Muitos afirmam que ele nada
escreveu, mas Digenes Larcio o contesta, citando vrios livros seus, que
desapareceram. E mesmo que nada tivesse escrito, suas ideias ficaram
gravadas no pensamento de seus discpulos, marcando um momento de-
cisivo da histria do Homem. Sua figura representa realmente um hfen, e
por isso que podemos aceitar a lenda do seu nascimento, em sentido
alegrico: foi nele que o Homem realizou, pela primeira vez, na histria do
pensamento racional, a passagem da condio humana para a divina.

SAMOS E MILETO
No raro afirmar-se que a Filosofia nasceu em Mileto, o grande
emprio comercial e poderoso centro martimo da sia Menor. Mas h os
que contestam essa glria a Mileto, admitindo-a como bero do pensa-

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Herculano Pires

mento cientfico, e s aceitam a Filosofia a partir de Scrates. Digenes


Larcio, em sua Vida dos Filsofos Ilustres, confere a glria simultanea-
mente a Samos e Mileto. Pratica a justia de Salomo, entregando meta-
de da criana a cada uma dessas duas mes. H, para ele, duas correntes
iniciais na Filosofia: uma a jnica, que parte de Mileto, e outra a italia-
na, que vem de Samos. A primeira tem frente Anaximandro, discpulo
de Tales, e a segunda Pitgoras, discpulo de Ferecides.
Mas onde ficar Scrates? perguntaro os leitores. Em Atenas. E
quanto basta. Porque Atenas representa a confluncia dessas duas cor-
rentes, e Scrates aparece como o delta natural de todo o pensamento
filosfico das escolas anteriores. Nele, a Filosofia se junta, como as guas
dispersas se renem para formarem o grande espelho de um lago, que
reflete o cu e a terra e guarda em seu fundo os resduos de todas as
distncias percorridas. Mais tarde, os homens abriro canais nesse lago, e
esses canais se chamaro Plato e Aristteles, que iro fecundar os scu-
los futuros.
Voltemos, porm, a Samos e Mileto, s vertentes das grandes cor-
rentes filosficas. E vejamos por que e de que maneira foi possvel que a
Filosofia surgisse nessas cidades. Estamos h seis sculos antes de Cristo,
e o mundo bem diferente do nosso, embora os homens sejam bastante
semelhantes aos do nosso tempo. Se fizermos uma comparao rigorosa,
daremos razo aos cticos, que nada esperam da Humanidade. Mas se
nos lembrarmos de que as civilizaes so como os cursos de uma escola,
em que os alunos se renovam para aprender as mesmas lies, talvez pos-
samos alimentar um pouco de esperana. Pitgoras, como veremos, foi
um dos mestres dessa escola.
Samos centralizava, por sua posio geogrfica e seu poder marti-
mo, a vida do Arquiplago, e Mileto florescia na Jnia, enriquecida por
suas relaes comerciais com a Ldia, o Egito, a Espanha, e dividindo o seu
poder martimo com a Fencia e Cartago. Possua uma esquadra de cem
vasos de guerra. Herdeira da civilizao cretense, Mileto contava com
uma tradio espiritual que pudera desenvolver-se bastante na fase de
enriquecimento que se estende entre os sculos VII e VI antes de Cristo.

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Os Filsofos

Uma plutocracia poderosa vivia larga, sobre as costas de uma numerosa


subpopulao escrava. A riqueza e a tranqilidade permitiam o cio in-
dispensvel ao florescimento do esprito. Quando falamos em Tales, pen-
samos num crebro prodigioso e solitrio, mas isso no corresponde ver-
dade. Tales era um membro da comunidade intelectual que florescia em
Mileto. Sua ascendncia, proveniente de seus dons naturais e de seu
interesse maior pela Cultura, permitiu-lhe destacar-se e fundar uma es-
cola em que nasceria a Cincia impregnada de Filosofia, "como um pinto
ainda mido ao sair do ovo".
Neste ponto precisamos abrir um parntese, para explicar que, real-
mente, houve filosofia antes de Mileto e de Samos. No era o que hoje
entendemos por essa palavra, mas era o pensamento debruado sobre os
seus problemas, elaborando lentamente a sua compreenso do mundo.
Dessa filosofia primitiva, matriz de que nasceriam a Filosofia e a Cincia,
tais como as conhecemos hoje, o pensamento destacou-se aos poucos,
atravs de fases sucessivas, como o dia se destaca da noite. A Escola de
Mileto um bom exemplo dessa mecnica da libertao do pensamento.
Tales acreditava que o mundo nascera da gua, o elemento mtico por
excelncia; seu discpulo Anaximandro, que a origem de tudo era o apeiron,
substncia infinita, indeterminada, que envolve todos os mundos, alimen-
tando suas formas e seus elementos; e Anaxmenes, seu discpulo, enten-
dia que a origem de todas as coisas era o ar, "princpio indeterminado".
Vemos claramente a mecnica do desprendimento ou da libertao
do pensamento, de suas origens mticas. Embora a ideia de Anaxmenes
parea um retrocesso, pois volta da concepo metafsica de Anaximandro
fsica de Tales, a verdade que essa volta, como acentua Windelband,
representa um progresso no esclarecimento de problema fundamental.
"Como a nossa alma, que sendo ar mantm a nossa unidade, assim tam-
bm o sopro ou o ar mantm o mundo em sua totalidade." Essa frase de
Anaxmenes revela a exata posio do seu pensamento. O ar lhe permi-
tia, por assim dizer, corporificar num elemento fsico a abstrao de
Anaximandro, que Pitgoras, por sua vez, corporificar nos nmeros pa-
res. O pensamento liberto do poder absorvente da gua retornava ma-

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Herculano Pires

teria, para nela poder operar, mas j agora dominando-a, na forma fludica
do ar, do sopro, que o pneuma ou esprito do Homem ou do Mundo. No
esse mesmo o processo cientfico dos nossos dias? Partindo do concreto,
o pensamento no vai para a abstrao da hiptese, a fim de voltar, de-
pois, ao concreto da lei, da positivao da causa, ou da relao?
Pitgoras faz tambm essa trajetria cclica. Partindo dos
ensinamentos rficos de Ferecides, seu mestre em Samos, vai ouvir em
Mileto os mestres da nova escola. Ali descobre, segundo supem diversos
historiadores, um elemento novo: os nmeros. Tales lhe ensina o poder
dos nmeros, que lhe permitem medir a altura de um objeto pela sombra
e a distncia de um navio no mar. Anaximandro, por sua vez, lhe mostra
a funo dos nmeros na elaborao dos mapas, permitindo localizar as
cidades em suas distncias exatas, de uma para outra. Teria sido o primei-
ro mortal a fazer um mapa e um relgio de sol.
Mileto e Samos, as duas rivais martimas e comerciais, defrontam-
se intelectualmente no encontro de Anaximandro com Pitgoras. Por trs
do primeiro, est a figura de Tales; por trs do segundo, a de Ferecides.
Ora, Tales a personificao das conquistas racionais de Mileto, e
Ferecides, a das tradies rficas de Samos. Um representa a libertao
do pensamento de suas origens mticas, mas o outro representa o equil-
brio do pensamento em relao s exigncias sentimentais do Homem.
Que resultar desse encontro?

EGITO E BABILNIA
Mas como e por que teria Pitgoras deixado Samos? Dizem alguns
que para fugir tirania de Polcrates, "um velho patife que se tornou imen-
samente rico", segundo Bertrand Russell. Outros acreditam que o jovem
Pitgoras, belo como um deus, irradiante de inteligncia e sedento de sa-
bedoria, no se contentava com a rotina da corte de Polcrates e queria
correr o mundo, pois era essa a nica maneira, no tempo, de se adquirir
sabedoria. O prprio Polcrates lhe teria dado uma apresentao para
Amsis, usurpador do trono do Egito, que ento imperava no Vale do Nilo.
Em sua viagem para a terra dos faras, terra de sabedoria e de mistrios,
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Pitgoras teria aportado em Mileto, aproveitando a oportunidade para


conhecer a sabedoria nova que ali desabrochava.
A beleza de Pitgoras era uma consequncia de sua natureza divi-
na. Um filho de Apoio e da mais bela mulher de Samos no podia deixar
de ser extremamente belo. No provvel que um jovem assim, na corte
de um tirano grego, onde as rosas e o vinho serviam de fundo s canes
de Anacreonte, pudesse permanecer muito tempo em condies favor-
veis, tendo as ideias de Pitgoras. Ao contrrio de seu pai Apoio, que
vrias vezes fora desterrado do Olimpo, em virtude de aventuras amoro-
sas, e mesmo de seu pai Mnesarcos, amante da riqueza e das aventuras ao
largo do Mediterrneo, Pitgoras no gostava das graas de Afrodite.
Considerava o corpo como o tmulo da alma, e no podia portanto adap-
tar-se a um meio onde o corpo era cultuado em detrimento daquela.
Os historiadores da Filosofia nem sempre concordam com as via-
gens de Pitgoras pelo Egito e a Babilnia, considerando a precariedade
das informaes a respeito. Em geral, passam rapidamente sobre o assun-
to, preferindo fixar-se em sua permanncia em Crotona. Mas, como ad-
verte Millepierres, no podemos rejeitar tudo o que escreveram Digenes
Larcio, Porfrio, Jmblico e outros, que basearam suas obras em fragmen-
tos de autores ainda mais antigos, como Aristteles, Dicearco e Timeu,
que talvez se tenham informado "com discpulos diretos do mestre". As
fontes histricas, portanto, so favorveis a essas viagens. Por outro lado,
os costumes da poca tambm as favorecem. Os homens que desejavam
aprender tinham de ir beber a sabedoria nas fontes.
Havia boas relaes entre Samos e o Egito, e Burnet reconhece que
esse fato favorvel viagem de Pitgoras. O tirano Polcrates, aliado
martimo do usurpador Amsis, teria facilidade em recomendar o jovem a
este. Millepierres admite a apresentao, mas lembra que Amsis, pelo
fato de no ser um fara legtimo, no gozava de simpatia junto aos sacer-
dotes. Tendo em conta esse fato, e baseado em Porfrio, faz Pitgoras
percorrer os centros religiosos do pas. Primeiro, ele se dirige a Helipolis,
a velha metrpole religiosa, no delta do Nilo, munido de um papiro com a
recomendao do fara. Os sacerdotes, ciosos de seus segredos, no o

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recebem, e o enviam a Mnfis. Nesta cidade sagrada, gigantesca reunio


de templos dedicados aos atributos de Ra, o viajante mais uma vez rejei-
tado. Os padres de Mnfis o enviam a Dispolis, a cidade de Amon, a
Tebas de Cem Portas, onde se elevam duas fileiras de templos gigantescos
glria de Amon-Ra. Nessa cidade sacerdotal, Pitgoras aceito e co-
mea a sua iniciao.
Durante vinte e dois anos ele permanece no Egito, familiarizando-
se com a lngua, os costumes, as tradies do pas, e absorvendo os ensinos
secretos dos templos. Torna-se, dessa maneira, o depositrio do saber
egpcio, porque no fim de to longo perodo o imprio faranico ruiu, sob o
impacto das foras invasoras de Cambises, rei da Prsia, filho de Ciro.
Seguem-se invaso numerosos sucessos, e Pitgoras consegue retirar-se
do Egito para dirigir-se Babilnia desejoso agora de conhecer os segre-
dos dos astrlogos caldeus, dos magos e dos discpulos de Zoroastro. En-
tretm-se longamente com os magos medos, herdeiros de uma tradio
mgica famosa. Demora-se com os discpulos diretos de Zoroastro, que
ento j no mais existia, aprendendo os segredos da grande batalha
dualista entre o Bem e o Mal, que se trava no campo de guerra do mundo,
onde os homens se alistam ora de um lado, ora de outro.
Doze anos permanece Pitgoras na Babilnia, e de tal maneira se
impregna dos princpios do Avesta, o livro sagrado da doutrina, que ser
considerado mais tarde como discpulo direto de Zoroastro. Para
Aristxeno, Zoroastro o principal mestre de filosofia de Pitgoras. Dei-
xando a Mesopotmia, o filsofo regressa a Samos, onde o velho Polcrates
ainda impera, apesar de todas as transformaes ocorridas no mundo, e
graas s suas artimanhas para com os vencedores persas. Mas Pitgoras
no deseja as graas da corte. Anseia pela difuso dos seus conhecimen-
tos e procura discpulos nas ruas. Encontra o primeiro num ginsio espor-
tivo. um jovem pobre, um homem do povo. Pitgoras se prope a ensi-
nar-lhe a sabedoria, pagando-lhe as aulas, em vez de receber. Essa a ma-
neira que encontra para atrair o jovem. Depois, domina o seu esprito
com o poder da sabedoria, e no s o discpulo continua a aprender sem
nada ganhar, como lhe arranja ainda outros discpulos.
O nmero se eleva a vinte e oito, e Pitgoras passa a ensin-los numa
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gruta dos arredores da cidade. Mas Polcrates desconfia das suas inten-
es, e o filsofo acaba por deixar a ilha, a fim de procurar um local mais
apropriado e mais seguro na Itlia, onde florescem as cidades novas e pro-
gressistas que os gregos haviam semeado no Sul. Dirige-se a Crotona, ci-
dade prspera e famosa, principalmente por seu avano no campo da
Medicina. E ali rene de novo uma comunidade de discpulos, para lhes
ensinar os segredos dos nmeros e da harmonia.
A sabedoria est nos nmeros, e a beleza na harmonia. Eis os dois
ensinamentos iniciticos da escola pitagrica. De acordo com todas as
escolas antigas, ela contm uma parte exotrica, destinada divulgao,
e outra esotrica, privativa dos iniciados. Havia os ensinos orais privativos
dos discpulos, os segredos da escola, que no podiam ser transmitidos ao
povo. Eram os ensinos chamados acromticos, nome que, mais tarde,
Simplcio dar tambm s obras didticas de Pitgoras, destinadas apenas
aos discpulos. Duas correntes se formaram no Pitagorismo, refletindo os
dois aspectos da doutrina: a dos acusmticos, interessados na iniciao
moral, e a dos matemticos, na iniciao completa. Essas correntes acaba-
ram por diversificar-se, tornando-se a primeira totalmente religiosa, e a
segunda cientfica. Pitgoras, para os acusmticos (do grego: akouein =
entender) era um deus e salvador; para os matemticos (em sentido dife-
rente do que damos hoje palavra), um sbio.

NASCE A FILOSOFIA
Pitgoras o pai da Filosofia. Foi o primeiro homem a se chamar
filsofo, segundo informam Heraclides Pntico, Digenes Larcio e Ccero.
Antes dele, existia a sabedoria, e os que a buscavam ou a professavam
eram sbios. Pitgoras soube ver com mais clareza o problema do conheci-
mento, e deu-lhe forma e nome diversos. Em palestra com o tirano Leonte,
de Fliunte, respondeu a este, que o havia chamado sbio: "Nenhum ho-
mem sbio, s Deus o ." E acrescentou: "No sou um sbio, mas um
amigo da sabedoria", ou seja, um filsofo.
J vimos como ele soube reunir em suas mos, qual um verdadeiro
deus, a sabedoria do seu tempo, elabor-la no silncio das suas medita-

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es, e dela arrancar uma forma nova de concepo do mundo e da vida.


Foi um renovador. Sua resposta a Leonte revela um alto senso de equil-
brio, uma exata compreenso das limitaes humanas, a modstia de quem
no se deixa embriagar pelo vinho dos triunfes e das conquistas munda-
nas, e lembra a lio de Jesus aos que o chamaram bom: "Por que me
chamais assim? Bom s meu Pai, que est no Cu."
Nem deus, como queriam os acusmticos, nem sbio, como o cha-
mavam os matemticos, Pitgoras limitou-se ao ttulo de filsofo, nico a
evocar para a sua pessoa. Filsofo, no no sentido de possuidor da sabedo-
ria, como ainda hoje pretendem alguns que invocam esse ttulo, mas no
sentido etimolgico da palavra, como "amante da sabedoria". No basta
conhecer, preciso conhecer o que se conhece, verificar se esse conheci-
mento certo. Das lies de Ferecides ele passou aos ensinos jnicos,
egpcios e babilnicos. O pensamento voltado sobre si mesmo, esquadri-
nhando os seus prprios domnios. Scrates dir, mais tarde, que h coi-
sas mais importantes do que as do mundo fsico. Mas Pitgoras j verifi-
cou isso, e no deixou que a ideia dos nmeros, como princpio e essncia
das coisas, absorvesse a sua inteligncia. Dos nmeros soube tirar o ritmo,
a harmonia. Das coisas surgiu a alma, a sua significao, o sentido da vida
humana. A Filosofia essa busca do sentido, dentro das limitaes huma-
nas.
evidente que, em Pitgoras, no encontramos a Filosofia em seu
estado de pureza filosfica. J vimos a diviso entre acusmticos e mate-
mticos, os primeiros tendendo para a Religio e os segundos para a Cin-
cia. John Burnet assinala em seu livro Early Greek Phlosophy (A Filosofia
Grega Primitiva, que Aug. Reymond traduziu para o francs com o ttulo
L' Aurore de la Philosophie Grecque a mistura do maravilhoso e do racional,
tanto na vida quanto na obra de Pitgoras. Diz Burnet: "A histria
neopitagrica, tal como a temos em Jmblico, um tecido de fbulas in-
crveis e fantsticas; mas, se lhe tirarmos as indicaes que remontam a
Aristxeno e Dicearcos, podemos facilmente construir um relato razo-
vel, no qual Pitgoras aparece, no como um fazedor de milagres e um
inovador religioso, mas simplesmente como um moralista e um estadista."

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E acrescenta, cuidadosamente: "Poderamos ento ser tentados a supor


que seja essa a tradio autntica, mas isso tambm seria um erro."
"Pitgoras uma das figuras mais interessantes e desconcertantes
da Histria", diz Bertrand Russell, acrescentando pouco depois: "Pode ser
descrito, em poucas palavras, como uma combinao de Einstein e Mrs.
Eddy." A comparao muito boa: Einstein, o cientista, que levou s l-
timas conseqncias a contribuio do pitagorismo em nossos dias, e Mary
Backer Eddy, a fundadora da Christian Science, da Igreja de Cristo Cient-
fica. H numerosas Vida de Pitgoras, que so relatos fantsticos de seus
milagres, de fatos sobrenaturais. Mas quando vemos, em nossos dias, o
desenvolvimento de correntes cientficas como a Parapsicologia, revelan-
do poderes ainda desconhecidos da mente, temos o direito de perguntar
se um filsofo no pode ser tambm taumaturgo, e vice-versa. E quando
um historiador da Filosofia, como Gonzague Truc, conclui o seu compn-
dio afirmando que somente a Mstica pode resolver os problemas filosfi-
cos, compreendemos que Pitgoras tinha o direito de ser ao mesmo tempo
um filsofo e um mstico.
Vimos que a filosofia pitagrica de tipo matemtico, mas vimos
tambm que a Matemtica se resolve em msica. E a funo da Msica
depurar a alma, como a da Medicina curar o corpo. Os nmeros so a
origem e a substncia de todas as coisas, mas a harmonia que permite a
conciliao dos nmeros, para que as coisas possam existir. Vemos assim
que a filosofia matemtica e musical de Pitgoras apresenta-se tambm
como precursora da dialtica hegeliana, e conseqentemente da dialtica
marxista. Mais de acordo, porm, com o seu esprito, a dialtica de
Hamelin, para quem, antes da fuso do que da luta dos contrrios, resulta
o equilbrio. A harmonia pitagrica o resultado do equilbrio entre os
nmeros pares e mpares, como veremos mais claramente logo adiante.

OS MISTRIOS DA VIDA
O mundo misterioso. A vida misteriosa. Mas o Homem, coloca-
do entre os dois grandes mistrios, deve trazer em si mesmo a chave que
os desvendar. Assim, os mistrios se elevam a trs, pois antes de mais
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nada o Homem tem de descobrir a chave em si mesmo. A Filosofia o


caminho que leva a essa descoberta. Por isso, Pitgoras investiga, primeiro
em si mesmo, depois nos outros, e depois na Natureza, que confronta com
o Homem, as similitudes que lhe permitiro passar de um a outro.
Vamos tentar esclarecer como isso aconteceu. Pitgoras descobre
em si mesmo uma faculdade maravilhosa: a memria. Essa faculdade,
naqueles tempos ainda midos das guas gensicas, naquela era banhada
pelos primeiros clares dos tempos, no retinha apenas as lembranas de
uma vida humana. Era um precioso arquivo, onde a mente lcida de um
filho dos deuses poderia ler as vidas anteriores. Isso permitiu a Pitgoras
ver-se a si mesmo nas encarnaes precedentes, e saber que, antes de ser
filho de Apoio, j o havia sido de Hermes. Foi este deus, por sinal, quem
lhe concedeu o dom de jamais se esquecer do que houvesse passado, em
suas vidas sucessivas, na terra ou nos mundos infernais.
Heraclides Pntico quem nos transmite essas informaes. Este
Heraclides, que parece ter sido discpulo de Aristteles, era um homem
rico, que viera do Ponto para Atenas e passara a ouvir os pitagricos. Da
os dados que possua sobre a vida do primeiro filsofo. Segundo Larcio,
era um homem tranqilo, de andar pausado e solene, sempre vestido de
roupas leves e finas. Mas to gordo, que os atenienses trocavam o seu
cognome de pntico por um mais apropriado aos seus ares monumentais:
pmpico. Muitos livros deixou Heraclides, e suas faanhas, apesar de sua
solenidade pmpica, foram espantosas.
Larcio conta-nos esta deliciosa histria: Heraclides teria criado um
drago, desde muito pequeno, encomendando a um dos seus confidentes,
na hora da morte, que substitusse o seu cadver pelo estranho bicho, a
fim de que os homens pensassem que ele fora arrebatado pelos deuses,
em vez de morrer como todos. Tudo foi feito como ele queria, e o drago
assustou aos que foram prante-lo. Depois, entretanto, a farsa foi desco-
berta, e Larcio lhe escreveu uns versos que terminam assim: "... saste
enganado, pois a besta era por certo um drago, e tu foste antes a besta do
que o sbio".
Como se v, tratava-se de uma curiosa figura, de um solene esper-
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talho, cujas informaes podem no ser muito exatas. Entretanto, como


as fontes pitagricas so poucas, e estas informaes se confirmam em
outras fontes, o testemunho de Heraclides tem, pelo menos, o valor da
curiosidade. De acordo com esse testemunho, Pitgoras dizia ter sido pri-
meiramente Etalides, filho de Hermes; a seguir fora Euforbo, ferido por
Menelau na Guerra de Tria; depois, encarnara-se como Hermotimo, e
morto este, passara ao corpo de Branco, servo de Apolo em Mileto, oca-
sio em que tivera a possibilidade de reconhecer, no templo do deus, o
escudo que lhe consagrara, em sua volta de Tria. Depois dessa
encarnao, fora ainda um pescador dlio, de nome Pirro, do qual final-
mente passara encarnao divina de Pitgoras, filho de Apoio.
Estas vidas sucessivas revelam a harmonia do Homem com a Natu-
reza. Assim como, nesta, as coisas se sucedem num ritmo harmonioso,
assim tambm, no Homem, a sucesso rtmica uma harmonia natural e
necessria. Da mesma maneira, a sucesso das fases biolgicas no desen-
volvimento humano segue o ritmo csmico. Para Pitgoras, a vida normal
se distribua em quatro fases harmnicas: primeira, a da puercia, at os
vinte anos; segunda, a da adolescncia, dos vinte aos quarenta; terceira,
a da juventude, dos quarenta aos sessenta; e quarta, a da senectude, dos
sessenta aos oitenta. Essas fases correspondem s estaes do ano: a pue-
rcia a primavera; a adolescncia, o vero; a juventude, o outono; a
senectude, o inverno. Bela teoria, sem dvida, que prolonga a adolescn-
cia at os quarenta anos, justificando a tese otimista de que a vida come-
a aos quarenta!
Os mistrios da vida se dividiam assim numa seqncia potica, tanto
do ponto de vista metafsico, quanto do biolgico. Pitgoras no era ape-
nas filsofo, no sentido comum que hoje atribumos ao termo, mas num
sentido mais amplo, de verdadeiro "amante da sabedoria". Partindo dos
nmeros, chegava ao conhecimento das artes, atravs da harmonia. Tan-
to aprofundava os segredos da Matemtica, quanto os da Msica e da
Poesia. No obstante, fiel s tradies rficas, que aprendera de Ferecides,
buscava antes a poesia da alma que a do corpo. Embora fosse o mais belo
dos homens, ensinava que o corpo s vale como reflexo da alma imortal.

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Assim, praticava e recomendava a temperana, o equilbrio, a castidade,


a pureza em todas as coisas.
Sua confraria, de tipo evidentemente rfico, era de estrutura co-
munitria. Talvez neste ponto assinalasse uma novidade, pois Timeu in-
forma que Pitgoras foi o primeiro a dizer que, entre os amigos, todas as
coisas devem ser comuns, uma vez que amizade igualdade. Os bens dos
discpulos deviam ser depositados em comum, para uso geral, o que nos
lembra as comunidades crists primitivas, descritas no Livro de Atos. Ha-
via uma regra de ouro a ser observada durante cinco anos: a do silncio.
Dura e penosa regra, mas indispensvel para que os discpulos pudessem
mergulhar em si mesmos, descobrindo a chave que lhes permitiria abrir as
portas misteriosas do templo da vida.
Conta Larcio que durante os cinco anos de silncio os discpulos
ouviam a doutrina, mas no viam o Mestre. Recebiam os seus ensinos,
certamente atravs de "assistentes", pois s depois dessa prova podiam ir
casa de Pitgoras e conviver com ele. Uma curiosa informao a de
que os discpulos no admitiam o emprego de ciprestes na construo de
atades, porque dessa madeira o cetro de Zeus. Temos aqui o princpio
da impureza da morte, que no deve misturar-se ao sagrado. Resduo
mtico, ainda da era tribal, que aparece no Orfismo, como no Zoroastrismo
e no Judasmo. Mas outro resduo mtico aparecer na informao de que
Pitgoras, ao se desnudar, certa vez, mostrou que uma de suas coxas era
de ouro. O sagrado se mistura, no pensamento primitivo, com os metais e
as pedras preciosas, o que vemos tambm na representao apocalptica
da Jerusalm Celeste. Pitgoras, filho de Apolo, devia ter pelo menos uma
coxa de ouro.
Os mistrios da vida exigiam cautelas do Homem em todas as suas
atividades. Assim, a prpria alimentao devia ser rigorosamente con-
trolada. Pitgoras no comia carne, nem qualquer espcie de alimentos
cozidos. Numa poca em que se matavam animais em honra aos deuses,
Pitgoras prestava homenagens a Apolo na ara do templo de Delos, desti-
nada aos sacrifcios vegetais. As informaes contraditrias, que o mos-
tram comendo ou permitindo alimentao carnvora, parecem decorrer

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de confuses com outros personagens do mesmo nome. Uma das curiosi-


dades das suas prescries era a proibio de comer favas, que se tornou
clebre, particularmente atravs dos exerccios sintticos de Latim, com
a frase de Ccero: Interdictum erat Pythagoricis ne fabis vescerentur, ou seja:
era proibido aos pitagricos alimentarem-se de favas.
A proibio de comer carne explicava-se pela necessidade de apri-
moramento da alma, pois a alimentao carnvora fortificava o corpo mas
enfraquecia o esprito, segundo a explicao de Plutarco. Mas o que ha-
veria com as favas? O mesmo Plutarco chegou a admitir uma explicao
engenhosa, embora pouco convincente: Pitgoras queria afastar os seus
discpulos das eleies polticas, em que os votos eram dados por meio de
favas. No comendo favas, tambm no entrariam no jogo poltico das
favas-contadas. Os doxgrafos do explicaes mais aceitveis. A proi-
bio teria motivos higinicos e religiosos. Os higinicos decorreriam da
natureza demasiado farincea das favas, causadoras de flatulncias. Os
religiosos, de que a produo de gases pelas favas seria uma indicao da
presena de espritos nesse vegetal. Mas h outras explicaes, bastante
curiosas: as favas teriam semelhanas com rgos sexuais, excitando os
instintos proibidos; seriam tambm semelhantes a crnios humanos, e
com-las poderia equivaler a comer antepassados; seriam ainda um ali-
mento quente e excitante, capaz de perturbar a serenidade das ideias; ou
ainda, e certamente o mais curioso, seriam, por seu caule em forma de
tubo, sem obstrues internas, um conduto misterioso das almas, no pro-
cesso da metempsicose vegetal.
Alis, o problema da metempsicose, geralmente mal interpretado,
aparece em Pitgoras como verdadeira antecipao do evolucionismo e
do transformismo modernos. O enunciado pitagrico que chegou at ns,
e que parece provir do prprio mestre, diz assim: "A alma, percorrendo o
ciclo da Necessidade, muda de forma vivente em cada uma de suas eta-
pas." Millepierres adverte que a metempsicose um simples corolrio da
metacosmose, ou seja, a alternncia humana do ritmo csmico da vida,
na concepo hilozosta do universo pitagrico. Assim como o universo,
ser vivo, movimenta-se em transformaes constantes, dividindo-se do

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Uno no Mltiplo, e reconstruindo sua Unidade, assim tambm a alma


humana estaria sujeita ao mesmo processo. Neste ponto, o pensamento
pitagrico revela, atravs do absurdo aparente da metempsicose, coern-
cia muito maior que a de certas doutrinas modernas, que pretendem fa-
zer do Homem um elemento parte na obra da Natureza.
A doutrina da metempsicose no grega. Parece provir dos egp-
cios. Pitgoras a adota e a transforma numa poderosa arma de reforma
dos costumes. Matar um animal e com-lo pode equivaler a um parricdio,
a um matricdio, ou a um fratricdio, porque no podemos saber se naque-
le corpo no estar encarnado o nosso pai morto, a nossa me ou o nosso
irmo. Porfrio nos d um exemplo do poder reformador da teoria. Num
mundo carnvoro por excelncia, impiedoso para com os animais, onde a
hecatombe era a forma principal de homenagear os deuses, o Pitagorismo
levanta a curiosa tese da unidade das espcies vivas. Ainda hoje, grandes
doutrinas religiosas dominantes esto muito longe desta compreenso
piedosa: "E necessrio convir que todos os animais pensam diz Porfrio
e que a nica diferena entre ns e eles consiste no gnero de vida, de
maneira que devemos consider-los como nossos aliados. Imolando-os,
cometemos uma monstruosa impiedade."

O UNIVERSO MATEMTICO
A teoria dos nmeros, segundo as informaes histricas, no surgiu
de simples cogitaes do filsofo, mas de experincias. Pitgoras assume
assim uma posio de predecessor de Francis Bacon. Certa vez, ao passar
nas proximidades de uma ferraria, percebeu que os sons da bigorna varia-
vam de acordo com o peso dos martelos. No obstante o erro da observa-
o, estava lanada a premissa maior da sua descoberta. Interessado pela
ideia, teria feito experincias, sem resultados, com a variao dos sons
numa corda em tenso, tocada por pesos diferentes, dispostos a distn-
cias iguais. A seguir, fez experincias com um monocrdio, medindo as
distncias necessrias para obter as notas da oitava, e assim descobriu os
intervalos musicais.
Das batidas de uma bigorna s oitavas de um monocrdio, Pitgoras

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d um salto mortal para a concepo mais audaciosa de todos os tempo: a


concepo matemtica do Universo. Gomperz comenta, admirado: " uma
das coisas mais extraordinrias que se conhecem na histria das cin-
cias." E mesmo. A concepo pitagrica, mais tarde ridicularizada, est
hoje novamente em foco. Os grandes cientistas modernos admitem que a
estrutura do Universo matemtica. E o que parecia ingnuo ou fantasioso
em Pitgoras, talvez ainda venha a revelar a sua face desconhecida ao
mundo atnito dos nossos dias.
O primeiro a expor a doutrina pitagrica em pblico foi o seu disc-
pulo Filolau, contemporneo de Scrates. At ento, o ensino do Mestre
no saa dos crculos fechados das confrarias, maneira do ensino secreto
dos antigos Mistrios. E com estas palavras, de uma fora racional e
emotiva que nos toca ao mesmo tempo o crebro e o corao, que Filolau
enuncia o problema da concepo matemtica: O nmero a fora sobera-
na e autgena que mantm a permanncia eterna das coisas csmicas. Nesta
frase poderosa est praticamente contida a doutrina pitagrica do uni-
verso matemtico. Fora soberana e autgena, poder supremo, que se gera
a si mesmo e mantm a eternidade das coisas, o nmero a prpria essn-
cia do cosmos.
A gnese pitagrica no revela o carter mtico da jnica. O Univer-
so no nasce da gua, mas de um princpio matemtico. Pitgoras, tantas
vezes acusado de prejuzos rficos, eleva-se do mtico ao racional, num
lance de gnio. O nmero um, a unidade, o princpio de todas as coisas.
Poderamos dizer, numa pardia bblica: "No princpio era o nmero". Mas
esse nmero inicial a unidade, que se fragmentar na multiplicidade,
para gerar o Cosmos. Nele, nesse misterioso nmero um que paira no prin-
cpio das coisas, acima do abismo, no limiar da eternidade, no centro do
incognoscvel, no meio daquilo que no tem lados nem meio, nesse nme-
ro que no apenas forma, mas tambm e principalmente essncia, fora,
poder, energia e luz, tudo est presente. E dele, por isso mesmo, tudo ir
eclodir. O nmero um imvel. Paira em meio do nada, contrastando o
vazio, como afirmao nica e absoluta em meio da absoluta negao. Em
seu redor, nada existe. Nem h qualquer possibilidade de existncia. Bas-

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ta, porm, que o menor movimento nele se produza, para que a Dcada se
desencadeie, o nmero dez, a perfeio, se projete no absurdo, em suces-
sivos lances criadores, gerando o Universo.
O nmero um mpar, mas tem em si mesmo o par. o par-mpar,
que encerra em si os contrrios, mas no em contradio, e sim em har-
monia. O primeiro e mais leve movimento produz o nmero dois, e com
este nmero temos o primeiro desenvolvimento geomtrico: surge a li-
nha. Juntamente com a linha temos o primeiro par, e com ele, o princpio
da sabedoria, que permanecia e continuar imutvel na unidade, se des-
dobra em opinio, em comeo da Cincia. A seguir, temos o nmero trs e
com ele a superfcie, o espao fsico, o tringulo, a figura perfeita, que
apresenta um comeo, um meio e um fim; o nmero quatro, nmero dos
nmeros, que gera o quadrado, cria o slido e os seres individuais, repre-
senta a alma e seu aparato sensorial; o nmero cinco, primeira juno do
par e do mpar, forma da luz e da unio dos sexos; o nmero seis, primeiro
produto da multiplicao do mpar pelo par ( 2 X 3 ) , correspondente aos
corpos vivos, e cujo cubo (216), chamado psicognico, o que gera a alma;
o nmero sete, da razo, que no tem fator nem produto na Dcada; o
nmero oito, primeiro cubo, nmero da amizade; o nmero nove, quadra-
do do primeiro mpar, ltima unidade, correspondente Medicina. Finda
a srie das unidades, temos a Dcada, o Nmero do Universo, o nmero
dez, que definio e determinao de tudo, e sem o qual nada pode existir.
Na Tbua das Oposies ou dos Contrrios, que, segundo alguns
estudiosos, Pitgoras teria encontrado na Babilnia, temos a base da for-
mao das coisas. De um lado ficam os nmeros pares, que formam a
representao do infinito, e de outro os mpares, que representam o finito.
Ou seja, o ilimitado e o limitado. do equilbrio dos dois que resultam as
coisas. Do lado mpar, que o da Unidade, temos o limitado ou definido, o
masculino, a direita, a reta, a luz, o repouso, o bom e o quadrado. Do lado
par, temos o ilimitado ou indefinido, o feminino, a esquerda, o movimento,
a curva, a treva, o mau e o retngulo. Entre os dois lados encontra-se a
harmonia, que permite o equilbrio, a fuso dos nmeros e a produo das
coisas. Graas ao poder conciliador da harmonia, o Cosmos gerado do Caos.
O Universo, pois, um processo dialtico, resultado da fuso dos contrrios.
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Vejamos, agora, num quadro geral, que espcie de universo resulta


dessa fuso dos nmeros, atravs da harmonia, ou seja, desse processo
matemtico que se resolve em msica. O mundo um ente vivo, de for-
ma esfrica, e sua alma o ter. No centro desse corpo est a Unidade, o
primeiro corpo, o grmen universal. Ao redor, as esferas celestes, que
rodam de oeste para leste, e em torno destas, a camada perifrica das
estrelas fixas. Os corpos celestes, que so a Terra, o Sol, a Lua e os cinco
planetas, produzem a msica das esferas, ao girar em torno do fogo cen-
tral da Unidade. No ouvimos essa msica universal e divina,, porque ela
contnua, no dispomos do contraste do silncio, que nos permitiria
perceb-la. Para completar a Dcada, temos ainda a Antiterra, que
Aristteles entendeu ter sido inventada para resolver a dificuldade da
explicao matemtica, e que os historiadores da Filosofia, em geral, con-
sideram da mesma forma. No obstante, o problema da Antiterra est
sendo novamente colocado pela cincia moderna, que trata, em escala
mais ampla, do Antiuniverso. E Brhier considera a explicao de
Aristteles uma simples boutade.
O Universo Matemtico de Pitgoras aparece-nos, assim, com du-
plo aspecto: ao mesmo tempo uma construo imaginria e uma dedu-
o cientfica. No plano da imaginao, sua beleza indiscutvel. Pitgoras
nos d uma verdadeira obra de arte, uma espcie de fico cientfica da
mais alta perfeio. No plano da Cincia, oferece-nos uma construo
matemtica admirvel. Bertrand Russell, com sua autoridade de mate-
mtico, ressalta a importncia do pensamento pitagrico, em sua fuso
inovadora de religio e raciocnio, de f e razo, e chega mesmo a procla-
mar: "No conheo qualquer outro homem que tenha exercido tanta in-
fluncia, como ele, na esfera do pensamento."

A ESTRANHA MORTE
Pitgoras, se teve um nascimento estranho, tambm parece haver
morrido de estranha morte. Os deuses so assim: nascem e morrem de
maneira surpreendente. Os ltimos dias do filsofo decorreram em
Crotona, na Magna Grcia, para onde se retirara depois de uma possvel

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desavena com o tirano Polcrates. Organizando, ali, na grande e progres-


sista cidade, a sua confraria, obteve xitos animadores, e parece, por fim,
ter se interessado pela luta poltica que se desenvolvia entre Crotona e
Sbaris. Vencida a rival elegante e alegre de Crotona, todas as possibilida-
des pareciam abrir-se para o filsofo e sua confraria. Entretanto, aconte-
cimentos imprevistos, ao que dizem alguns historiadores, motivados por
cimes polticos, fizeram que se desencadeassem violentas campanhas
contra os pitagricos.
Casado com Teano, filha de Brontino, Pitgoras constituiu famlia.
Tinha uma filha de nome Damos, e um filho chamado Telauges. Ambos,
ao que parece, faziam jus ao nome e glria do pai. A filha, que ficara
com os manuscritos dos Comentrios de Pitgoras, teria preferido morrer
na pobreza a ceder os valiosos originais a interessados de muito dinheiro,
segundo informao de Lsis, citada por Larcio. O filho teria merecido
esta referncia de Empdocles: "Ilustre filho de Teano e de Pitgoras."
Apesar disso, nada deixou que justificasse a referncia. Teano, segundo
diz Larcio, teria deixado alguns escritos. Como se v, toda uma famlia
de estudiosos.
E difcil dizer-se como teria morrido, de fato, o filsofo. As verses a
respeito so as mais variadas. Num ponto, porm, todas ou quase todas
concordam: Pitgoras teria morrido, de uma forma ou de outra, depois de
completar setenta anos, quase cumprindo as quatro fases sucessivas da
vida, de acordo com o ritmo csmico da sua concepo. Passou pelas
quatro estaes: a primavera, o vero, o outono e o inverno. Esta ltima
foi um tanto rigorosa. Na vencedora Crotona, as campanhas contra a
confraria pitagrica tornaram-se mais violentas, quando um certo Clon,
de famlia rica e nobre, teve o seu ingresso na seita impedido pelo filsofo.
Este Clon era um agitador. Organizou uma liga antipitagrica e levou a
sua campanha s ltimas consequncias.
Uma curiosa verso diz que Pitgoras conversava na casa de seu
amigo Mlon, quando os inimigos o atacaram, ateando fogo na casa.
Pitgoras conseguiu escapar, mas foi dar numa plantao de favas, onde
se viu cercado pelos inimigos. Para avanar, teria de pisar as favas. Para

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no faz-lo, preferiu entregar-se e os adversrios o mataram, cortando-


lhe a garganta. Ao mesmo tempo, cerca de quarenta de seus discpulos
tambm foram mortos, e apenas alguns conseguiram escapar, entre os quais
Lsis, a que nos referimos atrs. Outra verso, essa de Heraclides e
Dicearcos, a da fuga do filsofo para Metaponto, onde teria se suicidado
no Templo das Musas, por exausto, aps quarenta dias de jejum.
Larcio repete uma verso curiosa de Hermipo, segundo a qual
Pitgoras, fugindo de Crotona para a Itlia, com os discpulos, teria se
envolvido numa luta entre agrigentinos e siracusanos, em favor dos pri-
meiros. Com a derrota dos agrigentinos, Pitgoras e os discpulos conse-
guiram fugir, mas deram com uma plantao de favas, que tiveram de
contornar. Enquanto o faziam, foram presos e mortos pelos siracusanos.
Entretanto, parece que Pitgoras conseguira escapar, pois ao chegar It-
lia afastara-se para um recanto, construindo uma habitao subterrnea,
onde se escondera para esperar o fim da luta. Sua me, que no se explica
de que maneira estaria ali, dava-lhe constantemente, por escrito, not-
cias pormenorizadas da luta. Quando esta terminou, Pitgoras saiu das
entranhas da terra, e declarando que viera do Hades, contava aos
siracusanos os sucessos da luta. Estes se comoveram e o elegeram pre-
ceptor de suas mulheres. Pitgoras instruiu-as, e elas se tornaram
pitagricas.
A vida lendria do filsofo acaba se esfumando, assim, numa srie
de informaes contraditrias. No se conseguiu saber, jamais, com segu-
rana, como Pitgoras terminou os seus dias. Acredita-se que tenha
morrido nas campanhas desencadeadas por Clon contra a confraria na
prpria Crotona, possivelmente entre os anos de 504 e 500 antes de Cris-
to. O chamado Poema ureo de Pitgoras s foi composto, segundo as in-
vestigaes de Nauck, no quarto sculo da nossa era. No pertence, pois,
ao filsofo. No obstante, Gomperz e Zeller entendem que o poema deve
ter sido compilado com base na tradio oral, contendo alguns versos
realmente pitagricos.

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A seriedade absoluta to prejudicial ao esprito quanto a absoluta


leviandade. A carranca embrutece o esprito e a faccia o dispersa. Quan-
do os homens se convencem de que possuem a verdade e se encastelam
em seus dogmas, a Civilizao se fecha por milnios entre as muralhas da
China. E ento necessrio que algum se lembre de sorrir das atitudes
solenes, de pr em dvida as verdades feitas. Foi isso o que fizeram os
sofistas, no mais belo sculo da Grcia, quando os sbios helenos ameaa-
vam o mundo com a carranca de suas decises solenes. Mas como no
fcil levantar a flama do sorriso em meio s densas trevas do carrancisco,
foi necessrio que os sofistas viessem de fora, trazendo para o interior das
muralhas culturais de Atenas as suas luzes de pirilampo.
De certa maneira, o episdio dos sofistas a insdia de Tria em
revanche. E um professor de Abdera, na Trcia, foi o heri principal dessa
faanha, em que vemos uma nova Helena, desta vez encarnada na sabe-
doria grega, provocar uma epopeia espiritual, em que as faanhas da llada
e da Odissia se repetiro na cartografia do pensamento. No por acaso
que esse heri, Protgoras, constituiu-se numa espcie de lao entre
Leucipo e Demcrito, no plano das geraes, segundo assinala Windelband.
Um heri da fibra de Protgoras s poderia surgir de uma gerao de fil-
sofos, no clima de inquietao espiritual que caracterizou o atomismo grego.
Os sofistas caram no extremo oposto da atitude assumida pelos pen-
sadores gregos tradicionais. Como em todas as revolues, exageraram. E
esses exageros deram pasto ira que haviam provocado, de tal maneira,
que ainda hoje no nos sentimos muito dispostos a reconhecer o valor
substancial da sua atitude em face da Cultura. Protgoras, porm, foi o
que soube manter mais alto o seu prestgio. No caiu na faccia comum,
na futilidade oratria, nessa outra forma de morte do esprito, oposta
estagnao, mas to fatal quanto ela, que a disperso. Por isso mesmo,
parece-nos que ningum encarna melhor a era dos sofistas, do que esse
possvel discpulo de Leucipo, sobre o qual Plato escreveu um dos seus
pequenos dilogos, eivado de stira, o Protgoras, mas cuja doutrina teve
tambm de apresentar num dilogo mais srio, o Teeteto. E no deixa de
ser valioso que esses dois dilogos figurem na lista dos oito de Plato cuja
autenticidade nunca foi posta em dvida, pelo menos de maneira sria.
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Protgoras nasceu em Abdera, entre 500 e 480 a . C , bem depois de


Leucipo e vinte anos mais ou menos antes de Demcrito. Este, segundo
dizem, ria continuamente da loucura humana. Basta essa referncia para
vermos que o esprito faceto imperava em Abdera, predispondo os ho-
mens a uma nova atitude em face da vida. Protgoras encarnou essa ati-
tude ao se fazer "professor de cincia", mas de uma cincia que no se
fechava na pretenso pica de explicar o Universo, destinando-se antes a
ensinar os homens a viverem. Para comear, essa cincia devia dar ao
prprio Protgoras um meio de vida. Ele a transformou, pois, na sua profis-
so, escandalizando os que ensinavam por amor sabedoria, uma vez que
preferia reunir o til ao agradvel.
A palavra sofista s adquiriu o sentido pejorativo, que hoje tem, de-
pois de Scrates. Sua significao primitiva era a de "homem de cincia",
ou "professor de cincia", como dizia Protgoras. Os sofistas se opem,
assim, aos filsofos, na Histria da Filosofia. Se estes, como vimos com
Pitgoras, so os amantes da sabedoria, que desejam privar das delcias da
amada, aqueles, como vemos com Protgoras, so, em termos atuais, os
empresrios da sabedoria, os propagandistas de suas virtudes e exceln-
cias, os exibidores de suas formas e seus encantos. A hetaira grega se trans-
forma, nas mos dos sofistas, na "estrela" de teatro ou de cinema dos nos-
sos dias. Havia, portanto, razes de sobra, na ira desencadeada contra os
sofistas em todo o mundo cultural grego.
Mas evidente que, por outro lado, os sofistas respondiam s exi-
gncias de uma nova fase do desenvolvimento da Grcia: a democrtica.
Bertrand Russell chega mesmo a admitir que a democracia ateniense,
apesar de suas limitaes e suas bases escravagistas, era, "sob certos as-
pectos, mais democrtica do que os sistemas modernos". Numa poca em
que falamos tanto de Democracia, em que sentimos que a harmonia so-
cial s pode resultar de um verdadeiro processo democrtico, no deixa
de ser desolador que um filsofo moderno possa afirmar tal coisa. Pois era
nesse mundo democrtico, em que pesem as suas antinomias insanveis,
que os sofistas realizavam a sua obra de democratizao da Cultura.

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O CAADOR DE HOMENS
No possvel democratizar a Cultura sem primeiro realizar uma
verdadeira caa aos homens. Porque os homens incultos so como ani-
mais selvagens, que fogem domesticao. Mas se os animais selvagens
podem ser caados com armadilhas e engodos, tambm os homens incul-
tos o podem. E a democracia ateniense era o campo mais propcio para a
colocao dessas armadilhas. De um lado, ela oferecia aos jovens a possi-
bilidade de galgarem elevadas posies na vida pblica; de outro, oferecia
oportunidade aos cidados para se defenderem nas questes judicirias,
em que o prprio acusado podia enfrentar os seus adversrios, dele mes-
mo dependendo a sua vitria ou derrota.
Os sofistas agiam como bons caadores. Suas armadilhas eram a
retrica e a preparao cientfica. O regime democrtico, como acentua
Windelband, implicava a participao de todos os cidados na vida pbli-
ca. Mas essa participao no poderia ocorrer, se o cidado no estivesse
em condies de exerc-la. E como o Estado no fornecia os meios de
preparao, os sofistas apareciam na democracia grega como elementos
necessrios ao seu prprio desenvolvimento. Os jovens recorriam a eles,
para conseguirem os meios de se projetarem na vida pblica. Ao fazerem
isso, caam na armadilha da Cultura, mordiam a isca, e se tivessem gosto
pelas coisas do pensamento, fugiriam sempre e cada vez mais da condio
de ignorncia.
E neste sentido que Protgoras aparece como um caador de ho-
mens. No apenas como um caador de jovens ricos ou um comerciante
da Cultura, segundo as referncias satricas de Plato em O Sofista, mas
como uma inteligncia que procura atrair outras para o plano do conheci-
mento. No se pode dizer que essa caa fosse realizada por simples prazer,
ou por simples amor Cultura, pois os sofistas cobravam pelas suas lies.
Mas se Plato se escandaliza com isso, e os aristocratas gregos acusam os
sofistas de mercenrios, a verdade que assumiam em face do problema
to-somente uma atitude de classe. Cabe aqui a lembrana de um tre-
cho de Bertrand Russell: "Plato possua meios prprios de subsistncia, o
que o tornava incapaz, ao que parece, de compreender as necessidades

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daqueles que no gozavam da mesma sorte. E curioso que os professores


modernos, que no vem motivos para recusar salrios, repitam com tan-
ta freqncia os juzos de Plato a respeito."
Uma concluso do Estrangeiro, personagem do dilogo O Sofista, mos-
tra-nos a posio difcil em que Protgoras colocado no pensamento
platnico. O Estrangeiro, como explica Teodoro, " natural de Elia, e
realmente um filsofo, que pertence ao crculo de Parmnides e Zeno".
Esse homem, impregnado do pensamento eletico, chega seguinte con-
cluso sobre a atuao dos sofistas:
ESTRANGEIRO: Recordando, pois, o nosso raciocnio, parece-me,
Teeteto, que na arte da apropriao, na caa, na caa aos seres vivos, s presas
da terra firme, aos animais domsticos, ao homem como indivduo, na caa
interesseira, em que se recebe dinheiro a pretexto de ensinar, na caa em que se
perseguem os jovens ricos e de alta sociedade, encontramos o que devemos cha-
mar, como concluso de nosso prprio raciocnio, de Sofistica.
Logo mais, o Estrangeiro mostra que os sofistas so tambm comer-
ciantes de cincia, homens que vendem cincia de cidade em cidade,
atravs da importao. A Sofistica simplesmente um comrcio. O Es-
trangeiro pergunta:
Ento, aquisio por troca, por troca comercial, seja ela uma venda de
segunda mo ou venda pelo prprio produtor, no importa, desde que este comr-
cio se refira aos ensinos de que falamos, ser sempre, a teu ver, a Sofistica?
E Teeteto responde:
Necessariamente, uma conseqncia que se impe.
Vemos nessas passagens todo o dio das classes tradicionais para
com os sofistas, apontados como mercenrios da Cultura. No obstante, a
influncia desses homens foi to grande, na modificao do pensamento
grego, em sua passagem da fase das preocupaes fsicas de ordem csmi-
ca para as preocupaes antropolgicas e morais, do Cosmos em sentido
universal para o cosmos humano, como acentua Werner Jaeger, que o seu
comrcio assegurou-lhes um lugar proeminente na Histria da Filosofia.
Afirma-se que os sofistas no foram filsofos, mas educadores, e que o

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seu lugar antes na Histria da Educao. Protgoras, porm, desmente


essa tese. Sua vida e sua obra, no que, embora pouco, podemos conhecer
de ambas, revelam que o seu lugar, como o de Scrates, Plato e Aristteles,
tanto pertence a uma como outra.

O MERCADOR E A SABEDORIA
Do pouco que sabemos sobre a vida de Protgoras, o certo que foi
um dos primeiros mercadores da sabedoria. "Tendo previsto de maneira
exata as necessidades da poca", como escreve Windelband, percorreu
numerosas cidades gregas, ensinando, e sempre cercado pela admirao
popular. Esteve em Atenas diversas vezes, mas Russell entende que s a
visitou duas vezes, e da segunda, antes de 432 a . C , serviu de motivo para
o dilogo de Plato que traz o seu nome.
Digenes Larcio diz que Protgoras era filho de Artemon, mas acres-
centa que: "segundo Apolodoro, e Dnon, em sua Histria da Vrsia, era
filho de Menandro". Digenes lembra ainda que Eupolis no considerava
Protgoras como natural de Abdera, mas de Teos. Esta ltima dvida est
hoje desfeita. Sabemos que era natural de Abdera, e que, como diz Emile
Brhier, "escandalizou os atenienses por sua indiferena em matria de
Religio". Em suas andanas, caando homens para a sabedoria, ou ven-
dendo esta a grosso e a varejo, no somente ensinou, mas tambm contri-
buiu para a organizao das cidades. E o que nos mostra o episdio de
Turi, para a qual, como Parmnides fizera para Elia, elaborou um cdigo
ou uma constituio.
O mercador de sabedoria, como vemos, era tambm legislador.
Digenes Larcio sustenta que ele foi discpulo de Leucipo e que o cha-
mavam de Sabedoria. Se isto verdade e Digenes evoca o testemunho
de Favorino, em suas Histrias Vrias , ento o mercador no vendia em
segunda mo, mas pertencia quela classe de produtores que colocam
diretamente os seus produtos no mercado, segundo a stira platnica.
E bem vasta era a produo de Protgoras, se admitirmos como cer-
tas as informaes de Digenes Larcio a esse respeito. Em primeiro lugar,

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temos esta notcia preciosa: "Foi o primeiro a dizer que em todas as coisas
h duas razes contrrias entre si, e disso se servia em suas perguntas,
sendo o primeiro a pratic-lo. Esta informao bastante compromete-
dora para o orgulho aristocrtico de Plato, pois confere ao mercenrio
Protgoras a prioridade da maiutica socrtica, e conseqentemente da
dialtica platnica.
Digenes afirma que Protgoras "filosofou pelo espao de quarenta
anos", e Zeller declara que ele passou a idade madura percorrendo cida-
des e ensinando, a troco de pagamento em dinheiro. "Foi o primeiro que
recebeu cem minas de salrio", informa Digenes, acrescentando vrias
coisas em que o mercador de sabedoria teria tido a primazia, inclusive
esta: "Foi o primeiro que dividiu o tempo em partes e explicou as virtudes
das estaes." Na lista das primazias de Protgoras, insiste Digenes: "Tam-
bm foi o primeiro que empregou o estilo socrtico de falar, e o primeiro
que usou o argumento de Antstenes, com o qual se pretende demonstrar
que no se pode contradizer."
Mas no somente Plato quem sai comprometido das informaes
de Digenes Larcio sobre as atividades culturais de Protgoras.
Aristteles tambm perde a primazia de sua obra mais importante, ou
seja, daquela que parece haver construdo sozinho e para todo o sempre:
a Lgica. Foi o primeiro a tratar da orao em suas vrias partes, no ape-
nas do ponto de vista gramatical, como o fizera Hpias, mas em sentido
lgico. Windelband confirma a informao de Digenes, acentuando que
"Protgoras chamou a ateno para a essncia da oposio contraditria
e foi o primeiro que ensinou um mtodo especial para a discusso ou o
torneio oratrio." Acrescenta de maneira incisiva: "E evidente que aqui
nasceu a Lgica Formal, como uma espcie de arte da disputa, demons-
trao e refutao, e desgraadamente nada sabemos quanto ao grau de
adiantamento a que chegaram os sofistas nessa arte."
Diante de todas essas afirmaes, vemos que Protgoras vendia o
que possua, e muitas vezes o que possua em primeira mo, como exce-
lente produtor. Fazem-lhe tremendas acusaes: teria reduzido a Dialtica
Erstica e causado profundos prejuzos prtica forense, com seus dele-

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trios sofismas, seus jogos antilgicos. Faltava-lhe o senso moral dos


atenienses, que a Histria nem sempre comprova, e que na vida de
Protgoras est bastante demonstrado. Teria sido uma espcie de dem-
nio ambulante, a espalhar por tudo o cido corrosivo das suas dvidas.
Mas todas essas acusaes provm dos seus adversrios.

O INVENTOR E O LEGISLADOR
Gomperz faz justia a Protgoras com estas palavras: "Dispunha de
to mltiplos talentos, que podia, com a mesma facilidade, inventar um
aparelho para uso dos carregadores ou atuar como legislador." E assim
era, de fato, como j vimos nas referncias de Digenes Larcio. O epis-
dio de Turi, a que aludimos atrs, confirma o juzo de Gomperz. Encon-
tramos ali, na cidade reconstruda, o professor de Abdera em funo
legislativa, por incumbncia de Pricles.
Admite Gomperz que a tarefa foi confiada ao sofista na primavera
de 443 a.C., quando os atenienses haviam reconstrudo Turi, nas proximi-
dades das runas de Sbaris, numa radiosa e fecunda plancie. Tudo anun-
ciava o esplendor de uma nova era. A cidade reconstruda atraiu para as
suas ruas e praas numerosas personalidades ilustres. Era um smbolo ur-
banstico e arquitetnico do mais fino esprito helnico, ao mesmo tempo
que da fora criadora dos gregos e at mesmo de sua principal caracters-
tica espiritual: o racionalismo.
Para compreendermos isso, precisamos recorrer s informaes de
Gomperz, com base em Aristteles. O plano urbanstico de Turi havia sido
confiado a Hipdamo, de Mileto, um "homem original, que ostentou sua
originalidade at mesmo nos pormenores do vesturio e do penteado".
Hipdamo era um reformista, e recomendava o traado das ruas em linha
reta, cruzadas em ngulos retos. Suas cidades deviam ser, portanto, ver-
dadeiros reflexos do esprito racional dos gregos, estruturadas com lgica
regularidade, em traados lmpidos e severos, sem os meandros e obscuri-
dades das antigas povoaes surgidas ao acaso. O esprito tico se afirma-
va em Turi reconstruda, em toda a sua plenitude.

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Gomperz nos oferece uma visualizao provvel da passagem de


Protgoras por Turi. Sob os prticos magnficos, mas ao mesmo tempo aus-
teros, de linhas discretas, das novas construes, Protgoras, o legislador
no apogeu do xito e da sua capacidade intelectual , podia entreter-se
em conversao com Herdoto e Empdocles, o primeiro, chamado trio
por Aristteles, e o segundo, citado por Apolodoro como tendo visitado a
cidade logo aps a sua fundao. Mas ao lado do historiador e do filsofo,
quantas figuras do mais alto relevo na vida poltica, social e intelectual de
Atenas, de Esparta e outras cidades gregas, no teriam acorrido para l,
participar do significativo acontecimento?
Esta suposio corroborada pela afirmao de Gomperz, de que o
rpido desenvolvimento de Turi parecia pressagiar uma era de concrdia
helnica, pois a populao se constitua de elementos "de todas as estir-
pes", e a diviso dos cidados em dez categorias, segundo a procedncia,
tinha "um sentido francamente pan-helnico". Entretanto, os fados ha-
viam determinado o contrrio. O belo prenuncio de Turi reconstruda se
desfaria dez anos mais tarde, com a guerra entre Atenas e Esparta e com
a devastao da peste na primeira dessas cidades. Protgoras presenciou
a essa amarga reviravolta, assistindo em Atenas morte cruel dos jovens
filhos de Pricles, aniquilados em apenas oito dias pela terrvel molstia.

CONDENAO, FUGA E MORTE


Ao contemplar toda essa derrocada, Protgoras bem devia lembrar-
se do eterno fluir das coisas, que desde cedo aprendera na filosofia de
Herclito. Tudo passa, na voragem impiedosa do tempo. Turi, que renas-
cera, pela fora do gnio grego, no esplendor do sculo de Pricles, seria
destruda e saqueada mais tarde, por Anbal, e parte de sua populao,
escravizada. Pricles, depois de haver dado a Atenas o mximo poder e
esplendor, morreria de peste e em desprestgio. Empdocles, que ele vira
passeando sob os prticos severos de Turi, se precipitaria na cratera do
Etna, para que ningum o visse transformado em cadver, e o vulco de-
volveria, ironicamente, uma de suas sandlias. Por fim, o prprio Protgoras,
j velho e cansado, romperia a cautela habitual, para clamar em pblico
contra os deuses.

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Foi assim nesse final de tragdia, que Protgoras se viu envolvido


numa acusao de atesmo. E o grande sofista, pela primeira vez, no acre-
ditou no poder extraordinrio da sua oratria. Ele, que havia confundido
os gregos, subvertido as ideias, desprestigiado os dogmas, ensinado os mais
inbeis a se defenderem com extrema habilidade, compreendeu que che-
gara, no desenrolar da tragdia, o momento crucial da catstrofe. E por
isso mesmo, integrado j no seu papel de ator, no mais personagem real,
preferiu fugir.
Mais tarde, historiadores e intrpretes apressados da Histria iriam
compar-lo a Scrates, para diminu-lo. Lembrariam a coragem de
Scrates na velhice, a sua irnica intrepidez, a sua recusa a fugir. Mas
quem pode acusar a Protgoras pela sua deciso, sem conhecer os porme-
nores circunstanciais que a determinaram? O confronto dos simples exem-
plos, em suas linhas gerais, nada exprime, quando no estamos em condi-
es de confrontar as situaes, tanto em seus aspectos sociais quanto
psicolgicos, e estes principalmente.
Protgoras escrevera um livro hertico, Sobre os Deuses, em que pu-
nha em dvida a existncia destes, embora alegando de maneira sensata
as suas razes:
Quanto aos deuses, no posso ter a certeza de que existem, nem a de que
no existem, nem posso saber que aspecto devem ter, pois h muitos motivos que
me impedem de ter um conhecimento seguro a respeito, e entre eles a obscurida-
de do tema e da brevidade da vida humana.
Digenes Larcio diz que o prprio Protgoras teria lido o livro em
Atenas, na casa de Eurpides, dando-o publicidade, segundo o costume
da poca. Formulada a seguir a acusao, os exemplares foram seqestra-
dos e queimados publicamente, precedendo a condenao do autor, nes-
sa eterna demonstrao de intolerncia dos espritos mesquinhos e dos
interesses criados, que vemos sempre repontar ao largo da Histria. Mas o
prprio Digenes informa que, segundo outras fontes, a leitura do livro
no teria sido feita em Atenas, mas em Megaclides, ou ainda, segundo
outros, Protgoras o teria feito ler no Liceu, por seu discpulo Acgoras,
filho de Teodoro. Um dos Quatrocentos que governavam Atenas, Polizelo,
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tinha um filho por nome Pitodoro, que por certo presenciou o ato hertico
e resolveu denunciar o sofista. Mas ainda aqui subsistem as dvidas, que
so tantas, nessa biografia misteriosa, e Aristteles informa que o acusa-
dor de Protgoras foi Evatlo.
Se a informao de Aristteles, citada por Digenes, for exata, po-
demos estar diante de um caso de prfida vingana. Porque uma das ane-
dotas referentes atuao profissional de Protgoras tem como centro
exatamente esse jovem, que teria sido discpulo do sofista. O prprio
Digenes conta essa histria, que em vrios historiadores aparece de ma-
neira um tanto confusa. A verso de Digenes muito clara e interessan-
te. Vejamo-la em sua forma textual:
"Dizem que, tendo reclamado a paga ao seu discpulo Evatlo, como
este respondesse que ainda no havia ganho causa alguma, retrucou:
'Pois se eu agora a ganhar, tenho de receber, porque ganhei, e se tu vence-
res, porque venceste."'
A anedota se esclarece ao sabermos que Protgoras havia ensinado
Evatlo com esta condio: metade do pagamento vista, e a outra meta-
de quando o discpulo ganhasse uma questo na justia. Ora, como
Protgoras resolvera cobrar o discpulo judicialmente, este ficaria num
legtimo dilema, pois teria de pagar, quer ganhasse, quer perdesse.
Seja, porm, verdadeira ou no a informao de Aristteles, o que
parece certo que Protgoras foi acusado de impiedade e condenado
pelo Governo dos Quatrocentos. Diante disso, fugiu para a Siclia, segun-
do Filcoro. Em meio do mar, porm, a nave afundou, e o sofista morreu -
de acordo com uns, aos noventa anos de idade, e segundo Apolodoro,
com apenas setenta anos. Nem sequer a respeito da sua idade podemos
ter certeza. Mas, em compensao, Digenes Larcio oferece-nos este
epigrama, que comps para ele:
Morreste, o Protgoras, j velho,
Em viagem, ausentando-te de Atenas.
Da terra de Ccrope escapaste.
E tambm conseguiste fugir
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Da cidade de Palas.
Mas fugir de Pluto j no pudeste.
A ingenuidade da composio, que lembra os nossos epigramatistas
caipiras, justifica o que diz do autor o Sr. Jos Ortiz y Sanz, que traduziu
do grego o livro de Larcio para a coleo clssica da Editora El Ateneo, de
Buenos Aires: no muito de se lamentar a perda do seu livro de epigramas.
No obstante, o valor testemunhai desse epigrama no pode ser negligen-
ciado, embora a vida de Larcio seja to obscura quanto a do prprio
Protgoras.

CETICISMO RELATIVISTA
No podemos ter nenhuma certeza quanto legitimidade da dou-
trina de Protgoras que chegou at ns. Basta dizer que a principal fonte
de sua gnosiologia o Teeteto, de Plato, para compreendermos as nossas
dificuldades. Plato, como diz Russell, ao tratar dos sofistas, "deu-se
tarefa de caricatur-los e envilec-los". Talvez no o fizesse consciente-
mente, mas levado pelas condies da poca, que o colocavam em situa-
o contrria daqueles "mercadores da sabedoria". Apesar disso, con-
seguimos saber alguma coisa sobre o que Protgoras pensava e ensinava, e
essa alguma coisa basta para espantar-nos. Como vimos nas referncias
de Digenes Larcio, o grande sofista foi "o primeiro" em muitas coisas,
antecedeu aos seus prprios adversrios em diversos terrenos de especu-
lao, e durante quarenta anos ensinou os gregos a duvidarem de suas
certezas tradicionais e do ensino dogmtico de seus filsofos. Mas nem
por isso deixou de aproveitar, de seus antecessores, as verdades provveis.
Protgoras firmava-se numa posio ctico-relativista, que levou
alguns estudiosos modernos a consider-lo como "pai do Relativismo".
Grote, embora contestado por Natorp, chegou mesmo a admiti-lo como
"o fundador do Positivismo", em detrimento da glria de Comte. Outros
o consideraram predecessor de Kant, e portanto "criador do Criticismo".
Outros, ainda, viram nele um sensualista que antecedeu os empiristas
ingleses, e no raro o vemos citado como "o pai da ilustrao grega", mar-

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cando na histria do pensamento, com antecedncia de dois milnios, o


sculo europeu das luzes. Schiller, um dos fundadores do Pragmatismo,
como informa Russell, dizia-se discpulo de Protgoras, e assim o temos
tambm como antecessor de William James.
Depois disso, no compreendemos facilmente as reservas que ainda
hoje se fazem de Protgoras, a semi-obscuridade em que permanece a sua
figura extraordinria, eclipsada por outras que tanto lhe devem.
Windelband, que no trata os sofistas com muito respeito, declara que
no devemos nos esquecer da "seriedade cientfica" com que Protgoras
exps a sua gnosiologia. De fato, partindo da doutrina de Herclito, de
Efeso, esse obscuro filsofo do eterno fluir de todas as coisas, Protgoras
procurava mostrar a impossibilidade do conhecimento verdico ou legti-
mo, ao mesmo tempo que acentuava o carter fatalmente relativista do
conhecimento. Da a sua grande frase, que todos os tratados filosficos
repetem, ao se referirem ao problema do conhecimento: O Homem a
medida de todas as coisas, do Ser das que so e do No-Ser das que no so.
O problema sartreano do Ser e do Nada a j se encontra, anteci-
pando o Existencialismo, embora num sentido diverso. Porque, para
Protgoras, o Ser no o l'en soi de Sartre, mas o le pour soi, esse dinamis-
mo relativista da ao, em que o Ser, no sendo, ao mesmo tempo . Alis,
o que mais aproxima Protgoras de Sartre exatamente essa posio
antinmica. Windelband a acentua muito bem nestas palavras, sem, en-
tretanto, qualquer referncia a Sartre: "Protgoras partia da teoria
heraclitiana, porm, mais ainda que o efsio, acentuava a situao
correlativa, em virtude da qual toda coisa singular, mais do que existir,
transforma-se a todo instante por suas relaes com as demais." Em Sartre,
vemos o Ser em si negar-se a si mesmo para aparecer na ao e entrar em
relao com os outros. Em Protgoras, vemos o Ser negado de antemo,
desprovido de qualquer existncia como entidade absoluta, para somen-
te aparecer no processo das relaes, como produto por assim dizer even-
tual e relativo, que to pronto aparece como desaparece, nas transforma-
es sucessivas e infindveis das coisas.
No pensamento do Protgoras, tudo movimento. As coisas so

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produtos do movimento. Mas este se processa dentro de uma lei dialtica,


que antecipa Hegel e conseqentemente Marx e Engels. E necessrio o
conflito de dois movimentos correlativos e de direo contrria, um cha-
mado ativo e outro passivo, para que as coisas surjam. O mundo heraclitiano
adquire assim uma estrutura funcional e um vigor extraordinrio, apre-
sentando-nos a Natureza como uma perptua ebulio criadora. O
vitalismo bergsoniano no estaria presente, em forma larvar, nessa con-
cepo do mundo? O perptuo fluir de Herclito, transformado no
correlativismo de Protgoras, no traria em si a ideia da fora criadora, a
gerar as coisas e as suas qualidades? So perguntas possveis, diante do
pouco que sabemos e principalmente do muito que nos falta, a respeito do
pensamento do grande sofista.
Mas da mesma forma por que as coisas surgem do conflito de dois
movimentos, as qualidades das coisas so produzidas em nossos sentidos.
Protgoras formula assim a sua teoria do conhecimento. E por ela que
vamos ver de que maneira o Homem se faz a medida de todas as coisas.
Os sentidos humanos so tocados por movimentos que partem dos obje-
tos exteriores, mas reagem a esses movimentos. Com isto se produz no
rgo sensorial uma percepo da coisa, ou a imagem de percepo, como
diz Windelband, "e ao mesmo tempo, na coisa, a propriedade correspon-
dente a esta ltima". Disso resulta que a percepo pessoal, cada ho-
mem percebendo as coisas a seu modo, e no como elas realmente so.
Estamos assim em pleno terreno kantiano. O conhecimento um
processo puramente relativo e perifrico. No atinge a essncia das coi-
sas. No vai alm do fenmeno. O nmeno de Kant nos interdito. Julin
Maras lembra uma referncia de Sexto Emprico, em Adversus
Mathematicus, a esta possvel definio de Protgoras: A verdade uma
relao. Se estivermos em face de uma frase realmente protagrica, vere-
mos que o grande sofista antecipou muitas pretensas novidades atuais.
Mas Wilhelm Dilthey analisa o relativismo protagrico no sentido
da objetividade, para mostrar que ele no negava a realidade objetiva. "A
doura, diz Dilthey, se suprimirmos o sujeito que a prova, j no nada; s
existe em relao com a sensao; porm, a sua teoria da percepo mos-

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tra logo que no desapareceu, com essa sensao de doce, o objeto mes-
mo". Por isso foi que tratamos acima da teoria do objeto antes da teoria da
percepo. Este sempre existe no exterior, afetando os sentidos humanos.
E como acentua Maras, se no fosse assim, no existiria uma teoria da
percepo, pois no haveria o que perceber, a menos que Protgoras hou-
vesse tambm antecipado Berkeley, o que no era possvel, diante da sua
descrena nos deuses.
A teoria do conhecimento formulada pelo grande sofista leva-nos a
uma situao de impasse muito semelhante do criticismo kantiano. Se
Kant fechou os homens nas muralhas da aparncia sensvel, permitindo-
lhes, entretanto, a compreenso no sensvel, atravs das categorias da
razo, Protgoras parece transformar cada homem numa ilha, num ser
isolado, espcie de preso incomunicvel dentro do Universo em mutao
contnua. Neste ponto, mais uma vez, encontramos uma conexo com o
pensamento sartreano e uma justificao do desespero kierkgaardiano.
Cada coisa aparece a cada indivduo de uma forma prpria, espe-
cial, e por isso mesmo incomunicvel. Vemos assim em que consiste o ce-
ticismo relativista de Protgoras. Primeiro, no sabemos se o que conhe-
cemos "realmente "; depois, no sabemos como os outros conhecem o
que conhecemos; e depois, ainda, no podemos comunicar aos outros o
que conhecemos pela forma especial de a conhecermos. Tudo incerto e
relativo, mas tudo existe e tem importncia na medida da apreenso indi-
vidual, no mbito do universo humano.

