Na Mata Do Sabia Miolo 2ed-Libre-Libre

NA MATA DO SABI
CONTRIBUIES SOBRE A PRESENA

INDGENA NO CEAR
ORGANIZAO
ESTVO MARTINS PALITOT
NA MATA DO SABI
CONTRIBUIES SOBRE A PRESENA
INDGENA NO CEAR
2a EDIO
FORTALEZA CEAR
2009
Copyright 2009 by Estvo Martins Palitot
Governo do Estado do Cear
Governador: Cid Ferreira Gomes
Secretaria da Cultura do Estado do Cear
Secretrio: Francisco Auto Filho
Museu do Cear
Diretora: Cristina Rodrigues Holanda
Instituto da Memria do Povo Cearense (IMOPEC)
Coordenadora: Clia Guabiraba
Coordenao da Edio
Alexandre Oliveira Gomes e Joo Paulo Vieira Neto
Projeto Grfico: Museu do Cear / Valdianio Arajo Macedo

Capa: Joo Paulo Vieira Neto (Foto: Joceny de Deus Pinheiro)
Reviso da Edio: Ana Amlia Rodrigues de Oliveira e Alexandre Oliveira
Gomes
CATALOGAO NA FONTE
N 111 Na mata do sabi: contribuies sobre a

presena indgena no Cear./Estvo Martins
Palitot [organizador]. Fortaleza: Secult/ Museu
do Cear/ IMOPEC, 2009.
461p.
ISBN: 978-85-7563-379-3
1. ndios-etnologia. 2. Indios- Cear-

Memorial. I. Palitot, Estvo Martins.
II. Ttulo
CDD: 980
SUMRIO
Apresentao .................................................................. 11
Cristina Rodrigues Holanda
Prefcio ........................................................................... 15
Isabelle Braz Peixoto da Silva
Introduo ....................................................................... 19
Estvo Martins Palitot
Povos e comunidades tradicionais no Cear ................... 43

Max Maranho Piorsky Aires
Parte I Histria
ndios a servio DEl Rey: manuteno da posse das
terras indgenas durante o avano da empresa pastoril
no Cear (C.1680-1720)................................................... 61
Lgio de Oliveira Maia
Ordem e disciplina: a formao de tropas indgenas

do Cear na Revoluo Pernambucana de 1817 ............. 87
Joo Paulo Peixoto Costa
Aldeamentos indgenas no Cear do sculo XIX:

revendo argumentos histricos sobre
desaparecimento tnico ................................................107
Carlos Guilherme Octaviano do Valle
A saga de Amanay, o Algodo, e dos

ndios da Porangaba ...................................................... 155
Alexandre Oliveira Gomes
Massacre na furna dos caboclos:
esboo de um projeto de pesquisa ............................... 193
Lus Carlos Leite de Melo
Parte II Territrios
Retomada de terras Tapeba: entre a armao
tnica, os descaminhos da demarcao territorial
e o controle dos espaos ..............................................213
Ana Lcia Farah de Tfoli
As perambulaes: etnicidade, memria e

territorialidade indgena na serra das matas.................233
Carmem Lcia Silva Lima
Territorialidade, saudade, ressignicao:

ndios Tabajara do Olho dgua dos Canutos .................251
Alyne Almeida Ciarline
Um quadro de muliplicidade tnica:

os povos indgenas em Crates .....................................271
Parte III Rituais

Corpo e ritual: pricas de cura e armao
idenitria nos Trememb de Almofala ......................... 301
Juliana Monteiro Gondim
O balano da aldeia Pitaguary no giro do marac......... 321

Eli Magalhes
Parte IV Policas Culturais

As policas de educao escolar diferenciada: a
experincia de organizao dos Pitaguary .................... 349
Flvia Alves de Sousa
Museus e memria indgena no Cear: a emergncia
tnica entre lembranas e esquecimentos .................... 367
Alexandre Oliveira Gomes e Joo Paulo Vieira Neto
Parte V Falas do movimento

A histria s sei que esta, foi desse jeito...
(entrevista com Sr. Mariano Barata, Monte Nebo,
Crates, 1997) ............................................................... 395
Ivo de Souza
Resistncia Trememb no Cear Depoimentos e

Vivncias........................................................................ 401
Maria Amlia Leite
Uma intuio que pela experincia virou convico .....421

Margaret Malliet
Povo Pitaguary na viso dos Pitaguary .......................... 431

Maria Bernardete Alves Feitosa e Maria da Conceio Alves Feitosa
Ensaio fotogrco .......................................................... 437

Joceny de Deus Pinheiro
Anexos ........................................................................... 451
Os autores .....................................................................459
Oi, tem, tem, tem,
L na nossa aldeia, tem.
Tem ndio na aldeia,
Que no teme a ningum.
Na mata do sabi,
Canta rola e juriti.
Quem fala mal dos ndios,
O caminho por ali.
Tor dos ndios Tabajara e Kalabaa de Poranga
APRESENTAO
No ano de 2007, em consonncia com o movimento da

Assemblia Legislativa do Cear de atualizar o texto consti-
tucional elaborado para o Estado em 1989, a Secretaria de
Cultura do Estado (SECULT) promoveu a Constituinte Cultu-
ral1, um modelo de consulta pblica que procurou revisar
o captulo VIII da Constituio do Cear, dedicado cultura,
mas tambm elaborar o Plano Plurianual da Poltica Cultural,
que estabelece as diretrizes para o Plano Estadual da Cultura,
executado anualmente pela SECULT.
Os resultados desse processo foram registrados, entre ou-
tros suportes, no Documento Sntese da Assemblia Popular
Estadual, e entre as vrias proposies do Plano Plurianual da
Poltica Cultural h uma destinada criao de ... programas
de apoio s culturas indgenas, ciganas, quilombolas e outras
minorias tnicas (CEAR, 2007, p.12).
A atual gesto da SECULT props, ento, a fundao do
Memorial das Culturas Indgenas no Cear. A idia amadu-
receu aps algumas consultas a vrios grupos indgenas, ga-
nhando fora uma nova proposta: o fortalecimento dos me-
moriais indgenas j existentes em municpios como Aratuba,
Caucaia e Poranga, bem como a criao de museus comunit-
rios em locais desprovidos desses equipamentos, mas mante-
nedores de centros culturais indgenas, como Pacatuba, Itare-
ma e Monsenhor Tabosa.
Nesse contexto, pensou-se na montagem de um projeto
onde as comunidades visitadas, mantenedoras de museus
comunitrios/memoriais, receberiam tcnicos indicados pela
SECULT, antenados com a produo historiogrca local, os
desaos enfrentados pelo movimento indgena cearense e as
novas tendncias da museologia, para a reestruturao muse-
olgica desses espaos, a partir de ocinas que constituiriam
diagnsticos participativos2. Os resultados desse trabalho subsi-
NA MATA DO SABI: CONTRIBUIES SOBRE A PRESENA INDGENA NO CEAR 11

diariam as aes da SECULT, em dilogo com os indgenas, para
o fortalecimento desses lugares de memria j constitudos.
Pensou-se tambm na possibilidade de conhecer a hist-
ria dos museus tnicos que foram idealizados e so gerencia-
dos por comunidades indgenas3 em outros lugares do Brasil,
com seus erros e acertos, no para servir de mera c-
pia para os ndios cearenses interessados em consolidar ou
fundar seus museus comunitrios/memoriais, mas como uma
experincia que deve ser avaliada, considerando as especi-
cidades de cada realidade. Percebeu-se, ento, a necessidade
de construir um seminrio onde as experincias locais e as
nacionais pudessem ser compartilhadas.
Atentando ainda para o fato de que as comunidades ind-
genas do interior do estado continuam com pouca visibilida-
de, visto o seu afastamento de Fortaleza (sede do governo do
Estado) e o seu processo de emergncia tnica iniciado s nos
anos 1990, uma dcada aps o movimento comeado no litoral
pelos Tapeba e Trememb, notou-se que era preciso conhecer
melhor essas comunidades interioranas, por meio dos depoi-
mentos de suas lideranas, fotograas e estudos acadmicos
mais recentes sobre a situao tnica no territrio cearense,
para que os debates fossem mais consistentes e frutferos no
seminrio que se pretendia realizar. Esse material seria reunido
num livro e entregue como subsdio para os envolvidos na or-
ganizao e na participao do evento. E foi assim que surgiu
Na mata do sabi: contribuies sobre a presena indgena no
Cear, cujo ttulo nos remete a um trecho do tor dos ndios
Tabajara e Kalabaa, do municpio de Poranga-CE, que pode-
mos conferir na epgrafe desse belo trabalho coletivo, organi-
zado pelo antroplogo Estvo Martins Palitot, que conta com
quatorze artigos, trs relatos de experincia, uma entrevista e
um ensaio fotogrco.
Todas as aes supracitadas foram aglutinadas no Projeto
Emergncia tnica, que paulatinamente foi se ampliando, na
medida em que a SECULT possui interesse em criar tambm o
Memorial dos Quilombolas do Cear e a atual administrao
municipal de Fortaleza manifestou a inteno de construir
o CEMTAC (Centro Memorial Temtico Afro Cearense), por
meio da Coordenao das Polticas de Promoo da Igualda-
de Racial COPPIR.
12 CRISTINA RODRIGUES HOLANDA

Diante disso, resolveu-se alargar a programao e a par-
ticipao de palestrantes e convidados do seminrio, que -
cou intitulado como Emergncia tnica: ndios, negros e qui-
lombolas construindo seus lugares da memria no Cear. Os
diagnsticos participativos foram garantidos nas comunida-
des indgenas mantenedoras de memoriais ou centros cultu-
rais, j que em Fortaleza e no interior do estado o movimento
negro est comeando a se organizar para a criao de tais
equipamentos. Mas ao invs de uma publicao, outras duas
foram planejadas, direcionando-se respectivamente para a
situao dos quilombolas e dos negros organizados em For-
taleza. Para a execuo dessas diversas aes, agrupadas num
nico projeto, a SECULT conveniou com o IMOPEC (Instituto
da Memria do Povo Cearense), organizao no governa-
mental que atua no Cear h mais de 20 anos, nas reas de
histria, memria e educao patrimonial. Para supervisionar
o andamento do Projeto Emergncia tnica, a SECULT elegeu
um dos seus equipamentos culturais o Museu do Cear, que
ao longo da ltima dcada vem mantendo um contato mais
estreito com o movimento indgena e, mais recentemente,
com o movimento negro.
O aspecto mais importante e inovador de todo esse per-
curso de construo das aes, especialmente do seminrio
Emergncia tnica: ndios, negros e quilombolas construindo
seus lugares da memria no Cear o seu carter democr-
tico e participativo. O evento foi divulgado por tcnicos do
Museu do Cear em grandes encontros, como na XIV Assem-
blia Estadual dos Povos Indgenas (de 15 a 20 de dezembro
de 2008, na aldeia Cajueiro-Poranga) e no IX Encontro Esta-
dual das Comunidades Quilombolas Rurais do Cear (de 13 a
15 de maro de 2009, no Stio Veiga - Quixad). Vrias reuni-
es de trabalho foram sediadas no Museu com as lideranas
de entidades do movimento social, como a CEQUIRCE (Coor-
denao Estadual dos Quilombos Rurais do Cear), COPICE
(Coordenao das Organizaes dos Povos Indgenas do Ce-
ar) e FEENECE (Frum Estadual de Entidades do Movimento
Negro). A montagem da programao do Seminrio, a iden-
tidade visual, as entidades e instituies pblicas convidadas,
a metodologia de trabalho dos GTs, entre outras questes,
foram decididas coletivamente.

Eis que estamos aqui, apresentando este livro e relatan-
do as memrias de um caminho aberto nos primeiros meses
de 2008, mas que certamente no se trata nem do comeo,
muito menos do m de todo um processo de luta pelo direito
s diferentes e diversas memrias que constituem esse lugar
hoje chamado Cear.
Cristina Rodrigues Holanda

Diretora do Museu do Cear
Gerente Executiva do Sistema Estadual de Museus
NOTAS
1
Para maiores detalhes acerca dos procedimentos de participao e do n-
mero de participantes da Constituinte Cultural, consulte: CEAR. Documen-
to sntese da Assemblia Popular Estadual. Fortaleza: Secretaria da Cultura
do Estado, julho de 2007.
2
No artigo Museu e memria indgena no Cear: a emergncia tnica entre
lembranas e esquecimentos, presente neste livro, possvel obter uma viso
panormica sobre os memoriais ou centros culturais indgenas do Cear e a
metodologia empregada na realizao dos diagnsticos participativos.
3
H um artigo muito esclarecedor sobre a questo. Conra: FREIRE, Jos Ri-
bamar Bessa. A descoberta dos museus pelos ndios. In: Cadernos de scio-
museologia. Rio de Janeiro: Programa de Estudos dos Povos Indgenas. De-
partamento de Extenso SR3; UERJ, 1998, p.25-29 (circulao interna).
14 CRISTINA RODRIGUES HOLANDA

PREFCIO
Ao escrever este prefcio, estou numa bela manh de chu-
va, daquelas que trazem alegria aos nordestinos e do uma
vontade danada de tomar banho no meio da rua, passeando
de biqueira em biqueira pelas caladas do quarteiro, como
fazamos no meu tempo de infncia. Lembro imediatamente
que o gosto pelo banho que os brasileiros cultivam vem da
tradio indgena, como bem apontou Darcy Ribeiro. E ima-
gino tambm, pelo avesso da fartura de gua que agora vejo,
que as duras cenas de sofrimentos provocados pelas secas,
narradas por Graciliano Ramos ou Raquel de Queiroz, bem
poderiam retratar parte da saga das populaes indgenas
que constituam a ocupao original do territrio que viria a
se tornar o atual estado do Cear, e que dramticos processos
sofreram com a chegada dos aliengenas e a sua permanncia
em terras antes a eles pertencentes, aos ndios.
Sujeitos severamente desprezados da antiga historiogra-
a, deixaram de todo modo suas pegadas nos escritos de
antanho, numa surpreendente transmutao do exerccio de
sobrevivncia fsica em sobrevivncia histrica. Em sua infor-
mao sobre a grande seca de 1791-93, Joo Brgido assim es-
creve: Grande secca no Cear. Comeou em 1791 e terminou
em 1793. So tristes as notcias, que caram desta quadra.
Procurando abrigo, o padre Joo Bandeira veio fazer, no Jar-
dim, as primeiras plantaes; e foi isto parte para formar-se
alli o arraial, depois via daquelle nome. Houve grande peste
de variola. No Aracaty, onde deo-se muita agglomerao de
retirantes dos sertes, morreram 600 pessoas. Segundo infor-
maes do capito-geral de Pernambuco ao rei, pereceo um
tero da populao da Capitania geral. Esta informao con-
tem exagero; mas a perda em homens, sobre tudo em anima-
es, foi muito grande. Os indios morreram ou fugiram para o
interior do Piauhy e Maranho, restando mui poucos (RIC,
vol.:XIV, 1900, p.148). No toa que os ndios so citados
j ao nal da narrao, separados dos outros homens, aps
os animais. Emblemtica esta citao, que nos aponta ves-
tgios de uma presena indgena indesejada e ignorada, em

que pese o indigenismo fundador da nacionalidade. Essa in-
dianidade, o olhar contemporneo enxerga e valoriza.
No somos todos ndios, ns, os cearenses. bem verdade
que em grande parte de nossas histrias familiares h relatos
recalcados de parentescos remotos com ndios, via de regra
atribudos a geraes pregressas, das quais fazemos questo
de nos pensar distantes... E isso no nos torna ndios. ndios
so aqueles que, apesar do imaginrio social desabonador
construdo sobre estas populaes, alimentam um outro sen-
timento e uma outra atitude diante de sua ancestralidade e
faz dela, no mundo hodierno, objeto de auto-estima, digni-
dade e armao tnica. Como anuncia Norbert Elias, ele
[o conceito de cultura] nasce de um conjunto especco de
situaes histricas e est cercado tambm por uma atmos-
fera emocional e tradicional difcil de denir, mas que ape-
sar disso constitui parte integrante de seu signicado (Elias,
1990 [1939], p.51). ndios so os que gritam com orgulho,
para aqueles que no os querem ouvir, eu sou Anac, Ga-
vio, Jenipapo-Kanind, Kalabaa, Kanind, Kariri, Pitaguary,
Potyguara, Tabajara, Tapeba, Trememb, Tupinamb, Tubiba-
Tapuia.
A importante coletnea com que o Museu do Cear e o
Imopec ora nos presenteiam, traz novos estudos sobre estas
populaes. So estudos produzidos a partir do ambiente
acadmico, que trazem consigo a marca da pesquisa histrica
e etnogrca, num espectro que parte da histria colonial
histria no novo milnio. Alm dos estudos, h tambm
uma srie de depoimentos de lideranas indgenas e de ou-
tros agentes sociais, a par de um belo ensaio fotogrco, que
enriquecem a percepo e a compreenso sobre a chamada
questo indgena.
Pode-se considerar que estes novos estudos do segui-
mento a outras publicaes que surgiram a partir dos anos 90
do sculo passado, quando as populaes indgenas no Nor-
deste retomaram a condio de objetos de reexo da hist-
ria e da antropologia brasileiras. Frutos do advento da nova
histria, da desexotizao da antropologia e do encontro
destas duas disciplinas, essas populaes tm provocado vi-
gorosos debates na academia, repercutindo toda a sua fora
16 ISABELLE BRAZ PEIXOTO DA SILVA

e vitalidade. Ainda que no seja o caso de aqui apresentar
uma histria da antropologia indgena no Cear, vale desta-
car a inuncia seminal que exerceu sobre toda uma gerao
de pesquisadores, a pesquisa intitulada Guia de Fontes para
a Histria Indgena e do Indigenismo em Arquivos Brasilei-
ros, coordenada pela professora Maria Manuela Carneiro da
Cunha, a partir do Ncleo de Apoio Pesquisa de Histria
Indgena e do Indigenismo (NHII-USP). Coordenada no Cear
pela professora Maria Sylvia Porto Alegre, desta pesquisa re-
sultou, entre outros, a publicao Documentos para a Histria
Indgena no Nordeste - Cear, Rio Grande do Norte e Sergipe,
sob a organizao de Maria S. Porto Alegre; Marlene Mariz;
Beatriz G. Dantas. No mesmo perodo foi tambm publicado
o Atlas das Terras Indgenas no Nordeste, sob a organizao
do professor Joo Pacheco de Oliveira, a partir do Museu Na-
cional. Tais obras so hoje consulta obrigatria para quem
deseja compreender a trajetria indgena em nosso estado.
Os quatorze artigos que ora se contemplam, juntos aos
depoimentos e ao ensaio fotogrco, reportam a uma di-
versidade de povos, temas e nuanas da histria e da vida
cotidiana destes povos. Temas como as retomadas, ndios ur-
banos, perambulaes, pajelanas e escolas indgenas lanam
inquietantes reexes, ao lado de temas j consagrados e
que agora so investigados no Cear, tais que os processos
de etnicizao, ncleos familiares, prticas culturais e museo-
lgicas. Ademais inovadores estudos histricos que desvelam
as aes polticas das populaes nativas nos seus encontros e
confrontos com os conquistadores. Esse conjunto traz um rico
material etnogrco e historiogrco anado com as mais
modernas teorias da histria e da antropologia, to bem co-
mentados na brilhante introduo que se segue a este pref-
cio. Depois desta coletnea, que no se escute mais que no
h ndios no Cear. Ou etngrafos.
Isabelle Braz Peixoto da Silva

Professora de antropologia da UFC
Fortaleza, abril de 2009

INTRODUO
Peo aos leitores a licena para alertar que este livro no

possui um formato uniforme, e nem sua pretenso. Nele
no se encontrar uma linha mestra terica ou uma homoge-
neidade interpretativa dada por algum ponto de vista. Pelo
contrrio, esta obra coletiva se pretende heterognea, tal
como o universo aqui analisado.
A presena indgena no Cear, longe de ser ponto pacco
nos crculos intelectuais, polticos, miditicos e populares,
marcada pela multiplicidade de enfoques e opinies. Desde o
incio do ressurgimento poltico das etnias indgenas cearen-
ses na dcada de 1980, o tema que era considerado superado,
repetindo a frase nal do romance Iracema Tudo passa
sobre a terra tornou-se objeto de candentes disputas sim-
blicas e jurdicas.
nico elemento a articular as contribuies deste livro, a
existncia dos povos indgenas no Cear organiza os diferen-
tes textos aqui presentes na forma de um caleidoscpio, onde
a cada mudana no girar do objeto, as conguraes visveis
se alteram. Assim que os diferentes artigos, ensaios e depoi-
mentos aqui reunidos podem ser lidos. Cada um em relao
mltipla com todos os outros.
Se iniciarmos nossas leituras pelos textos dos historiado-
res, veremos uma interao conituosa e dinmica constante
entre os indgenas e o Estado, quer seja ele colonial, impe-
rial ou republicano. Por outro lado se prestarmos ateno nas
narrativas contidas na seo dos depoimentos poderemos
perceber uma frgil fora messinica, como falou Walter
Benjamin (1994 [1940]), a estimular o exerccio narrativo in-
dgena atualizado sob a mediao de agncias missionrias
(MONTERO, 2006).
Ao nos aproximarmos dos textos mais etnogrcos, sejam
aqueles voltados anlise da dimenso territorial, com seus

mltiplos arranjos e seus conitos; sejam aqueles voltados s
esferas rituais, teremos um quadro complexo onde a luta pela
armao identitria e territorial rearticula as dimenses do
cotidiano desses povos, reescrevendo suas histrias em fun-
o da armao de uma cidadania diferenciada, garantida
a duras penas.
O objetivo do livro, portanto, apresentar um instantneo
da situao indgena no Cear. Como uma fotograa tirada
de algo em movimento, obviamente, ter algumas margens
borradas e pontos desfocados. nesse sentido, que no ze-
mos distino entre contribuies de estudiosos e de atores
dos movimentos indgena e indigenista. Tambm no privile-
giamos ttulos acadmicos e suas hierarquias. Aqui, indgenas
e missionrios, graduandos e doutores, apresentam seus pon-
tos de vista sobre essa realidade multifacetada. O que contou
como critrio para a seleo dos textos foi em grande parte
o ineditismo, seja de pontos de vista, seja de temas e grupos
abordados. Projetos de pesquisa, transcries de entrevistas,
depoimentos de militantes e indgenas encontram-se lado a
lado com textos mais elaborados, resultantes de pesquisas et-
nogrcas e histricas conduzidas em instituies de ensino
superior do Cear, de outros estados brasileiros e do exterior.
Outro ponto deve ainda ser ressaltado. Dado o nvel de
polarizao das opinies sobre a presena indgena no Cear,
escrever algo que meramente diga que o grupo X ou Y in-
dgena implica num posicionamento prvio, alheio e precoce
do autor numa das extremidades dessa disputa. Um posicio-
namento que no signica, de modo algum, que os indge-
nas necessitem da academia para se legitimarem enquanto
grupos sociais, ou que a tarefa dos estudos aqui contidos seja
autenticar suas reivindicaes. Pelo contrrio. O movimento
indgena, seguidamente, vem reiterando a sua autonomia
poltica e representacional, dispensando perspectivas tutela-
res de onde quer que elas venham, seja do Estado, seja da
academia, seja das agncias missionrias.
A tarefa acadmica aqui intentada a de questionar, sem-
pre e continuamente, os consensos estabelecidos e as narrati-
vas bem-acabadas. Nosso esforo analtico, evidenciando as
constantes disputas pelos sentidos atribudos s classicaes
20 ESTVO MARTINS PALITOT

sociais (BOURDIEU, 1989). No devemos estabelecer prima-
zia entre fontes de dados, sejam elas escritas, orais ou au-
diovisuais, uma vez que tal postura termina por reicar as
relaes de poder previamente estabelecidas. Citando Michel
Foucault, podemos lembrar que nossa tarefa justica-se no
pela busca de um ponto de vista mais verdadeiro, mas como
o exerccio de uma genealogia, que seria
...o acoplamento do conhecimento com as memrias locais,

que permite a constituio de um saber histrico das lutas
e a utilizao deste saber nas tticas atuais (...) trata-se de
ativar saberes locais, descontnuos, desqualicados, no le-
gitimados contra a instncia terica unitria que pretenderia
depur-los, hierarquiz-los, orden-los em nome de um co-
nhecimento verdadeiro, em nome dos direitos de uma cincia
detida por alguns (FOUCAULT, 1999, p. 171).
Esta uma postura epistemolgica que pode nos garantir

a confrontao de diferentes perspectivas sobre um mesmo
processo histrico, uma vez que as perspectivas indgenas no
constam dos relatos socialmente legitimados. Tambm pode-
remos perceber como, atravs da ao narrativa contempor-
nea, o passado reescrito em funo de um momento novo,
onde comentar, narrar e, at mesmo, celebrar uma identida-
de indgena algo permitido e positivo. Pois, como diz Lin-
nekin (1983, p. 241), a tradio um modelo consciente de
modos de vida passados que as pessoas usam na construo
de sua identidade. Neste processo a seleo que constitui a
tradio sempre feita no presente; o contedo do passado
modicado e redenido conforme uma signicao moder-
na (idem).
Essa tradio indgena, elaborada nos embates de uma
luta contempornea por visibilidade, choca-se com outra tra-
dio, criada no sculo XIX e destinada a congurar a cea-
rensidade (PORDEUS, 2003). Um projeto que, na esteira de
Iracema e dos relatrios ociais que atestavam a extino dos
indgenas, previa a criao de uma populao homognea,
ideologicamente construda sob o signo da miscigenao,

para uma provncia e um pas que ento se pretendiam em
vias de modernizao.
Reconstrudo naquele momento histrico especco, o n-
dio, tornou-se o contraponto necessrio de um Brasil que se
queria nao moderna e civilizada, equiparada aos pases cen-
trais do Ocidente. Era preciso, portanto, exorcizar e atirar ao
passado remoto os elementos e smbolos que atestassem o
quanto o Brasil era no-europeu. Ao mesmo tempo, era neces-
srio liberar espaos e mo-de-obra para a ao modernizante
promovida pelos grupos econmicos mais privilegiados.
A imagem do ndio, assim construda, torna-se mais real
do que os prprios indgenas. Um modelo atemporal de al-
teridade se cristaliza nas representaes sociais e as mltiplas
dimenses locais de atualizao da alteridade tornam-se im-
possveis de serem compreendidas pelas instncias ociais de
conhecimento. Nesta perspectiva, o Cear seria um s, e os
cearenses tendo uma origem e modelao, que os diferen-
ciava e lhes conferia um lugar prprio no seio da nao. Os
indgenas que porventura existissem aqui, seriam imponde-
rveis e suas tradies, quando muito, reminiscncias folcl-
ricas, como foi tratado o torm dos Trememb entre os anos
1950-70 (VALLE, 1993 e OLIVEIRA JR., 1998).
O movimento indgena atual, por recusar a sentena de
extino histrica e a folclorizao de suas manifestaes cul-
turais, abala o consenso estabelecido sobre o imaginrio da
cearensidade e introduz a alteridade no seio do debate sobre
a identidade cearense.
Mas, no s os indgenas promovem essas fraturas no
lmpido mrmore da vetustez da identidade ocial. Como o
artigo de Max Maranho demonstra, outras inmeras identi-
dades coletivas, tnicas e locais alam-se condio de movi-
mentos polticos e culturais no Cear contemporneo: so os
povos do mar, os quilombolas, os ciganos, os atingidos por
barragens e os pequenos agricultores. Alm de outros gru-
pos que cabem na categoria de Povos e Comunidades Tradi-
cionais: pequizeiros, louceiras, cipozeiros, comunidades de
terreiros. Num cenrio mundial onde as identidades locais e
coletivas (tnicas, raciais e culturais) vm ganhando cada vez
mais espao nas mobilizaes polticas (ALVAREZ, DANIGNO E

ESCOBAR, 2000; CASTELLS, 2002 e HALL, 1999), importante
atentarmos para este mapeamento preliminar e indito so-
bre a pluralizao das identidades culturais e das lutas pol-
ticas nos movimentos sociais cearenses. O artigo, contribui,
assim como uma moldura para nossa fotograa borrada.
Os trabalhos seguintes so o pano de fundo da nossa ima-
gem, aquele que principia na linha do horizonte da fotograa
e, partindo da indenio entre mundo e rmamento, vm
tornando-se mais claro medida que nos aproximamos. So
as contribuies dos historiadores, que do passado colonial
nos trazem novas questes sobre a relao entre indgenas
e colonizadores. Relaes que escapam ao que foi sentencia-
do na historiograa cannica: so lderes e grupos indgenas
aceitando colaborar com as instncias do poder colonial.
Retratados como atores sociais concretos, despontando
numa paisagem miticada por Potis, Araquns e Jacanas, os
lderes indgenas que requerem datas de sesmarias e ttulos
de distino social por haverem colaborado no esforo de co-
lonizao, evitando assim que seus grupos fossem vtimas da
violncia colonial. Pessoas responsveis pelas vidas de outras,
que deveriam tomar difceis decises em momentos de atri-
bulaes e rpidas mudanas, o que nos apresentado no
artigo de Lgio Maia. Neste artigo, podemos observar ainda a
gnese do sistema de aldeamentos no Cear, matriz histrica
de um dos modos de vida indgena que chegou at os dias de
hoje e informa muitos dos sentidos de pertencimento histri-
co de grupos como os Tapeba, Pitaguary e Trememb.
O artigo seguinte aborda um momento posterior, j nos
estertores do perodo colonial, quando inmeras revoltas li-
berais sacudiram a capitania de Pernambuco e suas vizinhas.
Mantendo-se is aos acordos assumidos com a coroa portu-
guesa, muitos indgenas aceitam compor tropas leais ao go-
verno e combater os rebeldes liberais. Analisando as polticas
de controle da populao (no s indgena) nesse perodo,
Joo Paulo Costa, observa os cuidados que a administrao
colonial tomava com esses ndios aliados, medindo e veri-
cando cada passo das tropas. O autor cuida tambm de levan-
tar as possveis tticas indgenas de sobrevivncia nesse pero-
do de intensas transformaes em que a posse que exerciam
sobre as terras dos aldeamentos comeava a ser fragilizada.

A contribuio de Carlos Guilherme do Valle, aborda o
chamado processo de extino dos aldeamentos no Cear,
que teria ocorrido na segunda metade do sculo XIX. Resul-
tado de laboriosa anlise documental, o texto ressalta tan-
to as ambigidades da poltica indigenista do Imprio como
as mltiplas estratgias desenvolvidas pelos indgenas neste
contexto. O autor prope uma leitura da extino dos al-
deamentos no s enquanto um processo de reordenamen-
to territorial, mas tambm de administrao da populao,
quando postularam-se novos critrios para denio dos gru-
pos sociais, onde a mistura e a nacionalidade iro sobrepor-se
s identidades indgenas, limitando as possibilidades de orga-
nizao desses grupos durante o sculo seguinte.
No artigo seguinte, temos uma investigao sobre a des-
cendncia indgena de Amanay, o ndio Algodo das crni-
cas coloniais. Situado numa posio entre o mito e a histria,
a gura de Amanay irrompe no texto de Alexandre Gomes,
atravessando sculos. De lder indgena que negociou habil-
mente com portugueses e holandeses, torna-se fundador de
aldeamentos, legando posies e honrarias aos seus descen-
dentes. Amanay torna-se mito historiogrco nos escritos dos
clssicos da histria e da antropologia cearense. Tambm se
mitica num ritual, que embora profundamente transforma-
do, ao acontecer nos dias de hoje, atualiza sentidos e perten-
cimentos de uma histria muito antiga, revelando a profun-
didade da presena indgena no Cear: a Festa da Chegada
dos Caboclos da Parangaba.
Fechando a seo histrica, temos o trabalho de Lus Car-
los Leite de Melo. Em que pese seja um projeto de pesquisa
no efetuado at o presente momento, a colaborao desse
autor coloca em questo exatamente os pressupostos da ex-
tino ocial dos indgenas no Cear. A partir de narrativas
locais, Lus Carlos nos apresenta a existncia de uma memria
elaborada ao longo de muitas dcadas e que busca explicar
a existncia de um stio arqueolgico na zona rural de Cra-
tes. As narrativas sobre o Massacre na Furna dos Caboclos
compem uma explicao que encontra sentido na associa-
o entre eventos miticados, estabelecendo uma relao de
continuidade onde se supunha haver apenas descontinuida-

des, instauradas pela colonizao e o extermnio dos ndios.
A vulgata da av pega a dente de cachorro (VALLE, 1993)
reaparece aqui dramaticamente intensicada e gerando sig-
nicados insuspeitos.
Esse primeiro conjunto de textos compreende parte de
uma discusso mais ampla sobre a presena indgena na his-
tria do Brasil e que tem nos trabalhos de Sylvia Porto Alegre
(1992, 1994), John Monteiro (1994, 2001), Regina Celestino
de Almeida (2003), Isabelle Braz da Silva (2005) e Francisco
Pinheiro (2008), marcos importantes de uma rotao de pers-
pectivas, que comea a perceber o papel ativo dos indgenas
na construo da sociedade brasileira, em todas as suas face-
tas histricas. No se trata mais de uma narrativa histrica li-
near e progressiva onde o ndio d lugar ao mestio e este ao
cearense, eptome do brasileiro. sim, um drama concreto,
com alternativas e escolhas cruciais, que passa a desenrolar-se
diante de nossos olhos. Nem heris, nem viles, o passado nos
traz. A histria tem algo novo a nos dizer e seus personagens
so innitamente mais complexos agora.
E so dramas concretos os que despontam nesse momen-
to no horizonte de nossa fotograa. Mais prximos das gu-
ras em primeiro plano, temos uma viso em perspectiva das
dimenses constitutivas das identidades indgenas no Cear
contemporneo: os processos de territorializao indgena
(OLIVEIRA, 2004); as mltiplas dimenses rituais e o universo
das polticas pblicas da cultura e da educao.
A mobilizao poltica dos grupos indgenas no Cear deu-
se numa conjuntura de mudanas sociais importantes e que
tiveram lugar a partir dos anos 1970 com a acelerao da con-
centrao fundiria, o xodo rural, o inchao das zonas urba-
nas da capital e do interior, lutas por reforma agrria e por
moradia urbana, o processo de redemocratizao e a ao de
pastorais sociais em algumas dioceses.
A presena indgena, que era ignorada desde o nal do s-
culo XIX, passa, nos anos 1980, a ser alvo de aes de grupos
vinculados igreja catlica (Associao Misso Trememb -
AMIT, Movimento de Apoio aos ndios Pitaguary MAPI, Pas-
toral Indigenista da Arquidiocese de Fortaleza e Pastoral Ra-
zes Indgenas da Diocese de Crates) que buscavam resgatar

as razes indgenas das pessoas, promover o reconhecimen-
to da existncia dos grupos e lutar pela demarcao de suas
terras (BARRETTO F, 1992; VALLE, 1993 e PINHEIRO, 2002).
Aps duas dcadas de ao missionria e organizao do
movimento indgena podemos encontrar hoje dentro de
um quadro de absoluta precariedade fundiria e falta de
ao indigenista por parte da FUNAI em torno de 20 de-
mandas territoriais indgenas no estado (apenas uma rea
est regularizada), representativa de 13 etnnimos, com uma
populao de mais de 22 mil pessoas. O leitor pode visualizar
melhor essas informaes ao consultar o mapa e as tabelas ao
nal desta apresentao.
Os trabalhos seguintes dedicam-se anlise deste cenrio
eminentemente conituoso e que tem na dimenso do aces-
so aos territrios o seu ponto de tenso.
Abordando as retomadas de terra dos Tapeba de Caucaia,
Ana Lcia Tfoli coloca em questo os impasses que a prote-
lao da regularizao fundiria da Terra Indgena Tapeba
impe para esse povo. Reconhecidos plenamente pela opi-
nio pblica, pelos rgos de Estado e ocupando importan-
tes assentos em comisses multilaterais da poltica indigenis-
ta nacional, os Tapeba ainda no viram reconhecidos os seus
pleitos territoriais. Tal situao gera inmeras tenses com
alguns segmentos sociais e certos nveis da administrao p-
blica, o que tem levado os Tapeba a investir em aes diretas
de ocupao territorial, como modo de pressionar pela re-
gularizao das terras, mas tambm como alternativa para
garantir a reproduo fsica e social do grupo.
O trabalho de Carmen Lcia Silva Lima sobre as peram-
bulaes dos indgenas da Serra das Matas aborda um pro-
cesso diametralmente oposto ao de aldeamento, ou seja, a
disperso da populao indgena por fazendas e povoados,
os deslocamentos motivados pelas secas, a perda de terras e
as lutas para a xao de territrios mnimos, onde os grupos
indgenas pudessem reorganizar sua vida de modo mais ou
menos autnomo. No exerccio narrativo, na interpretao
sobre os lugares da memria (stios arqueolgicos, cemitrios
e olhos dgua) e no palmilhar de amplos territrios, a iden-
tidade indgena se constri a partir de mltiplos referenciais.