FILOSOFIA E SOFSTICA
J fizemos no incio a distino entre Filosofia e Sofistica. No
obstante, verificamos depois que Protgoras era tambm um filsofo, e
como tal um pensador original, capaz de produzir as mercadorias que ven-
dia e capaz de ser em muitas coisas "o primeiro", como o demonstrou
Digenes Larcio. Como explicar-se, ento, a distino? Expliquemos an-
tes a confuso. E para isso nos serviremos de uma expresso feliz de Julin
Maras: "na Sofistica pulsava uma interpretao da realidade". J vimos
que essa interpretao era indispensvel prpria existncia da prtica

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sofista. Primeiro conhecer, para depois agir, como afirmaria Kant.


Mas se na Sofistica pulsava a Filosofia, por que a distino? Porque,
como j mostramos no incio, temos na primeira o amor sabedoria, e na
segunda a utilizao do saber. Entre Filosofia e Sofistica existe a mesma
distino entre teoria e prtica. Mas assim como no podemos separar
uma coisa da outra, sem prejudicar a plenitude da ao, da mesma ma-
neira no podemos separar a Filosofia da Sofistica, sem prejudicar a pleni-
tude do saber. Julin Maras acentua que os sofistas inverteram os termos
da Filosofia, em ateno a uma exigncia social. Mas no foi isso tambm,
e pelo mesmo motivo, o que Marx fez com a dialtica hegeliana, e num
sentido mais amplo, com a prpria Filosofia? E antes de Marx, j Augusto
Comte no havia procedido da mesma maneira?
Aristteles chamou a Sofistica de "sabedoria aparente, que no o
". Mas sabemos que Aristteles, como Plato, tinha uma posio inte-
lectual e social decisivamente oposta de Protgoras, Grgias, Hpias e os
demais sofistas. O argumento aristotlico ainda hoje usado pelos que
combatem o Marxismo, negando-lhe carter filosfico. E a eterna luta
dos homens, no plano relativo de suas posies intelectuais e sociais. O
relativismo protagrico em plena confirmao na realidade histrica, ao
menos no que toca s divergncias humanas.
A Sofistica foi sobretudo acusada de levar o Homem ao negativismo
e irresponsabilidade. No se faz, hoje, a mesma acusao ao Pragmatismo?
Windelband, endossando essas acusaes, chega a dizer que o ceticismo
protagrico acarretaria a dissoluo da Cincia. Tudo isso nos parece,
quando analisamos as consequncias da atuao dos sofistas, demasiado
exagerado. A Sofistica representou um momento necessrio na histria
do pensamento grego, to necessrio quanto o do Positivismo no pensa-
mento moderno, em que pesem todas as objurgatrias que formulam a
este. No podemos encarar os problemas do pensamento, puxando a vi-
seira de nossos preconceitos sobre os olhos. Descartes j nos ensinava a
evitar a preveno e a precipitao.
curioso notarmos, por exemplo, na Sofstica, o desenvolvimento
das escolas dos fisilogos. Bastaria isso para mostrar a irredutvel ligao
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da Sofistica Filosofia, tanto no plano histrico, quanto no conceptual.


Se Protgoras, discpulo de Leucipo, desenvolvia suas teses apoiado ao
mesmo tempo nos atomistas e no pensamento heraclitiano, ao seu lado
encontramos Grgias, de Leontino, que se alimentava do pensamento
eletico. Para Protgoras, o Ser no existia como tal, ou seja, como ente
absoluto, mas como entidade relativa. Para Grgias, o que existe o Ser,
na forma eletica de concepo. Mas, por curioso que possa parecer, essa
prpria existncia se converte na negao do Ser. No nos admiremos
disso: em L'tre et le Nant, Sartre faz o mesmo jogo, como j vimos rapida-
mente, alguns perodos atrs.
Grgias chegou a escrever um livro intitulado Sobre o No-Ser ou
Sobre a Natureza. Nesse livro, expunha a sua curiosa doutrina, que se
fundamentava em trs princpios essenciais: 1) Nada , pois bem, o
No-ser, o Ser, ou ambos; 2) Se algo , no ser cognoscvel, pois o que ,
e o pensamento, so distintos; 3) Se houvesse conhecimento, no seria
comunicvel, pois a comunicao s possvel por meio de sinais, que so
diferentes da coisa, e no temos nenhuma garantia de que todos os indi-
vduos os interpretam da mesma maneira.
Windelband demonstra o absurdo desses princpios, que contrariam
as leis da Lgica Formal. Entretanto, os princpios de Grgias nos teriam
chegado como ele os formulou? E se os formulou assim, no o teria feito
com a inteno mesmo de desenvolver com eles um daqueles jogos
dialticos to comuns aos sofistas? E interessante que o prprio
Windelband reconhece essas dificuldades, assinalando textualmente: "E
possvel... que os sofistas tenham a desvantagem de s estarmos informa-
dos a seu respeito pelos seus adversrios."

COMBATE TRADIO
Protgoras, em certa medida, assemelha-se a Descartes, nas caute-
las que toma para no desencadear reaes perigosas no meio ateniense.
Assim como Descartes age sempre de maneira cautelosa, embora minan-
do as bases da estrutura social e cultural da sua poca, Protgoras usa de
evasivas, como no caso dos deuses, que prefere negar atravs da dvida, e

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no de uma negativa direta. Mas tambm como Descartes, prossegue em


sua luta, minando o mundo de certezas tradicionais em que viviam os
gregos. Se a Sofistica uma revoluo no plano da Filosofia, tambm o
no da Poltica, da Religio, dos costumes. E Protgoras aparece na Hist-
ria como o general de uma vasta batalha contra a tradio helnica.
Apesar da inquietao que, desde o incio, caracterizou a civiliza-
o grega, dando-lhe o dinamismo que a tornou a fonte mais importante e
fecunda do fenmeno ocidental, ainda no V sculo a. C. prevalecia o res-
peito pelas regras morais, polticas e religiosas que provinham da poca
dos Sete Sbios, ou seja, dos sculos VII e VI. Entretanto, a reflexo tica
que florescera naqueles sculos renascia no sculo V, em meio de novas
condies econmicas, sociais e polticas, e portanto de forma diferente.
Atenas prosperava sob a democracia imperialista de Pricles, como a
maior potncia naval da poca. O comrcio intensificou-se, as riquezas
aumentaram rapidamente, o luxo e o cio cresceram, as artes floresciam
e a Cultura se desenvolvia. Basta lembrar que a tragdia grega provm
dessa poca. A tradio foi abalada pelas influncias estrangeiras, uma
brecha se abriu, por assim dizer, na muralha tradicional, e por essa brecha
entrou e se propagou rapidamente a Sofistica.
No h dvida que os sofistas foram os principais agentes das trans-
formaes que da por diante se verificaram. Protgoras no seguia o cos-
tume antigo de ensinar numa escola de tipo monstico. Essas confrarias
religiosas, constitudas sob a influncia rfica, e que mais tarde ainda con-
tinuaro florescendo, como vemos nos casos de Plato, Aristteles, Epicuro
e outros, influam imediatamente sobre uma comunidade reduzida, sele-
cionada, e por isso mesmo aristocrtica. Mas Protgoras e os demais sofis-
tas iniciaram uma forma nova e mais dinmica, de maior raio de influn-
cia. Infiltraram-se, assim, no meio do povo, discursando em praa pblica
para atrair discpulos, como autopropagandistas, a semearem ideias novas.
Bertrand Russell acentuou bem esse aspecto da Sofistica, lembran-
do duas caractersticas importantes do movimento: no estava ligado
tradio religiosa e no se sujeitava s regras morais. Era, pois, uma ver-
dadeira revoluo. No de admirar que os sofistas, assim revolucion-

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rios, tenham cado em desgraa quando a reao cultural se fez sentir, e


praticamente tenham sido executados na Histria. Hoje, porm, j co-
meamos a compreender melhor o papel que desempenharam, e uma fi-
gura como a de Protgoras vai aos poucos sendo reabilitada, no obstante
a falta de elementos para a reconstituio de sua vida e de sua obra.
Uma das posies mais curiosas dos sofistas, nessa luta, a que to-
maram como naturalistas, contra as regras, as normas, as leis convencio-
nais, e portanto contra o contexto social. Protgoras colocava o Homem
como juiz do Universo. Concedia-lhe uma autonomia individual que se
chocava com a social. E isso correspondia ao processo de desenvolvimen-
to do individualismo na civilizao grega. Hpias declarava que a lei mui-
tas vezes violentava a Natureza. Windelband observa que, na medida em
que essa tendncia sofistica se acentuou, dando prevalncia ao direito
natural sobre o positivo, e principalmente definindo a Natureza como na-
tureza humana, tanto mais a lei convencional ou social aparece como "um
prejuzo e uma restrio ao homem natural". Que concluses tirarmos
deste fato, em confronto com o naturalismo de Rousseau? Mais uma vez
o "mercador da sabedoria" aparece como precursor, ou atribuiremos tudo
a uma simples coincidncia histrica?
No sabemos at onde o Protgoras de Plato coincide com o
Protgoras histrico. Windelband lembra que a ideia de que o Homem,
por sua afinidade com os deuses, h de render culto a estes, deve perten-
cer apenas ao primeiro, pois a posio do segundo em face dos deuses j
est bem esclarecida. Entretanto, Russell admite uma atitude pragmti-
ca de Protgoras, acentuando textualmente: "Embora no soubesse se os
deuses existiam, estava convencido de que deviam ser adorados. Este
ponto de vista , sem dvida, adequado ao homem cujo ceticismo terico
revela-se profundo e lgico."
Ao aceitar esse ponto de vista, e entendendo que Protgoras se di-
rigia aos homens como eles eram, e no como deviam ser, encontramos no
dilogo de Plato uma referncia que nos leva curiosa analogia.
Protgoras teria dito que "os sentidos de justia e disciplina eram os ni-
cos dons comuns que os deuses haviam dado aos homens". Quem no se

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lembra do que diz Descartes, no princpio do Discurso Sobre o Mtodo, a


propsito do bom senso?
Como se v, quanto mais penetramos no problema protagrico, mais
complexo, mais rico de sugestes, mais cheio de revelaes ele nos pare-
ce. E com isso, mais urgente se torna um trabalho de investigao profun-
da e sria a respeito dessa extraordinria figura da Sofistica. O combate
tradio foi sobretudo uma luta contra o formalismo, a estagnao, a con-
veno, o artificial. E em meio dessa luta, Protgoras se destaca, na sua
inconfundvel posio de pai da Sofistica, como o verdadeiro criador do
Humanismo. Eis um ttulo que Digenes Larcio no lhe deu, e que ns
tambm no pensvamos em lhe atribuir, mas que ele mesmo nos arreba-
ta das mos, proporo em que tentamos reconstruir as linhas gerais do
seu pensamento e da sua ao.

GNESE DO HUMANISMO
Quando pensamos no sculo de Pricles e nos lembramos que os
seus maiores homens, a comear do prprio estadista, no receberam mais
do que uma educao elementar, incapaz de prepar-los para a misso
que desempenharam em todos os setores da vida pblica, temos de nos
perguntar como isso pde acontecer. Henri Marrou considera esse fato
um espantoso exemplo de avano da Cultura sobre a Educao, mas acen-
tua a rapidez com que os gregos conseguiram reajustar as diferenas cro-
nolgicas, instituindo novos sistemas de ensino.
As primeiras escolas de nvel superior a aparecer, l pelos fins do
sculo VI a.C., foram as de Medicina em Crotona e Cirene, precedendo
as escolas clssicas de Cnido e Cs. Esse fato particularmente significa-
tivo, quando nos lembramos da tese de Werner Jaeger, segundo a qual a
preocupao fsica da Filosofia passou do Cosmos para o Homem atravs
dos fsicos, ou seja, dos mdicos. As escolas de Medicina representam,
assim, organismos intermedirios entre as escolas clssicas de Filosofia,
de tipo rfico, e as novas escolas que vo surgir com os sofistas. Atravs de
Hipcrates, a Filosofia grega passar da physis csmica para a physis antro-
polgica, do macrocosmo para o microcosmo, da generalidade universal
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para a particularidade humana. E assim, nascem ao mesmo tempo o


humanismo pedaggico e o humanismo filosfico.
Curioso assinalar que entre as obras hipocrticas aparece uma de
origem nitidamente sofistica: Sobre a Arte, que praticamente quer dizer
"sobre a Medicina". Gomperz, em fins do sculo passado, atribuiu essa
obra a Protgoras, mas Windelband entende que se trata de uma tentati-
va sem repercusso. De qualquer maneira, a presena, na bibliografia
hipocrtica, de uma obra sofistica, e a sua atribuio a Protgoras por um
erudito da envergadura de Gomperz - sem repercusso mas tambm sem
contestao -, faz-nos pensar mais uma vez na amplitude da inteligncia
do pai da Sofistica. Mas o que nos interessa de perto, nesse episdio,
verificar de maneira concreta o papel intermedirio da Medicina na pas-
sagem da filosofia grega para o plano do Humanismo.
Cabe lembrarmos aqui uma indicao de Windelband, vasada nos
seguintes termos: "O que Ccero disse de Scrates, que havia feito baixar
a Filosofia do cu para as cidades e as casas, etc., pode dizer-se de toda a
ilustrao grega, tanto dos sofistas quanto de Scrates, at onde seja lci-
to falar-se de uma filosofia dos sofistas." Para ns, que j vimos a indubitvel
presena da Filosofia em Protgoras, isso vale dizer que a referncia de
Ccero a Scrates aplica-se primeiro a Protgoras. H, ainda neste caso,
uma precedncia histrica indiscutvel.
Entretanto, as escolas de Filosofia no seguem a cronologia do pro-
cesso cultural. Ainda aqui verificamos aquela diferena de tempo assina-
lada por Marrou. Em Mileto, a escola de Tales no propriamente uma
escola em sentido formal, mas apenas uma escola de pensamento, uma
corrente filosfica nascente. Anaximandro e Anaxmenes redigem expo-
sies de suas doutrinas, mas no fundam escolas propriamente ditas.
Somente com Pitgoras que, por fim, como diz Marrou, "se concretiza
essa ambio pedaggica numa instituio apropriada, a escola filosfica".
Mas apenas com os sofistas que ir surgir, ainda na expresso autorizada
de Marrou: "a grande revoluo pedaggica, com a qual a educao
helnica d um passo decisivo para a sua maturidade".
Com os sofistas, portanto, e particularmente com Protgoras, que
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vemos afinal consumar-se a transio da physis para a plis. A princpio, o


problema central da Sofistica a formao do poltico, do homem capaz
de exercer seguramente as funes pblicas na Democracia. Mas, vol-
tando ao que dissemos das armadilhas para a caa aos homens incultos, o
processo da formao poltica se desenvolve num processo mais vasto de
formao cultural. "Assim, diz Marrou, a revoluo pedaggica represen-
tada pela Sofistica aparece de inspirao menos poltica do que tcnica:
apoiados numa cultura amadurecida, os educadores empreendem a ela-
borao de uma tcnica nova, um ensinamento mais completo, mais am-
bicioso e mais eficaz do que o conhecido antes deles."
Educar os homens, diz Protgoras. No o histrico, mas o mtico, no
dilogo de Plato para definir a sua arte. Marrou, que evoca essa frase,
presta reverente homenagem a Protgoras e aos sofistas, que inaugura-
ram na Grcia e no Mundo a profisso de professor. Nesse trecho do di-
logo, o Protgoras mtico deve coincidir com o histrico, tal a justeza da
frase platnica em relao ao e ao pensamento protagrico. Educar,
eis a misso dos sofistas, eis a funo de Protgoras durante seus quarenta
anos de excurso pelas cidades gregas.
A Educao revela o seu poder e a sua eficcia. A juventude acorre
ao chamado ou oferta espetacular dos sofistas, que proclamam suas
qualidades em praa pblica, envoltos em mantos de prpura ou nas ves-
tes dos rapsodos. A Educao toma o lugar da Poesia. Fascina, arrebata a
juventude, encaminha-a s grandes conquistas da vida prtica. No se
trata mais de puras especulaes no abstrato, no universal, mas de uma
tcnica de formao pessoal, de preparao cultural dos homens para a vida.
Protgoras comea ensinando que podemos sustentar qualquer tese
por duas maneiras: a favor ou contra. A base de seu ensinamento esse
princpio: a antilogia. E Marrou declara, como Digenes Larcio, que
Protgoras "foi o primeiro a ensinar" o processo da razo dupla. Esse pro-
cesso se desenvolve pela Erstica, a arte da discusso, que os clssicos iro
considerar como perverso da Retrica. Mais do que da discusso pro-
priamente dita, a Erstica a arte da persuaso. Protgoras ensina como
persuadir o adversrio, como lev-lo pelos caminhos que se deseja, como

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torcer a opinio dos juizes nos processos forenses. E a Erstica, a malsinada


Erstica, domina Atenas e se projeta no mundo e na Histria. Vai ser, como
assinala Marrou, a herana grega das futuras disputas pelo mundo afora.
A imoralidade da Erstica est exatamente no seu poder de persua-
so. Mas se o ensino era pblico e livre, no privado, no destinado a uma
comunidade particular, trata-se apenas da difuso de uma tcnica, cujo
emprego no bom ou no mau sentido corre por conta de quem a aprender.
E ao lado da Erstica, Protgoras ensina a Retrica cincia e tcnica da
palavra, capaz de dotar o aprendiz dos meios necessrios a bem desempe-
nhar suas funes sociais e polticas. Mas estas duas matrias constituem
apenas a parte formal do ensino sofistico. Existem ainda outras discipli-
nas: a Mnemotecnia, arte da memria, para que o orador possa gravar o
essencial dos discursos a proferir; a Polimatia ou Erudio, que alguns
autores misturam ou confundem com a Mnemotecnia, sem razo, pois
trata-se de um verdadeiro processo de aprofundamento cultural, de ins-
truo intensiva, abrangendo as quatro cincias da elaborao pitagrica:
a Aritmtica, a Geometria, a Astronomia e a Acstica ou Msica, e todas
as demais cincias conhecidas. Claro que o discpulo tinha o direito de
escolha, antecedente do que hoje chamamos "opo" em nossas faculda-
des de ensino superior, o direito de optar pelas matrias de seu interesse.
Protgoras aparece assim como um dos maiores revolucionrios de
todos os tempos. Com ele surge, ou pelo menos nele se incorpora o
humanismo grego. Scrates vir completar a sua obra. E por uma ironia do
destino, a averso de Scrates pelos sofistas nada mais faz do que provar a
tese dos movimentos correlatos e contrrios, de Protgoras. Da dualidade
Sofistas versus Scrates, do choque desses dois movimentos, surge o
Humanismo em sentido universal, que ultrapassar as fronteiras da Grcia
para se projetar no mundo e oferecer bases a uma nova era.
Quando falamos de Scrates, no podemos esquecer que antes dele
existiu Protgoras.

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Scrates no representa uma contra-revoluo na Filosofia, como


parece primeira vista, mas um desenvolvimento necessrio da revolu-
o sofistica. Os revolucionrios muitas vezes se extraviam na ao, e as
revolues acabam na estagnao que haviam combatido, ou na disper-
so espiritual de suas foras. Por outro lado, as revolues no comeam,
nunca, na plena compreenso de seus objetivos. Estes vo se delineando
aos poucos, na proporo da marcha, e no raro vo ser melhor percebi-
dos por espritos libertos da ortodoxia revolucionria. Foi o que aconteceu
com os sofistas, cujo movimento degenerou, por falta mesmo de mais per-
feita viso inicial, na esterilidade da simples tagarelice.
A figura de Scrates aparece no momento oportuno. Tendo deseja-
do, na juventude, tornar-se fisilogo, foi certamente despertado pelos so-
fistas para a compreenso de que existiam coisas mais urgentes a tratar.
Sua atividade se desenvolveu, como diz Robin, "no mesmo meio social,
respondendo s mesmas necessidades intelectuais e morais" que os sofis-
tas enfrentavam. Chegou mesmo a ser confundido com eles, como vemos
em As Nuvens, de Aristfanes. E como, por outro lado, j vimos ao tratar
de Protgoras, em muitos pontos Scrates se apresenta mais como um
mulo do que um adversrio do pai da Sofistica. De qualquer maneira, a
verdade incontestvel que ambos pertenceram ao mesmo movimento
do iluminismo grego.
Um esclarecimento de Windelband nos ajudar a situar melhor a
figura e a atividade de Scrates na Histria da Filosofia. J vimos que
Pitgoras nos apresenta a Filosofia como "o amor da sabedoria", e que os
sofistas a transformam em exibio da sabedoria. Windelband, evocando
O Banquete, de Plato, e a definio socrtica do amor, que ali aparece,
como intermedirio entre sabedoria e ignorncia, conclui: "Nesta passa-
gem, a expresso filosofia adquire sua acepo apropriada, de af de sa-
ber". Esta evoluo semntica nos mostra com bastante clareza a posio
de Scrates: um renovador, no melhor sentido do termo.
Ao contrrio de Protgoras, que viera da Trcia, Scrates era filho
da tica. Seu pai era o escultor Sofronisco, e ele mesmo foi tambm es-
cultor, seguindo a carreira paterna, conforme aos costumes antigos. Sua

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me era a parteira Fenareta, e veremos que, noutro sentido, Scrates se-


guiu tambm o ofcio da me. Mostrou-se, assim, inteiramente fiei s tra-
dies da famlia. E talvez seja esta uma indicao valiosa da orientao
do seu esprito, que apesar de inovador, guardou sempre a fidelidade ao
passado. Veremos, mais tarde, que no se tratava da fidelidade vulgar,
que consiste em repetio, mas de uma fidelidade em sentido mais pro-
fundo, levando-o a transferir as heranas para um plano superior.
Nascido em Alopece, cerca do ano 469 a . C , viveu at 399, quando
o condenaram a tomar cicuta, nesse episdio to conhecido, at mesmo
das pessoas pouco afeitas aos problemas filosficos. Viveu, portanto, se-
tenta anos. Aparentemente, era um homem comum, despreocupado, da
classe mdia, de posses moderadas, que lhe permitiam discutir vontade
com seus concidados, em largos cios, sobre os principais temas da po-
ca. Plato no-lo descreve de dois ngulos: o exterior e o interior. No pri-
meiro, temos esse tipo de burgus tranquilo, que se completa por um rosto
de traos rudes, sob ampla calva, de nariz grosso e queixo voluntarioso,
olhos arregalados. No segundo, temos o esprito ardente e estranho que
salta dessa aparncia vulgar, menor aproximao. Esse esprito que
atrai os atenienses e converte o bom Scrates popular no maior filsofo
grego, e esse esprito que o arrastar morte, como aconteceu com o
seu antecessor Protgoras.
Mas, por falarmos no sofista, lembremos que ele fugiu da condena-
o, enquanto Scrates recusou-se a faz-lo. Ambos morreram: um na
fuga, por naufrgio do navio, e o outro no crcere, com extraordinria
serenidade, zombando dos juizes que o condenavam. Ambos estavam bem
velhos, e haviam ensinado durante muitos anos. Qual seria o motivo des-
sa atitude contraditria em face da morte? Parece-nos que pelo menos
em parte podemos sup-lo: a mesma contradio em face da vida. Sim,
pois Protgoras no acreditava nos deuses, e Scrates se considerava a
servio dos deuses. Para o primeiro, a morte era o mergulho no desconhe-
cido; para o segundo, era a partida para uma vida melhor. Protgoras foi
coerente, tentando salvar o bem que possua, concretamente, no mundo;
e Scrates no o foi menos, recusando-se a perder, por uma fuga conde-
nao legal, o bem maior que possuiria, logo mais, alm do mundo.

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A posio espiritualista de Scrates equivale tambm a um desen-


volvimento do ceticismo sofistico. Examinemos rapidamente os termos
do problema. Os fisilogos partiram de uma tradio religiosa e modela-
ram suas escolas, como vimos em Pitgoras, pelo sistema rfico das con-
frarias. Tales sustentava o princpio mtico, segundo o qual o mundo se
originara da gua, o mesmo princpio que encontramos no Gnese judai-
co, sobre o qual modelamos a nossa tradio religiosa. A tradio filosfi-
ca herdara, pois, o mito religioso do passado, e contra essa herana se
levantaram os sofistas, a comear de Protgoras. Este, porm, no negava
a existncia dos deuses, limitando-se a p-la em dvida. Scrates retoma
a dvida protagrica, voitando-a contra os mitos, mas admitindo a exis-
tncia dos deuses em sentido espiritual.
E evidente a linha evolutiva do pensamento iluminista grego. Duvi-
dando dos deuses, Protgoras duvidava tambm dos homens e dos seus
conhecimentos, inclusive dos conhecimentos matemticos. Foi a atitude
que Descartes tambm assumiu, de maneira intencional, quando muito
mais tarde sentiu a necessidade de voltar-se contra a tradio escolstica.
A dvida de Descartes, por sua prpria natureza de atitude consciente,
foi superada pelo filsofo. Mas a de Protgoras, antes impulsiva do que
consciente, permanece a ao longo de toda a existncia do sofista. Scrates
representa, nesse processo histrico, a fase do cogito. Foi ele quem mergu-
lhou no mais recndito do ser, para encontrar a essncia do Homem, e no
mais profundo dessa essncia reencontrar a divindade. Protgoras e
Scrates desenvolvem o processo do cogito em cmara lenta, atravs da
Histria. Descartes atinge a sntese num pice, sozinho, porque atrs dele
j se estendia o longo caminho do pensamento percorrido pelos gregos,
pelos romanos e por toda a Idade Mdia.
Essa posio, aparentemente antinmica, mas no fundo complemen-
tar, de Protgoras e Scrates, estende-se, a partir da crena nos deuses, a
todos os demais problemas sofsticos. No tendo uma base slida para a
sua concepo do mundo e da vida, Protgoras duvidava de tudo e no
buscava a verdade com o devido interesse, pois nem mesmo aceitava a
possibilidade de se poder atingi-la. Apoiando-se na certeza da vida espi-

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ritual e da existncia dos deuses, Scrates acreditava nos valores huma-


nos e na eficcia de uma busca sincera da verdade. Posies opostas, mas
ao mesmo tempo complementares, desde que as vejamos no processo do
desenvolvimento histrico. E mais curioso se torna esse desenvolvimento,
quando passamos do plano do pensamento puro, da razo, em seu funcio-
namento lgico, para o plano do Psiquismo, em suas inter-relaes de pen-
samento-afetividade-vontade. Encontramos ento, em Protgoras, o ana-
lista frio, racional, que se serve da inteligncia como instrumento para
medir o mundo, o homo mensura. Mas em Scrates encontramos o homo
sapiens, num sentido quase bergsoniano, usando a intuio para captar a
realidade em sua fluidez no-espacial.
Foi por isso, certamente, que a Pitonisa do Orculo de Delfos, con-
sultada sobre Scrates, respondeu, em nome de Apolo, que ele era o mais
sbio dos homens. Desde que soube disso, o filsofo se considerou, infor-
ma Robin, "como estando a servio de Apolo, investido por ele de uma
misso, que era a de procurar a razo dessa resposta". Julgando-se desti-
tudo de sabedoria, Scrates procura analisar os outros, os que se dizem
sbios. E por fim descobre que a supremacia do seu saber est apenas no
fato de que ele sabe que nada sabe, enquanto os outros julgam saber o que
no sabem.
E neste momento que Scrates se volta contra os sofistas, que
tudo sabem. O ceticismo de Protgoras encontra em Scrates o seu ver-
dadeiro sentido. E podemos dizer que a Sofistica formula em Scrates a
sua autocrtica.

LOUCURA E CATALEPSIA
No Banquete, de Plato, vemos Scrates dirigir-se casa de Agton,
na companhia de Aristodemo. Ao entrar na casa, porm, este verifica
que Scrates desaparecera. Agton manda um escravo procura do fil-
sofo, e o escravo volta informando que Scrates estava parado, imvel,
junto ao porto de uma casa vizinha, e nem sequer atendera aos seus
chamados. Agton diz ao escravo que volte e traga o filsofo. Mas
Aristodemo intervm:
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No, Agton! Deixa-o em paz. costume dele apartar-se s vezes de


tudo e assim ficar, meditando por muito tempo, imvel e recolhido. um velho
costume. Ordena que no o estorvem e o deixem em paz.
Mais tarde, Scrates entra, j em meio do jantar. Agton o convida
para deitar-se ao seu lado, acrescentando:
... pois quero saborear um pouco da sabedoria que adquiriste ao meditar
sob o alpendre. E claro que a adquiriste e que a possuis, porque ainda no terias
sado de l, se assim no fosse.
timo seria, caro Agton responde Scrates se a sabedoria fosse
uma coisa que pudesse passar, por simples contato, de quem a tem para quem no
a tem...
No escandaloso discurso do bbado Alcibades, j no fim do ban-
quete, ouvimos esta histria sobre a presena de Scrates no cerco de
Potideia:
Uma vez ele se ps a meditar, e ficou de p, no mesmo lugar, desde a
madrugada. Como no encontrasse soluo para o que pensava, no desistiu,
mas continuou imvel, absorvido na reflexo... Veio o meio-dia, e os soldados o
observaram. E diziam uns aos outros, pasmados, que Scrates se conservava
naquela posio desde a alvorada, pensando. Enfim, uns jnios j era pelo
entardecer e todos haviam jantado arrastaram para fora suas esteiras, para
dormir ao relento, pois era vero, e tambm para observar se Scrates passaria
ali imvel a noite inteira. Pois ele ali permaneceu, naquela posio, at a aurora
e o nascer do sol, e ento fez sua prece a Hlio, e se foi.
Alm destes momentos de xtase, ou de profunda imerso no seu
mundo mental, Scrates referia-se a um demnio que o acompanhava
(daimonion), e que, segundo vemos no Fedro, sempre o impede de fazer o
que deseja. Na Apologia, Plato o faz declarar: "Tal fato comeou comigo
em criana. Uma voz ressoa em mim, e toda vez que ela se manifesta, me
desvia daquilo que estou para fazer." As interpretaes desse demnio
socrtico so as mais variadas, e muitas delas, bastante pitorescas, como
as de certos psiquiatras modernos. H mesmo quem deseje fazer a psica-
nlise de Scrates, com base nesse caso do demnio.

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Bertrand Russell, comentando as longas meditaes de Scrates e


as referncias ao seu demnio, declara simplesmente: "Joana D'Arc era
inspirada por vezes, sintoma comum de loucura. Scrates era sujeito a
transes catalpticos." possvel que Protgoras pensasse mais ou menos
assim, a respeito dos mesmos casos. Como vemos, a oposio da intelign-
cia analtica intuio psquica no era um privilgio dos gregos.
E pouco importa que Joana D'Arc seja considerada louca, s por
ouvir as suas vozes, ou que Scrates seja acusado de anormal, por ser
capaz de se absorver em seus pensamentos e tambm de ouvir o seu de-
mnio. Pois no h um mdico francs, o Doutor Binet Sangl, que pre-
tendeu provar, num livro curioso, a loucura de Jesus?
Pitgoras j dizia que a terra a morada da opinio, e que esta
corresponde ao nmero dois, pois voa por toda parte, como as borboletas.

DIFUSO DA LOUCURA
A loucura socrtica era terrivelmente contagiosa. Tanto mais que
Scrates, maneira de Jesus, uma vez convencido de sua misso, resolveu
difundi-la o mais possvel. Entende Robin, com muita razo, que o filsofo
j devia ter adquirido a autoridade de um mestre, quando um de seus
admiradores fez a consulta famosa ao Orculo de Delfos. E acrescenta
que Scrates, depois de haver constatado a absoluta inconscincia da
ignorncia, nos outros, resolveu despertar nesses inconscientes o desejo
da reflexo crtica. Em outras palavras, podemos dizer que Scrates, ten-
do aplicado a si mesmo o conselho do Orculo: Conhece-te a ti mesmo,
compreendeu que a sua misso, dali por diante, era aplic-lo aos outros.
Comea nesse momento a difuso da perigosa loucura socrtica, to
perigosa como a de Jesus, que destruiu o mundo antigo, minando pela
base o poderio romano como dizia Feuerbach e mais tarde Vtor Hugo
e at hoje continua a tresloucar os homens. Tambm a loucura socrtica
no pde ser detida pelos sculos. Contagiou Atenas, propagou-se pela
Grcia, projetou-se depois em toda a era helenstica, invadiu o mundo e
continua a minar a sensatez das boas criaturas, nos mais tranqilos e sen-
satos recantos do planeta.

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Scrates compreendeu que a loucura inicial dos sofistas havia de-


generado rapidamente em perigosa forma de sensatez. Esse perigo enor-
me, principalmente no seio de um povo como o grego, formado ao fogo das
paixes mediterrneas. A Sofistica deixara de ser uma reao ao
dogmatismo tradicional, para tornar-se tambm dogmtica. Os sofistas,
acomodando-se na vida, tornaram-se simples mestres de acomodao.
Ensinavam os jovens a conquistarem e defenderem suas posies, a atur-
direm os adversrios, em defesa prpria, e a se blasonarem de uma sabe-
doria que no possuam.
Scrates compreendeu que a sua misso era a de transtornar esse
meio estagnado, onde as poas verdes da vaidade, da ignorncia e dos
interesses criados se haviam tornado miasmticas. E para cumprir essa
misso, que Apolo lhe dera e o seu demnio confirmava, comeou a fazer
aos outros as perguntas que havia feito a si mesmo, aquelas terrveis per-
guntas que Protgoras aplicara no incio da revoluo sofistica, para des-
truir a muralha do pretenso saber acumulado.
Ao contrrio dos sofistas, que ensinavam por dinheiro, e dos antigos
filsofos, que organizavam suas escolas em forma de confrarias, Scrates
resolveu trabalhar como livre-atirador. No se filiou a nenhuma corrente
filosfica, no fundou escola nem pretendeu cobrar coisa alguma pelo seu
ensino. No fosse a misso especial de que estava investido, poderamos
hoje acus-lo de reacionrio, de inimigo da honrada e malsinada classe
dos professores. Mas Scrates vivia numa sociedade muito diferente da
nossa, e os sofistas do seu tempo haviam-se exagerado na caa aos jovens
ricos, um pouco mais do que as belas atrizes de hoje. Tudo isso, mais a sua
condio de homem remediado, que no sofria o castigo admico de ga-
nhar o po com o suor do rosto, justificam a sua atitude.
E curioso notarmos que a democracia ateniense reagiu contra
Scrates e o condenou, porque ningum mais democrtico do que ele, na
sua tentativa de difundir a divina loucura. Muito antes que o apstolo
Paulo oferecesse ao Homem a terceira dimenso espiritual, fazendo-o
compreender a paternidade de Deus e fraternidade universal, segundo
proclama Dnis de Rougemont, j o filsofo ateniense a utilizava, por con-

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ta prpria. Para usarmos uma expresso bblica, ele no se deixava levar


de respeitos humanos. Considerava a todos, sem qualquer distino de
classe ou de raa, como criaturas passveis de sofrer o contgio da sua
forma especial de loucura, propiciada pelos deuses.
Scrates no precisava de um local apropriado para ensinar. A ma-
neira de Jesus, pregava nas ruas e nas praas, como nos ginsios e pales-
tras, onde recrutava os jovens, e particularmente no Ginsio do Liceu,
prximo ao Templo de Apoio, no mesmo local onde mais tarde Aristteles
estabeleceria a sua famosa escola. "Perguntador infatigvel, diz Robin, sua
preferncia pela conversao, que associa o interlocutor ao trabalho da
pesquisa no o impede de fazer tambm longos discursos e de praticar a
leitura comentada dos poetas". Apesar disso, no propriamente um
mestre. um companheiro de estudos, o amigo mais velho e experiente,
que rene em seu redor um crculo familiar, para debates e pesquisas.
Pertencem a esse crculo pessoas de diferentes classes e idades, atenienses
e estrangeiros, e muitos destes vm a Atenas especialmente para conver-
sar com o filsofo, de tempos a tempos.
Alis, os "familiares" de Scrates no formam apenas um crculo,
mas vrios. E h de tudo entre eles. Robin nos lembra que elementos
conhecidamente filiados a diferentes escolas filosficas o freqentam. E
cita os seguintes: Euclides, eletico; Smias, Cebes e Fedondes, pitagricos;
Antstenes e Aristipo, alunos dos sofistas. Ao mesmo tempo, os jovens
ricos que constituem a variegada caa ateniense dos sofistas tambm se
aproximam de Scrates, debatem com ele os mais variados problemas,
submetem-se aos seus terrveis questionrios. Entre eles, Plato,
Xenofonte, Alcibades. Os crculos socrticos, como se v, so amplos,
variados, abertos democraticamente a todos. Neles j podemos ver a an-
tecipao dos diferentes caminhos que o pensamento de Scrates tomar
no futuro, atravs de escolas no raro contraditrias.
A difuso da loucura no exige formalismos. Porque a loucura de
Scrates divina, oposta loucura humana, que tudo pretende saber, e
que por isso mesmo se reveste de formas sutis para se difundir sem desfi-
gurar-se. Plato e Xenofonte, o poeta-filsofo e o general de cavalaria, os

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dois discpulos de Scrates que nos transmitiram o maior volume de infor-


maes sobre ele, mostram-nos a sua intimidade com pessoas de todas as
classes. Xenofonte conta, por exemplo, no Memorveis, que Crtias, lder
dos Trinta Tiranos, proibindo Scrates de ensinar aos jovens, lhe disse: "E
melhor que te ocupes dos teus sapateiros, carpinteiros e caldeireiros!"
No havia, pois, necessidade de preparao especial para pertencer aos
crculos socrticos. Porque todos os homens, pelo simples fato de serem
homens, j traziam consigo a verdade que o filsofo lhes extrairia do ntimo.

O ESCULTOR E A PARTEIRA
Os homens aparecem, aos olhos de Scrates, como possibilidades de
sabedoria, ou como sabedoria em potncia. Mais tarde, um seu discpulo
indireto, um seu neto espiritual, Aristteles, explicar como a sabedoria
pode passar de potncia a ato. Mas antes, bem antes dessas explicaes
minuciosas, Scrates se incumbir de fazer o milagre. Para isso, criar um
mtodo especial, que o identificar ao mesmo tempo com a tradio pa-
terna e materna. Por um lado, ele se far o escultor de homens, no mais
arrancando da pedra as suas imagens, mas do esprito. Por outro, ser um
continuador da me, ajudando atravs da maiutica o nascimento da
verdade, como Fenareta ajudava o das crianas.
Para esculpir nos espritos necessrio um cinzel verbal. E Scrates
o fabrica: seu cabo o conceito, seu gume a ironia, sua lmina penetrante
a maiutica. Mas esse mesmo instrumento serve tambm aos partos do
esprito, pois evidente a semelhana entre arrancar da pedra uma ima-
gem ou de um ventre uma criatura. Dotado desse instrumento, dessa tc-
nica espiritual, Scrates comea a agir. Primeiro, esculpiu-se a si mesmo,
provocou o parto do seu prprio esprito. Depois, saiu ao socorro dos ou-
tros, no cumprimento da misso que indiretamente o Orculo lhe confiara.
Os fisilogos queriam criar uma cincia geral do Universo, partindo
do conhecimento das coisas. Mas como conhecemos as coisas, sem nos
conhecermos a ns mesmos? Scrates nega a importncia dessa cincia
geral, ou pelo menos a sua oportunidade. Depois dele, e a partir de suas
ideias, e particularmente da sua descoberta do conceito, seu discpulo

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Os Filsofos

Plato restabelecer o prestgio do geral. Logo depois, porm, Aristteles


o vingar, restabelecendo o prestgio do particular, como investigador na-
turalista. Mas o particular, para Scrates, comear no Homem, ou me-
lhor, na cabea do Homem, nessa caixa de surpresas em que se esconde o
conceito.
A cincia de Scrates no se refere s coisas particulares da natu-
reza, mas ao particularismo humano. Scrates concorda com os sofistas: o
que importa o Homem. E a primeira coisa que ele v no Homem no o
seu corpo, como o fizeram os fsicos ou mdicos, nem as suas ambies,
como o fizeram os sofistas, mas as suas ideias. O Homem no vive como os
animais, impulsionado pelas necessidades orgnicas, mas de outra manei-
ra, guiado pelas ideias. Estas, pois, so a chave do problema humano, da
cincia do particular que preciso construir. Existem ideias do Bem e do
Mal, do Belo e do Feio, do Justo e de Injusto, da Natureza e do Social - to
discutidas pelos sofistas do Vcio e da Virtude, tambm to debatidas.
Essas ideias so ms, freios, alavancas, rodas, engrenagens do esprito.
Precisamos ento conhec-las, saber o que so, e aprender a utiliz-las.
Eis a chave do mtodo socrtico, eis a descoberta maravilhosa, que,
como acentua Ren Hubert, deu origem ao "racionalismo filosfico,
cincia positiva, s tcnicas experimentais, moral independente, e, alm
de tudo isso, pedagogia consciencial e a todo o contedo do Humanismo
europeu". Eis, enfim, o conceito, essa abstrao da coisa, essa realidade
subjetiva, que constitui o mundo verdadeiro do Homem, sobreposto ao
concreto, em que vive o animal.
O conceito uma conquista da evoluo psquica. E o momento em
que a mente se liberta do objeto, criando o seu prprio universo. Uma vez
compreendida a sua funo, conhecido o seu valor, o esprito se livra do
peso da matria. A antinomia existencial se define: de um lado est a
coisa, o objeto, a matria, na sua diversidade, na sua confuso; de outro
est o esprito que percebe, que capta, que apreende essa diversidade; e
no meio, entre um e outro, est o conceito, representao pura do impu-
ro, imagem perfeita do imperfeito, simbologia homognea do heterog-
neo; intermedirio entre o ser e o no-ser, chave de controle de toda a

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Herculano Pires

realidade. Plato estar cheio de razo, mais tarde, ao considerar o con-


ceito como a verdadeira realidade, pois, ao menos para o Homem, o mun-
do do conceito que o mundo real.
Descoberto o conceito, compreendemos o valor das palavras, que
so as suas representaes no concreto. Scrates aplica ento o gume do
cinzel na polpa movedia do concreto. Emprega a ironia. Os homens fa-
lam muito, repetem palavras, encadeiam frases. O processo verbal como
um rio, correndo sem cessar. Scrates o fere, em rpidas cutiladas, rom-
pendo a leve pelcula que envolve as palavras. Se algum fala em justia,
ele logo pergunta: - "Que isso?" E se o interpelado responde com novo
enxurro de palavras, ele insiste nas perguntas, exige definies, quer que
os conceitos apaream por trs da ganga oratria. As palavras j no po-
dem disfarar o pensamento, as frases no devem esconder a verdade.
A razo, que em Protgoras era ainda um tateio na superfcie das
coisas, torna-se agora um instrumento agudo de penetrao no real. E
dessa penetrao surge a maiutica, o momento supremo do impacto
socrtico no esprito. Atingido o conceito, atravs da palavra, a conscin-
cia se ilumina, porque o pensamento se coordena e harmoniza. A limpidez
conceptual da conscincia determina ento a retido moral, porque as
ideias dirigem a conduta.
E assim que Scrates, o escultor, transfere da pedra para o esprito a
arte paterna. E assim tambm que Scrates, o parteiro, faz que as cria-
turas venham luz, rompendo o ventre da ignorncia. O esprito assim
esculpido, a conscincia liberta do vu ilusrio das palavras, podem ver-se
a si mesmos. O conselho do Orculo de Delfos j no ser to difcil de
compreender e de seguir: Conhece-te a ti mesmo. Scrates encontrou a
tcnica do conhecimento prprio, o que vale dizer, da libertao humana.

O SABER E A VIRTUDE
A condio da virtude portanto o saber. O homem reto o que
sabe. Como se pode ser bom sem saber o que o Bem? Est nisso todo o
valor do conceito. Temos primeiro de inquirir qual a natureza do Bem. E

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desse inqurito resulta que o particular, o bem pessoal, o bem do homem


que busca a felicidade, transforma-se naturalmente no bem geral. Porque
o Bem uma ideia, uma formulao abstrata, que parte da induo do
particular, para a sntese do conhecimento.
Conhecer-nos a ns mesmos saber o que somos, o que temos em
ns, a que aspiramos. Ora, o que todos ns desejamos a felicidade. Mas
o que a felicidade? A est novamente o conceito, a desafiar a nossa
argcia. Todos falam essa palavra, todos pensam nela, todos a desejam.
Mas sabero o que desejam? Uns acreditam que a felicidade o dinheiro,
e correm loucamente atrs dele, para afinal verificarem que estavam em
caminho errado. Outros pensam que a felicidade o poder, a glria, a
considerao alheia. Entretanto, o homem que descobriu o conceito sabe
que a felicidade uma ideia autnoma, que tem o seu prprio sentido e
por isso mesmo no se confunde com outras ideias. A felicidade um
conceito. E esse conceito representa um estado do ser, uma situao hu-
mana, uma condio ntima, que nada tem a ver com a quantidade de
dinheiro ou de poder que tenhamos em mos.
Para sermos felizes, precisamos antes de mais nada conhecer a feli-
cidade, saber a que realmente corresponde na prtica essa ideia. Mas
para conhecer a felicidade precisamos primeiramente conhecer a essn-
cia humana, a nossa prpria natureza como tal. Ora, essa essncia aspira
libertao. Nossa natureza a prpria liberdade. Assim, quando corre-
mos atrs do dinheiro, porque pensamos que ele nos d liberdade. Ao
atingi-lo, verificamos que, pelo contrrio, o dinheiro pesa sobre ns. Isso
nos leva a compreender que ningum age mal por querer. Pelo contrrio,
mal decorre da ignorncia, pois praticado na inteno de produzir o
bem. Da mesma maneira, chegamos concluso de que a virtude a
cincia.
Mas o conhecimento, ao menos para Scrates, no decorre apenas
da ilustrao prpria. H outro fator, que age durante toda a sua vida,
desde criana, mesmo antes que ele houvesse descoberto a sua tcnica,
para gui-lo ao bem. E o seu demnio, que sempre o adverte, quando ele
vai dar um mau passo. Windelband entende que esse demnio compro-

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mete o racionalismo socrtico. Vmo-lo, entretanto, sempre em ao. E


mesmo na Apologia, quando pretende proclamar que a morte um bem e
no um mal, Scrates se lembra dele:
Aquela minha voz habitual do demnio, em todos os tempos passados me
era sempre freqente, e se opunha ainda nos mais pequeninos casos, cada vez que
fosse para fazer alguma coisa que no estivesse muito bem. Ora, aconteceram-
me estas coisas, que vs mesmos estais vendo, e que, decerto, alguns julgariam e
considerariam o extremo dos males. Pois bem, o sinal do deus no se me ops,
nem esta manh, ao sair de casa, nem quando vim aqui, ao tribunal, nem du-
rante todo o discurso. Em todo este processo, no se ops uma s vez, nem a um
ato nem palavra alguma.
Qual suponho que seja a causa? Eu vo-lo direi: em verdade este meu caso
pode ser um bem, e estamos longe de julgar retamente, os que pensamos que a
morte um mal: E disso tenho uma grande prova: que, por muito menos, o signo
habitual, o meu demnio, se me teria oposto, se no fosse para fazer alguma
coisa de bem.
Seja, pois, este demnio socrtico, uma voz interna proveniente da
intuio, uma voz divina como a do Orculo de Delfos, "um puro instinto
natural proftico", como quer Windelband, ou uma entidade intermedi-
ria entre os deuses e os homens, como na concepo de Hesodo, a verda-
de que no se pode negar a sua importncia no processo tico do ensino
de Scrates.
Windelband chega a afirmar que o filsofo "considerava esse dem-
nio como um dote puramente pessoal, ou seja, que no lhe reconhecia
importncia alguma para a regulamentao tica da vida humana em ge-
ral". Bastariam os trechos da Apologia, que reproduzimos acima, para mos-
trar o contrrio. Scrates estava sempre atento voz do demnio, e de-
clara que ela teria modificado a sua atitude, at mesmo nesse momento
supremo da sua vida, quando caminhava jubilosamente para a morte.
Como reduzir um fato dessa natureza aos limites estreitos de um
"dote pessoal", sem importncia para a vida humana? Como aceitar, logo
de incio, a exceo absurda, ilgica e anticientfica de um "dote pessoal"
exclusivo para Scrates, que de certa maneira o apartaria da espcie? Os

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preconceitos culturais que agem na posio estranha de Windelband so


tambm responsveis pelo esquecimento quase geral desse elemento im-
portante da tica socrtica. A verdade histrica nos manda reconhecer a
presena do "demnio" na aquisio do conhecimento, da cincia que
produzir a virtude, como elemento to importante como a prpria expe-
rincia pessoal do Homem na vida, ou como esse outro elemento que
Scrates chamar Amor, e que em termos sociolgicos chamaramos hoje
por outras palavras, mais tcnicas e menos ricas ou expressivas.
O saber e a virtude nunca revelaram to profundamente a sua liga-
o quanto no prprio trabalho da sua pesquisa em comum, atravs do
dilogo. Nessa pesquisa criava-se uma situao especial, em que os espri-
tos se ajudavam mutuamente. Formava-se um ambiente de interesse re-
cproco, um meio de permutas psquicas - no apenas intelectual, mas
tambm afetivo e volitivo - em que o amor agia como estmulo na desco-
berta da verdade. Dessa maneira, a ligao do saber com a virtude no
era, como supem alguns autores modernos, um ponto de confuso, de
falta de clareza ou definio, na teoria socrtica, mas uma decorrncia
lgica do desenvolvimento tico, que no pode efetuar-se sem o pressu-
posto do desenvolvimento intelectual. O racionalismo grego nunca atin-
giu maior altura. Hubert acentua: "A cultura intelectual no aparece ape-
nas como meio de cultura tica, mas como estritamente idntica a ela".
Scrates transformava, assim, a antiga camaradagem grega, elemento
fundamental da educao pica, num sistema de amizade intelectual. O
poder educativo do amor, que os gregos levaram ao exagero da pederastia,
era aplicado por ele num sentido mais amplo e mais lgico. Em lugar dos
famosos "pares de amantes", das parelhas do "batalho sagrado", que mais
tarde constituiriam uma realidade histrica, Scrates propunha os grupos
de amantes, cujo amor se traduziria no esclarecimento mtuo.
Conhecemos a histria do exrcito criado por Grgidas, nos fins do
IV sculo, no qual se destaca o "batalho sagrado" , composto exclusiva-
mente de amantes e amados, sob o comando da parelha Pelpidas e
Epaminondas. Esse batalho obteve para os tebanos a vitria de Leuctras,
em 371. Para compreendermos a razo desse fato, convm atentarmos
para este trecho do discurso de Fedro, no Banquete:
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... Nunca um indivduo se mostra mais confuso do que, quando, por via
de alguma falta, surpreendido pela pessoa amada. De sorte que se fosse possvel
formar, por algum modo, um Estado ou um exrcito exclusivamente de amantes
e amados, assim se obteria uma constituio poltica insupervel, pois ningum
faria o que fosse desonesto, e todos, naturalmente, se estimulariam na prtica de
belas coisas. Na luta, um desses exrcitos, mesmo reduzido, obteria vitrias so-
bre todos os inimigos, pois se um soldado s vezes suporta que os seus compa-
nheiros o vejam largar as armas e desertar, jamais desejaria que o seu amado o
visse fugir, e a isso preferiria a morte. Alm disso, ningum to covarde que
sucumba ao medo, fuja e no auxilie ao seu amado, abandonando-o aos perigos.
Eros inspira coragem aos seus adeptos, e os torna semelhantes aos que, por natu-
reza, so bravssimos.
Quando, porm, Scrates comea a falar, e relata o seu dilogo ima-
ginrio com Diotima, a estrangeira, o amor se transfigura no dilogo plat-
nico, da mesma maneira por que mais tarde se transfiguraria no dilogo
evanglico, entre Jesus e Madalena. Scrates no defende a tese do amor
como estmulo da coragem na guerra, mas como necessidade fundamen-
tal dos seres, humanos ou no, que buscam a imortalidade atravs das
vicissitudes da vida mortal E o que ele pe claramente na boca de Diotima,
porta-voz da sua filosofia:
DIOTIMA - ... Pois o amor no , como pensas, o desejo do que belo.
SCRATES - Que , ento?
DIOTIMA - o desejo de procriao no belo.
SCRATES - Talvez.
DIOTIMA - Talvez, no, mas seguramente o .E sabe qual a importn-
cia da procriao7. E que ela representa algo per durvel: para um mortal, a
imortalidade. Ora, como vimos h pouco, o desejo de imortalidade inseparvel
do desejo do bem, pois o amor consiste no desejo da posse perptua do bem, e
disso resulta que o amor tambm o desejo de imortalidade.
Mas a procriao no apenas funo do corpo. H uma forma de
procriao que superior fsica, e por isso mesmo anula os meios fsicos
de procriar. O amor aparece ento num plano diferente, ligando as criatu-
ras por laos espirituais. Madalena conhecia o amor na sua forma carnal.
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Jesus adverte de que o amor no reside na carne e lhe abre as perspecti-


vas do esprito. Scrates o antecipa nesse gesto, ensinando aos gregos a
beleza do amor em sua funo espiritual.
Aqueles cuja fecundidade reside no corpo diz ainda no Banquete diri-
gem-se de preferncia s mulheres, e assim realizam a sua maneira de amar,
acreditando que atingem a imortalidade pela criao de filhos, bem como a
celebridade e a felicidade eternas. Mas os que desejam procriar pelo esprito
pois h pessoas que mais desejam com a alma do que com o corpo (e esta mais
fecunda que aquele) , esses anseiam por criar o que compete alma. Que cria-
o ser esta? A do pensamento e das demais virtudes. A criao desses homens
a quem chamamos poetas, e a dos outros a quem chamamos inventores.
Basta isso para nos mostrar a que extremos Scrates conseguiu le-
var a revoluo sofstica, modificando em profundidade a atitude grega
em face dos problemas da vida e do mundo. Quando a prpria camarada-
gem guerreira, pntano em que desabrocha a flor negra da pederastia
helnica, por ele transformada na camaradagem intelectual, em que
floresce a sabedoria, o seu gnio revolucionrio atinge as culminncias do
divino. E nisto que ele supera, em tamanha extenso e to grande altu-
ra, o gnio revolucionrio de Protgoras, deixando de ser o seu continuador,
para se tornar quase o seu antpoda.

O HOMEM DO POVO
Embora no se possa fazer de Scrates um homem do povo, no sen-
tido atual dessa expresso, e apesar das acusaes da aristocracia que lhe
so feitas, parece que essa a melhor maneira de se definir a sua posio
na sociedade grega. No era um aristocrata, pois pertencia classe m-
dia, como j vimos pela sua filiao. E, se mantinha relaes com as mais
altas personalidades, chegando mesmo a freqentar as rodas intelectuais,
por outro lado vivia em contato com artesos e trabalhadores vulgares.
Se o conhecemos atravs das referncias de discpulos aristocratas, isso
se deve impossibilidade em que se encontravam os outros de se projeta-
rem na Histria.
Digenes Larcio oferece-nos informaes curiosas a respeito de
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Scrates. Diz que era honesto e econmico, duas qualidades que melhor
o entrosam na classe mdia. E acrescenta que a sua temperana era to
grande que, comendo pouco, nunca foi atingido pela peste que vrias ve-
zes assolou Atenas. Sofria perseguies e violncias sem se aborrecer, e
no pedia recompensas pelos servios que prestasse. O prprio Aristfanes,
que o critica acerbamente em As Nuvens, tambm lhe reconhece os m-
ritos. No obstante, Digenes Larcio nos diz que Scrates teria sido bga-
mo, o que contrasta com as informaes anteriores de temperana. Essas
contradies no so de estranhar, quando compreendemos a dificulda-
de de informaes exatas naquele tempo.
De acordo com as informaes de Aristteles, mais amplamente co-
nhecidas, Scrates era casado com Xantipa, da qual teve um filho,
Lamproclo. Em segundas npcias, teria se casado com Mirto, filha de
Aristides, o Justo, da qual obtivera dois filhos: Sofronisco e Menexeno.
Entretanto, diz Digenes, querem alguns informantes que ele primeiro se
casasse com Mirto, e depois com Xantipa, ainda em vida daquela. Como
isso teria sido possvel? Baseado em Stiro e Jernimo de Rodes, diz Lar-
cio que Atenas se encontrou a certo momento desfalcada de homens, em
virtude das guerras e das pestes, tendo-se ento permitido aos cidados
que tivessem duas mulheres. Scrates, como bom cidado, no teria ne-
gado a sua contribuio ao reerguimento demogrfico de Atenas.
J vimos que Scrates no fazia distines entre os homens, consi-
derando-os a todos como igualmente aptos para a sabedoria. Isso nos
mostra o seu esprito democrtico, a sua vocao popular. E essa atitude
confirmada por uma informao curiosa de Larcio, segundo a qual
Scrates se recusara a receber alguns criados que Crmides lhe oferece-
ra, para trabalharem com ele. Tratava-se, evidentemente, de escravos, e
outra informao nos dar o motivo dessa recusa: Scrates considerava o
cio como uma das melhores coisas que o Homem pode ter, em virtude de
lhe proporcionar a sabedoria. E certa vez props a Crton o resgate de
Fdon, conseguindo libert-lo da escravido para transform-lo num fil-
sofo.
Compreende-se facilmente que Scrates no aceitasse escravos, pois

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teria de sentir-se como um espoliador. E tanto maior seria o seu crime,


quanto sabia estar roubando a algum o melhor de todos os bens, que a
sabedoria, para mant-lo no maior de todos os males, que a ignorncia.
Das suas mulheres, se realmente houve duas ou dois matrimnios,
foi Xantipa quem se tornou clebre, em virtude ao mesmo tempo do seu
mau gnio e do amor que devotava ao filsofo. Muitas anedotas so con-
tadas a respeito de Xantipa, que parece ter sido irascvel e palradora. Certa
vez, depois de destratar o filsofo com tremenda descompostura, lhe ati-
rou um balde de gua. Scrates limitou-se a declarar que depois da tro-
voada natural que venha a chuva. A Alcibades, que lhe censurava a
tolerncia com a mulher, respondera que o bom cavaleiro deve aprender
com as piores montarias, para depois lidar com as outras.
Conta Larcio que Xantipa um dia lhe arrancou a capa no frum, e,
instado pelos familiares a castigar a mulher, Scrates se recusou a isso. Por
outro lado, Xantipa surge em muitas anedotas como preocupada com
Scrates, interessada no seu bem-estar e na sua boa figura perante os
amigos. E tocante o episdio, muito conhecido, da sua corrida priso,
quando se lanou para Scrates clamando contra a condenao injusta a
que o haviam submetido. O filsofo se limitara a responder: "E querias
que fosse justa?"
Aristfanes oferece-nos uma imagem bastante popular de Scrates,
no obstante as referncias satricas que lhe faz: "Andando descalo e
sofrendo trabalhos sem cessar, mostra no obstante um semblante sempre
grave". Digenes Larcio afirma que "por mais fome que tivesse, nunca se
fez pesado a ningum".
Tudo isso nos revela uma figura popular, de procedncia mediana,
filho de um escultor e uma parteira, e ele mesmo escultor, antes de se
tornar filsofo. Desprovido de posses, desinteressado das transaes co-
merciais que, no seu tempo, como hoje, enriquecem os homens, apegado
ao estudo e meditao, Scrates s conseguiu formar ao seu redor um
grupo aristocrata, que se incumbiu da sua celebridade, em virtude do seu
gnio.

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CONDENAO E MORTE
A Atenas se poderia aplicar a apstrofe de Jesus a Jerusalm, a cida-
de que matava os seus profetas. Vimos, no captulo referente a Protgoras,
como Atenas foi implacvel para com o grande sofista. Digenes Larcio
apresenta uma relao de injustias bastante curiosas: os atenienses mul-
taram Homero em cinquenta dracmas, considerando-o louco, e fizeram o
mesmo a Tirteu e a Astidamante. Entretanto, para sermos justos, temos
de lembrar que Atenas se arrependeu da condenao de Scrates e at
mesmo a vingou, desterrando os seus acusadores, condenando um deles
morte e honrando o filsofo com uma esttua de bronze, feita por Lisipo e
colocada numa galeria de vares ilustres. Larcio diz ainda que os
atenienses fecharam seus ginsios e palestras em homenagem ao filsofo
injustiado.
O processo movido contra Scrates foi dos mais movimentados e
tem sido objeto das mais diversas interpretaes. Entendem uns que
Scrates foi acusado de herege, de no crer nos deuses e inventar outras
divindades, que seriam, afinal, apenas o seu prprio demnio. Outros, que
o filsofo foi acusado de corromper a juventude, desviando-a do cumpri-
mento das tradies e do respeito s divindades locais.
Para Windelband, Scrates foi vtima do rancor dos democrticos
contra a ilustrao filosfica, o que de certa maneira coincide com os
motivos anteriores. Menzel, que realizou meticuloso estudo do processo,
sob o ponto de vista jurdico, entende tambm que a condenao decor-
reu de motivos polticos, pois Scrates representava um perigo para a res-
taurao do poderio ateniense, com base nas antigas tradies, que a nova
democracia tentava realizar.
Quando se procedia ao julgamento de Scrates, ocorreu um inci-
dente que bem nos revela a tenso de esprito reinante no ambiente. Jus-
to Tiberiense quem o revela, segundo Larcio. O jovem Plato subiu
inesperadamente tribuna e iniciou um discurso com as seguintes pala-
vras: "Sendo eu, atenienses, o mais jovem dos que j subiram a este
lugar..." Mas no pde prosseguir, diante da grita geral dos juizes, determi-
nando que ele descesse da tribuna. Plato viu-se obrigado a descer, ten-
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do de assistir ao julgamento, de que mais tarde nos deixaria um relato


emocionante e minucioso, em sua Apologia de Scrates, fonte em que hoje
se abeberam todos os que escrevem sobre o episdio.
Digenes Larcio entende que o motivo real da condenao de
Scrates foi a inveja, provocada pelo pronunciamento da Pitonisa de
Delfos sobre a sua sabedoria. Anito e Melito teriam sido atingidos pela
acusao indireta de ignorncia. Digenes diz mesmo que Anito incitou
Aristfanes contra Scrates, e por fim conseguiu que Melito o acusasse
de mpio e corruptor da juventude. Formou-se assim, com esses dois e
mais o orador Lcon, o trio dos acusadores: um poltico restaurador, um
poeta trgico obscuro e um retrico sem prestgio. A orao de acusao,
segundo Digenes, teria sido escrita pelo sofista Polcrates ou pelo prprio Anito.
Lsias quis salvar a Scrates e escreveu uma apologia em sua defesa.
Leu-a para o filsofo, que respondeu serenamente ao amigo: - "E uma
boa pea, Lsias, mas no me convm". E como este houvesse estranhado
a contradio (pois se era boa, por que no convinha?), Scrates esclare-
ceu: - "Pois no pode haver roupas e calados excelentes, que no sirvam
para mim?" E que Lsias confessava o erro e pedia perdo aos juizes.
Scrates, que detestava os sofistas e os militantes do foro, que combatia
as chicanas forenses, em defesa da verdade e da justia, no poderia acei-
tar essa espcie de defesa, juridicamente boa, mas moralmente m. Plato
nos conta ainda a recusa de Scrates em fugir da priso, quando podia
facilmente escapar da morte.
Em 399 a . C , no tempo correspondente ao nosso ms de maio,
Scrates bebeu a taa de cicuta, deitou-se e morreu, serenamente, con-
solando os discpulos que choravam ao seu redor. Plato descreve no Fdon,
de maneira tocante, o episdio da morte do filsofo. Tomando a taa de
cicuta das mos do carrasco, Scrates lhe perguntou se podia fazer uma
libao aos deuses. O carrasco respondeu que a dose de cicuta era a exa-
tamente necessria, ao que o filsofo retrucou:
"Entendo. Mas pelo menos me ser permitido, e mesmo um de-
ver, dirigir uma orao aos deuses, pelo bom xito desta mudana de resi-
dncia, deste mundo para o Alm. E esta a minha prece. Assim seja!"

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"Em seguida diz Plato , sem sobressalto, sem relutar nem dar
mostras de desagrado, bebeu a taa at o fim". Os discpulos que o cerca-
vam caram em pranto, mas Scrates os advertiu: "Que isso? Que
incompreenso! Mandei as mulheres embora para evitar esta cena, pois
me ensinaram que com belas palavras que se deve morrer. Acalmai-vos,
vamos, dominai-vos!"
Depois de andar pelo aposento, disse que sentia as pernas pesadas e
deitou-se. A morte o foi envolvendo aos poucos. Suas ltimas palavras
foram estas: "Crton, devemos um galo a Asclpio; no te esqueas de
pagar a dvida". Era um sacrifcio ao deus da Medicina o Esculpio dos
romanos , por lhe ter permitido morrer prontamente, livrando-se o quan-
to antes do peso do corpo.

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Com Demcrito, Abdera se ope a Atenas, precisamente na poca


da chamada ilustrao grega, quando se trava a batalha entre Scrates c
os sofistas. Este filsofo atomista o reverso do seu compatriota e mestre,
Protgoras. No vai a Atenas seno para tomar conhecimento, rapida-
mente, do que ali se faz, e Atenas no lhe d a menor importncia. No se
interessa pela agitao sofistica e no pretende ensinar os jovens gregos a
jogar com palavras na vida poltica ou forense. Segundo as tradies, inte-
ressava-se apenas pelo estudo, procurando aprofundar o conhecimento
da Natureza, na qual inclua o Homem. E vivia rindo das tolices humanas.
Era o filsofo sorridente, como o chamou Zeller, ao tratar das numerosas
anedotas a seu respeito.
Plato o ignorou, parece que intencionalmente, pois no podia faz-
lo de maneira alguma. A verdade que Demcrito, esquecido, subesti-
mado, negligenciado ao longo dos sculos, foi considerado na Antigida-
de o mulo de Plato. E hoje, quando a sua figura, a sua doutrina e a sua
ao reaparecem nas pesquisas modernas, vemo-lo como uma espcie de
reverso da medalha platnica. Essa situao se torna clara quando verifi-
camos que Demcrito o fsico por excelncia, o continuador dos antigos
fisiocratas, enquanto Plato o moralista socrtico. Windelband acen-
tua o fato significativo de que ambos aceitam a doutrina da percepo, de
Protgoras, mas dela partem para rumos diferentes.
Antes, porm, de analisar a posio deste filsofo que em nossa
era atmica assume importncia imediata, superior de Plato , veja-
mos alguns traos marcantes da sua vida, que nos dar a sua impressio-
nante figura humana. Como acontece com a maioria dos homens do seu
tempo, difcil precisar-se a sua filiao e data de nascimento. At mes-
mo quanto ao local surgiram as dvidas, hoje felizmente desfeitas. Sabe-
se que nasceu em Abdera, provavelmente a 461 a.C., e que seu pai se
chamava Hegesistrato, tendo deixado razovel herana para os filhos, em
nmero de trs, dos quais o caula era o filsofo.
Digenes Larcio fornece-nos curiosas informaes a respeito. Co-
mea por uma histria fantstica, segundo a qual Demcrito teria inicia-
do seus estudos com alguns magos caldeus, que o Rei Xerxes teria deixa-

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do "por mestres a seu pai, quando se hospedou em sua casa". Isto faz
supor elevada linhagem para o filsofo. Com esses professores, o jovem
Demcrito teria aprendido a teologia e a astrologia dos caldeus, e certa-
mente um pouco de magia, pois mais tarde veremos espalhar-se a sua
fama de taumaturgo entre o povo. No obstante, sua vocao no era
para a magia, mas para a Cincia. Deve ter sido o primeiro a descobrir o
parentesco dessas duas formas de conhecimento, bem como o papel de
transio entre elas, exercido pela Filosofia.
A maior parte da herana paterna se constitua de bens imveis.
Demcrito preferiu a sua parte em dinheiro, tendo assim de receber me-
nos que os irmos. Estes desconfiaram de que havia artimanha no caso,
mas parece que tudo acabou bem. Embolsando os cem talentos que lhe
cabiam, Demcrito despediu-se dos irmos e saiu a correr mundo. Em vez
de permanecer em sua terra e trabalhar para o aumento da herana, como
faziam seu irmo Damasto e sua irm, cujo nome nos escapa, desejava
percorrer as fontes da sabedoria da poca, para aumentar o seu cabedal
de conhecimentos. Informam Demtrio e Antstenes que Demcrito via-
jou para o Egito, a Caldia, a Prsia e as regies do Mar Vermelho, passan-
do ainda pela ndia e pela Etipia. Segundo Diodoro, sua permanncia no
Egito foi de cinco anos, e Estrabo se refere s suas viagens pela sia.
Esse corta-mundo gastou a herana paterna em suas correrias. Vol-
tou pobre para a terra natal, e teve ento de enfrentar um grave proble-
ma: de acordo com uma lei vigente, quem tivesse dissipado os seus have-
res no estrangeiro, no merecia sepultura na ptria. Demcrito se salvou
da situao incmoda em que se veria, graas ao seu tratado do sistema
csmico, que submeteu apreciao dos compatriotas. Estes se encanta-
ram com a obra e lhe deram quinhentos talentos como prmio. Demtrio
e Hipoboto afirmam, porm, que os entusiastas eram parentes de
Demcrito, e que lhe deram apenas cem talentos. De qualquer maneira,
o tratado o salvou.
No se pense, porm, que Demcrito fosse um mandrio. Antes de
receber a herana e poder partir para o mundo, ele j se revelara, na casa
paterna, bastante aplicado ao trabalho. Antstenes testemunha o seu apego

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aos exerccios de reflexo filosfica. Segundo afirma, costumava o jovem


Demcrito sair para o campo, dirigindo-se aos sepulcros, onde se demora-
va em suas meditaes. Talvez a presena da morte lhe estimulasse o ra-
ciocnio sobre os problemas da vida, mas o certo que os sepulcros
construdos no campo eram, naquele tempo, lugares quase sempre
aprazveis, no raro apresentando edifcios acolhedores.
V-se que Demcrito devia ter assegurado um crdito de confian-
a entre parentes e amigos, antes de sua viagem pelo mundo. Alis, as
informaes sobre o filsofo sorridente revelam um temperamento afvel,
que soube conquistar e manter, durante toda a sua ionga vida, a simpatia
dos contemporneos.
Apesar disso, Atenas no o recebeu como devia. Nas suas andanas,
Demcrito no podia deixar de visitar a famosa cidade, onde esteve e
conheceu Scrates, mas no se fez conhecer por este. Demtrio, que
uma das maiores fontes de informaes sobre ele, revela-nos a sua mo-
dstia, dizendo que, em Atenas, pouco se importando com sua prpria
glria, no cuidou de se fazer conhecido.
Parece que se encontrou com Plato, e que este admirou os seus
conhecimentos, segundo supe Trasilo. Mas Plato no estava em condi-
es de exaltar o seu prprio rival, como demonstrou mais tarde, negan-
do-lhe lugar em suas obras, qual o fazem hoje os nossos jornais, com o
nome e os feitos dos seus desafetos. O prprio Demcrito teria declarado:
Fui a Atenas, e ningum me conheceu.
ainda Trasilo quem nos d uma informao preciosa: Demcrito
teria sido um imitador de Pitgoras, ou pelo menos dos pitagricos, tendo
inclusive feito o elogio do mestre de Samos num dos seus livros. Cludio
Regino e um certo Apolodoro dizem ainda que Demcrito foi ouvinte dos
pitagricos e chegou a tratar com Filolau, o discpulo que escapara do
atentado de Crotona, para divulgar o Pitagorismo no mundo. Embora no
aceitasse a doutrina dos nmeros, evidente a influncia em sua obra.
De uma insacivel curiosidade intelectual, Demcrito teve uma vida
to rica de estudos e observaes como a de Plato. Aprendeu com
Protgoras, com Anaxgoras, com Parmnides e Zeno, com Pitgoras e
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Filolau, com Herclito, recolheu muito da contribuio sofistica, mas foi


sobretudo de Leucipo que mais aprendeu. Foi o discpulo continuador do
atomismo de Leucipo. E enquanto Plato desenvolvia o conceitualismo
socrtico, fiel s lies recebidas do seu mestre, Demcrito desenvolvia a
teoria da percepo, de Protgoras, marcando assim, de maneira decisi-
va, o rumo diferente do seu pensamento.
Talvez o fato mais curioso, no confronto destes dois gigantes do pen-
samento grego, seja o seguinte: Plato, partindo do particularismo tico
de Scrates, devolvia Filosofia a cincia do geral; Demcrito, partindo
da generalidade fsica de Leucipo, restabelecia a importncia do particu-
lar. Foi ele, sem dvida, quem abriu caminho para a revoluo particularista
de Francis Bacon, e a oposio do mtodo indutivo da cincia ao mtodo
dedutivo da filosofia aristotlica uma espcie de refrao, no tempo, da
oposio histrica entre Plato e Demcrito, na era grega.