No artigo seguinte, a etnograa de Alyne Almeida Ciarlini,
trata dos Tabajara do Olho dgua dos Canutos, um povo in-
dgena que vive no municpio de Monsenhor Tabosa. Em seu
texto, a autora constri, a partir da voz nativa, a trajetria
histrica de formao de um grupo familiar, prototpica das
situaes indgenas no serto do estado. Nessa trajetria, as
relaes de patronagem sobressaem como forma de subordi-
nao e controle das populaes do serto, subsumindo suas
identidades particulares, que ganham visibilidade apenas no
momento em que conseguem construir um espao (fsico e
social) de autonomia grupal.
Completando o quadro dos processos de territorializao
temos um trabalho de minha autoria que trata da constitui-
o dos territrios indgenas urbanos na cidade de Crates.
Encruzilhada de rotas migratrias, Crates cresceu sob o im-
pacto de ocupaes de terrenos urbanos, assessoradas por
organizaes pastorais. No incio dos anos 1990, essas organi-
zaes comearam a atuar tambm na promoo das razes
culturais e tnicas daqueles migrantes rurais, criando espaos
de mediao cultural, onde narrativas subterrneas e prti-
cas rituais estigmatizadas pudessem vir luz, colaborando no
processo de organizao comunitria. dessa organizao
comunitria, baseada numa idia reexiva de cultura, que
emergem os atuais grupos indgenas da cidade, conguran-
do uma situao de multiplicidade tnica e de arranjos terri-
toriais sem paralelo na histria dos povos indgenas no Brasil
at o momento.
Numa outra vertente, mas tambm voltada para a anlise
da construo de identidades, temos os trabalhos relaciona-
dos esfera ritual. A contribuio de Juliana Gondim volta-se
para a etnograa dos rituais de cura (tund) entre os Tre-
memb de Almofala. Em sua pesquisa, a autora mergulha no
universo dos rituais medinicos onde a alteridade tnica se
inscreve. no decurso das prticas de cura e no contato com
os Encantados, espritos de antepassados que vivem em luga-
res marcados pelo sobrenatural, que a identidade indgena
se elabora em ato e representao. Debruando-se sobre a
expertise religiosa das pajs Trememb, seu estudo permite
que percebamos a construo de mltiplas identidades g-

nero, gerao e etnia atravs da performance medinica
realizada no corpo dessas mulheres.
Em seguida, temos o trabalho de Eloi Magalhes, que ao
abordar o processo de produo cultural do tor entre os Pi-
taguary nos fornece uma chave interpretativa para a compre-
enso das tradies dos povos indgenas no Cear. O esforo
de construo de uma expresso cultural que sintetize a ao
poltica e o impacto emocional do movimento indgena reve-
la-se na etnograa apresentada pelo autor. O tor a mar-
ca da distintividade e a linguagem do movimento indgena
contemporneo no Nordeste (GRNEWALD, 2005). Atuando
em mltiplas frentes, o tor reescreve, no embate pblico e
interacional, os sentidos de ser ndio nos dias de hoje. A rela-
o existente entre o tor e os cultos medinicos (umbanda)
demonstra que, para alm da produo de uma expresso
diacrtica, este ritual a atualizao de experincias de alteri-
dade vivenciadas em contextos menos visveis, nos quais nun-
ca deixou de se falar, sentir e vivenciar a indianidade presente
nas entidades caboclas.
Partindo do universo ritual em direo s polticas pbli-
cas, vamos encontrar dois textos que abordam o universo das
polticas educacionais e culturais voltadas para os povos in-
dgenas. Promovido por diversos atores sociais no Cear con-
temporneo (agncias missionrias, organismos de Estado,
ONGs e segmentos empresariais), o neoliberalismo multicul-
tural (HALE, 2002) atua na produo de um campo social que
favorece as armaes de identidades culturais mltiplas:
... abrindo de certo modo espaos na estrutura de oportuni-

dades polticas para a conquista de direitos, mas, por outro
lado, avanando na imposio de suas agendas polticas e re-
gulando os espaos de participao indgena e normatizao
das diferenas culturais (AIRES, 2008).
Nesse contexto, as polticas de educao escolar indgena

tornam-se um campo tenso de disputas, onde a criao de
instituies escolares gerenciadas pelos prprios indgenas e
reconhecidas ocialmente algo indito na histria brasilei-
ra. O artigo de Flvia Sousa aborda a experincia de orga-

nizao da escola diferenciada indgena entre os Pitaguary,
analisando os dilemas na elaborao administrativa e curricu-
lar do adjetivo diferenciado. Encarado pelos Pitaguary como
mais uma das faces da sua luta por reconhecimento, a escola
indgena diferenciada abre novos espaos para o grupo, ao
mesmo tempo em que impe novos limites, em funo das
prticas normativas do sistema de ensino nacional.
O artigo seguinte uma contribuio dos historiadores
Alexandre Gomes e Joo Paulo Vieira, que propem uma po-
ltica cultural museolgica para os povos indgenas no Cear
(a partir do Projeto Historiando)1 fazem um balano tanto
do processo de constituio do acervo indgena do Museu do
Cear, como tambm inventariam as iniciativas indgenas de
construo de museus e centros culturais. Como Benedict An-
derson (2008) demonstrou, o museu o espao fsico e sim-
blico que atua como um dos mais poderosos instrumentos
de construo da nao. Sua funo conferir legitimidade
s linhagens histricas, transformando amontoados de obje-
tos e lugares antigos em matrizes de signicao e pertenci-
mento para os diferentes grupos sociais que so chamados a
compor os estados nacionais. A apropriao do museu pelos
povos indgenas contribui para a construo de suas narra-
tivas contra-hegemnicas, permitindo-lhes criar seus espaos
no seio da narrativa da nacionalidade, erodindo a sua preten-
dida homogeneidade.
Continuando na discusso sobre narrativas em luta por
sua validade, chegamos parte nal do nosso livro, onde
alguns dos protagonistas da nossa fotograa aparecem de
corpo inteiro, em primeiro plano. Atravs de textos escritos
ou da transcrio de uma entrevista, missionrias e indgenas
nos comunicam suas posies singulares no campo social in-
digenista no Cear. A fala desses atores sobressai nesse mo-
mento como complemento e contraponto de tudo que foi
apresentado nos textos anteriores.
A primeira contribuio a transcrio de uma entrevista
com seu Mariano Lima de Sousa, mais conhecido como Ma-
riano Barata, indgena Potyguara de Crates. Essa entrevista
foi realizada pelo antroplogo Ivo de Sousa e por liderana
Tabajara, Ccero Batata. O registro em vdeo deu-se em 1997,

pouco antes de Seu Mariano falecer. A entrevista contribui
nesta seo do livro como uma possibilidade de aprofunda-
mento e diversicao da leitura dos artigos de Lus Carlos de
Melo, de Carmen Lima e do meu prprio. Nela, descortina-
mos parte do universo de signicados condensados na nar-
rativa do Massacre da Furna dos Caboclos e sua atualizao
num contexto de armao das identidades indgenas.
O prximo artigo uma contribuio da secretria-geral
da Associao Misso Trememb, a professora Maria Amlia
Leite. Com longa atuao no campo missionrio e indigenista
no Nordeste, Maria Amlia uma das personagens funda-
mentais no processo de visibilizao e luta por reconhecimen-
to das etnias indgenas nos ltimos trinta anos. Sua contribui-
o recupera de modo textualizado parte de uma histria de
vida que j foi registrada em inmeras entrevistas concedidas
para pesquisadores e palestras proferidas pela missionria.
Em seu texto, podemos perceber uma preocupao constante
em situar sua atuao em funo das evidncias culturais da
persistncia dos indgenas na sociedade cearense.
No texto da Irm Margaret Maliet temos a recuperao
da trajetria de vida dessa missionria, com nfase na sua
obstinada percepo sobre as nuances da cultura brasileira e
sertaneja. A Irm Margaret me contou, em outras situaes,
que o modo dela identicar os indgenas na regio de Cra-
tes foi sensibilizar-se para perceber o sentir profundo, os
traos comportamentais e culturais que por fora da situao
colonial foram recalcados na populao sertaneja de ascen-
dncia indgena e invisibilizados a partir de inmeras formas
de represso social e simblica. O seu texto rico na apresen-
tao desses elementos, no modo como eventos, atos e falas,
considerados muitas vezes como banais, foram somando-se
num processo ativo de reescrita da histria, promovido pe-
los prprios indgenas mobilizados enquanto animadores e
agentes pastorais.
Por m, temos a contribuio das indgenas Bernardete e
Conceio Alves Feitosa, ambas Pitaguary. As duas professo-
ras e lideranas indgenas trazem-nos a oportunidade de es-
tar diante de vozes indgenas que dialogam com a academia
e a administrao pblica. Seu texto uma narrativa autoe-

tnogrca sobre os Pitaguary, tendo como pano de fundo a
discusso sobre etnicidade e organizao social indgena le-
vada adiante pelos diversos pesquisadores que passaram pela
sua aldeia.
Infelizmente, pela agenda intensa de compromissos das
lideranas indgenas no Cear, no pudemos contar com um
nmero maior de contribuies desse tipo, porm, isso serve
de estmulo para novos projetos de registro de suas perspec-
tivas. Quem sabe, um livro apenas com textos de indgenas ou
transcries de suas entrevistas, onde possamos preservar de
modo mais acurado o tom potico e expressivo de suas falas,
sempre to marcantes.
Dialogando com os textos aqui presentes, temos ainda as
belssimas fotograas de Joceny Pinheiro. Nestas imagens, to-
madas em seu ltimo perodo de trabalho de campo, entre os
anos de 2005 e 2008, Joceny nos revela as subjetividades pre-
sentes nos olhares capturados por sua lente. Realizadas du-
rante as assemblias indgenas anuais, a maioria das fotos so
closes de rostos, ressaltando as expresses e individualidades
dos protagonistas do movimento indgena, dando feio hu-
mana aos processos sociais que foram aqui tematizados.
Para nalizar esta apresentao, gostaria de agradecer
especialmente ao convite formulado por Cristina Holanda,
Alexandre Gomes e Joo Paulo Vieira para a organizao des-
te livro, que se insere no Projeto Emergncia tnica: ndios,
negros e quilombolas construindo seus lugares da memria
no Cear nanciado pela Secretaria de Cultura do Estado do
Cear, executado atravs do IMOPEC (Instituto da Memria
do Povo Cearense) e coordenado pelo Museu do Cear.
Este livro tambm no teria sido possvel sem a gentil e
prestimosa colaborao de todos os autores presentes. Dentre
os colaboradores, destaco o esforo de Lgio Maia em fazer a
chamada de trabalhos circular entre os colegas historiadores.
Tambm devo agradecimentos especiais a Joceny Pinheiro
que, do outro lado do Atlntico, disponibilizou tempo precio-
so em comentrios e conversas atravs de e-mail e MSN, alm
de contribuir com suas belssimas fotograas. Assim como
Joceny, Max Maranho, Isadora Ldia, Analu Tfoli, Carmen
Lima e Amanda Soares participaram das rodadas iniciais de

discusso que se deram na aldeia Cajueiro (em Poranga - Ce)
e num shopping de Fortaleza, durante um almoo. Tambm
gostaria de agradecer ao empenho de Maria Amlia Leite e
Ceia Pitaguary para a consecuo dos trabalhos deste livro.
Agora, convido os leitores a se acercarem da nossa foto-
graa, borrada, mas de um colorido intenso.
NOTAS
1
O Projeto Historiando uma iniciativa de historiadores e arte-educadores
com vistas a promover a educao patrimonial e o registro histrico coletivo
em bairros, comunidades, grupos tnicos e socialmente marginalizados, utili-
zando a educao histrica como prtica de reexo e transformao social.
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MAPA I
POVOS INDGENAS NO CEAR CONTEMPORNEO
Fonte: Relao dos indgenas presentes na XIV Assemblia Estadual dos Povos Indge-
nas no Cear, realizada na Aldeia Cajueiro, Poranga, em dezembro de 2008.
Elaborao: Estvo Martins Palitot

TABELA I
SITUAES TERRITORIAIS INDGENAS NO CEAR
N NO SITUAO PROCEDIMENTO
ETNIA MUNICPIO
MAPA TERRITORIAL DEMARCATRIO
Trememb de Em estudo pela
01 Trememb Acara
Queimadas FUNAI.
Crrego Joo Itarema e
02 Trememb Homologada.
Pereira Acara
Trememb de Identicada.
03 Trememb Itarema
Almofala Sub jdice.
Trememb
Em estudo pela
04 de So Jos e Trememb Itapipoca
FUNAI.
Buriti
Caucaia e So
Sem providn-
05 Anac Anac Gonalo do
cias.
Amarante
Identicada.
06 Tapeba Tapeba Caucaia
Sub jdice.
Maracana e
07 Pitaguary Pitaguary Em demarcao.
Pacatuba
Lagoa da Jenipapo-
08 Aquiraz Identicada.
Encantada Kanind
Kanind de Sem providn-
09 Kanind Aratuba
Aratuba cias.
Kanind de Sem providn-
10 Kanind Canind
Canind cias.
Potyguara,
Mundo Novo/ Monsenhor
Tabajara, Ga- Em estudo pela
11 Virao (Serra Tabosa e Tam-
vio e Tubiba- FUNAI.
das Matas) boril
Tapuia
Periferias de
Crates (Al-
deia So Jos,
Vila Vitria,
Potyguara,
Marato, terra
Tabajara, Kala- Sem providn-
12 Livre, Nova Crates
baa, Kariri e cias.
Terra, Planal-
Tupinamb
tina, Altamira,
Pedra Viva,
Terra Prometi-
da, etc.)
13 Carnaba Tapuya-Kariri So Benedito Sem providncias.

Imburana e Tabajara e
14 Poranga Sem providncias.
Cajueiro Kalabaa
Nazrio (Serra
15 Tabajara Crates Sem providncias.
das Melancias)
Potyguara de
16 Potyguara Crates Sem providncias.
Monte Nebo
Potyguara de
17 Potyguara Novo Oriente Sem providncias.
Novo Oriente
Tabajara de
Quiterian-
18 Quiterian- Tabajara Sem providncias.
polis
polis
19 Umari Kariri Crato Sem providncias.
Olho Dgua Monsenhor
20 Tabajara Sem providncias.
dos Canutos Tabosa
Fonte: Informaes dos indgenas presentes na XIV Assemblia Estadual dos Povos
Indgenas no Cear, realizada na Aldeia Cajueiro, Poranga, em dezembro de 2008.

TABELA II
POPULAO INDGENA NO CEAR
Etnia Municpio Aldeia Casas Famlias Pessoas

Capoeira 4 5 18
Japoara 119 137 457
Caucaia
Mates 89 104 323
Anac Santa Rosa 90 104 333

Maracana Horto 0 0 1
So Gona-
lo do Ama- Bolso 45 53 150
rante
3 6 347 403 1282
Boa Vista 12 14 58
Monsenhor
Gavio Mundo
Tabosa 1 1 2
Novo
1 2 13 15 60
Jenipapo- Lagoa En-
Aquiraz 81 94 303
Kanind cantada
1 1 81 94 303
Nazrio 2 3 8
Crates
Kalabaa Vila Vitria 42 48 168
Poranga Umburana 12 14 53
2 3 56 65 229
Aratuba Fernandes 148 185 658
Kanind
Canind Gameleira 13 14 55
2 2 161 199 713
Terra
Kariri Crates 29 34 116
Prometida
1 1 29 34 116

Lagoa
Aquiraz 0 0 1
Encantada
Aldeia
64 72 294
Central
Aldeia
56 61 232
Nova
Pitaguary
Maracana Horto 285 333 1.102
Olho
274 308 1.093
Dgua
Santo
55 57 207
Antnio
Pacatuba Monguba 240 280 928
3 7 974 1.111 3.857
Nazrio 2 4 6
So Jos -
Crates 332 373 1.229
Crates
Terra Nova 2 2 9
Boa Vista 4 4 12
Chupador 9 10 41
Esprito
34 42 118
Santo
Jacinto 26 34 108
Jucs 146 166 549
Longar 47 52 189
Monsenhor Mereio 11 13 48
Potiguara
Tabosa Mundo
20 25 84
Novo
Passagem 28 33 105
Passarinho 2 3 14
Pau Ferro 25 28 95
Pitombeira 79 102 345
Touro 14 15 58
Vrzea 35 37 137
Aude dos
Novo 23 27 96
Carvalhos
Oriente
Lagoinha 43 57 193
Tamboril Virao 24 27 95
4 20 906 1.054 3.531

Nazrio 9 13 36
Crates
Terra Nova 217 262 853
Jucs 15 16 54
Lagoa dos
32 40 152
Santos
Olho
Monsenhor
Dgua dos 7 8 30
Tabosa
Canutos
Olho
29 33 102
Dguinha
Tabajara
Rajado 24 30 105
Cajueiro 9 10 36
Poranga
Umburana 276 323 1.139
Croat 8 16 52
Fidlis 32 37 157
Quiterian-
polis Vila Nova
- Quiteria- 37 46 153
npolis
Tamboril Grota Verde 29 40 113
5 13 724 874 2.982
Capoeira 241 284 1.014
Coit 38 41 131
Jandaiguaba 300 360 1.327
Jardim do
123 145 507
Amor
Lagoa dos
62 63 256
Tapeba I
Lagoa dos
Caucaia 257 303 1.071
Tapeba II
Tapeba
Lameiro -
41 45 169
Caucaia
Ponte 81 87 342
Sobradinho 20 29 103
Trilho 354 432 1.469
Vila Nova -
11 11 39
Caucaia
Aldeia Nova 1 1 6
Maracana
Olho Dgua 1 1 5
2 13 1.530 1.802 6.439

Queimadas 23 26 147
Acara
Telhas 18 21 102
Buriti 72 76 312
Itapipoca So Jos -
35 39 139
Itapipoca
Batedeira 21 24 94
Batedeira II 42 48 167
Cajazeiras 6 7 25
Capim-A 33 37 141
Comon-
13 16 49
dongo
Curral do
14 14 72
Peixe
Trememb Lameiro -
27 29 127
Itarema
Mangue
13 15 63
Itarema Alto
Panan 16 18 58
Passagem
19 21 85
Rasa
Praia de
25 27 158
Almofala
So Jos -
47 50 217
Itarema
Saquinho 13 13 58
Tapera 65 79 306
Urubu 42 44 146
Varjota 102 120 558
3 20 646 724 3.024
Total 16 76 5.467 6.375 22.536
Fonte: SIASI (Gerado em 28/07/2008 e cadastro encerrado em 23/06/2008)

Fundao Nacional de Sade Distrito Sanitrio Especial Indgena Cear.

POVOS E COMUNIDADES
TRADICIONAIS NO CEAR
Max Maranho Piorsky Aires
O objetivo da minha exposio nessa mesa1 apresentar

um conjunto de informaes que consegui reunir sobre Povos
e Comunidades Tradicionais no Cear. De modo provisrio,
procurei realizar duas tarefas: (a) organizar e sistematizar
informaes sobre estas populaes (localizao geogrca,
organizaes, redes de apoio aos movimentos sociais etc.); e
(b) realizar um levantamento das teses e dissertaes defen-
didas nos Programas de Ps-Graduao, sobre as populaes
tradicionais no Cear.
Logo de incio, gostaria de deixar claro que este mapea-
mento s pode ser visto como um esforo inicial, portanto,
sujeito a imprecises e alteraes.
POVOS DO MAR
O maior movimento social situado na zona costeira ce-

arense autodenominado de povos do mar. Maior pela
quantidade de categorias de sujeitos que o movimento abar-
ca, congregando organizaes de pescadores, catadores de
caranguejo, marisqueiras, produtores de algas, moradores
e, em certas circunstncias, indgenas e quilombolas.
o maior tambm pela quantidade de comunidades dis-
tribudas ao longo da zona litornea, e tambm pela impor-
tncia da produo de pescado para a economia cearense. Os
nmeros no so precisos, porm estima-se em mais de 100
comunidades pesqueiras distribudas em 20 municpios cea-
renses (PORTAL DO MAR, 2009). Outro nmero que entre

30 e 37 mil pescadores artesanais atuam no estado do Cear
em embarcaes que em 2002 constituiam a maior parte da
frota estadual (78,17%), respondendo por mais da metade
(64,66%) do pescado produzido no Cear (IBAMA apud CAS-
TRO E SILVA, 2004).
S para termos uma idia da amplitude desta rede, na II
Assemblia dos Movimentos Sociais da Zona Costeira do Cea-
r, realizada em Tatajuba (Camocim-CE), em 2006, os organi-
zadores mencionaram a participao de 29 comunidades e
cerca de 50 entidades (CARTA DE TATAJUBA, 2006).
Com essa unidade de mobilizao complexa,2 a rede de
movimentos sociais do litoral cearense possui inmeros f-
runs de discusso que representam as organizaes locais e,
por conseguinte, rompem com a fragmentao da mobiliza-
o, como por exemplo: o Frum em Defesa da Zona Costeira
do Cear (FDZCC); o Frum de Pescadores e Pescadoras do
Litoral do Cear (FPPLC); a Rede de Educao Ambiental do
Litoral Cearense (REALCE); a Articulao de Mulheres Pesca-
doras do Cear; e a Federao das Colnias de Pescadores do
Cear.3 Paralelamente, existe tambm uma ampla rede de
apoio formada por inmeras organizaes, movimentos so-
ciais e de pesquisadores.4
Num levantamento de teses e dissertaes que tratam, di-
reta ou indiretamente, das comunidades tradicionais do lito-
ral cearense, localizamos 30 teses e dissertaes defendidas
em Programas de Ps-Graduao em Geograa, Sociologia,
Economia Rural, Histria, Engenharia de Pesca e Meio Am-
biente e Desenvolvimento.5
Tabela 1 Dissertaes e teses sobre os povos do mar no Cear.

Dissertaes e teses
Multidisci-
Geograa Sociologia Econ. Rural Eng. Pesca Histria
plinar
11 08 04 03 02 02
Total: 30
44 MAX MARANHO PIORSKY AIRES

Os temas explorados nas pesquisas foram os seguintes: ar-
ticulao entre produo industrial e artesanal do pescado;
imaginrio de uma colnia de pescadores do litoral cearen-
se; conitos scio-ambientais; situao da pesca artesanal;
insero de comunidades no turismo; qualidade do pescado
marinho no sistema de pesca artesanal; impacto de grandes
projetos; monitoramento participativo da qualidade de vida
das comunidades; turismo comunitrio; desenvolvimento sus-
tentvel e educao ambiental.
As pesquisas foram realizadas em 10 municpios cearen-
ses,6 produzindo conhecimento sobre as localidades de Re-
donda e Ponta Grossa (Icapu); Caetanos de Cima, no Assenta-
mento Sabiaguaba (Amontada); Tatajuba (Camocim); Capon-
ga (Cascavel); Guri e Mangue Seco; Guajiru (Trairi); Prainha
do Canto Verde; Morro Branco (Beberibe); Fortim; Reserva
Extrativista do Batoque (Aquiraz) e Cumbe. Os trabalhos tra-
tam principalmente dos pescadores, mas h um trabalho so-
bre as marisqueiras.
INDGENAS
Uma outra mobilizao importante no Cear a dos po-

vos indgenas. A quantidade desses povos no Cear varia de
acordo com a agncia produtora de informao. O movimen-
to indgena menciona 13 povos em 16 municpios, e h or-
ganizaes no-governamentais e pesquisas que apresentam
nmeros que variam entre 17 e 18 povos.7 O IBGE (2006) es-
timou uma populao de 21.015 indgenas no estado e num
documento produzido pelo movimento indgena arma-se
que [...] a populao indgena no estado j supera 23 mil in-
dgenas devidamente cadastrados pela FUNASA e pelo NAL/
CE [Ncleo de Apoio Local da FUNAI] (APOINME, 2009, p. 1).
H tambm inmeros povos indgenas morando em Fortale-
za, sobre os quais h poucas informaes.8
Os movimentos indgenas esto representados por 17 or-
ganizaes; 11 delas so organizaes locais e 2 organizaes
so de representao dos povos do estado do Cear.

A rede de apoio ao movimento indgena extensa, mas a
meu ver, ainda bem menor e com caractersticas bastantes
distintas em relao aos povos do mar. Ela composta por
inmeras entidades, dentre as quais esto: Associao Misso
Trememb (AMIT), Centro de Defesa e Promoo dos Direitos
Humanos (CDPDH), Pastoral Razes Indgenas, Conselho Indi-
genista Missionrio (CIMI), ADELCO, ADER, Viso Mundial,
universidades, simpatizantes de um modo geral, entre outras.
Sobre a produo acadmica, de 1992 at o momento,
foram defendidos 19 trabalhos de pesquisa sobre os povos
indgenas no Cear, em Programas de Ps-Graduao em An-
tropologia, Sociologia, Educao, Sade, Psicologia e Polticas
Pblicas.
Alm desses trabalhos, h sete monograas de graduao
defendidas nos cursos de Cincias Sociais, Histria e Servio
Social. No momento h cinco projetos de pesquisa de dou-
torado em andamento (Antropologia, Sociologia, Histria e
Psicologia), cinco de mestrado (Sociologia, Sade e Polticas
Pblicas) e quatro de graduao (Cincias Sociais). Ao todo
so nove pesquisas de ps-graduao e quatro trabalhos de
graduao em andamento.
Tabela 2 Dissertaes e teses sobre os povos indgenas no Cear.

Dissertaes e teses
Antrop. Sociol. Educa- Geog. Sade Psico- Hist. Pol.
o log. Pblicas
5 4 5 2 1 1 2 1
Total: 21
Os seguintes povos receberam ateno dos trabalhos de

pesquisa acadmica: Tapeba, Pitaguary, Jenipapo-Kanind, Tre-
memb, Anac, Potyguara e indgenas do municpio de Crates.
H tambm um nmero razovel de trabalhos de pes-
quisa defendidos ou sendo realizados por indgenas. Existe
uma dissertao de Mestrado e um projeto de Doutorado em
andamento, e pelo menos trs trabalhos de especializao e
quatro de graduao concludos, e tenho o registro ainda de
duas pesquisas de graduao em desenvolvimento.

QUILOMBOLAS
De acordo com levantamento do movimento negro, h 82

comunidades quilombolas no Cear, distribudas em 29 muni-
cpios (QUILOMBOLAS, s/d). H notcias tambm de inmeras
comunidades em Fortaleza.
O nmero de organizaes locais quilombolas parece no
ser to expressivo. Identiquei somente duas associaes lo-
cais, a saber: Associao dos Remanescentes de Quilombos de
Alto Alegre e Adjacncias (ARQUA), e a Associao da Comu-
nidade Quilombola de Queimadas (ACOMRQQ).
Um dos marcos para a organizao quilombola no estado
foi o I Encontro de Comunidades Negras do Cear, realizado
em 1998. Localizei uma entidade de representao estadual,
a Comisso Estadual de Comunidades Quilombolas Rurais do
Cear (CERQUICE), criada em 2005, que em 2009 realizou o
XIX Encontro Estadual das Comunidades Quilombolas do Es-
tado do Cear (CONVITE, 2009).
De acordo com Noleto (s/d), o Instituto de Desenvolvimen-
to Agrrio do Cear (IDACE) e o INCRA informam que so 47
terras de quilombos no estado do Cear, distribudas em 17
municpios. No entanto, em 2005 s havia 18 processos de re-
gularizao fundiria abertos, cinco destes estavam em fase
inicial, e somente um processo j tinha seu relatrio antropo-
lgico concludo (INCRA, 2005).
A rede de apoio aos quilombos constituda princi-
palmente pelo movimento negro cearense e as universi-
dades pblicas.
Em relao s pesquisas acadmicas, existem at o mo-
mento duas dissertaes defendidas sobre quilombos no Cea-
r, em Sociologia e Geograa ambas sobre as comunidades
de Basties, do municpio de Iracema.
Tabela 3 Dissertaes e teses sobre quilombolas no Cear.

Dissertaes e teses
Sociologia Geograa
1 1
Total 2

Em andamento h ainda dois projetos de pesquisa, um de
Mestrado em Sociologia e outro de Doutorado em Educao.
PEQUENOS AGRICULTORES
Vazanteiros
Os vazanteiros agricultores que usam o leito dos rios

para plantio aparecem na cena pblica em razo dos con-
itos referentes gesto dos recursos hdricos. Provavel-
mente o caso mais conhecido no Cear o conito entre
180 pequenos agricultores e a Prefeitura Municipal de So-
bral em torno da inundao dos plantios de vazantes no rio
Acara (CEAR, 2005).
Localizei quatro organizaes de vazanteiros: a Associa-
o dos Vazanteiros da Margem Esquerda do Aude Boquei-
ro, e a Associao Vazante Grande ambas no municpio de
Tejuuoca; a Associao dos Vazanteiros do Aude Cachoeiro,
em Sobral, e a Associao Comunitria Erva Moura, em Pen-
tecoste (RELATRIO, 1995; LVARES DA SILVA, 2004).
Ao que parece, existe apenas um trabalho de pesquisa: a
dissertao de Laurinda Llia Sales Furtado, intitulada Con-
itos nos Processos de Alocao de guas: O Caso de Vazan-
teiros e Irrigantes do Sistema Ors-Lima Campos, defendida
em 1997 no Mestrado em Engenharia Civil da Universidade
Federal do Cear (UFC).
No entanto, outros trabalhos mencionam os vazanteiros,
como por exemplo, a dissertao de Ubirajara Patrcio lvares
da Silva: Anlise da Importncia da Gesto Participativa dos
Recursos Hdricos no Cear: um Estudo de Caso, defendida
em 2004 no Mestrado em Desenvolvimento e Meio Ambien-
te, na Universidade Federal do Cear.
Apesar do grande nmero das organizaes de apoio aos
pequenos agricultores,9 no encontramos nas fontes consul-
tadas meno explcita aos vazanteiros.

Terras de uso comum: terras soltas
Em relao s terras de uso comum, vale mencionar o tra-

balho da Dra. Alexandra de Oliveira (2006). A pesquisadora
realizou estudos em oito assentamentos localizados nos mu-
nicpios de Acara, na zona litornea, e de Canind, no inte-
rior do Estado. Num contexto da reforma agrria de merca-
do que de acordo com a autora, consiste na compra de lotes
de terra, com crdito do Banco Mundial, para ns de reforma
agrria, a pesquisadora identicou terras de uso comum, as
chamadas terras soltas,10 em assentamentos.
CIGANOS
H duas comunidades de ciganos assentados nos muni-

cpios de Sobral e Limoeiro do Norte. Tive notcias de mais
outras trs comunidades nos municpios de Independncia,
Crates e tambm em Fortaleza (CEAR, 2008).
Os ciganos de Sobral residem nos bairros do Alto Novo,
Sumar e Pantanal. Os nmeros populacionais, mais uma vez,
no so precisos. Bessa (1999, 2001) apresenta um nmero
em torno de 26 famlias e 162 indivduos. Numa reportagem
foi mencionada uma populao de aproximadamente 500 ci-
ganos (DIRIO, 2005). H tambm um grupo de sete famlias
no bairro da Cidade Alta, em Limoeiro do Norte, mas tambm
podem ser encontrados Ciganos na cidade de Jaguaruana
(SILVA, 2009).
Em relao aos trabalhos acadmicos, localizei uma mo-
nograa de graduao e uma dissertao de mestrado sobre
os Ciganos Cem, de um mesmo autor. Vale ressaltar que o
professor Jos Rogrio Fonteneli Bessa desenvolveu pesquisa
juntamente com outros professores da Universidade Estadual
Vale do Acara, que resultou no livro intitulado Comunidade
Cigana de Sobral: aspectos lingsticos e etnogrficos relati-
vos mobilidade geogrfica, natureza e tempo, publicado
pela mesma instituio.
No localizei organizaes, nem rede de apoio aos povos
ciganos no Cear.

ATINGIDOS POR BARRAGENS
A luta dos atingidos por barragens no Cear pode ser si-

tuada no contexto da construo do aude Castanho, que
deslocou um nmero prximo a 15 mil pessoas. No nal da
dcada de 1990, o MAB comeou a atuar na regio apoiando
a Associao de Moradores de Jaguaribara, criada em 1989.
A associao logo contou com uma rede de apoio constituda
por inmeras entidades11. Os primeiros atos pblicos do MAB
no Cear ocorreram em 2002, com a mobilizao de 500 par-
ticipantes (ARAJO; SENA, 2006).
Alm do Castanho, h atingidos por outras grandes
obras hidrulicas que tambm se integram rede de movi-
mentos dos atingidos por barragens como, por exemplo, a
construo das barragens de Figueiredo e Aracoiaba (ARA-
JO; SENA, 2006).
A militncia do MAB no Nordeste queixa-se da ausncia
de pesquisas e publicaes sobre os atingidos no semi-rido.
Com respeito aos atingidos no Cear, localizei uma disserta-
o de mestrado em Histria, e uma defendida num Progra-
ma Multidisciplinar.12
OUTRAS COMUNIDADES
Sem pretender esgotar o vasto leque de Povos e Comu-

nidades Tradicionais, a seguir fao breve relato de algumas
informaes que pude reunir.
Pequizeiros ou Catadores de Pequi
No perodo da safra cerca de 30 famlias mudam para a

serra do Araripe para coletar o fruto. Com uma organizao,
a Associao dos Catadores de Pequi, a agenda poltica dos
pequizeiros inclui reivindicaes por infraestrutura de traba-
lho, escolas para as crianas e jovens no perodo da coleta e
servios de sade (DIRIO, 2002, 2007, 2009). No localizei
informaes sobre trabalhos acadmicos, organizaes e/ou
rede de apoio.

Cipozeiros
Localizei dois nmeros bastante distintos sobre a quanti-

dade de pessoas que coletam cips no municpio de Cascavel.
Numa reportagem estima-se em mais de 100 famlias (GLO-
BO.COM, 2008), e noutra menciona um nmero em torno de
500 famlias (DIRIO, 2008) coletando o cip de fogo para
fabricar artesanalmente sofs, mesas, luminrias, peas deco-
rativas, entre outras.
Louceiras
H um nmero grande de louceiras no Cear, no entanto,

s obtive informaes sobre louceiras no municpio de Cas-
cavel, nas localidades de Alto Luminoso e Moita Redonda.
Em Limoeiro do Norte, na localidade de Crrego de Areia, as
louceiras do Crrego de Areia, e nos municpios de Granja,
Ipu e Viosa.
H um trabalho de graduao, uma tese de mestrado e
um projeto de doutorado em desenvolvimento por uma mes-
ma pesquisadora sobre as louceiras do Crrego de Areia.
Povos de terreiro ou povos de santo
De acordo com a Unio Esprita Cearense de Umbanda

(Uecum) existem pelo menos 15 mil terreiros de umbanda
no Cear (DIRIO, 2003). Localizei a seguintes organizaes:
Unio Esprita Cearense de Umbanda (Uecum), Unio Cearen-
se de Umbanda; mas h inmeras outras instituies.
CONSIDERAES FINAIS
Chegando ao m, gostaria de dizer que organizei infor-

maes de cerca de 13 categorias de sujeitos coletivos que
compreendem uma parte signicativa dos povos e comunida-
des tradicionais: pescadores; coletores de caranguejo; produ-
tores ou catadores de algas; marisqueiras; indgenas; quilom-

bolas; vazanteiros; pequizeiros; ciganos; povos de santo ou
de terreiros; cipozeiros; atingidos por barragem e louceiras.
Com estas informaes, algumas situaes chamam a
ateno e gostaria de nalizar mencionando-as:
Alguns povos, apesar da mobilizao recente, tal como

os povos indgenas, possuem uma rede de apoio impor-
tante e um razovel material bibliogrco produzido.
Apesar de no chegar a concluir o levantamento dos
povos de santo ou de terreiro que possuem uma mobi-
lizao antiga em Fortaleza, chama a ateno o fato de
termos poucas pesquisas acadmicas sobre o assunto. O
nmero de trabalhos pequeno, se compararmos aos
povos indgenas, por exemplo.
O mesmo acontece com os quilombolas, que tambm
tm tido pouca ateno dos trabalhos de pesquisas,
apesar dos esforos do movimento negro, da mobiliza-
o quilombola e, mais recentemente, dos rgos p-
blicos, em produzir informaes.
Os povos do mar, por sua vez, possuem uma ampla rede
de apoio e uma mobilizao que congrega vrias co-
munidades.
Outros, tais como vazanteiros e louceiras, quase no h
organizaes ou trabalhos de pesquisa realizados.
Com este levantamento inconcluso, espero poder ter con-

tribudo com este esforo coletivo e colaborativo, pois aqui
esto representantes dos Povos de Terreiros, Indgenas, Ci-
ganos e Fundos de Pasto, em reetir sobre as diculdades e
estratgias de produo de informaes a respeito dos Povos
e Comunidades Tradicionais no Brasil.
NOTAS
1
Texto da comunicao apresentada na Mesa Redonda A Visibilidade de Co-
munidades Tradicionais, no Encontro de Pesquisadores do Nordeste Povos
e Comunidades Tradicionais no Brasil, evento promovido pelo Programa de
Ps-Graduao em Antropologia (PPGAS) e Departamento de Antropologia

(DAN), da Universidade Federal do Rio Grande do Norte (UFRN), no perodo
de 2 a 4 de maro de 2009.
2
Sobre a idia de unidade de mobilizao, conferir Almeida (2006).
3
Rene 60 colnias em todo o Estado.
4
Associao dos Amigos da Prainha do Canto Verde; Conselho Pastoral dos
Pescadores-CE; Instituto Terramar; JANUS-CE; Associao Misso Trememb;
ONG Caiara (Icapu-CE); Instituto Participao, Instituto Ambiental; APECE;
Instituto Terrazul; Movimento Macei de Mos Dadas Contra o Empreendi-
mento Turstico; Movimento Nacional dos Pescadores (MONAP); Frum Cea-
rense de Mulheres (FCM); MST-CE e outros fruns e movimentos sociais. Rede
Tucum, Rede Mangue Mar, Rede de Justia Ambiental, Rede Manglar, Rede
Mata Atlntica e outras.
5
Alm das teses e dissertaes, localizei tambm um trabalho de graduao
e um de especializao. No inclui indgenas e quilombolas.
6
Amontada, Aquiraz, Beberibe, Camocim, Cascavel, Canoa Quebrada, For-
tim, Icapu, Paracuru, Trairi.
7
Relao do movimento indgena: Anac, Gavio, Kalabaa, Kanind, Poty-
guara, Tabajara, Tubiba-Tapuia, Kariri, Jenipapo-Kanind, Tapeba, Tremem-
b, Pitaguary e Tupinamb.
8
H os Potiguara de Paupina, os Caboclos da Parangaba e os Paiacu, na
Lagoa da Precabura. De acordo com informaes prestadas pela Associao
Misso Trememb h em Fortaleza ndios Jabaquara, Guarani e Trememb,
originrios de Almofala, nos bairros de Serviluz, Praia do Futuro, Caa e Pes-
ca e no Conjunto Palmeira.
9
S para citar algumas: Critas Diocesana, Comisso Pastoral da Terra (CPT),
Centro de Estudos do Trabalho e de Assessoria ao Trabalhador (CETRA), Cen-
tro de Pesquisa e Assessoria (ESPLAR), Frum Cearense pela Vida no Semi-
rido, Federao dos Agricultores na Agricultura do Estado do Cear (FE-
TRAECE) e MST.
10
Ver: Joca (apud XAVIER, 1999).
11
Grupo Multi-Participativo do Castanho, Instituto da Memria do Povo Ce-
arense (IMOPEC), o Movimento de Educao de Base (MEB), CRITAS, CETRA
(SILVEIRA apud PEROTE, 2006).
12
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PARTE I
Histria
NDIOS A SERVIO DEL REI:
MANUTENO DA POSSE DAS
TERRAS INDGENAS DURANTE O
AVANO DA EMPRESA PASTORIL NA
CAPITANIA DO CEAR (C.1680-1720).
Lgio de Oliveira Maia
A capitania do Cear - diferente da antiga sede adminis-

trativa colonial, Bahia, de Pernambuco, e mesmo sua vizinha
mais ao norte, a capitania do Rio Grande - conheceu sua ocu-
pao histrica por lusos e braslicos apenas tardiamente. En-
tre a ateno governativa atravs de avanos de conquista
dispensada ao imenso Maranho no sculo XVII - territrio,
ento, que se estendia de parte do Cear s possesses de
Espanha -; e a contnua expulso dos povos indgenas ao lon-
go dos rios So Francisco e Paraba, j iniciadas no longnquo
Quinhentos, a ocupao do espao cearense, deu-se apenas
por um avano arrastado, no dizer de Capistrano de Abreu
(1988, p.39-40).
Alguns autores insistem que a causa no poderia ser ou-
tra, alm da desvantagem na produo do acar, marca his-
trica e indelvel a separar Pernambuco e parte da Paraba
em contradio ao Cear e Rio Grande. Para Caio Prado Jr. e
seus seguidores, a formao econmica no Brasil s pode ser
compreendida a partir de um sentido da colonizao na
qual a ocupao territorial estaria diretamente ligada ao co-
mrcio europeu, em grande parte resultado das navegaes
ultramarinas (PRADO JR.,1997, p.31). Essa condio, segundo
o autor, que traou o processo de ocupao diferenciado no
territrio da extensa Amrica portuguesa.

Esse aspecto da tese de Prado Jr., no Brasil, apesar das cr-
ticas,1 ainda hoje, tem certa fora analtica, particularmen-
te para explicar a ocupao da regio Nordeste, enfeixada
entre a pecuria (produo extensiva e subsidiria da mo-
nocultura aucareira) e a produo e exportao do acar
dos engenhos de Pernambuco e Bahia, cuja opulncia j foi
contada e descrita por Antonil no clssico Cultura e opuln-
cia do Brasil, por suas drogas e minas (1711). Dessa vertente,
sobressai um tipo de histria explicada apenas em seus mar-
cos estruturais cujas temticas esto quase sempre atreladas
ao europeu, centro irradiador, cujas foras conformaram a
tudo e a todos.
A meu ver, a historiograa sobre a capitania do Cear se
ressente de uma sntese que leve em conta os limites do al-
cance dessas explicaes acerca da estrutura da pecuria, nas-
cente ao nal do sculo XVII. como se o conselho perspicaz
do historiador ingls, E. P. Thompson em apontar os limites
na relao estrutura/evento, estivesse at hoje sendo des-
considerado: La Structure ainda domina a experincia, mas
dessa perspectiva sua inuncia determinada pequena,
de forma que, as maneiras pelas quais qualquer gerao
viva, em qualquer agora, manipula a experincia, desaam
a previso e fogem a qualquer denio estreita da deter-
minao (1981, p.182-189). essa experincia humana,
apontada pelo marxista ingls, que deve ser levada em conta
nas aes humanas com seu signicado mais profundo, logo,
muito alm de simples reexos estruturais.
A explicao estrutural da pecuria tem levado at mesmo
alguns pesquisadores a atrelar a histria dos ndios na, hoje,
regio Nordeste, ao processo de avano das reas pastoris,
sem levar em conta de maneira detida a experincia histrica
de suas aes (DANTAS et alli, 1992, p.431).2 A formao da
pecuria e a ocupao territorial atravs das datas de sesma-
rias sero aqui analisadas apontando os limites de seus efei-
tos modicadores demonstrando que, mesmo no mago de
uma lgica territorial expansionista, os ndios agiram buscan-
do seus prprios interesses, construindo por suas aes um
outro sentido da colonizao, ainda, que continuassem em
condio de dominao.
62 LGIO DE OLIVEIRA MAIA

PECURIA NO CEAR: CAMINHO DO GADO, CAMINHO
DE HOMENS
De origens que remontam a 1375, em Portugal, e embasa-

das nas Ordenaes do Reino, as sesmarias tiveram uma apli-
cao adaptada Conquista no Brasil. Concedidas em nome
do Rei ao Sesmeiro em Portugal era assim chamado o fun-
cionrio que a concedia, sendo no Brasil o titular da posse -,
a clusula essencial que dava forma jurdica ao domnio do
Soberano era a prerrogativa de que na ausncia de cultivo no
prazo estabelecido (cinco anos), a terra voltava Coroa para
novos pedidos. Isentos de foros, o dzimo pago pelas terras
doadas era tambm marca indelvel nas concesses reais, fos-
sem elas requeridas por autoridades, missionrios e mesmo
ndios (FAORO, 1997, p.123-127).
Durante todo o sculo XVII, a capitania do Cear se cons-
tituiu como um entreposto, uma guarnio de passagem:
inicialmente, como uma possesso da Coroa na proteo de
toda extenso do territrio do Rio Grande para alm da pro-
vncia do Jaguaribe, infestada de grupos indgenas hostis,
e sob perigo constante dos franceses que comerciavam com
os Potiguara, no litoral. Apenas ao nal do sculo XVII, com
certa organizao administrativa e concesses de datas ses-
mariais, que se tem incio a uma sistemtica poltica de ocu-
pao territorial.
Neste contexto, as autoridades colonialistas apontavam
numa mesma direo de que a ocupao para a pecuria se
faria somente com a desinfestao dos ndios brbaros,
cujas hostilidades eram impedimentos concretos da efetiva
economia nascente. o que se depreende de uma expedio
enviada pelo capito-mor do Cear, Ferno Carrilho, para fa-
zer guerra contra os Paiacu e outros ndios de corso, que in-
festavam as terras do Jaguaribe e Banabui, em 1694 (STU-
DART, 2001, p.97).
O discurso construdo da indistinta barbrie acerca dos
grupos indgenas um claro exemplo da violncia generaliza-

da. Por outro lado, seu curso espacial acentua o objetivo dos
empreendimentos, grosso modo, nas principais bacias hidro-
grcas da capitania do Cear, como, por exemplo, no Jagua-
ribe e no Acara; regies com reas de vrzeas e catalisadoras
dos primeiros currais de gado que, ao longo do sculo XVIII,
se transformariam na maior concentrao populacional na
rea pastoril.
Como se sabe, o Cear era uma rea de conuncia de duas

vias de penetrao de gado e de homens no nordeste, egres-
sos especialmente da Bahia e de Pernambuco. O serto baia-
no serto de dentro compreendia a margem ocidental
do rio So Francisco mais o Piau, que seguindo a oeste, en-
volvia o alto Itapecuru alcanando at mesmo a longnqua
terra de Pastos Bons, no Maranho. No sentido contrrio,
a leste, abrangia toda rea das Serras de Ibiapaba, estabe-
lecendo-se na bacia do rio Poti, onde hoje est a cidade de
Crates, antes pertencente ao Piau, atingindo tambm o sul
cearense, nos Cariris Novos; o serto pernambucano serto
de fora atingira o Cear pelo litoral atlntico em direo
ao interior, ocupando efetivamente a bacia do rio Jaguaribe
(PRADO JR., 1997, p.62-63).
Se as duas vertentes conuem no espao cearense, ela no

diz muito do processo de ocupao da terra pela empresa
pastoril. Neste sentido, fundamental a compreenso de
duas variveis, diretamente relacionadas aos pedidos de car-
tas e datas de sesmarias: o absentesmo e as prescries. A pri-
meira diz respeito s terras conrmadas, mas sem ocupao
dos requerentes, em geral, moradores de outras capitanias;
as prescries constituam novos pedidos solicitados s auto-
ridades, devido ao descumprimento dos antigos sesmeiros em
no torn-las produtivas. Capistrano de Abreu apenas en pas-
sant, refere-se a essa importante questo:
No regime pastoril do Cear percebem-se facilmente duas

fases. A primeira caracteriza-se pelo absentesmo, isto : ho-
mens ricos, moradores em outras capitanias, requerem e ob-
tm sesmarias para onde mandaram vaqueiros com algumas

sementes de gado; eles, porm, em geral baianos, no visitam
suas propriedades, contentes com o embolso do preo das
boiadas. Na segunda fase os fazendeiros vo se estabelecer
em suas terras, ou porque o avultado dos interesses exija sua
presena, ou por incit-los ao esprito de liberdade que, se-
gundo o ilustre Martius, foi o propulsor do povoamento dos
sertes no Norte (ABREU, 1988, p.140-141).
Essa talvez uma das mais repetidas hipteses acerca do

processo pastoril na historiograa sobre o Cear. Apesar da
arguta anlise de Capistrano, as duas fases mencionadas nun-
ca foram efetivamente comprovadas; e no por menos, pois
ao todo so dois mil quatrocentos e setenta e dois processos
de cartas/datas solicitadas, entre 1679 e 1824.3
Em tese de doutorado, recentemente defendida na Uni-
versidade Federal de Pernambuco, Francisco Pinheiro de-
monstra em nmeros a hiptese de Capistrano de Abreu,
inclusive, abrindo outras questes no enfrentadas pelo ilus-
tre historiador cearense. A tabela logo a seguir fecha, a meu
ver, uma lacuna imprescindvel nas anlises de ocupao do
espao cearense, uma vez que identica os motivos dos so-
licitantes, as atividades produtivas para uso das terras, alm
de traar amplamente a estrutura fundiria na capitania do
Cear. Da porque usar os dados levantados pelo autor.
Distribuio de Sesmarias na Capitania do Cear, 1679-1824

Perodo Pecuria Agricultura Agr. + Pec. Total
1679-1699 254 - 07 261
1700-1709 583 0 12 595
1710-1719 324 02 12 338
1720-1729 383 12 26 421
1730-1739 300 11 20 331
1740-1749 212 15 11 238
1750-1759 50 07 03 60
1760-1769 06 - - 06
1770-1779 09 - 01 10
1780-1789 12 07 02 21

1790-1799 28 12 07 47
1800-1809 12 02 04 18
1810-1819 47 08 34 89
1820-1824 26 00 01 27
Sem denio - - - 10
Total Geral 2.246 76 140 2.472
Fonte: (PINHEIRO, 2006, p. 9).
De todas as solicitaes de terras requeridas, 91% delas

eram justicadas para uso da pecuria. O absentesmo, isto
, a solicitao de terras no ocupadas, era de quase metade
(45,6%) entre 1679 e 1700. A partir de 1701 h uma queda
no absentesmo atingindo, em 1720, patamares insignican-
tes; por outro lado, as prescries somavam apenas quatro,
nos vinte e um anos iniciais, aumentando para trinta e um
nos dez anos seguintes, totalizando cinqenta e quatro entre
1679-1720, e tambm apresentando nmeros insignicantes
a partir de 1740 (PINHEIRO, 2006, p. 9-12).
A relao entre absentesmo e prescries nas datas sesma-
riais revela que, entre 1700 e 1720, h uma diminuio con-
sidervel da primeira, sugerindo que as terras efetivamente
estavam sendo ocupadas. J o aumento das prescries com-
paradas ao perodo inicial (de 4 entre 1679-1700, para 54 en-
tre 1700-1720) demonstra a ateno com que as autoridades
locais estavam dispensando ao processo das terras solicitadas.
desta fase que se tem o mais agudo conito entre sesmei-
ros e grupos indgenas, ou seja, na fase efetiva da ocupao
das terras e maior rigor com que as autoridades colonialistas
passaram a se ocupar com as prescries. Ainda, segundo Pi-
nheiro, a partir dos representantes locais, especialmente capi-
tes-mores e camaristas fundou-se, deliberadamente e contra
a legislao em vigor, uma forma de violncia instituciona-
lizada contra os grupos indgenas paulatinamente expulsos
de seus territrios.
No se deve esquecer que essa fase de conitos deu-se no
mago do que alguns historiadores, apressadamente, deno-
minaram como Guerra dos Brbaros. Na capitania do Cear,
todavia, os conitos na ribeira do Jaguaribe demonstram que

a rea conagrada estava tambm na zona de fronteira com
o Rio Grande, portanto, na lgica dos combates da Guerra do
Au. De qualquer forma, essa regio era reputada como sen-
do a melhor rea para criatrio de gado, iniciando sua ocu-
pao pelos sesmeiros por volta do nal da dcada de 1670.
Basicamente, todo serto de fora foi atingido pelos conitos,
chegando capitania do Cear, em 1685, de acordo com uma
carta do capito-mor Bento de Macedo de Faria dando conta
ao rei da opresso sofrida pelos moradores.4
A formao de ncleos populacionais braslicos esteve
diretamente ligada ao gado ou, mais precisamente, ao seu
transporte e manufatura que criou todas as condies para
um sistema de comunicao, inclusive, com outras capita-
nias.5 Essa congurao de malhas de comunicao no pas-
sara despercebida pela Coroa, cujo objetivo era promover
a criao de ncleos populacionais nos mais nmos sertes
e conrmar sua presena frente aos senhores do serto,
potentados locais. Em concomitncia com essa formao ci-
vil no extenso serto cearense, havia um processo violento
em curso, como assinalava um missionrio, coetneo a todo
processo de expanso das frentes pastoris, em princpio do
sculo XVIII:
Todavia, logo que os gados e vaqueiros tinham entrado sua

vontade, a ambio tudo destrura, e melhor fora que nunca
tivessem havido escravos e s existissem cristos e fazendas
pingues. Porm, o gentio fora sentenciado sem ser ouvido, e
a maior parte das vezes atraioado e morto debaixo da paz.6
EXPERINCIA INDGENA NA EXPANSO PASTORIL:

AS DATAS DE SESMARIAS
No processo de expanso da pecuria, os grupos indgenas

- entre a terra e o sesmeiro - apresentavam interesses, aes
e formas distintas de respostas em relao a este avano colo-
nialista. E tal diversidade era fruto, dentre outras razes, do
grau de incerteza em que estiveram envolvidos. O contexto

histrico, como se viu, era de ocupao efetiva das sesmarias
para criao extensiva de gado, incio de um sistema adminis-
trativo, onde as cmaras amparavam a justicativa da violn-
cia e promoviam o extermnio completo de inmeros grupos
nativos, particularmente entre as ltimas dcadas do sculo
XVII e as duas dcadas do sculo seguinte.
Aos grupos indgenas restava, frente a esse novo contexto,
formas de estratgias construdas algumas vezes sob o ampa-
ro da legislao em vigor. Tratava-se mesmo de uma espcie
de racionalidade seletiva (LEVI, 2000, p.44-46), isto , a to-
mada consciente de decises que resultassem em menos des-
vantagens para eles, pressionados por uma estrutura, ento,
irreversvel, anal, o Estado precisava apresentar-se no serto,
o sesmeiro precisava do gado e o gado precisava de terras. E
nessa equao irrevogvel, os ndios de forma individual ou
coletiva precisavam encontrar seu lugar. Na capitania do
Cear, essa racionalidade seletiva dos povos indgenas pode
ser encontrada nas solicitaes de datas de sesmarias.
De acordo com o Alvar de novembro de 1700, apenas
as aldeias com ao menos cem casais, poderiam ter sesmarias
para sustentao dos ndios e missionrios. Contudo, as ter-
ras doadas se situariam a vontade dos ndios, ou seja, em
stio por eles escolhido, com a garantia de que no haveria o
esplio de quaisquer sesmeiros, e os missionrios informados
de que as terras concedidas pertenciam aos ndios.7 Como se
ver ao longo deste artigo, nenhuma das sesmarias solicita-
das (com exceo, dos ndios Canind) objetivava a exclusiva
fundao de uma aldeia crist, governada por missionrios;
mas amparava-se na relao do pacto de vassalagem, cujos
servios prestados ou acordos atualizados, determinaram
conrmao das terras requeridas pelos ndios.
O avano colonialista com a participao dos ndios era
uma necessidade imperativa, pois inexistiam ncleos popu-
lacionais densos. Em 1699 avisava o capito-mor do Cear,
Pedro Lelou, que havia apenas duzentos moradores, alguns
soldados na guarnio de Fortaleza e os mais eram gentios
domsticos.8
Reetindo sobre esse contexto histrico, na capitania do
Cear, a sesmaria alm do princpio ltimo ao avano pas-
toril e ocupao da terra para posse e rendimentos Coroa

deve ser compreendida tambm como uma forma de distri-
buio de mercs aos vassalos teis.9 Dispositivo legal usa-
do tambm em outras partes do imenso Imprio portugus,
as sesmarias eram concebidas s vezes como uma necessidade
direta de composio na relao rei/vassalos. Em outras pa-
lavras, no Antigo Regime era preciso o incentivo do prmio
para o vassalo se pronticar a realizar feitos em benefcio da
Coroa, e se isto era verdade em Portugal, muito mais era no
Brasil, onde tudo estava por fazer (SILVA, 2005, p.76).
Para ns de anlise, pode-se dizer que as peties dos n-
dios inscreviam-se em duas ordens de signicado quanto s
justicativas apresentadas para o uso das terras, cujo usufru-
to mantinha um carter individual ou coletivo.
A maior parte das solicitaes indgenas, vale notar, ocor-
reram nas primeiras duas dcadas do sculo XVIII, ou seja,
durante o processo efetivo de ocupao do territrio e no
auge dos conitos abertos contra diversos grupos nativos. Se
as sesmarias solicitadas por ndios so nmas no cmputo
geral, ao longo de quase sculo e meio, na perspectiva que
proponho aqui analis-las so fontes esclarecedoras da ao
indgena frente expanso da pecuria.
Para tanto necessrio formular algumas questes: Que
elementos discursivos so apropriados pelos solicitantes, na
formulao das peties de datas de sesmarias? Quais so os
argumentos, contedos e justicativas? H alguma diferena
marcante entre solicitaes indgenas (individual e coletiva)
para usufruto das terras requeridas? E, por conseguinte,
possvel que as datas sesmariais possam ser trabalhadas como
fontes que apontem mais do que meras formalidades de re-
gistros de terras?
AS SOLICITAES INDIVIDUAIS
A solicitao individual mais antiga de 1706, requeri-

da por D. Jacob de Sousa e Castro, um dos principais ndios
da aldeia jesutica nas Serras de Ibiapaba. Eis o contedo
da petio:

Diz D. Jacobe de Souza um dos principais da Aldeia da Serra
da Ibiapaba da nao tabajara que pelo trabalho que teve em
mostrar aos brancos as terras E caminhos circunvizinhos a dita
serra para as povoarem e Assistir com ele para os defender do
inimigo tapuia adquirir algum gado Vacum e Cavalar e nas
terras que para a dita Aldeia sua majestade que deus guarde
lhes mandou medir e demarcar no pode ele suplicante Ci-
rallo [cri-lo] pelo dano que h de fazer as lavouras nem nelas
haver Capacidade de pastos (...). Pede a Vossa merc que em
remunerao dos servios que h feito a sua majestade que
deus guarde a esta capitania lhe faa merc para ele suplican-
te e seus descendentes.10
O pedido de D. Jacob de Sousa teve o aval de uma certido

que apresentou de seu missionrio conrmando que pos-
sua o gado, mas que no tinha terra suciente para cri-los.
O lugar social do solicitante est claro: era um principal da al-
deia de Ibiapaba, respaldado com ttulo de Dom, quer dizer,
era detentor de uma distino social. Em outras palavras, era
uma aldeia importante no ponto de vista das foras indge-
nas avassaladas, no contexto dos conitos abertos, contra os
chamados ndios de corso.
Este chefe indgena junto com outros principais de Ibia-
paba - Salvador Saraiva e D. Simo Taminhomb - compuse-
ram a organizao social da aldeia, fundada pelos jesutas,
em 1700. De acordo com a carta anual assinada pelos padres
Ascenso Gago e Manuel Pedroso e enviada ao Provincial do
Brasil, padre Francisco de Matos, ca claro pelo menos uma
das funes do novo reduto missionrio:
Dividimos os ndios todos em companhias, nomeando-lhes

por capites e cabos a alguns mais benemritos e de mais
autoridade e sqito entre eles; aos quais zemos fazer suas
caixas de guerra, mandando-os os seus principais passar mos-
tra em algumas ocasies para os ter exercitados e prontos
no s para a defesa contra os Tapuias, se se oferecer ocasio,
mas tambm para socorrerem e ajudarem aos Brancos, se o
pedir a necessidade.11

Por volta de 1694, estava para ser descido das Serras para
o litoral cerca de 3.000 tabajaras, o que reala bem a impor-
tncia da aldeia e de suas lideranas na capitania do Cear.
Por outro lado, se o processo de expanso da pecuria estava
apenas iniciando-se ao nal deste perodo, o mesmo no se
pode dizer da capitania do Piau.
A regio noroeste da capitania do Cear e, especialmente,
no lado oriental de Ibiapaba, na capitania do Piau, o nmero
de fazendas e sesmarias era bastante considervel. Por volta
de 1697, Domingos Afonso Serto e D. Leonor Pereira Marinha
senhoreavam juntos mais de 129 fazendas, todas elas estabe-
lecidas aps a expulso dos tapuias.12 De acordo com o padre
Miguel Couto, os ndios expulsos da rea que compreendia
essa parte das Serras de Ibiapaba e arredores eram os Alongaz
e Anassuz, expulsos pelos brancos moradores; e, certamente,
pelas foras guerreiras de D. Jacob de Sousa e Castro, pelo que
se depreende de sua solicitao de data de sesmaria.
Por mostrar aos brancos os sinuosos caminhos circun-
vizinhos da imensa Ibiapaba e auxili-los contra os inimigos
tapuias, D. Jacob de Sousa e Castro conseguira juntar gado
vacum e cavalar; porm, na impossibilidade de cri-los nas ter-
ras da aldeia devido s lavouras dos ndios, solicitou e lhe foi
conrmada uma data de terra de lgua e meia de comprido
e meia de largo no rio Camuci, no stio chamado Yperuquara.
Nos mesmos termos e com mesma data (04/09/1706) au-
xiliando na povoao de brancos e combatendo os tapuias
inimigos era concedida tambm a D. Simo de Vasconce-
los (nome cristo de D. Simo Taminhomb) duas lguas de
comprido e meia de largo nas terras de Itacolomim. Sendo
um dos principais de Ibiapaba e mestre-de-campo requeria as
datas em Satisfao dos Nobres Servios que h feito a sua
Majestade que Deus Guarde e a esta Capitania.13 Em 1730,
novamente, lhe era conrmada uma outra data de duas l-
guas na Serra Inmuasu.14
No h registro de sesmaria do outro principal que com-
ps a organizao da aldeia de Ibiapaba, Salvador Saraiva,
contudo, h uma pista importante de que sua vassalagem
no fora esquecida pelas autoridades colonialistas. Em 1721,
um ndio tabajara e sem qualquer meno de cargo militar,
buscou na ascendncia imediata com o referido chefe justi-

cativa para tambm ser contemplado com uma conrmao
de terras:
Diz Sebastio Saraiva Cont ndio Tabajara e principal da sua
gente que por falecimento de seu pai que morreu no servio
Real lhe cara algumas cabeas de gado, vacum, e cavalar
e q at o presente no tem terras a que comodamente as
pudesse criar.15
Em 1718, outro principal nas Serras de Ibiapaba e tambm

agraciado com ttulo de Dom, solicitara e lhe foi conrmada
uma data de sesmaria de duas lguas de terras de comprido e
meia de largo no stio chamado Sunununga. O pedido deste
principal ndio, D. Jos de Vasconcelos, tem o seguinte teor:
Diz D. Jozeph de Vasconcellos mestre de Campo, e principal

da Sua gente, e de nao Tabajara que ele tem em stio olheo
[sic] algumas Vacas que com seu trabalho e indstria tem ad-
quirido para Sustentao de sua casa e famlias e que como
notrio que ele Suplicante frequentemente Se acha na cam-
panha em Servio real at agora no teve lugar nem terras
para a Situar.16
O sustento de sua Casa, famlias e por estar frequente-

mente em campanha, so as justicativas apontadas por essa
liderana indgena. Mas outra solicitao, dois anos depois
e junto com seu lho, D. Balthazar de Vasconcelos, que pos-
svel compreender melhor o papel dessa liderana. O despa-
cho do capito-mor Salvador lvares da Silva o seguinte:
Fao Saber aos que esta carta de data e sesmaria Virem que
a mim enviou a dizer em sua petio Dom Jozeph de vas-
concellos e seu Filho Dom Balthazar de vasconcellos ndios
tabajaras e principais da sua gente que Eles tm descoberto
um Sitio e Lugar chamado Jopepapa em terra devoluta e de-
saproveitada e at o presente infestada do Gentio Brbaro
onde Eles suplicantes podem acomodar algum gado e Bestas
que possuem e at o presente no tem terras onde os pos-

sa criar e que naquele Lugar o podem fazer Sucientemente
com utilidade dos dzimos reais.17
A terra de Jopepapa infestada do Gentio Brbaro daria

lugar a um stio com criao de gados e bestas. Aqui o objeti-
vo da sesmaria assemelha-se a tantas outras como nas ribeiras
mais importantes, para expulsar os ndios e iniciar a produo
pastoril. A expulso dos grupos indgenas no corso estava ga-
rantida pela fora blica de ndios avassalados e sob comando
de D. Jos de Vasconcelos e sua parentela. Coroa cava a
certeza de novo stio para a pecuria, com efetiva ocupao
e rendimento dos dzimos, alm claro, de uma renovao
nas alianas com os principais de uma aldeia com importante
linha de defesa. No por menos que a cmara de Aquiraz,
cabea da capitania, vai referir-se aldeia das Serras de Ibia-
paba como sendo o Brao forte da capitania.18
Os ttulos de Hbitos militares dispensado aos principais
de Ibiapaba, apesar de no terem sido postos em dvida nos
despachos de solicitaes de terras, deve ter causado certa
desconana em algumas autoridades locais. Em 1723, era
baixado um decreto concedendo, de acordo com uma resolu-
o anterior, no apenas o tratamento de Dom aos principais
Jos de Vasconcelos, Salvador Saraiva e Filipe de Sousa, mas
tambm outras regalias como tenas de 20 mil ris anuais pe-
las concesses do Hbito de Santiago (ARARIPE, 1958, p.61).
Sabe-se que os Hbitos militares eram comendas da maior
importncia no Antigo Regime, e sua distribuio estava
embasada na economia das mercs, cujo signicado no
era um ato gratuito e desinteressado do rei: Disponibilida-
de para o servio, pedir, dar, receber e manifestar agrade-
cimento, num verdadeiro crculo vicioso, eram realidades a
que grande parte da sociedade deste perodo [sculos XVII-
XVIII] se sentia profundamente vinculada, cada um segundo
a sua condio e interesses. Lembra, ainda, Fernanda Olival
que, a economia das mercs estava fortemente estruturada
nos hbitos, pois com um imprio multi-racial, interessava-
lhes usar essa moeda para satisfazer inclusive alguns nativos,
tornando-os cooperantes is com os interesses da Coroa
portuguesa (OLIVAL, 2000, p.18). No ultramar, em geral, aos
nativos eram distribudos Hbitos de Santiago e Avis, restrin-

gindo-se a cobiada comenda do Hbito de Cristo para alguns
portugueses do Reino.
H poucos estudos sobre ndios principais detentores de
hbitos militares na Amrica portuguesa. Apenas os ndios
potiguaras Diogo Pinheiro Camaro e Sebastio Pinheiro Ca-
maro tiveram suas comendas conrmadas, na Mesa de Cons-
cincia e Ordens. A hiptese de Raminelli que a promessa
real para o privilgio constituiu-se em um engodo com o m
de animar os ndios para apoiarem os interesses expansionis-
tas da Coroa, logo, a promessa no era efetivao da honra
(RAMINELLI; MIMEO, p. 4).
possvel que no haja registro de conrmao, nos tr-
mites das rigorosas habilitaes na Mesa de Conscincia e Or-
dens, dos principais de Ibiapaba, alis, tampouco h registro
das comendas de Araribia ou Felipe Camaro, para se car
nos chefes indgenas mais conhecidos do perodo colonial.
Alastrando a assertiva de Raminelli, fundamental armar
que no se deve menosprezar o efeito da promessa das co-
mendas militares em situao colonial. Os exemplos acima,
dos ndios de Ibiapaba, demonstram claramente isso.
Por outro lado quase impossvel saber ao certo o limite e
alcance da insero dessas lideranas indgenas no interior de
seu prprio grupo, mas no h como negar o reconhecimen-
to de sua vassalagem isto , eles estavam sob o pacto da vas-
salagem como sditos d El Rei -, cuja obedincia lhes valeu a
distinta comenda militar. Todavia, parece razovel supor que
a relao do lder e seus liderados foi se modicando, numa
tnue fronteira entre o poder tradicional - de onde, alis,
eram reconhecidos - e dos ganhos advindos na aliana com os
portugueses. A experincia dos ndios com os missionrios je-
sutas ao longo de quase cem anos deu aos grupos indgenas,
em Ibiapaba, uma dimenso mais ampla de sua prpria his-
tria frente ao processo colonial. Compreenderam assim, que
diante das incertezas e da completa insegurana que cara
sobre quase todos com o avano pastoril, era necessrio fazer
escolhas, tomar decises que fossem menos deletrias para si
e suas formas de vivncias no seu prprio territrio.
Nessa aparente cooptao das lideranas indgenas se es-
conde um jogo complexo de sociabilidade, fcil de ser avalia-

do apenas por quem est olhando para trs, no lado confor-
tvel da escrivaninha e na histria atual. Essa tem sido uma
das mais injustas perspectivas analticas referente aos povos
indgenas do Novo Mundo. Como assinala Boccara necess-
rio estar aberto s distintas respostas nativas dadas coloni-
zao e o que pode parecer simples aculturao, pode ser
mais bem compreendida como uma absoro criativa, uma
reinterpretao tanto das instituies como das idias dos
colonizadores que foram re-signicadas e apropriadas pelos
ndios na complexa situao colonial (BOCCARA, 2006).
O ganho material (terras e gado vacum) conseguido por
algumas lideranas afasta a idia do ndio puro, defensor
incondicional de sua cultura aqui empregada como um
conjunto substantivista e imutvel de seus costumes. O caso
que os ndios, como agentes histricos, tambm estavam
participando dos meandros coloniais, buscando a partir de
suas inseres vantagens para si e seus grupos de liderados.
De modo que, longe de qualquer passividade ou subordi-
nao/adequao ao modo de vida europeu (PINHEIRO, 2000,
p.53), mesmo que, de certa forma continuassem refns da ex-
panso pastoril, os ndios dentro de seus limites zeram uso da
legislao e, enquanto vassalos, puderam solicitar a proteo
do rei uma vez que se diziam pobres e desprotegidos das in-
justias de moradores vizinhos; ou mesmo se valer de seu papel
ativo no mesmo contexto histrico, auxiliando sesmeiros e/ou
tropas contra os tapuias, resguardando seu territrio e, atravs
da lei, conrmar sua posse por ascendncia antiga, de vassa-
los que tambm prestaram servios Coroa.
Ao se colocarem na situao de vassalos, isto , colabora-
dores dEl Rei, os ndios contraram com o soberano uma dvi-
da. Como lembra Alencastro (2000, p.21), o pacto de vassala-
gem correspondia, desde os primeiros tempos da Conquista,
como um fator constitutivo da essncia imperial, cujo dom-
nio de terras e imperium (tutela) de homens mantinham, de
acordo com as Leis, a soberania dos povos, agora, sob o Se-
nhor portugus.