O ESCRITOR
Ao contrrio de Plato, no nos deixou Demcrito a possibilidade
de apreci-lo como escritor. De suas numerosas obras, s nos restam frag-
mentos. Entre os sculos III e V da nossa era, provavelmente, os seus li-
vros desapareceram. Mais tarde, surgiram escritos que lhe foram atribu-
dos, como a correspondncia apcrifa entre ele e Hipcrates, rejeitada
pela anlise crtica.
Trasilo oferece um quadro geral dos seus livros, dispostos em quinze
tetralogias. Como se v, uma grandiosa obra. As primeiras duas tetralogias
so de ordem moral, comeando por um livro sobre Pitgoras, o que nos
faz pensar na existncia no s de oposio, mas tambm de semelhana
entre o filsofo atmico e seu rival Plato. Somente depois de oito obras
morais, entre as quais se v uma sobre a bondade e a virtude, e um poss-
vel tratado Da Alma, que lhe daria precedncia sobre Aristteles, no as-
sunto, que Trasilo enfileira as suas obras fsicas.
Estas comeam por um ttulo de tratado geral do Universo, o Gran-
de Diacosmos, ou Grande Sistema Csmico, que Teofrasto entende ser de

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Leucipo. A seguir, vem o Pequeno Diacosmos, ou Pequeno Sistema Csmico,


hoje reconhecido como de autenticidade inegvel. Depois, temos uma
Cosmografia, um livro sobre Os Planetas e outro que se intitula Da Natu-
--za.
As influncias dos antigos mestres se tornam evidentes nos ttulos
da obra geral de Demcrito, segundo a classificao de Trasilo, que Lar-
cio reproduz. E h coisas curiosas nesses ttulos, dignas de pesquisas e
anlises demoradas, que talvez pudessem revelar alguma coisa nova sobre
o filsofo e o seu tempo, e particularmente sobre as conexes do pensa-
mento grego na poca.
Vejamos alguns exemplos. Entre os livros morais encontramos uma
Tritogenia, que, como indica o ttulo, uma reafirmao pitagrica do po-
der gensico do nmero trs, pois, segundo informa Larcio, toda uma
doutrina trptica sobre a origem das "coisas humanas". Entre os de mate-
mtica, encontramos um sobre Os Nmeros, e entre os de msica, um
sobre O Ritmo e a Harmonia, ambos lembrando ainda o Pitagorismo.
Na srie dos livros de matemtica abundam os ttulos astronmicos,
revelando seu interesse pela Astronomia, e mais provavelmente pela As-
trologia. Larcio lhe atribui tambm um livro Sobre as Letras Santas na
Babilnia, e outro sobre a lngua caldia e frgia, o que viria confirmar as
notcias de suas viagens pela Mesopotmia. Um livro intitulado Da Tran-
qilidade da Alma parece antecipar a doutrina estica.
Demcrito-escritor invade todos os terrenos da indagao humana
do seu tempo. Suas obras abrangem todo o conhecimento de ento, indo
da Filosofia aos problemas da Medicina e Matemtica, da Arte aos estu-
dos lingusticos, da Fsica Religio e da Metafsica Psicologia. Aristteles
abeberou-se fartamente nas fontes de Demcrito, para elaborar suas obras
de Cincia Natural.
Os escritores antigos, que conheceram aquelas obras e puderam
compar-las com as de Plato, testemunham por Demcrito a mesma
admirao que consagravam a este. Escrevendo em jnico, o abderita re-
velava um estilo cantante e lmpido, em que os antigos admiravam, como
diz Windelband: "a clareza da exposio e o vigor sugestivo de sua vibran-

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te linguagem". Os fragmentos que possumos no bastam para a recons-


truo desse estilo que tanto apaixonou os gregos. Deussen observa que
esses fragmentos no justificam o entusiasmo dos antigos. Mas evidente
que no podemos julgar uma obra como a de Demcrito pelos trechos
esparsos que nos restaram dela, e muito menos contradizer o julgamento
daqueles que a conheceram na sua integridade.
Curiosa a semelhana da posio de Demcrito em relao a
Leucipo, com a de Plato em relao a Scrates. Ao que parece, Leucipo
no escreveu obra alguma. Deve ter sido um filsofo de tipo socrtico,
que se limitava a meditar e expor verbalmente a sua doutrina. O Grande.
Diacosmos, que Teofrasto se lembrou de atribuir a Leucipo, deve ser a
exposio do pensamento do mestre, feita pelo discpulo. Equivale, assim,
s exposies da doutrina de Scrates por Plato. E o Pequeno Diacosmos
seria, no caso, a primeira tentativa de exposio doutrinria do prprio
Demcrito, j se libertando de Leucipo, para construir a sua doutrina au-
tnoma.
De qualquer maneira, temos na era socrtica este curioso fato a
registrar: dois mestres de Filosofia, em posies contrrias diante dos pro-
blemas fundamentais do conhecimento, ensinavam sem escrever e fun-
davam escolas atravs de discpulos que eram grandes escritores. Outro
fato curioso: os dois discpulos principais de Scrates e Leucipo se deixam
influenciar pelo sofista Protgoras, admitindo a sua doutrina da percep-
o. Assim, o pai da ilustrao grega perfilha ao mesmo tempo a linha
socrtica e a democrtica, marcando-as fortemente com o seu relativismo,
que em Plato conduz ao abstrato, e em Demcrito, ao concreto.

ATOMIZAO DO MUNDO
Duas vias, portanto, segue o pensamento grego, a partir da teoria
protagrica da percepo: a de Plato, que atravs do conceito socrtico
volta ao subjetivo, relegando a um plano secundrio o mundo das coisas
ou dos objetos; e a de Demcrito, que atravs do tomo de Leucipo leva
ao objetivo, procurando resolver no plano fsico a velha contradio entre
o ser e o no-ser, o ente e a coisa, o on e a physis. Nessas duas direes, em
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que o pensamento se empenha em decifrar a realidade, temos duas gran-


des sistematizaes: a de Plato, que "idealiza" o mundo, ou seja, que o
converte em ideia, dando-lhe a estabilidade, a permanncia eletica; e a
de Demcrito, que "atomiza" o mundo e lhe confere a mobilidade extre-
ma do fogo heraclitiano.
Julin Maras estuda lucidamente a mecnica dessa atomizao,
mostrando como, passo a passo, o pensamento grego vai descendo do
empreo terra, numa reduo progressiva da realidade aos elementos
que a constituem. Essa "reduo da realidade a elementos cada vez me-
nores", para usarmos a sua prpria expresso, se verifica nas seguintes
etapas: primeiro, o apelo maleabilidade do fogo, em Herclito, como
possvel explicao das coisas; depois, a formulao, por Empdocles, da
teoria dos elementos, que se mostra incapaz de resolver o problema da
gerao e do movimento, o que o leva a apelar aos resduos mticos da luta
entre o dio e o amor; depois, Anaxgoras "d um passo decisivo" com sua
teoria das homeomerias, pequeninos elementos que constituem as coisas,
e que j trazem em si as formas das coisas; e, por fim, Leucipo e Demcrito,
com a teoria atmica.
Neste momento, o ente eletico, e com ele a realidade, que ele
mesmo, se reduzem a uma poeira atmica, um nevoeiro extremamente
mvel e brilhante, que invade o infinito. O Cosmos foi devolvido ao caos.
E preciso que surja um novo deus Marduk, para partir esse caos em dois,
num vigoroso golpe de espada, e dele arrancar novamente o Cosmos.
Esse deus o prprio Demcrito. Um deus sorridente, afvel, irni-
co, que vive rindo da tolice humana, e de quem a tolice se vingar, por
muito tempo, relegando-o ao esquecimento. Demcrito pertence a uma
poca de renovao, a poca do iluminismo grego. Ao contrrio de
Herclito, que chorava sobre as misrias humanas, confinado na atmos-
fera fechada da cidade solitria, Demcrito alarga suas vistas sobre o vas-
to mundo que surgiu das guerras mdicas, numa Grcia cosmopolita. As
ambies dos homens, antes limitadas ao mbito da cidade, da antiga plis,
agora se ampliam de maneira desmedida, oferecendo ao filsofo muitos
motivos de riso.

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Demcrito como um Voltaire grego, menos ferino, talvez, e mais


compreensivo. Seu saber to vasto que, em toda a Antiguidade, s po-
der ser comparado ao de Aristteles. Pode, pois, jogar livremente com os
dados da sabedoria do seu tempo, para realizar a sua obra. E por isso que
de suas mos poderosas, que esmagaram a realidade, pulverizaram o mun-
do, atomizaram a homogeneidade eletica do Ser, um novo Cosmos vai
surgir. Como um demiurgo alegre, Demcrito vai tomar a matria csmi-
ca e plasmar com ela um novo Universo.

A CONSTRUO ATMICA
Com Leucipo, aprendera Demcrito a instabilidade das coisas e dos
seres, cuja aparncia estvel se reduz, na realidade, a um jogo de
pequeninas partculas no vcuo. Herclito e os eleatas confirmavam essa
viso instvel. Mas Protgoras lhe ensinara que a nossa percepo das
coisas se faz atravs do movimento. Aquilo que Leucipo e os eleatas no
podiam explicar, Demcrito explicar, com a teoria de Protgoras.
As coisas formadas de tomos em movimento, adquirem qualida-
des diversas, que no pertencem a elas mesmas, mas resultam do nosso
processo de perceber. Os tomos se movem por necessidade, pois o movi-
mento, como diz Liepmann, " uma forma necessria do existir". E nessa
eterna movimentao, os tomos se encontram, se chocam, se unem e se
desunem, produzindo o aparecimento e o desaparecimento das coisas.
A construo atmica do mundo, como se v, tipicamente mec-
nica. Nada acontece, nem existe, sem o entrechoque dos tomos. Entre-
tanto, estes no se movem pela vontade dos deuses, mas por uma deter-
minao intrnseca, de sua prpria natureza. Movem-se por necessidade.
Porque no podem deixar de mover-se sem deixar de existir, uma vez que
o movimento a sua prpria existncia.
Estamos assim num momento materialista do pensamento grego. O
Ser atomizado transformou-se em matria, e esta no tem mais vontade,
s tem necessidade. Excluda a vontade da ordem universal, exilados os
deuses, resta-nos apenas um universo mecnico. Esse o universo que

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surge da anlise de Demcrito. Um frio e imenso universo atmico, onde


s existe uma lei, que a necessidade. A maneira dos anatomistas moder-
nos, que depois de dissecarem um cadver se admiram de no terem en-
contrado a alma, Demcrito, depois de reduzir o Universo a uma poeira
atmica, tambm se espanta com o vazio csmico.
Vejamos, porm, como os tomos se ligam para formar as coisas. In-
finitos em nmero, eles povoam o vcuo. So invisveis porque extrema-
mente pequenos, e movem-se individualmente no espao. Quando se
renem, como os pombos em torno de milho, num lugar qualquer, provo-
cam um torvelinho, que quanto mais gira mais vai atraindo outros to-
mos, at formar uma grande massa de matria.
E assim que o invisvel se torna visvel. Por acumulao. A juno
dos tomos produz a massa, e esta a matria tangvel. Mas esta matria
se desfar novamente, e o visvel tornar ao invisvel, to logo os tomos,
por seu prprio movimento necessrio, de novo se desagreguem. Eis, pois,
a explicao do grande mistrio. As coisas nascem do vcuo, do nada,
porque o nada, na verdade, est cheio de tomos.
Na formao da massa de matria, as leis atmicas exercem ao
determinante. Os tomos, que variam de tamanho e de forma, ajustam-
se de acordo com essas variedades. Os mais grosseiros se renem no cen-
tro da massa, movendo-se com mais lentido e formando o ncleo pesado
da matria. Os mais finos e sutis se renem ao redor, formando uma capa,
uma espcie de polpa. Esse conjunto se mantm em movimento, e da sua
rotao constante surge na periferia uma espcie de casca.
Temos assim a imagem perfeita de um fruto, com a casca, a polpa e
o caroo. Trs fatores essenciais determinam o aspecto das coisas indivi-
duais, assim formadas: a figura, a direo e o contato-mtuo. Em
Aristteles, essas coisas mudaro de nome. Sero: forma, posio e or-
dem. Quer dizer que as coisas possuem qualidades prprias, determina-
das pela forma dos tomos, que as compem, pela posio em que se ajus-
taram e pela ordem em que se dispuseram no conjunto. Mas essas quali-
dades naturais e necessrias no so as que percebemos. So qualidades
primrias, que pertencem coisa em si, ao nmeno kantiano. Ao influrem

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na nossa percepo, essas coisas provocam imagens que so modificadas


pelo movimento dos nossos prprios rgos sensoriais. Essa reao dos nossos
sentidos atribui s coisas propriedades secundrias, como a cor, o sabor, a
temperatura, e dessa dialtica que vai nascer o mundo que conhecemos.
A teoria dialtica da modificao das coisas pela reao dos senti-
dos enfraquece o materialismo de Demcrito. O subjetivismo impe-se
de maneira decisiva na sua concepo do mundo. Por outro lado, o filso-
fo admitia um conhecimento da realidade absoluta, por meio da inteleco,
refutando assim o relativismo ctico de Protgoras. Pela sensao, o Ho-
mem obtinha o conhecimento relativo da realidade, sempre imperfeito e
muitas vezes pessoal; mas, pela inteleco, e portanto pelo pensamento,
podia obter o conhecimento completo e perfeito.
No conhecimento relativo, temos apenas os fantasmas das coisas, ou
a aparncia dos torvelinhos atmicos; no conhecimento absoluto, temos a
realidade espacial e atmica, a viso perfeita do espao cruzado pelos to-
mos, e das aglomeraes destes. Windelband acentua o carter matem-
tico desta concepo, que aproxima Demcrito de Plato, como j o no-
tara Sexto Emprico.
Apesar, pois, de sua notvel sistematizao do atomismo de Leucipo,
no Demcrito o primeiro nem o maior dos materialistas gregos. Apesar
da apologia que lhe fazem os materialistas modernos, imaginando uma
luta mortal entre ele e Plato a ponto de afirmarem, alguns, que este
queimou as obras daquele , a verdade que Protgoras merece a palma,
com sua poderosa teoria da percepo, muito mais objetiva, mais ctica,
mais materialista que a doutrina de Demcrito. Basta dizer que enquan-
to Protgoras sustentava a impossibilidade do conhecimento absoluto,
reduzindo o conhecimento humano aos limites sensoriais, Demcrito admitia
aquilo que hoje chamamos, em Parapsicologia, de percepo extra-sensria.
Parece-nos lcito dizer que Demcrito foi antes racionalista que
materialista, antecipando historicamente a posio cartesiana, na procu-
ra da verdade atravs do cogito. Sua teoria da percepo, ou melhor, sua
gnosiologia, pois na realidade se trata de todo o mecanismo do conheci-
mento, no deixa dvidas a respeito dessa posio.
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OS FANTASMAS DE DEMCRITO
Basta analisarmos o problema dos fantasmas, no processo da percep-
o, para compreendermos que Demcrito superou o materialismo de
Protgoras, abrindo perspectivas para uma compreenso mais ampla do
mundo e da vida. Os fantasmas so apenas as imagens das coisas, as apa-
rncias apreendidas pela percepo. Essas imagens, como j vimos, so
produzidas pelos movimentos atmicos, e por sua vez modificadas pelas
reaes dos nossos sentidos, que nada mais so, tambm, do que movi-
mentos atmicos.
Mas, para Demcrito, tudo se constitui de tomos, de maneira que
o prprio pensamento no outra coisa seno movimento atmico. Da a
firmeza com que os materialistas modernos o classificam na sua grei. En-
tretanto, h mais complexidade do que lhes parece, na proposio de
Demcrito.
Windelband estuda carinhosamente o problema dos fantasmas, para
concluir que a inteleco funciona da mesma maneira que a sensao.
Realmente, os nossos sentidos nos do a imagem do mundo, graas ao
dos fantasmas sobre eles, ou seja, penetrao das imagens do mundo
exterior em nossos rgos sensoriais. Como o pensamento idntico, por
sua natureza, percepo sensorial, foroso que a inteleco seja tam-
bm afetada pelos fantasmas. Acontece, porm, que os fantasmas da
inteleco constituem-se de tomos sutis, os chamados tomos de fogo,
que esto na essncia e na origem das coisas. So tomos que os sentidos
fsicos, demasiado grosseiros, no podem captar. tomos e fantasmas, por-
tanto, que escapam percepo sensorial, mas que so captados pela nossa
inteleco, de maneira extra-sensria.
Curioso que em nossos dias, ao mesmo tempo que a doutrina atmi-
ca de Demcrito se confirma pelas experincias fsicas, sua teoria da per-
cepo extra-sensorial tambm confirmada pelas experincias
parapsicolgicas, realizadas com todo o rigor cientfico, a partir dos traba-
lhos de Joseph Rhine, na Duke University, nos Estados Unidos.
No podemos furtar-nos ao prazer de oferecer aos leitores um tre-
cho de Windelband sobre o problema. Depois de assinalar que infelizmen-
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j
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te no possumos fontes seguras para descrever o processo da percepo


extra-sensria em Demcrito, lembra Windelband que a comparao com
o processo da percepo sensria se impe, diante da natureza idntica
das funes perceptivas e mentais. E esclarece:
"Ora, se Demcrito considerava que o pensamento o movimento
mais sutil dos tomos de fogo, compreende-se que necessariamente con-
siderava tambm que os fantasmas que o provocam so mais sutis, ou
seja, aqueles em que se reproduz a verdadeira configurao atmica das
coisas. O pensamento , pois, a intuio direta da mais primorosa
estruturao da realidade: a teoria atmica. Na grande massa dos ho-
mens, esses sutilssimos fantasmas passam inadvertidos, em virtude das
rudes e violentas impresses que se produzem nos rgos sensoriais; mas o
sbio sensvel a eles, embora necessite, para apreend-los, afastar a sua
ateno dos sentidos".
Como se v, o materialismo de Demcrito bastante diferente das
teorias estreitas que sufocam o pensamento nos lindes da matria grossei-
ra. Trata-se antes de um objetivismo racionalista, que permite a objetivao
em plano superior ao da matria, o que vale dizer que afasta os problemas
metafsicos do plano do mistrio e do sobrenatural, para integr-los numa
estrutura lgica e, portanto, no natural. Essa estrutura lgica possvel
pela teoria da graduao atmica. Desde que os tomos se dividem em
graus, e seus movimentos se processam na razo direta de sua configura-
o e densidade, claro que a estrutura do Universo apresenta faces di-
ferentes, que vo desde a impossibilidade de percepo sensorial at a
mais plena e grosseira percepo fsica.
Mas a graduao no invalida a unidade atmica do Universo, ape-
nas lhe permite variaes na unidade.
E por isso que Demcrito no aceita somente os fantasmas da per-
cepo sensitiva ou intelectiva, como processos comuns de contato com
as coisas conhecidas do exterior, mas admite tambm a percepo de fan-
tasmas de verdade, ou seja, de entidades metafsicas. Windelband assi-
nala:
"Existem testemunhos de que tambm os sonhos, as vises e as alu-
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cinaes eram reduzidos por ele a esses fantasmas, considerados como


seus causadores, pois tambm nesses casos estamos em face de represen-
taes que nos so igualmente proporcionadas por impresso corporal, mas
no pelas vias ordinrias da percepo, atravs dos sentidos. E Demcrito,
bem longe de considerar essas imagens como meramente subjetivas, atri-
bui-lhes antes uma espcie de realidade por pressentimento".

PSICOLOGIA MORAL
No pois de admirar que o atomismo de Demcrito, em vez de
apresentar-se rigidamente materialista, abra perspectivas espirituais em
sua filosofia. Se tudo lhe parece reduzir-se a movimentos atmicos no v-
cuo, nem por isso necessrio negar a existncia da alma. Pelo contrrio,
essa existncia se torna mais lgica, mais natural, mais compreensvel.
A alma, como o corpo, um conglomerado de tomos, mas de to-
mos de fogo, mais sutis que os da matria grosseira. Os movimentos desses
tomos determinam o funcionamento da estrutura psquica. Dessa ma-
neira, em todos os rgos sensoriais a percepo realizada pela invaso
de imagens ou fantasmas das coisas, que despertam nesses rgos o movi-
mento dos seus tomos anmicos. A dualidade cartesiana est bem pre-.
sente nesse processo gnosiolgico.
No de admirar, portanto, que dessa psicologia atmica Demcrito
passe facilmente para uma tica da mesma natureza. Os sentimentos e os
desejos no podem ser outra coisa, seno movimentos atmicos, e espe-
cialmente dos tomos de fogo que constituem a alma. Estes tomos so de
natureza sutil, e do seu equilbrio depende a felicidade do Homem. Mas
assim como, no plano do conhecimento, o Homem pode ser desviado da
sabedoria, da verdade, pelas aparncias enganosas, pelos turbilhes de
tomos grosseiros que lhe afetam os sentidos, assim tambm, no plano dos
desejos e emoes, o homem pode ser desviado da felicidade.
Natorp registra um dos fragmentos morais do filsofo: "Agrado e
desagrado so a norma do que convm fazer ou evitar". Mas agrado e
desagrado do esprito e no do corpo, do pensamento e no do fsico. Outro

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fragmento, citado por Natorp e colhido em Diels, esclarece: "A paz inte-
rior surge nos homens pela moderao no prazer e pelo equilbrio na vida,
pois as deficincias e os excessos costumam transtornar a alma e produzir
nela grandes agitaes". O verdadeiro prazer est "no movimento sutil e
suave da atividade pensante", como acentua Windelband.
Houve srias discusses em torno da natureza atmica da tica de
Demcrito, mas os fragmentos morais organizados por Natorp, e as pr-
prias premissas de que se deriva essa tica, parecem invalidar sumaria-
mente as opinies em contrrio. Seria estranho que num pensamento
homogneo e coerente, como se revela o de Demcrito, houvesse uma
discrepncia no terreno da tica. E tanto mais estranho, quanto a Psico-
logia Atmica abre portas imediatamente a uma concepo tica singular.
Alguns comentadores consideram como resduo mtico a doutrina,
referida por Sexto Emprico, dos demnios que "penetram nos homens
em vises e sonhos, e exercem influncias sobre eles", sendo em parte
benficos e em parte nocivos. No obstante, so obrigados a reconhecer a
coerncia dessa teoria com os princpios da Gnosiologia Atmica.
A felicidade, para Demcrito, dependia do equilbrio atmico da
alma. Para conseguir-se, entretanto, esse equilbrio, era necessrio o sa-
ber, o conhecimento, pois os tomos sutis se movimentam no plano men-
tal, e s eles mantm o esprito em estado de serenidade. Os tomos gros-
seiros, pelo contrrio, originam torvelinhos tumultuosos, que perturbam a
alma.
O prazer sensorial est ligado ao plano das aparncias, no tendo
portanto o valor de realidade. A verdadeira felicidade, e conseqente-
mente o verdadeiro prazer, esto na paz interior, que assemelha o esprito
a um mar tranqilo, bonanoso. As agitaes sensuais provocam tempes-
tades perigosas, que desvariam o pensamento e inquietam os sentidos,
desequilibrando o Homem.
Como se v, a tica de Demcrito identifica-se de Scrates quan-
to aos resultados, embora fundamentalmente diversa quanto constru-
o. Scrates joga com os conceitos, para levar o Homem felicidade,
atravs do saber. Demcrito joga com os tomos, para o mesmo fim. Para
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Herculano Pires

um, como para o outro, a felicidade no est no exterior, mas no interior


do Homem.
Diz um dos fragmentos morais do filsofo: Felicidade e infortnio so
coisas da alma. A felicidade no est nos rebanhos, nem no ouro. a alma a
morada da fortuna. O que torna mais admirvel essa concepo a sua
ligao direta com o todo universal, atravs da teoria atmica. O homem
socrtico pode parecer uma criatura parte, cuja felicidade depende de
um elemento particular, privativo da espcie: o conceito. O homem de
Demcrito apresenta-se perfeitamente entrosado na estrutura csmica,
e para esse entrosamento no foi necessrio o recurso pitagrico da
metempsicose. Tudo se faz com naturalidade e dentro de um perfeito es-
quema lgico, pela descoberta da essncia atmica do Universo.
Estranho, porm, que esse filsofo de lcida e coerente concepo
houvesse permanecido muito aqum dos pitagricos, quanto ao problema
da estrutura csmica. Para Demcrito, o Cosmos era uma espcie de es-
fera atmica, suspensa no vcuo, em meio do infinito. Seu envoltrio cons-
titua-se de uma capa de tomos firmemente ligados. O interior da esfera
estava cheio de ar, mas no centro da mesma repousava a terra, em forma
de imenso disco, e na parte inferior se distribuam os elementos slidos e
lquidos. Os astros eram corpos semelhantes terra, mas bem menores
que esta, e o sol e a lua tinham maiores dimenses.
Contrabalanando a pobreza dessa viso do Universo, existe a sua
afirmao de que "h inumerveis mundos, sujeitos gerao e
corrupo". Isso nos faz supor que o universo esfrico por ele descrito no
era propriamente o todo, mas apenas o nosso sistema solar. E apesar do seu
geocentrismo retrgrado, o fato de admitir outras esferas iguais, pelo infi-
nito afora, reabilita aos nossos olhos a sua cosmologia.
Salve-se ainda a pureza da sua doutrina do movimento atmico,
lembrando-se a advertncia de Brieger, quanto ao erro epicuriano da queda
dos tomos. O "erro" inteiramente de Epicuro, pois Demcrito se refe-
ria ao movimento dos tomos em liberdade no espao, sem considerar
nenhuma espcie de queda, num sentido de movimento para baixo. Em-
bora, na viso esfrica que nos deu do nosso mundo, fosse possvel a con-
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cepo de um movimento atmico dessa espcie, as pesquisas de Brieger


mostraram que no tem procedncia a atribuio desse pensamento a
Demcrito. Assim, mais uma vez se salva a grandeza da sua viso csmica.
J o mesmo no se d com referncia alma, problema que apresen-
ta graves dificuldades na teoria atmica, por sua confuso com o corpo.
Demcrito ensinava que os tomos psquicos se distribuam por todo o
corpo, adquirindo funes diferentes nos diferentes rgos. Segundo
Lucrcio, cada tomo de fogo estaria "como embutido entre dois tomos
do corpo". Assim, com a morte, tambm a alma dispersaria, no havendo
sobrevivncia.
Como conciliar-se, porm, esse materialismo anmico e a sua dou-
trina dos demnios, como entidades espirituais? Parece faltarem, no to-
cante ao problema da alma, como faltam no caso da sua teoria do conhe-
cimento e da sua doutrina tica, elementos de conexo com o sistema
geral. So Cirilo chegou a escrever que Demcrito dizia: "Deus Mente,
est numa esfera gnea e a alma do mundo". E Lon Robin lembra que o
atomismo de Demcrito considera a existncia da alma no ar, como prin-
cpio de vida e tambm como princpio pensante.

HOSPEDEIRO DA MORTE
Demcrito, segundo informa Digenes Larcio, teria vivido at os
cento e nove anos. Boa prova da validade da sua doutrina tica, ou pelo
menos do seu bom humor. O filsofo que vivia rindo das tolices humanas
conservou-se jovem por muito tempo. E assim mesmo, quando a morte
chegou, ainda lhe parece importuna. Demcrito, entretanto, no se apo-
quentou. Sua grande experincia do mundo e da vida permitiu-lhe en-
contrar um jeito de hospedar a morte, o que fez por nada menos de trs
dias.
O relato de Larcio dos mais curiosos. Aproximava-se a poca das
festas a Demter, a deusa das colheitas, a Ceres dos romanos, e o filsofo
mostrava-se cada vez mais fraco. Parecia prestes a morrer, o que causava
srias preocupaes sua irm, que via assim comprometido o culto da

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deusa. Demcrito, que apesar da velhice excessiva no devia ter perdido


a agilidade mental, percebeu o que se passava e quis ajudar a irm. No
acreditava nos deuses, ou pelo menos parecia no acreditar. Mas certa-
mente no desejava ser, nos ltimos dias, motivo de aborrecimento para a
irm que o protegia. Quando chegou o dia de incio das festas, pediu
irm que lhe trouxesse diariamente pes quentes, e, colocando-os nas
narinas, aspirava-os para conservar a vida.
Larcio no diz, em seu relato conciso, se o filsofo explicou ou no
o estranho motivo por que sua alma, j cansada do mundo, apegava-se ao
cheiro e s emanaes do po. Mas afirma que a morte teve de esperar
durante todo o perodo das festas a Demter, que duraram trs dias. S
depois que as festas acabaram, e o filsofo deixou de aspirar as agradveis
emanaes dos pes quentes, a morte conseguiu arrebat-lo da terra, para
o mistrio dos tomos de fogo, mais ou menos a 361 a.C.
Larcio acrescenta: "... terminou a sua vida sem nenhuma dor..."'
Belo final para uma vida de filsofo, que descobrira o segredo da felicida-
de na paz interior! Conta-se ainda que o seu enterro foi custeado pelo
povo.
No epigrama que Digenes Larcio fez para o filsofo, figuram os
versos referentes hospedagem da morte:
Ele abrigou a morte em sua morada,
E apenas com os vapores do po quente
Trs dias a manteve em hospedagem.

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Plato o primognito de Scrates, o seu herdeiro direto. Recebeu


em mos toda a fortuna do pai e cultivou-a para o futuro. Mas teve tam-
bm o seu primognito, Aristteles, a quem transferiu o patrimnio her-
dado e imensamente ampliado. H, pois, uma dinastia socrtica, no vasto
imprio da filosofia grega, que , em ltima anlise, o Imprio da Filosofia.
Plato foi acusado de desvirtuar a doutrina de Scrates, de trans-
formar o seu mestre em personagem de seus dilogos e porta-voz de suas
prprias ideias. Aristteles, por sua vez, acusado de rebelio contra o
pensamento platnico. At que ponto essas dissenses na famlia socrtica
so reais e podem ser levadas a srio?
Scrates descobriu o conceito e proclamou a sua importncia para a
vida humana. O conceito a ideia geral, a representao sinttica do
particular, mas por isso mesmo traz em si a chave de todos os segredos, de
todas as dificuldades que encontramos no particular. Scrates serviu-se
do geral para devolver o pensamento ao particular, tir-lo da especulao
abstrata das causas primrias e dirigi-lo com firmeza s secundrias.
Foi assim que criou a Moral. Mas a moral socrtica se funda na
metafsica do conceito, e justo que seu discpulo Plato, ao herdar a
primeira, herdasse tambm a ltima. O que vamos ver em Plato justa-
mente um aprofundamento da metafsica do conceito. No h nisso ne-
nhum desvirtuamento, mas to-somente uma continuao do trabalho
socrtico.
Aristteles criticou a teoria das ideias de Plato, voltou-se contra o
mestre e parece ter querido construir uma filosofia prpria, inteiramente
autnoma. Isso, na aparncia. Na realidade, Aristteles descobriu, por
trs do conceito, a ousia, ou seja: a substncia. O conceito socrtico, em
que Plato descobrira a realidade ideal, parece a Aristteles simplesmen-
te a mscara que oculta o rosto de um personagem da grande tragdia..
Por trs da mscara que est a realidade. Assim, a revolta de Aristteles
no mais do que o desenvolvimento da herana platnica.
Na trindade socrtica da filosofia grega h, portanto, um pai, um
filho e um esprito santo. O pai o dispensador da verdade, o doador da
vida: Scrates, que revelou o conceito. O filho o verbo e que poderoso

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verbo! o pregador da verdade e transmissor da vida: Plato. O esprito


santo o esclarecedor das conscincias, o iluminador dos espritos, o
Consolador, do Evangelho de Joo, que vem completar a obra da revelao.
No plano das aparncias, no mundo das sombras, em que vivemos,
essas trs figuras podem parecer-nos antagnicas. Mas, quando
aprofundamos o olhar alm das sombras da caverna, e o acostumamos
luz do sol, somos capazes de ver as conexes ocultas.

PLATO E A REALIDADE
Scrates quer mostrar a Glauco a triste condio do Homem na
vida terrena, e prope-lhe, no livro stimo da Repblica, o mito da caver-
na. Este mito uma sntese alegrica de toda a doutrina de Plato.
Enfileiram-se os homens no fundo de uma caverna, acorrentados de tal
maneira, desde a infncia, que no podem voltar-se para trs. Esto de
face para o fundo, em cuja parede se projetam as sombras do que se passa
l fora. O sol o grande projetor, o fogo misterioso que gera o movimento
das sombras. Mas se um dia um desses escravos se libertar, poder voltar-
se, andar, encarar a luz que entra pela boca desconhecida da caverna e
descobrir a realidade.
No obstante, h um preo, que o liberto ter de pagar pela sua
liberdade. A princpio, ser deslumbrado pela luz e ver as coisas com.
tamanha dificuldade, que continuar atribuindo realidade s sombras da
parede. Desviar os olhos do sol, e perceber que as sombras so mais
ntidas. Saindo, e comeando a subir o "caminho escarpado" que se eleva
ante a boca da caverna, em direo ao sol, sofreria ainda mais. At que
seus olhos se acostumassem com a luz, teria de desvi-los dos objetos reais
para as suas sombras, projetadas no solo, ou para os seus reflexos na gua.
"Precisaria de tempo diz Scrates para se adaptar claridade da re-
gio superior".
Suponhamos agora que o escravo liberto j se habituou luz e tor-
nou-se capaz de encarar o prprio sol. Ento compreender a verdadeira
natureza das sombras projetadas na parede da caverna. E se voltar para

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l, e disser aos companheiros o que viu e o que aprendeu, ser acusado de


haver sofrido perturbaes visuais, por ter subido regio superior. E ain-
da mais: "... se algum quisesse proporcionar-lhes a mesma liberdade,
mereceria ser preso e morto". Mas o que viu a luz aprender a desdenhar
as sombras, e acima de tudo compreender que no se pode dar a cincia
aos outros como quem d vista a um cego. "No se trata de dar alma a
faculdade de ver, que ela j possui, mas de corrigir a direo dos seus
rgos visuais".
O Mito para a realidade "algo assim como uma abreviatura", diz
Julin Maras, ao tratar dos mitos de Plato. "O papel do Mito acentua
manifestar-nos a realidade, ainda que de maneira imperfeita e parcial,
para mostrar ao que ela se assemelha. O Mito, longe de ser um substituto
da definio, superior a ela. O verdadeiro conhecimento, para Plato, se
encontra no Mito. Mas o mito platnico, que parte da definio, no
como o mito pr-filosfico". E vemos aqui, no mito da caverna, quanto
so reais essas concluses. Como uma abreviatura, uma sntese, este mito
nos d a viso geral da doutrina platnica.
A realidade, para Plato, est fora da caverna. Pertence ao mundo
da luz, estrada escarpada que as criaturas tm de subir em direo ao
Bem Supremo, ou ideia do Bem. A realidade, pois, a Ideia. E a irrealidade
est nas coisas, no mundo sensvel. Sua concepo do mundo assim
dualista, existindo o sensvel e o inteligvel. O sensvel no tem estabilida-
de, no tem segurana, pois flui continuamente, como as guas de um rio
ou as labaredas do fogo heraclitiano. Pode haver maior prova de irrealidade
do que essa fluidez? Se os homens, em geral, pensam que o real est no
sensvel, porque so escravos da matria, voltados para as sombras que
se projetam no fundo da caverna. Vivemos na sombra, entre sombras in-.
consistentes, e ns mesmos nada mais somos do que sombras, mas traze-
mos em ns a lembrana oculta do mundo das ideias.
Alm destas sombras esto as ideias, que constituem o mundo ver-
dadeiro, do qual procedemos. Estas sombras so reflexos das ideias. Para
que haja reflexos, porm, necessrio haver primeiramente algo que as
reflita. Dessa necessidade surge a natureza trplice da concepo platnica

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do mundo: o Ser, o No-Ser e o Devir. O Ser o mundo das ideias, que


se unifica na ideia do Bem, ideia suprema, de que todas participam e para
a qual todas evoluem. O No-Ser o espao vazio, o espao matemtico
em que as formas geomtricas reproduziro as ideias, como reflexos on-
dulantes na face de um espelho. O Devir o mundo sensvel, o mundo
corpreo, material, em que os reflexos se desenvolvem atravs de figuras.
sucessivas, que aparecem e desaparecem, na fluidez da inconsistncia.
Essas figuras so coisas e corpos, que participam do mundo das ideias,
pois refletem esse mundo e avanam para ele. As ideias so assim a fina-
lidade do mundo corpreo, e as coisas deste mundo s tero valor e per-
manncia, ou possibilidade de permanncia, na proporo em que partici-
parem das ideias. Nosso valor como criaturas humanas no depende do
que possumos materialmente, mas de nossa participao nas ideias, e so-
bretudo nas ideias do Bem e do Belo.
E conveniente, como diz Gonzague Truc, lembrarmo-nos de que a
teoria das ideias no fantasiosa nem simplista, como pode parecer, numa
tentativa de exposio apressada, com a finalidade de dar ao leitor uma
viso apenas informativa do Piatonismo. A teoria complexa, envolvendo
problemas difceis e sugerindo debates que o prprio Plato iniciou em.
seus dilogos, como se v, por exemplo, na segunda parte do Parmnides e
na seqncia dos chamados "dilogos lgicos": Teeteto, o Sofista, o Poltico,
o Filebo, e assim tambm no Timeu, esse tratado do Ser.
As ideias constituem uma necessidade lgica, para a compreenso
do mundo e para a existncia da Cincia. Porque no pode haver Cincia
do incerto, do efmero, do inconsistente, como o mundo sensvel. So-
mente o inteligvel, o mundo das ideias, oferece base "slida" para a per-
manncia das coisas. Os homens, por exemplo, so efmeros. Nascem e
morrem todos os dias. Mas a ideia do homem permanente e portanto
real. Dela derivam os homens, como reflexos no espao, como seres interme-
dirios formados no No-Ser e evoluindo para o Ser, atravs da participao.
O mito da Atlntida, que aparece no Timeu, ilustra com preciso a
necessidade de alcanarmos o mundo das ideias, e portanto do estvel,
para compreendermos o mundo. Tenha sido real ou no a existncia da
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Atlntida, no Timeu a sua funo mtica. Todo um continente populoso


e rico, situado a oeste das Colunas de Hrcules, desaparece no perodo de
um dia e uma noite, tragado pelas ondas.
Os atlantes se preparavam para invadir as cidades gregas, e somen-
te os atenienses se dispunham a enfrent-los. Mas a luta no se realizou,
por causa da inesperada catstrofe. E assim o sensvel. O mundo da incer-
teza, da instabilidade, a que somente os ignorantes podem apegar-se, con-
siderando-o slido e firme.
Timeu explica ento a formao do mundo, que no surge do nada,
como no Gnese, porque a eternidade no tem princpio nem fim, e o mundo
eterno. Por isso mesmo, ele surge, por assim dizer, de si prprio, de duas
essncias j existentes, a mutvel e a imutvel, que lhe constituem a alma,
e os elementos materiais, que lhe constituem o corpo. O Demiurgo, ou
Arteso, o Deus-Construtor, que faz o mundo e o liga ao Ser, ao Todo;
Aquele que e no sofre mutaes.
O Homem no construdo pelo Arteso, mas por seus auxiliares,
deuses menores, incumbidos, por assim dizer, dos retoques da construo.
Esses deuses menores serviram-se do material que sobrou da feitura do
mundo, para fazer as almas dos seres que habitam a Terra e a Lua. O
mundo esfrico e s tem um movimento, que o movimento perfeito, a
rotao. As almas dos seres assemelham-se do mundo, mas so imper-
feitas. Por isso, os seres tm vrios movimentos.
Mas os deuses menores introduziram nos homens duas almas infe-
riores, que so perecveis. A alma eterna, que esfrica, semelhante do
mundo, foi colocada na cabea: a racional. As outras duas so a irasc-
vel, colocada no peito, e a apetitiva, no ventre. Assim, os homens so
seres em conflito, a razo em luta permanente com as paixes e os apeti-
tes das almas inferiores e perecveis que carregam no corpo.
O Demiurgo no devia fazer as almas dos seres humanos, porque
ento estes seriam divinos. Limitou-se a preparar as suas sementes, com o
resto do material da alma do mundo. Essas sementes de eternidade cons-
tituem a razo diretriz do Homem, que deve superar os tumultos produzi-
dos no corpo mortal pelas paixes e os desejos das almas mortais e pelas
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fermentaes do processo nutritivo. Quando a semente divina, que guar-


da a reminiscncia do mundo das ideias, consegue manter o controle do
corpo, temos o homem sbio que cuidar de sua alma, imitando o modelo
divino do Bem, salvaguardando a sua natureza humana.
A princpio, todas as almas so humanas e masculinas, mas depois,
em conseqncia da indocilidade resultante do tumulto dos apetites in-
feriores, essas almas desobedecem aos seus demnios o que nos lembra
a obedincia de Scrates ao demnio, que deve ser seguida por todos , e
ento decaem, encarnando-se em corpos femininos e depois em animais,
segundo suas faltas.
Curioso, entretanto, que no pela vontade plena que a alma de-
cai, mas pelas circunstncias desfavorveis que a cercam: o estado infe-
rior do corpo, as deficincias da educao e as ms condies polticas do
meio. Mas isso no isenta a alma de culpa, pois a reminiscncia das ideias
a ajuda, e o seu demnio a adverte sempre dos perigos, a que ela pode
escapar, dando preferncia aos prazeres do intelecto sobre os gozos sen-
suais. Sua condio, portanto, no de escravido absoluta, de sujeio
fatalista ao estado corpreo, pois a semente divina detm o livre-arbtrio,
o poder de escolha.
Ela no tem culpa como diz Robin de haver querido o Mal, mas
de haver permitido, por negligncia, que este a dominasse. A essncia do
Todo boa e no m, e a alma racional no tem desculpa quando se afasta
do Bem. Compreende-se, assim, porque esta ontologia platnica influen-
ciou to poderosamente o pensamento cristo, de tal maneira que Plato,
pode ser chamado o Demiurgo da filosofia crist forjada na Idade Mdia.
Os princpios da queda, da culpa, da liberdade de escolha e da bondade
de Deus, bem como da salvao, esto todos presentes nessa teoria das
almas.
Duas coisas, porm, no se encontram em Plato: o problema do
mal consciente ou satnico, e a condenao eterna. As almas racionais,
que sabem salvaguardar a sua condio humana evoluem para a felicida-
de, libertam-se das contradies corpreas e vo viver, depois da morte,
nas estrelas que lhes so destinadas, mundos de ventura infinita. As al-
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mas racionais que caem na voragem dos sentidos passam pelas encarnaes
inferiores at que, pela sucesso dolorosa das provas, aprendam a preferir
o bem. Ento se libertaro como as outras, com o triunfo inevitvel da
razo.
Deus povoou no apenas a Terra e a Lua, mas tambm os planetas,
com os seres corpreos, dotados da semente divina ou alma racional. E
todos esses seres tero de desenvolver a sua divindade, atravs da huma-
nidade, pois caso contrrio a prpria obra de Deus estaria comprometida.
A alma do mundo tambm est sujeita a quedas, e isto importante
para o homem, pois tem nesse fato a razo csmica da sua falibilidade. J
vimos que a alma do mundo foi constituda de duas essncias a imut-
vel e a mutvel , e podemos dizer, em termos de psicologia moderna, que
na primeira se estrutura a conscincia e na segunda a subconscincia
csmica.
Se o mundo no segue a razo, mas cai nas leis da necessidade, que
eqivalem s dos apetites e paixes no ser humano, pode desorganizar-se
e acabar numa catstrofe. Assim, h duas ordens fatais no Universo: a
ordem racionai, que a normal e conduz ao divino, e a ordem da necessi-
dade, constituda pelas leis inferiores, subordinada quela. A alma, tanto
a do mundo quanto a dos seres que o habitam, goza do direito de escolha
entre essas duas ordens; mas uma vez feita a escolha ter de sujeitar-se s
suas conseqncias inevitveis.
O Mal, pois, no satnico, intencional, dirigido por um competidor
de Deus, mas natural, decorrente da prpria estrutura do Todo. Entre-
tanto, sempre subordinado e nunca prevalece, pois tanto o mundo quanto
o Homem, caindo na ordem da necessidade, acabaro saindo para a or-
dem da razo, atravs das sucessivas existncias depuradoras. Nessas exis-
tncias, a alma se despojar dos elementos mutveis, para integrar-se em
sua natureza imutvel e divina.

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A UTOPIA PLATNICA
Da realidade platnica, constituda pelo universo ideal, que para o
comum dos homens a prpria irrealidade, passamos naturalmente, com
a maior de suas obras, A Repblica, para a utopia platnica. Exatamente
no terreno da vida poltica, da estrutura social, onde a realidade se mos-
tra mais gritante, que Plato vai traar o grandioso painel da sua utopia.
Nada mais coerente, entretanto, do que isso. A vida social e poltica
da Grcia, no sculo IV a . C , estava em plena decadncia. Atenas sub-
mergia num individualismo feroz e num cosmopolitismo dissolvente. O
filsofo via, com seus prprios olhos, o domnio das partes inferiores da
alma na sociedade do seu tempo. E o que prope, com A Repblica, uma
inverso desse estado de coisas, para que a sociedade volte a ser dirigida
pela alma racional.
Num lcido estudo sobre o fato, Julin Maras chega ao exagero de
propor, como base de todo o filosofar platnico, a sua averso pelo mundo
poltico do tempo. Suas concluses derivam do estudo da stima carta do
filsofo, dirigida aos parentes e amigos de Don, assassinado em Siracusa.
Nessa carta, diz Maras, Plato repete "de maneira clara o seu pensamen-
to, to mal-entendido, da Repblica".
Windelband tambm assinala o que se pode chamar a transferncia
platnica, da Poltica para a Filosofia. Mas , por certo, exagero atribuir s
circunstncias polticas o desenvolvimento do gnio filosfico de Plato.
Por mais que A Repblica represente a sua vocao poltica, e por mais
que o filsofo tenha tentado realizar em Siracusa uma experincia da sua
utopia, parece-nos inegvel que tudo isso uma conseqncia e no uma
determinante do filosofar platnico.
Filho de Arston e Perictione, nasceu Plato em Atenas, na prima-
vera de 427. Tanto pela linhagem paterna, quanto pela materna, perten-
cia aristocracia ateniense. De um lado, se aparentava com Codro, de
outro, com Slon. Teve, pois, a mais esmerada educao e dominou bem
cedo a cultura da poca. Interessou-se pela Poltica e pelas Letras, ini-
ciando-se na Literatura. Mas logo sentiu a atrao da Filosofia, e seu en-

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contro com Scrates, possivelmente aos vinte anos de idade, decidiu os


rumos do seu pensamento.
Depois da morte de Scrates, Plato empreendeu, com outros disc-
pulos do mestre, uma viagem a Mgara. Logo mais, viajou para Creta, o
Egito e a Cirene, voltando a Atenas em 395. Um lustro mais tarde, viajou
para a Magna Grcia e a Siclia, tendo nesta se familiarizado com a corte
do tirano Dionsio, o Maior. Tornou-se amigo ntimo do cunhado do sobe-
rano, Don, que se interessou vivamente pela sua doutrina.
Duas vezes tentou Plato ensaiar a sua utopia na corte de Siracusa,
mas em ambas fracassou. Numa terceira viagem corte foi tentar a con-
ciliao de Don com o novo tirano, Dionsio, o Jovem, e por pouco no
perdeu a vida. Sua grande esperana era a de conseguir uma experincia
prtica da sua poltica no reino. Na primeira tentativa, o tirano pai o fez
prender como escravo e vender no mercado de Egira, onde Anicere, um
cirenaico, o salvou. Ento voltou para Atenas e fundou ali a Academia.
A insistncia de Plato nas viagens Siclia, com dificuldades de
toda espcie e riscos de vida, interrompendo at mesmo suas atividades
docentes em Atenas, revela sem dvida o seu grande interesse pela Pol-
tica. Mas no devemos esquecer-nos de que essa Poltica nascia do seu
filosofar sobre o mundo e os homens. A Repblica uma conseqncia
lgica e necessria da sua descoberta do mundo das ideias. E a aplicao
do conhecimento adquirido, em favor das almas mergulhadas na matria.
No seria necessrio que Plato tivesse qualquer vocao poltica,
para interessar-se inevitavelmente pelo assunto. Mais do que as suas ten-
dncias da juventude e as suas decepes com o mundo grego, a oportu-
nidade que entrevira em Siracusa despertaria o seu entusiasmo de filso-
fo, de homem que descobrira nas ideias o mecanismo do mundo, e deseja-
va provar na prtica o acerto da sua teoria.
No nos esqueamos ainda, o que muito importante, que dos trs
motivos determinantes da queda das almas, dois so as deficincias da
educao e as ms condies polticas. Natural que Plato arriscasse a
sua comodidade, os seus afazeres em Atenas e a prpria vida, para tentar

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Os Filsofos

o ensaio de sua Repblica em Siracusa. J vimos que a Repblica platni-


ca o inverso da falsa democracia ateniense, em que prevalecem as pai-
xes e os apetites das almas inferiores. Nela, os homens devero ser edu-
cados para o exerccio da razo, e somente os que mais desenvolverem a
alma racional assumiro os postos dirigentes. E a Repblica Filosfica, o
reino do saber, o domnio luminoso do Bem e da Justia, onde a Educao
e a Poltica sero meios de salvaguarda da natureza humana, em vez de
instrumentos de sua corrupo contnua. A polis ideal, e por isso mesmo a
nica verdadeira, natural, no corrompida.
Antecipando o organicismo de Spencer, a Repblica ter uma es-
trutura antropolgica. Assim como um corpo vive graas perfeita unio
e colaborao natural de seus rgos, assim dever ser a verdadeira polis:
a cabea mandar, o corao garantir a integridade orgnica, os mem-
bros executaro os trabalhos necessrios. Isso no que tange ao plano fsi-
co, pois no metafsico tudo se traduzir em termos anmicos: a alma ra-
cional governar, e as almas inferiores, sujeitas a ela, no provocaro con-
flitos no organismo, mas, pelo contrrio, revelaro a sua utilidade.
A alma irascvel desenvolver a coragem, e a concupiscvel, a pro-
dutividade. A Repblica assim a imagem do homem justo, prudente e
operoso, o que vale dizer: do homem sbio, do filsofo. A utopia platnica
no apenas organicista, um pouco mais, pois antropolgica, na mais
lata expresso do termo. Plato, antes de Spencer, j o ultrapassara.
Mas assim como a Repblica ser a imagem do homem justo, os Es-
tados tumultrios, impulsivos, em que vivem os povos so imagens do ho-
mem inculto que os constituiu. E o que Plato deixa bem claro, nestas
palavras de Scrates a Glauco, no livro IV da sua utopia:
Temos de convir que nos indivduos se encontram as mesmas paixes e os
mesmos hbitos que vemos no Estado. E foi dos indivduos, por certo, que passa-
ram ao Estado. Seria mesmo ridculo supor que o gnio irascvel atribudo a
certos povos, como os trcios, os citas e os do Norte em geral, ou o gosto da
instruo, que parece natural na nossa gente, ou a avidez do lucro, que caracte-
riza os fencios e os egpcios, no tenham passado do indivduo para o Estado.

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Herculano Pires

E Glauco responde:
A mim tambm me parece.
A Repblica evitar esses desequilbrios, pela boa distribuio das
tarefas entre os homens. Sua ordem social se constituir de trs instn-
cias, correspondentes s trs partes da alma. No alto, estar a classe dos
guardies, constituda pelos filsofos, que dirigiro o Estado; imediata-
mente abaixo, a dos soldados, que o defendero e garantiro a integrida-
de da sua estrutura; e na base, o povo, que exercer as funes nutritivas.
No se pense, porm, na injustia de uma formao de castas. O
regime comunista evitar esse perigo, e principalmente a educao
coletivista, que ter por meta o bem do Estado em consonncia com o do
indivduo, e no apenas o deste. Assim, os filhos dos guardies devero ser
os melhores para suceder os pais, mas os filhos dos guerreiros e dos artesos
podero apresentar melhores qualidades e sero elevados de classe, en-
quanto os dos guardies, rebaixados.
O comunismo na classe dos guardies ser completo: at mesmo as
mulheres e os filhos so comuns. E os orculos exercero uma grande fun-
o diretiva no Estado, pois devero ser consultados sempre que necess-
rio. A mentira tambm ter o seu lugar, pois ela, como a verdade, til
felicidade comum: os magistrados tero o direito de us-la em favor do
bem pblico. A Msica e a Ginstica sero fundamentais na educao
dos cidados, e quanto Msica no sero permitidas as inovaes a pre-
texto de modernizao, pois essas inovaes podem minar a estrutura do
Estado, por sua influncia nociva sobre as almas. A realizao do belo
individual e social ter de ser preservada sempre.
Da Repblica, entretanto, Plato evoluir para uma nova concepo
poltica. Atravs do dilogo O Poltico, em que refletir suas meditaes
sobre Don, o amigo de Siracusa, vtima da tirania, o filsofo chegar ao
seu ltimo livro, As Leis. Substituir ento o regime republicano pela tira-
nia ilustrada, ou se quisermos nos servir do exemplo histrico dos reinos
europeus da poca das luzes, pelo despotismo ilustrado. Entretanto, o que
parece mais certo a afinidade do regime de As Leis com os sistemas
totalitrios modernos, o Fascismo e o Nazismo.
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Os Filsofos

O tirano platnico assessorado por um filsofo legislador, que exer-


ce funes semelhantes s dos conhecidos assessores das referidas dita-
duras. Desaparecem as classes correspondentes s partes da alma huma-
na. O Estado perde o seu sentido antropolgico e procura amoldar-se
imagem divina do Cosmos, atravs da Matemtica e da Astronomia. A
ideia do divino adquire absoluta supremacia, e a Religio, dogmtica e
intolerante, torna-se a base do Estado. Passamos assim do plano humano
da Repblica para o csmico de As Leis, onde a rigidez das leis naturais
substitui o dinamismo harmnico das funes psquicas.
Plato est no fim da vida, e tanto assim que no consegue fazer a
ltima reviso em seu derradeiro livro. Devemos perdoar-lhe esse aspecto
de anquilose mental, que se revela em As Leis. Alis, preciso notar que,
ao lado da queda vertical do seu pensamento, em matria poltica, esse
ltimo livro revela ainda o vigor de uma inteligncia genial, na perscruta-
o dos problemas humanos.
Consta que morreu num banquete de bodas, cercado de admirao
e respeito, em 347, j octogenrio. Foi sepultado na Academia e deificado
pelos discpulos. Entre os epigramas que lhe serviram de epitfio, Digenes
Larcio cita um que termina assim:
Ainda das regies mais longnquas
Todo varo honesto
Venera a memria
Do filho de Arston deificado.

ARISTTELES E A SUBSTNCIA
Plato o escravo que saiu da caverna para a luz, e que no mais
voltou. Mas Aristteles aquele que, depois de subir a escarpa e apren-
der a discernir as sombras da luz, voltou para a caverna. No se deixou
embriagar pela realidade metafsica. Lembrou-se de que as sombras fsi-
cas tambm devem possuir a sua prpria realidade, pois at mesmo a ilu-
so real, para aquele que est iludido. Aristteles voltou ao particular,
sem esquecer o geral. E que, por trs do conceito, que Scrates descobrira
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e que Plato erigira em suprema realidade, Aristteles descobriu a subs-


tncia. E viu, afinal, com seus olhinhos midos e argutos, que sombra e luz
se misturam, numa realidade que no apenas ideal, mas tambm sensvel.
Quem nos conta que seus olhos eram midos, e ao mesmo tempo
que enxergavam longe e fundo, Digenes Larcio. E completa a imagem
do filsofo com estes dados bem pouco lisonjeiros: era gago, de pernas
finas, raspava a barba e cortava o cabelo, ao contrrio do uso corrente, e
gostava de roupas finas e anis preciosos. possvel que a psicologia mo-
derna explique essa elegncia de vesturio e adornos como uma compen-
sao das deficincias fsicas. Mas tambm podemos supor que fosse uma
decorrncia natural da sua atitude filosfica. Se os seus antecessores des-
prezavam o sensvel pelo inteligvel, ele no o fazia. Pelo contrrio, com-
preendia o valor das aparncias e sabia que das sombras da caverna que
o Homem pode partir para a realidade da luz.
Nascera em Estagira, na Trcia, aos 384 a . C , e era filho de um
mdico da corte de Filipe da Macednia. Esse mdico chamava-se
Nicmaco, nome que Aristteles daria ao filho, mais tarde, e figura ainda
hoje no terceiro e ao que parece, nico autntico dos seus tratados
de tica, intitulado tica Para Nicmaco. Sua me chamava-se Fstias.
Nada sabemos da sua juventude, at os dezoito anos, quando entrou para
a Academia de Plato, em Atenas. Ali permaneceu por vinte anos, at a
morte do mestre. A seguir, lanou-se a algumas aventuras: andou pela
Msia e por Lesbos, a ilha famosa, casando-se primeiro com Ptia e depois
com a cortes Herpilis, que lhe deu um filho.
H curiosas histrias em torno do seu consrcio com Herpilis.
Digenes Larcio diz que Aristteles a tomou do tirano Hermias, mas pa-
rece que este concordou com o fato ou lhe fez presente da concubina.
Para outros, tratava-se de uma sobrinha ou irm de Hermias, que por
sinal era eunuco. Aristipo conta que Aristteles perdeu a seriedade filo-
sfica, ante a beleza de Herpilis, chegando heresia de lhe oferecer sacri-
fcios, como os atenienses faziam deusa Demter, e a compor um hino ao
tirano. Tudo isto nos interessa como possveis sintomas de sua rebelio futura
contra o extremo idealismo platnico. Aristteles sabia cultuar o sensvel.

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O culto hertico de Aristteles a Herpilis no ficaria esquecido, as-


sim como o seu formoso hino ao tirano Hermias, de Atrnea. Ambos lhe
custaro, pelo menos, pesados falatrios, que repercutiro em sua hist-
ria. Digenes Larcio d uma verso do hino em seu livro, bem como de
um epigrama que Aristteles teria inscrito aos ps da esttua de Hermias
em Delfos, aps a morte do tirano, pelos persas. Hermias havia sido
freqentador da Academia, o que justifica a grande amizade de ambos.
Windelband no acredita nas estroinices do filsofo, preferindo
consider-lo invulnervel s sedues do sensvel. Brentano tambm pro-
testa contra essas histrias e desmente as deslealdades do estagirita para
com seu mestre Plato. No h motivos, porm, para essas refutaes de
testemunhos histricos, com base apenas nas teorias do filsofo.
Aristteles, afinal, tinha direito a fazer das suas. Tanto mais que "as suas"
no foram to graves: apenas serviram para mostrar a coerncia do seu
modo de agir com a sua atitude filosfica.
Por outro lado, os testemunhos histricos revelam que o filsofo,
depois do casamento com Herpilis, viveu feliz com a esposa. Esta lhe deu
tambm uma filha. No seu testamento, que Larcio reproduz, h refern-
cias carinhosas esposa. No obstante, h tambm uma exigncia que
parece esperta, no tocante possibilidade de novo casamento, como po-
demos ver: "Se quiser casar-se novamente, que no seja com homem de-
sigual a mim..." A menos que Aristteles fosse bem mais modesto do que
foi, ele devia saber que essa exigncia equivalia a impedir novas npcias
para a viva. Basta dizer que a sua obra foi o coroamento da filosofia gre-
ga, a sistematizao final do gigantesco painel delineado a partir de
Pitgoras at Plato. Com ele, encerrou-se a era helnica do pensamento
grego. Depois dele, s o dilvio helenstico sobre o Imprio Romano e a
submisso de toda a Idade Mdia sua autoridade, to indiscutvel que
negar seus princpios era arriscar a vida. Pobre Herpilis, se esperasse en-
contrar um "igual" para casar-se de novo!
Mas lembremos ainda alguns dados. Em 343, Filipe da Macednia
lhe confiou a educao do filho, que seria mais tarde Alexandre Magno.
Trs anos depois, voltando para Atenas, Aristteles fundou uma escola,

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Herculano Pires

num ginsio prximo ao Templo de Apoio Lcio, de onde lhe veio o nome
de Liceu. Dizem outros que Liceu era o ginsio, consagrado ao deus, e que
a escola chamou-se Peripattica, em virtude de funcionar sob os prticos
que rodeavam o ginsio. Mas outros afirmam que o nome vem de sua
forma de dar as primeiras aulas, andando ao redor dos prticos ou ao lon-
go de avenidas, que rodeavam o ginsio. Windelband e Armengol enten-
dem que o mais certo provir o nome dos prticos.
Durante doze anos Aristteles ensinou no ginsio, at que a morte
de Alexandre o obrigou a abandonar Atenas. Comea ento a histria de
uma nova viagem, sobre a qual se teceram as lendas. Trataremos dela.
mais abaixo, pois j tempo de entrarmos no gigantesco edifcio do seu
sistema filosfico.

INVENTOR DA LGICA
A verdade que no poderamos penetrar no sistema de Aristteles
com apenas algumas pginas. Ficaremos, por certo, nos prticos. Mas com
isso lhe prestaremos, pelo menos, uma homenagem simblica, fazendo um
estudo peripattico da sua doutrina. Lembremos antes que a profunda
diferena assinalada entre Plato e Aristteles, quanto ao estilo literrio,
e que tem servido para muitos comentrios errneos, decorre de um sim-
ples capricho histrico. Plato foi beneficiado, pois dele nos ficaram os
livros populares, que lhe do a dupla fama de filsofo e de poeta. De
Aristteles, pelo contrrio, s nos restaram os livros didticos, que o mos-
tram como um professor metdico, mas de estilo rido.
No nos esqueamos de que Aristteles tambm foi poeta. Um dos
seus poemas, que chegou at ns em verso talvez no muito fiel, mas que
basta para mostrar-nos uma elevada inspirao, hino virtude, dedica-
do ao seu amigo Hermias, e que tantos dissabores lhe devia causar.
Brhier entende que os livros de Aristteles, salvos do naufrgio
histrico, no so mais do que "notas redigidas por um professor para si
mesmo, sem nenhuma busca de perfeio literria". Como se v, as apa-
rncias iludem. Os historiadores e estudiosos que viram em Aristteles

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um esprito rido e metdico, avesso poesia que flui das obras de Plato,
tomaram a nuvem por Hera. Da mesma maneira, os que viram em Plato
um poeta incapaz do rigor didtico de Aristteles, comeram gato por le-
bre. Temos, de cada um deles, uma face apenas. So ambos como a lua.
Giram de perfil em torno do nosso mundo.
O prprio Aristteles chamava exotricas as suas obras destinadas
ao pblico, que se perderam. As que possumos so as acroamticas, "cur-
sos destinados a alunos j adiantados, nos quais no se evitam nem a lin-
guagem tcnica, nem as dificuldades", segundo entende Gonzague Truc.
Ccero falava do rio de ouro da eloquncia de Aristteles, e os fragmentos
de alguns dilogos exotricos, recolhidos por Rose, mostram que Ccero
tinha razo. Aristteles tambm sabia jogar com os dilogos poticos, como
Plato. A Histria que lhe foi madrasta, apresentando-o feio e gago
posteridade, como fizera com os contemporneos.
Depois das primeiras obras, chamadas juvenis, temos a srie lgica,
intitulada Organum, e destinada, como indica o nome, a servir de instru-
mento da Cincia. A seguir, na classificao de Brhier, as obras de "filo-
sofia primeira", ou os doze livros das Metafsicas; as obras sobre a Nature-
za, ou fsicas; as propriamente biolgicas, tratando dos animais, a que se
juntam tambm as referentes ao Homem, inclusive estudos psicolgicos e
um tratado sobre Adivinhao Pelos Sonhos; as obras morais e polticas,
entre as quais a Constituio de Atenas, primeira e nica que nos resta das
cento e muitas constituies de cidades reunidas pelo filsofo, que tinha
- como se v por esse caso e por seus trabalhos de classificao cientfica
- o gosto bem moderno da colheita e organizao de materiais de estudo.
Esta breve indicao bibliogrfica nos mostra a impossibilidade de entrar-
mos a fundo no gigantesco e labirntico edifcio do pensamento aristotlico.
Os interessados tero de faz-lo por si mesmos, reservando para isso, pelo
menos, os anos de vida que ainda tenham pela frente.
Mas o Organum, o instrumento cientfico de Aristteles, que cons-
titui a parte original e caracterstica de sua obra, pode ser tambm o nosso
instrumento de sondagem do seu sistema. Como os fruteiros, que calam
melancias na vista do fregus, podemos tirar um pedacinho do sistema de

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Aristteles e provar-lhe o gosto, atravs do Organum. Com essa srie de


livros, o estagirita se tornou, como o chama Brhier, "o inventor da Lgi-
ca". Embora no seja bem assim, porque a Lgica vem de mais longe, uma
vez que Scrates a ensaiou no trato do conceito, Plato, nas divises e
classificaes dialticas do Sofista e de Parmnides, e, antes de ambos, os
eleatas haviam jogado largamente com ela. Assim, Aristteles no pro-
priamente um inventor ou criador da Lgica, mas o seu primeiro e genial
sistematizador.
Seu trabalho, entretanto, foi to grandioso, sua sistematizao to
ampla e minuciosa, que lhe coube a glria de transformar realmente os
ensaios anteriores numa verdadeira cincia do pensamento. Brhier lhe
confere ainda o ttulo de "inventor da Lgica Formal", e nesse caso tem
toda a razo. Porque assim como Scrates descobriu o conceito, Aristteles
descobriu o silogismo. Essa descoberta lhe serviu para a construo origi-
nal daquela parte da Lgica que nos oferece as regras do raciocnio puro,
independente do contedo do pensamento.
Mas o curioso que da dialtica platnica no nasceu apenas a lgi-
ca aristotlica, e sim, como diz Brhier, toda a filosofia de Aristteles. Na
base da Lgica encontramos a teoria da proposio, e ao afirmar, nessa
teoria, que toda proposio se compe de um sujeito e um atributo,
Aristteles mergulha no oceano das palavras, para no voltar superfcie
seno depois de ter feito a sua grande descoberta: a da substncia. 0
problema dialtico se transforma em problema ontolgico. Das palavras,
Aristteles passa natureza do Ser. O sujeito se transforma em qididade,
ou seja, na essncia dada pela definio, na resposta pergunta socrtica:
"O que isso?"
Na verdade, quando Scrates perguntava aos palradores o que sig-
nificava esta ou aquela palavra por eles empregada, estava exigindo uma
definio do conceito. Essa definio a substncia que Aristteles vai
surpreender por trs das palavras. O sujeito a coisa, o quid, a essncia, e.
o atributo a qualidade. Calamos a melancia, e agora vamos experiment-la.

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A CINCIA DO SER
A lgica aristotlica, que foi um desenvolvimento da dialtica pla-
tnica, dominou o mundo antigo, o medieval e o moderno, exercendo ain-
da poderosa influncia no mundo contemporneo, no obstante o grande
desenvolvimento da lgica moderna, simblica ou matemtica. Bertrand
Russell sustenta que a lgica aristotlica hoje uma inutilidade, e lamen-
ta que: "Mesmo em nossos dias, todos os professores catlicos de Filoso-
fia, e muitos outros, rejeitem ainda obstinadamente as descobertas da
lgica moderna, continuando, com estranha tenacidade, apegados a um
sistema positivamente to antiquado quanto a astronomia ptolomaica".
Garcia Baca, entretanto, sustenta que: "No Organum aristotlico j se
encontram todas as partes da lgica moderna, em forma de germens". E
Russell mesmo confessa: "Aristteles ainda, principalmente na Lgica,
um campo de batalha, e no pode ser tratado com esprito puramente
histrico".
A verdade que a lgica aristotlica permanece como uma cons-
truo admirvel do esprito e uma fase decisiva da evoluo do conheci-
mento. Durante dois mil anos, os homens fizeram dela uma fortaleza inex-
pugnvel da sabedoria antiga, o que a transformou num baluarte do pas-
sado, impedindo o progresso. Mas Aristteles no tem culpa disso. Antes,
pelo contrrio, a culpa exclusiva da incapacidade mental dos que o su-
cederam no campo da Lgica. E o fato de haver ele transformado a
dialtica platnica numa ontologia positiva, atravs do estudo das rela-
es verbais, por certo um dos mais estupendos acontecimentos da his-
tria do esprito humano.
Vimos como Aristteles avanou para a descoberta da substncia,
na teoria da proposio. Mas o que a substncia? aquilo que . O
sujeito, a coisa, o primeiro princpio. Se dizemos: "Pedro bom", a subs-
tncia Pedro, pois ele a coisa, ele o princpio, e "bom" to-somente
o atributo. Assim, na Metafsica, a substncia o Ser enquanto ser, a reali-
dade que apareceu como tal e continuar como tal, mesmo depois que
desaparecerem os seus atributos. Expliquemos melhor: se fabricamos uma
esfera de bronze, esta esfera, ao ser destruda, no desapareceu, porque a

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esfera existia antes da fabricao material e continua a existir depois.