AS SOLICITAES COLETIVAS
As solicitaes coletivas de sesmarias, por outro lado, so

mais comedidas de feitos e servios pessoais especcos, so-
bressaindo-se uma espcie de conrmao do sossego geral da
capitania. Neste sentido, ganha fora a conrmao de acor-
dos passados que deviam, h seu tempo, serem atualizadas.
Na aldeia de Paupina, o principal, os ociais e soldados
ndios solicitaram uma data, cujo teor o seguinte:
Dizem o principal velho da aldeia de paupina e os mais o-

ciais, e soldados, ndios geralmente que eles Suplicantes esto
possuindo as terras da pacatuba donde planto suas novida-
des sem contradio de pessoa alguma e as houveram de seus
antepassados, ora de presente tem por noticia haver que se
quer por a pedi-las por data, cousa que lhe Servir de muito
prejuzo, a eles e a todos os ndios da dita Aldeia, pois todos
plantam nas ditas terras.19
A histria dos ndios da aldeia de Paupina cuja criao

original remete ao incio da dcada de 1690 com denominao
de Aldeia de So Sebastio de Paupina - possua uma relao
bastante aproximada com as autoridades locais. Em 1691, n-
dios de Paupina e Parangaba foram requisitados pelo mestre-
de-campo da tropa de paulistas Matias Cardoso de Almeida
para que, independente da jurisdio do capito-mor do Ce-
ar, servissem como fora aliada nos combates na Guerra do
Au. Dessa participao resultou uma carta remetida aos prin-
cipais, em que o governador Cmara Coutinho disse que daria
conta ao rei da delidade e obedincia apresentadas. O novo
governador de Pernambuco, D. Fernando Matias Mascarenhas
de Lencastro fora avisado pelo rei para que no consentisse em
extorses nas terras das duas aldeias, em benefcio dos servios
prestados (STUDART FILHO, 1965, p.120-121).
A petio desses ndios a mais clara quanto necessidade
de se renovar os acordos rmados. A referncia ao principal
velho da aldeia e o usufruto das terras de seus antepassados,
a meu ver, traz implcita duas dimenses da memria nativa.
Os seus antepassados uma referncia ao chefe Joo Al-
godo, o primeiro de uma linhagem de cheas diretamente

ligada s aldeias de Parangaba e Paupina. Em 1665, Joo So-
ares Algodo aliando-se aos portugueses numa nova investi-
da ao serto logo aps a expulso denitiva dos holandeses
(1654), estabeleceu-se com seus parentes nas terras de Bom
Jesus da aldeia de Parangaba. Em 1671, junto com outros
principais, requereu ao capito-mor do Cear, Jorge Correia
da Silva, permisso para fazer guerra contra os Paiacu. Dessa
aldeia originaram-se outras trs: Caucaia, Paupina e Parna-
mirim. Por volta de 1705, substitui-o na liderana Jos Soares
Algodo; em 1739 era a vez de Sebastio Soares Algodo,
seguido por Joo Soares Algodo que, em 1759, com a polti-
ca pombalina e ereo da nova Vila Real de Arronches cou
como juiz ordinrio.20
J o principal velho na aldeia, referido na solicitao,
a testemunha, o representante ainda vivo de um acordo
rmado no nal do sculo XVII que, embora no estivesse
lavrado nos livros de sesmarias, sem dvida, era de conheci-
mento mtuo. Assim o principal era a garantia testemunhal
da aliana que os ndios construram em dcadas preceden-
tes, constituindo-se seu pedido e, posterior conrmao, uma
re-atualizao da estreita aliana j existente. Ao que parece,
a liderana da Famlia Algodo estava diretamente relaciona-
da com as vantagens adquiridas para sua aldeia com as auto-
ridades colonialistas.
Algo semelhante ocorrera com os ndios da Aldeia de Pa-
rangaba. O principal Thom Dias, junto com seus ociais,
apresentou uma solicitao de terras, como ndios avassala-
dos, fazendo notar sua importncia nos seguintes termos:
Dizem o principal da aldeia de porangaba thome dias e seus

capites alferes sargentos e soldados e mais ociais da dita
Aldeia que eles suplicantes esto atualmente servindo nesta
Capitania do Siara [Cear] a sua majestade que Deus guarde
sem deste servio terem at o presente remunerao alguma
do dito servio e porque eles suplicantes no tem terras algu-
mas em que posam Lavrar e Cultivar suas plantas e Legumes
era o pasadio da vida humana assim para Eles como para Seus
lhos e Vindouros nem menos aonde criar seus gados Vacuns
e Cavalares e porque em remunerao de seus servios feitos

o que ho de fazer ao dito Senhor ao diante se lhe Como
Leais Vassalos.21
Os representantes da aldeia de Parangaba, formada por

mais de duzentos casais, solicitavam terras para plantar e
fazer criatrio de gado vacum e cavalar pelos servios que
at ento no estavam sendo recompensados; e, mais im-
portante, por servios outros que ho de fazer ao Soberano
como leais vassalos. O despacho de trs lguas de terras
de comprido e meia de largo, nos arredores da Serra de Ma-
ranguape, serviu como uma re-armao, uma renovao
presente e ulterior da aliana entre uma aldeia de ndios
vassalos e a Coroa.
Se por um lado era fundamental estar na condio de vas-
salo para se dirigir e solicitar mercs ao rei atravs de seus
representantes na capitania, aos ndios de forma individual
ou coletiva restava a possibilidade de entrar nesse novo es-
tatuto sob a tica colonial. Para os grupos indgenas, ento,
a vassalagem tornou-se algo a ser perseguida, a ser ambicio-
nada porque signicava uma outra forma de garantia de seus
nmos direitos, como servidores da Coroa.
A petio dos ndios tapuyos da nao Caninds ao go-
vernador geral da capitania de Pernambuco, Duarte Sodr
Pereira Sibo, em 1731, esclarecedora nesse aspecto. Em
nenhuma parte do documento os ndios referem-se a si como
vassalos e nem pedem compensao por servios prestados. E
a razo historicamente constatvel, pois os Canind, junto
com os Ic, Paiacu e Jagoaribara foram apontados como cau-
sadores diretos dos inmeros conitos contra os moradores
no Cear. Eis o contedo da petio:
Diz o principal da nao Caninds, que esto vivendo no gr-

mio da Igreja a mais de vinte anos sem terem tido Mission-
rios e que por ora Recorrem a vxma e a Illmo Sr. Bispo para lhe
permitirem dar missionrios para se aldearem nas cabeceiras
do xoro donde tem terras de plantas, desertas e desaprovei-
tadas donde moraro os holandeses (...) para fazerem a sua
Aldeia e viverem com o seu Missionrio, outrossim por detrs
da serra dos macacos est um olho de gua que faz campos

com palmeiras capas de se poderem Aldear, e ter campos de
sustentao para o gado do seu Missionrio no dito olho de
gua pedem outra Lgua, por tanto.22
Todos os dispositivos possveis de uma aproximao com

o intuito de constiturem sua vassalagem foram aqui aciona-
dos. J estavam no grmio da Igreja h vinte anos, solicita-
vam missionrios para que pudessem ser aldeados, inclusive,
recorrendo ao Prelado de Pernambuco. Os Canind solicita-
vam tambm terras desaproveitadas e no terras em que
viviam -, sem esquecer a incluso de terras para o gado do
seu missionrio.
O grupo Canind havia sido anistiado em 1713 junto
com outros grupos indgenas -, embora fosse novamente ata-
cado, em 1721, pelo capito-mor Salvador lvares da Silva,
refugiando-se na aldeia de So Joo, sob assistncia do Pe.
Antnio Caldas Lobato, sacerdote do Hbito de So Pedro.
Mesmo no interior da igreja refgio usual nos conitos em
terras portuguesas os ndios foram aprisionados e reparti-
dos entre os ociais da tropa do capito Lus Pereira. A par-
tir da denncia do sacerdote era expedida uma carta rgia
mandando o governador de Pernambuco, D. Manuel Rolim
de Moura, que se restitusse a liberdade dos cativos tirados
em injusta guerra e que fossem dispensados todos os solda-
dos considerados culpados neste episdio (STUDART FILHO,
1965, p.138-139).
Diferente de outras solicitaes indgenas, o despacho fa-
vorvel aos Canind no fora cumprido imediatamente. Em
fevereiro de 1731, era pedido ao capito-mor do Cear, Joo
de Barros Braga que informasse se as terras requeridas esta-
vam vagas e que qualidade de gentio . A resposta conr-
mava as informaes na petio, acrescentando que a nova
aldeia era de grande bem aos povoadores de Quixeramo-
bim. Em maro, novamente, pedia o governador informaes
como, por exemplo, se haveria missionrio disponvel sem ad-
jutrio da Fazenda Real e o nmero de casais. Ornamentos e
uma imagem para o altar era a nica exigncia do sacerdote
para aldear os mais de cinqenta casais. O despacho nal foi

expedido em 1734, mais de trs anos depois: Passe carta de
sesmaria para os Suplicantes de uma Lgua de terra somente
que ser a primeira que pedem, sem prejuzo de terceiros, e
sem peno por ser para os ditos ndios.23
A aldeia certamente era usada como mo-de-obra pelos
povoadores de Quixeramobim, no serto central, ainda as-
sim, aos Canind cava a certeza de estarem sob a proteo
real. Desde ento eram vassalos e, como os demais, estavam
debaixo das leis de vassalagem. A preocupao do governa-
dor de Pernambuco quanto a qu qualidade de gentio se tra-
tava estava muito longe de se saber se era Tapuia ou Tupi
anttese construda no contexto colonial e cara aos povos in-
dgenas do litoral e serto de sculos precedentes. A inteno
no dita era reconhecer o nimo dos Canind, saber de suas
intenes ao se aproximarem da tutela da Igreja e carem
sob a gide colonialista. No m e ao cabo, os ndios intencio-
navam vassalagem como recurso legal de onde poderiam, a
partir de ento, minimizar o grau de incerteza diante de uma
realidade deletria e irrevogvel. Enm, sua histria dali em
diante era outra...
CONSIDERAES FINAIS
A necessidade dos ndios, no Antigo Regime, de se valer da

escrita do colonizador era algo muito mais freqente do que
costuma atentar, grosso modo, a historiograa. Desde 1970,
na comunidade de Cumbal localizada numa regio monta-
nhosa entre a Colmbia e o Equador os ndios Malte, Tupue
e Tarapus vem promovendo uma srie de ocupaes de ter-
ras alegando que elas lhes haviam sido usurpadas trezentos
anos antes, pelos funcionrios coloniais da Nova Espanha. A
contemporaneidade dos conitos apenas aparente, pois as
comunidades nativas so portadoras de registros documentais
que contm milhares de pginas de transcries de uma bata-
lha jurdica - entre seus antigos Cabildos, autoridades espanho-
las e o Estado colombiano - que remonta aos ltimos quatro
sculos. Como assinala Rappaport (2005, p.17-47), a memria
dessa batalha no campo jurdico, quer dizer, no interior do sis-

tema legal colonial tem resultado em novas formas de evidn-
cias de apropriao territorial, construdas por geraes suces-
sivas de ndios atravs da oralidade, outras formas de escrita e
at de vestgios tangveis nas terras reclamadas.
Sabe-se tambm que no Mxico, as elites ndias aprende-
ram em apenas uma gerao a forma de escrita do coloniza-
dor. Para Gruzinski, o processo de Ocidentalizao conceito
que o autor emprega em lugar de colonizao por conside-
rar que apresenta um sentido melhor de processo , mais do
que mera cooptao passiva das lideranas, serviu como uma
alternativa de resistncia dominao colonial, uma compre-
enso nativa dos elementos da cultura alheia, para formular
uma viso original da colonizao hispnica, ao mesmo tem-
po em que no perderam seus prprios referenciais culturais.
Vrios ndios letrados da aristocracia nativa se valeram do uso
do latim na escrita de suas cartas ao rei de Espanha introdu-
zindo palavras em nahuatl lngua dos Astecas. Esse lento
processo de colonizao do imaginrio especialmente,
atravs da compreenso da lngua e sua forma escrita deu
s elites ndias a possibilidade de preservar parte considervel
de sua prpria histria, ainda que fosse fruto direto de uma
cultura mestia (GRUZINSKI, 1999, p.282-298).
Se as solicitaes de datas de sesmarias na capitania do
Cear no representam a mesma grandeza numrica das
aes judiciais da comunidade de Cumbal e nem apresentam
o valor esttico renascentista nas obras das elites intelectuais
ndias do Mxico, ainda assim, necessrio compreend-las
muito mais do que meros registros acanhados e repetitivos.
Em conjunto, a forma e m das solicitaes at pode parecer
o mesmo, isto , a concesso de terras; mas os meios de sua
constituio a partir de seus solicitantes trazem uma intrinca-
da rede de interesses com signicados diversos.
Por isso as solicitaes indgenas so, em essncia, muito
diferentes de outros sesmeiros, grosso modo, requerendo a
simples ocupao da terra para ocup-la com gado e se tirar
o dzimo para a Coroa, sem que se espere da conrmao
da data de sesmaria uma espcie de compensao por sua
vassalagem.24 De maneira contraditria, ao entrar nos me-
andros legais colonialista, de alguma forma os grupos ind-

genas mantiveram a garantia de suas terras, apresentando
formas de elaborao que se enquadravam na necessidade
de cada solicitao, fosse ela apresentada de forma indivi-
dual ou coletiva.
NOTAS
1
Por exemplo, a tese de Alencastro supera o sentido da colonizao de
Caio Prado Jr., pois desloca a formao do Brasil da Europa para um espa-
o aterritorial lusfono, na bipolaridade Brasil-Angola. Sem mencionar que
Portugal construiu uma relao de dominao diversa em suas conquistas na
Amrica, frica e sia. Cf. O aprendizado da colonizao. In: Alencastro,
2000: 9, 13-43.
2
Vale dizer que, os autores deste artigo pretenderam fazer um esboo his-
trico dos ndios na regio Nordeste, portanto, sem se aterem a anlises que
contemplassem experincias individuais ou particulares.
3
Cf. Arquivo Pblico do Estado do Cear. Datas de Sesmarias do Cear e n-
dices das datas de sesmarias: digitalizao dos volumes editados nos anos de
1920 a 1928 (3 CD-Rooms). Fortaleza: Expresso Grca/Wave Media, 2006.
As referncias aqui usadas esto nesta coleo.
4
Carta rgia. 25/01/1685. Apud PUNTONI, 2002, p. 124-126.
5
Cf. Vias de comunicao do Cear colonial. In: Studart Filho, 1965, p.
135-163.
6
Carta do padre Domingos Ferreira Chaves, missionrio geral do Brasil, pre-
feito das misses e seu visitador para el-Rei sobre a questo dos ndios da
serra da Ibiapaba. 23/11/1719. In: RAU, Virgnia (ed.). Os Manuscritos do Ar-
quivo da Casa de Cadaval respeitantes ao Brasil (vol.II) - MACC. Coimbra:
Universidade de Coimbra, 1958, p. 254.
7
Registro da ordem de S. Majestade que manda dar uma lgua de terra a
cada aldeia. 23/11/1700. Arquivo Nacional do Rio de Janeiro - ANRJ, Cdice
1119, vol. 1, s. 71, 71v. Vale notar que essa prerrogativa legal foi aplicada
tambm no sul da Amrica portuguesa, na capitania do Rio Grande de So
Pedro, em 1704. Cf. ANRJ, Cdice 537, vol. 1, s. 214-214v.
8
Carta rgia a Caetano de Mello e Castro. 11/09/1699. Apud Studart, 2001,
p. 105.
9
Expresso encontrada nos documentos do sculo XVIII. Os ndios aldeados,
dentro do pacto de vassalagem, tinham direitos como proteo real e obri-
gaes para a manuteno do Imprio entre elas, lutarem em guerras contra
grupos hostis e se disporem a trabalhar em servios aos moradores e ao rei

em troca de salrios. Cf. Perrone-Moiss, Beatriz. ndios livres e ndios escra-
vos: os princpios da legislao indigenista do perodo colonial (sculos XVI a
XVIII). In: Cunha, 1992, p.118.
10
Datas de Sesmarias do Cear, vol. 3, n149. 04/09/1706.
11
Gago, Ascenso. Carta anual de 1701. In: Leite, 1943, III, p. 64.
12
Couto, Pe. Miguel. Descrio de Pernambuco [02/03/1697]. In: Ennes,
1938, p. 370-389.
13
14
15
16
17
18
Representao da cmara de Aquiraz contra a desanexao da aldeia de
Ibiapaba do Cear (06/11/1719). In: MACC, p. 241.
19
20
Cf. Studart Filho, 1965, p. 120; Studart, 2001, p. 82.
21
22
23
24
O que no quer dizer que esse tipo de pedido inexistia. no perodo dos
conitos com os ndios que ganha fora este tipo de solicitao por no n-
dios como, por exemplo, dos capites Manoel da Costa Rego e Manoel Perei-
ra da Silva: que eles suplicantes assistem h anos nestes sertes assistindo
as guerras dos tapuias com suas pessoas e dispndio de suas fazendas at os
meter de paz e sujeitar ao grmio da igreja, no que tem feito grande servio
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[1896].
STUDART FILHO, Carlos. Aborgines do Cear. Fortaleza: Edi-

tora do Instituto do Cear, 1965.
THOMPSON, E. P. A misria da Teoria ou um planetrio de

erros. Uma crtica ao pensamento de Althusser. Traduo de
Waltensir Dutra. Rio de Janeiro: Zahar Editores, 1981.

ORDEM E DISCIPLINA: A
FORMAO DE TROPAS INDGENAS
DO CEAR NA REVOLUO
PERNAMBUCANA DE 1817
Joo Paulo Peixoto Costa
Nunca esperei mesmo que hum Povo ainda pouco civilisado

podesse to evidentemente mostrar a sua fidelidade para
com a Augusta Pessoa de Sua Magestade, e para com toda
a Real Familia.
(Manuel Ignacio de Sampaio, 15 de abril de 1817)
Contraditria, oscilante e hipcrita so os adjetivos

que, segundo Beatriz Perrone-Moiss, utiliza-se unanime-
mente para qualicar a posio da Coroa Portuguesa frente
aos ndios do Brasil. Cheia de idas e vindas, e dividida entre
interesses diversos, como os dos jesutas e dos colonos, torna-
se complicado entender a lgica de uma legislao que uma
hora declarava a liberdade dos povos nativos, mas em segui-
da autoriza a escravizao; benevolente de um lado, severa
e perseguidora de outro. Mas a autora arma que tais con-
fuses de direcionamento poltico-legislativo se tornam bem
mais claras quando entendemos que, na verdade, existiam
dois grandes grupos de povos indgenas na Colnia a quem
Portugal se dirigia: os ndios aldeados (aliados) e o gentio
bravo (inimigos):
diferena irredutvel entre ndios amigos e gentio bra-

vo corresponde a um corte na legislao e poltica indigenis-
ta que, encarada sob esse prisma, j no aparecem como uma

linha tortuosa crivada de contradies, e sim duas, com oscila-
es menos fundamentais. Nesse sentido, pode-se seguir uma
linha de poltica indigenista que se aplica aos ndios aldeados
e aliados e uma outra, relativa aos inimigos, cujos princpios
se mantm ao longo da colonizao (PERRONE-MOISS, 1998,
pg. 117).
Dessa forma, segundo Perrone-Moiss, seria mais fcil

acompanhar o desenvolvimento da legislao indigenista
no Brasil colonial se enxergssemos esse duplo caminho por
onde ela transitava. Em relao aos chamados tapuias, ou
ndios bravios, ca atestada nos documentos ociais sua re-
pugnncia e instinto de perseguio, declarando guerras tan-
to de capturas como de extermnio; j no caso dos ndios das
vilas e aldeias, sua atitude aparentemente protetora e amo-
rosa, com o intuito de que os ndios zessem parte do grande
corpo de sditos do rei de Portugal. Olhando para cada linha,
o quadro se simplica de maneira signicativa, e as grandes
oscilaes e contradies tornam-se menos freqentes.
Concordo com tais consideraes da autora, j que certa-
mente havia uma diferenciao bastante visvel entre as po-
sies tomadas frente aos povos inimigos ou aliados (objetos
do presente artigo), e que entender este corte na legislao
e poltica indigenistas ilumina acentuadamente qualquer
pesquisa na rea de Histria Indgena. Porm, acredito que
isso no signica que a complexidade existente na histria
da relao entre elite poltica e os ndios deixe de ser grande.
Nesse momento, exponho aqui uma frase do governador do
Cear, Manuel Igncio de Sampaio, em 1817, ano da Revolu-
o Pernambucana, extrada de um ofcio expedido a D. Mi-
guel Pereira Forjaz:
Nunca esperei mesmo que hum Povo ainda pouco civilisado

podesse to evidentemente mostrar a sua delidade para
com a Augusta Pessoa de Sua Magestade, e para com toda
a Real Familia.1
O prprio governador Sampaio expe claramente uma

grande contradio que havia no olhar dos membros da coroa
88 JOO PAULO PEIXOTO COSTA

portuguesa frente ao povo da Capitania do Cear, dentre eles,
ndios em grande parte: uma populao que, a seu ver, ne-
cessitava, ainda, ser levada luz da civilizao, mas mesmo
estando em tal estado de misria, era el ao Rei e por isso,
nobre e gloriosa. Na verdade, as recomendaes de brandura
e docilidade no trato com os ndios convivem com ordens de
vigilncia, rigorosidade e punio para aqueles que fugissem
da disciplina imposta pelo Estado. Ou seja, os ndios nobres
e gloriosos, ... dignos lhos dos antigos Indios do Ceara,
a quem ha dois sculos foi devida a formoza restaurao de
Pernambuco da mo dos holandeses...,2 so os mesmos va-
dios, preguiosos e dissolutos, nas palavras de Joo Batista
Feij (NOGUEIRA, 1889, p. 327), que esteve no Cear no in-
cio dos oitocentos.
Um dos grandes desaos de estudar a histria dos ndios
no Brasil na primeira metade do sculo XIX, particularmen-
te no Cear, entender qual o sentido e como funcionava
este misto de bons tratos (PERRONE-MOISS, 1998, p. 122)
e coero ao trabalho, ordem e disciplina. Nesse sentido,
o presente artigo tem como objetivo analisar, atravs deste
e de outros questionamentos, a formao de tropas de n-
dios no Cear a m de combater os rebeldes pernambuca-
nos e seus aliados em 1817. Recrutados de vilas prximas
Fortaleza, os indgenas enviados s fronteiras da Capitania
foram submetidos a uma das diversas formas de controle so-
cial postas em prtica no mundo colonial desde o sculo XVIII
que, semelhantes ao poder disciplinar na Frana, estudado
por Foucault, visavam ...no unicamente [...] aprofundar sua
sujeio, mas a formao de uma relao que no mesmo me-
canismo o torna tanto mais obediente quanto mais til, e
inversamente (FOUCAULT, 2007, p.119). Segundo Francisco
Jos Pinheiro
As polticas estabelecidas na segunda metade do sculo XVIII,

com a implantao e execuo de uma nova poltica indige-
nista, foram marcadas pela busca de integrao dos povos
indgenas sociedade nacional e, tambm, de exercer um

controle mais rgido sobre essa populao, que passou a ser
identicada como uma importante reserva de fora de traba-
lho (PINHEIRO, 2008, p.202).
Para dar conta dos anseios da elite poltica do Cear de

inserir a Capitania no nascente mundo capitalista, a popula-
o pobre-livre foi ento submetida a diversas prticas que ti-
nham por objetivo control-la, moraliz-la e obrig-la a pro-
duzir excedentes agrcolas. A mais importante delas foi talvez
a poltica do passaporte, que gerenciava a entrada e sada
de pessoas das vilas e da Capitania. Mas aqui pensaremos
acerca da disciplina militar. Como ela foi mais um mecanismo
no s de controle social, mas tambm de insero de uma
populao ainda pouco civilizada no mundo civilizado
e capitalista, fazendo parte de uma estrutura de poder que
no se reduzia a prticas coercitivas e destruidoras, mas que
era tambm construtora, sempre com o ... intuito de obter
a formao de cidados teis e disciplinados (RODRIGUES,
2000, p.147).
PREGUIOSOS, INDOLENTES, VADIOS E DISSOLUTOS
O combate vadiagem era a grande preocupao do go-

verno da Capitania do Cear na primeira metade do sculo
XIX, bem como de toda Colnia. Na verdade, desde a segun-
da metade do sculo XVIII, estabeleceram-se prticas coerciti-
vas contra a populao pobre-livre com o m de inser-la no
mercado produtor enquanto fora de trabalho:
...os representantes do Estado metropolitano [...] atuaram no

processo de normatizao do quotidiano das pessoas, que ia
desde a observao de regras morais, o que de alguma for-
ma convergia para a constituio e aquisio, por parte dessa
populao, dos novos valores societrios condizentes com o
capitalismo nascente. Dentre os valores a serem incorporados
pela populao, estava o trabalho regular e disciplinado para
produzir excedentes (PINHEIRO, 2008, p.196).

O intuito era controlar, ou melhor, dar novo sentido re-
lao que o povo estabelecia com o tempo (PINHEIRO, 2008,
p.272), que na prtica recebia o nome de combate vadia-
gem. Logo, a ociosidade que, nas palavras de Pinheiro, se
destacava como um elemento caracterstico do modo de
vida dessa populao livre-pobre que habitava o Cear, se-
ria um dos principais pontos a serem enfrentados. Dessa ma-
neira, os governadores que estiveram frente da Capitania,
entre o m do sculo XVIII e o incio do XIX, tinham por ob-
jetivo moralizar a populao, impedindo que ela se deixasse
denegrir com atos ilcitos, como roubos e consumo elevado
de bebidas alcolicas, e tornando-a til ao progresso, tanto
do Cear como do reino portugus.
Os povos indgenas eram parte importantssima dessa po-
pulao, recebendo ateno especial por parte da elite pol-
tica da regio, principalmente pelo seu potencial como fora
de trabalho. No Cear, uma das Capitanias anexas a Pernam-
buco com o maior nmero de ndios, o trabalho escravo no
era exercido de forma extensa em suas terras, sendo preciso
recorrer mo-de-obra nativa. Mas para que este projeto se
realizasse de forma plena, era preciso disciplinar essa popu-
lao, ou melhor, efetivar a ... desestruturao do modo de
vida desses povos, mas, sobremaneira, a sua subordinao
e utilizao enquanto fora de trabalho (PINHEIRO, 2008,
p.199).
Na realidade, aos olhos de algum com educao euro-
pia e crist, no perodo estudado, era inconcebvel imaginar
a prosperidade de uma terra ou pas sem que sua populao
estivesse voltada para alguns pilares fundamentais, como a
devoo a Deus, a delidade ao Rei e a disciplina para o tra-
balho. A sociedade ideal para essa elite poltico-intelectual
seria aquela onde fosse possvel proliferar o ... tnus religio-
so que tudo sacraliza, a partir do instrumento prtico por ex-
celncia de carreamento, de disciplinamento das aes para
os ns ltimos da sociedade... (MONTENEGRO, 1992, p.10-
11). Logo, o povo nativo seria a causa da misria e do atraso
de um lugar como o Cear. Bom exemplo dessa perspectiva
est na chamada Memria sobre a Capitania do Cear (NO-

GUEIRA, 1889), escrita pelo Sargento-mor e naturalista Joo
da Silva Feij, em 1814, que reete suas impresses sobre esta
Capitania, produzindo uma descrio sobre diversos aspectos
peculiares das terras cearenses, desde a caracterizao da ve-
getao e do solo at a constituio do povo e da economia.
Segundo seu relato, percebe-se logo de incio que lhe -
cou marcado o grande potencial natural do Cear, pois j no
primeiro pargrafo fala que preciso ... ter muito pouco co-
nhecimento do fzico da Capitania do Cear para duvidar das
immensas vantagens que Ella pode produzir... (NOGUEIRA,
1889, p.3). Mas ao longo do texto, observamos que, para ele,
o grande impedimento para o desenvolvimento e progresso
dessas terras estaria nos seus habitantes. De acordo com Fei-
j, a maior parte de sua diminuta e desfalecida populao
era de pssima qualidade:
...porque uns so indios originaes do paiz, entes de si mesmo

ineptos para se felicitarem ou para fazerem a felicidade dos
outros, ou seja por natureza e sua constituio zica, ou por
falta de educao ou por algum capricho particular... (NO-
GUEIRA, 1889, p. 22)
Dentre todas as tipologias tnicas elencadas por Feij que

habitavam o Cear (a saber: ndios, negros, brancos, cabras
e mamelucos), os chamados originais do pas so aqueles
que recebem a caracterizao mais ofensiva, a ponto de ser
colocada em cheque pelo autor a sua capacidade de pode-
rem proporcionar felicidade, seja a si mesmo como aos ou-
tros. Continuando a descrio dos habitantes da Capitania,
diz ainda que so...
...muito preguiosos e indolentes, com particularidade os

ndios, cabras e mamelucos, que so em extrema vadios, dis-
solutos nos costumes e cheios de vcios que pode produzir
no corao humano uma vida licenciosa no centro da mais
crassa ignorncia, donde provm nelles a falta de sentimen-
tos e de virtudes moraes, e outros vcios j pouco estranhos
contra todos os direitos da natureza e da sociedade (NO-
GUEIRA, 1889, p.22).

Dessa forma, o autor deixa clara a inviabilidade que havia
em intencionar-se o desenvolvimento da regio dependendo
de uma populao como esta, to distante do modelo ideal
europeu. E j que uma das causas dessa ignorncia natural
dos indgenas estaria em sua falta de educao, como Feij
colocou, era preciso transformar esse povo, tutel-lo, ensin-
lo acerca da ordem e da disciplina, enm, dar-lhe utilidade,
para que fossem eis s leis reais e morais, alm de se torna-
rem tambm economicamente produtivos. Mas esse proces-
so deveria proceder de formas atravs das quais o prprio
modo de viver dessas pessoas girasse em torno dos discur-
sos de verdade que fossem efeitos do poder real (FOUCAULT,
2007, p.180). Ou seja, que no se d apenas uma obedincia
lei ou uma simples submisso, mas uma dominao, onde
os prprios ndios seriam reprodutores do poder do Rei, para
que enm se d a to desejada incorporao dos povos ind-
genas ao corpo de sditos de Sua Majestade.
Desde o sculo XVIII, com as leis do chamado Diretrio
Pombalino, buscava-se de forma mais intensa a destruio
dos antigos costumes dos ndios e sua integrao sociedade
civilizada. Alterando todo o esquema social das aldeias je-
suticas que a partir da se tornariam vilas o modo de vida
dos indgenas passaria a uir ... sobre rigorosa disciplina...,
para que assim pudessem fazer parte da ... categoria de cris-
tos e servos do Rei de Portugal (SILVA, 2005, p.77):
Seu objetivo era a supresso do poder temporal dos jesutas

e demais religiosos sobre a vida dos ndios e a emancipao e
a integrao destes sociedade colonial. [...] O sistema pom-
balino permitiu, assim, uma interveno direta da adminis-
trao civl, buscando a transformao dos ndios em vassalos
is e cumpridores de obrigaes... (SILVA, 2005, p.80-83)
Caso semelhante ocorria no chamado Rio da Prata, estu-

dado por Elisa Frhauf Garcia, que escreveu acerca da con-
dio indgena no processo de independncia da regio. De
acordo com a autora, o governo espanhol, tendo como mo-
delo o Diretrio Pombalino, visava garantir, ... por meio de

uma srie de medidas de homogeneizao fsica e cultural,
a insero dos ndios na sociedade rio-platense (GARCIA,
2008, p.2). Semelhante ao que aconteceu no Cear em 1817,
o recrutamento de ndios para lutar na guerra do perodo
de independncia servia no s como mo-de-obra militar,
mas tambm como uma das vrias medidas que buscavam ...
extinguir paulatinamente o regime de comunidade e, con-
seqentemente, liberar os ndios dos seus laos comunais e
promover a sua insero individual na sociedade (GARCIA,
2008, p.3).
Dessa maneira, poderemos entender mais a fundo qual o
sentido da participao dos ndios do Cear nos conitos da
Revoluo Pernambucana de 1817 e como o recrutamento ser-
viu como mais uma das aes que tinham por objetivo integrar
aqueles ndios no corpo de sditos da coroa portuguesa.
A FORMAO DA TROPA DE NDIOS

Em meados de maro de 1817 tem incio a revolta de parte
da elite pernambucana contra a Coroa portuguesa, que con-
seguiu juntar aliados na Paraba, Rio Grande, Bahia e sul do
Cear. Ainda no mesmo ms, chegam as notcias da tomada
da cidade do Recife ao ento governador do Cear Manoel
Igncio de Sampaio, que nas palavras de Joo Alfredo Monte-
negro, seria ... pessoa de profundas convices absolutistas-
monrquicas. Desde jovem j se apresentava austero, aman-
te da disciplina e da ordem (MONTENEGRO, 1992, p. 22).
Desse modo, procurou mobilizar todas as foras possveis da
Capitania para combater os infelizes rebeldes e defende-
rem os ... Augustos Direitos de S. Mag.e, e a manuteno
do socego e boa Ordem da Capitania.3 E a partir do ms
de maio, envia ofcios aos diretores de vilas de Soure (atual
Caucaia), Monte-mor Novo (atual Baturit),4 Arronches (atual
bairro de Parangaba, em Fortaleza) e Mecejana (atualmente
bairro de Fortaleza) ordenando o recrutamento dos ndios de
suas direes para seguirem rumo s fronteiras da Capitania,
com o objetivo de capturar alguns rebeldes que estivessem
dispersos nos matos e, posteriormente, seguir para o Recife e
concretizar sua restaurao.

A partir daqui, poderemos analisar mais a fundo, atravs
da documentao produzida pelo prprio governador Sam-
paio, alguns detalhes da formao dessas tropas juntamente
com as instrues dadas s autoridades militares que as co-
mandavam. Tal conjunto de ofcios revela diversos aspectos
caractersticos da nova poltica de controle disciplinar que
aparecia nesse perodo da histria ocidental: o intuito, parti-
cularmente em relao aos ndios recrutados, era ... dom-
los, civiliz-los, pacic-los; torn-los mansos, obedientes e
produtivos... (RODRIGUES, 2000, p.150).
Primeiramente, em correspondncia com os diretores de
Mecejana, Soure e Arronches, Sampaio mobiliza um conjunto
de 300 homens, todos armados com arco e echa, para juntos
se reunirem em Fortaleza:
Quanto antes deve Vm.e tomar as medidas necessarias p que

no dia 26 do Corrente pela manh se achem nesta Capital 100
Indios com os seus competentes Ofciaes todos armados de
Arco e Frecha, e Surro...5
Ordeno a vm.e que no dia 26 do Corrente mez faa reunir

nessa Capital 200 Indios das Villas de Arronches e Soure de
que vm.e he Diretor para que depois de bem municiados jun-
tamente com Outros 100 Indios que aqui se deve achar da V
de Mecejana formem todos um Corpo de 300 homens...6
Observemos determinados detalhes destas primeiras ins-

trues. O nmero exato de homens, 300, demonstrando
aquilo que j com o aparecimento da poltica do passaporte
se deixava transparecer do governo de Manuel Igncio de
Sampaio: ... o combate disperso, que era tambm um
dos problemas graves a ser enfrentado por seu governo
(PINHEIRO, 2008, p.319). Mais do que isso, podemos inferir
que a se observa uma tentativa de controle, no somente
sobre a massa, mas sobre cada indivduo, mesmo que ainda
de forma tosca, pelo menos no to sosticada quanto se
fazia na Europa. Ou seja, no foram recrutados alguns ho-

mens, mas 300, e cada um deles fazendo parte dessa tropa,
da qual no poderiam se dispersar, devendo ser uniformes,
rgidos e obedientes:
O espao disciplinar tende a se dividir em tantas parcelas

quando corpos ou elementos h a repartir. preciso anular os
efeitos das reparties indecisas, o desaparecimento descon-
trolado dos indivduos, sua circulao difusa, sua coagulao
inutilizvel e perigosa; [...] A primeira das grandes operaes
da disciplina ento a constituio de quadros vivos que
transformam as multides confusas, inteis ou perigosas em
multiplicidades organizadas. [...] Ela permite ao mesmo tem-
po a caracterizao do indivduo como indivduo, e a coloca-
o em ordem de uma multiplicidade dada (FOUCAULT, 2007,
p.123-127).
Outro exemplo claro de tal preocupao em relao a no

disperso dos ndios est no ofcio expedido ao comandan-
te das tropas, Jos Agostinho Pinheiro, no dia 1 de junho,
no tendo as tropas chegado ainda s fronteiras. A ordem
era que se seguisse pela... estrada de Monte-mor Novo, que
pelo Riacho do Sangue se dirige [...] Villa do Ic,7 para l
encontrar-se com o Coronel Alexandre Jos Leite de Chaves
e Mello, que comandava as milcias da Fronteira. Caso no o
achasse naquela vila, devia encontr-lo imediatamente j na
Paraba, ... sem que para isto espere Ordem do mesmo Cor.el
Leite por que no convem por maneira alguma que os Indios
estejam parados em distrito algum desta Capitania,8 evitan-
do com isso uma circulao difusa e perigosa dos indgenas,
alm de assegurar que aquela multiplicidade organizada
no cairia numa ociosidade intil, perigosa e dispendiosa.
Seguindo ainda a observao de detalhes das primeiras
instrues, notamos claramente que o governador Sampaio
dene bem qual seria o armamento perfeito para a tropa:
dentre tantas outras armas de fogo adquiridas pelo gover-
nador,9 os ndios sero municiados de arcos e echas, seus
equipamentos ancestrais, os quais eram comuns de seu con-
vvio. Ou seja, fazia parte da estratgia do lder da Capitania

do Cear que se aproveitasse ao mximo a capacidade dos
nativos; potencializava-se a articulao entre os soldados
e suas armas, entre os ndios e suas echas, entre corpo e
objeto, onde a ...disciplina dene cada uma das relaes
que o corpo deve manter com o objeto que manipula. Ela
estabelece cuidadosa engrenagem entre um e outro (FOU-
CAULT, 2007, p.130).
Em outras instrues passadas ao comandante da tropa,
observamos essa mesma busca pelo mximo aproveitamen-
to da capacidade dos indgenas. O que observamos que a
busca pela sua obedincia em relao s autoridades andava
de braos dados com o impulso otimizao de suas apti-
des, ou seja, a disciplina que fabrica ... corpos submissos
exercitados, corpos dceis, tambm procura aumentar ...
as foras do corpo (em termos econmicos de utilidade)...
(FOUCAULT, 2007, p.119). A documentao revela que os
principais objetivos do envio das tropas de ndios no estava
somente em libertar Recife, mas sim capturar fugitivos no
meio dos matos e enfrentar o chamado gentio Paja, alia-
dos dos rebeldes pernambucanos:
... reiterando unicamente [...] dissipar hum pequenssimo nu-

mero de Rebeldes que se acho dispersos em varios pontos
dos Certes da Paraiba para o que so mais prprios as Tropas
dos Indios de que os Soldados de Linha. 10
Ocorreu-me que os generais traidores da cora do Rio do Pei-

xe procuro salvar-se entre o Gentio Paja. Os Indios que ora
lhe envio [...] so muito prprios para atacar o Gentio, e tirar
do meio delles os taes coras.11
Por mais que o grande objetivo da legislao e da poltica

indigenistas fosse a integrao dos povos nativos socieda-
de nacional e a destruio de seus antigos costumes, vemos
aqui que seus instrumentos e o campo de batalha fazem par-
te de sua cultura, de seu ambiente originrio. Era preferncia
do governador que eles trabalhassem com aquilo que lhes
conferisse mais ecincia, mesmo que lhes remetesse a algo

ancestral: estavam a caminho de se tornar homens civiliza-
dos, mas ainda no o eram. E esse caminho que os levaria
ao modo de vida civilizado, alm de eciente, precisava ser
tambm econmico: arcos e echas eram bem menos dispen-
diosos que armas de fogo, alm de se acertarem melhor na
mo dos ndios. De acordo com Foucault, aquilo que pr-
prio das disciplinas...
... que elas tentam denir em relao s multiplicidades

uma ttica de poder que responde a trs critrios: tornar o
exerccio do poder o menos custoso possvel (economicamen-
te, pela parca despesa que acarreta; politicamente, por sua
descrio, sua fraca exteriorizao, sua relativa invisibilidade,
o pouco de resistncia que suscita); fazer com que os efeitos
desse poder social sejam levados a seu mximo de intensida-
de e estendidos to longe quanto possvel, sem fracasso, nem
lacunas; ligar enm esse crescimento econmico do poder
e o rendimento dos aparelhos no interior dos quais se exerce
(sejam aparelhos pedaggicos, militares, industriais, mdi-
cos), em suma fazer crescer ao mesmo tempo a docilidade
e a utilidade de todos os elementos do sistema (FOUCAULT,
2007, p.179-180).
Dessa forma, j pudemos observar dois pontos principais

em relao ao corpo de ndios que foi enviado para lutar con-
tra os rebeldes pernambucanos em 1817: era economicamen-
te pouco custoso, devido aos poucos e baratos instrumentos
que manuseavam; era colocado sobre esses ndios a busca
pela otimizao de suas foras e de sua utilidade. Mas ainda
preciso assinalar outras caractersticas da formao dessa
tropa, que se relacionam com aquilo que Foucault denomi-
na de politicamente menos custoso possvel. Em primeiro
lugar, buscava-se descrio, sua relativa invisibilidade, que
aqui poderemos visualizar num documento enviado ao Sar-
gento-mor Jos Agostinho Pinheiro, apontando, entre outras
instrues, a necessidade de conservar ... sempre os Indios
do seu commando na melhor Ordem e disciplina procurando
incommodar o menos que for possivel os moradores dos lu-

gares por onde tranzitar12. preciso lembrar que o poder de
disciplinar, em sua procura pela discrio, encontra no trn-
sito de exrcitos em guerra um momento de tenso, devido
ao risco de pilhagem e violncias, e por conta disso im-
portantssimo ...acalmar os habitantes que suportam mal as
tropas de passagem (FOUCAULT, 2007, p.122), para que se
mantenha tal invisibilidade desejada. Talvez por isso que o
governador ordenou ao Sargento-mor Pinheiro que, ao aca-
bar o municiamento de carne que levavam, servirem-se ...
das rezes que encontrar pelos caminhos, mas com o cuidado
de ir ...tomando nota dos ferros para serem a todo o tempo
pagos a seus donos,13 tentando evitar dessa forma qualquer
manifestao contrria aos ndios que passavam.
Mas para que todos esses objetivos fossem conquistados
com sucesso, ou seja, para que se estabelecesse um rgido
controle sobre a tropa e que seus ndios-soldados conseguis-
sem agir da forma mais barata, discreta, produtiva e ecien-
te possvel, era fundamental que se seguisse a risca a ordem
dada pelo governador Sampaio ao Sargento-mor Pinheiro,
presente no documento a pouco citado: conservar os ndios
de seu comando sempre ...na melhor Ordem e disciplina.14
por conta disso que constantemente se frisa na documenta-
o analisada a necessidade de que os indgenas fossem d-
ceis, sempre obedientes ao seu comandante, e somente a se
completaria aquilo que Foucault chama de disciplina: ...
mtodos que permitem o controle minucioso das operaes
do corpo, que realizam a sujeio constante de suas foras
e lhes impem uma relao de docilidade-utilidade (FOU-
CAULT, 2007, p.118). Em raro documento no qual Manuel Ig-
ncio de Sampaio se dirige diretamente aos ndios, escreve
acerca do comandante da tropa:
Tenho escolhido para vosso Chefe o Sargento mor Jose Agost.

Pinheiro que vs todos mui bem conheceis estimais e respei-
taes. Sede-lhe eies e Subordinados para mais facilmente vos
conduzir gloria que vos espera. Elle he valorozo assim os
Ofciaes que o acompanho. 15
atravs da subordinao que os ndios encontraram a

glria. A docilidade, alm de ser fundamental para a e-

ccia de suas foras produtivas, seria a porta de entrada para
a insero dos nativos na sociedade nacional. Somente por
meio de sua obedincia, ordem e disciplina que estes con-
seguiriam deixar o seu estado de misria. O que ocorreu
aqui semelhante ao que estudou Vnia Maria Lousada Mo-
reira no Esprito Santo do sculo XIX, onde o ... recrutamen-
to militar entre os indgenas da provncia tambm funcionou
como um mecanismo de integrao [...] ordem social do-
minante (MOREIRA, 2005, p.01). Aqueles antigos indgenas
vadios, dissolutos, indolentes e preguiosos se tornariam
eis, nobres e honrados sditos de Sua Majestade, El Rei
de Portugal.
TTICAS INDGENAS
Em toda a documentao analisada, no encontramos

qualquer registro de resistncia ao recrutamento por parte
dos ndios. No existem reclamaes relativas disperso, m
conduta, preguia ou algazarra; tampouco relatado coni-
to algum envolvendo os indgenas, seja com o seu comandan-
te ou com homens de outras tropas que o acompanharam.
Mais do que isso, no h relatos de que foi recomendado aos
lderes da tropa nenhum tipo de ao coercitiva ou violenta,
tanto no momento do recrutamento como na conduo dos
ndios s fronteiras.
Mas to importante quanto perceber as estratgias da
elite poltico-militar do Cear no trato da tropa, preciso
analisar as tticas utilizadas pelos prprios ndios que parti-
ciparam do recrutamento e dos conitos. bastante difcil
executar esse tipo de estudo, tendo em vista no somente a
pouca documentao relativa ao tema como tambm o fato
de que no h registros da fala ou escrita desses mesmos in-
dgenas. Mesmo assim, possvel observar diversas vantagens
que os ndios provavelmente enxergaram como motivaes,
no somente para participarem da guerra, mas tambm para
se declararem is sditos do rei de Portugal.
Primeiramente, o bvio: se resistissem, correriam o risco
de ser presos ou mortos, ou seja, no havia muita escolha,

j que estava clara h muito tempo na legislao portugue-
sa a obrigatoriedade dos ndios das aldeias e vilas, os ndios
mansos, de servir como fora militar para a coroa. Em segun-
do lugar, preciso entender a situao de misria na qual se
encontravam os nativos: o perodo era de seca16 e as vilas de
onde foram recrutados eram extremamente pobres.17 Dessa
maneira, mostrando delidade causa da coroa, eles pude-
ram ter uma garantia de abastecimento enquanto estiveram
servindo como soldados na guerra, seja de alimentos, seja de
vestimentas. Alm disso, por ordem do prprio governador
Sampaio, todos os habitantes do Cear foram obrigados a
prestarem auxlio aos ndios, de acordo com esta portaria es-
crita em maio de 1817, quando iniciaram sua marcha:
Todas as autoridades Civis, Militares, de Milicia, ou Ordenan-

as, e em geral todos os habitantes desta Capitania, deve-
ro prestar ao Sarg.mor Jose Agostinho Pinheiro Commd.e
do Corpo de Indios, que marcha para as Fronteiras todo o
auxilio de qualquer natureza que seja que por elle for reque-
rido a bem da importante Comisso de que vai encarregado
cando-me especialmente responsvel aquelle que assim a
no praticar. 18
J no ms de agosto, quando a revoluo j havia sido

derrotada e os ndios retornavam para suas vilas, podemos
ver o estado de pobreza dos nativos e as vantagens que ad-
quiriram em participar da guerra em outra portaria enviada
ao Intendente da Marinha. Nela, o governador ordena que se
distribua pano de algodo para os indgenas:
O Senhor Int.e da Marinha [...] tome as medidas necessarias

para que com a possivel brevidade se distribua a pano de Al-
gudo necessario para uma Camiza, e humas Seroulas a cada
hum dos Indios que acabo de chegar das Fronteiras da Capi-
tania, e que ha tempos se emprego na defesa da Capitania
sem estipendio algum.19

Nesse momento, retornamos aos questionamentos iniciais
deste artigo: apesar de iluminar consideravelmente o estudo
de histria indgena, observar o corte na legislao (uma di-
recionada aos aliados indgenas e outra ao gentio) ainda
revela grandes contradies. Mesmo dentro de uma discipli-
na militar, de um contexto da capitania onde prevalecia vio-
lncia e coero ao trabalho, possvel observarmos os bons
tratos nas aes das autoridades em relao aos ndios e a
delidade destes em relao ao Rei. No dia 25 de fevereiro
de 1819, o prprio Dom Joo VI premia por meio de decreto
os ndios aldeados do Cear, Pernambuco e Paraba pela sua
participao a favor do rei nos conitos de 1817:
... hei por bem que todas as villas e povoaes de Indios nas
sobreditas provncias quem izentas de pagarem mais o sub-
sidio militar [...]. Que as patentes dos mesmos Indios, que so
por graa isentas de todos os emolumentos, o sejam tambm
do direito do sello [...]. E que no sejam obrigados a pagar
quotas partes de seis por cento ou semelhantes aos seus dire-
tores... (COSTA, 2002, p.473).
Mesmo servindo dentro de um conito a favor de um rei

que os submetia sob uma legislao que tinha por objetivo a
diluio de sua cultura, os ndios encontraram, por esse meio,
formas para continuarem existindo, seja individualmente ou
como grupo social. Apreendendo um discurso cristo e el
Coroa portuguesa, conseguiram obter vantagens valiosas
naqueles tempos difceis. Portando-se como ndios dceis ao
aldeamento e dispostos a servirem causa da religio crist e
de Portugal, adquiriram garantias de proteo e sobrevivn-
cia, mesmo privando-se de diversos elementos de suas cultu-
ras e modos de vida ancestrais:
Para os ndios, as circunstncias exigiam decises das quais

dependia sua continuidade como grupo social. Com o conhe-
cimento prvio do mundo colonial, sua legislao e vias de
acesso a benefcios, os ndios lanaram mo de tticas que ti-
nham como pontos fundamentais sua adeso converso e
f catlica, alm do reconhecimento do rei de Portugal como

seu soberano, prestando-lhe obedincia e servios, principal-
mente de natureza militar (SOUSA, 2003, p. 81).
Nesse sentido, nos possvel visualizar o sentido do com-

portamento dos ndios ao chegar em Recife em junho de 1817,
tendo chegado a ns atravs dos relatos de Louis Franois de
Tollenare, francs que fora testemunha ocular dos conitos
em Pernambuco. Nesse ms, os conitos haviam terminado,
e a tranqilidade j estaria perfeitamente estabelecida.
Segundo o autor, os ...ndios mostram muita dedicao
pelo rei; no querem vender as suas echas porque, dizem,
guardam-nas para sua defesa. Mostram-nos a sua habilidade
ao atir-las, mediante alguns vintns...(TOLLENARE, 1978,
p.178). Aqueles arcos e echas seriam a garantia de seus ser-
vios coroa portuguesa: so a sua defesa contra a violn-
cia do estado e a oportunidade de obterem recursos que me-
lhorem a qualidade de suas vidas, j que a pobreza era tanta
que at buscavam obter algum pouco dinheiro fazendo de-
monstraes com estes mesmos instrumentos de guerra. Tais
eventos no mostram simplesmente os costumes primitivos
ou o estado de barbrie desses ndios conduzidos pela ...
prtica da cooptao de segmentos sociais marginalizados
(MONTENEGRO, 1992, p. 26), mas revelam as tticas de sobre-
vivncia de povos que at hoje buscam rearmar suas iden-
tidades, surpreendendo a toda sociedade pelo fato de terem
permanecido tanto tempo ocultos, quando na verdade tero
sido, sempre, o bvio.
NOTAS
1
Abril 15. Registro de hum ofcio dirigido ao Ex.mo Sn Dom Miguel Pereira
Forjaz [...] pedindo-lhe socorros. In.: Livro 26: 1812 1817. Registro de Offi-
cios as Autoridades fora da Capitania, pg. 124V.
2
Maio 24. Off ao Cap.mor de Monte mor Novo p ter todos os Indios
promptos no dia 29 do Corr.e p se unirem aos 300 Indios q o Sarg.mor
Pinheiro leva p as Fronteiras. In.: Livro 97: Registro de Ofcio aos Capites
Mores, Comandantes de Distrito e Diretores de ndios, 1816 1817, pg. 140.
3
Off aos Directores de Arronches, Soure e Mecejana p terem promptos em
estado de defesa todos os Indios daquella direco p qualquer operao.
In.: Livro 97, pg. 132V.

4
Os ndios de Monte-mor Novo, inicialmente mobilizados para se incorpora-
rem tropa do sargento-mor Pinheiro, seguiram em direo ao termo de Cam-
po Maior. Cf. Maio 19. Ofcio ao mesmo Coronel Leite sobre varios objectos
relativos revoluo do Crato. In.: Livro 103: Governo da Capitania do Cear
Diversas Autoridades por Ocasio da Revoluo de Pernambuco. 1817, pg. 05.
5
Maio 23. Off ao Director de Mecejana p q.e no dia 26 do Corr.e mez se
deve achar nesta Cap.al com 100 Indios armados de Arco e Frecha p marcha-
rem p as Fronteiras. In.: Livro 97, pg. 136.
6
Maio 23. Off ao Sarg.mor Jose Agostinho Pinheiro Dir.or de Soure e Ar-
ronches p ter promptos no dia 26 do Corre.te 200 Indios das suas Directorias
p se ajuntarem aqui com 100 Indios de Arr.es, e marchar com elles p as
Fronteiras desta Cap. In.: Livro 97, pg. 136V.
7
ronches... In.: Livro 97, pg. 136V.
8
Junho 1. Off ao Sarg.mor Jose Agostinho Pinh. Ordenando lhe q se no
achar no Ico o C.el Leite, marcha com os Indios ate se incorporar com elle.
In.: Livro 97, pg. 153V.
9
Venho por tanto pedir a V. Ex que me mande os mantimentos que poder
de qualquer naturesa que sejo, assim com to bem, petrechos de munio-
ens de guerra quaes quer que sejo com especialidade, balas de 24, e de 10,
alguas pessoas de campanha muito ligeiras com balas competentes, espin-
gardas, e polvora. Cf. Abril 15. Registro de hum ofcio dirigido ao Ex.mo
Sn Dom Miguel Pereira Forjaz [...] pedindo-lhe socorros. In.: Livro 26, pg.
124V.
10
11
Maio 27. Offcio ao mesmo Coronel Leite, remetendo-lhe 2 Via de offcio
de 26, e tornando a insinuar-lhe a sua marcha ate o Recife. In.: Livro 103,
pg. 11V.
12
13
14
Idem.
15
Maio 26. Proclamao aos Indios do Ceara q.do partira para o attaque
das Capit.as Sublevadas. In.: Livro 101: 1816-1819 Officios ao Escrivo De-
putado, Intendente da Marinha Juiz da Alfandega Agentes de Correios e
Pessas Particulares da Capitania, pg. 45V.
16
Nesta Capitania, e nas vizinhas a fome he extrema em razo da horroroza
seca que acaba de ter lugar.... Cf. Abril 15. Registro de hum ofcio dirigido
ao Ex.mo Sn Dom Miguel Pereira Forjaz [...] pedindo-lhe socorros. In.: Livro
26, pg. 124V.
17
Uma inspeo feita pelo ouvidor geral Avelar Barbelo, em 1786, nas vilas
de ndios prximas a Fortaleza, retrata o estado de penria dessas localida-

des: Essa era a situao vivenciada em praticamente todas as vilas de ndios
no Cear. Essa tendncia foi se agravando ao longo do sculo XIX.... Cf.
PINHEIRO, 2008, pg. 215
18
Maio 26. Portaria Geral a favor do Sarg.mor Jose Agostinho Pinheiro. In.:
Livro 97, pg. 143V.
Agosto 4. Port ao Int.e da Marinha p q se distribua o pano de Algudo
19
pelo Indios q foro Campanha. In.: Livro 101, pg. 58.
FONTES DOCUMENTAIS
ARQUIVO PBLICO DO ESTADO DO CEAR
Fundo: Governo da Capitania. Livro S/N: 1812 1817. Registro

de Officios as Autoridades fora da Capitania.
Fundo: Governo da Capitania. Livro 97: Registro de Ofcio aos

Capites Mores, Comandantes de Distrito e Diretores de n-
dios, 1816 1817.
Fundo: Governo da Capitania. Livro 101: 1816-1819 Officios ao

Escrivo Deputado, Intendente da Marinha Juiz da Alfandega
Agentes de Correios e Pessas Particulares da Capitania.
Fundo: Governo da Capitania. Livro 103: Governo da Capita-

nia do Cear Diversas Autoridades por Ocasio da Revolu-
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ALDEAMENTOS INDGENAS NO
CEAR DO SCULO XIX: REVENDO
ARGUMENTOS HISTRICOS SOBRE
DESAPARECIMENTO TNICO1
Carlos Guilherme Octaviano do Valle
Nesse trabalho, pretendo discutir o que se convencionou

chamar de extino dos aldeamentos indgenas no Cear
em meados do sculo XIX. Meu interesse pelos aldeamentos
indgenas do Cear imperial responde a inquietaes de di-
versas ordens, que so tanto intelectuais, conforme as possi-
bilidades de produo antropolgica estimuladas pelas atuais
aes e prticas indgenas, tambm tcnico-polticas a partir
de solicitao de laudos periciais como ainda preocupaes
sociais, cuja dimenso extravasa esse artigo, pois referem-se
s posies socialmente variadas a respeito da presena ou
no, em tempos contemporneos, de ndios no Cear. Em
certos momentos e situaes mais (in)tensas, a armao e a
contestao dessa presena por parte dos mais diversos agen-
tes (se os prprios ndios, missionrios, advogados, propriet-
rios de terra, pesquisadores, etc.) envolveu, muitas vezes de
modo naturalizado, mas politicamente denido, a historici-
dade dos grupos indgenas, envolvendo, assim, uma discus-
so sobre a autenticidade das demandas culturais e polticas
atuais. Esse ponto sensvel para Silva (2005), autora cujo tra-
balho acadmico dialoga diretamente com esse artigo. Nesse
sentido, fao interpretao posicionada dentro desse debate
sobre continuidade e descontinuidade tnica, tentando mos-
trar outro entendimento possvel das mesmas questes, fatos
e guras histricas muitas vezes referidas sobre a extino
dos aldeamentos do Cear. O principal objetivo ser, por-
tanto, entender o quadro social e poltico que envolveu os

povos e comunidades indgenas nos contextos especcos do
Cear do sculo XIX.
Para anlise, tomei tanto os relatrios dos presidentes da
provncia do Cear como as sries documentais de carter
burocrtico entre os ministrios do governo central e as es-
feras administrativas provinciais, sobretudo de 1830 a 1889,
o perodo monrquico brasileiro. Gostaria de considerar as
discrepncias que surgem atravs dos documentos para tal-
vez reconhecer certas presenas indgenas quando j se ar-
mava frequentemente que elas no estariam mais presentes.
Atravs dessa documentao, gostaria de investigar, assim,
se alguma extino ocorreu e se, ao insistir demais nessa
idia, estaramos minimizando processos sociais importantes
em que houve participao indgena direta, talvez uma das
principais questes a elucidar atravs desse estudo.
Antes de tratar do perodo privilegiado, preciso dar
algumas breves informaes sobre a situao da terra e da
questo indgena no perodo colonial. Transposto do con-
texto portugus para o colonial brasileiro, o regime de ses-
marias foi o primeiro ordenamento jurdico da terra, vigo-
rando at 1822 (SILVA, 1996; ABREU, 1997). Em 1758, uma
ordem real instituiu o Diretrio dos ndios no Brasil, o que
interrompeu com a ao missionria dos jesutas, privilegian-
do a secularizao dos indgenas, sem descartar a sua cristia-
nizao. Os direitos dos ndios s suas terras continuaram
a ser garantidos, inclusive no caso dos antigos aldeamentos
religiosos e das misses jesuticas. Contudo, as misses foram
transformadas em vilas de ndios, prosseguindo as aes
e poltica de territorializao indgena e a consolidao de
ncleos coloniais de dimenso multi-tnica (OLIVEIRA FILHO,
1999b). Administradas de modo secular por diretores e outros
agentes (ouvidores, juzes ordinrios, vereadores, etc) que
compunham cmaras, as vilas eram espaos de atualizao
da poltica de miscigenao e integrao social dos indge-
nas ao regime colonial portugus. Alm disso, as idias de
civilidade e a meta de civilizar seriam basilares, atravs
da nfase no ensino da lngua portuguesa, para entender a
dimenso poltico-ideolgica do Diretrio sob orientao do
Iluminismo portugus.
108 CARLOS GUILHERME OCTAVIANO DO VALLE

Em 1759, as primeiras vilas de ndios foram criadas. O Ce-
ar passou a ter um nmero expressivo de vilas e de povoa-
es de ndios. Dentre as mais conhecidas, temos Vila Vio-
sa Real (antiga aldeia da Ibiapaba), Soure (antiga Caucaia);
Arronches (antiga Parangaba); Mecejana (antiga Paupina);
Monte-mr Novo (Paiac, Baturit) e as povoaes de ndios
de Almofala (antiga Misso do Aracati-mirm); Monte-mr
Velho e So Pedro Ibiapina (SILVA, ibid, p. 87). Em 1777, Crato
e Arneirs conguravam tambm freguesias indgenas (POR-
TO ALEGRE, 1994, p.17). Se h conrmao denitiva sobre a
existncia das vilas citadas, julgo ser necessrio considerar
a presena indgena em outros contextos que no se enqua-
dram bem ao modelo formal de vila de ndio. Pode-se citar
a povoao de So Benedito, muito aludida no sculo XIX.
Com a criao das vilas de ndios, estabelecia-se formal-
mente seu patrimnio territorial, o que implicava a medio
e delimitao da terra. Atravs dos documentos existentes,
Isabelle Silva descreve com mincia o processo de fundao
da vila de Monte-mr, O Novo, em 1764 (ibid, p. 106-120).
Esse processo envolvia a identicao das pessoas que ocu-
pavam terras dentro do permetro que consistia o patrimnio
da vila. Eram registradas, assim, escrituras de aforamento,
que formalizavam a exigncia de pagamento anual de foro.
A formalizao do aforamento iria subsistir por todo o Dire-
trio e ainda regrar a ocupao eventual de outras pessoas
extranaturais, quais sejam, no indgenas. A princpio, os
ndios teriam acesso s terras que perfaziam as vilas, anal
o cultivo agrcola arrolava-se como um dos propsitos para
sua civilizao, mas deve-se supor que esse uso seria, de
fato, relativo, condicionado pelas dinmicas societrias locais
a envolver diferenas de poder entre os diversos agentes pre-
sentes em cada vila de ndios. Deve-se salientar que o Dire-
trio dos ndios no teve sua execuo de modo plenamente
consistente, anal seriam comuns as contradies e obstcu-
los em sua efetividade, tal como se v na indenio formal
do Diretrio sobre o caso dos sesmeiros cujas terras estariam
includas no patrimnio territorial da vila (SILVA, ibid, p. 133).
O Diretrio iniciava, ento, um regime secular de contro-
les formais e dispositivos de poder sobre os ndios que, sem

rejeitar a ao religiosa, necessria para os trabalhos de cris-
tianizao, no se apoiava no missionarismo jesuta. Em sua
dimenso laica, os diretores passaram a ter centralidade no
projeto de civilizao dos ndios com intuito de gui-los e pro-
teg-los nos espaos sociais, territorializados das vilas. Alm
dos diretores de ndios, outros agentes realizavam mediao
entre os ndios e outros nveis e instncias sociais. Era o caso
dos Juzes de rfos que atuavam em seara importante para
o Diretrio, a de garantir o trabalho dos ndios. Os ouvidores
das comarcas geriram os bens das vilas de ndios at a dcada
de 1830. Em 1833, os Juzes de rfos, passam a ter tambm
responsabilidade direta sobre a gesto do patrimnio dos
ndios, o que especialmente se refere s suas terras. Contu-
do, deve-se salientar que os ndios no deixaram de ocupar
funes ou posies especcas com o Diretrio, mostrando
o alcance prprio de suas prticas. No precisamos estender
mais a discusso sobre o Diretrio, que no objeto desse
artigo, mas deve-se destacar a prtica de concesso de afo-
ramentos nas terras das vilas de ndios, autorizados por suas
Cmaras e seus diretores. Essa prtica foi recorrente e se con-
rma atravs da documentao consultada. Na criao da vila
de Monte-mor, O Novo, foram registradas doze escrituras de
aforamento (SILVA, ibid, p.117). Posteriormente, outras fo-
ram registradas. De 1804 a 1822, por exemplo, aforamentos
de terras incultas foram registrados em Monte-mr,2 con-
tinuando prticas que j estavam estabelecidas no perodo
de durao do Diretrio. Algumas das terras ditas incultas
pertenceram antes a ndios. Supe-se, ento, a existncia de
interesses concretos de ocupao progressiva das terras das
vilas, questo que iria se tornar mais grave no avanar do
sculo XIX.
Arma-se que o Diretrio propunha uma agenda assimi-
lacionista dos ndios, mas pode-se concordar com Almeida
(2003, p.175) que essa agenda teve efeitos limitados, inclusive
ao se observar as diferenciaes tnicas e sociais que conti-
nuaram a existir. Em 1798, o Diretrio dos ndios foi abolido,
mas suas leis continuaram como referncia para as decises
poltico-administrativas sobre os ndios at a promulgao da
Constituio de 1824 (PORTO ALEGRE, 1994, p.35). Para Silva

(ibid, p.84), as diretrizes do Diretrio iriam ser mantidas at
meados do sculo XIX com a criao do Regulamento acerca
das Misses de catequese e civilizao dos ndios em 1845. De
fato, a denominao de vila de ndio continuou a ser em-
pregada mesmo aps o m do Diretrio, o que certamente
surtiria efeitos na consolidao de identidades diferenciadas.
Diretores de ndios foram empossados e vilas foram tanto ex-
tintas como recriadas. No transcorrer do sculo XIX, passou-
se a redimensionar, porm, a preocupao sobre as regras
e leis especcas para as populaes indgenas e suas vilas,
apontando para incertezas de ordem poltica sobre a forma
correta de proceder, especialmente quando uma idia passou
a ganhar fora, a de que os ndios estavam se misturando
massa da populao.
O IMPRIO DO BRASIL E A PROVNCIA DO CEAR
No caso do Cear do perodo imperial, alguns trabalhos

podem ser referidos (PORTO ALEGRE, 1992a, 1994; NETO,
2005). De modo geral, o perodo imperial tratado por es-
ses autores como muito negativo para os povos indgenas,
especialmente por sua poltica indigenista (CUNHA, 1987,
1992; MOREIRA NETO, 1971; MATTOS, 2004). O fechamento
de muitos aldeamentos citado como exemplo de seus efei-
tos nefastos. Gostaria de tomar esta questo por outro ngu-
lo, buscando perceber elementos signicativos que ajudem
a compreender a histria mais recente que envolve os povos
indgenas, tendo como foco, em especial, o Cear. Alm dis-
so, gostaria de tratar em mais detalhe o problema da terra,
do dito patrimnio fundirio dos aldeamentos.
A primeira Constituio brasileira, por exemplo, no tra-
tava dos ndios. De fato, a documentao burocrtico-admi-
nistrativa mostra como as aes concretas das autoridades
provinciais e imperiais esbarravam na falta de clareza nor-
mativa a envolver a questo indgena. Assim, boa parte das
antigas vilas e povoaes de ndios sofreu diversas mudan-
as de ordem administrativa ao longo da primeira metade
do sculo XIX. Em 1826, um debate no Conselho do Governo

da Provncia do Cear props a disperso dos ndios de seus
aldeamentos e, assim, seu patrimnio, como as terras onde
viviam, deveria ser repassado ao controle efetivo das cma-
ras locais, caso contrrio, os ndios deveriam ser aldeados em
apenas trs vilas.3 Em 1837, contudo, reclamava-se que no
havia regulamento que orientasse as prticas governamen-
tais. Os problemas de interpretao jurdica decorriam de tais
incertezas, o que sugere ainda que essas interpretaes eram
motivadas mais claramente atravs de interesses scio-econ-
micos particulares, sobretudo os locais. Saber se o Diretrio
dos ndios tinha acabado ou no ou se o Ato Adicional de
1834 declarava sobre os ndios, tudo isso envolvia indeni-
o a princpio, mas na fora da inevitabilidade das prticas
concretas, as decises balanavam a favor dos interesses do-
minantes de proprietrios e agricultores cearenses, cuja aten-
o dirigia-se evidentemente terra disponvel dos antigos
aldeamentos. No sculo XIX, pode-se armar que dois temas
tornaram-se socialmente sensveis, abertos discusso e ins-
trumentalizao poltica: o destino das terras das vilas de n-
dios e da mo de obra indgena.
Para Cunha (1992, p.133), a questo indgena deixou de
ser essencialmente uma questo de mo de obra para se tor-
nar uma questo de terras no sculo XIX. Acho questionvel
essa interpretao, anal tratar da terra implicava tambm
lidar com o uso de mo de obra disponvel. Seria mais conve-
niente pensar em uma mudana de compreenso da mo de
obra, que seria descaracterizada de seus atributos tnicos, en-
quanto indgena, para ser generalizada como livre e iden-
ticada como cearense e passvel de ser aproveitada em ter-
mos econmicos. Desde a dcada de 1830, a falta de mo de
obra era vista como problema para as autoridades cearenses.
Alegando haver pouca presena escrava africana, cogitou-se
at um projeto de imigrao de colonos estrangeiros, que pu-
dessem servir como trabalhadores para os fazendeiros locais
e ainda povoar as terras devolutas. De fato, foco maior de
preocupao e interesse era ainda a mo de obra indgena
que, segundo o presidente de provncia Manoel Felisardo
de Souza e Mello, tinha em parte se dispersado em razo da
interpretao equivocada no Cear de que o Diretrio dos

ndios no existia mais. Mal remunerados, os ndios serviam
antes de trabalhadores para os agricultores cearenses:
Senhores, a primeira tentativa que zemos, para em

nossa Provincia introduzirmos braos colonos, foi plena-
mente mallograda: no temos escravos sucientes; no
pode progredir a industria, deve acanhar-se a agricultu-
ra, onde falta o auxlio do homem. Cumpre olhar para
os ndios com vistas desse interesse: o aldeiamento, e
alguma providencia mais, que a seo respeito decretar-
des, podem ser muito procuos incentivos para o m
a que me rero. Os ndios so geralmente doceis, hu-
mildes, obedientes, religiosos, e alguns mesmo amantes
do trabalho, para que se offerecem, como a pouco vos
referi, e como succede em Mecejana, a cujo Parocho se
offerecero para auxiliarem as obras da Matriz.4
Durante e at depois do Diretrio setecentista, os ndios

trabalharam diretamente para as autoridades cearenses,
abrindo e cuidando das estradas locais, melhorando o esta-
do dos audes, at limpando espaos pblicos nas cidades e
povoaes cearenses. Presente desde o perodo colonial, a
viso do indgena como trabalhador barato, facilmente dis-
ponvel, iria continuar como um vetor de classicao tnica
diante da populao cearense de modo geral: Os ndios do-
mesticados, que aqui so muito numerosos, podiam suprir
esta falta [de mo de obra], como no outro tempo, em que
os Diretores das Povoaes dos ndios os davam e repartiam
pelos lavradores.5
Na primeira metade do sculo XIX, o interesse pela mo
de obra indgena retinha elementos prximos aos que carac-
terizaram as idias e prticas do Diretrio de ndios pombali-
no. Coerente com a agenda de construo da nacionalidade
no Imprio, a tarefa de catequizar e civilizar os ndios con-
ciliava elementos do perodo colonial. Civilizar adquiriu,
porm, um sentido mais moderno, digamos, como uma das
metas privilegiadas do Brasil imperial e suportada em termos
locais pela ao das autoridades provinciais a partir da execu-

o do Ato Adicional de 1834. A catequese no era tomada
como um conjunto de prticas facilmente realizadas, anal
reclamava-se que os ndios estavam mal catequizados em
1838. De fato, intentou-se retomar a ao missionria com a
aprovao da lei n 7 de 10 de novembro de 1842, quando se
props a atuao de missionrios capuchinhos, cujo impacto
foi limitado. Em 1844, os capuchinhos mal tinham chegado
ao Cear. Contudo, o tema da catequese de ndios seria re-
tomado ocialmente diversas vezes entre a dcada de 1830
e 1850, reaparecendo com mais clareza no caso da criao do
aldeamento da Cachorra Morta. At a dcada de 1860, o Mi-
nistrio da Agricultura continuava a pedir informaes sobre
a catequese dos ndios para o governo provincial.
Na dcada de 1840, compreendia-se que civilizar equi-
valia a integrar. Isso seria vivel se, por exemplo, os ndios
assumissem empregos ociais, zessem parte de milcias e
participassem de atividades pblicas. Essa insero produzi-
ria, assim, sentimentos de brio e de honra, necessrios para
a modelao de sua existncia como cidados, portanto civi-
lizados e teis ao paiz. Mas havia ainda a considerao de
uma diferena inquestionvel, a da inferioridade da raa
dos indgenas diante da maior esperteza da raa euro-
pia. Naquele contexto histrico, o uso da categoria raa
apelava certamente a elementos biolgicos que traavam va-
riedade de graus de inteligncia e apresentava-se, no caso
dos ndios, atravs da indolncia e da inrcia que seriam
naturalmente propensos, o que seria coerente com as pre-
ocupaes ento correntes sobre oferta de mo de obra no
Cear. Pode-se reconhecer uma abordagem evolucionista nos
prprios discursos ociais (CUNHA, 1992).
DE TERRAS, AFORAMENTOS E MEDIAES: PROCES-

SOS SOCIAIS E IMPASSES ADMINISTRATIVOS
Os ndios de Almofala, os cento e dez mizeraveis ndios de