Este exemplo de Aristteles nos mostra claramente que a substncia a
forma dos seres. No caso presente, o bronze se ajustou forma esfrica, e
a esfera de bronze, em substncia, em realidade, apenas uma esfera,
porque o bronze acidente ou predicado da forma.
Chegamos assim doutrina de forma e matria, que o centro da
metafsica aristotlica. Em lugar da ideia platnica, que pairava no abs-
trato e projetava sua sombra, na matria, Aristteles formula a teoria da
forma, que tambm abstrata, mas se entranha no concreto. Forma e
matria coexistem nas coisas. Mas, antes das coisas, h a matria infor-
me, que entretanto aspira forma, e h a forma que a espera para
incorpor-la em sua aparncia. Surge ento a teoria de potncia e ato. A
matria, que pode ser forma, potncia. A forma o ato em que a mat-
ria se transformar. Mas as coisas e os seres do sensvel no so atos per-
feitos, porque a matria est aqum da perfeio formal. O ato perfeito,
ou puro, somente Deus, pois nele no h potncia, no h possibilidade,
mas realidade plena. Por isso mesmo, ele o primeiro motor imvel, que
pe o Universo inteiro em movimento, pela atrao de sua atualidade
absoluta.
Tocamos assim o pice da cosmogonia aristotlica, derivada do es-
tudo da palavra. Podemos dizer aqui, como no Evangelho de Joo, mas num
sentido grego e no cristo, que no princpio era o verbo. Pois no foi do
verbo que partimos para a substncia, e desta para a forma e a matria,
para a potncia e o ato, e afinal para o Ato Puro? Mas, para bem com-
preendermos esse painel gigantesco, precisamos ainda de alguns dados.
Por exemplo: as substncias se dividem em trs espcies, que so a
sensvel-corruptvel, a sensvel-no-corruptvel e a que no sensvel nem-
corruptvel. O nosso mundo pertence primeira classe, os corpos celestes
segunda, e Deus e o esprito humano terceira. No Homem, as trs
classes se apresentam como no Cosmos: o corpo orgnico a substncia
sensvel-corruptvel; a alma sensvel-no-corruptvel; e o esprito, afi-
nal, no sensvel nem corruptvel. A substncia do Homem assim a
alma, que Aristteles chama entelquia do corpo. Na alma encontramos o

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Os Filsofos

esprito, que a parte sobrevivente morte. Este devia ser a substncia,


mas acontece que no a forma do corpo, e sim uma parte da forma. O
esprito corresponde alma racional platnica.
Deus, Ato Puro, imvel, imutvel. E o Ser eletico, em que o mo-
vimento no possvel. Mas Deus pensamento, mesmo O Pensamento.
Entretanto, Deus s pode pensar nele mesmo, pois o pensamento de Deus
s pode ser a perfeio, e a perfeio s nele existe. Deus , ento, pensa-
mento do pensamento. Mas, apesar de imvel, Deus move o Universo. E
por isso que ele o motor imvel. E o primeiro motor imvel, porque
abaixo dele existem outros motores imveis, que so as estrelas fixas e os
seres em ato, ou seja, as almas. Estas, na verdade, movem os corpos da
mesma maneira por que Deus move o Universo: pela atrao. Deus atrai
o Cosmos como a criatura amada atrai o amante. Todas as coisas sobem
para Deus, atradas pela sua perfeio.
Todos os seres tm a ideia de Deus em si, e a prpria matria, que
no pode pensar, entretanto aspira a Deus, motivo por que aspira forma,
que a aproximar de Deus. H, pois, na matria, um desejo latente, pelo
qual Deus a move. Mas Deus no tem conscincia da existncia do Cos-
mos. Pensamento do pensamento, imerso em si mesmo, na absoluta per-
feio, como poderia ele pensar o imperfeito? Deus tambm no criou o
mundo, que to eterno como ele. Mas, na sua perfeio absoluta, ele a
finalidade do mundo. Assim tambm a alma, que na sua parte superior, o
esprito, inteligncia pura, move o corpo atraindo-o para ela. Cosmologia
e Psicologia se confundem. E a evoluo, a ascenso de tudo para Deus, a
transformao contnua da indeterminao da matria na determinao
da forma, fazem do universo aristotlico um mundo de mutaes
teleolgicas que antecede de muito o surto evolucionista do sculo XVIII
europeu.
Dessa psicologia csmica resulta uma tica tambm de sentido cs-
mico, que se assenta no equilbrio. Aristteles no participa da ideia
socrtica de que o conhecimento a virtude, mas subordina uma coisa
outra. O conhecimento funo do pensamento, e a moral funo da
vontade. Mas, como o Bem no pode ser alguma coisa contrria razo,

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evidente que o saber orienta a vontade. Existem, pois, duas classes de


virtudes: as dianoticas ou racionais, e as ticas ou prticas, volitivas. Estas
consistem na manuteno do equilbrio entre as paixes e os impulsos, na
moderao, porque a virtude est no meio-termo. A subordinao da
moral razo torna possvel o ensino da virtude.
Da tica individual resulta a tica poltica, pois o Estado uma con-
seqncia da atividade individual. Mas, ao mesmo tempo, o Estado o
todo no qual se inclui o indivduo, a ele subordinado. Ningum pode viver
fora do Estado, a no ser um deus ou uma fera, pois o Homem um ani-
mal poltico. O fim do Estado o bem-estar dos indivduos. Aristteles
reconhece a existncia de trs formas tpicas de Estado, seguidas de suas
formas tpicas de degenerao: a Monarquia, que pode degenerar em ti-
rania; a Aristocracia, em oligarquia; e a Democracia, em demagogia.
Quanto exato esse esquema dos contrrios, pode ser verificado
agora mesmo, pelo leitor que pensar na situao a que chegou a nossa
democracia. E por fim temos a Potica, que a ltima disciplina filosfica
do sistema aristotlico, dando-nos o conceito esttico de Arte como
mimese, representao das coisas na sua idealidade, sem a limitao da
matria.

A LTIMA VIAGEM
Concluda a digresso peripattica, voltemos vida do filsofo, para
contar sua ltima viagem. Em 323, com a morte de Alexandre, a situao
poltica de Atenas sofreu grande mudana, e o Partido Nacional ateniense,
considerando o filsofo suspeito, por suas relaes com os macednios, o
teria intimado a deixar a cidade. Aristteles se retirou para Eubia, onde
possua uma propriedade que a me lhe deixara de herana. Ali, um ano
depois, falecia, com 62 anos de idade, vtima de um mal do estmago, que
h tempos o perseguia.
No essa, porm, a verso registrada por Digenes Larcio, que se
apoia em informao de Favorino, nas suas Histrias Vrias. Segundo essa
verso, Aristteles fora acusado pelo sacerdote Eurimedonte, presidente

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dos sacrifcios a Demter, ou pelo sacerdote Demfilo, de haver praticado


a heresia de sacrificar beleza mortal de sua mulher Herpilis, bem como
de prestar louvores devidos aos deuses ao tirano Hermias. Diante da acu-
sao, o filsofo teria fugido para Eubia. Lon Robin tambm registra a
acusao "de impiedade por motivos fteis", o que obrigara o filsofo "a
deixar o Liceu nas mos de Teofrasto, para se refugiar na Clcisa", na Ilha
de Eubia.
Eumelo, no livro V de suas Histrias, segundo registra Larcio, afir-
ma que Aristteles morreu em Atenas, bebendo uma dose de acnito,
para fugir condenao por impiedade. Larcio faz mesmo um epigrama
sobre esse suicdio herico. Mas Eumelo engana-se em vrios pontos so-
bre a vida de Aristteles, e sua informao posta em dvida.
Consta ainda que o filsofo teria se defendido da acusao, produ-
zindo ele mesmo a sua defesa, maneira de Scrates, e que ao fugir de
Atenas justificara sua atitude dizendo que desejava evitar que os
atenienses praticassem novo sacrilgio contra a Filosofia. Windelband
acredita que essas histrias foram inventadas, com o propsito de apre-
sentar o fim de Aristteles semelhante ao de Scrates. Prevalece a opi-
nio de que o estagirita morreu da maneira mais comum, de uma doena
do estmago, aps fugir da fervedeira de Atenas, na revolta contra os
macednios.

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A Histria tem caprichos estranhos, e um dos mais estranhos, por


certo, foi o da ligao entre Aristteles e Alexandre. Durante trs anos o
filsofo procurou educar o guerreiro, inici-lo nos segredos da sabedoria, e
este, como um potro selvagem, manteve intacta a sua liberdade. Dos tre-
ze anos aos dezesseis, na fase mais rebelde da vida, quando o adolescente
enfrenta o problema de conquistar-se a si mesmo, Alexandre sofreu o
assdio do filsofo. Mas nem por isso passou a odi-lo. Aristteles parece
ter compreendido bem a inutilidade da sua tarefa, convertendo-a logo
num processo diferente, talvez de discusses amigveis sobre os proble-
mas da vida e do mundo. Somente assim se compreende a estima que
perdurou entre ambos, o mtuo respeito, que permitiu a Aristteles rea-
lizar a sua obra, enquanto Alexandre cuidava da expanso do reino.
Mas o curioso nesse episdio que cada um deles tinha um papel
bem ntido a desempenhar, no inventrio gigantesco da civilizao grega.
A Aristteles cabia formular a sntese formidvel da filosofia helnica,
para nela salvar, como numa arca diluviana, o mundo em naufrgio. A
Alexandre cabia o apostolado civilizador, a disseminao da forma grega
de vida, e portanto da cultura grega, pelo mundo antigo, abatendo os im-
prios brbaros. Na Mesopotmia, na Prsia, na Sria, no Egito, na ndia,
por toda parte, Alexandre semeou os germens de uma vida nova, que se
irradiava das instituies gregas, paradoxalmente destrudas por seu pai
Filipe e por ele mesmo. A polis grega, que morrera com o domnio
macednico, multiplicou-se com Alexandre nas reas imensas das suas
conquistas. O que vale dizer que a Grcia vencida, antes de conquistar
Roma, conquistara a Macednia.
Em sentido inverso, porm, o domnio macednico representou uma
verdadeira subjugao do esprito grego. Aristteles sustentou a ideia da
Cidade-Estado e ainda pde sonhar com uma poltica urbana, no estilo
grego, no mesmo instante em que seu discpulo Alexandre substitua o
sistema urbano pelo imperial. Mas Aristteles foi o ltimo representante
do pensamento grego, o seu remate final. Depois dele, o mundo submerso
pelo poder macednico transformou-se num caos, em que as influncias
helnicas se diluam nas mais estranhas misturas com os costumes e as

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Herculano Pires

supersties brbaras. O poder, que Plato sonhara entregar nas mos dos
sbios, da alma racional, cara violentamente nas mos dos ambiciosos, de
alma concupiscente.
De certa maneira, o fato de Aristteles no ter conseguido impor-se
a Alexandre representa o predomnio das partes inferiores da alma no
mundo de ento. Aristteles era a cabea, a alma racional; Alexandre
era o corao e as vsceras, o ardor e a concupiscncia. Vencendo Ale-
xandre, a cabea limitou-se a irradiar em silncio as suas ideias, que ela-
boraram no ostracismo as novas formas dos velhos sonhos doirados da
poltica platnica.
Nesse mundo em transio, a Filosofia no conseguiu manter as suas
antigas posies. Deixou de lado as indagaes supremas e as pretenses
sociais, para se refugiar na ltima furna que lhe sobrava: a do individualis-.
mo grego. Os sistemas helensticos de Filosofia, que mais parecem esque-
mas escolares, diante dos grandiosos sistemas gregos, atestam a aridez
mental do tempo.
Nenhuma figura simboliza melhor essa transformao do que a de
Digenes, o Cnico, discpulo de Antstenes. Digenes abandonou a plis
pelo tonei. Deixou a sociedade pela furna individual. E hoje sabemos que
no foi propriamente um tonei, mas um vaso funerrio, um enorme cn-
taro, o seu estranho refgio. Nada exemplifica melhor a situao: a Filo-
sofia se refugiava no tmulo.
Certa vez, Alexandre aproximou-se do filsofo e perguntou-lhe se
desejava alguma coisa. Alexandre era o senhor do tempo, suas mos po-
deriam transformar o cntaro de Digenes num liceu aristotlico. Mas o
filsofo, como sabemos, pediu-lhe apenas que no lhe tirasse o que no
lhe podia dar: a luz do sol, que Alexandre interceptava.
O cinismo de Digenes no se assemelhava em nada ao que hoje
conhecemos por essa palavra. Muito pelo contrrio: cnico quer dizer sim-
plesmente canino, e Digenes era cnico porque resolvera viver como um
co. Ele aprendera com Antstenes a desprezar a fatuidade humana. E se
colocava assim, em frente ao poder de Alexandre, como um smbolo da
revolta da alma racional contra o predomnio do apetite. Com Digenes,
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Os Filsofos

surgia a primeira forma de filosofia helenstica, o Cinismo, j sistematiza-


do por Antstenes, que fora discpulo dos sofistas e de Scrates, mas so-
mente com Digenes se projetando no mundo. Um discpulo deste, Teles,
tornou-se famoso pelas suas peregrinaes, discursando de vila em vila,
com seu manto curto e seu bordo de mendigo.
Zeller considera os cnicos "os capuchinhos da Antigidade". Mas
dos cnicos vo surgir os cticos, com um dos componentes do exrcito de
Alexandre na invaso das ndias, que se torna o sistematizador da nova
doutrina: Pirro, de Elis. Parece que nada escreveu, mas predicou bastan-
te, ensinando que nada vale nada e que o Homem deve conformar-se
com todas as situaes. Por outro lado, nada cognoscvel e a sabedoria
est em se saber que nada se sabe nem se poder saber. O importante,
pois, era simplesmente viver.
Destas teorias do desencanto vo surgir as duas formas mais impor-
tantes da Filosofia da poca helenstica: a do Estoicismo, com Zeno de
Ctio, discpulo do cnico Crates, de Atenas, e a do Epicurismo, com
Epicuro, uma das figuras mais notveis de toda a Histria da Filosofia.
Podemos dizer que Epicuro, seno por sua doutrina, pelo menos por sua
personalidade e por sua vida, salva o desencanto e a desolao dessa fase
crepuscular da filosofia antiga.
Zeno instalou sua escola no Prtico das Pinturas, a Stoa Poikil; e
da palavra Stoa derivou-se o nome da doutrina. Lon Robin entende que
nesse tempo, cerca do ano 300 a.C., j Epicuro ensinava no seu Jardim.
Como vemos, a Filosofia, graas aos processos de limitao e acomodao
do Cinismo e do Ceticismo, conseguira sair da furna, para de novo se en-
feitar nos prticos e nos jardins. Mas no era mais do que uma jovem
plebia e bastarda, que procurava em vo lembrar a sua linhagem nobre.
Veremos, com Epicuro, quanto o seu pobre jardim particular difere das
alamedas aristotlicas do Liceu e do jardim pblico de Academus, em
que floresceu o Platonismo.

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Herculano Pires

OS FILSOFOS DO JARDIM
Tratamos da linhagem socrtica da filosofia grega e pudemos mos-
trar a sua seqncia coerente, o seu desenvolvimento harmnico. Existe
tambm uma linhagem democrtica, mas sem a coerncia nem o desen-
volvimento daquela. Demcrito no teve um Plato e um Aristteles para
prosseguir o seu trabalho, e s muito mais tarde, depois de j encerrado o
ciclo do pensamento grego, surgiu o seu continuador: Epicuro. Mas este
no era um filho nem umrhectr direto do seu esprito. Era antes um
beneficirio estranho e ingrato, que negou a sua origem e criticou Demcrito.
De qualquer maneira, porm, foi ele quem assegurou a existncia
de uma linha democrtica de pensamento, linha que vai firmar-se em Roma
com Lucrcio, e na poca moderna com Pierre Gassend, na Frana do
sculo XVII. Significativo o fato de Gassend ter sido, no apenas filsofo,
mas tambm fsico. Ele aparece, assim, como perfeito trao de unio en-
tre Demcrito e o atomismo atual, seno de maneira efetiva, pelo menos
em sentido simblico. A Demcrito estava reservado mais que um desen-
volvimento filosfico: uma confirmao cientfica.
Epicuro, entretanto, aparece na linhagem democrtica de maneira
estranha. Reunindo em sua doutrina as contribuies fundamentais do
atomismo abderita e do hedonismo cirenaico, pende mais para este, afas-
tando-se da orientao cientfica. Sua escola de Atenas parecia-se mais
com um convento religioso, uma comunidade rfica, de tipo pitagrico,
do que um instituto de ensino ps-aristotlico.
Numa poca em que a influncia de Aristteles se fazia sentir na
orientao cientfica dos estudos, Epicuro, herdeiro de Demcrito, refu-
giava-se no Hedonismo, forjando a sua tica individualista. Mas essa ati-
tude correspondia melhor aos sentimentos de incerteza e descrena do
povo, e muitos foram os interessados no seu ensino. Os discpulos de Epicuro
tornaram-se os filsofos do jardim. E a sua filosofia realmente floresceu,
espalhando-se facilmente, como uma doutrina moral em que os homens
encontravam foras para enfrentar a aridez da poca.
Epicuro nasceu em Samos, cerca de 341. Na ilha pitagrica, come-
ou bem cedo a interessar-se pela Filosofia. Ainda na adolescncia, foi
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Os Filsofos

discpulo de Pnfilo, platnico, do qual no gostou. Logo mais, seus pais


deixaram Samos, dirigindo-se a Teos, na sia Menor. Epicuro, que se en-
contrava em Atenas, foi reunir-se famlia. Parece que ento recebe as
primeiras lies de Nausfanes, discpulo de Demcrito, que lhe transmi-
tiu os segredos da constituio atmica do Universo.
A seguir, a famlia se transfere para Clofon, e Epicuro se entrega
ento meditao prpria, ansioso por construir a sua doutrina autno-
ma. Tem a cabea ardendo com os princpios do Platonismo e os ouvidos
zumbindo com o rumor dos tomos de Demcrito. Mas no quer subme-
ter-se a nenhuma dessas foras que o disputam. H de ser ele mesmo a
descobrir a sua prpria verdade. Mas alm de Plato e Demcrito, outra
influncia, bastante perigosa, j se infiltrara em sua mente: a de Pirro,
atravs do prprio Nausfanes. Em Atenas, embora numa passagem rpi-
da, ouvira tambm Xencrates, segundo entende Lon Robin.
Entre os dezoito e os vinte anos tendo se iniciado na Filosofia aos
catorze - Epicuro um jovem ambicioso e sonhador, que se dispe a en-
frentar o oceano da sabedoria com os seus prprios braos, e se nega a
reconhecer que j tem amarrados a esses e s pernas os salva-vidas do
Platonismo, do Atomismo e do prprio Cinismo, dos quais jamais se libertar.
Em 310, j homem feito, Epicuro, que de acordo com esses dados
levara dez anos elaborando a sua doutrina, apresenta-se em Mitilene como
professor de Filosofia, e dali passa para Lmpsaco, conquistando verda-
deiro xito com os seus ensinos. Nessa cidade da Msia conquista os seus
discpulos e amigos mais leais, Metrodoro, Polieno e Hemarco, que o se-
guem para Atenas, quando em 306 resolveu mudar para l a sua escola.
Foi ento que adquiriu, por oito minas, um jardim, ao que parece,
distante de sua casa, para instalar o seu instituto. Esse fato basta para
provar o xito de Epicuro em Lmpsaco, pois j estava em condies, no
s de mudar-se para Atenas, como tambm de instalar-se com seus pr-
prios recursos. Curioso notar-se que o pai do filsofo era um mestre-esco-
la, e a me uma exorcista, ou seja, uma curadeira. O prprio Epicuro foi
tambm mestre-escola, como se depreende deste epigrama agressivo de
Tmon, recolhido por Larcio:
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Herculano Pires

De Samos saiu
O ltimo fsico, o impudente,
O mestre-escola,
O mais duro e brutal entre os mortais.
Como se v, Epicuro iniciou sua carreira de filsofo sob a zombaria e
a crtica de adversrios impiedosos. Sua posio histrica, alis, das mais
curiosas. De um lado, atiram-lhe as mais tremendas acusaes. De outro,
louvam-no como a um deus. Digenes Lacio enfileira ao mesmo tempo
as duas coisas: uma srie de acusaes brutais, em que Epicuro aparece
como um depravado, uma criatura indigna, e uma srie de louvores que o.
elevam aos cus. O fato, porm, de haver Epicuro vivido, at a morte,
cercado de amigos, discpulos e parentes que o amavam, basta para mos-
trar a falsidade das acusaes.
O prprio Larcio, que viveu no III sc. a.C., diz que os acusadores
de Epicuro "certamente deliravam", e acrescenta: "pois so muitos os que
atestam a equanimidade desse varo invicto". Lembra que a ptria o hon-
rou com esttuas de bronze; que seus amigos eram tantos, que "j no
cabiam nas cidades"; que a sucesso de sua escola no sofreu interrup-
es, como as outras; que foi o grande amigo dos pais, dos irmos e dos
prprios escravos, chegando mesmo a ensinar Filosofia a estes.
O certo que o mestre-escola de Samos chegou a conquistar a
Grcia e o mundo. Tornou-se famoso por seu carter amvel, sua bonda-
de, seu interesse constante pelos amigos, de que d testemunho o seu
prprio testamento, sua vida simples e frugal no jardim em que ensinava.
Parece que as tremendas acusaes que lhe faziam derivam de intrigas e
chicanas filosficas, particularmente dos seus adversrios esticos. Acu-
savam-no por receber em seu jardim os amigos com toda a famlia e tam-
bm algumas cortess.
As cartas que escrevia, com espontaneidade, sem a rigidez e a re-
serva dos mestres, aos jovens e s mulheres, escandalizavam ou serviam
de escndalo aos inimigos. Acusavam-no ao mesmo tempo de gulodice e
sensualismo, desregramntos de toda a espcie e "fsico de constituio
to miservel, que por muitos anos no pde levantar-se da cadeira". A
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Os Filsofos

contradio evidente, tanto mais quanto se sabe que Epicuro deixou


nada menos de trezentos livros, tarefa gigantesca, que jamais poderia ter
realizado, se fosse um desregrado ou enfermo, como o pintavam.
Entre os filsofos do Jardim aparecem os nomes de vrias cortess:
Marmaria, Hdia, Ercia, Nicdia. Parece que Epicuro foi o primeiro fil-
sofo a no fazer distines entre os que o procuravam para o aprendizado
da Filosofia. Como a esse fato inusitado se juntava o sentido hedonista,
sempre mal compreendido, da sua filosofia, no foi difcil imaginar-se e
propagar-se uma srie de fbulas a seu respeito. Por outro lado, sua atitu-
de para com os mestres contemporneos ou do passado contrastava enor-
memente com sua afabilidade pessoal para com todos. No somente re-
pelia qualquer referncia a mestres que pudesse ter tido, afirmando sem-
pre que aprendera por si mesmo, como no poupava apodos a Nausfanes,
a Demcrito, a Plato e a Aristteles.
Ao que parece, havia em seu esprito uma curiosa falha, que o inca-
pacitava para as relaes com pessoas iguais ou superiores. Talvez uma
decorrncia da sua falta de preparo, pois evidente que no teve uma
formao filosfica suficiente e mostrou-se irredutvel na condenao
cincia desinteressada, que considerava intil.
Windelband comenta: "A deficincia da preparao cientfica de
Epicuro pe-se de manifesto na insegurana da sua maneira de expres-
sar-se e no escasso rigor da sua argumentao, fazendo-se patente tam-
bm no seu desprezo por toda atividade meramente terica". Dessa ati-
tude agressiva devem tambm decorrer as reaes mais diversas, dos pr-
prios filsofos agredidos ou de seus discpulos e amigos, pois nada pior do
que as querelas entre filsofos, na Antiguidade como agora.
Os filsofos do Jardim foram assim colocados na posio dos
existencialistas modernos. Epicurismo, como Existencialismo em nossos
dias, passou a ter a significao popular de devassido. Epicuro tornou-se
o pregador da sensualidade, do prazer dos sentidos. O Jardim dos
ensinamentos filosficos apareceu como um antro de perdio, de "filoso-
fia noturna e secreto conventculo", como o chamou Timcrates, irmo
de Metrodoro.

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Entretanto, Epicuro pregava a ataraxia, a busca do equilbrio, da


serenidade, da paz ntima, a fuga a todos os excessos, que perturbam o
Homem e o levam ao desespero. Ensinou Filosofia a seus trs irmos:
Nocles, Cheredeno e Aristbulo, e a seu escravo Mus, "o to celebra-
do", como a ele se refere Larcio. Outros escravos tambm aprenderam
com Epicuro, que a todos ensinava, sem distino, a sua filosofia da vida.
E basta conhecermos, mesmo em traos gerais, essa filosofia, para vermos
que os seus acusadores faltaram com a verdade.
O Epicurismo revelou, mesmo depois da morte do filsofo, uma es-
pantosa vitalidade. Ramificou-se por vrias regies e foi a primeira filoso-
fia helenstica a penetrar em Roma, conquistando adeptos ilustres, como
Manlio Torquato, Pompnio Atico e o poeta Lucrcio. Foi numa vila da
cidade soterrada de Herculano que se encontrou a primeira biblioteca
epicuriana, atestando a profunda penetrao da doutrina em Roma. Lon
Robin nos informa que o Epicurismo conservou a sua vitalidade at prin-
cpios do quarto sculo da nossa era. E acrescenta: "No terceiro, a refuta-
o da Fsica por Denis, bispo de Alexandria, e os rudes ataques de
Lactncio, atestam que ele foi para o Cristianismo um temvel rival. E no
o deixar de ser, at que os cristos tenham em mos o poder poltico."
Vai aqui, por certo, uma acusao de violncia crist contra o
Epicurismo, o que no deve estranhar, pois a Histria nos mostra quanto o
fanatismo dos fins do terceiro sculo em diante se voltou contra as dou-
trinas chamadas pagas, anulando-as por todos os meios possveis. Epicuro
tinha ainda de enfrentar essa nova luta, na qual, evidentemente, no lhe
restava perspectiva de vitria. Apesar disso, vemos surgir na Frana do
sculo dezessete o epicurista Gassend, espcie de fruto temporo do
malsinado Jardim de Epicuro, onde escravos e mulheres da vida apren-
diam Filosofia, antecipando a revoluo social dos primeiros cenculos
cristos.

A ATARAXIA
H realmente uma curiosa semelhana entre o Epicurismo e o Cris-
tianismo, no obstante as profundas diferenas que assinalam seus pontos
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essenciais. Epicuro desdenha a cincia do tempo, a estpida sabedoria


das escolas filosficas e o dogmatismo das religies, para ensinar a nica
cincia verdadeira: a salvao da alma. S isso importa, e tudo o mais
estultice. Eis um dos principais motivos das tremendas reaes que o seu
ensino provocou. Epicuro no reconhece as discriminaes raciais e so-
ciais: seu escravo Mus se transforma em filsofo, e as mulheres da vida
procuram o Jardim, no para os prazeres fceis, mas para a libertao da
alma.
Epicuro pregava o prazer, como suprema finalidade da vida. Jesus
ensinava o sacrifcio. Nisto, parece que se contraditavam. Mas parece,
apenas, pois na verdade o ensino o mesmo, pelo menos formalmente:.
Jesus ensinava o sacrifcio como caminho da bem-aventurana, e Epicuro
ensinava que o prazer s possvel com o sacrifcio das iluses e enganos
da vida. A diferena essencial que, para Jesus, a bem-aventurana, o
supremo prazer, est na outra vida, enquanto, para Epicuro, a outra vida
no existe e o prazer supremo deve e pode ser desfrutado aqui mesmo.
Para Jesus, o Homem um deus em potencial, que pode realizar a sua
natureza divina no Alm; para Epicuro, o Homem um deus cuja atuali-
dade pode e deve realizar-se nesta vida, pois depois desta no haver mais
tempo nem possibilidade alguma.
O suposto materialismo de Demcrito vai encontrar em Epicuro a
sua verdadeira forma. Somente nele o Atomismo adquire, de fato, o sen-
tido materialista que se atribui ao Democritismo. E Epicuro, filsofo de
uma poca de decadncia e desencanto, de um desses momentos de tran-
sio por que passa o mundo de tempos a tempos, apresenta-se, assim,
como o modelo grego dos mais coerentes materialistas modernos. Nisso, o
seu parentesco filosfico mais estreito antes com Protgoras do que com
Demcrito.
A salvao da alma est no prazer. O fim da vida o prazer. O nico
objetivo do Homem, portanto, deve ser o prazer. As cincias e as religies
de nada servem, se no nos levam ao prazer. Tudo ftil e tolo, quando
no abre possibilidades ao prazer. De que valem as cincias de Aristteles,
as indagaes dos fisilogos, as ideias de Plato, os artifcios da Matemti-

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ca, se no nos derem a nica coisa de que necessitamos, a nica que


realmente nos interessa, e que o prazer?
Esse hedonismo agudo, absolutista, absorvente, proclamado sem
peias pelo filsofo do Jardim, provocou escndalos, levantou reaes, des-
pertou mal-entendidos e sugeriu as mais torpes calnias. Diotimo Esti-
co, segundo afirma Larcio, publicou com o nome de Epicuro cinqenta
cartas "impudicas e escandalosas", e Timcrates chegou a escrever que
Epicuro "vomitava duas vezes por dia, por excesso de luxo e de indolncia".
A doutrina da ataraxia, porm, a mais perfeita refutao de todas
essas calnias. Ponto central da filosofia epicurista, essa palavra resume o
pensamento do filsofo. Ataraxia quer dizer ausncia de perturbao, se-
renidade de esprito, equilbrio. A palavra pode ser decomposta assim: a
= privao, e taraxis agitao. Ataraxia, portanto, equivale a no-agita-
o. Pois bem: o supremo prazer esse, o prazer da serenidade. Vimos que
Demcrito, em sua tica atmica, falava do ideal espiritual como de um
mar tranqilo. Esse ideal retomado por Epicuro, que lhe d a maior
nfase possvel.
O objetivo do homem sensato ou sbio a ataraxia. E todo o esforo
da Filosofia s pode ser dirigido nesse sentido. Epicuro se torna, assim, o
filsofo da invulnerabilidade. No lhe interessa a imortalidade, mas a con-
quista de uma condio humana em que o Homem se torna invulnervel.
O mesmo ideal dos esticos, e em geral o sonho e o anseio de todos, em
meio s incertezas e angstias de uma poca de transio, em que todos
os antigos valores haviam rudo e os novos ainda no estavam construdos.
As vrias partes da Filosofia, que haviam adquirido importncia cres-
cente nos sistemas anteriores, perdem o seu interesse na doutrina de
Epicuro. Para esta, s a tica importante. O esquema epicurista se re-
duz ao mnimo. A Filosofia se compe apenas de trs partes: a Fsica, a
Cannica (ou Lgica) e a tica. Mas a Fsica e a Cannica s interessam
como fundamentos da tica, e somente na medida em que podem servir
para isso.
Nunca se viu, por certo, mais agudo individualismo nem mais cerra-
do utilitarismo. O fim de tudo o Homem e o bem-estar do Homem. Nem
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mesmo o utilitarismo de Jeremias Bentham, no sculo dezenove, conse-


gue atingir tamanha saturao. Entretanto, no se pode falar de egosmo.
Epicuro no desejava salvar-se em detrimento dos outros, mas levar a
salvao a todos. Queria dar espcie humana a invulnerabilidade que
ela ainda no soubera conquistar, diante dos tumultos do mundo.
"Nunca cedo nem tarde demais para tratar da santidade da alma",
dizia o filsofo. A invulnerabilidade portanto a santidade. E um estado
de purificao, em que a alma, despojada das iluses e das falsas atraes
do mundo, sente-se tranqila como um mar calmo. Mas para chegar
santidade preciso sabedoria. Se o Homem no sabe o que real e o que
falso, no pode ser feliz. Nada de excessos, porm, pois mesmo no terre-
no da sabedoria h muito engano ledo. O Homem precisa apenas do saber
necessrio a garantir o seu equilbrio. E para isso bastam a Fsica e a
Cannica. Porque a primeira lhe d o conhecimento das coisas que o ro-
deiam, e at mesmo das que o constituem, e a segunda o arma para o reto
julgamento das coisas.
Com essas duas armas, o Homem se livra das opinies vazias ou dos
falsos juzos, que lhe perturbam a alma, como o temor dos deuses e da
morte, e a apreciao errnea do prazer e da dor. Dessa maneira, como
diz Robin, a Fsica e a Lgica esto para a moral como a Higiene e a Medi-
cina para a sade. Simples meios para se chegar a um fim.
Pela Fsica sabemos que o mundo se constitui de tomos, e que tudo,
portanto, feito de tomos, que se juntam e se dispersam. Quando os
tomos esto juntos, a coisa ou o ser existe. Quando os tomos se disper-
sam, a coisa ou o ser acaba. Assim, o corpo do Homem e assim tambm
sua alma. Que a alma, seno um aglomerado atmico? Qual, pois, a ra-
zo de temermos a outra vida, se ela na verdade no existe para ns?
O Atomismo destri a Religio e o medo da morte. E assim o Ho-
mem se liberta dos falsos temores, para viver a vida. Mas o Atomismo
ensina que o equilbrio da alma depende da harmonia atmica, e portanto
que os exageros sensuais no correspondem a "viver a vida", e sim a esbanj-
la, com as tristes conseqncias do desequilbrio, do desespero e da dor.
Epicuro chega assim a uma concluso budista: o supremo prazer a au-

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sncia de dor. A ataraxia se confunde com o Nirvana. Nada sentir eis a


salvao da alma neste mundo tumultuoso e incerto.
A cannica, que a lgica epicurista, equivale mais a uma teoria do
conhecimento. Seu objetivo esclarecer o problema do conhecimento e
dar ao Homem a segurana para se conduzir no mundo. Epicuro estabele-
ce que o conhecimento provm da sensao. Temos, pois, uma gnosiologia
empirista. A fonte de nossas ideias e sentimentos a sensao: primeiro
representativa, como signo das coisas, afetando nossos rgos corporais;
depois, afetiva, como prazer ou dor, movimentando nossa estrutura ps-
quica ou atmica. A verdade, porm, est na sensao, naquilo que nos
vem do real, da coisa exterior que nos afeta.
Isto nos d o primeiro cnon ou regra de evidncia, para nossa con-
duta na vida. Mas h outra forma de evidncia, que a antecipao ou
pr-noo, ou seja, os conceitos que formamos sobre sensaes anterio-
res, palavras que, ouvidas, despertam em ns sentimentos agradveis ou
desagradveis. Mas essas antecipaes, como as prprias noes das coi-
sas, os conceitos, que traduzimos por signos verbais, por palavras, no so
convencionais. So realidades, resultantes da ao das coisas sobre ns,
atravs de tempo. Assim, a Cannica se complica, pois no apenas um
cnon, uma srie de regras para a nossa vida, mas um sistema lgico, em-
bora incipiente, uma gnosiologia e uma ontologia do objeto, em seu senti-
do mais moderno.
A teoria da evidncia nos lembra Descartes. Para Epicuro, a evi-
dncia, primeira regra da conduta certa, impressa em nossos rgos pelo
exterior, pela realidade das coisas. H, entretanto, a interpretao da evi-
dncia, que uma ao arbitrria da mente. Dessa interpretao que
resultam as opinies, os falsos juzos. Nossa cincia, pois, estar em saber
discernir entre a evidncia e a falsidade.
Com isso, Epicuro chega quase experimentao, quase se torna
um precursor do empirismo cientfico. Porque o discernimento depende
da verificao. Para vermos se temos uma opinio ou uma intuio real,
devemos recorrer s prprias coisas, e quando a verificao direta no for
possvel, devemos considerar os fatos, para ver se eles confirmam ou con-

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tradizem os nossos juzos. Essa experimentao negativa, que s deve ser


efetuada em caso de dvida, no vai, entretanto, nem deve ir mais longe,
pois a Cincia s interessa na proporo em que deve garantir a nossa
tranqilidade, a nossa ataraxia.
Voltamos assim Fsica, verificando que a doutrina de Epicuro um
todo homogneo, em que as trs partes se ligam e se religam, por constan-
te interdependncia. Na Fsica verificamos que os tomos enchem o Uni-
verso, mas no como em Demcrito, em livres movimentos. Pelo contr-
rio, os tomos de Epicuro so pesados, tm peso e caem sem cessar. So
gerados l em cima, no infinito, e se despenham no abismo. No caem na
terra, mas no espao infinito, numa queda inexplicvel, de natureza abso-
luta. Caem verticais, mas de vez em quando h um desvio, um declnio.
Desse declnio surgem os choques com outros tomos, geram-se os turbi-
lhes de Demcrito, que do origem matria, s coisas e aos seres.
Referimo-nos, na parte sobre Demcrito, ao erro de Epicuro com
referncia ao movimento dos tomos. Mas escrevemos "erro", entre as-
pas, porque, quando analisamos mais de perto a teoria epicurista, verifi-
camos que se trata de uma nova hiptese. Podemos considerar a concep-
o de Demcrito teoricamente mais pura, por afastar a ideia de alto a
baixo, evidentemente ligada s teorias geocntricas. Mas quando nota-
mos que o alto e o baixo em Epicuro so noes absolutas, sentimos a
vertigem de uma concepo abstrata e grandiosa, que nos oferece uma
viso espantosa do Cosmos.

O EXLIO DOS DEUSES


A fsica de Epicuro no acarreta a morte dos deuses, como acarre-
tou a da alma. Os deuses continuam existindo. Com isso, poderamos pensar
que o temor da Religio ainda se justifica. Mas no verdade. Porque os
deuses de Epicuro se assemelham aos de Tales, de Mileto, que nada tm a
ver com as criaturas humanas. Os deuses so entidades atmicas que
vivem nos intermndios, ou seja, nos intervalos dos mundos, longe dos
mortais e indiferentes a estes. Epicuro admite os deuses, mas toma uma.
medida prudente (a prudncia para ele o maior bem dos homens, maior
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mesmo que a Filosofia), de maneira a evitar que eles perturbem a ataraxia:


exila-os na vastido dos espaos siderais.
No se pense, porm, que estamos diante de uma incoerncia. Robin
demonstra a coerncia dessa teoria. Os deuses so necessrios e sua exis-
tncia corresponde a um dos princpios fundamentais da fsica epicuriana:
a lei de compensao ou de equilbrio. Para que existam os seres mortais,
compostos de tomos grosseiros, na Terra, devem existir os seres imortais,
compostos de tomos sutis, no espao. Por outro lado, como explicar a
noo de vida imortal e feliz que o homens possuem, e que deu motivo
elaborao das religies, sem a existncia real dessa vida em alguma parte
do Cosmos?
Os deuses existem, so necessrios, fazem parte da economia do
Universo, representam o contrapeso dos homens no equilbrio csmico,
mas no intervm nem podem intervir na vida humana. E depois da vida,
muito menos. Porque, morto o corpo, a alma humana se desagrega, na
libertao natural dos tomos que a constituem. Nada sobra para o poss-
vel exame dos deuses, por mais que estes quisessem intervir no reino da
morte.
Se o ideal humano o da vida serena, isenta de preocupaes in-
teis com as coisas do mundo, por que motivo os deuses haveriam de imis-
cuir-se nas mesquinhezes da vida terrena? Se o Homem, para ser sbio,
deve viver em paz, como supormos os deuses empenhados nas tricas e
futricas da existncia efmera das criaturas mortais? Dessa maneira, no
s est afastado, por necessidade lgica, o temor da Religio e dos deuses,
que implica o temor da morte, mas tambm o apego s supersties que
geraram os orculos e as adivinhaes.
verdade que o Homem fica sem a possibilidade de apelar a potn-
cias superiores, que o ajudem a solucionar os seus problemas. Mas que
importa isso, quando o Homem se emancipa dos temores inteis e pode
caminhar com segurana para a ataraxia, para a invulnerabilidade, que o
torna semelhante aos prprios deuses?
O exlio dos deuses portanto uma medida de interesse imediato do
Homem. No s por libertar a este de uma sujeio estpida, como por
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lhe facultar, ainda, a possibilidade de assumir o lugar dos exilados. o que


vemos com o prprio Epicuro. Na comunidade de tipo rfico do seu Jar-
dim, o filsofo se transforma num deus. Sua doutrina dogmtica impe-
se aos discpulos imediatos e aos futuros com a autoridade de uma revela-
o sagrada. Atravs dos sculos, o Epicurismo manter a sua estrutura
original, admitindo apenas leves alteraes de superfcie. A palavra do
mestre era to invulnervel quanto ele prprio.
Duzentos anos mais tarde, Tito Lucrcio Caro, o poeta romano, em
seu De Natura Rerum, reproduzindo a filosofia de Epicuro, trata-o como a
um verdadeiro deus, seu salvador. E mais tarde ainda, no sculo dezessete
da nossa era, quando Pierre Gassend por sinal sacerdote catlico e cri-
tico de Descartes, que em Latim assinava Petrus Gassendi - restabelece
o Epicurismo e influi com seus princpios no esprito de Molire, sua defe-
sa de Epicuro ainda um hino de louvor e venerao ao deus do Atomismo.
E curioso verificar-se tambm que a situao do homem-deus do
Epicurismo de exlio nos intermndios. Vemos isso na posio do prprio
Epicuro e na constituio rfica do seu Jardim. Tanto o mestre quanto os
discpulos se isolam do mundo grego, da vida social e da vida pblica. J
no se trata da atitude canina dos cnicos ou da absteno humilde dos
cirenaicos. Trata-se, pelo contrrio, de uma atitude altiva. Os homens
que atingiram a ataraxia so deuses, vivem no seu prprio mundo, ou me-
lhor, no seu intermndio aristotlico, e no devem preocupar-se com os
mortais. Os homens-deuses (expresso que no pertence a Epicuro ou ao
Epicurismo, e que usamos apenas de maneira simblica) esto acima das
coisas e dos seres.
Esse afastamento do mundo contribui, entretanto, para um
estreitamento de relaes entre os homens-deuses, e a amizade se torna
o ponto central de sua tica. E a amizade a nica forma de relao social
digna do sbio. Antecipando Bentham, entende que a amizade decorre
da reciprocidade de interesses entre os homens, de uma exigncia, por-
tanto, do utilitarismo vulgar, mas ao mesmo tempo superando-o, esclare-
ce que entre os sbios ela pode ser desinteressada, permitindo aos indiv-
duos a realizao eudemnica perfeita.

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No seu agudo individualismo, Epicuro chega a negar a sociedade.


No h nenhuma exigncia natural para a existncia da plis ou do Esta-
do. Os homens se renem em comunidades porque assim o decidem, com
vistas aos seus interesses e s suas convenincias recprocas. Os organis-
mos sociais no so entidades superiores aos indivduos, mas simples meio
de que estes se servem.
As instituies sociais sobrecarregam inutilmente o sbio, que delas
deve afastar-se, particularmente do matrimnio. Casar-se ligar-se a com-
promissos perigosos, inclusive admitir o prazer sexual, que deve ser evita-
do como um dos mais violentos e grosseiros, e portanto que mais pertur-
bam a tranquilidade do esprito. Um deus no se casa, no tem filhos, no
se embaraa com preocupaes rotineiras da vida familiar. Um deus um
deus, que vive no intermndio, gozando a bem-aventurana da ataraxia.

A MORTE DO DEUS
Mas, enquanto os deuses no podem morrer, os deuses-homens
morrem como todos os homens. Epicuro sabe disso. Que importa, porm,
a morte? Quando ela chega, o Homem deixa de ser. Ora, deixar de ser .
coisa que no deve nem pode preocupar a ningum, pois no implica ne-
nhuma responsabilidade, nenhuma conseqncia. Assim, o Homem no
tem nada a ver com a morte. Esse um problema que foge s suas preocu-
paes. S o ignorante pode interessar-se por uma coisa que no o afeta
em nada.
Se a morte fosse a libertao da alma, haveria a preocupao do
post-mortem. Mas no . A alma se dissolve. Chegando morte, o Homem
chegou ao limite de si mesmo, e nada mais existe para ele. Um deus-ho-
mem espera a morte com serena indiferena, e mesmo que esta venha
carregada de dores, em meio das prprias dores ele sabe manter o seu
prazer, a sua felicidade inaltervel.
Muitos comentadores vem neste passo uma contradio de Epicuro,
mas se esquecem de que no possumos as suas obras. S temos do filso-
fo alguns fragmentos, as referncias de outros, a traduo potica de Ccero

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e trs cartas-resumos de sua doutrina, reproduzidas por Digenes Lar-


cio. H comentadores afoitos e crticos um tanto apressados.
Basta dizer que Epicuro escreveu trezentos livros, para vermos a
temeridade de querer encontrar contradies em sua doutrina, com o
pouco que dele possumos. O mais sensato seria, por certo, admitirmos
que nos faltam os elos entre a sua teoria do prazer e a sua teoria da morte
herica. E a verdade que, melhor do que a mais bela teoria, Epicuro nos
deu o exemplo da morte de um homem-deus.
Poucas horas antes do momento fatal, o filsofo escreveu a Idomeneu
estas palavras tocantes, que Larcio reproduz:
Achando-me no feliz e ltimo dia de vida, e j morrendo, escrevo-te assim:
tamanha a dor que me causam o estrangulamento e a disenteria, que parece
no poder ser maior a sua veemncia. No obstante, isto se compensa de algu-
ma maneira com a lembrana de nossas descobertas e raciocnios. Tu, como
deve ser, pelos testemunhos de amor que me tens dado, por mim e pela Filosofia,
desde tua mocidade, tomars a teu cargo o cuidado dos filhos de Metrodoro.
Na hora final, considerava chegar ao termo de um dia feliz e se lem-
brava de recomendar a um discpulo fiel os filhos de outro, falecido sete
anos antes. Segundo Hermarco, Epicuro sofreu catorze dias, atacado por
clculos renais que lhe obstruram a bexiga. No ltimo instante, entrou
num banheiro de bronze com gua quente, pediu um pouco de vinho puro
e recomendou aos amigos e discpulos que no se esquecessem dos seus
dogmas.
Dali por diante, diz Lon Robin, o culto do mestre tornou-se mais
intenso na comunidade do Jardim. A morte se deu no ano 270 a . C , e
depois dela o exemplo do homem-deus passou a repercutir por toda parte
onde houvesse discpulos de Epicuro. O banquete habitual dos discpulos
realizava-se no dia 20 de cada ms. Era um simpsio no estilo grego, uma
refeio comum, em que se celebravam a amizade e os princpios da filo-
sofia epicuriana.
Passou-se tambm a celebrar a memria do mestre. O dia de seu
nascimento, 10 de gamlion (entre janeiro e fevereiro), foi dedicado a so-

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lenidades religiosas comemorativas, e at mesmo a atos de adorao.


Epicuro acabou como Augusto Comte: colocando-se ele prprio no lugar
dos deuses que desterrara. Robin acentua: "Morto o mestre, o culto orga-
nizado da sua memria, assegurando a coeso da seita, perpetua a doutri-
na e contribui para propag-la".
Uma das atividades curiosas de Epicuro foi o seu cuidado apostolar
com os discpulos distantes, que se reuniam em comunidades de amigos,
de tipo rfico, a que Robin no vacila em chamar igrejas. Epicuro, ma-
neira de Paulo na propagao do Cristianismo, escreve cartas para essas
igrejas. Suas epstolas ferventes de ardor religioso contra a Religio, so
endereadas aos epicuristas de Mitilene, de Lmpsaco, e a outros espa-
lhados nas distncias do Egito e da sia.
Essas epstolas tm o mesmo carter catequtico das escritas pelos
apstolos cristos. Resolvem problemas doutrinrios e do conselhos so-
bre a conduta reta na vida. Como se v, apesar de sua posio contrria
ao Cristianismo, no h dvida que o Epicurismo foi uma das doutrinas
que, destronando os deuses antigos e pregando a fraternidade universal,
preparou de certa maneira o advento daquele. Epicuro, em muitos as-
pectos, foi um precursor do mundo em que vivemos.

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Em Plotino, dizia Santo Agostinho, Plato viveu de novo. E isso pa-


rece exato, no s no tocante ao pensamento, s tentativas de
restabelecimento e ao mesmo tempo de ampliao da doutrina platnica,
mas tambm por um fato curioso. E que Plotino reviveu em Roma, na
segunda metade do sculo terceiro da nossa era, junto ao Imperador
Galieno, a insistncia de Plato na corte de Siracusa, para uma experin-
cia social de instalao de sua Repblica. A utopia platnica, que no
pde ser experimentada na Siclia, devia ento ensaiar-se na Campnia,
prximo a Roma. Mais uma vez, porm, o sonho de Plato no pde reali-
zar-se. Galieno, que era amigo e discpulo de Plotino, a princpio teria con-
cordado com a ideia, mas depois rejeitou-a.
Plotino uma figura misteriosa, e nele se repete o caso de Pitgoras:
f e razo, Mstica e Filosofia misturam-se poderosa e estranhamente na
sua alma. Costuma-se dizer que Descartes um homem de dois mundos,
com um p na Idade Mdia e outro na Renascena. Pitgoras tem a cabe-
a mergulhada em duas pocas: a fase rfica e a filosfica da Grcia.
Plotino, que fica a meio caminho da Histria, entre um e outro, est na
mesma situao. Metade de sua alma pertence ao mundo brilhante da
filosofia grega, e a outra metade ao submundo em fermentao das reli-
gies orientais que invadiam Roma, na decadncia do Imprio. Mas assim
como Descartes suportou heroicamente a carga de dois mundos e serviu
de transio entre eles, Plotino tambm executou a rdua tarefa que a
Histria lhe jogara aos ombros:
O mistrio de Plotino comea com o seu nascimento. Sabe-se ape-
nas que deve ter nascido em Licpolis, no Egito,entre 204 e 205 da nossa
era. Durante trinta anos viveu no se sabe como, nem a que se dedicou.
Mas depois encontrou-se com Amnio Sacas, em Alexandria, e tornou-
se aluno deste, por um perodo de nove anos. Amnio em geral conside-
rado como fundador do Neoplatonismo, que ensinava naquela cidade,
onde teve discpulos ilustres. O ensino de Amnio era oral, seguindo a
tradio socrtica, e diz-se que os seus discpulos eram impedidos de
escrev-lo.
Plotino, ao encontrar-se com o mestre, teria tido uma iluminao

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sbita, que o despertara para a Filosofia. Depois do aprendizado filosfico,


resolveu conhecer de perto as religies orientais, que ento estavam na
moda. Engajou-se na expedio do Imperador Gordiano III contra os
persas, mas com a morte deste, na Mesopotmia, em 244, voltou para o
Ocidente e resolveu abrir em Roma uma escola de Filosofia. Tornou-se
ento amigo ntimo do Imperador Galieno e da Imperatriz.
Foi somente na velhice que Plotino tentou a instalao, como diz
Truc, de "urna cidade filosfica" na Campnia. Galieno era um imperador
alegre, dado Oratria, Poesia e Filosofia. Reinou entre 259 e 268,
quando foi assassinado. Gostava de conversar com Plotino, alm das ho-
ras em que o ouvia como mestre. O filsofo pensou que a oportunidade de
fazer a experincia da Repblica afinal reaparecia.
Mas os reis, por mais alegres e dados leveza dos sonhos, possuem
um sentido especial para os perigos polticos. E Galieno, embora encanta-
do com o filsofo e com a ideia de construo de uma cidade ideal, aca-
bou percebendo que podiam surgir complicaes futuras. Tanto mais que
a cidade platnica se ergueria ali mesmo, s portas de Roma.
Somente aos cinqenta anos, ou um pouco antes, Plotino comeou
a escrever os seus tratados. Mas apesar disso, deixou-nos pginas admir-
veis, que revelam um alto esprito, dotado de inegvel inspirao potica
e de poderosos arroubos msticos. A trindade socrtica da filosofia grega
encontra nesse egpcio sonhador um digno representante na poca roma-
na. No estvamos mais no esplendor da Grcia. O ciclo espantoso do
pensamento grego h muito se encerrara, e em Roma no havia clima
para uma florao espiritual to bela e to pura. No obstante, Plotino
supera todas as dificuldades e restabelece na Itlia a era platnica.
Brhier adverte que no podemos compreender Plotino, se no pro-
curarmos suas razes em sua prpria terra, ou seja, no Egito. Seria intil
tentarmos fili-lo apenas a Plato, ou mesmo escola alexandrina de
Amnio Sacas. Porque em Plotino temos a mistura da Mstica com a Filo-
sofia, de maneira estranha. E que os egpcios vinham desenvolvendo, des-
de o primeiro sculo da nossa era, como o testemunha o episdio dos
terapeutas em Flon, na Vida Contemplativa, um movimento contemplativo
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bastante intenso. Um novo tipo de msticos dessa espcie surgiu no Egito,


diferindo "tanto do filsofo de tradio helnica, quanto do praticante de
religies", diz Brhier. Plotino pertencia a esse novo tipo. E foi isso que lhe
permitiu sintetizar, tanto na sua pessoa, na sua vida, como na sua obra, a
poca em que viveu, em seus dois mais acentuados aspectos de vida inte-
lectual e emocional: o filosfico e o religioso.
Plotino realizou, sozinho, o que simplesmente espantoso, a sntese
filosfico-religiosa que o Cristianismo levaria ainda mil anos para efetivar.
E isso ainda mais espantoso, quando sabemos que Plotino viveu exata-
mente no perodo em que se verificou a runa da civilizao antiga. S um
tipo especial de filsofo contemplativo, capaz de isolar-se do mundo em
runas, poderia realizar essa tremenda faanha do pensamento.
O conflito do terceiro sculo pode ser assim colocado: de um lado,
as religies orientais com sua concepo mtico-histrica do Universo,
oferecendo aos homens em desespero, diante da falncia da ordem social
antiga e de suas ingnuas religies mitolgicas, uma possibilidade de sal-
vao metafsica; de outro lado, a filosofia grega com sua concepo ra-
cional do Universo, concepo anti-histrica, esttica, mas perfeita, en-
quadrando o Homem num esquema rgido e brilhante, em que ele devia
abdicar de suas esperanas salvacionistas. Plotino resolve esse conflito
pela fuso das duas correntes, praticando embora, como assinala Brhier,
uma violncia contra a filosofia grega, "para faz-la dizer o que ela no
estava capacitada a dizer".
Na mesma poca, outra figura admirvel, mais no plano teolgico do
que no filosfico, tentava a mesma soluo, em sentido oposto: Orgenes,
o doutor da Igreja, cujos esforos conciliatrios acabariam em heresia.
Discpulo, tambm, de Amnio Sacas, no obstante a existncia de outro
discpulo com o mesmo nome, Orgenes tentou a conciliao de Plato
com o Cristianismo. Toda a Idade Mdia, porm, ainda teria de correr
sobre esse grave problema, antes que Orgenes o pudesse resolver. Plotino,
que estava do outro lado, escapou efervescncia do movimento teolgi-
co e solucionou o seu problema no plano contemplativo.

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A TRINDADE UNIVERSAL
Os escritos de Plotino foram reunidos sob o ttulo geral de Enades,
por seu discpulo Porfrio, o mesmo que daria matria para a querela dos
universais na Idade Mdia. So nada menos de cinqenta e quatro trata-
dos, dispostos por Porfrio de maneira simblica, para exprimir a caminha-
da de volta da alma, do sensvel ao inteligvel, ou seja, do Homem e do
Mundo ao Uno ou ao Bem. Esses tratados apresentam um texto tumul-
tuoso, sem a necessria ordem. Brhier explica o motivo: so cursos orais,
dados em reunies tumultuosas, em meio de incessantes discusses, in-
clusive com adversrios gnsticos. Plotino escreve sobre os assuntos que
vo surgindo, e sua obra no pode ser ordenada e sistemtica.
Vemos, nas Enades, que o Universo tem uma constituio trplice
fundamental. Existe uma trindade universal, que se constitui destas trs
hipstases: o Uno, o Intelecto e a Alma. A primeira hipstase o prprio
Deus, o Supremo Bem, e dele procede a segunda hipstase, que traduzi-
mos por Intelecto, mas que para Plotino o Nous; e deste, afinal, procede
a terceira hipstase, que a Alma. A segunda hipstase o mundo inte-
ligvel de Plato, aquele em que se encontra a realidade eterna, a ordem
perptua e imutvel das coisas e dos seres. Mas, para Plotino, o inteligvel
mltiplo na unidade, varivel portanto. A imutabilidade est acima, na
primeira hipstase, no Uno. E abaixo do Intelecto, do Nous, est a hipstase
da Alma, intermediria, dotada de movimento, ativa, projetando o sensvel.
Temos assim o sistema do emanatismo plotiniano, segundo o qual
uma hipstase universal emana da outra. Ou o sistema da processo, pelo
qual, da Alma, que em suma a Alma do Mundo, procedem, por degra-
dao na matria, as almas dos seres corpreos. Em sentido inverso existe
o sistema da converso, pelo qual a alma individual, imersa na matria,
pode voltar-se para si mesma a fim de se encontrar, e ao mesmo tempo
encontrar em si a Alma da Mundo, que por um ato de adorao se eleva
para o Nous, que por sua vez se volta para o Uno. H portanto dois ciclos:
um do perfeito ao imperfeito, pelo qual o Uno se fragmenta atravs das
hipstases inferiores, at as almas individuais; e outro do imperfeito para
o perfeito, atravs do qual as almas individuais se unificam, subindo pro-
gressivamente at o Uno.
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Vemos assim o que podemos chamar a mecnica da contemplao,


ou a tcnica da salvao pelo processo contemplativo. As almas huma-
nas, pobres almas degradadas, imersas na matria, esto contaminadas.
O que as fez cair no foi o pecado, mas um desejo, que pode ser conside-
rado nobre: o desejo de reproduzir o Uno na matria. Entretanto, a mat-
ria enganosa, como o visgo em que pegamos os pssaros desprevenidos,
como a teia de aranha em que a mosca se enrola. No , porm, uma teia
fatal, pois a Alma pode libertar-se dela, e na verdade ter de libertar-se.
Para isso, basta aplicar a tcnica da contemplao: voltar-se para o Uno,
aspirar ao Uno, como a matria aspira forma na filosofia aristotlica, e
destruir assim o desejo e as paixes que a ligam condio humana.
A alma uma espcie de lao entre as hipstases, e esta sua condi-
o um dos aspectos mais curiosos da teoria plotiniana. O deo Inge,
que escreveu uma vida de Plotino, diz que a Alma " a grande viajora do
pas metafsico". Ela pode percorrer o Universo de um extremo a outro,
vir do Uno para a matria e subir desta ao Uno. Plotino lhe confere, assim,
a invulnerabilidade que Epicuro atribua ao sbio, mas em muito maior
grau. Nada a afeta, pois que ela a tudo pode superar. Colhida hoje na
matria, por fora do seu prprio desejo, por seu engano, amanh se liber-
ta novamente.
"A Alma diz Plotino possui mltiplas potncias, em virtude das
quais ocupa o comeo, o meio e o fim das coisas". Sempre lhe permitido
subir s hipstases superiores, desde que se socorra de um ideal, de um
demnio, que procurar seguir. Sua explicao desse processo bastante
curiosa:
Se podemos seguir o demnio que est acima de ns, ento nos elevamos,
para viver a sua vida; esse demnio para o qual tendemos ento a parte melhor
de ns mesmos; depois, tomamos por guia a outro demnio, e assim sucessiva-
mente, at chegarmos ao mais alto. Porque a Alma muitas coisas; todas as
coisas, as superiores e as inferiores, e se estende por todo o domnio da vida.
Cada um de ns um mundo inteligvel; ligados s coisas inferiores, pelo corpo,
tocamos as coisas superiores pela essncia inteligvel de nosso ser
Mas o problema da Alma em Plotino no se resume no mundo hu-
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mano ou dos seres animados. J vimos que a Alma tambm uma


hipstase, a Alma do Mundo. Sendo assim, o Mundo um organismo vivo,
dotado do poder anmico. A Terra tem a sua Alma, que d s plantas o
poder de reproduo e crescimento, e que faz as prprias pedras cresce-
rem. Plotino chega a afirmar que a pedra cresce enquanto est no solo,
ligada terra, e deixa de crescer quando a retiramos dali.
No h seres inanimados. Todas as coisas tm Alma. E Plotino ad-
mitiu tambm a teoria estica das razes seminais, partculas vivas que
contm em si todos os caracteres que se desenvolvero nos seres vivos.
So como sementes, que contm em si os vegetais. Mas s vezes, como
assinala Brhier, estas razes seminais, estas sementes de vida orgnica, se
confundem com a alma, segundo vemos neste trecho: As Almas, no Uni-
verso, no so mais do que fragmentos da razo universal. Todas as razes so
Almas.
A teoria das razes seminais nos lembra as mnadas de Leibniz. So
princpios de vida e razo atuantes na matria. Essa teoria permite a Plotino
o pleno desenvolvimento do seu pantesmo fragmentrio. O Uno est em
tudo, e por toda parte aspira a voltar ao Uno. A potncia aristotlica se
restabelece atravs dessas sementes atuantes, que impregnam a matria
de uma vida secreta e de uma razo oculta, que guarda tambm a remi-
niscncia platnica do mundo das ideias.
No fcil compreender toda essa teoria das Almas, principalmen-
te quando nos lembramos de que "a Alma est em tudo". Como pode ser
isso? Plotino explica, de maneira ainda mais misteriosa, que a Alma, quan-
do mergulha na matria, nem por isso deixa o inteligvel. A parte principal
da Alma fica na hipstase do Nous, a outra parte que imerge na hipstase
inferior: "A Alma, ao proceder, deixa sua parte superior no lugar intelig-
vel que sua parte inferior abandona; pois, se a processo a fizesse abando-
nar essa parte superior, ela j no estaria em tudo, mas somente ali onde a
processo a levou."
Desta teoria da semeadura anmica na matria deduzimos que a
influncia aristotlica em Plotino pode ser maior do que supomos pri-
meira vista. Porque resulta desse processo das Almas em ascenso, por
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toda parte, que o movimento do sensvel no determinado por um dina-


mismo exterior, mas por uma aspirao de ordem contemplativa. No fun-
do, o Primeiro Motor Imvel que continua atraindo o mundo. Plato e
Aristteles se misturam nesse imenso processo. As razes seminais atuam
por reminiscncia, mas, assim atuando, esto sendo atradas pelo Uno.
Ao chegar a este ponto, poderamos supor que a matria o mal, a
negao, e o sensvel a regio sombria, o triste fundo da caverna platni-
ca, em que no h mais do que sombras e escravido. Plotino, entretanto,
rejeita essa posio negativa. A matria uma produo do Uno, e de
certa maneira uma queda, uma obscuridade para a alma. Mas por ser
uma produo do Uno, guarda tambm alguma coisa da sua natureza,
contm em si a alma. E justamente por isso, o mundo sensvel tambm
belo, pois racional. No to belo quanto o inteligvel, mas o , tanto
quanto pode ser nesse plano.
Brhier acentua que, nesse passo, Plotino faz valer a concepo gre-
ga da beleza sensvel. "Que gemetra ou aritmtico poderia deixar - per-
gunta Plotino - de sentir prazer nas simetrias, correspondncias e princ-
pios da ordem que observamos nas coisas sensveis?" Realmente, Plotino
desenvolve uma teoria esttica minuciosa, em que confronta a beleza sen-
svel com a beleza inteligvel, beleza natural e artstica, integrando o sen-
timento do belo em sua filosofia. Ainda nisto h por certo a influncia
platnica, a ideia do Belo difundida no sensvel. Mas a concepo de
Plotino no apenas uma cpia, e sim um desenvolvimento inteligente do
princpio platnico.

O CRCULO DA JUSTIA
Todas as Almas se elevam por contemplao? Sabemos que no. O
mundo est cheio de criaturas que se perdem na trama da matria, es-
quecidas de sua origem divina. Por isso, Plotino queria criar a cidade que,
segundo Windelband, se chamaria Platonpolis, na Campnia. Uma cida-
de destinada ao exerccio da contemplao. Talvez nem mesmo fosse a
Repblica, como tantos supem, mas apenas uma espcie de colnia para
as almas contemplativas, que no se conformam com a imerso no sens-
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vel Porque a maioria das criaturas se enleia naquilo que podemos chamar
o crculo da justia, e acaba sofrendo as punies inevitveis, determina-
das, no por uma ordem direta e consciente do Uno, mas pelas conseqn-
cias prprias atividade das Almas.
Ao se libertar do sensvel, pela morte do corpo, a Alma devia natu-
ralmente subir s hipstases superiores. Entretanto, se ela no se lembrou
de voltar-se para o Nous, se viveu exclusivamente voltada para o mundo
sensvel, entregue s sensaes da matria, ento continuar atrada por
esta, e a ela voltar. E nesse ponto que entram na filosofia de Plotino,
perfeitamente associadas, as concepes da reencarnao e da
metempsicose, derivadas do Platonismo e das religies orientais. A Alma
pecadora ou criminosa est sujeita ao crculo frreo da justia. Se matou,
voltar para ser assassinada. Se se entregou aos vcios, voltar para esgo-
tar o seu desejo. Sofrer tantas novas quedas, tantas reencarnaes,
quantas forem determinadas pelos seus prprios impulsos, at que apren-
da a modific-los, para escapar ao crculo vicioso.
A natureza da Alma a imortalidade. Assim, ela est sujeita a to-
das as penas possveis, menos destruio. Sendo uma processo divina, e
mantendo no alto a sua "parte melhor", como j vimos, ela no pode ser
destruda. Plotino discorda da ideia aristotlica segundo a qual a Alma
a forma do corpo, mas admite e desenvolve a concepo platnica da
Alma como ideia. Entretanto, para bem defini-la, precisamos compreen-
der a sua qualidade de essncia. A Alma pode ser explicada, pois, como a
substncia do Ser. Essa substncia est obscurecida pelo corpo, mas l, ou
seja, na hipstase do Nous, no h obscurecimento.
Dessa maneira, Plotino correspondia precisamente aos anseios da
poca. Oferecia aos homens a esperana de uma vida pura e perfeita, fora
dos tormentos e das imperfeies do mundo. Abria-lhes uma perspectiva
de salvao. E ao mesmo tempo criava uma tica religiosa, que implicaria
o esforo constante das criaturas para se libertarem dos seus desejos e
apetites, das suas paixes desvairadas. Isso no era fcil, nem certamente
muito aceitvel, numa poca de ambies desenfreadas. Mas se havia de
um lado os fortes, os conquistadores, os guerreiros, de outro estava a grande

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maioria do povo, a massa annima dos sofredores, que ansiavam por uma
doutrina salvadora.
Se o Plotinismo no se difundiu imediatamente por toda parte, con-
quistando os povos, deve-se isso sua natureza demasiado intelectual.
Faltou-lhe a simplicidade do Evangelho cristo, que encontrou profunda
repercusso popular. E faltou-lhe, tambm, o trabalho de catequese do
Epicurismo, ao qual por sua vez faltava a promessa de uma vida futura.
Na grande batalha da poca, travada entre as filosofias helensticas
e as religies orientais, a vitria estava inevitavelmente destinada aos
galileus. Nem os gregos, nem os egpcios, nem os romanos, poderiam ven-
cer aqueles homens obscuros, destitudos de saber filosfico, que vinham
dos confins da Palestina, semear os germens de uma nova religio no seio
do Imprio em decadncia.
Plotino cumpriu a sua tarefa de maneira gloriosa. Realizou a sntese
gigantesca. Mas faltava sua obra o sopro divino da consolao espiritual,
o calor afetivo das palavras do Evangelho, que penetraria em todos os
coraes e mostraria s Almas imersas na matria o caminho do Glgota,
esse estranho caminho que, conduzindo para a cruz, arrastaria entretan-
to as multides.

A LUTA CONTRA O CRISTIANISMO


E com Porfrio, discpulo de Plotino e organizador de suas obras, que
vamos ver os momentos decisivos da luta do Neoplatonismo com o Cris-
tianismo. Porfrio mais um fillogo do que um filsofo. No tem a estru-
tura do mestre, nem o seu alcance. Interessa-se, por isso mesmo, por fixar
as linhas da doutrina de Plotino, zelando pelas suas obras e ao mesmo
tempo procurando coment-las. Entretanto, seu trabalho nesse sentido
desviado para as obras de Plato e Aristteles. Escreve uma histria da
Filosofia, em que destaca a vida de Pitgoras, e entrega-se ao comentrio
dos grandes mestres do passado.
Com referncia a Plato, sua atividade das mais intensas. Comen-
ta todos os grandes dilogos do filsofo, e depois de vrios comentrios

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sobre Aristteles, volta-se contra o prprio Plotino, para defender a lgica


aristotlica das crticas deste. Mas Porfrio ter uma grande influncia no
futuro. Seu famoso tratado das cinco vozes, Introduo s Categorias
(Isagoge), vai se transformar numa das maiores fontes de debates no cor-
rer da Idade Mdia.
Porfrio o responsvel, praticamente, pela questo dos universais.
Se no lhe coube um papel decisivo na propagao do Neoplatonismo, se
no lhe foi possvel dar seqncia ao trabalho gigantesco do mestre, na
preparao de novos caminhos para a salvao das almas imersas no sen-
svel, coube-lhe pelo menos uma posio de inegvel destaque nas turbu-
lncias filosficas medievais, onde os seus textos provocaram lutas inter-
minveis. Porfrio contribuiu poderosamente para o treinamento da ra-
zo, no processo do desenvolvimento ocidental, que se verificou durante
o Medievalismo.
Mas no foi apenas nesse terreno que Porfrio exerceu sua influn-
cia. Porque sua obra Contra os Cristos, defendendo a doutrina de Plotino,
foi uma ao inegavelmente poderosa do seu esprito, na luta do
Neoplatonismo contra o avano espantoso do Cristianismo. Porfrio com-
batia a religio nascente acusando-a de brbara em suas origens, nos seus
ritos e no seu culto, e considerando-a verdadeira ameaa Civilizao.
Esse livro de Porfrio, que se tornou to famoso, hoje no mais existe.
Afirmam alguns que desapareceu, pura e simplesmente. Mas Lon Robin
acredita, e ressalta aos olhos que assim deve ter sido, que os cristos,
"aps um sculo e meio de polmica, deviam enfim conseguir a sua des-
truio".
A Porfrio, entretanto, sucede Jmblico, seu discpulo e continuador,
fundador da chamada Escola Siraca. Com Jmblico, os desvios de Porfrio
na interpretao do Plotinismo se tornam mais intensos, com derivao
cada vez mais acentuada para o Pitagorismo. Essa derivao, alis, parece
ter tido motivo na necessidade de justificar o politesmo contra o avano
incessante do monotesmo cristo. Jmblico conseguiu dar um cunho filo-
sfico existncia dos deuses greco-romanos, atravs de uma mistura de
Neoplatonismo com o Pitagorismo. Juliano, o Apstata, apoiou-se nos tra-

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balhos de Jmblico e de Salstio, alm de outros, para tentar o


restabelecimento dos cultos politestas.
De Salstio, o trabalho mais importante, e que exerceu influncia
na deciso de Juliano, foi o livro Dos Deuses e do Mundo, exposio dos
motivos por que o Neoplatonismo podia servir de base filosfica religio
mitolgica. A posio de Juliano, nessa luta, das mais curiosas. Lon
Robin se nega a admitir a alcunha de apstata para o Imperador, que rei-
nou apenas dois anos, e afirma tratar-se de figura "de notvel inteligncia
e grande carter, cuja obra mereceria um estudo atento".
Curiosa posio, entretanto, a do Neoplatonismo, nesse agitado pe-
rodo. Amarrado desvantajosamente ao carro do politesmo vencido, quan-
do poderia manter-se numa posio filosfica independente, era ao mes-
mo tempo combatido e cortejado pelo Cristianismo. A nova religio, na
sua sede de crescimento, revelando uma extraordinria capacidade de
absoro, no se contentava com as contribuies filosficas hauridas nos
clssicos gregos, e procurava tambm abeberar-se nos princpios do
Neoplatonismo, para o desenvolvimento da sua teologia.
Os bispos Sinsio e Nemsio, do quarto e do quinto sculos, so ci-
tados por Robin como exemplos dessa aproximao dos cristos com o
Neoplatonismo. Alis, o Cristianismo nascente, inteiramente desprovido
de base filosfica, apoiado apenas na filosofia das mximas evanglicas,
lutava desesperadamente para construir o seu arcabouo cultural.
A derrota do politesmo greco-romano, principalmente depois da
tentativa frustrada de Juliano, atingiu em cheio o Neoplatonismo. Verifi-
cou-se ento um fato curioso. Os filsofos, batidos pela religio nascente,
refugiaram-se em Atenas. O pensamento platnico voltava ao seu ponto
de origem. Ali, onde a Academia ressurgira, vrios pensadores continua-
ro a luta pela manuteno de uma linha filosfica independente. Entre
eles, destaca-se Proclo, de Constantinopla, que se revela um pensador de
grande envergadura e sucede a Siriano na direo da Academia. Proclo
desenvolve grande atividade, comentando Plato, os Elementos de
Euclides, a astronomia ptolomaica, e compondo manuais histricos e de
Fsica e Teologia. O Neoplatonismo continuava apegado s diretrizes reli-
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giosas do pensamento platnico, incapaz de se desviar para os caminhos


da Filosofia, evitando as lutas inteis. Damscio, para concluir o
entrosamento do Neoplatonismo com o politesmo vencido, publica ainda
um livro, Dos Princpios, em que realiza o milagre, segundo Robin, de des-
cobrir na mitologia antiga, tanto na oriental quanto na grega, "com a aju-
da de uma exegese dialtica, um fundo secreto, que no outro seno a
eterna verdade que o Neoplatonismo interpreta".
Que o pensamento platnico continuou em desenvolvimento na
Academia, restabelecida em Atenas, no h dvida. O trabalho de
Damscio era to notvel, quanto a construo da sua dialtica justifica-
tiva do politesmo, que acabou servindo para a prpria elaborao de cer-
tos aspectos da teologia crist.
"Uma tal metafsica, diz Robin, ao mesmo tempo realista e cheia de
aspiraes confusas, era o de que precisava o Cristianismo, para enxertar
uma filosofia na revelao". Os trabalhos de Proclo, principalmente sobre
a trade, notvel desenvolvimento da teologia de Jmblico, tambm assi-
nalaram momentos fecundos do Neoplatonismo. Guido de Ruggiero che-
ga a reconhecer que Proclo um filsofo original, digno de figurar ao lado
de Pio tino.
Encharcada, porm, de um misticismo anti-racional, que a devolvia
praticamente s suas origens rficas, a filosofia da Academia, apesar da
fecundidade e do poder intelectual de seus representantes, acabou en-
trando em agonia. Plato, alis, estava dividido. Uma parte havia sido ab-
sorvida pelo Cristianismo, e outra parte lutava contra ele, a favor do
politesmo. Um reino dividido no subsiste, j dissera Jesus.
O edito de Justiniano, em 529, proibindo o ensino de Filosofia em
Atenas, obrigou Damscio e Simplcio, os dois ltimos representantes do
Neoplatonismo, ambos poderosas expresses filosficas, a abandonarem a
cidade e refugiarem-se na Prsia. Roma moribunda, por mos de Justiniano,
matava o ltimo reduto da filosofia grega, em que bebera melhor leite do
que o da loba de Remo e Rmulo.

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A partir de Scrates, j no podemos dizer, ao tratar do mundo da


Filosofia, que no princpio era o verbo. Porque o verbo est presente em
todos os momentos. De Scrates a Aristteles, o pensamento gira em tor-
no de palavras, provocando redemoinhos profundos, que nos levam aos
mistrios da substncia. A seguir, na fragmentao filosfica do Helenismo,
o verbo, como vimos na cannica de Epicuro, refgio e consolao.
Na batalha final entre o pensamento grego e a dogmtica religiosa
oriental, o verbo domina o mundo com Plotino, desde as razes seminais
at o esplendor do Nous. Mas com Porfrio que ele se converte em desa-
fio ao novo mundo que se elaborar longamente no correr de toda a Idade
Mdia. E Abelardo, nove sculos mais tarde, levantar a luva lanada
pelo neoplatonismo, para, em nome do verbo e atravs dele, afinal, confi-
gurar o edifcio sincrtico do novo pensamento, fundido na efervescncia
do caldeiro medieval.
No se pode, evidentemente, ter a pretenso de sintetizar em
Abelardo o drama filosfico-teolgico da Idade Mdia. Mas evidente
que se pode tomar a figura de Abelardo como centro desse drama, para
atravs dela oferecer aos leitores uma ideia geral, uma viso de conjunto,
esbatida em seus contornos e imprecisa nos traos essenciais, mas suges-
tiva no contexto, da lenta e profunda ebulio mental do Medievalismo.
Esse quadro justificar, por certo, a tese de Dilthey, de que mais do que a
luta entre a razo e a f, a Idade Mdia desenvolveu em suas entranhas o
processo histrico de fuso das contribuies gregas, romanas e judeu-
crists, para a preparao da conscincia metafsica do nosso tempo.
Abelardo assim a figura que nos permite passar da era helenstica
aos tempos modernos, num vo reto do pensamento atravs de um mil-
nio da Histria. Sua lgica, como acentua Gilson, arrancada da metafsica
dominante para se libertar em seu prprio terreno de ao, como cincia
autnoma; sua teologia uma revolta contra o marasmo e a convenincia
dos meios eclesisticos submissos; sua tica, uma colocao racional do
problema da responsabilidade espiritual no plano da ao; sua dialtica,
ao mesmo tempo uma preparao da escolstica e um arete lanado con-
tra a fortaleza do autoritarismo e do dogmatismo irracionais.

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Abelardo o homem que se ergue contra o clrigo, o esprito que se


ope ao convencionalismo, a razo que fustiga o dogma. Seus defeitos so
muitos, mas suas virtudes so dinmicas e eficientes. Ele funda o
humanismo medieval e antecipa a Renascena.
Os dois grandes momentos filosficos da Idade Mdia so o sculo V,
em que Agostinho retoma em termos cristos a filosofia platnica, e o
sculo XIII, em que Toms de Aquino afinal realiza, com a Suma Teolgica,
apoiado fortemente no Aristotelismo, a desejada sntese dos princpios
cristos e do pensamento grego. Mas depois de Agostinho devemos assi-
nalar o Renascimento Carolngeo, no sculo VIII, que o primeiro desper-
tar dos remanescentes da cultura greco-romana no mundo brbaro, na
corte de Carlos Magno.
Destaca-se, no fundo de trevas da poca, a figura luminosa de
Alcuno, que sonha estabelecer em Paris uma nova Atenas, mais brilhante
que a do passado, porque iluminada pelos sete dons do Esprito Santo. E
no tempo de Abelardo, essa pr-renascena que foi o Renascimento do
sculo XII, quando, segundo Paul Vignaux: "Paris parecer uma nova Atenas".
Teramos de lembrar, ainda, no sculo VIII, a figura de Joo Escoto
Ergena, esse neoplatnico irlands, que reconstri o mundo das ideias a
seu modo, embora incorrendo em vrias heresias que, graas ao obscu-
rantismo geral, passaram despercebidas.
O sculo XII, portanto, tem o seu precedente no Renascimento
Carolngeo. Abelardo, de certa maneira, uma conseqncia de Agosti-
nho e Ergena. A compacta obscuridade medieval no era nem podia ser
to compacta como em geral se pensa. O domnio brbaro sufocou a civi-
lizao greco-romana, mas podemos dizer que as razes seminais da Civili-
zao, esparsas no subsolo europeu, acabaram por se mover em direo ao
INous, abrindo clareiras luminosas nas trevas. Alm disso, a verdade que
houve, ao longo de todo o perodo medieval, uma incessante transmisso
da cultura greco-romana, de uma fase para outra, graas aos centros cul-
turais que se conservaram nas pennsulas itlica e ibrica, e particular-
mente na Irlanda, que chegou mesmo a se transformar, segundo expres-
ses da poca, num "ninho de filsofos".

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A luta pelo poder, entre a Igreja e o Imprio, favorece o desenvolvi-


mento cultural do sculo XII. Veja-se o caso das Universidades, centros
de liberdade de pensamento, protegidos por ambos os poderes, que dispu-
tavam o prestgio advindo de seu florescimento. Essa disputa permitiu a
autonomia universitria.
O desenvolvimento comercial das regies italianas do Norte, na zona
costeira, fazia surgir ali o grmen perigoso do livre-pensamento. As Cru-
zadas romperam definitivamente o velho arcabouo feudal e abriram as
rotas do Oriente. E nesse ambiente, assim renovado, em que sopram ven-
tos novos, arejando as conscincias, que Abelardo irrompe, irrequieto e
brilhante, cheio de audcia e vaidade, para centralizar na sua figura as
tendncias de uma nova era.

A CONQUISTA DO MUNDO
Abelardo nasceu perto de Nantes, em 1079, no Castelo de Palais,
filho do cavaleiro breto Branger. Descendia, pois, de uma linhagem no-
bre e devia ingressar no servio das armas. Mas Abelardo recusou-se a
isso. Preferiu seguir o caminho das Letras, que no tempo s era possvel
atravs da carreira eclesistica.
Estudou primeiro em Laon, com Anselmo, e depois, seguiu para Pa-
ris, onde se fez aluno de Guilherme de Champeaux. Brigou com o mestre
e os condiscpulos, e apesar de muito moo, abriu uma escola em Melun.
Fez grande sucesso e transferiu-se para Corbeil, mais prximo da capital,
mas a doena o impediu de continuar ensinando. Retirou-se para a sua
terra, e poucos anos depois reaparecia em Paris, inscrevendo-se nova-
mente como aluno de Champeaux, para um curso de retrica.
Essa nova temporada em Paris vai ser decisiva para a sua carreira.
Abelardo comea por divergir novamente do seu mestre. Era a poca da
famosa querela dos universais, e Champeaux defendia a posio realista.
Abelardo o enfrentou e o constrangeu a abandonar o Realismo. A derrota
de Champeaux foi a runa do mestre, mas foi tambm o incio da glria do
discpulo. Abelardo v abrir-se aos seus ps o caminho que tanto desejava

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trilhar: o da conquista do mundo. jovem, inteligente, senhor de uma


terrvel dialtica, de uma oratria brilhante, belo como um Apolo. As
mulheres o admiram e os homens o temem.
Gilson traa um quadro guerreiro das atividades dialticas de
Abelardo: "... ele mesmo se nos apresenta como um verdadeiro guerreiro,
que ataca os mestres, captura os seus auditrios, arrastados como uma
espcie de despojo, estabelece o cerco das escolas e das cadeiras que
ambiciona ocupar; resta sempre em Abelardo qualquer coisa do esprito
militar de sua famlia, e por um verdadeiro boletim de guerra que ele
termina a narrao de sua luta com Guilherme de Champeaux".
Depois da derrota de Champeaux, Abelardo sonha com novas vit-
rias. Seu corao de guerreiro anseia por outras batalhas, que lhe tragam
novos louros. O mundo est a seus ps, e preciso conquist-lo. Conta-se
que tentou fazer o mesmo com Anselmo, mas o telogo ilustre de Laon
no se deixou vencer. Abelardo instala-se ento em Paris, cercado de
admirao, respeito e temor, e pe-se a ensinar Teologia e Filosofia.
Est ligado Igreja pelo noviciado e espera realizar uma atordoante
carreira eclesistica. Instalou sua escola no alto da colina em que hoje se
ergue o Templo de Santa Genoveva, e esse foi, como diz Lamartine: "... o
Monte Aventino de uma multido de discpulos, que deixavam as escolas
antigas para irem ouvir a palavra jovem e audaciosa de Abelardo".
ainda Lamartine quem nos d uma imagem viva e colorida de
Abelardo nessa poca: "Tinha ento trinta e oito anos. Reinava pela elo-
qncia no esprito dos jovens, pela beleza no olhar das mulheres, pelas
poesias lricas nos coraes femininos; reinava ainda por suas melodias,
cantadas por todas as bocas. Imaginemos em um s homem, reunidos, o
primeiro orador, o primeiro filsofo, o primeiro poeta, o primeiro msico de
sua poca; Antnoo, Ccero, Petrarca, Schubert numa mesma celebri-
dade viva e moa, e teremos uma ideia da popularidade de Abelardo nes-
se perodo de sua vida".
No pois de admirar que o Cnego Fulbert, da Catedral de Notre-
Dame, homem de haveres e de prestgio, se entusiasmasse por esse gnio
e procurasse conquist-lo para esposo de sua filha ou sobrinha Helosa, de

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dezoito anos, que tambm j se celebrizara em Paris por sua beleza e sua
inteligncia. Abelardo passou a residir na casa do cnego e tornou-se pro-
fessor de Helosa.
A acreditarmos no romantismo de Lamartine, todas as belezas e
excelncias da terra e do cu se reuniam naquele jovem casal que
abrilhantava a casa do velho Fulbert. Helosa era a mais bela das jovens,
Abelardo o mais belo dos homens; ambos inteligentes e cultos, voltados
para os esplendores da Cultura. Um par de deuses gregos que baixara em
Paris, a nova Atenas, para maravilhar os mortais.
Mas o corao de Abelardo, como o do poeta do soneto clebre,
balanava entre dois amores: Helosa e a glria. A paixo carnal no lhe
permitiu refletir muito e f-lo escolher a jovem com certa precipitao.
Casou-se secretamente com ela. Mas recusou-se a tornar pblico o ato.
Temia que a notcia de sua queda, aos ps de uma jovem beleza humana,
mesmo sendo a suprema beleza da Frana, abalasse o seu prestgio de fil-
sofo. Um filsofo que se prezasse no devia entregar-se a Cupido.
Diante disso, o velho Fulbert se enfureceu, e com razo. Helosa
compreendia e aprovava os escrpulos de Abelardo e no queria sacrific-
lo. Mas seu tio, ou pai, como diziam muitos, estava ferido na sua dignidade
e no seu orgulho. Fora trado pelo jovem em quem depositava suas maio-
res esperanas. Proibiu-lhe a entrada em casa, mas Helosa e Abelardo
passaram a encontrar-se s escondidas, o que mais o humilhou e.
enfureceu.
Orgulho contra orgulho, vaidade contra vaidade, ao que levaria isso?
Apenas Helosa no abrigava essas negras paixes em seu corao. Ama-
va Abelardo e se sacrificava por ele. Estava disposta a sacrificar-se a vida
inteira, contentando-se em ver o seu deus triunfar sobre o mundo. Mas
Paris encheu-se da notcia: Abelardo se rendera aos encantos de Helosa.
Os adversrios do filsofo no vacilaram em acus-lo de fraqueza. Era um
novo Sanso, que sacrificara sua fora a uma nova Dalila.
Vencido pelo amor, Abelardo no teria mais o fogo da eloquncia
que at ento o caracterizara. Helosa reagiu como mulher: sacrificando-
se. Espalhou que no estava casada, que apenas admirava e amava
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Abelardo. Mas o sacrifcio de Helosa implicava tambm o do velho Fulbert,


que no estava disposto a aceit-lo, e as coisas se complicaram.
Abelardo cometeu ento nova imprudncia. Raptou Helosa e le-
vou-a para Argenteuil, internando-a num monastrio, onde ela tomou o
vu de novia, sem pronunciar entretanto o voto irrevogvel. Por outro
lado, investiu-se tambm das ordens monsticas. O episdio amoroso es-
tava assim encerrado, sua vaidade satisfeita, e ele pde voltar gloriosa-
mente ctedra e aos plpitos, como um novo vencedor.
Seus inimigos tremeram diante do furor de suas invectivas, e sua
popularidade cresceu. Mas o velho Fulbert no aceitava a mancha que o
jovem ardente lanara sobre ele. Uma noite, as portas do quarto de
Abelardo foram abertas por mos misteriosas. Consta que o prprio Fulbert
guiava a malta de assaltantes, que surpreenderam o filsofo dormindo e o
castraram.
Encerrou-se assim a fase da conquista do mundo. Abelardo, ultra-
jado e humilhado, pagara bem caro a sua imprudncia, a sua enorme vai-
dade e a sua atitude covarde para com Helosa. Mas ainda assim no se
entregou de todo. Restava-lhe um revide. Ordenou a Helosa que fizesse
o voto irrevogvel, para separ-la definitivamente de Fulbert. E ele tam-
bm o fez, no mesmo dia.
Dali por diante, entretanto, Abelardo no teve descanso. Percorreu
o mundo, de monastrio em monastrio, perseguido por seus inimigos. Teve
de socorrer Helosa e suas companheiras, certa vez expulsas do convento,
que fora tomado por outra ordem religiosa. Por duas vezes foi condenado:
uma pelo Concilio de Soissons, em 1121, e outra, por denncia de So
Bernardo, pelo Concilio de Sens, em 1141. Teve de fugir e foi recebido
carinhosamente por Pedro, o Venervel, no Priorado de So Marcelo, em
Cluny, onde morreu na primavera de 1142.
Foi inumado no Convento de Paracleto, tendo Helosa marcado o
seu lugar ao lado do corpo do marido. No obstante, ela ainda viveu por
mais vinte e dois anos, s falecendo em 1164. No Cemitrio de Pre
Lachaise, em Paris, existe um suposto tmulo de Abelardo e Helosa.

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Em 1616 foram publicadas em Paris, pela primeira vez, redigidas em


latim, as clebres cartas trocadas entre ambos. Schneider, erudito ale-
mo, entende que no se trata de uma troca de correspondncia, mas de
um trabalho de Abelardo. Bertrand Russell comenta: "No tenho com-
petncia para julgar da exatido dessa hiptese, mas no vejo nada no
carter de Abelardo que a torne absurda". A verdade que essas cartas
encerram toda a emoo do terrvel drama, e serviram para inspirar a
Rousseau a sua Julie ou La Nouvelle Hloise.

SIC ET NON
Abelardo surgiu como um deus, e seu fim foi o de um pobre mortal
perseguido pelos homens e pelos fados. No obstante, marcou a fogo o seu
nome no sculo, que, maneira do XVIII, com Voltaire, devia chamar-se
o Sculo de Abelardo. Como assinala Gilson, a obra do filsofo de natu-
reza dupla: teolgica e filosfica. O que no de estranhar, pois na Idade
Mdia, como se sabe, a Filosofia estava subordinada Teologia, era a sua
serva. Em geral, os filsofos eram telogos, e estes, filsofos, de tal manei-
ra, que muitas vezes no sabemos como distingui-los.
Um dos livros de Abelardo que provocou grande interesse na poca,
e ainda hoje tem a sua importncia histrica o Sic et Non (Sim e No),
pois exerceu enorme influncia sobre o pensamento escolstico, e seu
mtodo, diz Gilson, "passou inteiramente para a Suma Teolgica de So
Toms de Aquino". Trata-se de uma coletnea de opinies contraditrias
das Escrituras e dos Pais da Igreja sobre numerosas questes. Abelardo
no resolve as contradies, deixando o assunto a critrio do leitor. At
hoje, ensastas e historiadores mostram incompreenso diante desse tex-
to, reprovando a sua forma. Outros compreendem a inteno do autor, e
outros exageram ou procuram explic-la de diversas maneiras. Abelardo
continua, assim, a ser objeto de controvrsia.
H os que pensam, e isso nos parece mais certo, que Abelardo quis
mostrar o absurdo do princpio de autoridade eclesistica e escriturstica,
dominante no tempo. Gilson entende que Abelardo quis apenas mostrar
que "no se deve utilizar arbitrariamente as autoridades em matria de

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Teologia". Acrescenta que no h razo para se pensar que ele quisesse


arruinar o princpio de autoridade, pois ele mesmo declara expressamen-
te que desejava apenas propor algumas questes aos leitores, excitando-
lhes a imaginao para resolv-las. Mas evidente que Abelardo no ati-
raria uma bomba como essa, em plena Idade Mdia, sem camufl-la. Gilson
faz vistas gordas sobre o temperamento e a posio de Abelardo, pois .
claro que deve enxergar um pouco mais do que demonstra.
Os chamados "mestres de sentenas" seguiram na esteira de
Abelardo, mas, ao que parece, sem a sua inteno combativa, sem a sua
ttica militar. Pedro Lombardo, Gilberto Porretano, Pierre de Poitiers, os
trs que completavam, com Abelardo, "os quatro labirintos de Frana",
aproveitaram o seu mtodo dialtico, mas acrescentaram solues que
amenizavam o efeito destruidor do Sic et Non. As Sentenas de Lombardo
tornaram-se manual escolstico e contriburam grandemente para a ela-
borao das Sumas do sculo XIII, como acentua Ruggiero. Mas a dialtica
de Abelardo no a do Sic et Ncn, onde apenas encontramos uma das
provas da sua extraordinria habilidade de estrategista do pensamento.
No fosse ele o que era, e no tivesse o prprio Gilson nos advertido quan-
to ao seu gnio militar, herdado da linhagem de cavaleiros, poderamos
tambm nos enganar quanto aos objetivos desse livro.
Acresce que Abelardo no aceitava a infalibilidade dos doutores e
dos telogos. Embora fiel ao princpio medieval de submisso da Filosofia
Teologia, punha limites a esta. As Escrituras, ele as considerava infalveis,
pois do contrrio estaria bem arrumado. Mas nem por isso deixou de in-
cluir no Sic et Non suas "contradies aparentes". Fora das Escrituras,
dizia, at mesmo os apstolos e os Pais da Igreja podiam ter errado. Por
outro lado, tirar ao Sic et Non o seu sentido evidentemente revolucion-
rio, seria converter Abelardo a uma angelitude que ele nunca possuiu, e
ao mesmo tempo negar sua obra o valor de reao ao meio, que uma
das suas mais altas caractersticas.

O DESAFIO DE PORFRIO
A dialtica de Abelardo est em seus escritos de Lgica e de Filoso-

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fia, e particularmente em seu livro especfico, Dialtica. A firmeza de sua


exposio, a maneira clara e precisa de colocar os problemas, e a habilida-
de com que os conduz soluo, mostram o motivo de seu espantoso su-
cesso pessoal em Paris. Mas na questo dos universais que vamos ver a
sua extraordinria segurana, numa poca de intrincados debates sobre a
matria.
O desafio de Porfrio, a que atrs nos referimos, ficara no ar. Fizera
Porfrio as seguintes perguntas: Os universais existem na realidade ou so-
mente no pensamento? Se existem realmente, so corpreos ou
incorpreos? So separados das coisas sensveis, ou ligados a elas? Pois bem,
a essas trs questes, Abelardo comea, num gesto bem tpico de
espadachim ou cavaleiro medieval, por acrescentar outra: Os gneros e
as espcies tero alguma significao para o pensamento, se os indivduos
que os constituem deixarem de existir?
Essas questes agitavam a Idade Mdia, e realmente tinham grande
importncia, como j vimos a partir de Scrates. Naquela poca, a impor-
tncia do assunto crescia, em virtude de suas implicaes teolgicas. A
resposta primeira pergunta de Porfrio decide o problema. Mas as con-
trovrsias eram infindveis.
O Realismo, defendido por Champeaux, at que Abelardo o obrigou
a recuar, sustentava a realidade dos universais fora das coisas. O
Nominalismo tomava duas direes: uma, chamada Nominalismo Extre-
mo, para a qual os universais no eram mais do que nomes, e outra, cha-
mada Conceptualismo, segundo a qual os universais no eram mais do
que conceitos. Abelardo enfrenta o problema afirmando que os univer-
sais no so mais do que o sentido dos nomes, a significao das palavras,
o seu contedo. No h universais no sentido platnico, como o queriam
os realistas, nem simples nomes, como pretendiam os nominalistas.
Abelardo, como se v, conceptualista. E nessa posio, o que mais
curioso, sem perceber, e sem que os seus contemporneos tambm o ti-
vessem percebido, ele simplesmente volta a Aristteles. Mas volta sua
maneira e por suas prprias dedues.
Com essa soluo, Abelardo se encontra em condies de respon-

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Herculano Pires

der s trs perguntas de Porfrio e que ele mesmo acrescentou, e que se


tornou clssica, como as anteriores. Suas respostas so as seguintes: 1) Os
universais existem no pensamento, mas designam coisas reais. 2) Os uni-
versais so corpreos enquanto nomes, palavras, mas no quanto ao sen-
tido. 3) Os universais existem de duas maneiras: ligados s coisas sens-
veis, quando a elas se referem, e fora do sensvel, quando se referem a
coisas ou seres no-sensveis, como Deus e a alma. 4) Os universais ces-
saro de existir, como nomes que indicam indivduos, se estes deixarem
de existir, mas subsistiro como significados, pois mesmo que no haja mais
rosas, poderemos dizer: no existe rosa.
No se pode negar a firmeza e clareza com que Abelardo conduziu a
controvrsia dos universais a uma soluo geral. Gilson, que analisou pro-
fundamente os passos que conduzem s concluses acima, oferece-nos
esse esquema das respostas de Abelardo, e adverte que, na resposta
terceira questo, o filsofo quis conciliar Plato e Aristteles. Isso porque,
segundo Aristteles, as formas s existem no sensvel, e para Plato, as
formas conservariam sua natureza, mesmo que no estivessem mais ao
alcance dos nossos sentidos. Ainda neste passo o senso estratgico de
Abelardo se revela, pelo menos num gesto de galanteria cavalheiresca.
Ele responde a Porfrio com Plato e Aristteles, e maneira de Jesus no
caso da moeda, dando a cada qual o que lhe pertence.

VCIO E PECADO
A tica de Abelardo, considerada por Ruggiero "a parte mais viva
da sua filosofia", comea tambm por uma distino lgica e por um jogo
dialtico. No seu tratado Scito Teipsum (Conhece-te a Ti Mesmo), ele esta-
belece a distino entre vcio e pecado, mostrando que o vcio uma
inclinao para o Mal e o pecado a aceitao dessa inclinao. Assim,
sendo, resta-nos a possibilidade de lutar contra o Mal, de reagir contra os
vcios, evitando os pecados. Por outro lado, o pecado negativo, pertence
ao No-Ser. O pecado, pois, no tem substncia, e basta o nosso consen-
timento para que ele se realize.

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Essa dialtica do pecado concorda com o ensino evanglico sobre o


adultrio: "Aquele que olha para uma mulher, cobiando-a, j no seu co-
rao adulterou com ela". Basta a inteno, para produzir o pecado, que
ocorre na alma e no no mundo exterior. Os efeitos exteriores do pecado
so sem interesse na economia divina, pois podemos supor esses efeitos
sem a inteno pecaminosa, caso em que no haver pecado. Da a gran-
de responsabilidade do cristo perante a sua prpria conscincia: se con-
sentir no vcio, na inclinao para o Mal, estar tendendo para o No-Ser,
opondo-se a Deus e contrariando a Vontade Divina; mas, em sentido con-
trrio, se negar consentimento ao Mal, estar agindo no sentido do Bem,
tendendo para o Ser, obedecendo a Deus.
Surge, porm, uma sria dificuldade. Como saber qual a inteno
boa, a que realmente corresponde Vontade Divina? Abelardo se lembra
dos que combatiam o Cristianismo sacrificando os cristos. Eles tambm
no faziam isso com boa inteno, ou seja, na inteno de servir a Deus ou
aos deuses? Analisando fundamente o problema, conclui que a inten-
o que vale, pois a sede do pecado a alma. Cada criatura um mundo
em que a conscincia legisla, com liberdade de ao. Mas a liberdade
relativa ao conhecimento de cada um. Aquele que no conhece o Evan-
gelho no pode legislar de acordo com as leis do Senhor. E voltamos assim
a outro ponto evanglico: aquele em que Jesus respondeu aos seus
interpelantes que, ao dizerem que sabiam, davam realidade ao pecado. Tudo
est em saber, pois como pode algum pecar contra o que ignora?
O problema do vcio e do pecado leva Abelardo a conjeturar sobre
um problema de f que de grande importncia para a compreenso do
fato da Revelao. Que aconteceria aos pagos, que no conheceram o
Evangelho e no puderam cumprir a vontade de Deus? Estariam todos
condenados? Abelardo conclui, como um universalista em pleno
humanismo francs da Renascena, que Deus concedeu a cada povo e a
cada poca os seus meios de conhecer a verdade. Assim, para os judeus
enviou profetas e para os gregos, filsofos. Uns e outros revelaram as ver-,
dades sublimes e indicaram o caminho a seguir.

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A NOVA TEOLOGIA
Quando deixamos o problema tico, para encarar o teolgico, verifi-
camos que mais uma vez o Professor de Lgica da Idade Mdia, como
chamaram a Abelardo, coloca o assunto em termos lgicos. E ao coloc-lo
assim, desde logo assume uma atitude revolucionria. Paul Vignaux assi-
nala que, at o momento em que apareceu a Teologia de Abelardo, o senti-
do dessa palavra era muito diverso do que lhe deu o filsofo. Entretanto, esse
novo sentido o que permanecer no futuro, e o que ainda hoje conhecemos.
Entre os latinos, e particularmente os poetas, a palavra teologia que-
ria dizer simplesmente doutrinas pagas referentes aos deuses. No se tra-
tava, pois, segundo essa observao de Vignaux, de estudo dos problemas
referentes divindade, mas de sistemas mitolgicos mais ou menos
estruturados. Em geral: exposio de opinies e de crenas. Para os me-
dievais, teologia a leitura sagrada, que mais tarde resulta nas sentenas,
esses germens de que nascer a Escolstica. Mas quando Abelardo pro-
pe o seu estudo teolgico, a palavra teologia assume o seu pleno contedo
e adquire a dignidade suprema: uma sacrae eruditionis summa, uma suma
do saber sagrado, como diz Vignaux.
Mas ainda uma vez Abelardo voltar a tratar de palavras, de con-
ceitos, de significados. E quando pensa nos conflitos das interpretaes,
nas contradies dos textos, que ele mesmo soube pr em evidncia no
Sic et Non. Ento Abelardo acredita que se pudssemos estabelecer as
diferenas de significado das mesmas palavras em autores diversos, mui-
tas contradies deixariam de perturbar-nos. Isso se aplica tambm ao
tempo. Abelardo enfrenta, em pleno mar teolgico, um problema de se-
mntica. Mas evidente que, no trato das palavras, ele vai realmente
colocando os problemas fundamentais que procura resolver, e que so os
problemas do seu tempo.
Condenaram-no por haver tentado explicar racionalmente a Trin-
dade, e por haver encontrado semelhanas da concepo crist do deus-
trino nos sistemas pagos. Sua explicao da Trindade foi considerada
hertica. Mas Gilson o defende, afirmando que apesar de confundir Filo-
sofia e Teologia, Abelardo se mantinha fiel aos princpios da f crist.

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interessante vermos a enumerao de certos princpios que Abelardo


devia seguir, para no cair em heresia e condenao. Gilson os enumera: a
autoridade superior razo; a dialtica tem por utilidade principal o
esclarecimento das verdades da f e a refutao dos infiis, e, por fim, a
salvao da alma provm das Santas Escrituras e no dos livros dos filsofos.
O mrito de Abelardo est precisamente em nunca haver obedeci-
do cegamente a esses princpios medievais. Sua rebeldia a esse fidesmo
obscurantista, que por duas vezes lhe acarretou a condenao dos Conc-
lios e a amarga perspectiva da submisso ou da fuga, mostram claramente
a sua posio. Aceitando a supremacia da f, Abelardo nada mais fazia do
que sujeitar-se ao inevitvel. Mas suas tentativas de explicar pela razo
at mesmo o dogma supremo da Trindade uma prova de que a sua inte-
ligncia poderosa aceitava essas condies com relutncia profunda.
Numa carta a Helosa, faz Abelardo esta confisso que ficou cle-
bre: "No quero ser filsofo contradizendo So Paulo, nem ser um
Aristteles para me separar do Cristo, porque no h outro nome sob o
cu, pelo qual eu me possa salvar. A pedra sobre a qual fundei a minha
conscincia aquela sobre a qual o Cristo fundou a sua Igreja". Essas
palavras so interpretadas por uma adeso plena ao princpio de submis-
so da Filosofia Teologia. Mas quando sabemos de sua vida e suas lutas,
compreendemos que no devem ser bem assim. Porque h uma distncia
enorme entre no querer contradizer So Paulo e separar-se do Cristo, e
no querer contradizer os dogmas com a indagao filosfica.
Alis, Abelardo no vacilou em faz-lo. Sua f no Cristo parece in-
discutvel, sua crena em Deus, e mesmo na Trindade, no oferece pon-
tos duvidosos. Mas sua sujeio aos princpios opressivos do Medievalismo
contraditada por suas numerosas tentativas de romper o cerco e procla-
mar o seu direito de pensar com liberdade. E nesse sentido que Abelardo,
embora centralizando em sua figura e em sua vida o drama do pensamen-
to medieval, representa tambm um avano sobre o futuro. Depois de
Abelardo, s restava aos sculos seguintes, do XIII ao XIV, a expectativa
da Renascena. Porque a Escolstica ainda iria formular a sua sntese
final, mas Abelardo j indicara, por seus anseios incontidos e seus rasgos
geniais, os caminhos da superao teolgica.
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exatamente no sculo seguinte, no XIII, que a Escolstica vai al-


canar o seu mximo esplendor. Mas o claro poderoso ser como um
relmpago, trazendo em si mesmo os elementos do seu declnio. Figuras
como o Papa Inocncio III brilharo no cenrio poltico, e seu pupilo, o
Imperador Frederico II, da Alemanha, marcaro poca na Histria. Fran-
cisco de Assis surgir como uma nova mensagem de santidade e pureza,
mas seu sucessor Elias ser a contrafao do seu trabalho e do seu espri-
to. As lutas da Igreja contra os hereges tornam-se extremamente violen-
tas, assinaladas por terrveis massacres em nome de Cristo. Em 1233, o
Papa Gregrio IX funda a Inquisio. E nesse ambiente de tremendas
contradies, em que trevas e luzes se misturam, que Toms de Aquino
realizar afinal a sua sntese, fazendo de sua obra o delta gigantesco de
todas as confluncias dos sculos anteriores.
Nessa obra, que os papas Leo XIII e Pio XI consagraro como dou-
trina da Igreja, vemos estabelecida a relao subordinativa da Filosofia
Teologia. A distino entre razo e f implica o problema de esclareci-
mento da f pela razo, que Abelardo procurara agitar tantas vezes. Por
isso, o problema da filosofia tomista, colocado por So Toms de Aquino,
exatamente o da distino e do acordo entre elas. A distino fcil: a
Filosofia, operando na razo, permanecer no campo da luz natural; a
Teologia, fundada na revelao, sob a autoridade de Deus, conter arti-
gos de f, que devem ser aceitos, mesmo contra a razo.
Fcil compreendermos a posio da Filosofia nesse acordo. Seu pa-
pel o de "serva da Teologia". Ela deve esclarecer racionalmente os prin-
cpios da f, para ajudar a Teologia, mas nunca dever esquecer as suas
limitaes de luz natural, nascida na Terra. Quando se tratar dos grandes
princpios da f, a Filosofia s poder trat-los para chegar s mesmas con-
cluses j estabelecidas, pela Revelao. Porque a verdade uma s, e a
verdade indicada pela f, revelada por Deus, no pode ser contraditada
pela frgil luz da razo humana. Como vemos, Abelardo, qual um rato na
ratoeira, havia tentado, um sculo antes, romper uma priso que muitos
outros trabalhavam para fortificar. Mas seu sucessor no se far tardar.
Dois sculos mais, e ele surgir na arena.

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Encontramos mais facilmente o nome de Ibn Khaldun entre os his-


toriadores e os precursores da Sociologia, do que entre os filsofos. Nos-
sos compndios de Histria da Filosofia referem-se quase sempre filoso-
fia rabe medieval, estudando os pensadores que vo do sculo IX ao XII,
e que exerceram influncia direta no meio europeu. Khaldun no est
nesse caso. Pertence ao sculo XIV e quase exclusivamente ao mundo
rabe. S recentemente foi descoberto pelos ocidentais, embora sua in-
fluncia na cultura rabe seja das maiores.
Mas j tempo de se procurar reparar a injustia que se tem feito
sua figura e sua obra. Khaldun no foi simplesmente um historiador e
um precursor da Sociologia, apesar de que esses ttulos bastariam para a
glria do seu nome. Foi precursor da Filosofia da Histria. E foi, historica-
mente, um filsofo medieval.
Claude Cahen, num captulo a seu cargo, da Histria Geral das Civi-
lizaes, direo de Maurice Crouzet, refere-se a Khaldun em termos que
bem mostram o seu valor excepcional: "... a obra de Ibn Khaldun atual-
mente considerada um dos pncaros do pensamento medieval, ultrapas-
sando mesmo, sob vrios aspectos, a fora intelectual de um Toms de
Aquino". Recentemente, os estudiosos Jos Khoury e Angelina
Bierrenbach Khoury, empreenderam a grandiosa tarefa de verter para a
nossa lngua a obra fundamental de Khaldun, com o ttulo de Os
Prolegmenos ou Filosofia Social
Em trs alentados volumes, essa obra representar, em sua primeira
traduo brasileira, direta do rabe, notvel contribuio para o nosso
patrimnio cultural. Em francs, houve uma traduo de Khaldun, feita
por De Slane, e que o Prof. Gabrielli, da Universidade de Roma, especia-
lista em literatura rabe, acha que deve ser revista. O Baro Carra de
Vaux exclama, diante da obra de Khaldun: "Nunca esprito algum teve
concepo mais ntida do que pode ser a Filosofia da Histria".
Encontramos na obra do casal Khoury uma relao dos trabalhos de
Khaldun, feita pelo vizir Lian ud-Din Ibn Al-Khatib, que revela as incur-
ses do filsofo por vrios ramos da Filosofia. Infelizmente, so obras que
se perderam. Mas vejamos do que tratavam: Comentrio do Burda, de
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Al-Bosire, poema clebre em louvor de Maom; Talkhis, ou Eptome dos


Tratados de Averris; Lgica, tratado; Talkhis, ou Eptome da Muhassal, suma
teolgica do imame Fakhr ud-Din Al-Razi; Matemtica, tratado; e, por
fim, um Comentrio ao poema do vizir Ibn Al-Khatib, em verso tcnico (rajaz),
contendo uma exposio dos princpios fundamentais da jurisprudncia.
E pena que no tenhamos essas obras, sobretudo as referentes a
Averris, de tamanho interesse na filosofia medieval europia, e o tratado
de Lgica. De qualquer maneira, a referncia serve para mostrar a exten-
so do pensamento de Ibn Khaldun, no obstante seus prolegmenos
Histria dos Berberes sejam suficientes para lhe dar uma posio excep-
cional no pensamento rabe medieval.
Conhecemos a importncia dos rabes na filosofia ocidental. A Eu-
ropa medieval disputava sobre os gregos, e particularmente sobre
Aristteles, dispondo apenas de textos fragmentrios da sua lgica. Plato,
cuja inspirao dominava, era conhecido atravs do Neoplatonismo. Fo-
ram os rabes que revelaram os gregos Europa, no s atravs dos textos
mais completos, como tambm de seus minuciosos comentadores.
A Espanha islamizada foi o centro poderoso dessa transmisso cul-
tural. Basta lembrar o colgio de tradutores do Arcebispo de Toledo, onde
Cremona, Hispano, Gundisalvi e outros se empenhavam na verso de obras
aristotlicas do rabe. Na Siclia, por outro lado, Frederico II mantinha
Miguel Scot e outros tradutores a servio da verso de obras gregas e
rabes para o Latim. A partir do sculo XII, e por todo o sculo XIII, esse
trabalho se acelera, impregnando o Ocidente com a filosofia clssica
helnica e sua interpretao rabe. Os fatos histricos que originaram
esse surto so a invaso moura e as Cruzadas.
Os rabes, alis, se apresentaram Europa numa posio de indis-
cutvel superioridade cultural. Haviam desenvolvido sua filosofia no cor-
rer de trs sculos, do IX ao XII, na mesma linha histrica do Ocidente,
ou seja, na base da fuso da filosofia grega com a Religio. Enquanto a
Patrstica se empenhava em harmonizar o Platonismo com o Cristianismo,
os rabes especulavam sobre o Coro, utilizando a lgica grega. Mas, como
dispunham de textos gregos muito mais abundantes, e se encontravam
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num perodo de expanso territorial, em contato com vrias culturas, no


sofrendo portanto o enclausuramento do medievalismo europeu, liberta-
ram-se mais rapidamente da influncia confessional. No obstante o
dogmatismo islmico no fosse menor que o cristo, os rabes, de mente
arejada pelo trato com o vasto mundo, encaminharam-se mais facilmen-
te para a liberdade filosfica. Assim, apareceram na Europa, segundo se
costuma dizer, como os verdadeiros professores de Filosofia do mundo
ocidental.
Que isso, porm, no fira a suscetibilidade dos que tanto se orgu-
lham da supremacia da cultura ocidental, e particularmente da forma
crist de civilizao. No fundo, a invaso moura e as Cruzadas no foram
mais do que formas, um tanto rudes mas eficientes, de restabelecimento
de laos familiares entre Ocidente e Oriente. Mouros e cristos so pri-
mos espirituais, e at mesmo consangneos. Espiritualmente, descendem
daquilo que Toynbee define como a fuso de uma onda grega de Cultura
com uma onda siraca. So filhos de Atenas e Jerusalm.
Da cidade de Davi hauriram a seiva teolgica, que reelaboraram
nos Evangelhos e no Coro, enquanto os judeus faziam o mesmo no Talmude.
Da cidade de Pricles hauriram o pneuma grego, esse sopro do esprito que
to intimamente se fundiu, nuns e noutros, com a ruach hebraica, para a
formao das almas crists e islmicas. Pelo sangue, irmanam-se atravs
das linhagens ps-diluvianas de Sem e Jaf. No pois de admirar que
nesse episdio familiar da Idade Mdia os judeus tambm participem do
auxlio dos rabes s obscuras populaes feudais, ajudando a verso das
obras gregas.
Alis, o encontro da filosofia rabe com a europia, como j foi assi-
nalado, causou ao mesmo tempo a surpresa das novidades e o sabor dos
reencontros. Se os rabes traziam de novo a atitude islmica, traziam tam-
bm de comum os fundamentos greco-cristos de sua formao espiritual,
e particularmente a herana neoplatnica aristotelizada.
Atravs da Espanha, Alfarabi, Avicena e Algazel lanaram os pri-
meiros e poderosos impactos no pensamento europeu. Avicena, ou Ibna
Sinah, exerceu prontamente um fascnio extraordinrio sobre o pensa-
mento cristo do sculo XII, a ponto de se falar de um avicenismo latino
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nos fins dessa centria. A cosmogonia de Avicena parece ter sido, como
assinala Gilson, o principal motivo desse grande sucesso. Mas depois dele
surge Averris ou Ibn Roschd, nascido em Crdoba em 1126, que marca
um momento de plena libertao filosfica do pensamento rabe, com
relao ao contedo religioso. Ao contrrio de Avicena, Averris encara
Aristteles como o filsofo por excelncia, ou a prpria Razo encarnada.
Sua doutrina exerce um fascnio mais duradouro que a de Avicena, e
Siger de Brabant, professor da Universidade de Paris, torna-se no sculo XIII
o representante mximo do Averrosmo latino.
Averris conserva o seu prestgio at fins do sculo XIV, e sua posi-
o filosfica anti-religiosa, negando inclusive a imortalidade da alma,
embora sem negar a transcendncia da inteligncia, emanao da Razo
Suprema, que por isso mesmo no pertence alma individual perecvel,
ter profundas repercusses futuras. No obstante se reconhea que os
rabes influram mais sobre os empiristas da Renascena atravs de sua
Fsica, sua Medicina e sua Astronomia, inegvel que o Averrosmo teve
tambm a sua parte na rebelio baconiana.
Mas ao lado dos rabes, alm dos tradutores judeus, aparecem tam-
bm os seus filsofos: Avicebron ou Ibn Geribol, no sculo XI, e Moiss
Maimonide, mdico e telogo do sculo XII. Ambos neoplatnicos, filiados
ao sistema emanatista que j dominava entre rabes e cristos, como he-
rana da era helenista. Essas influncias rabes e judaicas ameaaram o
dogma judeu-cristo da criao do mundo, principalmente com a doutri-
na plotnica da processo. Era pois inevitvel um conflito entre a filosofia
rabe-judaico e a teologia crist, conflito alis j definido com relao
substncia neoplatnica daquela Filosofia.
Nos comeos do sculo XIII, logo aps a constituio oficial da Uni-
versidade de Paris, a influncia rabe-judaica se acentua, mas alguns anos
mais tarde Alberto Magno e So Boaventura do o alarme contra a sua
natureza hertica. A Escolstica se defendia, assim, dos germens revolu-
cionrios do Oriente, mas a corrente averrosta, com Siger de Brabant
frente, assegura a continuidade de sua influncia, que prepara surdamente
o advento do racionalismo cartesiano e do empirismo baconiano.

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Cumprida a sua misso civilizadora na Europa, em auxlio aos filhos


de Jaf, os rabes, filhos de Sem, vo agora socorrer os seus irmos da.
frica, os filhos de Cam. Expulsos da Espanha, sobreviventes da destrui-
o do Reino de Granada, os rabes e os judeus levaram ao Magrebe a sua
profunda ao civilizadora. O ltimo dos grandes escritores muulmanos
de Granada Lisan ad-Din, mas a literatura rabe, como informa Claude
Cahen, continuar brilhando no Magrebe, atravs de dois historiadores:
Ibn Batuta, o Marco Polo rabe, natural de Tnger, e Ibn Khaldun, o fil-
sofo da Histria, predecessor de Saint-Simon e Augusto Comte, natural
de Tunes. No fosse a desumanidade escravagista dos europeus, estabe-
lecendo o trfico negro no continente que se erguia ao impulso da cultura
rabe e a frica de hoje nos apresentaria um panorama cultural bem su-
perior ao atual.

O ETERNO E O PERECVEL
Ibn Khaldun pertence a uma linhagem rabe que, segundo suas pr-
prias informaes, provm da tribo rabe de Iaman, no Hadramut. Atra-
vs de seu longnquo antepassado Uail Ibn Hojr, que fora companheiro do
Profeta, gozava da bno de Al. Os Banu Khaldun, descendentes de
Uail, constituram em Sevilha a linhagem direta de que nasceu o filsofo.
O episdio da bno merece ser reproduzido. Servimo-nos da excelente
traduo do casal Khoury. Conta Khaldun, baseado no relato do historia-
dor Ibn Abdal-Barr:
Vail foi prestar sua homenagem ao Profeta, e este, tendo estendido no
cho a sua capa, f-lo sentar em cima dela e disse: Grande Deus! derramai
vossas bnos sobre Vail e sobre seus filhos e os filhos dos seus filhos at o dia
da ressurreio.
Ibn Khaldun revela profundo apego cosmogonia islmica. No fi-
gura, pois, entre os filsofos rabes da ltima fase, que fizeram a separa-
o dos elementos msticos e racionais, caracterstica do Averrosmo. No
obstante, sua posio parece tipicamente neoplatnica, e portanto
emanatista. Poderamos assim lig-lo linhagem de Avicena. Vejamos o

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Os Filsofos

seu prefcio dos Prolegmenos sempre na traduo do casal Khoury ,


num emocionante apelo e louvor ao Altssimo:
Em nome de Al misericordioso e clemente.
Eis o que diz Adb-ur-Ruhman Ibn Muhammad Ibn Khaldun, nativo de
Hadramut, pobre servidor de Al, que pede misericrdia a seu Senhor, que j de
antemo o cumulou de benefcios. Que Deus Altssimo lhe d amparo e sucesso.
Louvores a Deus, a quem pertencem a glria e poderio e que tem em suas
mos os reis e os imprios, e que se reveste de nomes magnficos e atributos
excelsos! Ser onisciente para quem nada oculto do que revela a palavra ou
sussurra o silncio! Ser todo-poderoso, a Ele nada resiste e nada escapa, tanto
nos cus como na terra. Foi Ele que da terra nos formou, soprando-nos a vida,
como foi Ele que no-la entregou para faz-la crescer, formando raas e geraes,
e nos permite que encontremos nela com facilidade a prpria subsistncia e o
quinho de cada dia!
Contidos, como fomos, primeiro no seio materno, ou encerrados, depois,
em moradias e habitaes, Sua bondade devemos o sustento e a vida! E, en-
quanto a existncia de todos os seres , dia a dia, votada ao desgaste, e as insti-
tuies humanas tm um termo inexorvel fixado no livro do Destino, o Eterno
goza de permanncia e estabilidade!
Apesar de seu apego cosmogonia islmica, de que d longas des-
cries nos Prolegmenos, para explicar os fundamentos metafsicos da so-
ciedade humana, v-se que os elementos gregos esto presentes nessa
concepo enunciada no trecho que reproduzimos. Khaldun oferece tam-
bm uma psicologia curiosa, em que os elementos religiosos se misturam
com elementos aristotlicos, denunciando sua filiao fase de concilia-
o da razo e da f, no Islamismo. H um contraste permanente de
Idealismo e Positivismo no seu esprito. Contraste sem dvida curioso, mas
que comum a todos os que, no ambiente mstico de Medievalismo, ten-
tavam alcanar o conhecimento positivo.
Este contraste se apresenta, por exemplo, muito claro nas razes
metafsicas da vida social, que acabam se transformando em razes pu-
ramente fsicas. Khaldun explica que Deus criou o Homem e "lhe deu

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uma forma que no pode subsistir sem alimento". A inteno de Deus


fazer que o Homem procure o alimento, e por isso lhe deu tambm "um
impulso inato" e o dotou de capacidade para essa busca. Mas o Homem
sozinho no pode utilizar-se eficientemente dessa capacidade, porque a
preparao do alimento exige o concurso de outros.
Khaldun lembra ainda a necessidade de defesa. Deus dotou alguns
animais de muito maior fora que o Homem, mas deu a este a intelign-
cia, que lhe permite venc-los. Entretanto, os homens todos possuem a
mesma capacidade de agresso e defesa. Assim, as lutas entre eles so
inevitveis, determinando necessariamente o agrupamento humano. Alm
da inteligncia, Deus dotou o Homem de mos. Estas, submetidas inte-
ligncia, funcionam de maneira a substiturem no Homem os membros
dados aos animais. "Assim diz Khaldun , temos as lanas, que substituem
os chifres e servem para atacar; as espadas, que, como as garras, servem
para ferir; temos escudos, para prestarem o servio que, nos animais, pres-
tam as peles duras e grossas, sem falar de outros objetos cuja enumerao
pode ver-se no livro de Galeno, Sobre o Uso dos Membros".
A concluso a de Aristteles: o Homem um animal poltico. Mas
Khaldun no diz assim, preferindo dizer: O Homem , por natureza, citadi-
no. Os tradutores acham que essa a forma de Khaldun chegar raiz
etimolgica de poltico, ou seja, a polis. E realmente , porque ele mesmo se
incumbe de levar o leitor raiz da palavra, para depois confront-la com o
termo rabe umran, que exprime os vrios fatos sociais de agrupamento
humano, desde a Sociedade at o Estado e a prpria Civilizao.
V-se que Khaldun procede por deduo aristotlica: desce da von-
tade divina para as necessidades humanas. E uma vez provado ou de-
monstrado que o Homem tem de viver em sociedade, por motivos que so
ao mesmo tempo divinos e humanos, prova Khaldun a necessidade da
Cincia de Umrany ou seja, de uma cincia do social. E como o social, ou o
umran, um fenmeno do sensvel, embora remotamente determinado
pelo inteligvel, conclui que essa cincia deve ser rigorosamente objetiva.
Uma demonstrao evidente da objetividade aplicada por Khaldun
est no problema religioso da profecia. Tentemos explic-lo. Os homens
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reunidos em sociedade precisam de uma entidade controladora, de um


"moderador". Porque o Homem, "como animal, inclinado por natureza
hostilidade e violncia". O moderador precisa ter mo firme, fora e
autoridade, para controlar o umran. Alguns filsofos entendem que o mesmo
acontece entre alguns animais, como os gafanhotos e as abelhas. Mas
necessrio compreender que entre os animais tudo se passa em conse-
qncia "de sua organizao primitiva e da direo divina". No se trata,
pois, de produto da reflexo. Porque, segundo o Coro: "Al deu a todos
os seres uma natureza especial, e em seguida os dirigiu". Como se v, o
Deus de Khaldun o muulmano e no qualquer dos deuses da filosofia
grega. o mesmo Deus dos cristos, que provm da concepo judaica:
um deus atuante, participante, atento a iodas as coisas e a todos os fatos,
ouvindo tanto a palavra quanto o silncio dos homens.
Mas depois de estabelecer a diferena entre os animais e os ho-
mens, Khaldun lembra que os filsofos exageram, ao dizer que a profecia
uma qualidade inerente ao Homem, e que o "moderador" social deve ser
um profeta, para que todos o aceitem na plenitude da sua autoridade
divina. Isso simplesmente absurdo, e no h nenhuma prova real de tal
coisa. Tanto assim, diz Khaldun, que os pagos, mais numerosos que os
homens que vivem sob a revelao, "tiveram dinastias, deixaram monu-,
mentos de sua potncia, e, com mais razo, existiram". No sendo guiados
pela profecia, entretanto no ficaram ao lu. Porque as funes de profe-
ta se limitam prescrio de leis, e "um concurso eficaz, uma direo
certa, somente se encontram em Al". A concluso, como sempre, do
Coro. E assim se v que pode existir umran sem profecia. O que vale
dizer que pode existir sociedade sem religio revelada, sem a interveno
de Deus por meio de seus enviados.
Esta uma concluso que pode mesmo parecer anti-religiosa, ou
pelo menos contrria eficcia da interveno divina no meio social. O
confronto com os animais chega a dar a impresso de que o Homem, em
certo estado da vida social, pode ficar desprovido da providncia que diri-
ge aqueles e da orientao proftica. Mas no assim. Khaldun apenas
demonstra, de maneira cientfica, pela observao, e o prova pelo exem-
plo histrico, que o Homem desprovido da graa da profecia tambm se

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dirige pela vontade de Al. Mas a vontade de Al no tira sua anlise o


sabor cientfico, a natureza objetiva. Por mais que se interesse pela Reli-
gio, e por maior que seja a sua f em Al, o filsofo sabe ver as coisas como
elas so, e no como deviam ser ou como ele mesmo quereria que fossem.
Este, a nosso ver, um dos momentos mais importantes do pensa-
mento de Khaldun, em que ele coloca o problema sociolgico, numa an-
tecipao simplesmente vertiginosa quanto aos criadores da Sociologia,
fora do mbito nebuloso das cogitaes teolgicas. Sua posio tambm
saborosamente semelhante de Descartes: deixar a profecia para os que
so "mais do que homens", e tratar de ver como vivem os que so "sim-
plesmente homens". Para isso, ele no precisou negar a Divindade, e nem
mesmo a sua interveno no mundo. No fosse a evidncia do religiosismo
de Khaldun, poderamos dizer que ele aplicou aqui um dos golpes de flore te
do filsofo-espadachim do Cartesianismo.
Vemos assim que o contraste que assinalamos, entre Idealismo e
Positivismo, se resolve pela simples aplicao do bom senso. E ainda aqui
h uma antecipao curiosa da posio de Descartes. O Eterno perma-
nece na sua imobilidade eletica, enquanto embaixo o perecvel se des-
gasta, as coisas passam sem cessar, na fluidez do fogo heraclitiano. O inte-
ligvel e o sensvel de Plato se apresentam como as substncias cartesianas,
cada qual em seu plano. Mas Khaldun estabelece, atravs do conceito
islmico da graa, que o mesmo conceito cristo, o meio pelo qual as
substncias se conjugam. Porque: "Al quem ajuda os homens por sua
graa", e quando se trata dos outros seres: Al lhes deu uma natureza
especial e os dirige. A graa e o poder de Al resolvem todas as coisas.
Mas sempre depois que Khaldun, paciente e habilmente, encontrou a so-
luo, que est sempre no bom senso.

ESTGIOS DA VIDA SOCIAL


O objetivo da Histria, para Khaldun, no o simples relato de ocor-
rncias e fatos, mas: "fazer-nos compreender o estado social do Homem,
isto , a Civilizao, e explicar-nos os fenmenos que esto ligados natu-
ralmente a ela..." Este outro dos pontos importantes do seu pensamen-
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to, que o colocam muito acima da sua poca. Magnino, em sua Histria da
Sociologia, admira-se de Khaldun haver comprovado a influncia do meio
fsico no desenvolvimento social, com observaes que recordam
Montesquieu, mas no pretende afirmar que ele seja um precursor da
Sociologia. Acrescenta que tambm Vitrvio e Hipcrates se ocuparam
dessas questes, atravs de "vagas intuies".
Mas o que encontramos em Khaldun no so apenas intuies, e
muito menos vagas. So constataes, comprovadas com exemplos, de-
correntes de suas longas observaes das sociedades da poca. A verdade
que Khaldun, como diz Cahen, o primeiro escritor que se prope a
encarar a sociedade como o socilogo moderno, atravs de estudo cient-
fico e no de simples consideraes morais e normativas.
O estudo da sociedade magrebina vai lhe proporcionar uma viso
interessante dos estgios da vida social e dos motivos objetivos que os
determinam. Mas Khaldun no se contenta em elaborar uma nova cin-
cia, da qual alis se jata com a alegria de uma criana que descobriu um
novo brinquedo. Porque o seu tempo est cheio de histrias e historiado-
res, e ele sabe que, para construir num terreno inseguro, em que tantas
invencionices so aceitas, preciso primeiro limpar o terreno. E o que ele
se pe a fazer, com a sua curiosa teoria da mentira. Atravs dela, mostrar
como a mentira se infiltra na Histria, e conseqentemente como se deve
evitar que isso acontea.
Primeiro, Khaldun aponta "o apego dos homens a certas opinies e a
certas doutrinas", apego que no permite a serenidade de esprito, e por-
tanto a imparcialidade e a objetividade. A seguir, adverte contra a confian-
a ingnua nos relatos dos informantes. Depois, a falta de conhecimento
dos objetivos dos "atores dos grandes acontecimentos"; a facilidade com
que o Homem se considera na posse da verdade; a ignorncia das rela-
es existentes entre os acontecimentos e as circunstncias; a tendncia
bajulao dos personagens ilustres e importantes; e, por fim a ignorncia
da natureza dos fenmenos "que nascem da Civilizao".
Neste ponto, que sumamente importante, como se v, Khaldun
esclarece, com uma preciso que antecede at mesmo Durkheim: "Tudo
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o que acontece, seja espontaneamente, seja por efeito de uma influncia


exterior, possui um carter prprio, tanto na sua essncia quanto nas cir-
cunstncias que o acompanham".
Dissemos que Khaldun se jata com alegria infantil da sua descober-
ta, e vimos que tem razes para isso. Vejamos agora, atravs de suas pr-
prias palavras, na traduo do casal Khoury, como ele coloca o problema
da sua nova cincia: "E uma Cincia Nova e sui-generis, porque tem um
objeto prprio, que a Organizao Social e a Civilizao, e porque trata
ordenadamente de muitas questes que servem de explicao para a su-
cesso dos fenmenos que se produzem no organismo social e que so
devidos mesma essncia da sociedade. Tal o carter de todas as cin-
cias, tanto as que se apoiam sobre a autoridade, como as que se fundam
sobre a razo".
Os tradutores advertem que a traduo literal da ltima frase seria:
"quer impostas, quer intelectuais". Note-se a preciso com que ele expe
a sua descoberta, definindo-lhe o objeto, a necessidade de mtodo apro-
priado ou tratamento ordenado dos problemas, para a consecuo de um
objetivo determinado. Alm disso, sua observao quanto especificidade
dos fenmenos sociais uma antecipao genial.
O leitor pouco familiarizado com os problemas sociolgicos poderia
supor que estamos exagerando. Mas os que conhecem o assunto sabem
que a noo de especificidade em Sociologia s apareceu nitidamente
com Durkheim. Antes disso, mesmo em Comte, vemos a Sociologia in-
fluenciada e envolvida por conceitos estranhos sua natureza, apesar de
se atribuir geralmente a Saint-Simon o conceito de autonomia da nova
cincia. Durkheim foi mais longe, atribuindo a descoberta da especificidade
aos enciclopedistas. Cuvillier adverte, entretanto, que a concepo do-
minante at Saint-Simon de inspirao biolgica.
Somente o mdico Buchez, apesar de mdico, vai perceber que o
social difere do individual e por isso no pode ser tratado de maneira idn-
tica: o social se refere espcie. Comte tem o mrito de haver colocado o
problema da autonomia da Cincia Social, mas primeiro a confundiu com
a Fsica e depois no conseguiu ultrapassar a meia-libertao de Buchez,

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pois, como bem acentua Cuvillier, a concepo comteana ainda biolgi-


ca, no plano da espcie. A seguir, temos noes psicolgicas, como a de
Gabriel Tarde, e assim por diante. O assunto pacfico e s nos referimos
a ele para mostrar a importncia da concepo de Khaldun. Se a sua obra
tivesse sido conhecida na Europa em seu tempo, como foram as dos de-
mais filsofos rabes medievais, a Sociologia no teria sido, como assina-
lou Comte, a ltima cincia e se formar.
Alis, Khaldun esmiua o problema, deixando bem clara a necessi-
dade de se considerar a sua descoberta, a sua Cincia Nova, que para ele
a prpria Histria, um problema especfico e uma cincia autnoma.
Comea esclarecendo que ela nada tem de comum com a Retrica ou a
Lgica, nem com a administrao. E aps enumerar vrios exemplos cu-
riosos de falta de compreenso do fato social em si, com velada ironia,
conclui: "Devido somente graa divina que adquirimos estes conheci-
mentos, e no os devemos nem aos ensinamentos de Aristteles, nem s
lies de nenhum Mubadan".
Pode dizer-se que Khaldun confunde Histria e Sociologia, mas no
se pode negar a relao entre ambas. E o prprio Khaldun quem respon-
de a essa objeo, quando afirma: "A Cincia que nos ocupa no oferece
vantagem seno para a cincia da Histria, como j se observou, e no
obstante a nobreza dos assuntos que apresenta meditao e ao estudo,
as questes relativas sua essncia e circunstncias prprias, foroso
confessar que os resultados positivos do Novo Sistema oferecem somente
fraco atrativo, por se limitarem simples verificao dos informes. Esta
talvez a razo de terem deixado os sbios de cuidar deste assunto".
Mais uma vez deparamos a com a ironia de Khaldun, pois eviden-
te que a sua Nova Cincia no se reduz apenas verificao dos infor-
mes, uma vez que ele mesmo prope o estudo acurado, rigoroso e objetivo,
das circunstncias, do meio, das condies histricas, e assim por diante.
Mas evidente que o problema da especificidade ficou bem claro. A His-
tria trata do social e dele decorre; logo, a Cincia Nova do social a ela se
aplica e deve ser aplicada.
Durkheim escreveu na Revue Philosophique de dezembro de 1897:
"Consideramos fecunda esta ideia de que a vida social deve ser explicada,
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no pela concepo que dela fazem os que dela participam, mas pelas
causas profundas que escapam conscincia, e pensamos tambm que
essas causas devem ser procuradas principalmente na maneira por que se
agrupam os indivduos associados. Parece-nos mesmo que sob essa con-
dio, e somente sob ela, que a Histria pode tornar-se uma cincia e a
Sociologia, por conseguinte, pode existir". No vemos aqui a mesma posi-
o de Khaldun, e quase que a sua mesma linguagem? Mas no nos es-
queamos de que Durkheim estava ento lutando, em 1897, para con-
vencer seus opositores dessa verdade, que Ibn Khaldun j havia procla-
mado no sculo XIV!
Tratemos agora do problema dos estgios da vida social, segundo a
classificao que nos oferece Khaldun. O Estado Social, como ele o cha-
ma, apresenta dois aspectos: a vida nmade e a vida sedentria, ou "em
morada fixa". A primeira se passa nas plancies e nas montanhas; a segun-
da, nas capitais, nas cidades, nas aldeias ou burgos. "Em todas estas cir-
cunstncias - adverte - o Estado Social sofre modificaes essenciais,
nascidas da mesma reunio dos indivduos em sociedade". A seguir,
Khaldun desenvolve a sua tese em sucessivos captulos do Livro II, numa
colocao marxista dos problemas da evoluo social. Comea notando
que as diferenas entre os povos, quanto aos seus usos e instituies, de-
correm da produo, ou "do modo como cada um deles costuma prover a
sua subsistncia", ou ainda "na aquisio dos meios de viver". A seguir,
esclarece que os homens comeam por procurar o necessrio, mas depois
passam a satisfazer "certas necessidades fictcias, para em seguida des-
frutarem uma vida em abundncia".
A evoluo da sociedade resulta do aumento contnuo da produ-
o, graas combinao melhor dos esforos mtuos dos homens, o que
eqivale evidentemente diviso do trabalho. As roupas, os objetos, os
alimentos, as casas, tudo melhora. Estas chegam a se transformar em cas-
telos cercados de muralhas, "com ptios adornados de chafarizes e guas
murmurantes". A diviso do trabalho aparece mais ntida neste trecho:
"Entre eles, uns exercem um ofcio para viver, outros se ocupam de co-
mrcio, e pelos grandes lucros que dele retiram, passam riqueza e ao

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bem-estar". Isso nas cidades. Nos campos, os homens vivem livres da


preocupao de pobreza. Os estados citadino e campons so naturais e
necessrios.
Verificamos assim que Ibn Khaldun leva um tropeo inesperado, e
cai fora da realidade. Seu objetivismo desaparece, quando encara a evo-
luo social como a produo de riquezas para todos, na cidade e no cam-
po. Seu mundo real se converte na utopia platnica.
Mas logo no captulo seguinte o filsofo revela a sua candura. De
fato, houve um momento de sonho. No entusiasmo do Homem que dese-
ja o bem da Humanidade, ele se esqueceu da corrupo dos citadinos
atravs do luxo. Ento volta atrs para demonstrar que os citadinos se
tornam maus, pervertidos e poltres, enquanto a vida no campo conserva
a pureza da alma e desenvolve a coragem. Isso porque "as coisas que os
homens criam do-lhes novas faculdades, uma segunda natureza, que
substitui a natureza inata". A seguir, demonstra que a sujeio s autori-
dades enfraquece os citadinos, enquanto o esprito de cl, que une os.
homens pelos liames de sangue, "ou coisa semelhante", estimula a solida-
riedade e o devotamento. Khaldun chega ainda a examinar um problema
que recentemente foi objeto de estudos especializados na Organizao
das Naes Unidas: o da pureza racial. E conclui quase da mesma manei-
ra que os experts das Naes Unidas, ou seja: a pureza das raas desapare-
ceu com a mistura dos povos. Entretanto, Khaldun admite a pureza racial
dos rabes que vivem nos desertos, porque: "Nenhum indivduo perten-
cente a outra raa deseja compartilhar a sua sorte e sujeitar-se seme-
lhante vida".
Em tudo isso, notamos uma mescla de ingenuidade e de observao.
Mas no resta dvida que mesmo na ingenuidade o filsofo mantm o seu
cuidado de observador. No foi capaz de ver, por exemplo, que o enrique-
cimento dos citadinos, principalmente pela explorao comercial, que ele
bem acentuou, acarreta o empobrecimento das populaes rurais. Nem
viu, tambm, a existncia de classes desfavorecidas nas prprias cidades.
Mas a sua f pode ter sido responsvel por isso, uma vez que Al tudo sabe
e tudo guia, e denunciar injustias sociais podia ser heresia.

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Herculano Pires

Por outro lado, sua anlise das condies sociais tinha apenas o ob-
jetivo da verificao da estrutura, que certamente o seu esprito aceitava
como um dado positivo, ou como uma "coisa", para usarmos a expresso
de Durkheim. Ou ainda porque a sua prpria vida de estadista, de ho-
mem de posio, no lhe permitia perceber a injustia das diversidades
sociais.
Mas o que importa em Ibn Khaldun a sua extraordinria antecipa-
o de pontos essenciais da cincia social, a sua capacidade de enxergar e
proclamar, numa poca em que a Histria era ainda uma simples arte,
quase sempre de adulao, a necessidade de transform-la numa cincia
positiva, destinada a auxiliar o desenvolvimento social e a soluo dos
problemas sociais.
O que oferecemos aqui apenas um apanhado de aspectos de sua
obra imensa, uma pequena mostra do seu poderoso esprito, que ao mes-
mo tempo revela a penetrao do gnio, a candura das criaturas simples e
a ironia das inteligncias lcidas. No nos esqueamos, porm, de que
sua Histria dos Berberes um vasto panorama da cultura islmica, in-
cluindo o Imprio do Magrebe e as fundaes imperiais dos rabes no Egi-
to e na Espanha.
Tambm a sua Histria dos rabes se desenvolve em perspectivas
universalistas, abrangendo os nabateus, os assrios, os persas, os israelitas,
os coptas, os gregos, os turcos e os romanos. Ibn Khaldun um mundo
desconhecido. Dos fins da Idade Mdia, do Magrebe distante e obscuro,
ele ergue a cabea sobre o sculo XX como um gnio telrico, que ao
mesmo tempo visualiza o futuro e, maneira de Demcrito, ou talvez de
Voltaire, sorri das tolices humanas.
A vida de Khaldun no menos empolgante do que a sua obra. Cheia
de lances grandiosos e fatos surpreendentes, parece mais um dos contos,
das Mil e Uma Noites, do que uma biografia. No, porm, que os bigrafos
exagerassem, mas porque assim estava escrito no Livro do Destino, e por-
que ele foi, de fato, um personagem do mundo de Xarazada.
Participou de cortes esplendentes, exerceu as altas funes de cdi
maliquita no Cairo, viajou por terras e mares do Oriente e do Ocidente,

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Os Filsofos

estudou com os mais respeitveis doutores e sbios do Islo, contemplou o


mundo e observou os homens, vivendo o seu tempo e superando-o, como
uma guia que se ergue sobre os ltimos cumes da montanha em que tem
o ninho, para lanar o seu olhar penetrante alm das distncias. Engran-
decemos a Idade Mdia e o pensamento medieval, ao incluirmos este ra-
be, embora de maneira canhestra, entre os seus grandes filsofos.

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Quando analisamos, em confronto, as figuras de Abelardo e de Des-


cartes, vemos que possvel estabelecer entre elas alguns paralelos curi-
sos. No obstante as profundas diferenas que os marcam, Descartes pode
ser considerado, em certo sentido, o sucessor de Abelardo. As diferenas
comeam no temperamento e no tipo fsico. As semelhanas, na origem
aristocrtica e na ligao com as armas. Comeam, apenas. Porque, se
quisermos aprofundar umas e outras, veremos que dos dois lados h muito
que dispor.
Mas o que realmente os aproxima a posio filosfica. So, ambos,
homens do futuro, irremediavelmente presos na armadilha do presente.
E esse presente quer dizer escolstica, enquanto o futuro a que eles se
lanam, por inclinao do esprito e por amplitude mental, a poca das
luzes.
Descartes no era filho de senhor feudal, como Abelardo, mas seu
pai era conselheiro do Parlamento da Bretanha e senhor de propriedades
rurais. Graas a isso, o filsofo pde dispor de uma herana regular em
imveis, que vendeu e converteu em renda anual, para se dedicar ao es-
tudo. Antes, no perodo que vai de 1604 a 1612, foi aluno dos jesutas no
Colgio de La Flche. Quando deixou o colgio, no acreditava no que
lhe haviam ensinado e queria verificar por si mesmo a realidade das coi-
sas. Vai a Paris, onde se demora pouco, pois logo se alista no exrcito ho-
lands. Participa, a seguir, sob as ordens do Duque da Baviera, da Guerra
dos Trinta Anos. Em 1620, participou do Cerco de Praga e da Batalha da
Montanha Branca.
Nascera Descartes no ltimo dia de maro de 1596, em La Haye, na
Turena. Sua me faleceu poucos dias depois, vtima de tuberculose. Her-
dou, assim, no apenas os haveres do pai, mas tambm a doena da me,
que o acabaria vitimando. Durante toda a vida lutou com a debilidade
fsica. Uma tosse seca e uma extrema palidez o acompanharam at os
vinte anos. No tinha, pois, a beleza apolnea de Abelardo, nem o seu
temperamento romntico. Mas era mais corajoso e sobretudo mais puro,
de uma pureza espiritual que jamais lhe permitiria o drama de Helosa e a.
perfdia a Fulbert.

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Herculano Pires

Desde cedo o pai o chamava de filsofo, diante das incessantes per-


guntas do menino sobre todas as coisas. No era toa que esse menino, ao
deixar La Flche, perguntava a si mesmo se havia aprendido alguma coi-
sa. E para verificar, resolve deixar os livros de lado e ler diretamente no
grande livro do mundo, segundo suas prprias expresses. Sua carreira
militar, se que se pode cham-la carreira, terminou em 1621, depois da
Campanha da Hungria.
Mas das suas andanas militares ainda h o que nos interessa. Ao
alistar-se no exrcito holands, Descartes ficou sob as ordens do Prncipe
Maurcio de Nassau, que to bem conhecemos, por sua ligao histrica
com o nosso pas. Foi ento acusado de servir aos protestantes. Nesse pe-
rodo, goza dois anos de trgua, que passa em Breda, de 1617 a 1619.
Nassau gostava de cercar-se de sbios, e estavam em moda os tor-
neios cientficos. Os sbios de Breda, como mais tarde se dir, entre eles
os matemticos Dordrecht e Beckmann, propem questes difceis aos
colegas. Descartes intervm e resolve as questes com tal facilidade, que
os assombra, alcanando assim os seus primeiros xitos no mundo dos s-
bios, a que realmente pertence, por inalienvel direito espiritual.
Descartes deixa o servio de Nassau em julho de 1619 e segue para
Francforte, onde assiste coroao de Fernando II, imperador da Alema-
nha. E depois que se alista na Baviera e participa da Campanha da Bo-
mia. Estamos no inverno de 1619, um inverno histrico, da mais alta im-
portncia na histria do pensamento. Descartes se encontra solitrio e se
refugia na sua estufa, para meditar. Essa meditao o leva a compreender
que j leu bastante no grande livro do mundo, e que agora deve p-lo de
lado, como fizera com os de La Flche. Sim, deve p-lo de lado, porque h
outro livro, muito mais importante, para ser lido e estudado: o do seu
prprio esprito, o livro de si mesmo.
Nesse recolhimento hibernai Descartes vai ter, como Paulo na es-
trada de Damasco, a revelao do seu destino. Diriam certos psiclogos
modernos, sempre prontos a aplicar seus esquemazinhos de matria pls-
tica aos grandes fatos do esprito, que Descartes teve alucinaes ou en-
tregou-se a delrios voluntrios. Diriam os telogos que ele recebeu a gra-
a, mas no soube se fazer digno dela.
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Os Filsofos

A verdade que no dia 10 de novembro de 1619, em seu retiro de


Ulma, o jovem Ren Descartes chega ao momento decisivo da sua vida.
Primeiro, tomado por um perodo de agitaes to intensas, que o seu
crebro parece incendiar-se. O Abade Baillet, seu maior bigrafo, diz que
ele, por fim, "se entregou a uma espcie de entusiasmo, dispondo de tal
maneira do seu esprito j cansado, que o ps em estado de receber as
impresses dos sonhos e das vises".
Foi nesse estado que Descartes se deitou e adormeceu, sobre vindo -
lhe nada menos de trs sonhos. Mas estes sonhos j lhe haviam sido predi-
tos pelo demnio, que a exemplo do que se passava com Scrates, o ad-
vertira de coisas por acontecer. Esse demnio ou gnio, diz Descartes, de
maneira confusa, devia ter-se criado no seu prprio ntimo. Era, pois, uma
entidade que se confundia com a sua prpria conscincia. Entretanto,
no era esta. Seu aparecimento se dera precedido de um fenmeno que
pode ser taxado de visionrio ou metapsquico, dependendo da disposio
mental do observador. O certo que Descartes viu uma grande luz, to
intensa que mal pde suport-la, e essa luz foi seguida "do projeto de uma
cincia admirvel".
To intensos foram esses fatos, que Descartes chegou a aceitar que
havia sido inspirado pelo Esprito da Verdade. Sua mente se esclareceu, a
respeito de todos os problemas que o preocupavam. Pde ver ento, niti-
damente, que podia pulverizar a falsa cincia dogmtica que lhe haviam
impingido, para criar uma nova. Sentiu-se profundamente emocionado e
rogou a Deus que o amparasse, que o confirmasse na ideia de um mtodo
para a boa direo do entendimento. Rogou tambm a Nossa Senhora do
Loreto que o protegesse, e fez uma promessa, que mais tarde cumpriu o
que mostra a seriedade e a importncia de todos esses fatos , de uma
peregrinao ao seu santurio.
Esse visionrio, entretanto, o fundador da filosofia moderna. E o
homem que abrir uma brecha definitiva no arcabouo da velha
escolstica, rasgando novas perspectivas ao pensamento. Sua amizade com
a Rainha Cristina e a Princesa Elisabete, da Sucia, bem conhecida. A
rainha conseguiu, afinal, levar Descartes para Estocolmo.