Baturit, os dezoito cazaes, oito viuvas, e trinta e sete meni-
nos da Nao Tapuia de Monte-Mor, os cazaes de Cascavel,

os de Messejana, Soure, Arronches, Sapopara, e Villa Viosa,
so dignos da proteo da Authoridade publca. Em numero
de sessenta me viero alguns ultimamente cumprimentar, e
servir limpando os arredores de Arronches, e melhorando os
caminhos. Uns pedem um pastor, que os guie; outros o res-
tabelecimento de seus directorios, e a restituio dos bens,
que possuio; outros, nalmente, recordando-se lastimozos
do tempo e dos favores dEl Rei o senhor D.Joo..., pedem o
Governo do Rei Velho.6
Como ressaltei, era viso corrente no sculo XIX que os

ndios mereciam proteo, o que requeria, ento, a existncia
de mediadores. De certo modo, pode-se pensar que as aes
diretas das autoridades sofriam com a precria burocratizao
enfrentada pelo governo central e os provinciais, sobretudo
ao pensarmos a questo indgena, sem uma estrutura admi-
nistrativa pblica de maior preciso. Estava em questo, as-
sim, o papel de mediadores para lidar diretamente com uma
populao entendida como incivilizada, desamparada, que
precisava ser guiada: So como meninos, que preciso de
quem os dirija, lhes ordene o trabalho, arrecade os produtos,
ou pelo menos vele com zelo e vigilncia para que nada se
perca, e o seu tempo seja utilmente empregado.7 Os jesutas
serviam de modelo clssico, tanto no aspecto espiritual, mas
tambm no de civilizar uma raa dita inferior retido e
prosperidade do trabalho, processo, alis, visto como mo-
roso e lento. J para as autoridades provinciais o contexto
histrico era outro, o da ausncia de uma ordenao adminis-
trativa que dirigisse os ndios.
Por um lado, os juzes drfos atuavam diretamente nes-
sa arena poltica, mas se sabe ainda pouco de sua atuao,
que provavelmente devia ser muito pautada pelos efeitos
das relaes de poder local. Possveis guras mediadoras se-
riam aventadas pelo governo provincial a m de lidar com
os ndios, mas articul-los com outros setores da populao
cearense. Seriam procuradores, advogados, curadores.
Todos esses mediadores, concretos ou potenciais, seriam ad-
jetivados, na maior parte das vezes, de modo positivo. Seriam

cidados, benemritos, cristos com zelo, dedica-
o, portadores de razo e humanidade e de um esp-
rito de lantropia para com aqueles ainda inbeis de ter
sua prpria autonomia como sujeitos histricos. Como reais
mediadores, contrastavam com os brancos prepotentes, am-
biciosos e desumanos, mais hbeis e cavilosos, que expro-
priavam as terras e bens dos ndios. Em 1839, chegou-se
a armar que esses mediadores deveriam at agir diante de
questes como a medio, demarcao e conservao das
terras dos ndios. claro que essa armao no evitava a sua
contradio, quando o governo provincial agia, diversas ve-
zes, a favor de aforamentos e sendo omisso ao problema do
esbulho da terra por posseiros inumerveis.8
A gura mediadora que talvez fosse mais destacada seria
a dos religiosos, mesmo com toda expectativa de construo
de um Estado laico no Imprio, sobretudo porque a cateque-
se era vista ainda como uma prtica central voltada aos n-
dios. A retomada da ao missionria em 1842, ainda que de
curta durao, mostra o papel importante dos religiosos. No
era preciso ser exatamente um missionrio, pois os prprios
procos tinham uma presena mais cotidiana, imediata. Em
1846, o Diretor Geral de ndios do Cear arma que os ndios
e o diretor do aldeamento de Almofala solicitavam a perma-
nncia do capelo da sua famosa igreja.9 Ou seriam os ndios
de Jardim que precisavam, segundo o governo provincial, de
um religioso. Ou, como veremos, seriam os ndios de Mece-
jana, mediados pelo Padre Sucupira. Na verdade, a media-
o dos religiosos envolvia uma questo poltica maior, pois
os vigrios cumpriam primeiramente a tarefa de registro das
terras aps a Lei n 601 de 1850. Em um pas onde grassava o
analfabetismo, mesmo nas elites polticas (CARVALHO, 1988),
os religiosos mediavam porque possuam objetivamente capi-
tal cultural, visto como necessrio para uma srie de funes
e aes. Em diversos momentos, a atuao de missionrios
seria sugerida, assim, de modo potencial para a integrao e
civilizao dos ndios.
Se havia a concepo de que os ndios no sabiam se con-
duzir, da o real valor dos mediadores, era notado que eles
reclamavam vez ou outra por seus direitos, mesmo sem

saber como o fazer. Tanto no o sabiam que suspiravam
pelo antigo regime e, assim, deixavam-se tomar partido
da rebelio. Desacreditavam-se os agenciamentos sociais
que eram expostos atravs das reclamaes e das evidentes
aes de contestao poltica. No incio da dcada de 1840,
havia um cenrio, em parte, visivelmente conturbado. Segun-
do as autoridades provinciais, Vila Viosa foi palco de lutas e
conitos, abandono de casas e terras pelos prprios ndios e
suas famlias, que chegaram at a armarem-se, em 1841, no
rumo de volta cidade. Apesar de pouco aludidos nos relat-
rios dos presidentes de provncia, as queixas iriam emergir
com mais clareza na documentao entre o governo provin-
cial e os ministrios imperiais. Elas revelam outra face de uma
arena social e poltica bem conturbada.
Como o trabalho, a terra enquanto bem ou patrim-
nio dos ndios passava a ser matria de preocupao e in-
teresse do governo provincial. Tratava-se, assim, de saber do
exato destino dessas terras, especialmente quando se reco-
nhecia que elas estavam sendo invadidas e esbulhadas por
brancos, mais hbeis e cavilosos. Diversas vezes, essa ques-
to foi apontada pelos presidentes provinciais (1837; 1839;
1840; 1841; 1843; 1844), algumas delas sugerindo solues.
Estava em evidncia a necessidade de mediao autorizada
sobre o assunto, o que colocava em vista a posio dos juzes
de rfos, responsveis sobre as questes de trabalho e, a
partir de 1833, do patrimnio dos indgenas (PORTO ALEGRE,
ibid, p. 34; SILVA, 1995, p.42).
Antes do m do modelo colonial de concesso de sesma-
rias, as terras dos aldeamentos e das vilas de ndios tinham
se tornado alvo de interesse poltico e jurdico. Algumas dis-
posies sobre arrendamento e aforamento das terras dos
ndios remontam ao ano de 1812 (CUNHA, 1992, p.145). No
Cear, Porto Alegre (1994) e Silva (2005) mostram como afo-
ramentos de terrenos incultos eram efetivados desde o s-
culo XVIII, tal como no caso descrito de Monte-mor O Novo,
mas podia envolver, inclusive, o consentimento do capito-
mor dos ndios. No entanto, esse processo de aproveitamento
econmico das terras dos ndios por parte de pessoas sem ori-
gem indgena, chamados muitas vezes de extranaturaes, se

intensica a partir da dcada de 1830. No ano de 1832, terras
pertencentes a muitas vilas de ndios foram sendo vendidas,
enquanto a populao indgena podia ser transferida para
outros lugares (CUNHA, ibid, p.145).
Foi com o Ato Adicional de 1834 que as assemblias le-
gislativas provinciais passaram a legislar sobre a catequese e
civilizao dos ndios, descentralizando em larga medida as
aes pblicas referentes aos ndios (CUNHA, 1992). Explica-
se, portanto, como os relatrios dos Presidentes da Provncia
do Cear passaram a discutir sistematicamente questes en-
volvendo os indgenas. Isso ter conseqncia clara, tal como
a apresentao de impasses entre governo central e provin-
cial, mostrando a maior determinao progressiva dos efeitos
polticos e das dinmicas sociais locais. Cunha (ibid, p. 138)
mostra que a legislao indigenista oitocentista alternava
muito, seja ao nvel do governo central como local. Nos re-
latrios provinciais encontram-se informaes contraditrias,
ora reconhecendo a presena indgena ora negando-a. A ex-
tino e o restabelecimento das aldeias/vilas de ndios
mostra essa ambigidade e as diculdades no trato da ques-
to indgena no Cear (PORTO ALEGRE, 1994). Por exemplo,
em 13 de maio de 1835, foram suprimidas as vilas de ndios
de Soure e Arronches, que passaram jurisdio do municpio
de Fortaleza. As mudanas administrativas recorrentes devem
ser entendidas de acordo com o quadro legislativo que trata-
va das populaes indgenas no sculo XIX.10 Mas a proteo
dos ndios e o restabelecimento de vilas foram igualmente
considerados pelo governo provincial, inclusive reportando a
presena indgena, tal como nas extintas Soure e Vila Viosa.
Na ausncia de um Diretrio dos ndios, os presidentes da
provncia estavam armando, no incio da dcada de 1840,
uma posio frente s decises do governo central, inclusive
sobre os dispositivos da Constituio vigente, qual seja, a de
suas supostas falhas por no garantir a gesto e, obviamen-
te, o controle da mo de obra indgena pelos diretores, o
que redundaria em efeitos nefastos para suprir os agriculto-
res de trabalho. O m do Diretrio no foi razovel, nem
conveniente ao paiz. Em agosto de 1843, o governo central
aprovava a lei 298 que restabelecia o Diretrio. As cma-

ras municipais foram instadas a logo informar ao governo
provincial sobre a presena de ndios em suas circunscries.
Mas um ano depois pouco tinha sido concretizado para
execuo da lei, o que motivou o presidente da provncia a
queixar-se do Ministrio do Imprio. Antecipava, porm, a
deciso do governo central de criar o Regulamento Geral de
Catequese e Civilizao dos ndios, ocorrido em 1845. Com
o decreto de criao do Regimento, foram estabelecidas as
Diretorias Gerais dos ndios, cujos diretores eram nomeados
pelo Imperador. Por sua vez, o Diretor Geral escolhia direto-
res parciais para cada aldeia. Em abril de 1846, Joaquim Bar-
bosa foi nomeado como Diretor Geral dos ndios do Cear.
Aos poucos, esses diretores parciais foram empossados pelo
presidente da provncia:
Cumpre-me dizer em resposta, que ainda pouco habilitado

pelos embaraos em que me tenho visto, por me faltarem os
esclarecimentos e meios que solicitei em meo cittado ofcio
de 16 de junho; mal poderei dar uma conta circunstanciada
sobre o que dispe o Art. 1, 1 do Regulamento n 426 de
24 de Julho de 1845, como me foi ordenado em seo aviso
de 20 de maio; com tudo informarei a V. Exa. Que se acho
restabelecidas oito aldeas de ndios em diferentes pontos
desta Provncia com seos respectivos directores nomeados,
e approvados pelo Ex.mo Prezidente: Arronches, Mecejana,
Soure, Monte-Mr-Velho, Monte mor Novo da Villa de Batu-
rit, Villa Vissoza, S. Pedro Ibiapina, e Almofala, faltando a de
Misso Velha do Crato, aonde existem segundo me informao
terras que foro dadas aos ndios, que dali foro removidos
pa. Montemor Velho, e ndios selvagens nas extremas desta
Provncia... 11
O aldeamento era uma gura administrativa, histori-

camente especca voltada catequese e civilizao, no
devendo ser comparado aos grupos e populaes indgenas
que o ocupavam. importante destacar que contrastava com
a situao dos ndios selvagens no interior da provncia, re-
feridos por autoridades como o Diretor Geral dos ndios. Em

1846, ele alude ao estado desgraado das aldeias recriadas
e da forte seca que acometia o Cear a m de buscar apoio e
recursos junto do Ministrio dos Negcios do Imprio: mui-
tos [ndios] desampararo as suas Aldeias, antes mesmo da
desoladora secca, e fome, que a dous annos perseguem aos
inlizes habitantes desta desgraada Provncia, ... e neste
apuro procuraro refugiar-se nesta Capital, e nas Cidades e
Villas a beira mar, para escaparem da fome.12 A disperso
dos ndios, o agelo da seca e a expropriao das terras eram
descritos como problemas concretos para o Diretor Geral, que
pede autorizao para o Ministrio do Imprio de mandar
judicialmente reivindicar o domnio das terras que fazio par-
te das aldas, que hoje existem em poder dos que as tiraro
violentamente aos seos legtimos possuidores, que zero
exterminar para carem na posse dellas sem ttulos de pro-
priedade.13 No sabemos exatamente da sistematicidade e
uxo de suporte institucional e nanceiro entre o governo
central e a Diretoria dos ndios no Cear. Os recursos eram
distribudos atravs do Tesouro Pblico e dele para a Tesoura-
ria da provncia, o que evidencia, assim, uma posio nevrl-
gica desse rgo no plano local. Imagino que os recursos no
contemplassem as necessidades da Diretoria, o que motivou
que o prprio Diretor Geral pedisse demisso do cargo.
Seria interessante pensar na existncia simultnea de
contradies administrativas, descasos institucionais, expro-
priao das terras e o alcance das reclamaes dos ndios
diante da prpria situao social na qual estavam inseridos.
De fato, a estrutura administrativa do Diretrio no perdu-
rou muito. Ao contrrio de outras provncias, tal como Per-
nambuco (SILVA, 1995; FERREIRA, 2006), houve, em 1848, a
dissoluo da Diretoria Geral dos ndios do Cear. Porto Ale-
gre (1994, p.33) reconhece no existir registros histricos su-
cientes que expliquem a durao do Diretrio dos ndios na
provncia. Na verdade, diretores locais de aldeamentos foram
escolhidos at na dcada de 1850. No sabemos ao certo o
que aconteceu aps o m do Diretrio. Contudo, re-emergiu
com fora um problema crucial, o das terras dos ndios, em
termos das novas coordenadas fundirias, cuja baliza seria a
Lei de Terras.

Em 11 de maio de 1850, a Tesouraria do Cear pede escla-
recimentos ao Ministrio da Fazenda sobre o destino que se
deve dar aos bens dos ndios existentes na sua Provncia. A
questo seria discutida em reunio do Conselho de Estado a
partir de aviso expedido pelo Ministrio da Fazenda em 17 de
junho. Como se verica em ofcio posterior, o problema con-
tinuaria a ser considerado, quando a 4 seo da Secretaria
dEstado dos Negcios do Imprio comunica ao presidente de
provncia que, em 3 de setembro de 1850, por parecer da ses-
so do Ministrio do Imprio mereceu a approvao impe-
rial o procedimento da dita Thesouraria a m de continuar
as providencias adoptadas para a incorporao aos prprios
nacionaes de todas aquelas terras que no estiverem occu-
padas, as que se devem considerar devolutas, e como taes
aproveitadas na forma da lei n. 601. Verica-se que no foi
a Tesouraria que extinguiu os aldeamentos, mas foi o go-
verno central que aprovou uma questo cuja origem derivava
do governo provincial. O ponto bsico seria a ocupao ou
no das terras por indgenas, portanto a presena ou no de
ndios aldeados. Para melhor orientao, foi enviado um
exemplar da Lei de Terras ao governo provincial. Alm dis-
so, foram feitas recomendaes para a Tesouraria registrar
os aforamentos existentes, que no poderiam ser renovados.
Nesse momento, as polticas e as aes do governo provincial
e da administrao pblica cearense passam a ser mais con-
traditrias diante da presena indgena, tornando-se muito
mais aparente a complexidade da questo indgena se eles
existiam ou no, se mereciam ateno pblica ou no.14
Em contraste com o que aparecia nas dcadas anteriores,
a documentao ocial sobre os ndios decresce signicativa-
mente a partir de 1850, ao menos aquela que tinha uma di-
menso mais pblica, que nem os relatrios de presidentes de
provncia, relatados na Assemblia Legislativa cearense. Esse
fato compreensvel quando percebemos como o Governo
Provincial do Cear conduziu-se diante da questo indgena.
No entanto, a documentao no desaparece de fato. Ao
contrrio, ela modica-se qualitativamente. Depois de 1850,
com a aprovao da Lei de Terras, que tratarei no tpico a
seguir, o governo provincial passou a privilegiar os assuntos

envolvendo os bens e o patrimnio territorial dos ndios. As
autoridades locais do Cear mantiveram uma discusso es-
pecca sobre assuntos indgenas com diversas instncias do
governo central, sobretudo os Ministrios do Imprio e da
Agricultura. Percebe-se, igualmente, que a presena de po-
pulao indgena gerava um problema e uma questo social
a ser pensada pelas autoridades locais e centrais.
Assim, se houve o fechamento dos aldeamentos no Cear
e a armao recorrente por parte das autoridades provin-
ciais de que os ndios tinham se misturado massa da popu-
lao, encontram-se documentos, inclusive ociais, que ex-
plicitam a presena indgena na provncia. Diversos relatrios
provinciais trataram de diversos assuntos e questes indge-
nas. Em quadros anexos aos relatrios provinciais, havia a no-
ticao de ndios vacinados (1849; 1850). Era o caso tambm
do debate sobre as hordas de ndios brabos que perambu-
lavam no interior do Cear. Eram os problemas envolvendo
as terras dos ndios que tinham sido aldeados. Portanto, se os
ndios estavam misturados populao cearense, todos esses
temas expressam a ambigidade socialmente presente em
meados do sculo XIX.
OS NDIOS E OS ALDEAMENTOS DO CEAR COM A

LEI DE TERRAS
Em 1822, a forma jurdica colonial de concesso de datas

de sesmarias foi sendo substituda progressivamente, mudan-
do a forma e os meios de aquisio da terra. Um novo modelo
de regularizao fundiria passou a ser objeto de discusso
no Brasil imperial. Nas dcadas de 1830 e 1840, buscou-se dis-
cutir a regularizao e as modalidades de aquisio da terra
no mbito parlamentar, apesar da contrariedade de grupos
sociais dominantes e partidos polticos (CARVALHO, 1988, p.
89-93; COSTA, 1977, p.127-47). Apenas em 1850, concretizou-
se, contudo, uma proposta de regulamentao da proprieda-
de de terra, que foi aprovada como Lei n 601 de 18 de se-
tembro, a chamada Lei de Terras. Dentre seus diversos objeti-

vos, a lei queria resolver o problema causado pela impreciso
do antigo ordenamento colonial de apropriao fundiria,
regularizar a quantidade crescente de apossamento da ter-
ra, que predominava de modo descontrolado no Brasil, como
estabelecer uma nova denio de terra devoluta (SILVA,
1996). De fato, o problema das terras devolutas era discuti-
do desde a dcada de 1820, inclusive sua denio exata foi
um problema que perdurou mesmo depois da aprovao da
Lei de Terras (SILVA, ibid).
O Plano da Lei de Terras e o decreto que a regulamentou
(n. 1318, de 30 de janeiro de 1854) inclua as terras dos n-
dios (aldeamentos e antigas vilas) enquanto reas a serem de-
marcadas e regularizadas. Se as terras dos aldeamentos no
estivessem mais ocupadas por ndios, elas deviam ser conside-
radas como prprios nacionais. Ao contrrio, em caso de
ocupao, as terras permaneceriam em posse e usufruto dos
ndios, inclusive seu registro fundirio, mesmo se os aldea-
mentos fossem extintos. O artigo 75, do decreto 1318, bas-
tante claro sobre esse ponto: As terras reservadas para colo-
nizao de indgenas, e por elles distribudas, so destinadas
ao seu uso fructo; e no podero ser alienadas, em quanto o
Governo Imperial, por acto especial, no lhes concede o ple-
no gozo dellas, por assim o permittir o seu estado de civiliza-
o (Decreto n. 1318, 30/01/1854; apud CUNHA, 1987, p.68).
Esse aspecto jurdico foi complementado atravs do aviso de
20 de novembro de 1855, que dispunha que os ndios ainda
mantinham direito de acesso e uso das terras que, porventu-
ra, possussem, mesmo se seus aldeamentos de origem tives-
sem sido extintos, sem que lhes seja preciso obter carta de
aforamento, matria que foi retomada juridicamente nos
anos de 1857 e de 1870 (CUNHA, ibid, p.70).
Os vigrios foram encarregados de realizar o registro das
terras por meio de livros que seriam enviados ao governo, o
que mostra uma intrigante relao entre o Estado e a Igreja
no sculo XIX. Era preciso informar a titulao das terras, sua
demarcao, das terras devolutas e, tambm, das terras dos
ndios. Era uma tarefa complexa que esbarrou na carncia de
funcionrios e na resistncia de segmentos provinciais, mas
tambm de agentes como os presidentes de provncia que

no remetiam informaes nem realizavam qualquer deter-
minao da lei em vigor. A demorada remessa de informa-
es tornava anacrnico o prprio intuito de regularizao
fundiria imediata destacado pelo Ministrio do Imprio.
Pouco tinha sido realmente alcanado mesmo depois de 20
anos. Assim, a Lei de Terras no pegou (CARVALHO, ibid).
Mas, ento, o que realmente pegou?
Essa ltima questo pertinente. Deve-se lembrar que as
leis no podem ser compreendidas como a descrever o que
acontece exatamente na prtica. Elas podem ser indicadores
de mudanas reais ou, ento, de mudanas que podem ser
desdobradas de vrios modos, bem distintos do que est es-
tipulado no plano jurdico. Ou seja, as leis seriam completa-
mente cumpridas? Qual seria seu real alcance? Quais so os
limites que elas colocam para diferentes grupos sociais? Po-
de-se supor que atos jurdicos extinguiram os aldeamentos
indgenas, mas no podemos entender que os processos de
diferenciao tnica e de redenio de identidades tnicas
tenham se cancelado por tal brusco ato.
Muito antes da Lei n 601 de 1850, as terras dos ndios eram
objeto, como mostrei, de grande interesse econmico na pro-
vncia do Cear, seja por meio de aforamentos como de arren-
damentos. Em 1840, o governo provincial reconhecia que suas
terras e sesmarias vinham sendo ocupadas indevidamente por
posseiros, apropriando-se de seus melhores terrenos:
Esta Provincia era huma das mais ricas em aldeias de indige-

nas; mas estas vo pouco a pouco desaparecendo (...).Actual-
mente o decrecimento da raa indigena he sencivel e rapido.
As sesmarias que por antigas doaes lhes foro reservadas,
tem sido invadidas por posseiros inumeraveis, que aproprian-
do-se das melhores pores destes terrenos, e fasendo nelles
predios, e benecios por continuao de annos, as tem insen-
sivelmente apropriado. A ignorancia e indolencia dos Indios,
ou tolera ou no sabe reclamar, contra estas usurpaes; e
se reclamo fallescem-lhes os meios de sustentar, e defender
os seos direitos perante os Tribunaes, de maneira que com o
andar do tempo podem vir a perder totalmente a sua pro-
priedade terreal (...).15

Essa constatao seria repetida em outros relatrios poste-
riores. Em janeiro de 1847, constatou-se o mesmo problema,
o que seria reportado pelo governo provincial ao Ministrio
do Imprio.16 De fato, essa no seria uma preocupao menor
por parte do governo provincial, pois a ateno dispensada
aos bens dos ndios foi repetida continuamente ao longo
da dcada de 1840 em vista de esclarecimento das autori-
dades provinciais. Antecipava a Lei de Terras, sem considerar
as prescries normativas sobre as terras dos ndios, depois
formalizadas. Na poltica local, era imperativo dar sentido le-
gal ao destino dessas terras, considerando ou no a poss-
vel presena indgena, tal como veremos. Seria uma questo
embutida at na aprovao de artigos de posturas munici-
pais, tais como a de Vila Viosa em 1845, quando se xou que
a cmara municipal devia receber informaes sobre as pes-
soas que pagavam foro e tambm dos ndios que possuam
terras.17 Como um dos rgos do governo provincial, a Tesou-
raria do Cear teria posio central nas aes envolvendo o
destino dos bens e das terras dos ndios, mas sua ao devia
se restringir arrecadao dos foros e a cobrana de multas,
o que parece no ter sido a nica motivao de suas prticas,
pois os documentos sugerem maior intervenincia da agncia
diante das questes fundirias.18
Assim, o Cear inaugurou uma poltica agressiva diante
das terras dos aldeamentos de ndios, logo aps a Lei de Ter-
ras, antes mesmo de sua regulamentao completa. A Tesou-
raria do Cear tomou iniciativa de saber como proceder com
as terras dos aldeamentos, o que foi aprovado pelo Minist-
rio do Imprio, que facultou ao governo provincial cearense
de incorporar as terras dos ndios aos prprios nacionais,
se essas terras no estivessem ocupadas por indgenas. Essa
seria a tnica da numerosa correspondncia entre o gover-
no provincial e o Ministrio do Imprio sobre o destino das
terras dos aldeamentos e sobre as questes que caram pen-
dentes envolvendo certas vilas e povoaes, sobretudo Me-
cejana, Arronches, Soure, Baturit, So Benedito e Almofala.
Em 1851, por exemplo, a 4. Seo da Secretaria de Estado
dos Negcios do Imprio anunciou que as terras ocupadas
pelos ndios da Povoao de So Benedito no esto sujei-

tas a sequestro e incorporao aos prprios nacionais. Esse
tipo de comunicao entre governo provincial e os rgos do
governo imperial iria recrudescer, apontando para impasses
entre as esferas polticas. Mesmo assim, os impasses e as con-
tradies existentes entre as diferentes esferas administrati-
vas pblicas no impediriam que a ao poltico-fundiria da
Tesouraria e do governo provincial do Cear se tornasse mo-
delar para outras provncias (CUNHA, 1992, p.145), tal como
Pernambuco, onde se discutia tambm das terras de aldeias
extintas, que nem o de Escada (SILVA, 1995), apoiando-se
nas deliberaes polticas cearenses.
Talvez o que realmente pegou com a Lei de Terras, pa-
rafraseando Carvalho (ibid), foi a idia de extino dos an-
tigos aldeamentos. A documentao oscila no uso de catego-
rias como aldeia, aldeamento e vila de ndios. Mostrei
que as antigas vilas tinham sido dissolvidas e recriadas na
dcada de 1830, quando o prprio Diretrio Pombalino com
suas vilas de ndios no existia mais. Na dcada seguinte, a
criao da Diretoria Geral dos ndios complicou esse quadro.
Com diretores parciais nomeados para aldeias, elas manti-
veram o mesmo perl tnico. Na dissoluo da Diretoria, as
aldeias seriam tambm extintas? Como explicar, ento, a
nomeao de novos diretores de aldeias na dcada de 1850?
Houve at a criao do aldeamento de Milagres em 1860! A
impreciso de saber se houve ou no a extino das aldeias
acabou oscilando e pendendo mais para a constatao de que
houve, de fato, essa extino. Em termos normativos, isso
seria facilitado pela impreciso quanto tutela dos ndios, da
denio mais rigorosa de uma gerncia e de uma poltica
voltada s populaes indgenas. Em suma, era necessrio re-
solver os problemas que atingiam o patrimnio das vilas de
ndios, denido desde o sculo XVIII, mas objeto de dvidas,
preocupaes e fortes interesses ao longo da primeira meta-
de do sculo XIX at conrmar-se a Lei n 601.
De fato, o conjunto variado de documentao reporta
ao problema das invases e do esbulho das terras dos n-
dios, bem como das reivindicaes levantadas pelos ndios.
evidente o clima de conito social que se extrai desta docu-
mentao, que vai perdurar at meados da dcada de 1870.

Alguns documentos ilustram muito bem o tipo de problema
que envolvia as terras das aldeias extintas. Em 1853-54, as
contradies eram aparentes no que envolvia os aldeamentos
de Mecejana, Soure e Arronches, mas chegava-se a sugerir o
aldeamento dos ndios de So Benedito, So Pedro Ibiapina e
Vila Viosa, mostrando outra vez os impasses entre a postura
da Secretaria de Estado do Ministrio do Imprio, favorvel
existncia de alguns aldeamentos, e o governo provincial que
no tomava aes em favor dos indgenas ou, no mximo,
dizia-se incapaz de impedir as usurpaes que fazem alguns
particulares nas sesmarias dos ndios19. Tratava-se, assim, de
uma evidente contradio entre os atos poltico-administrati-
vos provinciais de extino dos aldeamentos e o persisten-
te debate sobre a situao das suas terras, se estavam sendo
usurpadas ou no, se seu usufruto devia permanecer aos n-
dios e se eles ainda podiam ser aldeados.
Tomando, ento, a nova denio e os novos estatutos
jurdicos da terra no pas, muitos documentos reportam que
as terras dos ndios tinham se tornado prprios nacionais.
Mas havia evidente confuso e incerteza se as terras dos n-
dios, sendo prprios nacionais, poderiam ser classicadas ou
no como terras devolutas, portanto regularizveis pela Lei
de Terras. Essas dvidas foram explicitadas pelas diversas instn-
cias pblicas. No Cear, as autoridades provinciais queriam res-
postas denitivas sobre o estatuto da terra dos ndios, se ela era
prprio nacional ou devoluta, mas armavam a extino dos
aldeamentos. O governo central e os ministrios imperiais ar-
mavam que as terras dos aldeamentos extintos seriam prprios
nacionais, mas consideravam a presena factual de ndios como
sua garantia permanente de uso. Reconhecia-se, assim, que as
terras dos ndios no pertenciam ao patrimnio das cmaras
municipais, questionando que elas zessem doaes indevidas,
no legtimas, muito menos aforadas ou arrendadas. Certamen-
te, os conitos fundirios aconteciam tambm diretamente nos
nveis locais.
As incertezas sobre o estatuto jurdico-fundirio das terras
dos antigos aldeamentos reetiam as mltiplas posies que
se enfrentavam nas arenas polticas, tanto as locais como a
nacional. Era uma questo polmica que envolveu vrias se-

es da Fazenda, do Ministrio do Imprio e do Conselho de
Estado ao longo de toda a dcada de 1850. Em 1859, um pa-
recer, pertencente Coleo do Marqus de Olinda, relata as
incertezas manifestas sobre o destino legal das terras das vilas
de ndios extintas, tratando comparativamente das misses
da Provncia de So Pedro do Rio Grande do Sul e dos aldea-
mentos da Provncia do Cear. Estava em questo saber se es-
sas terras eram devolutas ou prprios nacionais, portan-
to bens do Estado que no seriam passveis de apropriao
por parte da provncia, nem das cmaras municipais, que no
tinham competncia de decidir e administrar aforamentos.
Aprovava-se, assim, a prpria posio da Tesouraria da Fazen-
da do Cear que cou incumbida de incorporar as terras dos
ndios aos prprios nacionais. Mas o Ministrio do Imprio
era o responsvel pela administrao, regularizao e venda
eventual das terras consideradas como prprios nacionais.20
Com a regulamentao da Lei de Terras, esperava-se re-
solver de vez questes supostamente pendentes. Uma delas
envolvia a presena ou no de ndios nas terras dos antigos
aldeamentos. Diversas vezes, os ministrios imperiais solicita-
vam informaes para o governo provincial sobre a existncia
de aldeamentos, das terras e da presena de ndios aldeados
no Cear. Em 1856, buscou-se conrmar as mesmas informa-
es com o Diretor Geral dos ndios do Cear, fato curioso se
considerarmos o sugerido m do Diretrio no nal da dcada
de 1840. De fato, essa questo iria se estender ao longo da
dcada de 1850, orientada certamente pelas prprias mani-
festaes dos ndios, que questionavam o destino dado s
suas terras:
... estes avisos, regulando sobre as terras abandonadas dos

ndios do Cear, muito expressivamente determino que a
incoporao aos prprios nacionaes por parte das Thesou-
rarias no comprehende as terras occupadas. (...) Em conse-
quncia me parece conveniente que se recomende ao dito
Presidente que estimule a essas authoridades ao cumprimen-
to das obrigaes, que lhes so impostas nos citados artigos,
examinando o direito que tem os requerentes as terras; se

so realmente descendentes de ndios, se devem considerar
posseiros, e como taes gozando dos favores da Lei n. 601,
ou se nalmente so intrusos, que devo ser em continente
despejados.21
Em 1855, buscou-se saber se as terras nacionais deveriam

ser registradas por parte do Inspetor da Tesouraria. Era outra
incerteza local que teve de ser dirimida pelo governo pro-
vincial, anal os vigrios eram os responsveis pelo registro
em livros de terra especcos. Mesmo assim a Tesouraria da
provncia atuava diretamente em outros assuntos, tal como
na cobrana dos foros ainda no pagos das terras dos ndios.22
Podemos extrair da documentao o grau de diculdade
que tinha o Ministrio do Imprio para que fossem concreti-
zadas as mudanas propostas pela Lei de Terras. Evidencia-se
uma relao tensa, prolongada entre, por um lado, as aes e
incertezas do governo provincial e, por outro, as disposies
denidas pelo governo central com a Lei de Terras. Isso foi
mais aparente nas duas primeiras dcadas da regulamenta-
o da lei, atenuando-se pouco a pouco depois, sobretudo a
partir de 1870.23 Ainda mais, revela-se uma evidente tenso
e os diversos obstculos apresentados nos contextos locais,
inclusive devido s incertezas e contrariedades das autori-
dades provinciais, que cavam envolvidas mais diretamente
com as dinmicas sociais localizadas. Os ofcios e avisos dos
ministrios imperiais e das agncias centrais advertiam clara-
mente ao governo provincial que os ndios, se estavam ain-
da ocupando suas terras, deviam ter o direito de usufru-las,
pois elas no poderiam ser denidas como terras devolu-
tas, nem eles deviam pagar qualquer tipo de aforamento.
Como j reportei antes, mesmo com o m dos aldeamentos,
suas terras deveriam continuar legalmente para usufruto e
subsistncia dos ndios e seus descendentes, pois no tinham
abandonado o lugar onde habitavam tradicionalmente. Em
grande parte, os ndios no foram atendidos nos direitos que
lhes correspondiam por lei, j que a denio de um sujeito
de direito dependia evidentemente de assertivas culturais e
posies polticas, menos de um critrio legal exclusivo e ab-
soluto. Por exemplo, o que aconteceu com Mecejana, Soure

e So Benedito aconteceu sem dvida noutras vilas e povoa-
es de ndios. Na verdade, o que estava em jogo era, mais
amplamente, uma questo substantiva e porque no dizer
ontolgica, se as autoridades reconheciam ou no a presena
de ndios no Cear. Quando se debatia o estatuto jurdico
da terra dos aldeamentos, era enovelado um debate sobre a
continuidade das identidades indgenas.
O ALDEAMENTO DA CACHORRA MORTA
Desde o incio do sculo XIX, ndios selvagens passaram

a ser objeto de preocupao para as autoridades provinciais
cearenses, pois vagavam nas fronteiras do Cear, Paraba
e Pernambuco em lugares como Jardim, Paje e Carnaba.
Seriam identicados como Xocs, Humes e Quipapazes. Essa
tribo de ndios errantes prejudicava os proprietrios e
agricultores da regio. Em 1809, uma primeira inteno de
aldeamento foi realizada atravs da interveno de Frei n-
gelo da Penha, enviado pelas autoridades pernambucanas,
mas no teve sucesso. Alguns cidados cearenses tentaram
fazer o mesmo, oferecendo-lhes terras para se xarem e pas-
sarem a cultivar, o que supe investimentos no sentido de
transform-los em mo de obra disponvel. De 1839 a 1843,
essa questo voltaria a preocupar o governo provincial por
razo das correrias que faziam na regio de Jardim, supos-
tamente incendiando casas de palha e molestando viajantes
que por ali passassem. Como ndios errantes, hordas selva-
gens dos sertes, exigia-se os investimentos sociais para sua
catequese e civilizao. Essa distncia do seio da religio
e da sociedade deveria ser amainada. Infelizes por falta
e distncia que deveriam ser transpostas, os ndios mereciam
que fossem recebidos com o Evangelho, com afagos, e com
todos os meios possveis para cham-los Vila do Jardim. Em
1842, cogitou-se, porm, at o recurso Guarda Nacional a
m de conserv-los em respeito. Essa situao infeliz con-
cretizava-se ainda mais porque era reconhecido que faltavam
recursos a serem geridos com os ndios, mas o fato mais grave
seria reconhecer que eles poderiam ser vtimas de desleixo,

de abandono, de pilhagem, quando vivessem em sociedade,
uma contradio com o prprio discurso de humanidade que
se enunciava sobre eles.24
Mesmo com o desaparecimento quase total da questo in-
dgena nos relatrios provinciais a partir de 1847, ela voltou
a ser abordada com a situao dos ndios da Cachorra Morta.
Em 1861, o presidente da provncia, o Cnego Antnio Pinto
de Mendona relatou de modo extenso sobre os ndios sel-
vagens Xoc que viviam em Milagres, Comarca de Jardim.
Historiando a reduo demogrca que sofreram de 1855
a 1860, quando de 300 pessoas sobravam apenas 30 ndios,
Mendona oferece uma sntese da viso, ento dominante,
sobre os ndios no Cear. Como selvagens, viviam de caa e
enterravam-se nas matas por conta de sua natureza des-
conada, fugindo do grmio da sociedade, algumas vezes
adentrando a Provncia do Piau. Os sertanejos praticavam
freqentes atrocidades contra eles, perseguindo-os como
feras bravias, para perdamente mat-los a chumbo, re-
preslia pelos ataques s suas cabeas de gado. Assim, have-
ria a necessidade de se encaminhar um projeto de ao de
catequese e civilizao dos bravios.
Talvez a preocupao do religioso no possa invalidar o
igual interesse laico. Enviado pelo governo cearense, o m-
dico e historiador de origem francesa, Pedro Theberge, seria
um dos primeiros a buscar uma alternativa de proteo e
civilizao dos ndios. Junto dele, havia tambm o aval do
poeta Antnio Gonalves Dias, diretor da seo de etnograa
da Comisso Cientca, que percorreu o Cear entre os anos
de 1859 e 1861 (PORTO ALEGRE, 2006). Que os infelizes n-
dios deixassem a vida errante, que fossem aldeados, que cul-
tivassem e aprendessem o portugus, eram todas as proposi-
es de Theberge e conrmadas pelo Cnego Mendona. A
situao dos ndios de Cachorra Morta tornou-se de imediato
uma questo no apenas local, envolvendo a posio do go-
verno central sobre o assunto. Assim, o Ministrio do Imprio
autorizou a nomeao do cidado Manoel Jos de Souza,
que havia sido indicado por Theberge, para alde-los em sua
fazenda. Em 1860, houve, ento, a criao de um aldeamen-
to sob a direo de Manoel de Souza, que foi dotado de re-

cursos nanceiros para a empreitada. O Diretor de ndios da
Cachorra Morta centrou seus esforos para que os ndios ad-
quirissem o hbito do trabalho, se civilizem, enm.25
No s o mdico Theberge e o Diretor de ndios estavam
envolvidos com a proteo dos Xoc. O coronel Francisco
Barroso cou a cargo de adquirir, por exemplo, roupas e pe-
as de trabalho agrcola. Pode-se considerar que todos eles
estavam inseridos em uma complexa rede de relaes sociais
cujo foco insistia na integrao progressiva dos ndios selva-
gens sociedade. O caso da criao do aldeamento da Ca-
chorra Morta indica a necessidade de rever certas idias sobre
a questo indgena no Cear do sculo XIX. Evidencia-se aqui,
de fato, no o simples desaparecimento indgena ou, seu co-
rolrio, a extino dos aldeamentos, como estamos normal-
mente acostumados a falar, mas outra dimenso, mais densa,
do passado. Demanda-se aqui uma reinterpretao das vozes
de autoridade provincial, que nem a de Jos Bento da Cunha
Figueiredo Junior, presidente da provncia que teria decreta-
do, segundo se diz, que no existem aqui ndios aldeados
ou bravios.26
De fato, o prprio Cunha Figueiredo reportou sobre os
infelizes ndios da Cachorra Morta em seu relatrio provin-
cial. Apoiava-se nas declaraes de importante gura polti-
ca e intelectual da poca, Thomaz Pompeu de Souza Brasil,
que produziu, um ano depois, a primeira descrio estatstica
sistemtica do Cear (BRASIL, 1864). Retomando aspectos ci-
tados antes, o presidente da provncia do Cear destacou a
atuao do diretor Manoel de Souza, um verdadeiro pai,
acionando a concepo inferiorizante corrente dos ndios.
Contudo, a epidemia do clera que grassava a provncia iria
ating-los e ainda ceifa a vida do desvelado diretor em
1862. Depois dessa informao, nada mais se alude aos n-
dios de Jardim nos relatrios provinciais. Mas julgou-se apro-
priado indicar um novo diretor que substitusse Manoel de
Souza em 1863. Os ndios de Jardim continuaram, porm, a
ser tratados nas sries documentais administrativas. Em 1874,
o governo provincial informou o governo imperial que onze
ndios mansos viviam aldeados com um diretor na Cachorra
Morta (PORTO ALEGRE, 1994, p. 95).