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Herculano Pires

No outono de 1649 ele embarcava num navio de guerra, enviado


especialmente para busc-lo. Foi recebido na corte com todas as honras.
Deram-lhe aposentos magnficos e largas possibilidades de estudo. Mas
Descartes j chegava ao termo de sua vida.
A 11 de maro de 1650, com 54 anos, depois de nove dias de doloro-
so sofrimento, faleceu. Seus assistentes mostraram-se admirados com sua
resignao, e Chanut escreveu a Prier estas palavras emocionantes: "A
11 de maro ltimo perdemos M. Descartes. Choro ainda ao vos escrever,
pois a sua doutrina e o seu esprito estavam ainda abaixo de sua candura,
de sua bondade e da inocncia de sua vida".

ENTRE DOIS MUNDOS


Durante toda a sua vida, que vai de 1596 a 1650, na fase de transi-
o da ordem feudal para a ordem burguesa, do mundo medieval europeu
para o mundo moderno, Descartes ser obrigado a manter-se numa posi-
o difcil. Mais do que Abelardo, ele sentir o vazio das frmulas que
tem de seguir, e muitas vezes perguntar a si mesmo se de fato elas so
vazias ou um gnio maligno o engana. Mais do que Abelardo, sentir a
atrao do futuro, mas compreender que no o pode alcanar.
Para sustentar essa posio, no se escravizando ao passado, que no
caso o prprio presente, nem se aventurando a um futuro que ainda mal
se delineia aos seus olhos, v-lo-emos numa batalha constante. Maxime
Leroy nos d bem uma ideia dessa luta: "Descartes escapa; se esconde;,
dissimula um segredo; em toda a sua vida, preocupa-se com as cifras; pre-
tende, mesmo, escrever Princesa Palatina, usando esse meio de segurana".
At os quarenta anos, no publicara nenhuma obra. Desde 1626
trabalhava num tratado, as famosas Regras Para a Direo do Esprito, ex-
posio minuciosa do seu mtodo de pesquisa da verdade. Eram as regras
resultantes da memorvel noite de 10 de novembro de 1619, destinadas
construo de uma cincia admirvel. Mas as Regras lhe pareciam, ora
demasiado extensas, ora demasiado minuciosas. Alm disso, no lhe pa-
recia certo apresentar as regras sem demonstrar previamente a sua vali-

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dade. O mundo dos cnones absolutos, das verdades feitas, no receberia


sem remoques aquelas novas regras.
Em 1626, comea a escrever as suas Meditaes Metafsicas, para
provar a existncia de Deus e a distino entre a alma e o corpo humanos.
Interrompe-as, porm, para trabalhar no Tratado do Mundo e da Luz. Sua
imaginao se exalta, seu esprito percebe os lindes luminosos de um novo
universo, que est bem prximo, e no entanto to distante. Como Tntalo,
curtir a sede, em desespero.
Num momento de entusiasmo, escreve ao seu amigo e confidente, o
Padre Nersene, dizendo que, com o Tratado pretende "dar um mundo ao
Mundo". Em 1633 conclui essa obra, em que expe, em linguagem aces-
svel a todos a linguagem da poca das luzes , as leis naturais e alguns
fenmenos da terra e do cu. Est prestes a public-lo, quando surge a
notcia da condenao de Galileu, em Roma, pelo Tribunal do Santo Ofcio.
Esse episdio dos mais significativos, na sua biografia. Galileu fora
condenado por afirmar, com base na teoria heliocntrica de Coprnico,
que a terra gira ao redor do sol. Tremenda heresia para o mundo escolstico,
embora os prprios pr-socrticos j houvessem percebido isso. Ora, no
Tratado do Mundo e da Luz, Descartes afirmava a mesma coisa. E o fazia de
tal maneira, que no podia retirar a afirmao hertica, sem prejuzo da
estrutura e do sentido da obra.
Andr Cresson comenta a situao do filsofo e conclui: "Descar-
tes prefere no publicar o tratado, para no atrair a clera da Igreja". Leroy
penetra mais fundo no momento angustioso: "Temeroso, assustado, ele
abandona o seu Mundo e fala mesmo em queimar o manuscrito. O
desencorajamento profundo, mas o seu gnio mais forte. E ele volta ao
trabalho, mas a um trabalho menos perigoso, desta vez sobre o mtodo."
A 8 de junho de 1637, em Leida, aparece afinal a primeira obra de
Descartes. O Discurso do Mtodo. Vem seguido dos trabalhos que de-
monstram a eficincia das novas regras: Diptrica, os Meteoros e a Geome-
tria. O Discurso um resumo do seu anterior tratado das regras, numa
exposio mais clara do mtodo. Descartes o publica em francs e no em
latim. Deseja atingir o povo, formar opinio alm do crculo estreito dos doutos.
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A obra sai annima. Todos sabem, porm, a sua procedncia. E o


fato de t-la escrito em francs no representa apenas uma tentativa de
sondagem de opinio. E mais do que isso. E parte da tarefa de demolio
dos velhos cnones. Descartes rompe a praxe erudita de escrever Filoso-
fia em latim. Inaugura a nova era, prestigiando a lngua nacional france-
sa. Com essa audcia, podemos dizer que Descartes arriscou um p no
mundo futuro.
Ningum, talvez, mais que o medievalista Gilson, compreendeu
melhor o drama do filsofo: "A partir do momento em que a divulgao da
sua fsica lhe parece perigosa, seno impossvel, Descartes um filantro-
po, diante de uma humanidade que ele quer beneficiar e que se recusa a
receber o seu benefcio. Por uma singular inverso da ordem, ele se v
obrigado a oferecer aos homens, com mil precaues, e quase se descul-
pando, aquilo que eles deviam implorar-lhe como o maior dos bens. Mas,
por uma contradio mais singular ainda, esse gnio altivo se v obrigado
a implorar aos homens a graa de deix-lo trabalhar tranqilo, pela felici-
dade deles".
Outros no tiveram e no tm essa compreenso do drama de Des-
cartes. Acusaram-no de poltro, de hipcrita, de monge travestido. Leroy
o considera um homem que "viveu mascarado depois dos 21 anos". A
verdade que ele usou de cautela, e muitas vezes de habilidade, mas
sustentando sempre os seus ideais reformistas. Sabia que era intil en-
frentar o mundo e ser por ele devorado. Nunca se viu maior conscincia
da tarefa a cumprir, e da necessidade absoluta de cumpri-la, seno em
seu sucessor Espinosa.
Cuidava da sade e poupava as foras, para realizar a sua obra, e
usava o bom senso para no prejudic-la com provocao intil da intole-
rncia imperante. Lembrando que, durante o sculo XVII, houve um for-
talecimento do Absolutismo em Frana, Porter assinala: "Na vida do fil-
sofo, em 1619, foi queimado em Tolosa o conhecido humanista Vanini".
Ora, Vanini pertencia ao grupo dos chamados libertinos, a que Descartes
esteve ligado, como veremos mais adiante.
Galileu condenado, Vanini queimado. Demonstraes de brutal in-
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tolerncia por todos os lados. O prprio Descartes sentia a hostilidade


incessante em seu redor. Nem mesmo no mundo dos sbios havia sabedo-
ria. Os cnones estabelecidos pareciam fechar as conscincias em verda-
deiras carapaas de ferro. Mesmo na Holanda, ento considerada pas da
liberdade, a filosofia cartesiana no bem recebida.
Na Academia de Utreque desencadeia-se uma verdadeira luta en-
tre Rgio, discpulo de Descartes, e o telogo Vtio. Este chega ao extre-
mo da tentativa de agresso corporal ao filsofo, que reprova com acusa-
es nada teolgicas, ou pelo menos nada religiosas, atingindo-lhe inclusi-
ve a reputao pessoal. O Senado de Utreque, como informa Cresson, v-
se obrigado a intervir no caso, suspendendo o curso de Rgio.
Alm desses incidentes em Utreque, surgem outros em Leida, onde
a prpria Universidade acusa Descartes de blasfemo. A intolerncia
escolstica ruge ao seu redor como um mar enfurecido. O embaixador de
Frana tem de intervir para salv-lo de maiores conseqncias. O filsofo
percebe que nem mesmo na Holanda pode viver em paz. Ter de redobrar
de cautela, de usar cada vez mais o bom senso, para no dar um passo em
falso, no precipitar as coisas.
De nada valeria ser condenado. O que ele deseja destruir o mun-
do de falso saber que o rodeia. Se acontecer o contrrio, se esse mundo o
destruir ou o inutilizar, a causa estar perdida. A nica maneira de ven-
cer realizar a sua obra, provar com o seu trabalho que tudo est erra-
do. necessrio, pois, que se poupe, que se resguarde. Seus olhos esto
postos mais alto que o torvelinho das intrigas presentes. Seus olhos esto
voltados para o futuro. Descartes adota um sistema de mudanas cont-
nuas. Ora est em La Haye, ora em Egmont-du-Hoef, ora em Le Crvis.
Torna-se mais arredio, mergulha mais fundo no seu trabalho.
Em 1644 vai publicar os Princpios e est cheio de esperanas. O Pa-
dre Mesland lhe prometera expor a sua metafsica em Paris. Era, sem d-
vida, uma grande oportunidade. As vestes sacerdotais do amigo serviriam
de resguardo aos possveis perigos. Mas eis que Mesland enviado ao Ca-
nad, do outro lado do Atlntico, e exatamente "por causa da estreita
relao que mantinha com M. Descartes".
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At os amigos correm perigo. Ele vai se tornando uma espcie de


leproso, de que todos devem fugir. O seu contato torna os outros imundos,
sujeitos a condenaes, a punies. Mas em meio a tudo isso, apenas um
pensamento o sustem: preciso prosseguir, concluir a obra, realizar a sua
tarefa. Terrvel insistncia, que o eleva altura dos iluminados e quase o
coloca entre os fanticos. Talvez por isso no se casou, evitando compro-
missos que o embaraariam, embora tenha tido uma filha em condies
obscuras, mas sem nenhuma espcie de crime.
Cresson nos relata ainda um episdio bastante significativo. Em 1647,
Descartes vai a Paris, porque lhe fizeram a promessa de uma penso. L
chegando, percebe logo que cometera uma imprudncia. Apesar de toda
a sua cautela, essas coisas ainda aconteciam. Ele mesmo escreve que os
responsveis pela sua ida no queriam seno ver o seu rosto. E acrescen-
ta: "... de maneira que estou inclinado a crer que eles s me queriam ter
em Frana como um elefante ou uma pantera, por causa da raridade, e
no porque eu pudesse ser til a qualquer coisa".

O FILSOFO-ESPADACHIM
Se Abelardo utilizava tticas de cavalaria para conquistar o mundo
do seu tempo, vamos encontrar em Descartes a habilidade, a cautela e a
audcia do espadachim. Pguy disse que Descartes conduzia o seu pensa-
mento como uma espada. E assim era, realmente. No Colgio de La Flche,
o aluno Ren du Perron no aprendera apenas as disciplinas intelectuais,
mas tambm as maneiras de um gentil-homem, ao gosto da poca.
A propsito, escreve Bari: "Descartes se preparou em La Flche
em todos os exerccios fsicos em moda, especialmente na esgrima, sobre a
qual escrever mais tarde um tratado, como tambm se tornou hbil na
comdia e no bailei, ento em voga..."
A Arte da Esgrima, segundo informa Baillet, teria sido um dos pri-
meiros trabalhos de Descartes. O manuscrito desapareceu, mas o bigra-
fo o menciona de maneira segura, acrescentando que "a maior parte das
lies dadas por Cartsio, nesse tratado, so apoiadas em sua prpria ex-

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perincia pessoal". Leroy critica a biografia de Baillet, chamando-a de


lenda de So Descartes, mas respeita os seus dados objetivos.
Bari faz ironia, advertindo que Descartes aparece, na obra do bom
abade, dotado de todas as virtudes possveis. Mas, por sua vez, critica os
exageros da censura de Leroy. A verdade que, no obstante os entusias-
mos e o excesso de afeio de Baillet, os episdios da vida de Descartes,
por ele relatados, no so postos em dvida, pelo menos de maneira sria.
Isso nos autoriza a lembrar um episdio curioso, contado por Baillet.
Acontece que Descartes se achava na Dinamarca, de partida para a
Holanda. Embarcou num batei que deveria deix-lo na Frgia Oriental.
Em pleno mar, percebeu que os homens da equipagem combinavam assalt-
lo. Supunham que ele s falasse francs, pois somente nessa lngua o ti-
nham ouvido falar, e sabiam-no estrangeiro. Descartes pde, assim, acom-
panhar toda a trama, em silncio, como se nada percebesse. De repente,
sacou da espada e, segundo as expresses do abade, "falando na prpria
lngua deles, num tom que os assustou, ameaou trespass-los no mesmo
instante, se ousassem agredi-lo".
O que hoje pode nos parecer fantstico, nesse episdio, era natural
e comum na poca. Por outro lado, no devemos esquecer-nos de que
Descartes fazia, nesse tempo, a sua carreira militar. Havia combatido, as-
sistido a batalhas, participado de aventuras guerreiras. Seu fsico pouco
favorvel e sua sade periclitante nunca o impediram de agir segundo os
impulsos da mocidade. E podemos mesmo dizer que, em certas ocasies,
ele se esquecia das regras de prudncia. Suas relaes com os libertinos
um exemplo disso, e principalmente o episdio, que muito serviu para as
acusaes e calnias dos adversrios, de haver hospedado, em sua casa
na Holanda, Vall du Debarreau, o prncipe dos dissolutos e dos ateus.
Esses momentos de imprudncia, se de certa maneira comprome-
tem o seu programa de cautela e bom senso, servem, por outro lado, para
contestar as acusaes de covardia que lhe fizeram. Leroy desmente a
lenda da impassibilidade do filsofo. Sua descrio incisiva do tempera-
mento de Descartes merece ser transcrita: "Ele nervoso. Tem o nosso,
nervosismo. E irritvel. Digamos, numa palavra, que ele apaixonado".
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Nada mais justo que esse temperamento impulsivo, apesar de controlado


por um raciocnio poderosamente organizado, levasse para a arena filos-
fica a sua habilidade e a sua audcia de espadachim.
Para no passarmos violentamente do espadachim ao filsofo, colo-
quemos entre ambos o escritor, que um dos mais representativos da
literatura francesa. Bari teve o cuidado de verificar a permanncia de
expresses tpicas da arte de esgrima na correspondncia de Descartes.
Alis, j acentuamos a maneira por que Descartes entrou no terreno lite-
rrio, com a publicao do Discurso. Verdadeiro golpe de esgrima. Escon-
dendo-se no anonimato e "desfechando" o tratado em francs, Descar-
tes, por assim dizer, atacou e se defendeu.
Quanto s expresses, Bari observa: "Retornam sempre mesmo no
Descartes maduro, e ao tratar de assuntos puramente cientficos, expres-
ses que so prprias de quem tem familiaridade com a arte de esgrima:
alguns gemetras de Paris quiseram servir-lhe de padrinhos, ou como so aque-
les que se recusam a bater-se em duelo contra os que no consideram da sua
mesma classe social. Trata-se de expresses de cartas a Mersene. Bari
comenta: "Ninharias, mas frases que, entretanto, no se encontram com
freqncia, na literatura filosfica, e menos ainda na Matemtica".
No Discurso, como nas demais obras, podemos anotar passagens se-
melhantes, como estas: ... posso dizer que no passam de seqncias e depen-
dncias de cinco ou seis principais dificuldades que superei, e que conto como
outras tantas batalhas, em que tive a sorte do meu lado.
Ou ainda: No receio mesmo dizer que penso no ter necessidade de ga-
nhar seno mais duas ou trs semelhantes, para chegar ao termo dos meus
intentos.
Frases assim, imagens e expresses incomuns na literatura filosfica
e cientfica, principalmente da poca, podem ser colhidas em quantidade
nos textos cartesianos, demonstrando a constante da influncia da esgri-
ma no estilo do filsofo.
Leroy escreveu um livro curioso, mas injusto, ou pelo menos falso
em suas concluses, Descartes, le Philosophe au Masque, em que apresenta

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o filsofo como mascarado. Bari assinala que Descartes ali apresenta-


do "como um grande cientista, um grande filsofo, mas tambm um gran-
de impostor". Para Leroy, Descartes tinha sempre "um pensamento ocul-
to por trs da fronte". Mas o prprio Leroy adverte: "Descartes se sente
em perigo e se defende como pode". Noutro trecho afirma, contra a sua
prpria tese: "Dados estes fatos, podemos assegurar, mesmo a priori, que
ser falsa toda imagem do filsofo que pretenda reduzi-lo a um trao
essencial".
No, Descartes no era um mascarado. J o vimos no caso de suas
ligaes com os libertinos, de suas imprudncias e audcias. E ele mes-
mo, numa carta a Rgio, quem coloca muito bem o problema, nestes ter-
mos: "Aprovo o que tem a prudncia de calar, em certas ocasies, e no
dar a pblico tudo o que pensa. Mas escrever, sem necessidade, qualquer
coisa contrria aos seus prprios sentimentos, e querer persuadir a esse
respeito os leitores, considero uma baixeza e um verdadeiro crime". Leroy
entende que este trecho confirma a sua tese. Mas parece evidente que
no. Descartes apenas reafirma o seu princpio de prudncia, ao mesmo
tempo que define o seu conceito de sinceridade filosfica e literria.

A ESGRIMA FILOSFICA
Admitindo-se a posio sincera e leal de Descartes, numa contin-
gncia histrica bastante complexa, no ser difcil compreender-se a s-
rie de dificuldades da sua luta. Descartes comea pela dvida, no a me-
tdica, que s mais tarde aparecer, mas a intuitiva. Ele duvida da solidez
e da veracidade dos conhecimentos que lhe deram em La Flche. Alis,
Gilson de opinio que a dvida e o prprio mtodo de Descartes come-
aram a nascer ainda no interior do colgio. E essa dvida que o leva a pr
os livros de lado, para correr mundo e ver as coisas com os seus prprios
olhos.
A seguir, Descartes percebe a iluso dos sentidos. Tambm o livro
do mundo o pode enganar, como tem enganado a tantos. Mas o curioso
que ele no pe em dvida aquilo que a prpria base do mundo falso em
que se encontra: a f. Landormy entende que se trata de timidez, mas

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admite que o filsofo seja sincero. O que nos parece que Descartes, cujo
temperamento espiritual ficou bem demonstrado no caso da memorvel
noite dos sonhos, possua arraigado sentimento religioso. Sua dvida, por-
tanto, no podia atingir esse ponto de certeza que havia em seu esprito, e
que tambm se esclareceu no cogito.
Comea a a sua primeira dificuldade filosfica. De que maneira
resolver ele a situao? De um lado, est a incerteza de todas as coisas;
de outro lado, a certeza da f. O filsofo-espadachim no faz mais do que
se pr em guarda. Firma os ps em terreno conhecido, aceitando a diviso
escolstica de duas hipstases de verdade, e conclui: "... as verdades re-
veladas esto acima da nossa inteligncia, e no ousarei submet-las
fragilidade dos meus raciocnios". Atitude perfeita do espadachim cons-
ciente, que delimita o seu campo de ao, medindo com os olhos o alcan-
ce de seus golpes.
Alia-se, porm, a esse gesto prtico, alguma coisa de irnico, que
parece brotar-lhe do subconsciente, e justifica as desconfianas de Leroy.
Ele afirma, e vemos sem querer um sorriso voltaireano em seus lbios, que
"h homens, e h aqueles que so mais do que homens". Aos primeiros,
aos quais ele pertence, compete construir laboriosamente o conhecimen-
to. Os outros recebem a revelao divina.
Mas com essa atitude, com esse mettre en garde de esgrimista, que
ainda no seno preparao para a luta, Descartes j fez o que Abelardo
no conseguira nem poderia conseguir: separou a Filosofia da Teologia,
rompeu a subordinao escolstica. Dali por diante, embora respeitando
aqueles que so "mais do que homens" e possuem a cincia revelada, o
filsofo cuidar da sua tarefa terrena com inteira liberdade. A Cincia,
por sua vez, poder desenvolver-se livremente, nas mos dos "homens
simplesmente homens", enquanto os problemas da Religio continuaro
nas mos dos "mais do que homens".
Feita, porm, essa separao, Descartes se encontra numa situao
perigosa. Ps-se habilmente em guarda e delimitou com segurana o seu
campo de ao, mas lhe falta a espada. Como esgrimir agora? Sim, pois a
Filosofia e a Cincia, sem a base da Revelao, flutuam no vcuo. Tudo
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incerto ao seu redor. Resta-lhe a f, verdade, mas esta nada tem mais a
ver com os problemas da razo e do sensvel. A f lhe d somente a segu-
rana do transcendente, daquilo que no lhe compete. Descartes deve
pois encontrar a sua espada, para continuar esgrimindo. E para encontr-
la, traa conscientemente o caminho da dvida metdica.
Acus-lo-o de fingir que duvida. Como pode duvidar, se conserva
no corao a certeza da f? Mas o prprio Descartes quem coloca o
problema, em sua meditao primeira: "Eis por que penso que no farei
mal se, tomando com propsito deliberado um sentimento contrrio, eu
me engano a mim mesmo e finjo por algum tempo que todas essas opinies
so inteiramente falsas e imaginrias, at que, enfim, tendo igualmente
equilibrado os meus preconceitos antigos e novos, de maneira que eles
no faam pender a minha opinio mais de um lado que do outro, meu
julgamento no seja mais dominado por maus usos e desviado do caminho
reto que o pode conduzir ao conhecimento da verdade". Como se v, o
que importa descobrir o "caminho reto", seguro, lmpido, sem sombras
de dvidas e enganos. Um esprito arbitrrio poder sustentar que isso
fingimento. Mas um esprito sensato compreende o mtodo do filsofo e a
sua posio.
Toda a cultura tradicional se assentava em hipteses, em suposi-
es, em afirmaes dogmticas. O mundo da Escolstica era o mundo da
certeza absoluta em todos os setores. A certeza, porm, vinha do passado
e da revelao. As Escrituras e Aristteles, eis as fontes da certeza, ou
pelo menos as suas bases principais.
Descartes sabia que na estrutura de certezas desse mundo havia,
de fato, muita coisa certa. Mas como discernir essas coisas, se estavam
misturadas a tantos erros? Sua atitude, segundo, alis, uma de suas pr-
prias imagens, foi a do homem sensato que, para separar num cesto as
coisas teis das inteis, pe todas elas para fora. Era mesmo necessrio
fingir que duvidava de tudo, para que tudo fosse submetido verificao.

A RECONSTRUO DO MUNDO
Assim, pela dvida metdica, Descartes consegue destruir no so-
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mente o mundo da Escolstica, mas o prprio mundo exterior, em todos os


seus pormenores. E embora guardando um respeito cauteloso pelo trans-
cendente acaba invadindo tambm a rea sagrada, para submet-la ao
critrio da dvida. Nem mesmo Deus escapar desse dia de juzo.
Descartes comea por duvidar do conhecimento obtido atravs dos
sentidos, pois evidente que os sentidos nos enganam a respeito de mui-
tas coisas. Duvida, depois, das percepes, dos juzos, e afinal da prpria
razo, pois verifica que em todos esses campos podemos enganar-nos. E
assim que no podemos ter certeza de nada, nem mesmo da existncia
das coisas exteriores, da existncia do mundo. Mas depois da negao
geral, uma coisa subsiste, nico ponto de certeza em meio s runas do
Cosmos: Se eu duvido, eu no posso pelo menos duvidar que duvido; e se duvido
porque penso; e se penso porque existo.
Por esse processo, Descartes chega sua frmula bsica: Cogito, ergo
sum: penso, logo existo. O cogito se torna ento uma rea de certeza, o
ponto em que Arquimedes poderia firmar a alavanca para mover o mun-
do. Descartes se firma nesse ponto. Mas, com isso, se encontra isolado.
Tem a certeza de sua prpria existncia, mas no tem nenhuma ou-
tra. H um abismo entre o ser que pensa no centro do cogito, e o universo
exterior.
Como solucionar a problema da passagem do eu para o Universo?
Descartes mergulha no cogito, aprofunda-o, pois no h outro caminho a
seguir. E no prprio cogito que ele de repente se surpreende diante de
Deus. Descobre assim, que no est sozinho. Deus est com ele. Dessa
constatao lgico-psicolgica podemos partir para a consequncia teo-
lgica de que Deus est no Homem, ou como dizem os msticos, se oculta
no mais profundo da criatura.
Mas o que interessa a Descartes no isso. E, pelo contrrio, re-
construir a Cincia na base da certeza. A primeira certeza foi atingida,
com a evidncia da existncia individual. Dessa, surgiu a segunda, que
a existncia de Deus. Vejamos melhor como isso acontece: posso enga-
nar-me a respeito de tudo, inclusive do meu corpo, supondo que o possuo
e na realidade no o possuindo; mas no posso enganar-me, de maneira

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alguma, quanto realidade de que estou pensando, pois do contrrio no


haveria pensamento. H, pois, no pensamento, uma verdade intrnseca,
que se impe por si mesma, que evidente. Essa ser a primeira regra do
mtodo: s aceitar o que evidente.
Resta saber como foi que Descartes descobriu Deus no cogito. E que
o pensamento, sendo verdadeiro, tambm a sua autoconscincia ter de
s-lo. Ora, o pensamento conhece a si mesmo e sabe que imperfeito,
entretanto abriga uma ideia de perfeio, que no se encontra nele mes-
mo. Essa ideia a do Ser Supremo, que tem de existir como fundamento do
ser pensante. Ela to evidente quanto a existncia do prprio pensamento.
Descartes desenvolve ento a teoria das provas da existncia de
Deus. A primeira prova, como vimos, a ideia da perfeio, existente no
cogito; a segunda a prpria evidncia da existncia da alma; a terceira
o princpio de causalidade, que, aplicado s duas primeiras, demonstra
logicamente a existncia de Deus. Mas h uma quarta prova, chamada
argumento ontolgico, e que tem suas razes em Santo Anselmo. E a ideia
de Deus em si mesma, por sua prpria evidncia, existente no Homem.
Da mesma maneira por que a ideia do tringulo implica a existncia de
suas propriedades geomtricas, a ideia de Deus implica a existncia da
suprema perfeio.
E assim, a passagem do eu para o Mundo est assegurada. Provada
a existncia de Deus, chegamos fonte e raiz da realidade, verificando ao
mesmo tempo que ela interior e exterior. A verdade procede natural-
mente de Deus, pois uma conseqncia de sua prpria e necessria per-
feio. Surge ainda uma hiptese duvidosa: se Deus quisesse nos iludir,
ele poderia enganar-nos quanto a uma realidade falsa. Nesse caso, porm,
ele no seria Deus, mas um Gnio Maligno.
Este um dos golpes mais impressionantes do espadachim, hiptese
da mais pura esgrima intelectual, e que se destina a salvar, ao mesmo
tempo, a perfeio de Deus e a retido do pensamento humano. Pois se
Deus perfeito, no pode abrigar imperfeio. Ele a garantia da certeza
da nossa faculdade de conhecer. Basta que usemos bem essa faculdade, e
teremos a certeza da realidade.
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Est assim reconstrudo o mundo da certeza. Agora, sim, podemos


afirmar que existimos, que Deus existe e que o mundo existe. Mas o Uni-
verso reconstrudo apresenta algumas dificuldades srias, que vo consti-
tuir a problemtica da escola cartesiana. A principal dificuldade, a fun-
damental, resulta do dualismo dessa concepo do mundo. Existem na-
turalmente dois mundos justapostos, um do pensamento e outro material.
Descartes os chama: res cogitans e res extensa, ou, coisa pensante e coisa
extensa. So as substncias do mundo.
Entretanto, essa dualidade se mostra rgida. No h permeabilidade
em sua estrutura. No h passagem de uma substncia para outra. O pen-
samento ser sempre pensamento, a matria sempre matria. Descartes
se consola com o fato de ambas as substncias se encontrarem em Deus,
e tambm no Homem, que por seu pensamento pode conhecer e analisar
a matria. Mas o problema subsistir e vai tentar solues futuras.
Pierre Gassend, o epicurista, lembrar que o mundo epicureano no
apresentava essa dificuldade, e proclamar que o Atomismo mais coe-
rente e mais cientfico que a doutrina das substncias inconciliveis. Pascal
se rebelar contra o racionalismo absolutista de Descartes, proclamando
os direitos do corao. Geulinx, discpulo holands de Descartes, procura
resolver o problema das substncias, e Nicolas Malebranche faz o mesmo.
Ambos recorrem fonte comum das substncias, Deus, como o meio de
ligao entre elas. Surge, porm, a pergunta embaraosa: Deus pode con-
ter matria em sua perfeio? Malebranche recorre ao platonismo: em
Deus no h matria, mas as ideias das coisas materiais.
O Cartesianismo exerceu, entretanto, influncia decisiva nos ru-
mos do pensamento. Realmente superou o mundo escolstico e abriu as
portas da mais completa renovao espiritual e intelectual da Humanida-
de. Descartes conseguiu a vitria desejada. Suas incongruncias, como
acentua Bertrand Russell, foram to fecundas como os seus acertos. Os
problemas criados pela sua filosofia a salvaram de se anquilosar em novo
escolasticismo. Descartes, o filsofo-espadachim, tornou-se o pai do mundo
moderno. No somente a Cincia e a Filosofia contemporneas decorrem
do seu pensamento, to dificilmente construdo num mundo hostil, mas a
prpria estrutura da nossa civilizao se enraza nele.

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Tem ainda, o Cartesianismo, a seu favor um dos maiores acontece


mentos da histria do pensamento: Espinosa. Esse reelaborador do siste-
ma cartesiano est para Descartes como Aristteles para Plato. Come-
ou atacando o problema das substncias, para demonstrar a impossibili-
dade da equao cartesiana.
A substncia, afirmou Espinosa, s pode ser uma. No h nem pode
haver mais de uma, pois ento no seriam independentes, e com isso no
seriam substncias. A matria e o pensamento so apenas atributos da
substncia nica. E tanto Descartes como os ocasionalistas j haviam
intudo isso, quando falavam da unio das substncias em Deus.
Espinosa o sistematizador do Pantesmo. Deus, substncia nica,
o prprio Universo. Pensamento e matria so os atributos eternos e infi-
nitos dessa substncia. Os seres e as coisas so afeces ou modos dos
atributos. Assim, o Homem, por seu corpo, um modo da res extensa, e por
seu pensamento, um modo da res cogitans.
A teoria do paralelismo dos atributos resolve o problema da interao.
Alma e corpo, por exemplo, so modalidades paralelas da substncia, atra-
vs dos seus atributos. Mas a realidade nica e absoluta a de Deus,
substncia infinita. Espinosa o afirma no seu tratado, tica, extraordin-
rio monumento que encerra a sua doutrina: "Alm da substncia e dos
modos, nada existe, e os modos nada mais so do que as afeces dos
atributos de Deus".

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Herculano Pires - Os Filsofos

Os Filsofos

A Histria da Filosofia d-nos s vezes a vertigem do mito de Ssifo,


que Camus aplicou condio humana. De Pitgoras aos nossos dias, os
filsofos rolam continuamente a pesada pedra pela encosta da montanha,
at o cume, e l chegando ela se despenha de novo. Mas quando a enca-
ramos na irredutvel dualidade dos seus problemas fundamentais, ela nos
lembra a guia de Prometeu, transformada tambm numa imagem alada
do desespero. E como se a guia, para atingir o fgado do heri que roubou
o fogo do cu, tivesse de atravessar uma srie de desfiladeiros, entre as
montanhas do Cucaso. Entalada nas rochas de uma garganta, mal esca-
pa dali para cair imediatamente nas tenazes de outra.
No se trata de um mito ou de uma simples alegoria. Plato tinha
razo: h coisas que no se podem explicar seno atravs do poder ex-
pressivo das imagens. A partir de Pitgoras, que arrancava o pensamento
do mundo rfico para lev-lo luz da razo, a Filosofia como a guia
presa entre as rochas da razo e da f. Depois vemo-la a se debater entre
a imutabilidade eletica e a instabilidade heraclitiana.
E a tortura continua, atravs dos sculos: Scrates e Protgoras a
seguram entre a verdade e a dvida; Plato a prende na dialtica do inte-
ligvel e do sensvel; Aristteles a comprime entre forma e matria; os
neoplatnicos e os medievais novamente a prendem entre a razo e a f;
Descartes a entala no desvo das suas substncias; Espinosa a encrava
entre a substncia e os atributos; Locke a enrosca novamente entre o
sensvel e o inteligvel, mas em garganta ainda mais estreita que a platni-
ca; e Berkeley, por fim, tentando libert-la, prende-a outra vez na verti-
gem de um desfiladeiro que se eleva at o cu, entre a mente de Deus e a
frgil mente humana.
Dessas alturas, a guia atnita vai lanar-se no abismo agnstico de
Hume, para continuar depois entre as gargantas das categorias kantianas,
da dialtica hegeliana e marxista, do Espao e Tempo bergsonianos, do
Ser e do Nada sartreanos, e assim at o infinito. Sim, porque no h espe-
rana de libertao para essa guia indomvel. A cada novo arranco no
espao, uma nova garganta a espera.
Berkeley um momento curioso nessa cadeia de desesperos. Ainda
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bastante jovem, parece querer libertar a Filosofia de suas terrveis con-


tradies, atravs de um golpe genial, mas temerrio. O resultado foi o
que j vimos acima: precipitou a guia s maiores alturas, para lan-la
depois no mais pavoroso abismo. S os jovens podem fazer dessas loucu-
ras. Tanto assim que Berkeley, depois da sua audcia juvenil, tornou-se
um bispo anglicano, tipicamente prudente, e como diz maldosamente
Bertrand Russell, "trocou a Filosofia pela gua de alcatro, a que atribua
maravilhosas propriedades medicinais".
Em geral, ao tratar-se do sistema de Berkeley, costuma dizer-se que
a filosofia de um bispo. Mas a verdade que o filsofo s se tornou Bispo
de Cloyne em 1734, quando suas obras principais j estavam escritas h
muito: Ensaio Sobre Uma Nova Teoria da Viso, em 1709; Tratado Sobre os
Princpios do Conhecimento Humano, em 1710; Trs Dilogos Entre Hilas e
Filonous, em 1713; e mesmo Alcifron, j de segunda importncia, em 1732.
Somente Siris, onde a luz ardente de Berkeley treme nos seus ltimos
lampejos, aparece em 1744, como produto eventual de seus cios no bis-
pado de Cloyne, ou de suas viagens constantes entre Londres e a sede da
diocese. Toda a sua fora Berkeley a gastou na temerria faanha da
juventude. Mas a faanha bastou para inscrever o seu nome, de maneira
definitiva, na histria torturada do pensamento moderno.
Berkeley, tanto por seu extremado idealismo, quanto pela sua aud-
cia e mesmo pelo aspecto formal de sua obra, uma espcie de redemoi-
nho platnico na correnteza do pensamento filosfico. Sua maneira de
redigir tratados tcnicos, como para o ensino escolar da doutrina, e dilo-
gos em estilo potico, para a sua divulgao, mostra a legitimidade de sua
linhagem platnica. Depois do curioso episdio de Plotino, seramos ten-
tados a dizer que Berkeley um novo avatar do mestre da Academia,
prolongando uma sucesso temporal e semelhante do Buda atravs dos
Lamas do Tibete.
Seja como for, a luz de Plato, embora atenuada pela distncia, se
renova na juventude do futuro Bispo de Cloyne. E somente assim, re-
montando-se ao sol ateniense, que projeta sua luz atravs da escarpa da
Histria, podemos compreender o papel desse jovem irlands que procla-

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Os Filsofos

ma, entre as sombras da caverna do empirismo ingls, a realidade supre-


ma e nica do mundo das ideias.
Com Francis Bacon, a Filosofia havia encontrado na Inglaterra de
Jaime I o caminho perdido da Escola de Mileto. Voltava Fsica, em busca
do poder sobre o mundo sensvel. Bacon repeliu a cincia demonstrativa
de Aristteles, como estril e responsvel pela estagnao do conheci-
mento no mundo artificial da Escolstica, e proclamou o valor renovador
da induo, como mtodo fecundo da conquista do real. Ao velho Organum
aristotlico opunha audaciosamente o seu Novum Organum Scientiarum.
Thomas Hobbes desenvolve a tese de Bacon, procurando explicar de ma-
neira definitiva que todo o processo do conhecimento depende da sensa-
o. Como vemos, a Filosofia continua a se debater na dualidade platni-
ca do inteligvel-sensvel.
A linhagem empirista, que se inicia com Bacon, desenvolve-se com
John Locke, filsofo em que o critrio sensrio atinge a mais acabada ex-
presso. Locke afirma que o saber humano deriva da experincia imedia-
ta, cujos sinais vo sendo gravados na alma como os traos da escrita numa
tabula rasa, ou numa pgina em branco. Esse objetivismo extremo vai re-
sultar, entretanto, num extremo subjetivismo, pelo processo de abstrao
de que se formar o conhecimento. Porque a mente reelabora os dados do
sensvel, joga indefinidamente com os sinais gravados pela sensao, e atra-
vs da memria, dos processos associativos e comparativos, e por fim da
generalizao abstrata, constri o seu prprio mundo. A mente como
um demiurgo platnico: encontrando a matria do mundo, constri com
ela um novo universo.
Locke percebe o perigo e procura salvar-se atravs dos princpios
racionalistas de substncia e causa, formulando a teoria das causas pri-
mrias e secundrias: percebemos nos objetos as suas qualidades reais de
grandeza, extenso, forma, movimento, etc, mas as sensaes nos do
outra srie de percepes, que dependem da estrutura dos nossos rgos
sensoriais, e no dos objetos. So estas as qualidades secundrias, de or-
dem subjetiva: a cor, o sabor, o som, o odor, etc. Voltamos assim dualidade
fatal em que se debate o pensamento filosfico.

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ento que surge Berkeley. E formula a pergunta que precipita


Locke no perigo de que ele tentara fugir. Esse dualismo de objetivo e sub-
jetivo, de causa e efeito, de substncia e predicado, no contraria o pr-
prio postulado fundamental do Empirismo, enunciado por Locke em seu
Essay, de que no conhecemos as coisas imediatamente, mas apenas pe-
las ideias que delas possumos? Admitindo as qualidades primrias, Locke
admitira um conhecimento direto do mundo exterior. O empirismo de
Locke ficou abalado em seus fundamentos.
Se podemos conhecer diretamente as coisas externas, ento o nosso
conhecimento no consequente das ideias. E como podemos conciliar a
contradio que resulta da comparao entre um contedo de conscin-
cia e uma realidade exterior? Berkeley se socorre de seus conhecimentos
de tica, para mostrar que as qualidades primrias de Locke no ofere-
cem nenhuma garantia de realidade. Pelo contrrio, so to variveis quan-
to as secundrias. Basta vermos o problema da extenso. No sabemos,
por nossa experincia diria, que a extenso das coisas varia na proporo
da distncia em que as vemos? Assim, a prpria extenso uma qualida-
de subjetiva, uma ideia, e no uma realidade exterior, A solidez, a forma,
o movimento, dependem todos da nossa percepo. So qualidades
subjetivas.
A conseqncia dessas afirmaes de Berkeley a negao da ma-
tria. A nica realidade est na mente. Pois o prprio Locke no disse
que s podemos conhecer atravs das ideias? Ora, se assim , como falar
de coisas que existem fora da mente? As ideias so a nica realidade, pois
constituem a nossa nica forma de conhecer. Berkeley se torna ento
mais realista que o rei, mais platnico do que Plato. Sustenta que no
podemos deduzir das ideias a existncia de coisas exteriores.
Dessa maneira, Berkeley parece cair novamente na situao de
isolacionismo em que Descartes se encontrara dentro do cogito. E o
curioso que a nica sada possvel vai ser exatamente a de Descartes.
Para no ficar prisioneiro de si mesmo, vivendo isolado no mundo das pr-
prias ideias, Berkeley vai ter de apelar para Deus. E nesse momento que
ele atira a Filosofia mais alta garganta da Histria, e se liberta do isola-

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mento, fazendo-a prisioneira de uma espantosa dualidade subjetiva: a


mente divina e a mente humana, em silencioso colquio na eternidade.

EXISTIR SER PERCEBIDO


Analisando o contedo do conhecimento, vemos que ele apenas
um conhecimento do contedo da conscincia. Nossa experincia, pois,
no das coisas exteriores, mas das ideias. Disso resulta uma conseqn-
cia importante: a existncia das ideias a sua prpria percepo, ou aqui-
lo que Berkeley chama o ser percebido. De tal maneira que: "Toda a abba-
da celeste e tudo quanto a terra contm, numa palavra, todas as coisas
que compem a gigantesca estrutura do mundo, tudo isso no tem subsis-
tncia, sem uma conscincia cognoscente: seu Ser (esse) ser percebido
ou conhecido".
Berkeley antecipa, assim, em face ao empirismo de Locke, a atitude
de Marx em referncia dialtica de Hegel. Inverte os termos da
gnosioiogia de Locke, como Marx inverteu os da dialtica. Mas tambm
com relao no episdio marxista, a atitude de Berkeley inversa. Marx
dizia ter posto em p a dialtica hegeliana, quando na verdade a virou de
cabea para baixo, mergulhando-a na matria, O filsofo irlands, sim,
virou de cabea para cima a doutrina de Locke, levantando-a do cho
para ergu-la at as nuvens, ou ainda alm.
Por outro aspecto de sua doutrina, Berkeley para Locke o que
Espinosa para Descartes. Tomou em suas mos as duas substncias
cartesianas de Locke e transformou-as na substncia nica espinosiana,
dando-lhe tambm duas espcies de atributos, como logo mais veremos.
Tenhamos cuidado, porm, nestes paralelos, que servem para nos orien-
tar mas no devem ir muito alm disso. H profundas diferenas entre a
substncia espinosiana e a berkeleyana.
Para Locke, as sensaes provindas da matria eram a essncia do
pensamento, e a matria, por isso mesmo, a fora exterior que agia sobre o
esprito, dando-lhe os elementos do conhecimento, atravs da experin-
cia. Da o Empirismo. Para Berkeley, tudo se passa ao contrrio: se o

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conhecimento vem da sensao como de fato vem, no a matria que o


produz, mas o esprito, pois s ele capaz de perceber. Assim, o esprito no
s produz o conhecimento, como produz a prpria matria. Pois, como
vimos, existir ser percebido.
Essa negao absoluta da matria coloca o problema da existncia
ou no do mundo exterior em Berkeley. A impresso que se tem a de
que o filsofo no admite o mundo, s admite a mente. Esta mente perce-
be, e assim cria a existncia. Mas percebe o qu, se nada existe alm dela
ou fora dela? E a impresso que deixam, ainda hoje, vrios resumos da
doutrina de Berkeley. E por isso que, durante muito tempo, o filsofo foi
considerado como simples curiosidade filosfica, autor de um sistema ar-
tificial e engenhoso, sem maiores conseqncias na histria do pensamento.
De tal maneira, que a descoberta de Berkeley, da coerncia e da impor-
tncia da sua doutrina, fato recente na histria filosfica. Foi muito fcil
explicar-se a atitude berkeleyana como conseqncia de sua posio ecle-
sistica. Mas com essa facilidade furtou-se ao pensamento um dos cap-
tulos mais emocionantes da sua histria, que felizmente est sendo resta-
belecido em toda a sua grandeza.
A verdade que Berkeley, negando a matria, no nega a existn-
cia do mundo exterior. E o que mais curioso, como alis j entrevimos
acima, no nega nem mesmo a extenso. Embora, para ele, como para
Espinosa, a substncia seja apenas uma, podemos dizer que o problema da
substncia extensa subsiste no seu pensamento, como subsistiu no
Espinosismo, em forma de atributo. O que ele no admite, e com isso se
coloca admiravelmente no centro do pensamento moderno, a dualidade,
ou mais precisamente, o Dualismo. Seu pensamento o avano para o
Monismo, e num processo indiscutivelmente coerente. Acentua muito
bem Gonzlez Vicn: "... seu pensamento um momento essencial da
dialtica do esprito europeu, numa de suas direes especificamente
modernas".
Para que isso possa se tornar claro, temos de colocar primeiro o pro-
blema fundamental do Empirismo. Se o conhecimento de origem
emprica, vem da experincia, atravs das sensaes admitida essa tese,

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que a de Locke , ento indispensvel saber o que que percebemos.


Para Locke, esse problema foi resolvido simplesmente com a aceitao da
substncia extensa, da existncia de coisas fora da mente, mas de natu-
reza diferente e oposta da mente. Locke aceitou, assim, o postulado
baconiano da realidade objetiva. E justificou-o com os prprios resultados
da experincia, afirmando que, se podemos operar sobre as coisas exte-
riores, com base em nossas percepes, obtendo os resultados previstos
em nossos clculos, como acontece na vida prtica e na pesquisa cientfi-
ca, isso prova que podemos captar o real e a sua prpria forma de ser.
Berkeley no aceita essa soluo simplista. Na verdade, Bacon e
Locke no construram sobre o terreno slido da Filosofia, mas sobre a
areia movedia da opinio comum. Essa aceitao do mundo exterior com
fundamento na prtica a do homem vulgar, a de toda gente, mas no a
do filsofo. Este deve perguntar como pode haver o trnsito do objetivo
para o subjetivo. Como se pode sincronizar, por assim dizer, coisas hetero-
gneas como a matria e o pensamento.
Berkeley entende que isso impossvel, pois, segundo afirma: "uma
ideia s pode ser semelhante a outra ideia, da mesma maneira por que
uma cor ou uma forma s podem ser semelhantes a outra cor e outra
forma". A confuso de Bacon e de Locke provm, pois, de um erro, que
a teoria da abstrao. As chamadas "ideias abstratas", que seriam ima-
gens gerais das coisas que afetam nossos sentidos, e seu uso na linguagem,
so a fonte do engano, que levou os empiristas a formularem a tese con-
traditria da existncia do mundo material, e portanto da prpria matria.
A verdade que no percebemos ideias de objetos, mas sensaes
isoladas, que unificamos na mente porque a experincia nos mostra que
elas esto sempre juntas, e a esses conjuntos damos ento certos nomes.
A um conjunto de sensaes que habitualmente recebemos denomina-
mos ma ou laranja, a outro conjunto denominamos pedra, e a outro
denominamos rvore. Mas nada nos autoriza a afirmar que existem essas
coisas numa realidade exterior, como objetos de natureza diversa da per-
cepo ou do nosso contedo mental.
, com efeito, uma opinio estranhamente dominante entre os homens
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diz Berkeley, no seu Tratado do Conhecimento , a de que casas, montanhas,


rios, numa palavra, todos os objetos sensveis, possuem uma existncia natural
ou real, distinta do seu ser percebido pelo entendimento. E acrescenta; Se
examinarmos com ateno esta crena, talvez cheguemos concluso de que, no
fundo, sua origem est na doutrina das ideias abstratas. Pode, com efeito, che-
gar a abstrao a alguma sutileza maior, do que a de distinguir a existncia dos
objetos sensveis do seu ser percebido, concebendo-a como existente fora da
percepo?
Compreendemos assim que Berkeley no estava simplesmente jo-
gando com palavras, inventando uma doutrina fantasiosa, engendrando
um sistema engenhoso, mas realmente procurando a soluo de um pro-
blema fundamental do conhecimento. E quando entendemos bem a sua
posio, admiramo-nos da facilidade com que tantos opositores, e tantos
crticos do Empirismo, ainda hoje, no vacilam em dizer que Berkeley
defendia apenas a sua religio e a sua posio eclesistica. Os leitores
encontraro essa perfdia a todo momento. Mas a obra de Berkeley o
maior desmentido a essas aleivosias. Seu sistema uma construo teri-
ca de impressionante coerncia, marcando de fato um dos momentos fun-
damentais do desenvolvimentojo^ensamento europeu.
O uerro geral" como o chama Berkeley das generalizaes abs-
tratas, levou os homens ao "erro geral" da concepo da matria como
substncia. Ressaltamos novamente o platonismo de Berkeley: os homens
esto, em face de sua percepo das sensaes, como os escravos da ca-
verna diante das sombras projetadas na parede. Confundem as silhuetas
com a realidade. Vejamos um argumento curioso. O que a extenso?
No uma ideia? Ento, como pode existir fora da mente numa substn-
cia inerte?
Assim tambm muito fcil dizermos que h uma ideia geral de
mesa, que constitui uma abstrao das sensaes que as mesas objetivas
nos do. Mas quem nos assegura que existem essas mesas objetivas, uma
vez que a nossa nica via de conhecimento so as prprias ideias? A nica
coisa que podemos afirmar, coerentemente, que existem feixes de sen-
saes que percebemos com a forma de mesas. E se, na prtica, lidamos

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com esses feixes como se lidssemos com mesas, isso no prova nada a
favor da objetividade das mesas. Da mesma maneira por que o fato de os
escravos da caverna lidarem com as sombras, como se elas fossem reais,
no prova a realidade das sombras, mas apenas o engano dos escravos.
Berkeley analisa com aguda penetrao essa posio enganosa: En-
quanto despendemos os maiores esforos para conceber a existncia de
coisas exteriores, o que fazemos, durante todo o tempo, contemplar as
nossas prprias ideias". A mente se ilude a si prpria, quando supe que
pode conceber coisas que existam "sem serem pensadas, ou sem a men-
te". E verdade que percebemos continuamente uma sucesso de coisas,
um mundo de sensaes. H de haver, portanto, uma causa desse fato.
Berkeley no pode fugir do dilema de causa e efeito, ou de substn-
cia e causa. Mas uma vez que a substncia no a matria, e uma vez que
no pode ser de natureza estranha ou contrria natureza da mente,
ento se torna claro que s h uma soluo: a causa das ideias uma subs-
tncia ativa incorprea, ou esprito.

A LINGUAGEM DE DEUS
Chegado a esse momento decisivo da sua perquirio, Berkeley
realmente parece passar do plano da Filosofia para o da Mstica. Mas os
que o julgaram dessa maneira precipitaram-se lamentavelmente. Porque
agora, mais do que nunca, que ele vai provar o seu extraordinrio vigor
filosfico, a sua capacidade de andar nas bordas do abismo, sem mergu-
lhar nas suas profundidades insondveis.
Gonzague Truc entende que a Filosofia, condenada a jamais solu-
cionar os seus problemas, s pode lev-los soluo de uma instncia final
e superior, que a Mstica. Mas Berkeley no pensou assim. Apesar de
tudo o que disseram dele, enganados por uma posio religiosa, o filsofo
irlands procurou solucionar filosoficamente os problemas da Filosofia.
Estabelecido que a causa das ideias uma substncia ativa
incorprea, ou esprito, Berkeley assinala que existem duas categorias de
ideias. Separa-as em dois gneros, como Locke fez com as qualidades. Na

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primeira srie esto as ideias provenientes da sensao, que so mais nti-


das, fortes, bem ordenadas e durveis; na segunda, as que provm da re-
flexo ou memria. As condies diferentes dessas duas categorias so
suficientes para revelar-lhes a origem, e de certa maneira confirmarem a
tese berkeleyana. As ideias da primeira categoria so mais fortes e dur-
veis porque provm da substncia espiritual exterior, da mente incorprea
que as transmite ao homem, e que s pode ser o Esprito Supremo ou Deus.
Mas no a Teologia, nem a Mstica, que resolve este problema, e
sim a Filosofia. Porque a Teologia envereda pelos caminhos da revelao,
apoiada no dogma, e a Mstica se entrega iluminao da f. Mas Berkeley
no chega sua soluo por nenhum desses caminhos. Ele a atinge atra-
vs da razo, pelo trabalho rduo da reflexo filosfica. Assim como Des-
cartes encontrou a Deus no cogitoy de maneira filosfica, e no teolgica
ou mstica, assim Berkeley encontra Deus na sensao. Isto pode provar,
ou pelo menos sugerir, que por qualquer das nossas vias de percepo po-
demos chegar a Deus: quer mergulhando em ns mesmos, como Descar-
tes, quer mergulhando no mundo sensrio, como Berkeley.
Estamos, pois, diante de um universo duplo, como o de Locke, cons-
titudo por um mundo interior e outro exterior, mas por uma substncia
nica, a espiritual, que liga na sua homogeneidade indissolvel as duas
categorias de ideias. Nosso universo berkeleyano inteiramente mental:
de um lado, temos a nossa mente, com as suas ideias fracas e instveis; de
outro, a mente divina, com suas poderosas ideias, to fortes e estveis que
chegamos a criar a seu respeito a iluso de uma substncia estranha e
material.
Deus pensa, e o mundo existe. Ns percebemos o mundo, as suas
ideias, e as repensamos em nossa mente. Mas nada disso fictcio. O mundo
mental no menos real que o material. Pelo contrrio, infinitamente
mais real, pois o verdadeiro mundo. As leis naturais, descobertas pela
Cincia, no precisam ser revogadas. Elas existem. So as leis da ordem
ideal na qual Deus nos apresenta as suas ideias. S precisamos aprofundar
o assunto, para dar a essas leis o seu verdadeiro sentido, reconhecer-lhe a
natureza espiritual.

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Os Filsofos

Assim estabelecida a unidade espiritual do Cosmos, Berkeley vai


agora estabelecer o mais extraordinrio dilogo que se possa imaginar. Ibn
Khaldun dizia que Deus ouve as nossas palavras e os nossos silncios.
Berkeley mostrar que Deus nos fala pelo silncio das coisas. Nesse mun-
do espiritual sem sombras, de que a Filosofia baniu as silhuetas ilusrias
da caverna platnica, Deus, a mente suprema, usa uma linguagem de sig-
nos, para falar mente dos homens. Nossos rgos sensrios so como
receptores telegrficos, cuja funo captar os sinais da misteriosa
linguagem.
Berkeley estuda minuciosamente o assunto em seu Ensaio Para Uma
Nova Teoria da Viso, e volta a desenvolv-lo no Tratado. Ento nos ofere-
ce esta mecnica divina da transmisso dos signos, que vale ao mesmo
tempo por um primor de raciocnio e um salmo grandeza de Deus:
As ideias de viso e de tato constituem duas espcies completamente dis-
tintas e heterogneas. As primeiras so signos e prognsticos das segundas. As
ideias de viso so a linguagem pela qual o Esprito, regente supremo, do qual
dependemos, nos informa das ideias de tato, que imprimir em ns, caso provo-
quemos este ou aquele movimento em nossos corpos.
A distino entre as ideias de viso e tato levam Berkeley a propor a
reviso do conceito de Geometria como cincia abstrata. Pelo contrrio,
trata-se de uma cincia baseada em realidades concretas, entendendo-
se sempre o concreto como realidade espiritual. Isso se prova quando exa-
minamos o problema da distncia, pois vemos ento que a extenso reve-
lada pela viso varivel e imprecisa, diferindo segundo as circunstn-
cias, as disposies orgnicas e outros fatores. Somente a extenso reve-
lada pelo tato permanente e comporta medidas fixas.
Assim, os objetos visveis se apresentam a ns com duas dimenses
ou magnitudes diferentes, com duas espcies de extenso: a visual e a
ttil. Essa aparncia nos sugerida "por certas ideias visveis e certas sen-
saes que acompanham a viso, as quais, entretanto, em sua prpria
natureza, no tm nenhuma espcie de semelhana ou relao com a
distncia ou com as coisas situadas a distncia". Verificado isso, Berkeley
conclui: "S uma conexo ensinada pela experincia faz que aquelas

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Herculano Pires

ideias e sensaes signifiquem para ns e nos sugiram a distncia e as


coisas situadas a distncia, da mesma maneira por que as palavras de cada
idioma nos sugerem as ideias que elas representam".
Malebranche havia estabelecido a doutrina da participao da nos-
sa mente nas ideias de Deus. Berkeley aceita a tese, mas lhe d uma for-
ma diferente. Transforma a "viso em Deus", de Malebranche, na prpria
"existncia em Deus", do apstolo Paulo. Podemos dizer que Berkeley volta
diretamente a Plato, suprimindo a fase intermediria do pensamento
agosdniano, que serve de fundamento a Malebranche. E afasta tambm
de sua doutrina o artifcio das causas ocasionais, pelo qual Deus que se
insere em ns para que possamos nos mover. Berkeley escapa ao misticis-
mo de Malebranche para repensar o problema das relaes entre Deus e
o Homem em termos filosficos, dentro do mais estrito rigor lgico.
Graas a essa posio, Berkeley pode tratar do mundo exterior como
realmente exterior. Alguns autores vem nisso uma contradio e conde-
nam o filsofo por crimes que ele no cometeu. Padovani, por exemplo,
entende que "por motivos prticos, morais e religiosos, ele conserva no
seu empirismo os conceitos de substncia, causa e esprito, isto , os con-
ceitos de substncia e causa espiritual". A essa crtica do Padre Padovani,
ope-se a do materialista Posner, que acusa Berkeley de incoerente, por
no ter reconhecido "como nica realidade do mundo, o indivduo que
discorre sobre ele". Como vemos, partindo de posies opostas, Padovani
e Posner acusam Berkeley porque ele no caiu na tautologia, nem no
solipsismo. Berkeley entende que toda a realidade do esprito, mas no
do seu esprito; entende que no h causa diferente do efeito, o que rigoro-
samente lgico, mas no funda o efeito no prprio efeito, o que seria absurdo.
Vejamos como ele mesmo responde a essas crticas:
Quando digo que os corpos no tm existncia fora da mente, seria enten-
der-me mal, se cressem que me refiro a esta ou quela mente singular, sendo que
na verdade me refiro a toda mente, qualquer que ela seja.
Em suas respostas s objees de seus contemporneos, Berkeley
insiste no esclarecimento de que o seu sistema no implica a derrogao
das conquistas da cincia materialista, ou uma tentativa de perturb-la.
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Os Filsofos

Bastaria a essa cincia renunciar matria, substituindo, para o seu pr-


prio bem, para maior clareza de seus conceitos e maior eficincia de suas
pesquisas, essa noo errnea por outra, como a de esprito ou mesmo a
de ideia ttil. Neste ponto, Berkeley antecipou as mais recentes concep-
es da fsica moderna, que transformam o nosso universo material num
universo energtico. Compton, fsico-nuclear, chega mesmo a supor que
as descobertas contemporneas nos levam a perceber alguma coisa por
trs da energia, e que essa coisa se assemelha muito ao pensamento.
O que poderia parecer contraditrio em Berkeley a sua afirmao
de que a extenso no existe fora da mente, e que esta inextensa. Mas
Berkeley sustenta que a extenso uma ideia. Ora, as ideias so prprias
da mente. Conseqentemente, explica-se a existncia da extenso no
inextenso. Isto se assemelha um pouco soluo dada pelos ocasionalistas
ao problema da existncia de matria em Deus: o que n'Ele existiria no
seria mais do que o princpio imaterial da matria.
Mas Berkeley no cai na mesma posio, pois afirma a existncia da
extenso como realidade ideal, e no apenas como princpio ideal de uma
realidade estranha. "As ideias impressas nos sentidos diz ele so coi-
sas reais, ou que realmente existem". E vai mais longe, lembrando que as
nossas noes atuais de matria e extenso decorrem de um vcio de in-
terpretao da realidade. Por causa desse mesmo vcio, consideramos abs-
trato o mundo ideal, que na realidade o prprio mundo em que vivemos.

O ABISMO DE HUME
Berkeley entende ainda que a concepo "viciada" de matria como
substncia extensa a responsvel pelo Ceticismo. A suposio, diz ele,
de que existem coisas exteriores, no sentido de oposio s do pensamen-
to, tem dado motivo aos argumentos do Ceticismo. Sua explicao clara;
Enquanto atribuirmos existncia real a coisas no-pensantes, distintas do
seu ser percebido, no somente nos ser impossvel conhecer com evidncia a
natureza de algum ser real no-pensante, seno at mesmo saber se ele existe.
Vem da encontrarmos filsofos que desconfiam dos seus sentidos e duvi-

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dam da existncia do cu e da terra, de tudo o que vem e sentem, inclusive dos


seus prprios corpos. E depois de todo o seu trabalho e de todos os seus esforos
mentais, vem-se forados a confessar que no podemos chegar a nenhum co-
nhecimento evidente ou provado da existncia de coisas sensveis.
Mas um terrvel escocs, David Hume, apresentando-se como
continuador do Empirismo, vai demonstrar que tambm do absolutismo
espiritualista berkeleyano podemos chegar ao Ceticismo. E, com isso, ele
encerrar o episdio empirista. Encravar o carro de Bacon numa rua
sem sada. E, como j dissemos atrs, lanar a guia desesperada da Filo-
sofia, no mais numa garganta estreita, mas num profundo abismo. Dali,
s o gnio de Kant a poder retirar, para lan-la de novo nos rumos an-
gustiados do seu destino, entre os desfiladeiros do futuro.
Hume aplica substncia espiritual de Berkeley argumentos seme-
lhantes aos que serviram ao irlands para destruir a substncia material
de Locke. E mostra que a substncia berkeleyana no mais resistente
que a outra. Alm disso, ataca tambm o princpio de causalidade, que
Berkeley deixara de p, e de que at mesmo se servira.
Para Hume, no existe substncia, mas apenas sries de ideias sim-
ples, que chamamos por essa vazia denominao. Os pensamentos nada
mais so do que agregados de ideias simples, e estas, por sua vez, cpias ou
reflexos vagos das sensaes.
O que so as ideias simples, ele as explica dizendo que partem das
impresses simples, diretas, das coisas. As ideias complexas so misturas
de impresses simples. Tudo depende das impresses, pois basta ver que
um cego de nascena no tem ideia de cores. O que sabemos, portanto,
vem exclusivamente da experincia, e desta tambm que deduzimos,
por fora do hbito, a chamada lei de causalidade. Vemos as coisas se
sucederem e entendemos que umas procedem das outras, mas nada nos
assegura que assim seja de fato.
No tocante ideia do Eu, entende Hume que se trata de simples
equvoco. No havendo impresso do Eu, tambm no pode haver a sua
ideia. O Eu no nada alm de um agregado de estados de conscincia,
de representaes: um feixe de percepes. Os homens, portanto, so
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apenas "feixes de percepes, as quais se sucedem umas s outras com


inconcebvel rapidez, mantendo-se num fluxo perptuo".
Bertrand Russell entende que essa concluso importante, por li-
bertar a Metafsica dos resduos da noo de substncia, e a Teologia, do
conhecimento da alma, e por mostrar, na anlise da conhecimento, que a
categoria de sujeito e de objeto no importam.
Windelband lembra que Hume omitiu essa ideia sobre o Eu, enun-
ciada no Tratado da Natureza Humana, ao reelaborar sua doutrina nos En-
saios, mas jamais se retratou dela.
O ceticismo de Hume abre assim um abismo a que a Filosofia se
lana, no momento mesmo em que a corrente empirista chega ao fim do
seu desenvolvimento. Windelband entende que a melhor denominao
para o sistema de Hume seria o de Ceticismo Empirista. Com isso se sal-
vam os aspectos positivos de sua filosofia, que realmente constitui um
grandioso sistema. Hume nega a possibilidade da Metafsica, mas tambm
pe em dvida a possibilidade das cincias empricas, preferindo o cami-
nho de um probabilismo emprico para a continuidade da experincia
cientfica. Nega a possibilidade de harmonia entre a razo e a f. Nega a
possibilidade de qualquer elaborao de uma religio cientfica. Admite,
entretanto, que o mundo oferece a impresso de ser dirigido por uma
inteligncia suprema, e concede que nela se possa crer, mas apenas crer.
Essa concesso pragmtica ser talvez o grmen da religio prtica de
Kant, e muito mais tarde, dos princpios do pragmatismo americano sobre
o mesmo problema.
E curioso vermos a maneira por que a filosofia inglesa na era moder-
na, a partir do entusiasmo renovador de Bacon, se precipita no abismo
negativista que se abre com Hume. Do alegre sensualismo do homem que
subitamente descobrira a arma da experincia, para dominar o mundo,
proclamando que "saber poder", vemo-la correr para o utilitarismo
egosta de Hobbes, deslizar para o materialismo contraditrio de Locke,
subir inesperadamente a rampa do sensualismo anglico de Berkeley, e
ento, como num balano de trampolim, atirar-se ao torvelinho negativista
de Hume.

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Desse torvelinho, tanto mais perigoso pela profundidade do gnio


que o produz, s um anjo a poder salvar. Mas esse anjo no est na Ingla-
terra. Embora de ascendncia escocesa, encontra-se na Prssia, e dali
que vir.

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O anjo prussiano que vai salvar a Filosofia do abismo agnstico de


Hume nasceu do pietismo alemo. Viveu numa das pocas mais intensas
da Histria; mas como os anjos no partilham das aflies e das ambies
humanas, permaneceu confinado em seu torro natal, a cidade de
Koenigsberg. Dali assistiu, solitrio, s batalhas do seu tempo; a Guerra
dos Sete Anos, a Revoluo Francesa e o incio da conquista do mundo
por Napoleo. E dali tambm assistiu ao incndio filosfico que lavrava l
fora, principalmente na Inglaterra e na Frana, assinalando a poca das
luzes. Foi, alis, atingido em cheio pelos clares do Iluminismo, e sem sair
de onde estava, tornou-se ao mesmo tempo a sua mais alta expresso e o
seu captulo final.
Essa curiosa posio de Emmanuel Kant lembra o episdio, que muito
o preocuparia, no qual o seu xar Emmanuel Swedenborg, sem sair da
mesa de um jantar em Gotenburg, veria o incndio de sua prpria casa e
de todo o quarteiro, em Estocolmo, a trezentas milhas de distncia.
Swedenborg viu e relatou o que via, com perfeita exatido, e teve como
testemunhas nada menos de dezesseis pessoas, que com ele jantavam.
Kant, de seu retiro em Koenigsberg viu tambm o incndio que lavrava a
distncia, e soube domin-lo melhor do que as pessoas que se encontra-
vam mais prximas.
A vidncia de Swedenborg devia exercer grande influncia na vida
do filsofo. Swedenborg era um dos homens mais instrudos do seu tem-
po, e escreveu uma cosmologia fantstica, baseada em suas experincias
de vidente. Kant foi um dos poucos leitores desse livro, e tomou a
cosmologia do vidente como ponto de partida e de confronto para a crti-
ca da metafsica tradicional. Considerava Swedenborg "realmente subli-
me" e bom lembrar que sublime, para Kant, tem uma significao es-
pecial e acreditava que todos os planetas so habitados, como ensinava
o vidente.
Vemos assim que Kant, na poca das luzes, aparece ligado a dois
movimentos anti-racionais: o Pietismo e o Swedenborguismo. Ao primei-
ro ele se liga pelo nascimento e pela formao. Seu pai era um seleiro de
origem escocesa, e a famlia, luterana, seguia o movimento pietista de

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reavivamento religioso, iniciado pelo pastor Spener. A me do filsofo, uma


boa e fervorosa mulher, exerceria grande influncia no seu esprito, co-
meando por lev-lo ao Colgio Fredericianum, dirigido pelo pietista Prof.
Schultz, onde Kant aprenderia a mais rgida disciplina moral e religiosa.
O anjo pietista foi assim preparado para enfrentar o abismo agnstico
de Hume e dele salvar a guia torturada da Filosofia. Swedenborg o
socorro emprico a essa dogmtica religiosa. Nele, Kant ter a oportuni-
dade de encontrar, apesar de seus vos de imaginao, uma base de fatos,
e portanto de experincias concretas para reforar a sua formao espiritual.
graas a essa conjugao do Pietismo com a influncia de
Swedenborg, que Kant ir salvar a Filosofia do agnosticismo de Hume,
mas graas s influncias iluministas que ele no a lanar novamente
no abismo oposto, o do dogmatismo metafsico. O Iluminismo o envolveu
na Universidade de Koenigsberg, atravs de sua forma alem, o
racionalismo leibniziano. Seu professor de Filosofia, Martin Knutzen, era
discpulo de Wolff, que por sua vez o era de Leibniz. Assim, a primeira
grande influncia filosfica sobre Kant exercida pelo monadismo
leibniziano.
Mas, na prpria Universidade, Kant ir sofrer o impacto do iluminismo
ingls, atravs de seu professor de Fsica, Teske, que o inicia no naturalis-
mo de Newton. A seguir o naturalismo de Rousseau dominar o seu esp-
rito, e o agnosticismo de Hume o assustar de tal maneira que, segundo
sua prpria expresso, o acordar do sono dogmtico, para uma atitude
crtica em face ao problema do conhecimento.
O Criticismo , pois, a forma acabada da filosofia moderna. Kant
conseguiu enfeixar em seu mtodo as constantes fundamentais do pensa-
mento moderno, que, a partir da revoluo cartesiana, se opunha ao
dogmatismo escolstico e a toda a metafsica tradicional. A impotncia
revelada por esse pensamento, diante dos formidveis enigmas que se so-
brelevavam razo, subitamente transformada em espantosa energia,
nas mos desse pequenino e metdico, solitrio e desconhecido pensador
da Prssia Oriental.
Descartes se contentara com a descoberta do cogito, dando por

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resolvido o problema do Ser e do Mundo; Espinosa aceitara o dogma


cartesiano, procurando apenas aperfeio-lo; Bacon se deixara empolgar
pelas possibilidades da cincia experimental, reduzindo a Filosofia a uma
questo de busca do poder; mas j em Locke e Berkeley o impulso
baconiano se transforma em fecundo tateio na estrutura do conhecimen-
to, para afinal encontrar em Hume, apesar de seus aspectos negativos,
uma colocao exata do Empirismo.
No obstante, o Empirismo se tornava, ao mesmo tempo, uma con-
fisso de impotncia. O Eu cartesiano voltava a descobrir a sua irreme-
divel solido. Isolado no cogito, era obrigado a reconhecer de novo a sua
impossibilidade de se comunicar, quer com o exterior, quer com o prprio
Deus. Kant descobre, porm, que ao pensamento moderno faltava aquilo
que ele mais desejava e proclamava: a liberdade de pensar. O pensamen-
to moderno se iludira a si mesmo, criara o seu prprio dogmatismo, e por
isso cara num crculo vicioso.
Descartes e Bacon haviam tido a intuio da necessidade funda-
mental: o mtodo. Mas se contentaram com a formulao de regras. Kant
ir direto ao alvo. Criar o verdadeiro mtodo, reintegrar a Filosofia no
seu legtimo campo de ao, submeter o pensamento e o seu processo, a
funo mental e a sua estrutura, ao rigor da anlise crtica.
O Iluminismo se opunha ao obscurantismo medieval. O Racionalismo
se opunha ao dogmatismo escolstico. O Empirismo se opunha aos delrios
da Metafsica. Mas Kant, no seu retiro de Koenigsberg, como novo Des-
cartes isolado no fundo do cogito, percebe que todas essas oposies so
apenas perifricas. Falta-lhes, na verdade, contedo. Falta-lhes a verda-
deira compreenso do problema fundamental, que o do como conhece-
mos e at onde podemos conhecer. Sem esse conhecimento, o prprio conhe-
cimento impossvel.
Da o agnosticismo de Hume. O grande escocs compreendera o
impasse do pensamento moderno, chegara aos limites da experincia e da
razo, e dera a ltima volta na chave do conhecimento.
Mas Kant descobre o segredo da fechadura. E por isso que a sua
filosofia crtica reabrir a porta e acenar ao pensamento com as mais

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amplas perspectivas futuras. Curioso notar-se como o Homem avana aos


poucos, tateando, muitas vezes voltando atrs e retomando caminhos
perdidos, no campo do pensamento. Locke, por exemplo, voltou aos sofis-
tas, ao sustentar que nada existe no intelecto que no tenha passado pelos
sentidos. Leibniz, entretanto, levantou uma objeo socrtica, ao advertir:
menos o intelecto. E somente em Kant essa advertncia vai adquirir a ple-
nitude de sua significao.
A Histria nos apresenta, s vezes, certas semelhanas, que bem
justificam o aforismo de que ela se repete. Kant no somente o filsofo
solitrio de Koenigsberg, porque tambm o filsofo difcil, nebuloso, obs-
curo. Windelband assinala que nele no se encontra, ao contrrio dos
demais pensadores, "uma ideia terica bsica", que servisse de chave para
a porta central do gigantesco edifcio do seu sistema. Tudo isso nos lem-
bra, numa distncia de milnios, a figura de Herclito, o obscuro, to iso-
lado em Efeso quanto o prprio Kant, em sua cidade natal; to difcil de
compreender quanto ele, to dado linguagem oracular como acentua
Burnet quanto o filsofo prussiano aos rodeios metafsicos. At mesmo
o interesse de Kant por Swedenborg tem qualquer coisa das ligaes de
Herclito com os orculos. E o perptuo fluir do Universo no , por aca-
so, um despertar do "sono dogmtico" para a constante reavaliao das
coisas?
O leitor pode estranhar que esse filsofo obscuro tenha realizado o
que chamamos atrs: a forma acabada da filosofia moderna. Mas a estra-
nheza desaparecer, se pensar que a filosofia moderna um intermndio,
uma fase de transio, em que tanto encontramos a clareza das proposi-
es matemticas da filosofia atual, quanto a nebulosidade das disputas
teolgicas medievais. No prprio Descartes, que proclamou a repblica
das ideias claras e distintas, ainda encontramos os resduos do imprio ne-
buloso da Teologia.
Kant assimila em seu mundo filosfico o imprio e a repblica, para
tritur-los no moinho impiedoso da crtica, deles extraindo apenas a es-
sncia. E desse imenso trabalho de moleiro que vai sair a mais fina
essncia da filosofia alem, com o idealismo de Fichte, Schelling, e, por

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ltimo, Hegel, este Proteu filosfico, espcie de moderno Protgoras, de


cuja dialtica tanto sairo a esquerda como a direita, balizando a histria
contempornea.