VOZES E QUEIXAS INDGENAS
Com a lei de Terras, a regularizao fundiria transcorria

concretamente atravs de diversas etapas. Parte dela envol-
via o registro das terras, mas a outra parte dependia de tra-
balhos tcnicos cuja dimenso era, ao mesmo tempo, social
e poltica, anal lidavam com a delimitao, a medio e a
demarcao de reas espaciais pleiteadas e/ou habitadas. As-
sim, a regularizao abarcava centenas de terras e posses com
os mais diversos pers jurdicos prvios, o que sugere que a
questo fundiria estava afetando amplamente os mais di-
versos grupos sociais no Cear, tanto indgenas como no-
indgenas. Os trabalhos de medio, delimitao e demar-
cao eram capitaneados por engenheiros contratados pelo
governo imperial. Dentre eles, o mais conhecido era Antnio
Gonalves da Justa Arajo, que tambm trabalhou na Para-
ba. Alm dele, aparecem nomes como Adolpho Herbster,
que nalizou o trabalho de medio em Arronches, e Zzimo
Barroso, responsvel pela construo da estrada de ferro de
Baturit. Em 1862, processava-se ainda a regularizao das
terras pblicas antes denidas como datas de sesmaria. At
1863, mais de 500 posses de terra foram regularizadas, uma
quantidade nma se considerada toda a provncia.
A documentao consultada, inclusive os relatrios pro-
vinciais, faz referncia ao registro de terras de ndios, tan-
to individuais como coletivas. Valle (1992; 1993) evidenciou
como isso aconteceu no caso das terras de Almofala, o que
Porto Alegre tambm conrmou para os casos de terras de
Maranguape e Fortaleza (1994, p.34). Ao pesquisar o Livro de
Registro de Terras da Freguezia da Barra do Acarac, datado
de 1855-57 e todo rubricado pelo vigrio Antonio Xavier de
Castro e Silva, que segue as disposies do regulamento de
30 de janeiro de 1854, notei que muitos registros (22) foram
feitos para indivduos identicados como ndios (VALLE, ibid).
Mais signicativo foi outro registro, pois descreve uma le-
goa de terra quadrada cita na Povoao de Almofala desta
Freguesia de Nossa Senhora da Conceio da Barra do Aca-
racu, cuja legoa de terra foi dada por sua Majestade para resi-
dncia e subzistncia dos ndios daquella Povoao (registro

n. 695, de 18 de maro de 1857, p. 101). Todos os registros
foram apresentados pelo Curador dos ndios, Francisco Xa-
vier Teixeira, e pelo vigrio de Acara.27
Toda essa documentao fundiria tem valor especial, pois
ela est articulada aos critrios exigidos pela Lei de Terras,
sendo um dos seus cumprimentos ao nvel exato da freguesia
por onde se viabilizava o registro fundirio, antes da ulterior
regularizao das terras dos ndios. A doao de terras aos n-
dios do Cear representava a conrmao local do que estava
subscrito no artigo do decreto n 1.318 de 1854. Infelizmente,
esse cumprimento legal no foi efetuado em toda provncia,
conforme a razovel correspondncia do Ministrio do Im-
prio pode mostrar. Em 1862, porm, do conjunto de terras
registradas, cento e vinte pertenciam a ndios. Parte dos gas-
tos destinava-se aos servios tcnico-administrativos, a outra
parte correspondia aos emprstimos destinados aos ndios
pobres na conformidade das ordens imperiais. 28
Mesmo se reconhecemos esses registros fundirios, era
grave o conito social envolvendo os ndios e os invasores
de terras no m da dcada de 1850. Isso suscitou certas de-
cises mais efetivas para a resoluo do problema. De fato,
para execuo da Lei de Terras, o Ministrio da Agricultura,
Comrcio e Obras Pblicas determinava que as terras fossem
medidas e demarcadas. Em 1860, o governo central designou
o engenheiro Antnio da Justa Arajo para os trabalhos de
medio e demarcao das terras dos ndios, exatamente das
antigas vilas de Mecejana, Arronches, Maranguape e Soure.
Parece que os trabalhos fundirios sofriam com um ritmo mo-
roso, afetados pela epidemia de clera nas reas a serem de-
limitadas e medidas. A troca de correspondncia do governo
central com o provincial explicita certa presso para que os
trabalhos de medio e demarcao fossem rapidamente rea-
lizados, sobretudo porque havia presso dos prprios indge-
nas. Em 1862, uma das sesmarias dos ndios de Mecejana foi
totalmente medida e demarcada, inclusive sua carta topogr-
ca foi enviada pelo engenheiro ao Ministrio, discriminando
os terrenos medidos e demarcados para ndios e pessoas es-
tranhas. Em 1863, a sesmaria de Maranguape de trs lguas
de comprimento e uma de largura estava sendo demarcada.

Em seguida, o engenheiro foi noticado que devia trabalhar
nas posses encontradas em Soure.29
De fato, a regularizao das terras perdurou por muito
tempo. Em 1875, trabalhos de medio eram realizados nas
terras de Baturit, Arronches e Almofala, conduzidos pelo
mesmo Justa Arajo. Em 1877, era o engenheiro Herbster
que substitua Arajo na medio das terras de Arronches.
certo que a demarcao das terras provocou conitos e pro-
blemas envolvendo a exatido dos limites conferidos como
prprios nacionais e aqueles de proprietrios cujas terras
avizinhavam o patrimnio dos aldeamentos. Os engenheiros
participavam diretamente das situaes sociais em questo.
Cada caso aponta para tenses que eram, ao mesmo tempo,
recorrentes e singulares.
De modo geral, os ndios tiveram diversas diculdades
para terem seus direitos fundirios atendidos na provncia
do Cear. Assim, de 1850 at meados da dcada de 1870,
perdurou um perodo em que as muitas representaes dos
ndios evidenciam claramente suas aes, contestaes e de-
mandas diretas, sobretudo no que se refere ocupao, uso
e permanncia nas terras dos aldeamentos, o que congu-
rou por volta de vinte cinco anos de intensa atividade social,
explicitando os investimentos polticos que lhes envolviam.
Com os aldeamentos fechados, muitos ndios passaram a
queixar-se das invases de suas terras, apelando tanto dire-
tamente para o governo provincial como para os ministrios
imperiais. Na documentao, no se consegue reconhecer
com exatido o grau de organizao poltica, como ela se
constitua, nem se havia contato entre ndios dos antigos
aldeamentos, embora possa se suspeitar que houvesse de
fato algumas redes sociais de interrelao, sendo difceis de
reconstruo atual. Com certeza, as redes estariam articu-
ladas a formas de mediao variadas, envolvendo agentes
diversos, ao menos religiosos, mas podemos imaginar que
as questes indgenas eram bem signicativas socialmente
para implicar articulaes entre ndios de diversos aldea-
mentos, sobretudo aqueles que se avizinhavam.
Bem cedo, em 1851, na povoao de So Benedito, pr-
xima de Vila Viosa Real, a presena de indgenas era inter-

pretada pela Diretoria Geral das Terras Pblicas, portanto na
esfera central do Ministrio do Imprio, como uma justica-
tiva para que suas terras no fossem consideradas prprios
nacionais, sem ter a necessidade de seqestro ou incorpora-
o. O governo provincial foi chamado a intervir no caso, seja
para cumprir as disposies da Lei de Terras, mas ainda para
conferir os direitos particulares dos ocupantes das terras, se
eles eram indgenas, posseiros ou intrusos. Essas diferenas
de classicao social eram importantes na medida em que
cada categoria teria uma especicidade jurdica, se ndio ou
posseiro poderiam corresponder a direitos especcos. Por
lei, os posseiros poderiam ter a regularizao fundiria, mas
se intrusos, eles no poderiam permanecer nas terras que
ocupavam indevidamente. Certamente, veremos que os ditos
direitos dos ndios que ocupavam suas terras no seriam ga-
rantidos e respeitados. Contudo, tratava-se de uma questo
candente que emergiu e colocou-se em constante reuxo ao
longo das dcadas de 1850 at meados da dcada de 1870.
Em Mecejana, as disputas e conitos sobre a terra estive-
ram tambm presentes desde cedo. Em 1854, um aviso do Mi-
nistrio do Imprio adverte ao governo provincial do Cear
que, se os ndios ainda ocupavam suas terras, eles deviam ter
o direito de usufru-las, ou seja, as terras no podiam ser con-
sideradas devolutas, nem eles deviam pagar qualquer tipo de
aforamento. Mesmo com o fechamento do aldeamento, suas
terras deveriam continuar para usufruto e subsistncia dos
ndios, se eles ainda viviam ou ocupavam o lugar, portanto
no as tinham abandonado. Interessante foi o caso de uma
viva de ndio, Theodora da Conceio, que enviou, em 1855,
requerimento para o Ministrio da Fazenda, queixando-se
exatamente da Tesouraria do Cear, rgo, como vimos, cen-
tral nas decises provinciais sobre as terras dos aldeamentos.
Em 1857, era o prprio capito dos ndios da vila de Meceja-
na, Pedro Monteiro, que prestava queixas ao presidente da
provncia sobre a ocupao de suas terras, o que tornou-se
matria de discusso com o governo imperial. A cada ano,
essas queixas de injustias e arbitrariedades seriam dirigi-
das diretamente ao governo central. Em 1859, o Ministrio
da Agricultura continuou a pedir informaes ao governo

provincial sobre a medio das terras das aldeias de ndios,
comentando das queixas feitas por eles sobre as diversas
invases ocorridas em suas terras. Em 1861, as queixas esta-
vam associadas atuao de um mediador, o Padre Jos Fer-
reira de Lima Sucupira, cujas aes foram recriminadas pelo
Ministrio do Imprio por excitar os nimos dos ndios de
Mecejana, Soure e Arronches. Atuando h muito tempo en-
tre os ndios, o padre Sucupira no pestanejou ao enviar seus
prprios requerimentos, relatando que os ndios de Mece-
jana sofriam perseguies e vexames. Em 1863, o Minist-
rio chegou a se interpor com o governo provincial sobre o
caso do posseiro do stio Pitaguary que usurpara terras di-
tas pblicas e empregara ameaas e perseguies contra os
ndios. A complexidade jurdico-fundiria sobre a situao
indgena seria apresentada exatamente na posio oscilante,
ambgua, favorvel ou negativa, dos ministrios imperiais.30
No caso de Soure, atual Caucaia, queixas foram tambm
encaminhadas de modo direto por ndios. Suas iniciativas
eram denidas em termos da prtica cultural e burocrtica do
perodo, enquanto pretenses, representaes, peties,
termos usados para identicar os procedimentos jurdicos
que chegavam diretamente s agncias e autoridades pbli-
cas. Eles podiam ser encaminhados para as mais diversas ins-
tncias, tal como aos prprios delegados, que estariam mais
prximos das situaes sociais vividas pelos ndios. Em 1859,
uma ndia de Soure registrou queixa contra a invaso de
suas terras:
Ao subdelegado de Soure. Inteirado do que V.Mce me com-

munica, por seu Offcio de 18 do corrente mez, acerca da pe-
tio de queixa da ndia Antonia Maria Gonalves, tenho a
dizer-lhe que em quanto no for a referida ndia privada da
posse que allega ter pelos meios competentes, seja garanti-
da, como foi ordenado por despacho desta Presidencia de 16
deste mez [25/11/1859].31
Em Baturit, os conitos a envolver as terras dos ndios

foram registrados desde 1854. Nesse ano, a ndia Manoela da

Conceio reportou ao governo provincial que seus cultivos
estavam sendo destrudos pelas criaes de um posseiro. Em
1865, era a vez do ndio Manuel Filipe de Lima, sua esposa
e seus vizinhos entrarem com requerimento queixando-se
da expropriao das terras que possuam no aldeamento de
Baturit. A Diretoria das Terras Pblicas e Colonizao reco-
mendou que alguma deciso fosse tomada para que os des-
cendentes de ndios no perdessem suas posses. Mas as
demandas e queixas dos ndios foram indeferidas em 1866.
Anos depois, em 1871, Francisco Maciel e outros ndios pe-
diam ajuda para garantir suas posses nas terras da lagoa
Umary. Os ndios de Baturit estavam sendo atingidos dire-
tamente pela construo de uma estrada de ferro, sinnimo
oitocentista de progresso e civilizao, na serra onde viviam,
obra que seria providencial no uxo de produtos agrcolas
para o porto de Fortaleza, dentre eles as tentativas de plantio
de caf no Cear.32
Alm da atuao direta dos ndios para garantir seus di-
reitos, os documentos sugerem que certos antecedentes le-
gais eram referidos e usados, seja pelos ndios como at pelas
autoridades pblicas, para garantir demandas especcas e
legitimar (ou no) certas posies e investimentos tnicos.
Assim, era comum haver referncias legislao colonial das
terras dos ndios, critrio aludido como justicativa de even-
tuais aes polticas e pblicas. Datado de 1858, um longo
ofcio do Ministrio da Agricultura destaca exatamente esse
critrio a m de redimir as dvidas e incertezas do governo
provincial sobre as terras das vilas de ndios extintas:33 Os n-
dios, nas differentes Aldas do Cear, com especialidade nas
de Arronches, Mecejana e Soure, no podendo restringir-se
ao pouco espao da legoa em quadro, que lhes foi concedida
em cada uma dellas; pediram differentes terrenos para suas
plantaes e criaes. Estes terrenos lhes foro doados por
Datas e Sesmarias, com designao especial desses ndios.
Esse ofcio detalha com mincia como se concretizou a con-
cesso de data de sesmaria aos principais das aldeias na pri-
meira metade do sculo XVIII, especicando o seu tamanho
em lguas e seus limites geogrcos, alm de, sobretudo,
destacar que as terras deveriam ser transmitidas aos seus

herdeiros, ascendentes e descendentes, o que sugere que
o saber jurdico portugus de transmisso de bens e heran-
a servia de parmetro para lidar com a situao indgena e,
assim, auxiliar na implantao das novas denies jurdicas
brasileiras da terra, cuja modelao dependia da releitura dos
antecedentes jurdicos coloniais, mesmo se ela prpria arqui-
tetava um corte frente aos regulamentos portugueses.
Certamente, as queixas dos ndios deveriam ser com-
preendidas com mais preciso, pois a traduo cultural da
reivindicao de direitos por meio da documentao ocial
imprime, de fato, uma viso oblqua, anal temos poucos ele-
mentos para entender densamente os signicados que deri-
vavam de tais queixas e se elas correspondiam a direitos,
tal como ns atualmente hoje entendemos ou supomos. O
que as autoridades entendiam por queixas envolvia muito
certamente concepes particulares de direito que no po-
dem ser confundidas com o que os prprios ndios estavam
agenciando frente s autoridades. Essa limitao no impede
que entendamos essas queixas como prticas que deniam
o escopo de agenciamento social dos ndios. Ao tomarmos as
diferenas de signicao, no podemos menosprezar que os
referenciais culturais estavam em aberto e passveis de incor-
porao, sendo reconhecidos com razovel preciso, tal como
aconteceu com a viva Theodora de Mecejana, cujo requeri-
mento tinha um endereado preciso, o Ministrio da Fazen-
da, sobre as aes negativas de outro, a Tesouraria do Cear,
a respeito do direito terra.
Alm disso, admitia-se que as queixas assinalavam mu-
danas sociais signicativas na situao histrica a qual os n-
dios estavam inscritos, especialmente no tocante atuao
de antigos mediadores e agentes coloniais, tal como o diretor
de ndios que administrava vilas e, digamos, os prprios ind-
genas, mas que passaram a ter uma atuao menor, ambgua
ou, at, descartada no Imprio. Com o m do Diretrio dos
ndios, por exemplo, a gura administrativo-poltica do di-
retor no teria mais razoabilidade, apesar da retomada pos-
terior, mas curta, do Diretrio ou da indicao de diretores
em casos mais excepcionais, que nem o do Aldeamento de
Cachorra Morta. Essa mediao poltica era ainda ambgua

de outra forma, j que devemos supor que a ao de mui-
tos diretores foi decisiva para a concesso de aforamentos
de terras que pertenciam s vilas de ndios e aldeamentos.
Contudo, as queixas indgenas aoram a partir do contexto
de uma ausncia poltica medida que, sem os diretores, os
ndios procuravam outros canais de mediao. Talvez esses
canais nem fossem realmente necessrios para todos os al-
deamentos, sobretudo aqueles onde havia uma organizao
poltica mais forte e, talvez, agressiva diante dos conitos lo-
cais com posseiros e outros atores rivais.
Em ofcio de 1870, o Ministrio do Imprio registrou que
indgenas tinham demonstrado o desejo de viajar at a Cor-
te a m de representar ao Governo Imperial a bem dos seus
direitos e interesses (PORTO ALEGRE, 1994, p.72). Embora
os agenciamentos indgenas fossem evidentes, o ministrio
rejeitou a idia da viagem, justicando que o governo pro-
vincial deveria canalizar as demandas e questes locais jun-
tos das autoridades municipais. Seria uma curiosa declarao,
pois chegava a aludir a existncia de ndios aldeados. Em
1872, o Ministrio continuou a notar as repetidas queixas
dos ndios frente ao governo imperial, chegando a sugerir a
retomada da catequese e civilizao para o governo provin-
cial. O governo provincial respondeu que iria empregar to-
dos os esforos a m de que no se repitam as queixas que
os ndios dirigem ao governo imperial, contra a violncia que
so objetos, suas pessoas e bens (PORTO ALEGRE, ibid, p.94).
Em 1874, a questo ainda subsistia claramente e notava-se de
modo detalhado para as queixas de determinados ndios
descendentes dos primitivos povoadores, aludindo aos que
viveram no aldeamento de Baturit e aos Trememb de Al-
mofala. Os trabalhos de medio de terras pelo engenheiro
Justa Arajo foram tambm referidos.34
Inteirado do que expe o subdelegado de polcia do disctric-

to de Almofala, na representao que, acerca de terras pos-
sudas naquelle Districto pelos ndios da tribu Trememb,
dirigiu a essa presidncia em data de 5 de maro do corrente
anno, e que V.Exa. me transmittiu, por copia, com o seu Of-
cio de 27 de julho, recomendo a V.Exa que, em relao s ditas

terras, e para por termo instruo de particulares, allegara na
sobredita representao, mande applicar a providencia cons-
tante do meu aviso de 20 de maio ultimo, relativo ao extincto
aldeamento do termo de Baturit, incumbido do trabalho da
discriminao das terras o engenheiro Antonio Gonalves Jus-
ta Arajo (30/09/1874; PORTO ALEGRE, 1994, p.73).
Nesse ofcio, destaca-se outro mediador, o sub-delegado,

o que permite pensar que a terra se tornara um caso de po-
lcia para os ndios, provavelmente inquietos por garantir o
uso e o acesso s terras dos aldeamentos. Para os ndios de
Almofala, isso se tornava central quando lembramos que foi
feito o registro de posses de terra individuais e um territrio
coletivo em 1857. Em quase vinte anos, os registros tinham
apenas fora simblica para os ndios, no sendo eles garan-
tidos social e legalmente contra as invases das terras.
POR DECRETO OS NDIOS FORAM EXTINTOS?
Em 1861, os ministrios imperiais pediram informaes ao

governo provincial sobre as inclinaes e os costumes carac-
tersticos de cada uma destas tribus que viviam no Cear sob
pretexto de contribuir para sua catequese e civilizao. Em
sua resposta, o governo provincial no poderia ser mais ta-
xativo: nesta Provncia nenhuma tribu existe no estado sel-
vagem, e que desde o anno de 1833, epocha em que foro
extinctas as Directorias a que estavo sujeitas as diferentes
aldeias estabelecidas na Provncia, extinguiro-se estas, e -
caram os ndios confundidos na massa geral da populao
civilizada, sendo incorporada aos proprios nacionaes a parte
devoluta dos terrenos. Com tamanha constatao, surpreen-
de a referncia criao do aldeamento dos ndios Xoc no
Termo de Milagres, o que mostra o grau de contradio pre-
sente at nas instncias governamentais. Alm disso, o ofcio
negava praticamente os vinte ltimos anos de intenso debate
sobre a questo indgena.35
Em 1863, Jos Bento da Cunha Figueiredo Junior presidia
a provncia do Cear. No relatrio provincial, Cunha Figuei-

redo Jnior usa frase categrica: J no existem aqui ndios
aldeados ou bravios.36 Recentemente, antroplogos tm
questionado essa constatao (CUNHA, 1992; BARRETTO F,
1992; PORTO ALEGRE, 1994). Por um lado, o governo provin-
cial acreditava que os ndios tinham deixado de ser bravos
ou selvagens. Por outro lado, acreditava que os ndios al-
deados tinham se confundido ou misturado massa da
populao. Essa postura foi caracterstica do governo cea-
rense, mas foi igualmente demonstrada por outros governos
provinciais na segunda metade do sculo XIX (CUNHA, 1987,
1992; DANTAS et al, 1992; SILVA, 1995). Dessa forma, os alde-
amentos do Cear foram sendo fechados, um destino similar
ao de muitos outros nas provncias de Pernambuco (SILVA,
ibid), da Paraba, da Bahia e Sergipe. Atualmente, reconhece-
mos que houve razovel contrariedade por parte dos indge-
nas que ali viviam historicamente.
O relatrio provincial de Cunha Figueiredo Junior precisa
ser interpretado com ateno, anal ele se refere s antigas
tribos que teriam desaparecido atravs de migraes e na
sua reunio em misses, mas armando, ao mesmo tempo,
que os descendentes das antigas raas ainda se encontram
em grande nmero localizados nos aldeamentos j extin-
tos, se bem que misturados na massa geral da populao,
composta na mxima parte de forasteiros. Seria a consta-
tao da emergncia do ndio civilizado e, por resultado,
o seu desaparecimento na massa da populao do Cear,
vista como uma homogeneidade social. Ao mesmo tempo,
cogitava-se o aldeamento de ndios, conforme seu modo de
vida. Era preciso saber com exatido sobre esses casos a
m de se proceder da melhor maneira possvel. Em 1851, os
ndios de So Benedito pareciam estar no caso de serem al-
deados tal como aconteceu dez anos depois com os ndios
errantes da Cachorra Morta.37
Havia ambigidade, porm, nos discursos ociais. As refe-
rncias aos ndios da Cachorra Morta e ao processo de regu-
larizao fundirio das antigas terras dos aldeamentos como
terras pblicas, excetuando as posses de alguns ndios, ex-
plicitam as contradies contidas nos discursos ociais. De-
ve-se acrescentar que tais contradies aparecem, inclusive,

quando consideramos as estatsticas divulgadas. Em 1862,
doze anos depois da supresso da maioria dos aldeamentos,
o relatrio provincial possui mapa estatstico que enumera-
va a presena de 1.134 ndios, homens e mulheres, da fregue-
zia de Acara (772 brancos e 1.512 pardos), onde antes tinha
existido o aldeamento de Almofala. Provavelmente, vasta po-
pulao indgena foi negligenciada no mapa porque lugares
como Mecejana, So Benedito e Baturit no foram citados,
apesar da forte presena indgena, segundo outros documen-
tos do perodo. A Memria Estatstica da Provncia do Cear,
elaborada por Thomaz Pompeu de Sousa Brasil (1863), inclua
quadro estatstico que informava da populao indgena em
comarcas e freguesias do Cear. Se era incompleto para a
maioria, possua dados sobre o municpio e freguesia de Aca-
ra, que teria 468 homens e 589 mulheres identicados como
indgenas, o que compreendia o total de 1.057 pessoas. Das
outras comarcas registrando populao indgena, temos: Ip
(173 homens; 161 mulheres; total: 334 pessoas); Baturit (142
homens; 48 mulheres; total: 190 pessoas); e Jardim (51 ho-
mens; 52 mulheres; total: 103). O estudo de Souza Brasil era
patrocinado pelo governo provincial. Em suas tabelas, o livro
registra a populao indgena presente no Cear, quando, se-
gundo o relatrio provincial, ela no mais existiria ocialmen-
te. Como relatei antes, essa populao, de fato, desaparece
dos relatrios. A partir de 1864, no h nenhuma meno
sequer dos ndios da provncia. Com exceo de notas sobre
medio das terras dos aldeamentos de Baturit, Arronches
e Almofala, datadas de 1876 e 1877, nada mais se abordou
sobre a questo indgena. As contradies voltaram a se apli-
car anos depois. Em 1872, o governo provincial respondeu ao
Ministrio da Agricultura que no existia mais aldeamentos
no Cear, nem ndios, apenas poucos que estavam confun-
didos com a populao e vivendo da agricultura. Mas o go-
verno provincial tomava posies normalmente reativas, pois
respondia ao governo imperial que recebia, por sua vez, as
queixas e noticaes dos ndios. Em 1874, os casos dos ndios
de Baturit e de Almofala evidenciam isso. Atendo-se aos dis-
cursos da extino dos aldeamentos e da mistura dos ndios
na populao cearense, o governo provincial rmava uma

posio oposta e contraditria aos prprios fatos gerados em
contextos de presena indgena.
Como supor o desaparecimento dos ndios se sua gura
aparece atravs das discrepncias da documentao ocial?
Contradio quando se arma que eles estavam incorpora-
dos massa da populao cearense? Como uma das conclu-
ses tiradas da pesquisa, a documentao evidencia muito
mais sobre os efeitos causados pelas mudanas na regulariza-
o e apropriao fundiria, que viria a se cristalizar por meio
das disposies da Lei de Terras de 1850, do que realmente
comprova o desaparecimento das populaes indgenas, al-
deadas ou no, no Cear. De fato, uma documentao vasta
e complexa, conrmando, sobretudo, formas de articulao
social entre ndios e no ndios, mas igualmente o tipo de es-
tigmatizao e privao social que os ndios sofriam no Cear
do sculo XIX. Conrma-se, sobretudo, as formas de contes-
tao tentadas pelos ndios. Os documentos mostram como a
maioria dos ndios que viviam nos antigos aldeamentos no
abandonou suas terras, mas foi obrigada a sair delas ou, en-
to, teve que encontrar certos nichos ou pequenas reas para
viver. Alm disso, explica muito mais como determinada pers-
pectiva ideolgica sobre as populaes indgenas tornou-se
hegemnica no Cear, minimizando os processos histricos e
locais de diferenciao tnica. Ao resgatar a positividade da
histria indgena depois do m dos aldeamentos, pretendi
retomar a complexa situao histrica em que se encontra-
vam os ndios nos variados contextos em que estiveram pre-
sentes na provncia.38
As incertezas e oscilaes jurdicas sobre as terras dos al-
deamentos extintos mostram como elas foram bastante dis-
putadas ao longo de mais de 30 anos (CUNHA, 1992, p.145).
Seguindo nossa discusso prvia, as disposies da Lei de Ter-
ras asseguravam que os ndios tinham direito s terras que
ocupavam, inclusive se elas tivessem pertencido a aldeamen-
tos extintos. Mas a disputa envolveu, sobretudo, as cmaras
municipais, as provncias e o governo central, enquanto os
ndios resistiam como podiam. De incio, os aforamentos das
terras das aldeias extintas por parte das cmaras municipais
foram considerados nulos (CUNHA, ibid, p.146). Depois de
1875, os aforamentos passaram a ser uma prtica comum das

cmaras municipais, constituindo-se como uma estratgia de
expropriao das terras dos ndios. Em 1887, as terras devolu-
tas passam a ser normatizadas pelas provncias e as cmaras
teriam direito de afor-las (CUNHA, 1987, p.70). Contudo, se
antes as contradies e impasses envolviam o governo central
e o governo provincial, elas passaram depois a envolver o go-
verno provincial e as cmaras municipais. Em ofcio enviado
ao governo provincial, constatei a preocupao que a Cmara
Municipal de Acara passou a ter com as terras dos ndios de
Almofala, que vinham sendo objeto de invases diversas:39
... Tendo esta cmara em atteno e interesse que possa lhe

resultar da execuo do disposto no art. 8 n.3 da lei n. 3348
de 20 de outubro ltimo, empenha-se para fazer effectivos
os aforamentos, assim dos terrenos de marinha e acrescidos,
que j esto sendo occupados por particulares, sem conces-
so, bem como das terras pertencentes extincta colonia de
ndios da povoao dAlmofala (antiga Misso dos Tremem-
b), compreendidas na circumscripo deste municpio, que
no se acham remidas nos termos do art.1. da lei n. 2672 de
20 de outubro de 1875, e alis esto occupadas por pessoas
estranhas famlia de ditos ndios (...) (Acara, 08/03/1888).40
No sculo XIX, no se vericava as intenes coloniais do

sculo anterior, que nortearam a criao das vilas de ndios.
De modo progressivo, reverteram-se os processos sociais an-
teriores de territorializao indgena, armando-se, ento,
por um novo estatuto jurdico da terra, cuja consistncia ar-
ticulava-se ao novo modelo poltico-cultural de nacionalida-
de e aos estmulos de assimilao contnua das populaes
indgenas como brasileiras. De fato, pode-se pensar que a
questo fulcral do sculo XIX era a populacional. Em todos os
casos tratados, evidencia-se fortemente a temtica da assimi-
lao social e cultural dos ndios do Cear, denida a partir
de outros parmetros legais e polticos. Do debate fundirio
intensicado com a Lei de Terras, camos a par, ento, de
nova modalidade de assimilao, aquela do indgena como
a fazer parte da massa da populao, mas denindo-se por
uma identidade cabocla, associada mistura e, portanto,
desubstancializao tnica.

NOTAS
1
Esse artigo baseia-se em pesquisa histrico-antropolgica iniciada na d-
cada de 1990, retomada em 2002-2003 e 2007-2008. Foi desenvolvida em
muitas instituies: Arquivo Nacional, IHGB e Biblioteca Nacional (RJ) e no
Arquivo Pblico do Estado do Cear (APEC, Fortaleza), alm do cartrio da
Comarca de Acara (CE). Tinha como proposta entender as situaes histri-
cas dos Trememb de Almofala, mas superou seu alcance inicial quando pas-
sei a me defrontar com o caso de outros aldeamentos indgenas. Em outros
textos (VALLE, 1992; 1993), usei razovel material histrico.
2
Livro de Notas de Montemor Novo dAmrica, 1803-1804. APEC, Fortaleza
(CE).
3
Documentos sobre os nossos indgenas, Revista do Instituto do Cear,
1963 [1826]: 324.
4
Discurso que recitou o Exm. Sr. Doutor Joo Antnio de Miranda .... Presi-
dente desta Provncia na occasio da abertura da Assemblea Legislativa Pro-
vincial. no dia 1. de Agosto do Corrente anno. Cear. Typ. Constitucional.
1839.
5
Relatorio que apresentou o Exm. Senhor Doutor Francisco de Souza Mar-
tins, Presidente desta Provncia... dAssemblia Legislativa Provincial. no dia
1 de agosto de 1840, pg. 10. Sobre essa viso do trabalho indgena, ver Silva
(1995, p.32).
6
Discurso que recitou o Exm. Sr. Doutor Joo Antnio de Miranda .... (ibid,
p. 22)
7
1 de agosto de 1840, pg. 12.
8
Edson Silva (1995, p.41-63) descreve situao poltica similar e uma arena
conturbada em termos de agentes econmicos e mediadores polticos em
torno de disputas sobre as terras de Escada (PE), que vinha sendo arrendada
e esbulhada no mesmo perodo histrico. Ver tambm sobre o aldeamento
de Barreiros (PE) (FERREIRA, 2006).
9
Ofcio de 8/10/1846. Livro de Offcios do Governo do Cear, 1846-1852. Srie
Interior, Negcios de Provncia e Estados. IJJg 176. Arquivo Nacional, RJ.
10
Livro de Offcios do Governo do Cear, 12 (1846-1852). Srie Interior, Neg-
cios de Provncias e Estados (I Jjg 176, Arquivo Nacional).
11
Ofcio de Joaquim Jos Barbosa, Director Geral dos ndios da Provncia do
Cear, 8 de outubro de 1846 (Livro de Ofcios do Governo do Cear, 1846-
1852; Arquivo Nacional, Rio de Janeiro).

12
Ofcio do Director Geral dos ndios do Cear sobre a necessidade de socor-
ros para os infelizes habitantes das aldeias ageladas pela fome. 06/04/1846.
Origem: Arquivo Nacional, IA7, 2.
13
Ofcio de 18 de janeiro, 1847. Livro de Offcios do Governo do Cear, 1846-
1852. Srie Interior, Negcios de Provncia e Estados. IJJg 176. Arquivo Na-
cional, RJ.
14
Ver ofcios de 27/07 e 21/10 de 1850 no Livro de Lanamento de Expe-
diente relativo a Cathequese e Civilizao dos ndios, 4. Seo da Secretaria
dEstado dos Negcios do Imprio (Arquivo Nacional, IA7, 4). Ver tambm
Ver Ofcio de 13 de fevereiro de 1858. Livro de Ofcios do Ministrio da Agri-
cultura ao Presidente da Provncia, 1854-1859, Fortaleza (APEC).
15
1 de agosto de 1840.
16
Livro de Offcios do Governo do Cear, 12 1846-1852. Srie Interior, Ne-
gcios de Provncia e Estados, Arquivo Nacional, IJJg 176.
17
Ver ndice Alphabtico da Legislao Provincial do Cear comprehendendo
os annos de 1835 a 1861. Rio de Janeiro. Typographia Universal de Lammert.
1862.
18
Ver Livro de Lanamento do Expediente relativo a Cathequese e Civilizao
dos ndios da 4. Seo da Secretaria de Estado dos Negcios do Imprio,
05/09/1849 (Arquivo Nacional; reg. IA7,4). H o aviso de 31/03/1850 que pede
esclarecimento acerca do destino que se deve dar aos bens dos ndios na
Provncia do Cear.
19
No Livro de Registro de Circulares (1844-1859, Arquivo Nacional, reg. IJJ1,
572).
20
Pareceres sobre a questo dos terrenos das extinctas aldeias de ndios (da
Comarca de Misses de So Pedro e na Provncia do Cear) serem prprios
nacionaes, isto , terras do Domnio do Estado ou das Provncias ou comarcas
municipais respectivas. Rio de Janeiro, 1850-59. Coleo Marqus de Olinda.
Lata 212, pasta 17. IHGB. Documento datado de 9 de novembro de 1859.
21
Ofcio de 21 de dezembro de 1854. Livro para Registro de Offcios e Corres-
pondncia da Diretoria Geral da Repartio Geral das Terras Pblicas. Arqui-
vo Nacional, reg: IA6,13.
22
Jornal O Commercial. Cear. Typ. Brasiliense de F.L. de Vasconcellos, 1854-
60. Biblioteca Nacional: PR-SOR 602.
23
Ver Livro para o registro dos Offcios e Correspondncia da Repartio Ge-
ral das Terras Pblicas, dirigidos aos diversos ministrios e aos Conselheiros
dEstado, relativamente a Colonias Militares, Catechese e Civilizao de Indi-
genas (...) de 22/08/1855 (Arquivo Nacional; reg. IA6, 134).