O MUNDO MORAL
Emmanuel Kant nasceu em Koenigsberg, a 22 de abril de 1724. J
vimos que descendia de uma famlia de operrios, de origem escocesa. A
pobreza familiar no o impediu de seguir a carreira intelectual, e muito
contribuiu para isso a posio pietista da famlia. Kant encontrou apoio na
ordem religiosa, para ingressar na escola e tentar a carreira eclesistica.
No Colgio Fredericianum, em que iniciou seus estudos, aprofundou-se,
antes de mais nada, no conhecimento do mundo moral, submetendo-se
rigorosa disciplina espiritual, que o prepararia para a realizao futura de
sua grande obra filosfica.
Em 1740, Kant entra para a Universidade de Koenigsberg, a fim de
estudar Teologia. Sua me desejava ardentemente que o filho se tornasse
um grande telogo. Mas ali que o vemos encontrar-se ao mesmo tempo
com Knutzen, que o inicia em Leibniz, e com Teske, que o familiariza com
Newton. Em 46 vemo-lo abandonar a Universidade, renunciando para
sempre carreira eclesistica, para dedicar-se ao magistrio.
A princpio, durante nove anos, dedica-se ao ensino particular. Ao
mesmo tempo, aprofunda-se de tal maneira no estudo das cincias natu-
rais, que parece destinado a tornar-se um cientista. Escreve seu primeiro
trabalho: Pensamentos Sobre a Verdadeira Avaliao das Foras Vivas, e em
55 lana a sua famosa Histria Geral da Natureza e Teoria do Cu, obra que
contm a chamada teoria Kant-Laplace, superando a mecnica celeste
de Newton e projetando-se no futuro.
Ainda em 55, Kant apresenta sua tese de doutoramento: um trata-
do sobre o fogo. A polarizao heraclitiana a que nos referimos atrs se
acentua neste momento. Mas Kant revela novamente o seu gnio, ante-
cipando conquistas modernas da Cincia, com suas indagaes sobre os
imponderveis. Mais tarde, publica sua Monadologia Fsica, logo seguida

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por um pequeno trabalho intitulado Novo Conceito do Movimento e do


Repouso.
O isolamento filosfico de Kant no quer dizer misantropia. Ele vi-
veu o seu tempo, ligado aos homens e aos seus problemas. Tornou-se mes-
mo uma espcie de orculo moderno, em cuja palavra os contemporneos
buscavam a explicao e a orientao para os momentos crticos. Quan-
do, por exemplo, o terremoto de Lisboa abalou o mundo, com profundas
repercusses em toda a Europa, Kant escreveu dois trabalhos sobre o fato.
A vida de Kant apresenta assim uma curiosa dualidade. O solitrio
de Koenigsberg no vive em solido. Afastado dos grandes centros cultu-
rais, da convivncia dos grandes pensadores da poca, ele convive com os
seus concidados, partilha-lhes as preocupaes, as angstias e as ale-
grias. Na Guerra dos Sete Anos, Koenigsberg foi ocupada pelos russos.
Em 1758, vagou-se uma ctedra da Universidade local, mas o general rus-
so que dominava a cidade no permitiu que o filsofo a ocupasse. S em
1770, convidado ao mesmo tempo para ocupar cadeiras em Erlanger e
Iena, o que mostra o seu triunfo alm dos limites da terra natal, Kant
tambm nomeado para a sua cadeira de Koenigsberg. Inicia, ento, o seu
ensino na cadeira e a sua nova filosofia.
Todo o transcorrer de sua existncia nos parece hoje admiravelmente
sereno e ordenado. Kant parece haver planejado a sua vida nos mnimos
detalhes, traando um esquema de que no se afastou, nem mesmo sob o
fascnio da glria, com que muitas vezes lhe acenaram do exterior. E co-
nhecida a anedota segundo a qual os moradores de Koenigsberg acerta-
vam o relgio, pela sua passagem nas ruas, em seus passeios invariveis.
Sua atitude perante a vida a de um perfeito estico. Certa vez,
quando o Ministro Wollner intensificava a censura religiosa na Prssia,
Kant foi proibido de ensinar a sua filosofia. Tranquilamente esperou que o
tempo corresse, e quando, em 1797, a proibio foi levantada, o filsofo j
estava alquebrado, mas tinha em mos o que oferecer ao mundo. Desde
1770 ele trabalhava incansavelmente na sua obra, e mesmo sob a tirania
no deixou um s instante de constru-la.
Sua grande obra, Crtica da Razo Pura, apareceu em 1781. Mas to
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grande confuso causou nos espritos, que Kant teve de publicar, dois anos
mais tarde, uma explicao da obra, sob o ttulo de Prolegmenos a Toda
Metafsica Futura. Em 1787 Kant lanou a segunda edio da Crtica da
Razo Pura, mas de tal forma refundida, que iria suscitar dali por diante
verdadeira polmica filosfica sobre o valor de uma e de outra edio. As
diferenas, assinaladas por Schelling, Jacobi, Schopenhauer e Rosenkranz,
relacionam-se entretanto, como assinala Windelband, com o desenvolvi-
mento de pensamentos apenas enunciados na primeira edio, e a que
Kant deu, mais tarde, a amplitude que julgava necessria.
De 1785 a 1795, num decnio, portanto, Kant publicou numerosas
obras, completando o seu vasto sistema filosfico. Dessas obras se desta-
cam a Crtica da Razo Prtica, em 1788; a Crtica do Juzo, em 1790; O
Comeo Provvel da Histria Universal, em 1786; O Fim de Todas as Coisas,
em 1794; e Projeto Filosfico Para Uma Paz Perptua, em 1795.
Com este projeto, Kant se apresenta como o profeta da Federao
Mundial, prevendo a reunio dos Estados Livres num organismo superior,
cuja principal finalidade a proibio da guerra entre os povos. J no fim
da vida, e presenciando o fracasso da Revoluo Francesa com o imprio
do Terror, Kant procura, entretanto, salvar a f na Razo, cujo domnio
mundial se imporia atravs de um governo internacional que agisse se-
gundo os seus ditames. Esta obra tornar Kant um dos condenados do
Nazismo, na Alemanha dos nossos dias.
Vemos assim que a razo kantiana no apenas a razo pura, mas
tambm a razo prtica, porque no basta o raciocnio para assegurar a
felicidade humana, mas tambm necessrio o sentimento. Kant, o
racionalista, no se afasta de Kant, o sentimentalista. As heranas pietista
e swendenborguista exerceram poderosa influncia em toda a sua vida.
O mundo de Kant, portanto, no apenas o mundo em que ele vive, mas,
num admirvel exemplo de coerncia entre teoria e prtica, tambm o
seu mundo filosfico, sobretudo um mundo moral. As leis da Moral re-
gulam esse mundo, como as leis fsicas regulam o mundo material.
O pensador solitrio de Koenigsberg, que por um lado se polariza no
tempo e no espao com o pensador solitrio e obscuro de feso, por outro
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lado sintoniza o seu esprito agudo com o de Scrates, e, como este, prefe-
re no deixar Atenas, para poder viver melhor e mais intensamente a sua
vida moral, no seu mundo moral.
Pode parecer estranho que o mundo moral de Kant, na realidade da
sua existncia, tenha sido o mundo do celibatrio. Mas no parece que o
foi de maneira proposital. Consta que, pelo menos duas vezes, o filsofo
pretendeu casar-se. Entretanto, como nada fazia sem primeiro pensar fun-
damente a respeito, no chegou a consumar essa pretenso. Justifica-se
assim o adgio: quem pensa no casa. E a verdade que, mesmo solteiro,
levou a vida metdica e pura do mais honesto pai de famlia.
Ao falecer, a 12 de fevereiro de 1804, prximo dos 80 anos, no pe-
diu mais luz, como Goethe, nem recomendou que seguissem os seus dogmas,
como Epicuro. Apenas, com a tranquilidade do homem que cumpriu o
seu dever e realizou a sua obra, exclamou: "Es ist gut", ou seja, "Est
bem". E realmente estava.

O PROBLEMA DO CONHECIMENTO
J vimos que Kant havia descoberto o vazio das oposies filosficas,
notando que faltava, s doutrinas opostas, um verdadeiro contedo. To-,
das elas, por assim dizer, lutavam no vcuo. O Racionalismo, por exemplo,
tornara-se to dogmtico quanto a Escolstica: a partir da suposta reali-
dade do pensamento, reconstrura toda a Metafsica, sem primeiro provar
aquela realidade, estudar a sua Natureza e examinar o problema de suas
relaes com o mundo das coisas. O Empirismo, por sua vez, voltara s
teorias protagricas do conhecimento, pondo toda a sua nfase no proble-
ma das relaes entre o pensamento e as coisas, mas no conseguira esta-
belecer a validade das coisas. Assim, estabelecera tambm uma forma de
dogmatismo, que alcanara sua expresso acabada no extremado
mentalismo de Berkeley, para afinal encontrar o beco sem sada do
agnosticismo de Hume. Tudo isso, porque ambos no tinham contedo.
Partiam de suposies e no de verificaes. Kant se prope a descobrir a
maneira de encher o continente vazio do Empirismo, e por isso que me-
ditar e escrever a sua Crtica da Razo Pura.
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Leibniz havia percebido esse problema, quando fez a advertncia


socrtica, que supe inevitavelmente um sorriso nos lbios: menos o inte-
lecto. Sim, pois nada existe no intelecto sem que tenha passado pelos sen-
tidos, como queria Locke, mas evidente que, para isso, existia o intelec-
to. A proposio de Locke e a advertncia de Leibniz so o golpe de florete
e o seu contragolpe, no duelo entre o Empirismo e o Racionalismo.
Kant vai ser o juiz desse duelo, e comea por avisar que, para as
sensaes se harmonizarem e se organizarem no intelecto, este deve pos-
suir alguma coisa. No ser, por certo, a simples tabula rasa do Empirismo,
nem a misteriosa substncia pensante do Cartesianismo. O que ser, en-
to? Para Kant, a conscincia, ou seja, o plano interior em que se pro-
cessa a relao da experincia, a relao do sujeito com o objeto do co-
nhecimento. Eis, pois, as duas formas vazias, do Racionalismo e do
Empirismo. De um lado, a conscincia, e de outro a experincia.
E na forma da conscincia que a matria das sensaes vai ser orga-
nizada, e por assim dizer, fundida. Mas essa forma geral contm, no seu
interior, as formas diversas da experincia. E as duas formas primrias da
experincia so as categorias de espao e tempo, ou seja, as intuies de
espao e tempo. Nessas formas, toda a experincia modelada. As sensa-
es se acomodam nessas categorias, e adquirem a unidade e a estabili-
dade necessrias para que se realize o processo do conhecimento, da ma-
neira semelhante da gua que se acomoda nos recipientes. Espao e
tempo no so, pois, fatos exteriores, mas formas a priori do pensamento,
pelas quais a conscincia modela a realidade exterior, graas s sensaes.
A forma da conscincia no apenas receptiva, mas tambm ativa,
uma vez que constri a realidade com os dados dos sentidos. Assim, o
esprito imagina o mundo exterior, ou seja, elabora uma imagem desse
mundo, com as sensaes que dele recebe, mas servindo-se de suas pr-
prias categorias, de suas formas receptivas. Entretanto, no existe o pro-
blema do extremo subjetivismo, que levaria ao solipsismo, pois as formas
da conscincia no so individuais, mas comuns aos seres pensantes.
Realmente, a conscincia se manifesta por duas maneiras diversas.
A primeira, a da reflexo subjetiva, atravs da qual cada indivduo se
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identifica a si mesmo, diferenando-se dos outros. A segunda, a refle-


xo profunda, pela qual os seres pensantes se identificam como tal e se
comunicam entre si. Esta maneira a que Kant chama conscincia nor-
mal, ou seja, normativa, pois contm a lei geral ou a norma universal dos
juzos. E nessa maneira da conscincia que temos a viso ou intuio do
espao e do tempo.
Essas duas maneiras da conscincia correspondem tambm a duas
maneiras de relaes entre sujeito e objeto, ou seja, a duas espcies de
juzos: os analticos e os sintticos. Os juzos analticos so aqueles em que
sujeito e objeto se confundem, se identificam, como a conscincia subje-
tiva no processo da auto-reflexo. Os juzos sintticos so aqueles em que
o objeto se acrescenta ao sujeito, pela operao de sntese do juzo.
Pelo que acabamos de examinar, vemos logo que o instrumento do
conhecimento o juzo sinttico. Isso quer dizer que conhecemos por um
processo de sntese. Porque, de fato, o processo de anlise, na exposio
kantiana, no permite transio. O pensamento auto-reflexivo s se co-
nhece a si prprio. Se a conscincia s possusse essa maneira de ser, a
auto-reflexiva, no haveria conhecimento, e consequentemente, nem
Filosofia. Mas como a conscincia possui tambm a segunda maneira, que
podemos chamar de perceptiva ou comunicativa, ento existe o conheci-
mento e conseqentemente o problema da sua natureza, que temos de
resolver.
Kant entende, assim, que o problema fundamental, na crtica do
processo do conhecimento, o de se saber como so possveis os juzos
sintticos. Entretanto, se estes juzos dependem, no apenas da experin-
cia sensvel ou das sensaes, como queriam os empiristas, mas tambm,
e fundamentalmente, das condies a priori da prpria mente, o que te-
mos de saber como so possveis os juzos sintticos a priori.
J vimos que a conscincia possui duas formas fundamentais de
modelagem da experincia sensvel, que so as intuies inatas, univer-
sais, de espao e tempo. Vimos tambm como essas formas recebem e
modelam a matria das sensaes, dando-lhes unidade e estabilidade. E
eis descoberto o grande momento em que o mundo nasce dentro de ns,
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a gnese psquica ou espiritual do Universo. Esse processo gentico come-


a pelo aparecimento do objeto.
Mas como se d esse aparecimento? Precisamente atravs da mo-
delagem das sensaes nas formas conscienciais de espao e tempo. A
multiplicidade, a variedade instvel e inapreensvel das sensaes, esse
fluir constante e rpido dos reflexos das coisas em nossa sensibilidade,
esse fluxo impondervel amoldado pela nossa imaginao nas categorias
de tempo e espao. Ento, elas se ordenam e se estabilizam, adquirem
seqncia e forma, tornam-se objetivas.
Vemos, pois, que o objetivo no propriamente o que est fora de
ns, mas o que, dentro de ns, em nossa conscincia, adquire espacialidade
e temporalidade. Criamos, pois, o nosso mundo, no um mundo individual
para cada um de ns, mas o mundo geral dos seres pensantes, graas s
leis gerais do pensamento. E ao mesmo tempo que verificamos isso, temos
de compreender que existe uma irredutvel dualidade em nosso processo
cognitivo. Porque de um lado esto os objetos, essas elaboraes da nossa
conscincia, e de outro lado esto as coisas que provocaram ou produzi-
ram as sensaes de que nos servimos, para a nossa modelagem mental.
Enfim: de um lado esto os fenmenos, que so as aparncias das coisas
reais, aquilo unicamente que percebemos e podemos perceber; e de outro
lado esto os nmenos, as coisas em si, existindo fora das modalidades de
espao e tempo da nossa conscincia.
Mas espao e tempo no so as nicas formas pelas quais passamos a
matria das sensaes, como j vimos. Existem ainda as categorias ou con-
ceitos a priori, pelas quais modelamos a experincia. Kant as divide em
doze e as dispe em quatro sries de trs: 1 os conceitos de quantidade,
que so: unidade, pluralidade e totalidade; 2 os conceitos de qualidade,
que so: realidade, negao e limitao; 3 os conceitos de relao, que
so: substncia-e-acidente, causa-e-efeito e reciprocidade; 4 os conceitos
de moralidade, que so: possibilidade, existncia e reciprocidade.
So essas as leis universais do processo cognitivo. Todos os seres
pensantes aplicam-nas ao material da experincia, isto , aos dados da
sensao, e com elas constrem o mundo que conhecemos e no qual vi-
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vemos. Quando, entretanto, queremos aplicar as intuies de espao e


tempo, ou as categorias, a coisas que no podemos experimentar, camos
infalivelmente nas antinomias, que nos levam ao erro e confuso.
Entre os exemplos de antinomia dados por Kant est o da afirmao
e negao das limitaes do mundo. Quando dizemos que o mundo tem
um incio temporal e uma limitao espacial, chocamo-nos com a ideia
contrria, de que o mundo infinito no tempo e no espao. Por esse mes-
mo motivo, no podemos aplicar nossas intuies e nossas categorias a
Deus, imortalidade e liberdade. Porque essas coisas no so percebidas
pelos sentidos, no constituem conceitos intelectuais, mas so ideias de
razo.
Isso quer dizer que o intelecto uma faculdade da conscincia, que
modela os conceitos e nos d o conhecimento, e a razo outra faculda-
de, que se relaciona com as ideias puras, os nmenos, as coisas em si, ina-
cessveis experincia. Eis uma nova dualidade com que a Crtica se de-
fronta. Um novo aspecto da natureza antinmica do processo cognitivo,
essa natureza de que Hegel ir derivar mais tarde as leis de contradio
do seu sistema dialtico.
Essa distino entre intelecto e razo corresponde ao velho dualismo
de corpo e alma, e nos leva de volta ao mito platnico da caverna. Mas
evidente que Kant a colocou em termos claros e precisos, anulando os
motivos de confuso, as imprecises, que a tornavam objeto de disputas
interminveis e negaes to infundadas quanto as afirmaes a que se
opunham.
J dissemos que as incompreenses em torno da Crtica da Razo
Pura levaram Kant a escrever o Prolegmenos a Toda Metafsica Futura. As
incompreenses continuam, apesar dos Prolegmenos. H mesmo quem veja
contradies em Kant, por entender que o filsofo destruiu Deus, a imor-
talidade da alma e o livre-arbtrio humano, naquele livro, para depois os
admitir na Crtica da Razo Prtica. H tambm quem o apresente como
um demolidor arrependido, que habilmente reconstri o mundo destrudo
das certezas morais.

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Devemos precavermos contra essas fceis interpretaes ou enge-


nhosas maquinaes. Kant um pensador admiravelmente coerente.
Quando surpreendermos nele uma incoerncia, desconfiemos antes do
nosso prprio senso, e examinemos melhor o problema.
Realmente, para Kant, como vimos, Deus no pode ser compreen-
dido nas limitaes de espao e tempo das nossas bsicas intuies
intelectivas, nem apreendido pelas categorias mentais. Nem a imortali-
dade da alma ou o princpio de liberdade podem caber nessas medidas do
intelecto. Porque nem Deus, nem a imortalidade, nem a liberdade so
entidades fenomnicas, perceptveis atravs dos sentidos orgnicos por
meio das sensaes. Em vez de sombras na parede da caverna, defrontamo-
nos a com ideias, com realidades pertencentes ao mundo da luz, para o
qual os nossos olhos mortais se mostram cegos. Essas so, na realidade,
coisas em si, nmenos, que escapam ao intelecto, uma vez que este s
opera no plano dos fenmenos.
H, pois, o racional e o intelectivo, equivalentes ao inteligvel e ao
sensvel platnico. A Cincia, ou o conhecimento, aquilo enfim que en-
tendemos pela nossa capacidade de perceber e dominar o mundo, e que
despertou em Bacon a ambio do supremo domnio da Natureza, nada
mais que a ordenao do sensvel dentro das leis fundamentais da cons-
cincia. Mas fora e alm, acima mesmo do sensvel, do mundo fenomnico,
existe a realidade que escapa ao poder da Cincia, exatamente por no
ser sensvel.
E com isto e por isto que Kant se torna o que se costuma chamar "o
fundador do idealismo alemo". E por isso que ele, como um anjo, mer-
gulha no abismo de Hume e salva a Filosofia do Agnosticismo, librando
suas asas para os novos vos ao longo do eterno desfiladeiro das contradi-
es humanas.

A RAZO PRTICA
Uma das coisas que impressionam em Kant, e que muito concorrem
para torn-lo mais obscuro e difcil, a constante inverso que ele faz de

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nossos conceitos habituais. Mas, por outro lado, esse aspecto formal serve
para reafirmar o sentido revolucionrio de sua doutrina. O prprio Kant
se incumbiu de mostrar esse sentido, considerando-se, na Filosofia, em
posio idntica de Coprnico na Cincia.
Quando ouvimos falar de razo pura e razo prtica, imaginamos que,
na primeira, devemos pairar no plano da pura abstrao, e na segunda, no
plano do concreto. E assim , de fato, mas no da maneira habitual por
que entendemos abstrato e concreto. A razo pura, segundo a prpria
definio de Kant, "a faculdade de conhecer mediante princpios a priori",
o que vale dizer que o nosso intelecto em funo de apreender o con-
creto. A razo prtica a nossa faculdade de orientar a ao segundo os
imperativos da conscincia moral.
Na Crtica da Razo Pura, Kant investiga o problema do conheci-
mento como forma de experincia sensvel ou de relao entre o sensvel
e o inteligvel. Na Crtica da Razo Prtica, investiga o problema da moral
como exigncia da natureza espiritual do Homem. No de admirar, como
se v, que os seus contemporneos se tenham aturdido. Kant nos dirige a
palavra como se falasse do Olimpo, vendo as coisas de cima para baixo,
enquanto as vemos de baixo para cima. E um deus que se dirige aos ho-
mens. Por isso, precisamos atentar bem nos seus termos, a fim de no en-
tendermos o contrrio do que ele diz.
Assim, em vez de partir da razo pura ou teortica para a Metafsica,
Kant vai partir da razo prtica. E exatamente quando trata das puras
ideias, das abstraes mentais com que construmos a nossa teoria da
realidade, que o filsofo anda ombro a ombro com os homens. E quando
trata da ao, da atividade prtica, da vida cotidiana, que ele arranca os
homens da vida prtica para elev-los ao empreo. Temos s vezes vonta-
de de identific-lo como o gnio maligno de Descartes, tal a habilidade
com que o vemos jogar ao inverso com os nossos conceitos e as nossas
posies habituais.
O homem que, na razo pura, nos aparece como um ser submetido a
leis inflexveis, preso ao sensvel, semelhante ao escravo platnico no fun-
do da caverna, vai encontrar a sua libertao quando estudamos a razo
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prtica. Porque verificamos, ento, o que nos mostra a nossa prpria vida
cotidiana, que no estamos apenas sujeitos s leis fsicas do sensvel, pois
h outras leis que agem em ns e que nos dirigem em nossas aes. Essas
leis no tm a rigidez, a irrevogabilidade das leis naturais que regulam os
fenmenos. So como ordens, diretrizes, mandamentos inscritos em nos-
sa conscincia, e aos quais devemos seguir, no para sermos felizes ou go-
zarmos prazer, nem tampouco para contribuirmos para o bem comum ou
coisa semelhante, mas apenas porque necessrio que os sigamos. A obe-
dincia, nesse caso, no obrigatria, mas voluntria. A moral, pois, no
decorre de simples obedincia a essas leis, mas de conformao com elas,
de sua aceitao espontnea por ns.
Kant chama a essas leis: imperativos. Sim, so imperativos de nossa
conscincia, de nossa vontade, do mais profundo do nosso ser, imperati-
vos da prpria natureza humana. Por isso, so universais, existem em to-
dos os homens. H dois tipos de imperativos: os hipotticos e os categricos.
Os primeiros so teleolgicos, objetivam um fim, um resultado prtico:
so os que nos conduzem no exerccio da habilidade, ou mesmo no exerc-
cio moral, mas com um objetivo. A moral epicuriana, por exemplo, era
construda sobre essa forma de imperativo: s equilibrado para seres feliz.
Os segundos, porm, no comportam nenhuma finalidade extrnseca, pois.
so a sua prpria finalidade. Estes, sim, constituem o verdadeiro funda-
mento moral. So categricos porque se impem atravs do dever, ou do
senso do dever, de maneira clara e terminante, independentes de qual-
quer promessa de recompensa, e devem ser livremente aceitos pela von-
tade. Suas caractersticas so a necessidade e a universalidade.
Independem do indivduo e da raa, do local e do tempo. Esto acima das
limitaes do sensvel. Pertencem ao inteligvel platnico ou ao racional
kantiano. Superam a razo pura e as formas do conhecimento. Agem, afi-
nal, como determinaes da natureza espiritual, fora do tempo e do espao.
Partindo, assim, da vida rotineira, da ao normal do homem, dos
problemas comuns da sua conduta, Kant reconstri o princpio da liber-
dade e vai tambm reconstruir os de imortalidade e da existncia de Deus.
Todos os filsofos, antes dele, fizeram o contrrio. Qualquer um de ns, ao

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pensar sobre Metafsica, segue o caminho clssico, derivando desta os prin-


cpios morais. Mas Kant faz outro caminho. E da moral, dos costumes hu-
manos, da conduta do Homem na vida comum, que ele vai tirar a sua
metafsica. E embora partindo de bases aparentemente to frgeis, sua
moral imperativa e universal, supera a fragilidade humana para se er-
guer sobre o mundo como um reino de leis eternas.
Mais tarde, na poca do desenvolvimento entusistico da Sociolo-
gia, essa moral metafsica ser submetida a dura prova. Com as medidas
precrias do conhecimento emprico, os homens tentaro provar que no
existe o imperativo categrico, e que a moral, afinal, no passa de puro
convencionalismo, na base de interesses imediatistas. Logo mais, porm,
pensadores mais profundos poro em dvida essa nova tentativa de ani-
quilamento da concepo do Homem como ser moral. As prprias inves-
tigaes sociolgicas dos costumes dos povos, as pesquisas antropolgicas
e etnolgicas, acabaro mostrando a existncia de um senso moral de
natureza universal, que pode sofrer, aqui e ali, deturpaes na sua aplica-
o, mas no fundo de todas as normas coincidem no propsito nico da
moralidade. E Bergson escrever um dos mais belos tratados de tica do
nosso tempo, para mostrar a diferena entre moral fechada ou de grupo e
moral aberta ou universal. Kant, pois, sair vencedor.
Mas como exprimiremos as regras de moral, se elas so apenas im-
perativos da razo, situados fora do plano do conhecimento, que pertence
ao intelecto? Kant resolve o problema sem dificuldades, pois esses impe-
rativos agem na conduta e portanto operam no plano da experincia.
Atravs da conduta, que fenomnica, podemos traar as regras da mo-
ral, que so expressas numa trplice formulao do imperativo categrico,
e que podemos traduzir assim:
Age sempre de tal maneira que a norma da tua conduta possa ser trans-
formada em regra universal.
Age sempre encarando a Humanidade como um fim, e nunca como um
meio, tanto na tua pessoa como na dos outros.
Age como um ser autnomo, como um ser racional que expresso indi-
vidual do humano universal, norma de si mesmo.

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A autonomia do ser, ressaltada nesta ltima formulao, revela ao


mesmo tempo a responsabilidade e a dignidade do homem. Kant explica
que a vontade livre e autnoma, aceitando as leis que impe a si mesma,
de acordo com a ideia do Bem. Como se v, voltamos a Plato, embora de
maneira kantiana. E a ideia do Bem, no o bem individual ou convencio-
nal, que dirige a vontade. Alis, neste ponto, encontramos um misto pla-
tnico-aristotlico, pois a ideia do Bem age sobre a vontade como o Deus
de Aristteles, por simples atrao.
Mas o importante que a partir do imperativo categrico somos
obrigados, por necessidade lgica, a admitir toda a Metafsica. Porque no
podemos admitir a autonomia de um ser, atrado pela ideia do Bem, e que
ao mesmo tempo seja perecvel. Essa prpria atrao implica um desgnio
de realizao, que a morte frustraria. Por outro lado, a liberdade se impe
como condio da prpria realizao moral. E a existncia de Deus se
torna to necessria, nesse universo moral revelado pelo estudo da razo
prtica, como o Bem Supremo para Plato e Aristteles.
Deus, afinal, a norma suprema, o modelo a que o ser humano aspi-
ra, e ao mesmo tempo a garantia de sua realizao moral. O sistema tico
de Kant, exposto nos Fundamentos da Metafsica dos Costumes, completa
assim a Crtica da Razo Prtica, e atravs dele nos reintegramos na tradi-
o filosfica, mas de maneira nova, com inteira reconstruo de suas
bases metafsicas.
A concluso da Filosofia Crtica nos dada na Crtica do Juzo,
publicada em 1790, dois anos aps a publicao da Crtica da Razo Prtica
e nove anos aps o lanamento da Crtica da Razo Pura. O prprio Kant,
numa carta a Reinhold, esclarece que nesse ltimo livro do seu sistema
consegue complet-lo, descobrindo "uma outra espcie de princpios a
priori, diversos dos precedentes". E acrescenta:
Porque as faculdades do esprito so trs: a cognitiva, o sentimento de
prazer e desprazer, e a volitiva. Os princpios a priori da primeira eu os encontrei
na crtica da razo pura (teortica), e os da terceira, na crtica da razo prti-
ca. Eu procurava tambm os da segunda, e embora a princpio considerasse
impossvel encontr-los, o procedimento sistemtico, que me levara a descobrir

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no esprito humano as trs faculdades referidas, colocou-me sobre essa via. Assim,
admito agora trs partes na Filosofia, tendo cada uma os seus prprios princ-
pios a priori, que podemos especificar, determinando com certeza os limites do
conhecimento possvel, da seguinte maneira: Filosofia Teortica, Teleologia e Fi-
losofia Prtica, das quais a segunda por certo a mais pobre de fundamentos a
priori.
A Crtica do Juzo, portanto, que aparece na ordem prtica da cons-
truo do sistema como o seu acabamento, na verdade representa o seu
centro, ou seja, teoricamente est situada entre as duas primeiras crti-
cas. Se a primeira resolvia o problema dos conhecimentos a priori, e a
segunda a dos desejos a priori, a terceira que teoricamente ser a segun-
da, vai tratar dos sentimentos a priori. Mas, ao tratar dessa nova srie de
princpios apriorsticos, Kant no apenas descobre uma nova regio da
mente, como tambm encontra a soluo desejada para o problema do
dualismo do seu sistema.
A Filosofia Crtica no deixar para os psteros, como aconteceu
com o Cartesianismo, a unificao das suas substncias. O mundo racio-
nal e o mundo sensvel, que se mostraram irredutivelmente separados - a
razo percebendo ideias e o intelecto percebendo sensaes e formulan-
do conceitos - mostram-se, entretanto, unidos na ao, na conduta hu-
mana. Kant havia encontrado uma soluo provisria, que lembra a mo-
ral provisria de Descartes, subordinando um mundo ao outro. Mas na
Crtica do Juzo que ele vai encontrar a soluo definitiva.
O juzo o nexo natural entre as categorias e as representaes sen-
sveis, a relao natural entre a razo e o intelecto. No se trata, pois, de
uma inveno arbitrria, mas do encontro, da descoberta mesma do nexo,
do ponto de unificao do universo kantiano. Na terceira parte da
introduo Crtica do Juzo, Kant explica esse problema. Depois de mos-
trar que a Natureza submetida legislao do intelecto, enquanto o mun-
do racional ou das coisas em si legislao da razo, acentua:
Mas na famlia das faculdades cognitivas superiores existe ainda um ter-
mo mdio, entre o intelecto e a razo. Esse termo mdio o Juzo, do qual pode-
mos presumir, por analogia, que possua tambm, seno a sua prpria legislao,
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pelo menos um princpio prprio, que age segundo as leis, e que de qualquer ma-
neira seria um princpio a priori puramente subjetivo. Um princpio que, embora
no tivesse domnio sobre nenhum campo objetivo, poderia entretanto ter algum
territrio prprio, constitudo de tal maneira que apenas esse princpio fosse
vlido nele.
Encontramos ainda em Kant algumas expresses estranhas, que
devem ser explicadas. H um momento em que a Filosofia Crtica se tor-
na Filosofia Transcendental, porque encarada como a tentativa de trans-
cender o mundo da experincia sensvel, para explicar a prpria estrutura
do esprito e as suas funes. Nas divises dessa Filosofia Transcendental
encontramos a Esttica Transcendental, que trata das formas primrias de
percepo, nas coordenadas intuitivas do espao o do tempo; a Lgica
Transcendental, que estuda as formas do pensamento em si, isoladas do
mundo sensvel; a Analtica Transcendental, parte da Lgica, que estuda os
componentes a priori dos conceitos, ou seja, as formas mentais sem as
quais as sensaes "seriam cegas", na expresso de Kant, ou no teriam
sentido; e a Dialtica Transcendental, tambm parte da Lgica, que inves-
tiga os motivos da iluso pela qual a razo pura acredita poder tratar dos
problemas transcendentes a ela prpria.
Temos assim uma viso mais ou menos gerai, ou melhor, generaliza-
da, do pensamento de Kant. Muitos o acusaram de haver cometido cri-
mes que nunca lhe passaram pela mente: Heine o apontou como assassi-
no de Deus; muitos telogos o condenaram como instrumento do Diabo;
Frederico da Prssia o proibiu de continuar "solapando e destruindo dou-
trinas fundamentais" do Cristianismo, e mais tarde Lnine o acusou de
tentar conciliar materialismo e idealismo. No obstante, Engels reconhe-
ceu-lhe o mrito de "abrir a primeira brecha na metafsica dos sculos
XVII e XVIII", e foi dele que nasceram a dialtica hegeliana e a dialtica
marxista, por mais que os marxistas o reneguem, como idelogo burgus e
inconsequente.
Kant realizou sozinho uma obra gigantesca, resolvendo contradies
que pareciam insanveis na filosofia do seu tempo. As contradies que,
em geral, so apontadas no seu sistema, decorrem da incompreenso dos

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comentadores. Esse pequeno e metdico anjo prussiano, que nasceu do


sentimentalismo pietista, salvou o mundo do caos do Ceticismo, no por
um passe de mgica, mas pelo poder penetrante da cogitao filosfica. E
no tentou conciliaes impossveis, nem arranjos arbitrrios ou solues
circunstanciais, mas descobriu os nexos necessrios, entre as partes apa-
rentemente contraditrias da realidade. E realizou, por fim, uma verda-
deira faanha de tipo grego, no filosfica, mas herica, admiravelmente
homrica, ao ligar o esprito e a matria por meio apenas do Juzo.

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Se algum duvidar da importncia da Filosofia e da sua influncia


no desenvolvimento histrico da Humanidade, basta pensar no significa-
do das quatro letras que servem de epgrafe a este captulo. Esse pequeno
nome de um judeu alemo do sculo XIX tem tamanha importncia para
o mundo atual quanto o teve o pequeno nome de outro judeu do sculo
primeiro, para o mundo antigo.
No se espante o leitor, nem deixe o volume de lado, pensando que
vamos dizer uma heresia. E que Jesus, com alguns princpios e uma ativi-
dade revolucionria, abalou os fundamentos da Antigidade e lanou os
alicerces de um novo mundo. Marx, embora de maneira diversa, fez o
mesmo. De suas mos saiu Lnine, e das mos deste, a Rssia Sovitica.
At h pouco tempo, escrever sobre Marx era muito difcil. Ou nos
decidamos a aceitar alguns chaves, to mentirosos quanto estpidos,
forjados pelos seus adversrios, ou estaramos condenados de antemo.
Hoje, a situao bem outra. Podemos tratar Marx como um filsofo e
um revolucionrio, analisar o seu pensamento, expor a sua doutrina,
aprov-la ou rejeit-la, com o nosso prprio critrio.
Mas no fomos ns, os que hoje usamos desse direito, que o conse-
guimos. Foi o prprio Marx. O simples fato de pr em marcha o seu pensa-
mento redundou na sucessiva derrocada das barreiras que o enfrenta-
vam. E ainda aqui, apesar das divergncias profundas, os dois judeus, to
distantes na Histria quanto no plano das ideias, e ao mesmo tempo to
prximos no plano tnico e nos objetivos, muito se assemelham.
Jesus quis instaurar na terra o Reino de Deus atravs do amor, pre-
gando a fraternidade e igualdade entre os homens. Ensinou a paternida-
de universal de Deus, e com isso, como adverte o apstolo Paulo na eps-
tola aos gaiatas, fez desaparecerem as divises convencionais entre grego
e judeu, senhor e escravo, homem e mulher. Marx um judeu mais recen-
te. Nasceu num mundo j modificado pelo Cristianismo, mas viu que essa
modificao no havia sido completa. Alm disso, o amor de Jesus se trans-
formara, atravs dos sculos, em dio sangrento. Os judeus tiveram de
aguar o seu senso prtico, tomando emprestado o esprito comercialista
de seus vizinhos fencios, para poderem enfrentar as agruras da disperso
num mundo hostil.

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Um pequeno objeto, com o qual certa vez os fariseus procuraram


colher Jesus numa armadilha a moeda , tornara-se ao mesmo tempo o
suplcio e a salvao dos judeus. Marx, impulsionado talvez pelas foras
mais profundas da raa, tomou exatamente a moeda como ponto de par-
tida da sua reconstruo histrica, e fez dela um evangelho s avessas
para os novos tempos. A frmula de Jesus havia sido: A Csar o que de
Csar e a Deus o que de Deus. A de Marx foi: Nem a Csar nem a Deus, mas
Circulao. E o que vemos na sua exposio sobre a metamorfose das
mercadorias, em Crtica da Economia Poltica, no com essas palavras, mas
com signos que as representam, como adiante demonstraremos.
Repetimos ao leitor, por mais piedoso que seja, que no se assuste.
Comparamos fatos histricos e confrontamos figuras histricas. No
estamos no plano da Religio ou da Teologia, mas da Filosofia. Podemos
dizer como Descartes: existe em Jesus um aspecto divino, que importa
aos que so "mais do que homens" e recebem revelaes diretamente de
Deus; mas existe tambm um aspecto humano, que pode ser encarado
pelos que so "simplesmente homens". E esse o que nos interessa. E ele
que nos serve para este jogo de comparaes, no entre um possvel Deus
e um homem, mas entre dois homens: Jesus e Marx.
No estamos fazendo, alis, nada de novo. Tambm outro judeu,
no menos renegado que Marx, foi comparado a Jesus. O pantesta
Espinosa, que Gebhardt apresenta como o messias da Dispora. E Stanley
Jones, "o cavaleiro do Reino de Deus", esse pastor cujas melhores obras
ficaram na peneira da censura eclesistica, ao passarem para a nossa ln-
gua, compara Marx ao chicote do templo, com que Jesus espanta os ven-
dilhes modernos, para instaurar o Reino de Deus entre os homens.
Podemos discordar de Marx, e mais ainda dos seus seguidores, e ain-
da mais dos seus intrpretes, mas no podemos negar-lhe a profunda hu-
manidade de suas intenes e a grandeza proftica de seu pensamento.
Nele confluem a coragem e a audcia dos profetas hebraicos, para se fun-
direm com a audcia e a coragem dos modernos reformadores sociais.
Para estud-lo com o seu prprio mtodo, o do Materialismo Histrico,
teremos de situ-lo, como o fez Riazanov, em sua poca; mas podemos
adicionar-lhe os antecedentes raciais a que acabamos de nos referir.

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Os Filsofos

Marx no somente um homem forjado pelas condies especficas


do sculo XIX. E ainda um discpulo de Hegel, herdeiro de Kant, e talvez
o ltimo dos grandes profetas da linhagem de Israel, deslocado da Bblia
por uma contingncia histrica, mas fiel aos grandes sonhos da raa e da
tradio hebraica.
Scrates e Descartes tinham os seus demnios. Os profetas tinham
os seus anjos. Marx, que fecha o esprito viso metafsica, mas continua
profeta e vidente no plano material, aparece tambm acompanhado de
um anjo, que o ajudar a construir a sua doutrina e dar acabamento
sua obra. Engels, cujo nome alemo quer dizer anjo, parece ter-se lanado
terra, logo aps o mergulho de Marx na matria para auxili-lo em sua
imensa tarefa.
Isto no soar bem aos ouvidos materialistas, mas constitui tambm
uma verdade histrica. Em geral, no se fala de Marx sem citar o nome de
Engels. Um estudo sobre Marx sempre intitulado com o binmio: Marx
e Engels. Mas a funo de Engels no bem a de um termo de binmio,
antes a de um aclito. Veremos se, nas pginas seguintes, esta relao se
tornar clara.

SCULO DE RENOVAO
Karl Marx nasceu em Trves, a 5 de maio de 1818. Dois anos e meio
mais tarde, a 28 de novembro de 1820, Frederico Engels nascia em Barmen.
Ora, Trves e Barmen so duas cidades da Rennia, essa provncia divis-
ria entre a Alemanha e a Frana. Ambos parecem ter escolhido, ou a
Histria por eles, uma regio simblica, para esse sucessivo nascimento.
A obra que vo construir tambm um marco divisrio, no pensamento e
na Histria. Marx pertencia a uma famlia de rabinos judeus, e seu pai era
advogado, convertido ao Cristianismo para se livrar dos vexames a que os
judeus eram submetidos na regio. Engels, cujo braso familiar se consti-
tua de um anjo com um ramo de oliveira, pertencia a uma famlia de ricos
industriais de tecidos, principalmente de l e algodo, produtos abundan-
tes na Rennia do norte. O pai de Engels fundou, em sociedade com um
amigo, uma fbrica de tecidos em Barmen e outra em Manchester,

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tornando-se assim o tipo caracterstico do capitalista internacional, con-


tra o qual o filho se arremeteria mais tarde.
Apesar do catolicismo de convenincia do pai, a ascendncia reli-
giosa de Marx era o Judasmo. Engels, pelo contrrio, foi educado no
Calvinismo. O pai de Marx era, porm, um homem do sculo, apaixonado
pelas questes filosficas, e incumbiu-se de iniciar o filho nas obras dos
iluministas. O pai de Engels, como convm ao pai de um anjo, apesar de
seu agudo interesse pelos bens do mundo, dedicava-se sempre medita-
o religiosa. No esquecia, assim, de dar ao filho os rumos de uma vida
duplamente adaptada sua natureza humana e sua essncia anglica:
de um lado o iniciava nos negcios, e de outro na f. Mas o anjo no tar-
dou a rebelar-se, contra uma coisa e outra. Seu destino no era servir
linhagem industrial da famlia, nem sua tradio religiosa, mas servir a
Marx e aos ideais de renovao que fermentavam o sculo.
Realmente, o sculo XIX apresentava-se como um caldeiro ao fogo,
em plena ebulio. Quando Marx e Engels nasceram, a epopeia napolenica
j havia terminado. A derrota esmagadora do corso na Rssia, sua abdi-
cao e exlio em Elba, a volta espetacular Frana e a nova derrota, com
a retirada definitiva para Santa Helena, j eram fatos consumados. Mas o
fermento da Revoluo Francesa e as conseqncias das guerras
napolenicas estavam bem vivos. Napoleo morreu no ano seguinte ao do
nascimento de Engels, ou seja, em 1821.
Na Inglaterra, a revoluo industrial deixara tambm a sua marca
profunda. O movimento ludista de 1815, quando os operrios desespera-
dos se lanaram contra as mquinas, sob o comando fictcio do "General
Ludd", demonstrara a existncia de uma nova fora em campo, uma es-
pcie de cunha introduzida entre os burgueses e os aristocratas, decidida
a impor os seus direitos. Em 1819, graas s lutas constantes dos oper-
rios, e em parte influncia benfica de Robert Owen, publicada na
Inglaterra a primeira lei de proteo ao trabalho industrial, o histrico
Factory Act, que estabelecia o direito da criana operria e refreava um
pouco a ganncia desmedida do Industrialismo nascente.
Ao lado dessa efervescncia social, a mquina a vapor de Watt e
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seu aperfeioamento por Stephenson abrem novas perspectivas revolu-


cionrias. O vapor empregado para mover as mquinas de impresso, e a
rotativa est prestes a surgir. Ao mesmo tempo, o Reno adquire enorme
importncia, como via fluvial, j coalhado de mquinas a vapor. O Foguete,
de Stephenson, sacode o mundo com as primeiras grandes faanhas de
uma nova mquina: a locomotiva. Em Lio, na Frana, levanta-se a ban-
deira da revoluo operria, em 1831, e depois da derrota dos teceles de
seda, vemo-la ressurgir em 34. O sculo XVIII havia lanado a semeadura
das luzes, mas o XIX ardia em labaredas ameaadoras, e ao mesmo tempo
em ardentes expectativas.
Em 1841, Marx terminava os seus estudos universitrios. Engels, nessa
mesma poca, era atrado pelo movimento dos jovens hegelianos, a que
Marx j pertencia. O mundo entrara, ento, numa fase mais calma. As
inquietaes se transformavam em doces esperanas. Marx pensava em
iniciar sua carreira universitria, dedicando-se inteiramente aos estudos
de filosofia e de cincia. Mas acontece um imprevisto: Bruno Bauer, seu
amigo e mestre, um dos chefes dos jovens hegelianos, proibido de ensi-
nar na Universidade. Marx desiste dos planos tranqilos de vida universi-
tria e se integra na luta.
De 44 a 47 as agitaes explodem de novo por toda a Alemanha.
Marx levado para a direo da Gazeta Renanay rgo burgus radical,
que ele transforma em democrtico-revolucionrio, e que fechado pelo
governo prussiano em 48. Ento, Marx v-se obrigado a emigrar para Pa-
ris, onde vai tomar contato com os socialistas franceses e ler pela primeira
vez a Essncia do Cristianismo, de Feuerbach. Este o primeiro impacto do
materialismo feuerbachiano no desenvolvimento materialista de Marx,
que entretanto no endossa, mas, pelo contrrio, critica as teorias de
Feuerbach. No obstante, a reviravolta de Feuerbach na filosofia de Hegel
inteiramente aceita. Marx no s a aprova, como passa a desenvolv-la
com entusiasmo. Hegel vai perder, em suas mos, todo sentido espiritual,
e sua imensa dialtica, herdada das antinomias de Kant, vai se transfor-
mar na dialtica materialista.
Enquanto Marx fazia essa nova descida socitica do Olimpo terra,

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do espiritualismo hegeliano para o Materialismo, o anjo de Barmen girava


em seu redor. Eles se haviam encontrado em 1841, quando Engels entrara
como voluntrio na guarda de artilharia de Berlim, para fazer o servio
militar, ingressando tambm no crculo de esquerda dos jovens hegelianos.
A seguir, Marx fixou-se em seus estudos, afastando-se da luta. O profeta
preparava as armas, e o anjo desprendeu as asas para girar protetoramen-
te em torno da sua cabea.
Engels colaborava na Gazeta Renana, dirigida por Marx, e firmava
seu nome nos meios culturais. Ainda em 41, escreveu sua violenta crtica
da filosofia de Schelling, que a convite do governo, devia falar em Berlim
contra Hegel. Tinha ento 22 anos, mas como os anjos no tm idade,
podia enfrentar serenamente o famoso pregador do "pecado filosfico".
Anjo rebelado, Engels no concordava com o misticismo de Schelling,
para quem o pecado original havia sido o desligamento humano do abso-
luto, e a salvao s poderia ser a volta ao absoluto, atravs da realizao
espiritual. Mas tambm no concordava com Hegel, de cuja filosofia pro-
curava tirar apenas a dialtica.
Em 1842, Engels passa a residir na Inglaterra, ento agitada pelo
movimento cartista, cujo nome provm da Carta de reivindicaes do
operariado. Ali escreveu seu livro Situao da Classe Operria na Inglater-
ra. Quando, em 1844, de volta Alemanha, encontrou-se com Marx, e
assumiu o seu posto ao lado do profeta. Dali por diante, nada mais os
separaria. O profeta estava de posse das armas poderosas que forjara em
silncio, na sua tenda. E o anjo, com longa experincia das lutas prolet-
rias e intenso exerccio da dialtica revolucionria, podia servi-lo em to-
dos os momentos.
De 44 a 45, escreveram juntos A Sagrada Famlia, sua primeira obra
de colaborao, dirigida contra os irmos Bauer e seu hegelianismo de
esquerda. Esse livro de ttulo irnico como um golpe de asa do anjo
rebelado na famlia Bauer. Mas atrs da asa vai o pulso do profeta, que
atinge e desmantela a filosofia hegeliana do esprito, para lanar os funda-
mentos da filosofia marxista da matria.
De 45 a 46, o profeta e o anjo se empenham na construo de uma

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nova obra, A Ideologia Alem. Desta vez, o golpe de asa e o pulso do profeta
atingem tambm Feuerbach, cujo materialismo criticado e superado. J
ento, a dupla se filiara Unio dos Justos, organizao comunista centra-
lizada em Bruxelas, e cujo nome d bem a medida de sua natureza ut-
pica, de sua orientao ingnua.
Graas aos dois, a organizao passar a chamar-se Unio dos Co-
munistas e lanar a terrvel palavra de ordem que sacudir os quatro
cantos da terra: Proletrios de todos os pases, uni-vos! O livro A Ideologia
Alem, que no encontra editor, define, entretanto, a nova posio do
movimento operrio. um passo decisivo nos rumos do socialismo cientfico.
O segundo passo ser dado por Marx, que deixa o anjo como guar-
da-costas e avana, com o livro Misria da Filosofia, sobre as barracas de
pano da Filosofia da Misria, de Proudhon, e sobre todo o acampamento
cigano, dos utopistas em voga. O terceiro passo ser um avano da van-
guarda, a elaborao e publicao do Manifesto Comunista, que sai rua
em fevereiro de 1848, antecipando por alguns dias a revoluo republica-
no-socialista francesa de Lus Blanc, as barricadas operrias de Paris, e,
por fim, o golpe de Estado de Lus Napoleo.
O Manifesto ser seguido pela Contribuio Crtica da Economia
Poltica, livro que , ao mesmo tempo, o vestbulo e o mirante do gigantes-
co edifcio de O Capital O vestbulo, porque por ele entramos na teoria
econmica de Marx, e o mirante, porque dele podemos contemplar os
panoramas que cercam o edifcio ideolgico do Marxismo. A Crtica sai
em 1859, e O Capital, em 1867 (primeiro volume), em alemo, logo tradu-
zido para o francs e o russo. O segundo volume da obra fundamental de
Marx s aparecer em 1885, e o terceiro em 1889, ambos aps a morte do
autor, e graas aos cuidados, aos esforos e dedicao de Engels. Depois
da morte do profeta, o anjo continuava velando pela sua obra.
Mas o terceiro volume no completado Capital, ou pelo menos o seu
plano. Marx pretendia escrever ainda o quarto volume, em que exporia
aquilo que podemos chamar de mecnica mistificadora dos movimentos
econmicos, mas no teve tempo de completar o trabalho. Suas notas a
respeito foram reunidas por Kautski e publicadas em 1904, sob o ttulo de
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Teoria da Mais Valia. Como se v, apesar de toda a dedicao do anjo, a


obra de Marx foi to vasta que necessitou do subanjo Kautski para
complet-la.
O Capital uma baliza histrica. Antes dele, estende-se o panora-
ma da pr-histria socialista, com os sonhos e as utopias que vm de Plato
at Proudhon. Depois dele, o Socialismo adquire consistncia filosfica e
cientfica, estrutura poltica, e est assim preparado para tomar o seu lu-
gar na realidade social. Jesus pregara a socializao pelo amor, e depois
dele os primeiros cristos reuniram-se em comunidades fraternas, das quais
o Livro de Atos nos conserva algumas notcias. Marx vai ser apontado como
o anticristo, pois pregar a socializao pela violncia.
Mas no se pode dizer que a pregasse pelo dio. Bem ao contrrio,
encontramos em Marx a mais profunda compreenso do processo de de-,
senvolvimento econmico e da influncia inevitvel das suas leis sobre os
homens. A violncia marxista, que decorre das leis de transformao da
Natureza, pretende ser uma lei e no um princpio moral. E a constatao
de uma fatalidade histrica, e no uma pregao intencional. Prossiga-
mos, porm, no rpido exame que estamos fazendo, em linhas gerais, do
sculo renovador, para vermos a origem histrica desse processo de
violncia.
Depois da revoluo republicano-socialista de 1848, que marca um
novo passo do movimento socialista, mas acaba na vitria das foras rea-
cionrias, com Lus Napoleo, somente em 1871 se verificar novo movi-
mento socialista de importncia, em Frana, aps a guerra franco-alem.
Temos ento o episdio da Comuna de Paris. Os antecedentes desse epi-
sdio esto nos prprios antecedentes da guerra. A derrota dos franceses
em Sdan provocou a sublevao em Paris e a queda do Imprio. Procla-
mada a Repblica, verifica-se o entrechoque imediato das foras revolu-
cionrias e reacionrias. O socialista Lus Blanc tentou um golpe de Esta-
do em outubro, mas fracassou. Em fevereiro de 71, aps o armistcio, ele-
geu-se a Assemblia Nacional, com maioria revolucionria, que levou para
o governo um ministrio do mesmo teor.
O tratado de paz, elaborado a seguir, entregava Prssia a Alscia-
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Lorena, o que provocou intensa indignao em Paris. A Guarda Nacional


sublevou-se, e a 18 de maro proclamou a Comuna. O Comit Central
dos sublevados transformou-se em governo provisrio ditatorial. Mas oito
dias depois resolveu promover eleies, pelo sufrgio universal, para en-
tregar o poder populao. Constituiu-se assim um governo heterogneo,
minado por contradies polticas, que no resistiu presso do governo
reacionrio de Thiers, ento localizado em Versalhes.
Em fins de maio, dois meses e pouco depois de sua proclamao, a
Comuna era derrotada, aps o bombardeio de Paris pelo exrcito e uma
luta sangrenta. Cerca de vinte mil communards foram ento executados
pelos vencedores, sem distino de sexo ou idade, e outros deportados
para a Ilha da Nova Calednia. Ainda hoje prestam-se homenagens em
Paris, junto a um muro do Cemitrio Pre Lachaise, aos milhares de
communards, que foram ali barbaramente fuzilados.
Esse episdio explica o princpio da violncia em Marx. Analisando-
o, o filsofo mostrou os motivos do fracasso da Comuna, em carta dirigida
ao seu amigo Kugelmann. O primeiro motivo foi a atitude romntica do
Comit Central, ento governo ditatorial, promovendo eleies oito dias
depois da sua posse. A prpria constituio da Assemblia Nacional j
havia demonstrado que o pas no estava em condies de enfrentar a
organizao de um governo revolucionrio, pois a vitria eleitoral da rea-
o fora esmagadora. As eleies da Comuna constituram o seu suicdio,
a entrega do poder a elementos da reao, ou pelo menos a infiltrao
desses elementos no poder.
Outro erro, fora a atitude ingnua do Comit, acreditando possvel
a organizao da Comuna em Paris, enquanto Thiers continuava frente
do governo em Versalhes. Este governo havia dado mostras de sua fra-
queza, quando tentara apoderar-se da artilharia da Guarda Nacional,
sendo ento derrotado. Nessa ocasio, diz Marx, a guarda devia avanar
sobre Versalhes e derrubar Thiers.
O exame desses erros mostram duas coisas: que o poder do proleta-
riado s pode implantar-se pela violncia armada contra os detentores
armados do poder burgus, e que o poder proletrio s pode manter-se
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pela ditadura proletria, exercida at o momento em que se tenha criado


uma conscincia revolucionria no povo. Sem isso, nenhuma Comuna pode
subsistir. Acreditar ingenuamente que as foras reacionrias desapare-
cem pelo passe de mgica de um golpe revolucionrio to ftil como
acreditar que a burguesia entregue o poder sem luta.
Trata-se, para Marx, no de questes morais ou de princpios
humanistas, mas de leis econmico-polticas. Essas leis so inflexveis, como
as leis naturais. Desprez-las fracassar. No h alternativas. O episdio
da Comuna de Paris o provou, como todos os episdios anteriores, desde
as lutas dos escravos na Antigidade, j o haviam demonstrado. Marx
parte da anlise dos fatos, do exame das leis, para chegar s suas conclu-
ses. Sua atitude objetiva, baseia-se em dados concretos. Por isso, afir-
ma o filsofo, sua profecia da sociedade futura no uma utopia, mas
uma doutrina cientfica.
O sculo renovador se transforma, assim, num sculo proftico, de
anncio e preparao do futuro. Que esse futuro, como ser ele? Marx o
diz incessantemente: o reino da verdadeira humanizao, do humanismo
legtimo, ou da "humanidade socializada". Vemo-lo sonhar a todo mo-
mento com esse mundo diferente, livre da explorao e da violncia, esse
verdadeiro Reino de Deus na terra, que Jesus no conseguiu com o amor,
porque Jesus tambm era utopista e no cientfico. Mas no sculo XIX a
era dos utopistas passou: estamos numa fase de superao histrica e no-
vas perspectivas se abrem para a Humanidade toda. Sim, a Humanidade
toda. Porque Marx no deseja a felicidade apenas para os proletrios, como
dizem os seus crticos de m-f, mas tambm para os burgueses, para os
ricos, que no perdero somente os seus haveres e o poder, mas tambm
aquilo que os desumaniza: a embriaguez do dinheiro e da propriedade
privada.
Marx contempla os operrios reunidos para tratar da revoluo e
escreve a Engels: "Em seus lbios, a fraternidade humana no uma fra-
se, mas uma verdade, e dos rostos que o trabalho tornou rudes, emana
toda a beleza do humano". Escreve tambm sobre o Comunismo, afir-
mando com a nfase de um profeta bblico: "... uma fase real da emanci-

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pao e do renascimento humanos, fase necessria para a evoluo hist-


rica prxima... a forma necessria e o princpio enrgico do porvir prxi-
mo... mas no , como tal, o fim da evoluo humana uma forma de
sociedade humana".
E ainda, na Revue Marxiste, I, 13:
Esse comunismo, sendo um naturalismo acabado, coincide com o
Humanismo. E o verdadeiro fim da disputa entre o Homem e a Natureza e entre
o Homem e o Homem. E o verdadeiro fim da disputa entre a existncia e a
essncia, entre a objetivao e a afirmao de si, entre a liberdade e a necessida-
de, entre o indivduo e a espcie.

REBELDIA E MORTE
Marx era de temperamento bondoso, paciente, compreensivo, mas
intransigente na defesa dos seus princpios e capaz da ira divina dos profe-
tas hebreus. Como Elias, seria capaz de ressuscitar o filho da viva de
Sarepta e de mandar exterminar os profetas de Baal. Tinha ternuras de
pomba e rompantes de tigre. Por isso mesmo, podia tratar como filhos os
operrios que o seguiam, e que na velhice o chamavam de "pap", como
podia acusar de covardes e degradados os que dele discordavam.
Compreendia a simplicidade da vida proletria e era capaz de viver
como homem do povo, mas no aceitava a humildade, que confundia com
humilhao. Queria o bem de todos, num mundo de igualdade, mas no
compreendia a caridade, que considerava simples meio de satisfao do
amor-prprio burgus.
Isto basta para nos mostrar que estamos diante de um rebelde no
mais lato sentido do termo. Os profetas antigos acusavam os poderosos
mas se curvavam diante de Deus. Este profeta moderno acusa os homens
e Deus. Considera o Cristianismo um processo de degradao humana,
que atravs da humildade e da resignao enxovalha o Homem.
Vemo-lo exclamar indignado, num trecho citado por Mehring:
Os princpios sociais do Cristianismo explicam todas as baixezas de que
so vtimas os oprimidos por parte dos opressores, seja como uma justa punio
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do pecado original, seja como provao imposta aos eleitos da Sabedoria do Se-
nhor. Os princpios sociais do Cristianismo pregam a covardia, o desprezo de si
mesmo, o rebaixamento, o servilismo, a humildade, em suma, todas as qualida-
des prprias da canalha: mas o proletariado no se deixar tratar como a cana-
lha.
Este profeta temporo, fora de poca, que escapou da Bblia para
aparecer na histria do sculo XIX, nada teme na terra ou no cu. E pare-
ce no crer em nada. Mas, no obstante, leva uma vida de crente. Dedica
todos os seus dias ao sonho do Reino de Deus na terra. Dir-se-ia que,
cansado do rolar dos sculos sobre os velhos sonhos da raa, rebelou-se
contra Deus para realizar com suas prprias foras aquilo que Deus negou
aos homens.
Elias foi arrebatado aos cus num carro de fogo, Marx quer um car-
ro igual para percorrer a terra. No lhe interessa o cu. Todo o seu inte-
resse se volta para o Homem e a vida humana na terra. Poderia aplicar em
sentido inverso, como fez com a dialtica hegeliana, a frase de Jesus: "Os
mortos que cuidem dos seus mortos".
No se pense, porm, que desejava ser original, viver de maneira
diferente dos outros. Pelo contrrio, dele podemos dizer que mergulhava
no humano. Em junho de 1843 casou-se com uma amiga de infncia, Jenny
von Westphalen. Um irmo de Jenny torna-se ministro, e o que pior,
ministro reacionrio na Prssia. Mas isso no importa. Marx tem plena
conscincia do mundo de contradies em que vive. Sabe que nesse mun-
do, como ensinara outro judeu muito antes dele, o pai pode ser contra o
filho e vice-versa. Sua vida familiar decorre tranqila e amorosa. Seu lar
como a casca de noz de um barquinho milagroso, pairando sempre na
crista das ondas, em meio aos temporais que ele vive enfrentando.
Riazanov comenta esse fato, emocionado com o mundo de ternura
que se derrama nas suas cartas filha maior, cuja morte o feriu to pro-
fundamente, que parentes e amigos temeram tambm pela sua vida. Aos
amigos que lhe perguntavam qual era o seu lema preferido, costumava
responder: Homo sum; humani nihil e a me alienum puto, ou seja: Sou ho-
mem; nada do que humano me alheio. Homem, portanto, vivendo

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I
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Os Filsofos

entre homens, voltado para os problemas humanos, Marx no pretendia


ser o profeta que foi, nem o Zaratustra que s vezes o pintam, mas apenas
um descobridor de caminhos para a emancipao humana.
E curioso como neste aspecto se assemelha tanto a outro revolucio-
nrio que viria muito depois, e to diverso dele quanto posio-filosfi-
ca e poltica: o Mahatma Gandhi, que chegava a esconder seus poderes
psquicos, ocultar suas relaes com a "Voz", espcie de demnio socrtico
que o seguia, para que nada o separasse do povo.
A ao revolucionria de Marx, entretanto, to grandiosa como a
sua prpria obra intelectual. J o vimos, com Engels, transformar a Liga
dos Justos em Liga dos Comunistas. Vimo-lo transformar a Gazeta Renana
em flama revolucionria, que o governo prussiano teve de apagar, apres-
sado. Vimo-lo sacudir o mundo com o Manifesto. E vemo-lo ainda fundar
a Nova Gazeta Renana, em Colnia, aps o fracasso da revoluo francesa
de 48. Esse novo rgo tambm fechado pelo governo. Marx vende o
que tem para pagar suas dvidas e retira-se para Paris, isso em 1849. Mas
Paris o repele, e Marx vai para Londres, onde funda a Nova Revista Renana,
da qual consegue tirar apenas seis nmeros.
Logo aps, dissolve-se a antiga Liga dos Comunistas. Marx entrega-
se mais fundamente aos seus estudos e aos seus escritos, para depois da
Exposio Universal de Londres, apoteose do capitalismo industrial, fun-
dar e dirigir a I Internacional, ou Associao Internacional dos Trabalha-
dores, durante um perodo de dez anos. Essa Internacional era heterog-
nea. Marx luta para homogeneiz-la, sem o conseguir. Em 1872 ela desa-
pareceu. Marx volta aos seus estudos, crtica dos movimentos polticos,
ao exame dos problemas operrios.
A 2 de dezembro de 1881 morre-lhe a mulher, e pouco depois a filha
mais velha. Marx entra em violento declnio. No resiste a esses golpes,
na idade em que se encontra e j esgotado pelas tremendas lutas de uma
vida revolucionria. O profeta v aproximar-se o termo da misso. Fosse
na Antiguidade, teria vises e confabularia com os anjos. Mas no sculo
XIX, de olhos fechados obstinadamente para todos os possveis lampejos
da Metafsica, apegado aos princpios da sua dialtica materialista, Marx

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Herculano Pires

se inclina simplesmente para a terra. Dia a dia suas foras se esgotam, sua
capacidade de trabalho desaparece, a doena o atormenta. O ltimo ano
e meio de sua vida doloroso, diz-nos Riazanov, mas servir para justificar
a sua morte, que ocorre a 14 de maro de 1883.
Engels, o anjo rebelado, v partir o profeta rebelde, na inexorabilidade
das leis naturais. No quer saber se essas leis so de Deus, nem quer pen-
sar sobre a incerteza da existncia humana na terra. E numa carta a Sorge,
velho companheiro, encontra uma consolao natural para a morte do
mestre: "Todos os fenmenos escreve , ainda os mais horrveis, que se
cumprem segundo as leis naturais, comportam uma consolao. Assim
neste caso. Talvez a arte da Medicina tivesse podido dar-lhe ainda dois ou
trs anos de vida vegetativa, dessa vida impotente de um ser intil que
morre aos poucos. Mas Marx no suportaria essa vida. Viver tendo frente
uma quantidade de trabalhos no terminados, e provar o suplcio de
Tntalo, ante a impossibilidade de termin-los, seria para ele mil vezes
mais penoso que uma morte tranqila". E logo depois: "Que seja assim. A
Humanidade perdeu um chefe. Perdeu um dos seus representantes mais
geniais".
Assinalemos ainda que Marx viveu seus ltimos anos em Londres,
em extrema pobreza, amparado por Engels e por organizaes operrias.
Sua fama era imensa, o mundo tremia ante o seu nome, at o cu se aba-
lava ante a enunciao desse nome, que sacudia os plpitos em frmitos,
de horror e dio. O Capital provocava polmicas desesperadas por toda
parte, embora fosse ainda uma obra inconclusa. Mas, como dizia Marx,
no lhe havia rendido o suficiente para pagar sequer o fumo que gastara
ao escrev-lo. Sim, o fumo, porque era seu hbito escrever fumando.
At nisso se cumpria o seu destino de profeta hebreu. Pobre e com-
batido, sofria ainda as acusaes dos inimigos e dos supostos amigos, que
viam na sua amizade com Engels o interesse pela ajuda monetria. Nada
mais justo, porm, nem mais coerente, do que esse fim de vida na misria.
Embora quisesse a fartura e a riqueza para todos, e no a misria, isso o
identificava com os desafortunados que defendia, e nos quais depositava
todas as esperanas de redeno humana. De certa maneira, ele resgata-

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va assim o pecado social de no haver nascido proletrio. E purificado da


origem burguesa, integrava-se plenamente no seio da classe messinica.
Engels, pelo contrrio, na sua qualidade anglica, no tinha pecado
a resgatar. Morreu doze anos mais tarde, em 1895, no gozo de uma situa-
o tranqila, como o sucessor de Marx, chefe e patriarca do movimento
operrio mundial. Deixou, entre seus muitos trabalhos, trs obras que so
fundamentais para o Marxismo: As Origens da Famlia, do Estado e da Pro-
priedade Privada, Ludwing Feuerbach, exposio do Materialismo Dialtico,
e Anti-Dhring, refutao das teorias de Dhring e ao mesmo tempo in-
troduo ao Capital, de Marx. Ainda hoje, atravs de suas obras, o anjo
continua acolitando o profeta.

O MATERIALISMO HISTRICO
Hegel, como Berkeley, reduzira o Cosmos a uma s coisa: o esprito.
Encerrara toda a realidade- num dos seus aspectos, e com isso conseguira
uma soluo monista para a duplicidade do ser e do conhecer. Mas essa
soluo exigia uma mecnica, um processo, pelo qual se realizasse e ao
mesmo tempo se explicasse a unidade na dualidade. Hegel explica esse
processo afirmando que "o desenvolvimento do esprito se realiza sob a
forma de uma relao consigo mesmo, sob a forma da realidade, e na uni-
dade em si e para si".
No h dvida que tudo isso obscuro. Mas Hegel lana as suas
luzes sobre o caos, e nos esclarece a respeito. Sob a forma de uma relao
consigo mesmo, o esprito subjetivo; sob a forma de realidade objetivo;
em si e para si, absoluto. Existe, pois, um ser afirmado, que de natureza
lgica, a ideia em si; um ser manifestadorextenorizado ou objetivado, que
a Natureza, ou a ideia para si; e um ser realizado, que se reencontra a si
mesmo, e a ideia em si e para si.
O Ser, na filosofia hegeliana, no imvel como o dos eleticos; nem
separado da realidade sensvel, como em Plato e Aristteles; nem
emanatista, como em Plotino; nem criador de uma realidade estranha a
ele mesmo e oposta a ele, como no Cristianismo. E um Ser que engendra
em si mesmo a sua prpria realidade, e que entretanto no tambm o

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Ser-substncia de Espinosa. Em ltima anlise, a realidade simples-


mente um processo de desenvolvimento da razo. E esta, por sua vez, o
Absoluto.
Assim, o Absoluto se desenvolve na Histria, cujas formas espiri-
tuais so a Arte, a Religio e a Filosofia. O homem aparece, nesse gigan-
tesco painel metafsico, tambm de maneira trplice: como esprito subje-
tivo, ele o indivduo da Antropologia e da Psicologia; como esprito obje-
tivo, o ser moral das relaes sociais; como esprito absoluto, o ser
universal que desenvolveu o seu contedo ideal de humanidade, elevan-
do-se da moralidade eticidade, aos planos de realizao e compreenso
dos valores ticos. A explicao hegeliana se estende, numa forma de
deduo aristotlica ou de processo plotiniana, numa sucesso de trades,
at a vigsima stima. Iremos encontrar, no existencialismo sartreano,
uma aplicao recente da trade hegeliana da manifestao individual.
Marx vai partir deste idealismo absoluto, deste monismo espiritual,
para o seu materialismo absoluto ou o seu monismo material. Comea por
aceitar o princpio antropolgico de Feuerbach: o ponto de partida da Fi-
losofia no deve ser o esprito, a razo, ou Deus, mas uma existncia real,
que o Homem. A ideia em si simples suposio e a nica realidade, o
para si, o indivduo real. Mas no podemos fundi-lo no absoluto hegeliano,
pois o sujeito uma coisa e o objeto outra. Fechado em mim mesmo,
colocado numa posio subjetiva diante do mundo, eu me confundo com
os meus prprios pensamentos, idealizo-me, no sou capaz de ver a minha
objetividade e portanto de perceber que o meu crebro que pensa para
o meu corpo agir. Da, para Feuerbach, toda a iluso da Metafsica. Entre-
tanto, outro homem, vendo-me da sua posio, percebe facilmente a re-
lao de dependncia existente entre as atividades da minha mente e as
do meu corpo.
A natureza existe, pois, independente do meu esprito e de qual-
quer outro esprito. E uma realidade objetiva, da qual eu mesmo e os de-
mais homens somos tambm produtos objetivos. Os seres fantsticos da
Metafsica Deus, os Anjos, os Espritos so simples projees da nossa
imaginao religiosa. Alis, a Religio a forma das relaes humanas, o

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processo de "religamento", de unio das criaturas. Em lugar da religio


metafsica devemos ter uma religio social, colocando o Homem em lugar
de Deus. O caminho de Feuerbach o mesmo de Augusto Comte: segue
a dialtica hegeliana que vai do Ser ao No-Ser, para produzir o Vir-a-Ser.
Do combate Religio, passando pela negao absoluta do esprito, ter-
minar na Religio da Humanidade.
A crtica de Marx atinge as deficincias de Feuerbach. Ele percebe
que faltou a este a compreenso do processo dialtico da filosofia hegeliana.
Reconhece-lhe o mrito de haver "restabelecido os direitos do Materia-
lismo", mas condena em Feuerbach o mesmo que Hegel condenava nos
espiritualistas anteriores: a passividade, a falta de dinamismo. Adotando,
pois, a mecnica hegeliana das trades, que lembra o sistema trplice da
exposio doutrinria dos druidas, na Glia Cltica, vai dinamizar o
Materialismo.
A Histria no ser mais o desenvolvimento do Absoluto atravs do
processo das contradies, mas o desenvolvimento da sociedade atravs
desse mesmo processo. E temos, ento, em lugar do espiritualismo dialtico
de Hegel, que para Marx uma inverso da realidade, o restabelecimento
do real em sua posio verdadeira, no Materialismo Histrico. A dialtica
de Hegel, que estava de cabea para baixo, posta em p.
Com essa efuso do esprito hegeliano no materialismo de Feuerbach,
consegue Marx salvar o Materialismo da catalepsia que j o ameaava,
atravs do religiosismo antropolgico. E consegue salv-lo, tambm, do
Mecanicismo, que o reduzia a uma vulgaridade de relojoaria. Graas
dialtica hegeliana, ele modifica a prpria teoria do conhecimento dos
racionalistas e dos empiristas, libertando o intelecto da modorra ou da
passividade de Locke, para lhe garantir a atividade kantiana, mas sem o
prejuzo idealista de Kant. Se este afirmava que o intelecto no era a ta-
bula rasa de Locke, entretanto considerava os objetos como coisas em si, e
portando incognoscveis. Marx estabelece o princpio dialtico da relao
entre sujeito e objeto. Da ao recproca de ambos resulta o conhecimen-
to, que no apenas percepo de sensaes, mas verdadeira manipula-
o da realidade.

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Assim, Marx aceita o nexo kantiano, embora no o faa explicita-


mente, mas d a esse nexo um sentido ativo, de ligao objetiva entre o
pensamento e o seu objeto. No h nenhum problema quanto realidade
ou no das coisas objetivas. No cabe cogitao filosfica resolver essa
possvel dificuldade, que no mais do que interpretao falaciosa da
realidade mesma. A legitimidade dos nossos conhecimentos se comprova
na prtica, e no atravs do processo terico. No me cabe interpretar o
mundo a meu modo, mas agir sobre ele, transform-lo. Quando fao isso,
desaparece qualquer problema metafsico na estrutura do conhecimen-
to. Porque o simples fazer me prova a legitimidade do meu conhecer, como
Locke tambm j admitira.
Um exemplo, citado por Mehring, d-nos clara ideia da atitude mar-
xista em face da especulao filosfica de tipo racionalista. Marx diz que
ao encararmos algumas frutas, como mas, peras, morangos, formamos
em nossa mente a representao geral ou conceito de fruta. Avanando
mais, imaginamos que esse conceito, induzido dos objetos reais, uma
essncia, que existe, por si, independente do nosso pensamento. Disso con-
clumos que o conceito fruta a substncia de todas as frutas. Essa con-
cluso nos leva posio de Espinosa em face do problema da substncia,
e acabamos por afirmar que o real no so as frutas comuns, mas o con-
ceito fruta, do qual a ma, a pera e o morango so apenas modos. Mas
chegando a esse ponto, sentimos a necessidade de explicar como a essn-
cia fruta produz os objetos que so as frutas comuns. Para fazer isso, temos
de renunciar abstrao e voltar ao concreto. E ento necessrio todo
um jogo de raciocnio, o mais complexo possvel, para fazermos a mgica
da volta ao real.
Como vemos, a crtica de Marx tem tanto de irnica quanto de le-
gtima. E para complet-la, Mehring nos cita esse trecho saborosamente
socrtico: "O que vos agrada na especulao que nela encontrais de
novo as frutas reais, mas como frutas que tm um alcance mstico supe-
rior, que so vegetaes do ter do vosso crebro e no do solo e do terre-
no naturais, so encarnaes da Fruta, do Sujeito Absoluto. Quando
retornais da abstrao, do ser da razo sobrenatural, que a Fruta, s

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frutas naturais e reais, dais a estas um alcance sobrenatural, transfor-


mando-as em outras tantas abstraes". Podemos ver nessa espcie de
maiutica marxista as engrenagens da fabulao racionalista e empirista
da realidade, mas vemos tambm a facilidade com que a gnosiologia mar-
xista cai na vulgaridade, ou seja, na teoria vulgar do conhecimento.
A ironia de Marx nos mostra o perigo dos abusos da especulao,
mas por outro lado nos mostra o perigo contrrio, do no-uso da especula-
o. Porque a praxis marxista se identifica, na sua simplicidade, com a
prtica vulgar. Qualquer homem comum acha que no existe mistrio no
conhecimento. Mas o fato de podermos medir e transformar o sensvel,
segundo leis fixas, no basta para assegurar-nos a validade do nosso co-
nhecimento. A indstria no prova, como querem os marxistas, essa vali-
dade. Prova apenas que a estrutura dos rgos sensoriais humanos una
e homognea, e que nos permite visualizar a realidade como ela deve ser,
mas no como ela .
Exemplifiquemos: se o daltonismo fosse o normal e o normal fosse a
doena, nossa viso da realidade seria outra, mas nem por ser geral teria
validade absoluta. O Marxismo simplifica demais um problema que sub-
siste apesar da sua negao. Para querer negar o subjetivo e escapar s
questes de essncia e substncia, a gnosiologia marxista cai fatalmente
no terreno da vulgaridade.
J no acontece o mesmo, quando Marx aplica Histria as
antinomias da dialtica hegeliana, servindo-se de suas observaes dos
movimentos sociais e polticos da poca, e dos princpios da economia po-
ltica inglesa. No obstante as crticas a respeito, sentimos nesse momen-
to a mo do gnio. Filsofos modernos acusam Marx de retorno ao
antropocentrismo e geocentrismo da fase anterior a Coprnico. Conside-
ram sua filosofia demasiado limitada ao nosso planeta e aos problemas
prticos da vida humana na terra. Mas justamente essa a premissa de
que parte todo o raciocnio marxista. Foi o prprio Marx quem afirmou a
necessidade de passarmos da especulao ao, da interpretao do
mundo sua transformao.

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O mesmo se poderia dizer de Scrates, quando resolveu pr de lado


a metafsica dos antigos fisilogos e aceitar o desafio prtico dos sofistas.
Quando muito, podemos dizer que o Marxismo uma filosofia da contin-
gncia humana na terra, mas nem por isso deixa de ser filosofia e de apre-
sentar problemas to graves quanto o da existncia ou no de Deus e de
entidades incorpreas fora da matria.
O Materialismo Histrico a parte do Marxismo que se aplica ao
exame dos fatos histricos, na base das relaes de produo de cada
momento histrico. Constitui, pois, uma aplicao especfica do Materia-
lismo Dialtico, que a teoria geral do Marxismo. E o curioso que en-
quanto podemos refutar facilmente o Materialismo Dialtico, por seu ca-
rter particularista, j no temos a mesma facilidade para refutar o Ma-
terialismo Histrico, apesar de tudo quanto se tem dito contra ele. Isso
em virtude mesmo de sua especificidade. Aplicando as categorias
hegelianas ao processo do desenvolvimento social, Marx no faz mais do
que particularizar a viso geral de Hegel, e com isto lhe d maior objetivi-
dade, a torna mais clara e precisa. O processo dialtico universal se mani-
festa, por assim dizer, no plano da histria humana.
Acusa-se Marx de haver tomado por absolutas as formas circuns-
tanciais da sociedade em certos perodos, como a feudal e a capitalista,
lanando a partir das mesmas a teoria da evoluo social que levaria ao
Socialismo. Seria o mesmo que acusar os evolucionistas de partirem das
formas simples da vida para as complexas. Marx no podia fazer de outra
maneira. A realidade que se apresentava aos seus olhos, no plano histri-
co, era a da sucesso de formas sociais, algumas bem definidas em suas
estruturas, como o Feudalismo e o Capitalismo, e a da luta de classes que
as minavam. Tinha de ser com base na observao dessa realidade que
ele iria construir o seu sistema.
Mas a verdade que Marx vai mais longe, penetra com Engels na
investigao da Pr-Histria, buscando nas formas larvais da sociedade
primitiva a explicao do desenvolvimento social em seus primrdios. E
todo um jogo de foras que se desvenda aos seus olhos, marcando ao lon-
go do caminho humano o desenrolar da Histria, esse mesmo desenrolar

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que Hegel atribua ao Esprito. A diferena que Marx no sabe e no


quer saber se existe um desdobrar metafsico do abstrato no concreto,
mas se interessa apenas pelo processo do desenvolvimento real do
concreto.

EVANGELHO DA MOEDA
Dissemos que Marx lanou um evangelho da moeda s avessas.
Vejamos o que isso quer dizer. Ao tratar da metamorfose das mercadorias,
em sua Crtica da Economia Poltica, Marx mostra o processo dialtico pelo
qual, na circulao, a mercadoria se transforma em dinheiro e vice-versa.
Apresenta-nos ento duas frmulas, que so: M-D-M e D-M-D. Na pri-
meira, temos dois movimentos contrrios, o primeiro sendo M-D, que re-
presenta a metamorfose da mercadoria em dinheiro, ou seja, a venda, e o
segundo movimento como D-M, a troca do dinheiro por mercadoria, ou
seja, a compra. Esses dois movimentos contraditrios constituem o ciclo
M-D-M, que eqivale ao duplo movimento vender para comprar, ou aquilo
que Marx chama o curriculum vitae da mercadoria. Vemos assim a' dialtica
da circulao. A venda j traz em si, implcita, a sua contradio, que a
compra.
Nesse processo dialtico, a mercadoria no se transforma apenas
em dinheiro, em moeda, mas principalmente naquilo que est simboliza-
do na moeda: o ouro. O trabalho acumulado na mercadoria, que o seu
valor, determina o seu preo. Ao se efetuar a venda, verifica-se o que
Marx chama o salto mortal da mercadoria, que se transforma em valor de
uso, e conseqentemente passa de ouro imaginrio que era, nas mos do
possuidor que no a utilizava, a ouro real. Da mesma maneira, o dinheiro
deu um salto contrrio, pois a moeda ideal, que era apenas medida de ava-
liao do preo, converteu-se em moeda real. Assim, o ciclo M-D-M
apresenta ainda, alm dos seus movimentos contrrios, duas metamorfo-
ses contrrias e a passagem de duas mercadorias, em sentido inverso, pelo
ponto central D.
Quer dizer, como explica Marx: se eu possuo duas toneladas de ferro

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e as vendo, estou convertendo a minha mercadoria particular em mer-


cadoria universal, atravs do dinheiro, e com isso realizo o primeiro movi-
mento M-D; mas se depois adquiro um terno de roupa com o dinheiro,
estou fazendo o contrrio, ou seja, convertendo a mercadoria universal,
dinheiro, em mercadoria particular, atravs da compra. O ciclo M-D-M
se encadeia na circulao com inumerveis outros, "como uma confuso
de cadeias infinitamente entrelaadas", segundo a prpria expresso de
Marx. E o universo das trocas, a circulao da riqueza, do valor que resul-
ta do trabalho.
Mas vimos que existe outro ciclo, que o contrrio de M-D-M, ou
seja, o ciclo D-M-D. Se no primeiro, que analisamos rapidamente, a mer-
cadoria vai e vem atravs do dinheiro, que permanece no centro, no se-
gundo o dinheiro que faz os dois movimentos, atravs da mercadoria
central. Neste segundo ciclo, diz Marx: " o dinheiro que constitui o
ponto inicial e final do movimento". E esclarece: "Na primeira forma, o
dinheiro mediador da troca de mercadorias; na ltima, a mercadoria a
mediadora, que faz com que o dinheiro se converta em dinheiro. O di-
nheiro, que na primeira forma aparece como simples meio, na ltima o
objeto final da circulao, e a mercadoria, que na primeira forma era o
objeto final, na segunda simples meio". M-D-M , pois, a forma normal
da troca, enquanto D-M-D um absurdo, ou parece um absurdo, pois
eqivale a trocar ouro por ouro. Mas quando compreendemos que D-M-D
quer dizer, na realidade, comprar para vender, tudo se torna lgico.
E justamente neste ponto que entra a moral da histria. Neste pon-
to que aparece o evangelho da moeda s avessas. Porque Marx revela,
atravs da frmula D-M-D, no s a mecnica, a engrenagem e a estru-
tura da produo capitalista, como tambm a sua natureza. Desvenda-
lhe a alma. E que alma! Revela cruamente que a frmula D-M-D no
apenas a troca de ouro por ouro, mas a troca de ouro por mais ouro. Acen-
tua Marx: "... compra-se barato, para vender caro". Isso equivale a con-
verter a mercadoria como qualidade, como valor natural, produzido pelo
trabalho, em simples quantidade, que serve ao jogo imoral da ganncia ca-
pitalista. Assim, o ouro, que era mercadoria universal, medida de valor e

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meio de circulao, se transforma em moeda. E como moeda: "De servi-


dor, converte-se em amo; de simples peo, transforma-se em deus das
mercadorias".
A seguir, Marx analisa o processo de entesouramento, que se torna
possvel com a emancipao do ouro, que se desliga do processo de trocas,
para se apresentar independente e soberano, como tempo de trabalho con-
cretizado, ou como materializao do tempo de trabalho, Quando trocamos,
na fase M-D do primeiro ciclo, a mercadoria por dinheiro, convertemos o
valor particular em riqueza social. Mas quando, no segundo ciclo, o que
nos interessa no mais a troca da mercadoria, mas a troca de forma,.
como diz Marx, fazemos exatamente o contrrio: convertemos a riqueza
social em tesouro particular. E o dinheiro ento se converte, tanto na fi-
nalidade como na origem da paixo de enriquecer, segundo a expresso
de Marx. O profeta reintegra-se, neste momento, na mais pura tradio
hebraica: suas barbas fremem de santa indignao, e seu mpeto o de
atirar ao cho as tbuas da lei, ante o espetculo da adorao impura do
bezerro de ouro. O evangelho marxista da moeda um evangelho s aves-
sas, que no d normas do que se deve fazer, mas do que no deve ser feito.
Vejamos agora como podemos passar, do problema da moeda, ao pro-
blema da transformao socialista do mundo. O ponto de transio est
implcito na prpria moeda. O que ela, seno uma medida universal do
valor das mercadorias? E o que esse valor, seno o trabalho humano
acumulado? Para Marx, no existe valor alm do trabalho. A madeira no
mato uma desvalia. Mas quando o Homem a transforma pelo seu traba-
lho, ela adquire valor. H, pois, a Natureza, o meio natural em que o Ho-
mem aparece na terra, em suas formas primitivas, e h no Homem a ne-
cessidade de adaptar-se a esse meio. A adaptao se faz pela constante
ao do Homem, que trabalho. Pelo trabalho ele modifica, transforma,
melhora o meio. Consequentemente, o enriquece. Mas h tambm a ao
do meio sobre o Homem. O trabalho uma forma dialtica, implica ao
mesmo tempo a ao do Homem sobre o exterior e a ao do exterior
sobre o Homem.

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Dessa reciprocidade vai nascendo um novo Homem e um novo meio,


ou seja, o meio artificial, que se constitui das coisas que o Homem vai
criando, atravs da sua primeira criao, que o instrumento. Arquimedes
tinha razo, quando pedia uma alavanca para deslocar o mundo. Desde o
momento em que possuiu em suas mos a primeira alavanca, o Homem
no deu mais sossego ao Mundo, revirou-o incessantemente, e continua a
revir-lo. O Homem e o Mundo so a tese e a anttese de uma dialtica
universal, em perptua interao. Esse o motivo do progresso, do desen-.
volvimento das sociedades humanas, ou da Sociedade Humana, se o qui-
sermos. As prprias criaes do Homem exigem sempre novas criaes.
Mas o progresso tem tambm as suas criaes especiais e uma delas
a diviso do trabalho e a conseqente diviso dos homens em grupos
econmicos, que resulta na luta de classes. A sociedade se estrutura, por-
tanto, sobre o fenmeno da luta de classes, que cresce na proporo do
desenvolvimento da tcnica. Eis a razo por que Marx vai aplicar a teoria
hegeliana do desenvolvimento dialtico Civilizao. A sociedade feu-
dal, por exemplo, um momento do processo de desenvolvimento social.
Nela aparecem os resultados da diviso do trabalho: de um lado a classe
dirigente e de outro a dos servos. Mas a classe dirigente, que til en-
quanto realmente dirige a criao da riqueza, torna-se intil e prejudi-
cial, quando se converte em parasitria. Ento, a classe trabalhadora se
v impedida no seu desenvolvimento. Surge uma situao de conflito, em
que as foras produtoras caem na estagnao. Toda a sociedade fica
ameaada de degenerao. As exigncias do progresso, porm, foram a
mola da Histria, e a evoluo irrefrevel da tcnica acaba por romper o
arcabouo envelhecido da estrutura social.
Na Antiguidade, vemos as sociedades escravocratas desaparece-
rem, pelo atrofiamento da sua base de produo. Na Idade Mdia, assisti-
mos ao desenvolvimento e queda do Feudalismo, pelo mesmo motivo.
Ainda aqui, o problema dialtico, pois cada forma de sociedade traz em
si mesma o seu oposto, o elemento de contradio que a destruir. No
Feudalismo, essa forma de contradio se desenvolveu com o sistema de
trocas, a cadeia crescente das frmulas M-D-M, logo mais degeneradas

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em D-M-D, que acabaram arrancando a riqueza, atravs da moeda, das


mos dos nobres, para a arca dos burgueses. No Capitalismo, que forma
de sociedade construda pelos burgueses, donos da moeda ou do capital,
as leis dialticas continuam a agir. E o Capitalismo acabar sucumbindo
por efeito de suas prprias contradies internas, de suas antinomias
insanveis, ressaltadas nas formas agudas da luta de classe da era indus-
trial, e das prprias lutas entre os grandes grupos econmicos.
Assim como o Feudalismo criou e alimentou em seu seio a burgue-
sia, a classe que o havia de destruir, assim o Capitalismo cria e alimenta a
classe que o destruir, o operariado. Esta, pois, a classe messinica das
profecias de Marx. A ela cabe a reforma do Mundo, o aniquilamento das
injustias sociais do Capitalismo, o estabelecimento do Reino do Homem
na terra, esse mesmo reino que, para um judeu bem anterior a Marx, era
o de Deus. No deixemos de assinalar, porm, a serenidade filosfica e a
iseno cientfica da anlise marxista do desenvolvimento social. As for-
mas sociais, que so etapas do desenvolvimento social, constituem, por
isso mesmo, exigncias do progresso. No so ms em si, nem detestveis.
So necessrias. Sem o Feudalismo e o Capitalismo que dele surgiu, no
teramos a criao da riqueza, que permitir o advento do Socialismo. Ou
que o exigir, que o determinar, pois esse advento o que podemos cha-
mar um fatalismo histrico.
Neste momento tocamos naquilo que os crticos do Marxismo con-
sideram uma das suas contradies insanveis. Nem todos os crticos,
claro, mas principalmente aqueles que criticam o que no estudaram. Se
o desenvolvimento social um processo dialtico inexorvel, decorrente
de leis inerentes ao prprio fenmeno social, estando assim sujeito ao fa-
talismo da Natureza, como se explica a criao do Partido Comunista?
Para que esse partido, se o Socialismo to fatal como o amadurecimento
de um fruto na rvore? Este problema implica o velho dilema de
determinismo e livre-arbtrio. Mas o Marxismo o coloca na mesma posi-
o em que Kant o colocara: o determinismo caracteriza o plano fsico, a
natureza, e o livre-arbtrio caracteriza o esprito, em seu plano de ativida-
de moral. Marx procura fugir a uma contradio muito mais sria que a

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referida anteriormente, explicando que a necessidade ou determinismo


tem como complemento a liberdade. O Socialismo uma necessidade
histrica, mas depende da atividade livre do Homem para realizar-se. O
fruto na rvore pode mirrar ou bichar, antes de amadurecer, ou pode apo-
drecer e cair sem ser aproveitado.
O Homem enfrenta duas formas de determinismo: a fsica, decor-
rente das leis naturais, e a social, decorrente das leis da vida em socieda-
de. A primeira dessas formas ele est rigidamente submetido. A segunda,
est submetido de maneira dinmica. Porque ele mesmo, pela sua ativi-
dade livre, que gera as leis sociais. Entretanto, no nos esqueamos de
que o Homem em sociedade determinado pelas condies econmicas.
Sua conscincia, sua moral, sua personalidade so moldadas pelas formas
de produo. Vemos assim por que o determinismo tem a liberdade como
complemento. Sem a liberdade de vender e comprar, o Homem no cria-
ria o determinismo das trocas, que o prende na imensa rede das frmulas
M-D-M e D-M-D, em contnua expanso.
No h dvida que a soluo engenhosa. Mas aqui podemos lem-
brar o episdio Locke-Leibniz sobre o problema do conhecimento. Marx,
de certa maneira, diz que nada existe no Homem que no venha da pro-
duo. Com um sorriso socrtico, podemos fazer-lhe uma advertncia
leibniziana: exceto o Homem.

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De Marx a Sartre a Filosofia d novo salto no abismo, que nos lem-


bra o mergulho no agnosticismo de Hume. Mas desta vez no necessrio
um Kant para salv-la. Como uma guia em vo inclinado, com uma asa
voltada para o cu e a outra para o abismo, a Filosofia continua a atraves-
sar os desfiladeiros do seu destino sem fim. Em Marx, como em Sartre, ela
vai tocar com a ponta da asa esquerda a escurido subterrnea, mas com
a ponta da asa direita continua mergulhada no azul. No se veja, porm,
nesta alegoria, qualquer relao com a direita e a esquerda em poltica.
Porque nesse terreno as duas posies geralmente se igualam como as
encostas contrrias de um mesmo precipcio.
Ningum melhor, talvez, para centralizar uma viso panormica da
filosofia atual, do que Jean-Paul Sartre. Esse escritor polimorfo e admir-
vel, que tanto esplende no Romance, quanto no Teatro e na Filosofia,
revelando em toda parte uma inteligncia penetrante e viva, dominadora
e criadora, o tipo acabado do intelectual contemporneo. Carrega em si
mesmo a grandeza e a misria do nosso tempo: o esplendor intelectual e o
tumulto moral.
Nele confluem, por isso mesmo, as foras criadoras e destruidoras
da nossa poca. Sua filosofia um grandioso monumento contraditrio,
em que o mais admirvel o equilbrio da mole gigantesca sobre o vazio
dos alicerces. Nada prova melhor o poder ilusrio da mente, de que nos
falam os hindus, do que essa construo mental, puramente fictcia, que
pretende afirmar-se como a ltima palavra da percepo filosfica da r e a l i -
dade.
O Marxismo mantm o seu prestgio em nosso mundo atual, como o
ponto mais forte de ligao entre a filosofia moderna, cujo perodo se en-
cerra com a primeira conflagrao mundial, e a filosofia contempornea,
que comea a partir dessa guerra. Ao seu lado, correntes positivas e
metafsicas prolongam tambm uma atitude espiritual fortemente vincu-
lada ao passado recente, poca moderna, e ao passado remoto, ao
Medievalismo e prpria antiguidade greco-romana. O Existencialismo
surge em nosso tempo como uma espcie de concepo inteiramente nova,
no obstante carregando consigo inegveis heranas do passado recente

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e do passado remoto, num equilbrio de contradies que o torna o ex-


poente tpico do Homem e do momento presentes. E, pois, uma nova di-
reo do esprito, caracterstica da nossa poca. Da a razo dos sucessos
contnuos, no tanto da doutrina de Sartre, que permanece pouco co-
nhecida, mas das obras literrias e teatrais de sua autoria e de sua compa-
nheira Simone de Beauvoir.
No se pode confundir essa direo filosfica atual com a obra de
Sartre. Esta apenas um momento ou um aspecto dessa direo. Mas
no parece demais afirmarmos que o aspecto principal, ou pelo menos o
mais caracterstico do movimento e o que mais tem agitado o mundo,
aps a segunda conflagrao mundial. Sartre aparece, assim, como o fil-
sofo dos novos tempos. E ao mesmo tempo que assume essa posio, reve-
la tambm a sua face angustiada de profeta da negao.
Os novos tempos se transformam, de possvel esperana, em ime-
diato desespero. Sartre s vezes considerado um continuador de Marx,
por seu desencanto e sua repulsa sociedade burguesa e a toda a sua
estrutura arbitrria. Mas na verdade um negador de Marx, pois nega
todo o otimismo do ltimo profeta hebreu, suprime-lhe os sonhos de um
mundo melhor, contradiz-lhe amargamente a confiana no Homem, no
progresso e no futuro, e acaba negando a prpria natureza humana.
A fonte intelectual do Existencialismo esse terrvel antiin-
telectualista dinamarqus Sren Kierkegaard. Comea, pois,, nesse fato,
a primeira contradio do movimento. Mas existe outra fonte, essa real-
mente existencial e no intelectual: a realidade do mundo contempor-
neo. Foi dela que partiu Gabriel Mareei, ao elaborar os seus princpios,
semelhantes aos de Kierkegaard, cujas obras ainda no conhecia. Na or-
dem da razo, a premissa maior do movimento vem do pensador dinamar-
qus: a existncia precede a essncia. Na ordem emotiva ou vivencial, o pon-
to de partida o sentimento da fragilidade humana. Este sentimento apa-
rece em Sartre como nusea, como repugnncia generalizada, e expli-
cado em sua obra fundamental por uma estranha e ao mesmo tempo curio-
sa dialtica da viscosidade.
Mas, no plano intelectual, h outros afluentes do Existencialismo

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sartreano: Hegel, Husserl e Heidegger, no obstante a posio


antiexistencial do segundo. E assim como, ao tratar de Marx, referimo-
nos a um evangelho da moeda s avessas, ao tratar de Sartre podemos
referir-nos a um darma budista ao contrrio. E bastante conhecida a ex-
presso de Sartre: "O Nada assedia o Ser", s vezes traduzida assim: "O
Ser assediado pelo Nada". Essa expresso, tomada como sntese meta-
frica da sua doutrina, levada por Sartre s ltimas conseqncias, na
dialtica absurda da sua concepo do Ser.
Assim, aquilo que para Heidegger era a finalidade do Ser: a morte,
converte-se em Sartre na inutilidade do Ser ou na sua absurdidade. No
obstante, a morte o fim do Ser, que busca a morte para adquirir consis-
tncia, e que nela s encontra o Nada, mas um Nada que realmente
nada. "O Homem uma paixo intil", diz Sartre. O nirvana de Buda se.
transforma assim na sua interpretao ocidental: o Nada. No h bem-
aventurana possvel, h apenas o fracasso, a frustrao.
O curioso em tudo isso que Sartre faz sempre as coisas s avessas.
Para firmar o conceito de existncia, parte do Nada, ao qual ir retornar
com a extino do Ser. O sentimento de angstia de Heidegger se trans-
forma nele em nusea, mas no de maneira emocional, e sim rigorosa-
mente racional que ele constri o seu gigantesco sistema lgico de Filoso-
fia. Toma o Homem como ponto de partida do mundo, da existncia, do
todo, e no lhe d nenhuma consistncia. Tira o ser do nada, ou de uma
"falha do nada", coisa por certo difcil de entender-se. Apropria-se do
mtodo fenomenolgico de Husserl e reduz todas as coisas simples apa-
rncia, ao fenmeno, mas acaba construindo uma teoria ontolgica do
Homem. Toma, enfim, uma atitude positivista e constri uma metafsica
hegeliana, em que vemos o Ser se desenrolar na existncia atravs de um
processo dialtico.
A leitura do seu livro fundamental nos d s vezes a impresso de
um torvelinho, em que encontramos a confluncia e o conflito de todos os
problemas da Filosofia. Nesse aspecto, Sartre aparece como um digno re-
presentante da atualidade: uma sntese dos conflitos universais do pen-
samento.

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Os Filsofos

JEAN-PAUL E SIMONE
Marx teve um anjo para o acompanhar e auxiliar na realizao da
sua tarefa filosfica: Engels. Mas precisou de outro anjo, a suave e bela
Jenny Westphalen, para o amparar na vida domstica. Sartre, como um
homem atual, e portanto prtico, conseguiu uma sntese dos anjos de Marx.
Reuniu ambos numa s entidade: Simone de Beauvoir.
Essa jovem parisiense de boa famlia, jeune filie range, como ela mes-
ma se classificou, seria para Sartre o que foram Engels e Jenny para Marx.
Conta Simone, em suas memrias, que ao entrar no curso de agreg da
Sorbona, foi recebida por Sartre com estas palavras: "A partir de agora,
tomo conta de voc". E tomou, de fato. Dali por diante, Simone de
Beauvoir foi no somente a discpula, mas tambm a companheira fiel do
profeta da negao.
Jean-Paul Sartre nasceu em Paris, a 21 de junho de 1905. Vinha ao
mundo numa poca tranqila e feliz, em que a burguesia parecia haver
estabelecido definitivamente o seu reino sobre a terra. Era a Belle poque,
a fase em que Paris parecia repetir a felicidade da Grcia antiga, com seus
artistas e sbios sonhando belezas e construindo sistemas, sobre a misria
das populaes rurais e suburbanas.
Dois anos e meio depois, a 9 de janeiro de 1908, nascia Simone de
Beauvoir, "num quarto de mveis laqueados de branco, que dava para o
Boulevard Raspail", segundo ela mesma nos informa. No demoraria mui-
to, porm, a queda do paraso burgus. Seis anos depois do nascimento de
Simone, a Primeira Guerra Mundial explodiria na Europa.
Jean-Paul e Simone viveram assim na mesma poca, formando-se
num mundo convulso, entre duas conflagraes. A guerra de 14-18 no
abalou apenas a tranquilidade europia. Sacudiu o mundo burgus at as
razes e produziu o advento do Comunismo na Rssia. Jean-Paul e Simone
puderam ainda viver dias tranquilos, mas profundamente minados pelas
inquietaes que iam conhecendo, na proporo em que tomavam
conscincia do mundo. Sartre perdeu o pai com apenas oito meses de
vida. Aos onze anos, viu sua me contrair novas npcias, e revoltou-se

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Herculano Pires

contra isso, a ponto de comear ento, segundo alguns dos bigrafos, a sua
revolta contra o mundo e o seu atesmo.
Apesar disso, fez um curso secundrio normal, classificando-se sem-
pre em primeiro lugar, e matriculou-se depois na Politcnica, que oferecia
os cursos mais cobiados da poca. Logo a deixou, alegando no tolerar as
matemticas, e entrou para a Escola Normal Superior. Aos dezoito anos,
publicou um trabalho curioso, L' Ange du Morbide, numa revista que fun-
dara com Paul Nizan, e no qual j revelara o seu mrbido interesse pela
viscosidade. Ocupou depois uma cadeira de Filosofia no Liceu do Havre,
lecionou nos liceus: Pasteur, Janson de Sailly e Condorcet, em Paris.
Em 1937, as grandes revistas francesas comearam a publicar arti-
gos de Sartre. Em 1938 ele publica o seu primeiro romance, A Nusea, que
desperta a ateno da crtica. Mas em 39 estoura a Segunda Guerra Mun-
dial, e Sartre segue para a frente como enfermeiro, mas cai prisioneiro dos
alemes, em 1940, e passa um ano num campo de concentrao. De volta
para a Frana, encontra uma cadeira sua espera na Universidade e ou-
tra na Escola de Arte Dramtica da Dullin.
Pouco depois, renunciou ao magistrio, entregando-se s atividades
de escritor e conferencista. Em 45 funda a revista Les Temps Modernes, e
conta j com um grupo de discpulos que o seguem nas reunies famosas
do Caf de Flore, no bairro de Saint-Germain-des-Prs, onde tambm se
agrupam indivduos excntricos, que procuram fazer do Existencialismo
uma doutrina da licenciosidade e de revolta sem sem sentido. E dali que par-
tem as deformaes populares da doutrina, interpretaes que muito se
assemelham s que foram dadas ao Epicurismo.
Antes de iniciar-se no romance, Sartre fizera suas publicaes filo-
sficas desde 1933, com A Imaginao, prosseguindo em 40 com O Imagi-
nrio, para em 43 publicar sua obra definitiva, O Ser e o Nada. Nas duas
primeiras revela forte influncia da fenomenologia de Husserl, mas na
segunda aparecem as de Heidegger e Hegel, alm de Kierkegaard,
Nietzsche e outros. Este ltimo livro, L' tre et le Nant, essai d' ontologie
phnomnologique, uma admirvel construo filosfica, realizada com
absoluta perfeio tcnica, a ponto de ser considerada uma obra clssica

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Os Filsofos

da filosofia atual. De leitura difcil, por sua complexidade e pela abundan-


te terminologia tcnica empregada, chega a confundir os prprios espe-
cialistas, que confessam no terem certeza da boa interpretao deste ou
daquele trecho. Sartre foge, assim, caracterstica de clareza do esprito
francs, para aproximar-se da nebulosidade da metafsica alem.
Enquanto Sartre fazia sua agitada carreira, combatido por esquer-
distas e direitistas, condenado como um demnio que pretendia destruir
todos os valores burgueses, Simone de Beauvoir, como acontecera com
Engels no caso de Marx, voava timidamente ao seu redor, mas j se prepa-
rava para auxili-lo efetivamente. Cabe-lhe a glria de haver imposto um
nome feminino na filosofia atual, com obras que realmente ficaro. Na
Histria da Filosofia, os nomes femininos parecem ter sido riscados. Simo-
ne reivindica um lugar para a mulher moderna no concerto filosfico do
seu tempo, e sabe conquist-lo.
Curioso notar-se certa semelhana entre o seu papel perante Sartre
e o papel de Engels perante Marx, a comear pelo episdio do nascimen-
to. Lembremo-nos de que Engels se incumbiu de levantar e expor o pro-
blema das Origens da Famlia, da Propriedade Privada e do Estado, enquanto
Marx traava os longos e carregados panoramas de O Capital Simone,
enquanto Sartre cuida da construo gigantesca de L' tre et le Nant,
preocupa-se com a posio da mulher na sociedade burguesa e traa um
panorama da moral existencialista, em Para Uma Moral da Ambiguidade,
j em traduo para a nossa lngua.
Vimos aparecer em Sartre um elemento estranho: a viscosidade,
que parece uma denncia de situaes interiores confusas, a pedir, como
ele mesmo faz em L' tre et le Nant, uma explicao psicanaltica. Em
Simone de Beauvoir vemos surgir tambm uma espcie de signo de emo-
es profundas e inconscientes, que devem ter determinado em sua vida,
tanto a timidez dos seus primeiros tempos de jeune filie range, quanto a
revolta que veio mais tarde.
Ela nos d essa indicao em suas memrias, informando logo no
primeiro captulo: "Dos meus primeiros tempos ficou-me, por assim dizer,
somente uma impresso confusa: algo vermelho, preto e quente. O apar-

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Herculano Pires

tamento era vermelho, como vermelhos eram o tapete de l, a sala de


jantar Henrique II, a seda estampada que disfarava as portas de vidro, e
no escritrio de papai, as cortinas de veludo". E termina essa confisso
com estas palavras: "Assim passei minha primeira infncia. Olhava, apal-
pava, e ia apreendendo o mundo, de dentro do meu abrigo".
At onde poderamos afirmar que estas coisas sejam determinantes,
ou apenas determinaes do psiquismo, problema da psicologia moder-
na. Mas no h dvida que no problema do viscoso em Sartre, e do abrigo
vermelho e quente em Simone, h sinais de problemas psquicos profun-
dos, revelando pelo menos uma atitude de desajuste, e conseqentemen-
te de defesa e de revolta diante do mundo. Quem sabe no estaro, nes-
ses dois fatos, a explicao de parte, pelo menos, da posio existencialista
sartreana?
O encontro de Simone de Beauvoir com Simone Weil, relatado nas
memrias da primeira, tambm significativo. Diz Beauvoir que desejava
conhec-la, pela fama dos "seus dons filosficos" e da sua inteligncia.
Cursavam ambas a Sorbona. A fome havia devastado a China e Weil,
segundo diziam, chorara ao saber do fato. Beauvoir conta que ela lhe de-
clarou incisiva, logo no incio da primeira conversa: "... somente uma coi-
sa conta hoje na terra: a revoluo que daria de comer a todos". Beauvoir
respondeu, no menos peremptria: "... que o problema no consistia em
fazer a felicidade dos homens, mas em dar-lhes o sentido vida". Weil a
olhou dos ps cabea e disse: "Bem se v que nunca teve fome". Beauvoir
declara: "Compreendi que me catalogara: uma pequena burguesa
espiritualista..."
Vemos assim que o Existencialismo, na sua formulao sartreana,
que a mais completa e original, apresenta alguns caractersticos firme-
mente ligados a condies pessoais de seus formuladores. No apenas
uma filosofia do desespero, surgida das circunstncias de um mundo em
decomposio. E tambm uma filosofia do conflito, que nasceu dos confli-
tos mais profundos dos prprios filsofos, quer em suas relaes ntimas,,
ou auto-relaes, quer em suas ligaes exteriores. Essa natureza conflitiva
tira ao Existencialismo sartreano a possibilidade de disputar com o

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Os Filsofos

Comunismo, como desejava Sartre, o domnio do mundo contra o


Cristianismo.
Ambos os adversrios, Comunismo e Cristianismo, possuem um con-
tedo social que o Existencialismo no possui. Este se apresenta, segundo
os prprios marxistas denunciaram, como uma filosofia intelectualista, de.
tipo burgus, tendendo dissoluo, como o prprio regime social a que
pertence. As relaes entre as criaturas no se processam no terreno do
amor cristo ou da solidariedade marxista, mas da luta egosta. O prximo
no mais prximo, nem irmo, nem camarada: apenas "o outro". O
prprio amor sexual se transforma em luta de conquista.
Beigbeder assinalou que o Existencialismo e o Marxismo tm pontos
fundamentais em comum, como o interesse exclusivo pelo Mundo e pelo
Homem. Ambos destronam Deus para coroar a criatura. Mas no nos
esqueamos das divergncias profundas. O Marxismo objetiva construir
um mundo novo, com base nas leis da vida social, longamente observadas
e estudadas atravs das lutas revolucionrias. O Existencialismo um
cerebralismo, uma construo a priori, que no se interessa pelo social,
mas pelo individual.
O dilogo entre as duas Simones explica bem as divergncias. En-
quanto uma pensava na fome das multides, a outra queria apenas dar
aos famintos "um sentido para a vida". No h dvida que tanto Sartre
como Beauvoir evoluram bastante nos rumos do interesse social. Mas j
era muito tarde para modificarem os princpios assentes da sua filosofia.
Os marxistas, em geral, interpretaram essa evoluo como simples mano-
bra poltica, atravs da qual Sartre pretenderia conquistar as massas, ina-
cessveis ao Existencialismo.
Da ocupao alem da Frana surgiram as mais estranhas ligaes,
forjadas entre foras contrrias, na luta contra o inimigo comum. No
de admirar que tenha havido uma tentativa de aproximao entre o
Existencialismo e o Marxismo. Durou pouco, porm. Surgiram logo os
motivos de divergncia. Em fins de 1944, Sartre dirigiu-se aos comunis-
tas, tentando colocar as coisas s claras, e dessa tentativa nasceu o seu
opsculo O Existencialismo um Humanismo. Em 47, Kanapa, ex-discpulo
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de Sartre, replica o folheto com outro, dirigido aos militantes comunistas


e intitulado: O Existencialismo no um Humanismo.
Sartre, logo mais, fundou o seu Ressemblement Dmocratique
Rvolutionnaire, movimento poltico de pouca durao. Por outro lado, os
cristos atacaram o existencialismo sartreano com as suas prprias armas,
criando um existencialismo cristo. Premido, assim, entre dois advers-
rios poderosos, ambos capazes de dominar as massas que lhes so e conti-
nuam a ser inacessveis, o existencialismo sartreano, apesar de sua perfei-
o formal, estiola-se numa solido cerebrina. Sartre nunca publicou o
tratado de moral que prometera, e o trabalho de Beauvoir no supriu essa
falha, apesar de seu valor.
Apesar de tudo isso, o existencialismo sartreano permanecer como
expresso de uma poca, e tambm pela contribuio que oferece para a
reviso de princpios e valores, sobre os quais conseguiu lanar novas lu-
zes. Canto de cisne da sociedade capitalista, a doutrina de Sartre, para-
doxalmente contrria a essa mesma sociedade, em seus pronunciamen-
tos, e to entranhada nela pela sua absurdidade, pelo seu egosmo e pelo
seu hedonismo, nada pode oferecer para um futuro em que no cr, se-
no contribuies na ordem intelectual. Entre o Cristianismo, que ofere-
ce perspectivas de salvao no Alm, e o Comunismo, que as oferece
aqui mesmo, na terra, as massas no iriam preferir, como no preferiram,
a metafsica de classe do existencialismo sartreano. Alis, tamanhas so
as suas sutilezas, que chegamos a pensar que essa doutrina no poderia
surgir noutra lngua: somente a habilidade do francs poderia permitir
uma construo dessa ordem.

A DIALTICA DO SER
Depois do exame preliminar de algumas questes, necessrias boa
colocao dos problemas da ontologia fenomenolgica, Sartre apresenta,
a partir do captulo quarto de L' tre et le Nant, ou O Ser e o Nada, aquilo
que constitui a dialtica existencialista do Ser. Dialtica, alis, que pro-
cede de Hegel. Lembremo-nos dos momentos hegelianos do ser: primeiro
o em si; depois, o para si; e, por ltimo, a fuso dialtica em si e para si. E
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exatamente esse o processo de desenvolvimento do Ser na filosofia de


Sartre. O Ser de Hegel existe em si, como Ser lgico ou ideal; manifesta-se
na Natureza, na objetivao, que o para si; e volta a si no seu retorno ao
absoluto, pura natureza espiritual Sartre, como o fizera Marx, adota a
tcnica de Hegel, mas esvaziada de seu contedo espiritual
O em si, ou l'en soi, de Sartre, aparece como um ente fechado em si
mesmo, existente por si, sem relao alguma, nem ativo nem passivo, sem
nenhuma dependncia. E um Ser que repousa em si mesmo, num mundo
imvel e imutvel, que lembra a concepo eletica, como adverte
Bochenski. No captulo segundo da terceira parte do livro, a dialtica
sartreana do Ser adquire contornos ntidos. O filsofo readquire a clareza
tpica do pensamento francs para explicar:
Existe o meu corpo: essa a sua primeira dimenso de Ser. Meu corpo
utilizado e conhecido por outro: essa a sua segunda dimenso. Mas enquanto eu
sou para outro, o outro se revela a mim como o sujeito para o qual eu sou objeto.
Trata-se, j o vimos, de uma relao fundamental com outro. Eu existo, portan-
to, para mim, como conhecido por outro, em particular na minha prpria
facticidade. Eu existo para mim como conhecido por outro a ttulo de corpo.
Essa a terceira dimenso ontolgica do meu corpo.
Vimos, assim como o em si pode sair da sua imobilidade, do seu isola-
mento. E pela transformao no para si, le pour soi, o ser humano. Vem,
ento, mais uma vez, a dialtica hegeliana, pois essa transformao s
possvel por um processo de negao. Sartre, porm, no fala em negao
como causa, e sim como conseqncia. A causa da transformao o
desejo, o anelo do Ser, que de ser em si anseia por se tornar um ser no
mundo, segundo a expresso de Heidegger. Ento o anelo determina a pas-
sagem do Ser em si para aquilo que Sartre chama o para si, e que nada
mais do que a criatura humana. Entretanto, no se veja aqui um
espiritualismo confuso, pois o em si e o para si no constituem uma dualidade
corpo-alma, mas apenas partes de uma estrutura nica.
Conscincia e corpo constituem um todo. Alis, Sartre declara que
a conscincia "no mesmo outra coisa seno o corpo". Assim, como ve-
mos, o para si quer dizer conscincia. E ao mesmo tempo quer dizer nada.

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Herculano Pires

Porque a negao procede do anelo de ser, e o Homem como tal no um


Ser, mas sim um No-Ser. Ora, o No-Ser s pode ser o Nada. Com isso,
porm, Sartre no nega a realidade concreta do Homem. Esta existe, o
em si, constitudo por seu ego e seu corpo, seu modo de ser. O Nada
aquilo que consideramos especificamente humano, e que na realidade
no existe.
Esta dialtica do Ser terrivelmente sutil e complexa. H momen-
tos em que nos lembramos das sutilezas gregas: dos argumentos de Zeno
sobre o movimento ou das discusses sofsticas. A respeito da conscin-
cia, por exemplo, Sartre ainda afirma que ela nada porque todo o mun-
do est ao seu redor, fora dela. Se tudo est fora, ela no contm coisa
alguma. Mas graas a ela que o mundo existe, que existem coisas. Por-
que a conscincia tem de ser como no sendo, ou seja, pelo processo da
negao, que Sartre deriva, assim, para uma conseqncia, como j frisa-
mos acima.
De que maneira se d isto? E pela diferenciao entre mim e as
coisas que eu me torno alguma coisa. Mas essa alguma coisa que eu sou
no mais do que a negao de que eu no sou a outra coisa. Assim,
diante de uma pedra, que existe na sua existncia compacta como o em si,
eu me identifico como no-pedra. Ao fazer essa identificao, sou um Ser
no mundo, um Ser que se anuncia perante os objetos, mostrando o que
no .
Vejamos um pequeno trecho de Sartre sobre isto, de O Ser e o Nada,
no captulo terceiro da segunda parte: "A relao original de presena,
como fundamento do conhecimento, negativa. Mas como a negao
vem ao mundo pelo para si, e como a coisa o que ela , na sua indiferen-
a absoluta de identidade, aquele no pode ser a coisa que se mostra
como no sendo o para si. A negao vem do prprio para si". E logo mais:
"... pela negao original, o para si que se constitui como no sendo a
coisa". E ainda, a seguir, esta definio que o leitor dever ler e reler com
muito cuidado: "O para si um Ser para o qual se apresenta em seu Ser a
questo do seu prprio Ser, enquanto este Ser essencialmente uma cer-
ta maneira de No-Ser, um Ser, que ele pe ao mesmo tempo como outro

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Os Filsofos

que no ele". Depois disso, conclui Sartre: "O conhecimento aparece,


portanto, como um modo do Ser".
Tentemos tornar tudo isto um pouco mais claro. O em si um Ser
em plenitude. Mas nessa plenitude no h conscincia. Ento o em si
deseja transformar-se em alguma coisa que tenha conscincia. Para isso,
ele se transforma no ser humano, que o para si, um Ser consciente, ou a
prpria conscincia. Entretanto, ao fazer esta passagem, o em si desapare-
ce para si mesmo, uma vez que passa a tomar conhecimento das coisas,
dos demais em si, pelo processo de relao exterior que resulta na sua
prpria negao, ou seja: Vejo esta pedra, sei que no sou ela, e por isso
sou.
Minha conscincia do mundo resulta da compreenso de que eu
no sou o mundo, eu no sou nada. Mas h tambm o processo de relao
interna, pelo qual a conscincia observa-se a si mesma. Para isso, ela tem
de ir para fora de si, e assim se nega a si mesma. Quando eu digo: sou
triste, identifiquei o para si num determinado momento, mas nesse mes-
mo momento ele deixou de ser, pois o em si teve de retirar-se dele para
observ-lo, e com isso o em si tambm se negou.
Atentemos bem nisto: para tomar conhecimento de si, a conscin-
cia tem de se afastar, pois o conhecimento implica alguma distncia entre
sujeito e objeto. Essa distncia o que Sartre chama a fenda ou fissura
que se abre no Ser. Essa fenda uma falha, o nada. A conscincia de si,
longe de ser plenitude do Ser, como querem os filsofos, negao do Ser.
Por isso, Sartre considera a conscincia uma degradao. Ela como "o
verme no fruto". Para nos livrarmos dela, s h um recurso: voltar ao em
st, ou melhor, transitar para o em si, a fim de nos transformarmos no em si
para si, entidade que plena e autnoma, realizao completa da dialtica
do Ser.
Vemos em tudo isto o mesmo processo hegeliano de tese, anttese,
sntese. Sartre chama de circuito da ipseidade a relao do para si com a
sua possibilidade de ser, e mundo a "totalidade do Ser enquanto atraves-
sado pelo circuito da ipseidade", ou seja, o circuito do Ser que volta a si
mesmo.
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O para si se divide em trs ec-stasis, que so: uma tendncia para o


Nada, uma tendncia para o Outro, e uma tendncia para o Ser. O pri-
meiro ec-stasis o da conscincia e da liberdade, e j vimos que a conscin-
cia o Nada. Quanto liberdade, a possibilidade de escolher que o
Homem possui, em virtude de no estar determinado pelo seu passado,
que ele aniquila. Mas a liberdade no uma faculdade do para si, ele
mesmo. E assim aparece alguma coisa que o Homem , embora continue a
ser nada, pois a sua essncia, a sua especificidade, aquilo que chamamos
de humano, a liberdade. E esta, por sua vez, nada mais do que a
indeterminao. Disso provm a angstia do Homem, a sua nusea de
existir, que por ltimo o seu prprio existir.
No segundo ec-stasis, o Homem tende para o outro como para uma
liberdade, igual a ele, que ele deve conquistar. Da o sexo, que uma
forma ilusria da posse do outro. No terceiro ec-stasis o Homem tende
para o Ser, pois no quer continuar como para si nem voltar ao em si, que
uma viscosidade e lhe d nusea. Esse , pois, o momento da sntese, em
que o Homem pretende tornar-se um deus, um Ser auto-suficiente no em
si para si. Mas nos trs ec-stasis o Homem fracassa, pois a finalidade de
todos eles contraditria, e portanto impossvel. Sartre fecha a porta do
para si, fecha o circuito da ipseidade, que se torna um crculo vicioso, um
tormento maior que o de Tntalo: "uma paixo intil".
A dialtica do Ser se completa com uma teoria do conhecimento
que, como j vimos, est implcita no prprio desenvolvimento intil do
Ser. Para Sartre, s existem fenmenos. O em si, que poderia ser tomado,
quando mal compreendido, como uma espcie de nmeno kantiano, no
nada disso. Como j vimos, ele est no prprio para si. No h, pois, nenhuma
preocupao com a coisa em si. O conhecimento que temos das coisas dire-
to, imediato, exato, pois no mais do que o postar-se do para si perante elas.
Sartre cai, aparentemente, na vulgaridade do conhecer direto do
Marxismo, mas escapa ao vulgar por essa complexa teoria do Ser que exa-
minamos rapidamente. O conhecer existencialista simples na sua rela-
o de sujeito e objeto, mas complexo quanto possibilidade dessa rela-
o que implica toda a dialtica do Ser.

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Os Filsofos

Vimos o darma budista s avessas. O Homem se dirige para o nirvana,


mas este nada mais do que o prprio Nada. No o Nada mtico de Buda,
onde o Ser no se inquieta e no se angustia, porque atingiu a beatitude,
mas o Nada trgico de Sartre, em que o Ser encontra a angstia, o deses-
pero, o fracasso e a nusea. O Homem um circuito de tortura e dor. No
h esperana alguma para ele, na terra ou no cu. No trnsito do em si
para o para si e na sntese impossvel do em si para si, ele no mais do que
uma frustrao permanente.
Descartes imagina um gnio maligno, que podia enganar-nos com a
mentira de uma existncia fictcia, para divertir-se custa da nossa an-
gstia. Mas esse foi apenas um recurso na sua marcha para Deus, um
meio de esclarecimento dos problemas suscitados pelo cogito. Sartre, sem
criar o gnio maligno, o implanta no mundo atravs do prprio existir. Essa
a filosofia do desespero e do absurdo, que surge em nossa poca como
uma forma original e tpica do pensamento contemporneo. Esse o espe-
tculo atordoante que Sartre nos oferece: uma inteligncia poderosa cons-
truindo no vcuo um mundo de estranhas contradies.
Jean Wahl adverte que no devemos considerar as filosofias da exis-
tncia como srias ou sistemas de dogmas filosficos, mas como discus-
ses do Homem. "O Homem o Ser que pe em discusso a sua prpria
existncia, que a pe em jogo e a joga, que a pe em perigo,\ Isto se aplica
particularmente doutrina de Sartre. A existncia humana por assim
dizer lanada sobre a mesa. Sartre a retira do emaranhado das concep-
es teolgicas, msticas, religiosas, mas no permite que se emaranhe
nos princpios da Cincia ou nas cogitaes filosficas aprioristas. Deseja
ver a existncia humana em sua naturalidade, em sua espontaneidade,
em sua pureza, como uma coisa que no depende de outras e pode ser
examinada em si. Por isso, ele corta ao mesmo tempo as ligaes do Ho-
mem com Deus e com o Mundo, para encar-lo como um processo aut-
nomo, e consequentemente solitrio.
Compreende-se que Sartre tenha sido obrigado a pagar muito caro
por esse capricho. Marx havia feito coisa semelhante, mas apenas de um
lado. Comte tentara o mesmo, sempre com a necessria cautela. O Ho-

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mem de Marx e de Comte foi desligado de Deus e do sobrenatural, mas


continuou no Mundo e no natural. O Homem de Sartre ao mesmo tem-
po desligado de Deus e do Mundo, e s lhe resta cair na angstia, no
desespero, na nusea.
O prprio Kierkegaard no chegara a tanto, e por isso mesmo seu
desespero no tem o sentido esmagador e absoluto da nusea sartreana.
Essa audcia de Sartre maior que a de Prometeu, e por isso mesmo o seu
castigo maior, atinge a toda a espcie. Entretanto, preciso descobrir
novas leis para esse homem sem Deus e sem cincia. E preciso dotar esse
para si angustiado de uma nova moral, que possa suprir a perda da moral
religiosa e da moral mundana.

UMA MORAL DA AMBIGUIDADE


No Sartre quem vai construir, ou tentar construir essa nova mo-
ral. E sua companheira e discpula, Simone de Beauvoir. Alis, ningum
melhor do que essa antiga jeune filie range, essa jovem criada no aconche-
go de um lar burgus da Belle poque, essa mulher que viu partir-se em mil
pedaos a moral que lhe haviam impingido na infncia, para tentar a re-
construo necessria. Mas que moral pode oferecer o existencialismo
sartreano? J vimos que o Homem para ele um simples movimento, um
projeto, uma coisa em trnsito, e em trnsito para um alvo que nunca
poder atingir. Mas vimos tambm que o Homem liberdade. Assim sen-
do, podemos admitir uma moral fundada no valor da liberdade, nico bem
que o Homem sartreano pode desfrutar, em seu trnsito intil pelo Mundo.
Como conciliar, porm, o valor da liberdade, para uma construo
moral, com o egotismo fatal do para si, que s v nos outros adversidade e
oposio? No Marxismo h luta de classes, jogo de interesses, dominao
e explorao, mas h um ideal de igualdade e solidariedade humanas, que
conclama os homens para uma vida fraterna. No existencialismo sartreano
no h nada disso, s h isolamento e nusea.
Em O Ser e o Nada Sartre pe este problema em evidncia quando
estuda o encontro de duas pessoas num jardim. Chego primeiramente eu,
contemplo o jardim, e ele me oferece o seu espetculo de verdura e bele-
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za. Mas, de repente, chega outro, e nesse mesmo instante o jardim me


escapa e se oferece a ele, e mais do que isso, eu tambm sou includo
nessa oferta, como um objeto de que ele se serve para a sua satisfao ou
como um estorvo sua contemplao. O outro, pois, sempre uma ameaa
e me pe sempre em perigo.
Simone de Beauvoir tenta franquear esse abismo para construir a
moral sartreana. Tarefa difcil, e que lhe oferece uma srie de contradi-
es para serem superadas. Mas o prprio Sartre encerrou O Ser e o Nada
com um captulo intitulado "Perspectivas Morais". Deve ser possvel, por-
tanto, uma moral sartreana. Alm do conflito entre o eu e o outro, tere-
mos ainda de nos advertir de um elemento do existencialismo de Sartre,
que a ambiguidade. Este elemento constitui um entrave para o estabe-
lecimento de uma nova moral, pois afirma que h sempre a possibilidade
de interpretaes diversas para as nossas aes.
Beauvoir enfrenta os problemas da nova moral com a mesma cora-
gem de Sartre, e constri o seu trabalho com o ttulo de Para Uma Moral
da Ambiguidade. Assim, o monstro capturado logo no incio e convertido
em instrumento de ao. A tcnica existencialista revela-se eficiente. A
ambigidade contempla o jardim sartreano. Beauvoir se aproxima e lhe
rouba o espetculo. O monstro se transforma aparentemente em obst-
culo, em estorvo sua contemplao e aos seus fins. Beauvoir o converte
em elemento da paisagem, em simples objeto. O eu domou o outro. E o
outro, subjugado, e por isso mesmo degradado, imerso na vergonha de ser
objeto, como diz Sartre, nada mais pode fazer do que servir aos propsitos
do eu. Essa primeira luta nos mostra o sentido e a natureza da moral da
ambiguidade. Todos os monstros sero dominados por um processo amb-
guo, para que a nova moral seja construda.
Beauvoir compreende, por exemplo, o isolamento do para si ou da
conscincia, a sua agressividade fatal, a sua permanente atitude de defe-
sa. Mas dominado o monstro da ambiguidade, tudo se torna fcil. E pos-
svel dar-se, tambm, uma interpretao ambgua a essa posio da cons-
cincia. Nesse processo, a nusea sartreana deixar o seu lugar alegria.
Beauvoir regressa ao Jardim de Epicuro, abre as portas do hedonismo e

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prega a alegria. Mas o epicurismo sartreano se apresenta como a contra-


fao popular do verdadeiro Epicurismo. E Beauvoir ensina que preciso
"adensar-se em prazer, em felicidade", para que a liberdade possa assu-
mir, no mundo, "a sua figura carnal e real".
Por outro lado, essa alegria que subitamente vem lanar as suas lu-
zes nas sombrias regies da nusea no deve ser individualista, no deve
reduzir-se cabina secreta do para si, mas comunicar-se aos outros. Eis
que se verifica um novo milagre, e o outro no mais o inimigo, o advers-
rio, contra o qual devemos defender-nos. A ambigidade nos permite
encar-lo tambm de outra maneira, interpret-lo de outra forma, como
o nosso semelhante, ao qual devemos oferecer a nossa alegria: "para que
a ideia de libertao se torne concreta, necessrio que a alegria de exis-
tir se afirme em cada um". Simone de Beauvoir, pelo milagre da ambigui-
dade, transforma em sorriso a carranca do Existencialismo.
O prprio Sartre, depois de seu incidente com os comunistas, passa
a proclamar que O Existencialismo um Humanismo, ttulo que d, como j
vimos, a um folheto que precede a sua tentativa de organizao poltica.
Pouco lhe resta, no imenso edifcio da sua doutrina, para que possa provar
a tese. Mas o pouco que resta enfim suficiente: o conceito de liberdade
como essncia do humano.
Sartre se apega a esse princpio e ensina que a liberdade, como bem
supremo, como a "nica fonte de valor", no pode ser privativa de um eu
isolado, mas deve existir no plano social, comunicar-se e desdobrar-se,
por assim dizer, em todos. A liberdade humana no conhece entraves,
absoluta, e o Homem o nico responsvel por si mesmo, por seus atos e
por suas escolhas. Deus no existe, no influi, no manda: o Homem est
s diante do Mundo e pode escolher vontade.

O REVERSO DA MEDALHA
At aqui, tratamos de Sartre e Simone de Beauvoir, mas devemos
lembrar outro terico existencialista de importncia, que Merleau-Ponty,
com seu livro A Estrutura do Comportamento, publicado em 1942, e com
Fenomenologia da Percepo, de 1945. Rejeitando ao mesmo tempo a psico-
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logia clssica e moderna, o comportamentismo americano e a gestalt ale-


m, Ponty proclama a unidade do comportamento humano, como con-
junto que nem pertence ao plano do psiquismo nem ao do simplesmente
material. O comportamento, como estrutura, apenas fenmeno, objeto
de percepo. Maurice Merleau-Ponty no um filsofo da angstia, mas
um terico da fenomenologia pura. Nele, o Existencialismo se torna bem
mais apto a passar por um humanismo, do que em Sartre. Tentou uma
conciliao do Existencialismo com o Marxismo, ao qual entretanto jamais
aderiu.
Albert Camus, um dos maiores amigos de Sartre, considerado o
filsofo do absurdo. Em sua obra O Mito de Ssifo, publicada em 1943, con-
sidera o Homem um condenado a rolar eternamente a pedra pela encosta
da montanha. A vida e a Histria so absurdas, no tm sentido. O desa-
parecimento de Deus tirou o sentido vida e s coisas. Mas, como temos
de existir, como existimos apesar de tudo, devemos criar uma moral apro-
priada ao absurdo, para podermos suport-lo. Essa moral se delineia no
romance A Peste, publicado em 1947: a moral da solidariedade humana,
do servio ao prximo, da caridade.
Camus rompeu com Sartre em agosto de 1952. Em Camus, ainda
mais do que em Merleau-Ponty, o existencialismo negativista caminha
para novos rumos, aproxima-se de uma compreenso menos fria do pro-
blema humano. Camus ainda um revoltado, e proclama que s a revolta
ou o suicdio podem libertar o Homem. Recorreu revolta, mas a 4 de
janeiro de 1960 encontrou uma espcie de suicdio involuntrio, perecen-
do num desastre de automvel a cem quilmetros de Paris, prximo a
Sens.
Que dizermos de Georges Bataille, diretor da revista Crtica, poeta,
amigo de Sartre, ex-cristo fervoroso, que passou a pregar a negao de
Deus como nica atitude viril? Em A Experincia Interior pretende ensinar
a maneira de transformarmos a angstia em delrio. A princpio, isso pare-
ce mal, entretanto no . Bataille est mais ou menos no caminho de.
volta. O delrio nos livra da angstia para nos proporcionar a alegria absur-
da, que expandimos num riso selvagem, semelhante ao da loucura. Por

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esse estranho caminho, Bataille vai parar numa espcie de misticismo,


como saudoso do seu ardor cristo do passado.
E assim, por etapas, na rea do prprio existencialismo sartreano,
encontramos os pontos de ligao com o reverso da medalha, ou seja, com
a forma de existencialismo cristo, oposto ao existencialismo ateu. J vi-
mos, alis, que a origem do Existencialismo protestante. Ele comea
com Kierkegaard, esse estranho pastor dinamarqus, para quem o Cris-
tianismo autntico era somente o de Cristo agonizante na cruz.
Esprito amargo e torturado, Kierkegaard nos mostra, em seus li-
vros, que o Existencialismo antes de tudo uma conseqncia do Cris-
tianismo sombrio da Idade Mdia. Quando analisamos a figura de
Kierkegaard e a sua obra, compreendemos que o cristianismo atual, ao se
defrontar com o existencialismo ateu, se encontra na mesma posio do
Capitalismo ao enfrentar o Comunismo: em luta com o monstro que ele
mesmo gerou e criou em suas entranhas.
Desde os fins do Imprio Romano, o Cristianismo, sob a forma msti-
ca da crucificao, da efuso de sangue, do pecado, absorvia todo o trgi-
co do esprito grego para mistur-lo com a angstia do judeu subjugado e
oferecer essa estranha mistura ao mundo em decadncia. O remdio
amargo, entretanto, prometia cura breve e anunciava a redeno do Ho-
mem num mundo melhor. Ainda se acreditava muito no Reino de Deus
na terra, na volta do Cristo redivivo, e dessa maneira, o trgico da nova
mensagem se doirava de promessas futuras.
No correr da Idade Mdia, vimos acentuarem-se as cores trgicas
do Cristianismo, que se afundou num milnio de cilcios e torturas volun-
trias de toda a espcie, para resgate do pecado. A luta dessa concepo
trgica da vida com o alegre hedonismo dos gregos e romanos um dos
mais estranhos captulos da Histria, revelando profundezas abismais da
alma humana.
Bastariam as imolaes piedosas de hereges nas fogueiras, imola-
es que tinham por fim a salvao do herege, que eram, afinal, atos de
pura caridade, para nos mostrarem a profundidade desses meandros. No
de admirar que no sculo XIX um cristo dinamarqus, dotado de es-

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tranha sensibilidade, de espantosa cerebrao, retomasse o trgico dessa


terrvel impregnao histrica, para levantar novamente o problema da
angstia e do desespero.
Da mesma maneira, no de admirar que na Frana do sculo XX,
pas da mais densa impregnao medieval, e num perodo de tenso pro-
funda, aps duas conflagraes mundiais, alguns espritos de formao
crist se lembrassem de proclamar de novo o reinado da angstia e do
absurdo. Vtor Hugo, no prefcio de Cromwell, j notara a influncia do
Cristianismo na transformao romntica do mundo, transformao que
no implicava apenas na introduo do romntico, mas tambm na do
trgico, nas concepes humanas.
Sartre conserva em sua doutrina os resduos dessa impregnao. O
"verme no fruto", que a doena da conscincia, ou a conscincia consi-
derada como um mal, ainda o dogma da queda. A salvao como passa-
gem para a sntese do em si para si a promessa do cu, mas a frustrao
do Homem nesse ponto a importncia da alma para vencer o pecado. A
nusea da existncia lembra a repugnncia dos fanticos pelas alegrias da
vida mundana.
Sartre, que nos oferece o darma budista s avessas, no plano cristo
um anacoreta ao reverso. Seu isolamento no para si uma fuga ao mun-
do e s suas implicaes. No toa que o semelhante lhe aparece como
inimigo. Tambm para os anacoretas, o prximo simbolizava, em geral, o
Diabo, trazia consigo o pecado e as tentaes do mundo, ameaava rou-
bar-lhe a viso da paisagem celeste.
Bataille tem razo, quando, aderindo a Sartre, procura a soluo do
riso selvagem. O ardoroso cristo, o penitente carregado de vises msti-
cas, de trgicos signos oferecidos por uma educao de catequese, sente-
se viril ao levantar-se contra Deus, mas ao mesmo tempo tomado pelo
terror ntimo que deveria lev-lo loucura. Como esta no surge, Bataille
a elabora intelectualmente, procurando a expanso do terror na forma
selvagem do riso. Quem sabe se, com uma gargalhada impura, capaz de
sacudir cus e terras, Deus fugir para sempre e o deixar em paz, ou se
revelar de uma vez, para conden-lo e puni-lo?
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Gabriel Marcel, que um homem dos fins do sculo passado, pois


nasceu em 1889, aparece inicialmente como discpulo de Henri Bergson,
de cuja doutrina vai extrair a sua prpria filosofia do Ser. Em 1914, quan-
do explodiu a primeira conflagrao mundial, encerrando com fumo e san-
gue a poca moderna, Gabriel Marcel j contava 25 anos e publicava a
sua primeira pea teatral, intitulada La Grce. Nessa mesma poca, sem
ter lido Kierkegaard, iniciava o seu Dirio Metafsico, no qual revela posi-
es semelhantes s do pensador dinamarqus. Assim, por vias diversas,
o Protestantismo e o Catolicismo, e locais diversos, a Dinamarca e a Fran-
a, a herana medieval ressurge em dois pensadores isolados dos fins da
poca moderna, projetando os primeiros sinais do Existencialismo.
No inverno de 1916 para 17, Marcel entrega-se a experincias
metapsquicas, de que Bergson tambm participa. Admite a realidade dos
fenmenos, mas espanta-se com o seu sentido sacrlego. Em L' Iconoclaste,
pea dramtica, escrita nesse perodo, revela a intensidade do choque
sofrido. No Journal de Mtaphysique escrever mais tarde que no pode
admitir a evocao dos mortos fora do plano divino, ou da interveno
divina. Embora admitindo a realidade dos fenmenos, afirma que eles s
podem realizar-se, sem sacrilgio ou heresia, pela mediao de Deus. E
est claro que Deus, nesse caso, um Deus bem definido, que pertence
religio catlica e deve agir atravs dos meios litrgicos.
Este fato importante, para mostrar-nos a posio fidesta e sect-
ria de Gabriel Marcel. Posio, alis, que ele trazia consigo como uma
forma de seu prprio ser, apesar de s haver ingressado no Catolicismo em
1929. Na realidade, Marcel era catlico desde que comeou a pensar.
Apenas por motivos circunstanciais, como o agnosticismo paterno e a morte
prematura da me, o haviam impedido de professar mais cedo a religio a
que aspirava. Por isso o consideramos catlico desde as primeiras anota-
es do Dirio Metafsico.
Este homem nascido e formado no sculo passado, bem antes que as
angstias contemporneas invadissem o mundo, forma-se ao lado de
Kierkegaard para demonstrar a tese de que o Existencialismo no pode
ser encarado apenas como pensamento atual. Alis, sua posio fidesta

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tambm uma prova do que dissemos acima: o Existencialismo consequn-


cia do sentido trgico do cristianismo medieval.
Gabriel Marcel se firma como o anti-Sartre, ou seja, a figura mxi-
ma do existencialismo cristo na Frana. Como Sartre, adota o mtodo
fenomenolgico e pe em equao os problemas da relao eu-e-outrem,
de existncia e essncia, de angstia e desespero. Seus livros: Homo Viator
e Ser e Ter constituem uma dupla resposta crist ao atesmo desesperado
de O Ser e o Nada, de Sartre.
No primeiro, proclama que o conceito de pessoa implica
transcendncia e que a sua divisa no sum, mas sursum. O homem um
projeto, como em Heidegger e Sartre, mas destinado realizao e no ao
fracasso, pois se projeta na direo de Deus. No segundo, estuda o proble-
ma das relaes entre o Ser e o Ter, como o ttulo o indica, sustentando
que o Ser nem sempre tem o que e nem sempre o que tem. Ele mesmo
um exemplo disso, pois teve de conquistar aos poucos o que era, ou seja,
o que era antes de ter.
Marcel descobre uma diferena entre problema e mistrio, que
antes de ordem teolgica do que filosfica: um problema o que est
sempre nossa frente, por inteiro, e que podemos apreciar de maneira
direta, objetiva; um mistrio alguma coisa na qual somos envolvidos, ou
qual estamos ligados, e que portanto no pode ser visto no exterior, ob-
jetivamente. As relaes eu-e-outrem aparecem como meio de compreen-
so do Homem, e no de disputa ou hostilidade. Essas relaes se passam
na forma verbal da segunda pessoa, e Marcel as chama relaes-tu. So de
duas espcies: as relaes-tu com os homens, que podem objetivar-se, e as
Relaes-Tu com Deus, que no podem objetivar-se, pois se passam no pla-
no da f, e no no da razo. Nas relaes-tu Marcel descobre dois valores
fundamentais, que so a fidelidade e a esperana. Mas a esperana o
principal, que substitui nesta filosofia crist o desespero, a angstia e a
nusea dos outros sistemas existenciais.
Restaria ainda tratarmos do russo Berdiaiev, para quem o absurdo
da vida s existe fora da iluminao da f, o que concorda com o pensa-
mento de Camus, segundo o qual o desespero existencialista comeou.

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com a expulso de Deus. Ou do alemo Karl Jaspers, um dos maiores


sistematizadores do Existencialismo, que aparece como um discpulo de
Kant aplicado filosofia da existncia, ao mesmo tempo que sob forte
influncia neoplatnica. Mas seria um nunca acabar, o que mostra ao
leitor a riqueza do filo existencialista na filosofia contempornea.
Nosso intuito foi apenas o de centralizar em Sartre, por sua impor-
tncia no pensamento existencial, e particularmente por sua originalida-
de dramtica, uma possvel viso da filosofia contempornea. Como acen-
tua Bochenski, no devemos esquecer-nos de que o Existencialismo trata
do Ser em seu nvel humano, em seu sentido terreno, e reduz a problem-
tica da Filosofia ao Homem e Terra, maneira marxista, mesmo quando
escapa pela tangente da Metafsica ou pela espiral do Cristianismo. O Ser
encarado em face de um problema mais gritante: o da existncia. H
correntes mais amplas e mais profundas na filosofia contempornea, onde
o Ser volta a tomar as propores que atingira em Espinosa e Hegel, por
exemplo, abrangendo a realidade csmica.

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