24
(Discurso que recitou o Exm. Sr. Doutor Joo Antonio de Miranda .... , ibid: 22)
25
Relatrio com que o Vice-Presidente Conego Antnio Pinto de Mendona
passa a administrao da provncia do Cear ao Exmo Sr. Dr. Manoel Antonio
Duarte de Azevedo, em 6 de maio de 1861. Ver tambm ofcio 2 do Minis-
trio dos Negcios do Imprio. Repartio Geral das Terras Pblicas, 11 de
junho de 1860.
26
Relatrio apresentado Assembla Legislativa Provincial do Cear pelo ex-
cellentissimo senhor dr. Jos Bento da Cunha Figueiredo Junior, por occasio
da installao da mesma Assemblia no dia 9 de outubro de 1863. Cear, Typ.
Cearense, 1863.
27
Para execuo da lei n. 601 de 18 de setembro de 1850, o livro possui 102
pginas com 710 registros. Os registros referem-se s terras na povoao de
Almofala, incluindo lugares como Aningas (n.25); Morro da Estiva (n.49);
Baixa Fria (n. 51 e 307); baixa de Almofala (n.52; 305); Pann (n.53, 231,
304 e 306); Roque do Campo (n.92); Marcao (n.93); Crrego Grande (n.
176 e 308); Porto do Sargento (n. 177 e 270); Brejo (n. 221 e 223); Presdio
(n. 253) e Boa Vista (n. 590). A doao de terra aos ndios de Almofalla
(n. 695) incorpora uma extenso extremando de nascente a poente da bei-
ra do rio Tapera a Alagoa do Moreira, e sul a norte da ponta do matto no
marco do Roque do Campo a beira da costa.... Deve-se notar o registro n.
372 que declara que a Irmandade de N.Sra. da Conceio da Povoao de
Almofalla possua uma posse de terras de criar e plantar no Crrego Gran-
de ... e tem meia lgoa para banda do Crrego; o registro foi apresentado
por seu administrador, Francisco Martins dos Santos o que vem conrmar o
patrimnio composto por terras da irmandade religiosa, que administrava o
aldeamento. Vrios outros lotes foram registradas nas terras da Irmandade,
mas sem qualquer referncia origem tnica dos donos.
28
Das despesas totais registradas (14:933$868), o total de 7:328$299 eram
emprstimos aos ndios (Relatrio do Presidente da Provncia do Cear, Dr.
Jos Bento da Cunha Figueiredo Junior. Cear: Typographia Cearense). Em
1875, as despesas com a medio das terras de Baturit, Arronches e Almo-
fala chegaram a, primeiro, 3:000$000 ris e, depois, mais 10:000$000, que
se assomaram aos 3:000$000 que foram dotados ao engenheiro Antnio da
Justa Arajo.
29
Sobre os trabalhos de medio e demarcao do engenheiro, pesquisei
os seguintes documentos: o Livro de Ofcios ao Ministrio da Agricultura e
Obras Pblicas. 1861-1862. Livro 144 (Arquivo Pblico do Estado do Cear);
Livro de Registro de Avisos da 3 Diretoria de Catequese dos ndios (Arqui-
vo Nacional, IA7 1). O relatrio provincial do presidente de provncia de
09/10/1863 declarou que 120 posses de terras de ndios foram legitimadas
das antigas sesmarias de Mecejana e Maranguape (Biblioteca Nacional, mi-
crolmes PR-SPR 106, 1/8).
30
O Livro para Registro de Offcios e Correspondncia da Diretoria Geral da
Repartio Geral das Terras Pblicas (Arquivo Nacional, reg: IA6,13) apresen-

ta o ofcio n. 133 de 22 de dezembro de 1854, que inclui a pretenso de
cinco ndios de Mecejana ao arrendamento dos stios que ocupavam. O Li-
vro para o Registro dos Avisos ou Ordens que foram expedidos pela Reparti-
o Geral das Terras Pblicas, 26/11/1855 (Arquivo Nacional; reg. IA6, 121)
registra o aviso n.7 expedido ao Presidente do Cear, 19/08/1857 (pag. 130),
sobre um requerimento em que o Capito dos ndios da villa de Mecejana
se queixava de procedimento arbitrrio para com estes... e outro (pag. 203),
de 15/02/1858, declarando que esto sujeitos a multa do artigo n. 5 do Re-
gulamento de 30 de janeiro de 1854, os possuidores de terras nas sesmarias
dos ndios por ttulo de foro. O Livro de Ofcios do Ministrio da Agricultura
ao Presidente da Provncia (1854-1859) registra ofcio de 03/09/1859 (Fortale-
za, APEC, livro 20). Ver tambm Porto Alegre (1994, p. 65, 70, 95) e um pouco
mais sobre o Padre Sucupira em Porto Alegre (2006).
31
Ver ofcio de 25 de novembro de 1859, Livro L89 de Correspondncia do Go-
verno da Provncia. Registro de Ofcios aos Juzes, Promotores, Chefes de Polcia,
Delegados e Subdelegados da Provncia, 1859-1860 (PORTO ALEGRE, 1994).
32
Ver circular da Diretoria das Terras Pblicas e Colonizao/Ministrio dos
Negcios da Agricultura, Comrcio e Obras Pblicas. 22 de julho de 1865.
O impacto social e cultural da construo de estradas de ferro nas terras de
antigos aldeamentos foi notado tambm para o caso da vila de Escada (Per-
nambuco; Silva, 1995).
33
Ofcio de 13 de Fevereiro de 1858. Livro de Ofcios do Ministrio da Agri-
cultura, Seo Histrica, Livro 20 (Arquivo Pblico do Estado do Cear, For-
taleza). Deve-se citar outro documento do mesmo teor: Pareceres sobre a
questo dos terrenos das extinctas aldeias de ndios (da Comarca de Misses
de So Pedro e na Provncia do Cear) serem prprios nacionaes, isto , terras
do Domnio do Estado ou das Provncias ou comarcas municipais respectivas.
Rio de Janeiro, 1850-59. Coleo Marqus de Olinda.IHGB (Rio de Janeiro).
34
Veja o Livro de Registro de Avisos da 3 Diretoria de Catequese dos ndios
(Arquivo Nacional, IA7 1); igualmente Porto Alegre (1994).
35
Ver Livro de Correspondncia dos Ministrios do Imprio ao Presidente da
Provncia, 1860-1862 (Porto Alegre, 1994) e o Livro de Ofcios ao Ministrio
da Agricultura e Obras Pblicas. 1861-1862. Livro 144, APEC.
36
Relatrio do Presidente da Provncia do Cear, Dr. Jos Bento da Cunha
Figueiredo Junior. Cear: Typographia Cearense.
37
Ofcio de 16 de janeiro de 1851. Livro para o lanamento do expediente
relativo cathequese e civilizao dos ndios. 4 seo da Secretaria dEstado
dos Negcios do Imprio. Arquivo Nacional, IA7 4.
38
Deve-se supor, em primeiro lugar, os processos de diferenciao tnica,
envolvendo ou no as comunidades que viviam nas reas dos antigos alde-
amentos, ou, em segundo lugar, as migraes e deslocamentos possveis de
indgenas dos seus aldeamentos de origem para outras reas e lugares, tanto

pela perda progressiva da terra para posseiros e proprietrios de terra como
pela regularidade das secas e outras mudanas ambientais na segunda me-
tade do sculo XIX. Podem ser fatores importantes para explicar certos casos
de migrao interna indgena no Cear.
39
Pesquisei ofcios enviados pela Cmara Municipal de Soure ao governo
provincial que tratam particularmente dos aforamentos realizados na lgua
de terra, em quadra da antiga aldeia dos ndios. Deve-se notar que a Cma-
ra Municipal conduzia os arrendamentos, mas, ao mesmo tempo, havia um
descompasso evidente entre as informaes que ela e o governo provincial
tinham. Em 1889, a ocupao fundiria era ainda extremamente irregular
e a quantidade de terras devolutas era bastante signicativa (ver Corres-
pondncia - Soure (Caucaia), 1879-1915. Arquivo Pblico do Estado do Cear,
Fundo Cmaras Municipais).
40
Autos da Cmara Municipal de Acara (APEC, Fortaleza). Realizei pesquisa
nos autos da Cmara Municipal de Acara de 1851 a 1891. Encontrei poucos
documentos sobre Almofala. A maioria trata dos impostos sobre os currais de
pesca que existiam na praia local.
DOCUMENTOS PESQUISADOS CITADOS

Autos da Cmara Municipal de Acara. Fortaleza. APEC.
Fundo Cmaras Municipais.
Correspondncia - Soure (Caucaia), 1879-1915. Fortaleza.
APEC. Fundo Cmaras Municipais.
Discurso que recitou o Exm. Sr. Doutor Joo Antonio de
Miranda .... Presidente desta Provncia na occasio da abertu-
ra da Assemblea Legislativa Provincial. no dia 1. de Agosto
do Corrente anno. Cear. Typ. Constitucional. 1839.
Documentos sobre os nossos indgenas, Revista do Insti-
tuto do Cear, 1963 [1826].
ndice Alphabtico da Legislao Provincial do Cear com-
prehendendo os annos de 1835 a 1861. Rio de Janeiro. Typo-
graphia Universal de Lammert. 1862.
Jornal O Commercial. Cear. Typ. Brasiliense de F.L. de Vas-
concellos, 1854-60. Biblioteca Nacional: PR-SOR 602.
Livro de Lanamento de Expediente relativo a Cathequese
e Civilizao dos ndios, 4. Seo da Secretaria dEstado dos
Negcios do Imprio. Arquivo Nacional, IA7, 4.

Livro de Notas de Montemor Novo dAmrica, 1803-1804.
APEC, Fortaleza (CE).
Livro de Offcios do Governo do Cear, 1846-1852. Srie
Interior, Negcios de Provncia e Estados. Arquivo Nacional.
IJJg 176.
Livro de Ofcios do Ministrio da Agricultura ao Presidente
da Provncia, 1854-1859, Fortaleza. APEC.
Livro de Ofcios ao Ministrio da Agricultura e Obras Pbli-
cas. 1861-1862. Fortaleza, Livro 144. APEC.
Livro de Registro de Avisos da 3 Diretoria de Catequese
dos ndios. Arquivo Nacional, IA7 1.
Livro para o Registro dos Avisos ou Ordens que foram ex-
pedidos pela Repartio Geral das Terras Pblicas. Arquivo
Nacional; reg. IA6, 121.
Livro de Registro de Circulares (1844-1859). Arquivo Nacio-
nal, reg. IJJ1.
Livro para Registro de Offcios e Correspondncia da Dire-
toria Geral da Repartio Geral das Terras Pblicas. Arquivo
Nacional, reg: IA6,13.
Livro para o registro dos Offcios e Correspondncia da
Repartio Geral das Terras Pblicas, dirigidos aos diversos
ministrios e aos Conselheiros dEstado, relativamente a Co-
lonias Militares, Catechese e Civilizao de Indigenas (...) de
22/08/1855. Arquivo Nacional; reg. IA6, 134.
Livro de Registro de Terras da Freguezia da Barra do Aca-
rac, 1855-57. Fortaleza, APEC.
Ofcio do Director Geral dos ndios do Cear sobre a ne-
cessidade de socorros para os infelizes habitantes das aldeias
ageladas pela fome. 06/04/1846. Arquivo Nacional, IA7, 2.
Pareceres sobre a questo dos terrenos das extinctas al-
deias de ndios (da Comarca de Misses de So Pedro e na
Provncia do Cear) serem prprios nacionaes, isto , terras
do Domnio do Estado ou das Provncias ou comarcas munici-
pais respectivas. Rio de Janeiro, 1850-59. Coleo Marqus de
Olinda. Lata 212, pasta 17. IHGB.

Relatorio que apresentou o Exm. Senhor Doutor Francisco
de Souza Martins, Presidente desta Provncia... dAssemblia
Legislativa Provincial. no dia 1 de agosto de 1840.
Relatrio com que o Vice-Presidente Conego Antonio Pin-
to de Mendona passa a administrao da provncia do Cear
ao Exmo Sr. Dr. Manoel Antonio Duarte de Azevedo, em 6 de
maio de 1861.
Relatorio apresentado Assembla Legislativa Provincial do
Cear pelo excellentissimo senhor dr. Jos Bento da Cunha Fi-
gueiredo Junior, por occasio da installao da mesma Assem-
blia no dia 9 de outubro de 1863. Cear, Typ. Cearense, 1863.
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A SAGA DE AMANAY, O ALGODO,
E DOS NDIOS DA PORANGABA
Os ndios desta capitania (os quais so da mesma natureza

e condio) que pouca confiana se pode depositar nas suas
disposies para com este Estado, porque de ordinrio eles
no tem outro fito e intuito seno viver em liberdade. Quem
disso mais gosto lhe d pode faz-los partidrios seus
(STUDART, 2001, p. 58) (grifo meu).
Amanay, o Algodo, e sua famlia, habitaram no limiar en-

tre os sculos XVI e XVII as terras da capitania do Siar-Gran-
de. Vindos da recm-invadida capitania do Rio Grande, onde
sua etnia se envolveu numa longa guerra contra os portugue-
ses, aqui, fundaram aldeias e entraram em novos embates.
Este artigo lana olhares sobre como um grupo indgena vi-
venciou o processo de contato e conito no Cear, a partir da
trajetria do ndio Amanay e os Algodes, ramo genealgico
vinculado etnia Potiguara, que nos aparece em documentos
holandeses e portugueses entre 1607 e 1659, em aes de re-
sistncia, negociao e conito. Os Potiguara que descendem
de Amanay passaram a ser conhecidos como Algodes, e de-
les temos registros at a dcada de 1930, como protagonistas
da Festa dos Caboclos da Porangaba.
Amanay era lho de Jacana, chefe que encontramos
como o Principal indgena das aldeias em torno do forte So
Sebastio (1612), nas primeiras dcadas do sculo XVII. Falan-
do do Siar poca, Martins Soares Moreno nos conta que
tinha esta nova colnia 4 aldeias de ndios de que senhor
um ndio Jacana (MORENO, 1967, p. 186), com quem man-
teve salutar amizade que resultou no estabelecimento por-
tugus no Siar. Raimundo Giro, comentando a Relao do
Cear diz que, naquele momento, explicava-se a falta de

penetrao no interior pelo grande nmero de tribos inimigas
nele moradoras e a pequenez e despreparo blico da guarni-
o do forte. S as castas mais vizinhas, obedientes a Jacana e
depois ao seu lho Algodo, estiveram a ajudar (...) (GIRO,
1967, p. 200). Realmente, no relato de Martim Soares Moreno
destaca-se a veemncia com que arma sua amizade com Ja-
cana. J Amanay, no seria to el assim aos portugueses...
Mundos em confronto, mundos em construo. Interessa-
nos, como armou Perrone-Moiss sobre obra de Gruzinski,
mergulhar nos mundos construdos pouco a pouco sobre os
destroos, acompanhar o laborioso e sutil trabalho de fabrica-
o de novos elementos e novas conexes para tecer a rede
(GRUZINSKI, 2003, p.10). Histria fragmentada, marcada pela
rebeldia e conito para com os europeus, daremos ateno
ao modo como os indgenas vivenciaram estes processos. Des-
tacamos hipteses histricas e antropolgicas acerca do pro-
cesso histrico de (trans)formao de um grupo social que
tem signicativa importncia para a compreenso da histria
indgena no Cear do sculo XVII.
O ENCONTRO COM O JESUTA LUS FIGUEIRA EM 1607
Depois de passarmos pelo Jagoaribe como ca referido tive-

ro notcia as relquias que escaparo dos braos e andavo
embrenhados de nossa passagem, e de como trazamos pa-
zes e liberdade pelo que foro saindo ao mar, hu principal
dos quais se chama algodo, o qual no podendo crer (como
dizem) tanto bem como os seus lhe certicavo quis ir a Ibia-
paba nos ver co olho e ouvir as boas novas de nossa boca (...)
(FIGUEIRA, 1967, p. 91) (grifo meu).
O Algodo, que sara a pouco dos matos com uns dos

seus, saudava entusiasticamente ao padre Lus Figueira por
este ter trazido parentes seus de volta. Sabe-se que, quando
da passagem de Pero Coelho pelo Siar (1603), sua malogra-
da bandeira levou aprisionados alguns nativos que com eles
guerrearam. Moreno, testemunha ocular da histria, conta
que no Cear, servindo de soldado, tivemos muitas guerras
156 ALEXANDRE OLIVEIRA GOMES

com aqueles ndios que eram innitos (...) (MORENO, 1967,
p. 181), e que Pero Coelho agiu prendendo ndios para ven-
der (GIRO, 1967, p. 190).
Assim, parte da famlia se reencontrava no momento nar-
rado por Figueira. Amanay mostrava-se imensamente agra-
decido ao jesuta sobrevivente da Misso que, em busca de
um caminho por terra ao Maranho ocupado por franceses,
acabara de perder seu companheiro de f e hbito, o padre
Francisco Pinto, morto por ndios Tarairis na serra de Ibiapa-
ba. quele momento, na volta da expedio Serra-Grande,
ocorreu o encontro entre Amanay e o padre Lus Figueira,
que caria registrado posteriormente na pena do religioso,
em sua Relao do Maranho (1608), documento que narra a
expedio religiosa, excepcional do ponto de vista histrico e
antropolgico.
(...) no posso explicar os effeitos de alegria q este al-
godo mostrava de nos ver prometendo q acabado de sair
seus parentes fario o q nos quisssemos e iro pra onde
nos mandssemos (...) (FIGUEIRA, 1967, p. 91) (grifo meu).
Se os padres da misso de 1607 trouxeram parentes do Algo-
do, podemos inferir que, quando da vinda de Pero Coelho,
estes Potiguara tiveram confrontos diretos com a hoste lusa
e, durante estes, haviam sido capturados membros da tribo.
Os religiosos, como modo de conquistar conana e mostrar
que vinham em paz, no traziam soldados nem armas e sim,
aqueles que tinham sido presos em 1603, o que agradou Al-
godo imensamente. Em 1607 Amanay e seus familiares habi-
tavam a regio do Siar-Grande, mesmo que desorganizados
e/ou dispersos nos matos, onde se encontravam desde, pelo
menos, 1603.
Continua Figueira, contando que Algodo Partiu e foi
por casa do Cobra Azul a que tnhamos mandado recado e
levou consigo um lho seu, e outros 4 ou 5 (...) (FIGUEIRA,
1967, p. 91). Amanay trazia consigo um lho quando do en-
contro com o padre Figueira em 1607, creio que ainda bem
jovem, seno criana.

DA ALIANA COM OS HOLANDESES EM 1637
(...) ancoraro a 25 na Bahia de Marcoripe (Mucuripe),(...)

desembarcaro e seguiro para o Cear com os ndios sob
o mando do seu rei Algodo (STUDART, 2001, p. 49) (grifo
meu).
Em 25 de outubro de 1637, Amanay, o Algodo, e seus 200

echeiros esperavam a tropa holandesa que logo desembar-
caria trazendo homens em armas, em ateno ao chamado
de parceria na guerra. Na carta do Conselho Supremo aos di-
retores da Companhia na Holanda, de 13 de janeiro de 1638,
no constam os nomes dos chefes indgenas mandantes des-
ta proposta de aliana. Juntando foras, expulsariam os por-
tugueses e tomariam o forte So Sebastio, que havia sido
construdo na barra do rio Siar em 1612, por Martim Soares
Moreno (SILVA FILHO, 2004, p. 18).
Acreditamos que Amanay estava envolvido no planeja-
mento da ao de expulso dos portugueses em 1637. Possi-
velmente, o ato de assalto ao forte tivesse sido tambm com-
binado com outros chefes indgenas. Mesmo assim, Amanay
e os seus caram responsveis pela recepo aos aliados e
expedio guerreira. Como chefe que era, comandou seu
pessoal durante o assalto ao quartel, e s no mataram os
portugueses que ali estavam porque os holandeses impedi-
ram. A guarnio inimiga compunha-se de 33 homens, que
os ndios, j rendido o forte, querio matar, tomando-os aos
nossos soldados e ofciaes, e foi necessrio empregar a fora
para salv-los (STUDART, 2001, p. 49).
Meses antes, mensageiros mandados a Pernambuco leva-
vam a proposta e convite Maurcio de Nassau, para que vies-
sem ter com eles: ajudando-lhes a livrarem-se dos portugue-
ses, poderiam assumir o forte e explorar riquezas da regio,
como o sal e mbar-gris. A carta do Conselho Supremo, de 25
de agosto de 1637, elucidativa neste sentido,
Chegaram aqui, h algum tempo, dous ndios do Cear (...).

Declararo ter sido pelos seus enviados para pedir nos que

tentassemos um emprehendimento, pois elles querio entre-
gar-nos o castello do Cear, ajudar-nos a expelir os portugue-
zes e fazer-nos senhores daquella regio, e, para mais nos
animar, dissero que havia naquellas cercanias bellas salinas
que podio dar muito sal, bem como encontrario tambm
muito mbar e algodo (STUDART, 2001, p. 42).
Tardaram a crer, pois sabiam da fama sagaz e audcia des-

tes nativos e, no sem cuidado redobrado, mandaram frotas
para aquela misso. S no esperavam eles que tambm no
seriam tolerados em falhas no trato, como os portugueses.
Falta de pagamento pelo trabalho nas minas, explorao ex-
cessiva, perseguies, entre outros maltratos ocasionaram,
em 1644, a expulso dos holandeses. Pois, como armou Sa-
raiva Cmara, os ndios que convidaram os holandeses para
aquela aventura no Cear seriam, tambm, o instrumento
de sua destruio (CMARA, 1967, p.210). A regio do Siar-
Grande era, mais uma vez, moradia exclusiva de povos nati-
vos em 1644.
A carta de janeiro de 1638 d conta de como andavam
as novas possesses ultramarinas dos amengos, entre elas o
Siar. Faz a narrativa de como aconteceu o assalto ao forte:
sob o mando do seu rei Algodo, que a noite viera ter com
os nossos. Alli chegaram pelas quatro da tarde e primeira-
mente atacaro algumas cazas situadas numa colina junto da
cidadesinha de onde podio descobrir o forte. Viro que este
era quadrado, sem ancos especiais (...) atacaro por dous
lados. A muralha do forte (...) foi immediatamente assaltada
(...) (STUDART, 2001, p. 49) (grifo meu).
A ao foi feita em parceria entre os dois grupos: os ndios

de Amanay e os holandeses que desembarcaram pouco antes.
O forte, frgil, sucumbira s primeiras investidas, pelos dois
lados. A verso portuguesa do assalto ao forte tambm est
registrada, como podemos perceber na tica de Duarte de
Albuquerque, que lamenta as perdas que ento sofriam:

A tantas perdas que neste anno tivemos, accresceu ainda a
da dbil praa do Cear. Como os muitos ndios dali so por
natureza inconstantes, ao saberem das vantagens do inimigo
enviaro dous a cumprimentar o conde Nassau, e dizer-lhe
que se mandasse tomar aquella praa lha entregario e ren-
derio obedincia (STUDART, 2001, p.43) (grifo meu).
A situao do dbil forte portugus no aventou possibili-

dades de esboar resistncia ante o assalto. O adjetivo de in-
constante nos d pistas acerca da percepo que os portugue-
ses faziam da natureza daqueles ndios que, em nossa anlise,
demonstravam-se enquanto os articuladores de sua expulso.
1644 MASSACRE NO FORTE HOLANDS
Acerca de um lho de Algodo, as informaes so con-

fusas e esparsas. Seram Leite nos informa que seu lho
chamava-se Ticuna, e chegou a ir para Portugal, onde fora
agasalhado na Crte principescamente, voltando ao Mara-
nho em 1659, com alguns padres da Companhia. Segundo o
autor, em carta de padre Antnio Vieira a D. Afonso VI, este
o recomenda, chama-lhe Jorge Gomes Ticuna e acrescenta
que era lho do Principal Algodo, sobre que V.M. mandou
escrever repetidas vezes ao Governador Andr Vidal (LEITE,
1945, p.25).
O rei de Portugal, D. Afonso VI, havia mandado escrever
repetidas vezes sobre Amanay. Sobre o qu? Por que? Conti-
nua comentando acerca da ida de Algodo para a regio do
rio Camocim:
O Algodo, abandonando a sua Aldeia, do Rio Cear, mo-

rava ento na serra ou margens do Camocim e era um dos
seus principais. Segundo a Consulta do Conselho Ultramari-
no, de 1 de agosto de 1659, o principal Algodo chamava-se
Domingos Ticuna. A seu lho Jorge Tagaibuna, ento em
Lisboa e prestes a reembarcar para o Maranho, manda o
conselho dar vrios objectos e peas de oiro e prata pelos
servios prestados entre os quais, o de ter acompanhado

Andr Vidal de Negreiros, do Maranho a Pernambuco (LEI-
TE, 1945, p.26) (grifo meu).
Seria o dito Ticuna, o lho que acompanhava o Algodo

em 1607, quando do encontro com o padre Figueira? Segun-
do o Baro de Studart, Ticuna era, o principal e capito das
aldeias do Camocim, que sitiaram o forte e tomaram-os dos
hollandeses. A revolta, portanto, dos ndios contra Gedion
Morris, a morte deste e de todos a quem poude attingir o
dio dos revoltados, so factos ocorridos no ms de janeiro,
(...) ao passo que a revolta dos ndios e o assalto dos fortes
do Camocim e Jericoacoara so factos ocorridos aps ella
(STUDART, 2001, p.59). Studart data esta informao de 1644,
quando da expulso dos holandeses pelos ndios do Siar.
Temos informaes de Algodo em Camocim, em 1656. No
podemos armar que estamos tratando da mesma pessoa ou
de duas, um pai e um lho.
Mas quem eram estes ndios do Siar? Studart nos conta
que a crescente oppresso exercida pelos Hollandezes so-
bre os (...) ndios e principalmente a falta de pagamento aos
que trabalhavam nas salinas moveram-os a uma revolta e ao
morticnio dos opressores (STUDART, 2001, p.55). Quando
os batavos faziam servios diversos fora do forte, assaltam
a guarnio e trucidam-na juntamente com o comandante
Gedion Morris e o mestre de equipagem Emor de Bont, cujos
barcos so saqueados e destroados (idem, p.55).
DA MIGRAO PARA O RIO DA CRUZ (CAMOCIM)
Andr Vidal de Negreiros escreveu a El-Rei sobre estes assun-

tos. Examinando o Conselho as propostas de Vidal, a 8 de
julho de 1656, logo a 27 lhe responde El-Rei: que repare a
fortaleza do Cear; faa outra no Rio da Cruz (Camocim) e
afugente para longe de este rio o principal Algodo, para
no fazer levantamentos, como costuma; e que aos padres da
Companhia, que vo evangelizar estas paragens, d ajuda e
defesa (LEITE, 1945, p.19) (grifo meu).

Em 1654, os holandeses so expulsos denitivamente do
Brasil. As possesses amengas no norte de Pernambuco
ocupado por eles a partir de 1630 - vo caindo uma a uma:
Fernando de Noronha e Itamarac, Siar, Rio Grande e Para-
ba (STUDART, 2001, p. 67). O forte Schoonemborch, constru-
do em 1649 s margens do riacho Paje (SILVA FILHO, 2004, p.
19), encontrava-se sitiado pelos ndios da regio, A ameaa
da fome, nos ltimos meses, era tremenda, pois os indgenas
revoltados com a rendio amenga em Pernambuco, cerca-
ram o forte e no perdiam oportunidade para massacrar os
holandeses, em quem haviam depositado conana e espe-
rana para uma ao de vindicta contra os portugueses (C-
MARA, 1956, p. 216).
Os portugueses tomam posse da forticao em maio de
1654 (BECK, 1967, p. 215). Amanay aparece como tendo mi-
grado para o rio Camocim em 1656, sendo alvo de comen-
trios de D. Joo IV a Vidal de Negreiros, governador do
Maranho, acerca de sua periculosidade na arte de fazer le-
vantamentos, como costuma... As palavras de El Rey parecem
transparecer seu conhecimento acerca de quem era Amanay
e como costuma agir. Exige reforos no forte que acabavam
de tomar dos holandeses e a construo de uma outra for-
taleza em Camocim, para garantir a posse dos territrios ao
norte da capitania. Proteo dos cus, proteo das armas.
Por que migrou Amanay? Talvez procurasse, indo para o
rio Camocim, distncia dos portugueses que logo voltariam
ao Siar e uma seara segura, na qual pudessem descansar e
reorganizar suas foras. Aqueles ltimos cinqenta anos no
haviam sido nada fceis para sua famlia.
Dantas et alli, falando de Antnio Paraupaba ndio Poti
do Rio-Grande que passou um perodo na Holanda (SOUTO
MAIOR, 1904), comentam acerca de uma nova tentativa dra-
mtica e infrutfera (...) de ir Holanda, em 1658, suplicar o
apoio para os ndios aliados que, forticados entre os Taba-
jara, na serra de Ibiapaba, temiam a revanche dos portugue-
ses (DANTAS, 1992, p. 440). Pedro Poti e Antnio Paraupaba
foram ndios Potiguara que estiveram em Holanda entre 1625
e 1631, aprenderam o holands e se converteram ao protes-
tantismo. Representou entre os Hollandezes papel idntico

ao do seu parente Fillipe, entre os lusos (SOUTO MAIOR,
1904, p. 64). Possivelmente estiveram no Siar e inuram nas
alianas ento feitas dos ndios daqui com os batavos.
O grupo de ndios aliados pelos quais queria interceder
Paraupaba seriam Amanay e seu grupo? Eles eram Potiguares
e tambm estavam naquelas imediaes no citado perodo.
No podemos armar, j que a Ibiapaba tornara-se a Gno-
va de todos os sertes do Brasil, no dizer de padre Antnio
Vieira, por conta do nmero de indgenas que l procuraram
abrigo seguro ps-1654, entre estes, muitos nascidos e cria-
dos entre os holandeses (VIEIRA, 1904, p.93).
Studart d registro desta migrao, atravs de comunica-
do de 9 de fevereiro de 1656, em que
Andr Vidal de Negreiros, governador do Maranho (...) indo

de prximo de Pernambuco para o Cear, informara que o
principal Algodo havia se levantado com toda sua gente e
vindo para a parte do Rio da Cruz a que os ndios chamam Ca-
mussi. (...) como meio de conter aquelle e outros chefes indge-
nas e para segurana da navegao da costa construra um for-
te no dito Rio da Cruz (...) (STUDART, 2001, p. 70) (grifo meu).
Segundo o padre Vieira (1660), resolveram vingar nos ho-

landeses as vidas dos que naquela empresa tinham perdido,
e o zeram com tanto sucesso e resoluo, que na fortaleza
que tinham feito no Camuci por engano, e na do Cear es-
cala vista, passaram todos frecha e espada (VIEIRA, 1904,
p.90). Os portugueses brevemente voltariam s terras prxi-
mas ao rio Siar.
Matias Beck nos conta da difcil situao da guarnio que
estava no forte Schoonemborch e como escaparam s echas
nativas, em carta escrita na ilha de Barbados, aps deixar o
Siar, em outubro de 1654,
(...) os de Tamarica, Parahiba e Rio-Grande procuraram fazer-

se nosso amigos, assumindo ares de inocentes em relao ao
que precede, e atribuindo a culpa disto maldade e a ig-
norncia de alguns Brasilianos indgenas do Siar. Esperava

que ns, dando crena s suas armaes, deixaramos aos
nossos soldados e a outros a liberdade de outrora para sair da
fortaleza, (...) e teriam meios para massacrar os nossos, como
acabavam de fazer j a um grande nmero. (...) (CMARA,
1956, p. 30).
QUEM SO OS NDIOS (GENRICOS) DO SIAR?
(...) sabemos que os tapuias, geralmente cariris, foram os pri-

meiros habitantes do litoral; que os petiguares do Rio-Grande
dominavam dali ao Jaguaribe, e que repelidos pelos conquis-
tadores, disputaram aos contrrios as terras mais ao norte do
continente, no deixando nunca de ser por elles perseguidos
(BEZERRA, 2001, p. 102).
Ensaiamos comentrios sobre diferentes momentos dos

contatos entre europeus e nativos na regio do Siar-Grande
no sculo XVII, nos quais Amanay, o Algodo, retratado,
mais precisamente em 1607 (encontro com jesuta), em 1644
(massacre do forte holands), em 1637 (expulso dos portu-
gueses e aliana com holandeses) e em 1654 (expulso dos
holandeses).
A ao de 1644 foi a mais representativa da resistncia
local. Tomaram o forte e mataram a guarnio; deram assal-
to a embarcaes que ancoravam inocentes da revolta e ain-
da atacaram os fortes de Jericoacoara e Camocim (STUDART,
2001, p. 55). No podemos armar que todas estas aes fo-
ram obra de um mesmo grupo, mas possivelmente deveria
haver uma organizao indgena no conjunto dos atos de in-
surreio e Amanay, com seu grupo, era um dos protagonis-
tas deste processo de resistncia invaso europia no Siar.
H quem defenda que a regio j fora habitada por ndios
no-tupi em perodo anterior, no descartamos esta possibi-
lidade. H alli varias aldeas tupis e tapuias, nas quaes na
primeira opportunidade enviaremos faquinhas de ferro, te-
sourinhas, espelhinhos, coraes, etc., a ver se podemos obter
alguns bons artigos e mbar-gris (STUDART, 2001, p.49). Essa

relao, amigvel ou nem tanto, continuou at a poca do
estabelecimento dos aldeamentos missionrios jesuticos.
Em 1671, ainda persistiam estas rivalidades. Em 13 de
agosto, alguns chefes indgenas como Joo Algodo, Fran-
cisco Aragiba e outros requerem licena para fazer guerra aos
Paiacus, no que so atendidos, sendo enviada, a 20 de no-
vembro, alde de Parangaba o sargento reformado Jorge
Martins com 10 homens e uma pea a dar combate e destruir
a nao dos Paiacus (STUDART, 2001, p.82). Se aliavam aos
portugueses para derrotar seus inimigos tapuias.
Amanay e os seus exerceram poder e mantiveram a auto-
nomia nestas terras, para expulsar ou deixar car, agradecer
ou enganar, persuadir ou ngir, rmar acordos com interes-
ses prprios, muitas vezes identicveis. Mesmo que existis-
sem outras etnias na regio, a famlia de Amanay nos aparece
das de maior contingente populacional, e ele, seu principal,
chefe, cacique, um dos que tinha maior prestgio e fora den-
tre todos que ali viviam.
Pompeu Sobrinho, comentando a Relao do Maranho e
aquele incio de sculo XVII, diz:
Ao que parece, aqueles que se iam destacando da expedio,

do Jaguaribe ao Curu, conseguiam reunir-se aos remanescen-
tes que se escondiam pelos matos (...) e voltaram as praias
ou adjacncias do mar e fundaram algumas aldeias; prova-
velmente a origem de algumas que, poucos anos aps (1611),
por ali encontrara Martim Soares Moreno. As quatro aldeias
de que era chefe o Principal Jacana, irmo do Camaro e ou-
tras a maior distncia da barra do Cear, teriam ento nasci-
do. Estaria na regio do Cear, inclusive na de Maranguape, o
principal ncleo indgena (POMPEU SOBRINHO, 1967, p. 48).
Amanay, o Algodo, e seus familiares vieram nalgum mo-

mento entre o m do sculo XVI e 1603 migrando at che-
garem rea prxima ao rio Siar. Martim Soares Moreno,
sobrevivente da misso de Pero Coelho em 1603, nos deixou
o relato de suas proezas no Siar ao rei de Portugal. (...);
tem esta nova Colnia 4 aldeias de ndios de que senhor um
ndio Jacana, muito bom ndio e que me quer muito; (...)

(MORENO, 1967, 186). Organizada em diferentes povoaes,
eram uma s famlia, que tinha no Siar um refgio e morada
rediviva, pois vinham migrantes de guerras h dcadas em
suas antigas moradas.
Os ndios que entraram na crnica histrica do Cear como
os Algodes, foram uma famlia Potiguara que se dispersou
durante o grande conito contra portugueses entre os anos
de 1580 e 1599. Para xarem-se no Cear, talvez tenham ex-
pulsado agrupamentos que aqui estavam. Aps a expulso
dos holandeses (1654), foram aldeados pelos jesutas, lenta-
mente. Quase todos os escritores que se occuparam desta
zona, do notcia de lutas constantes entre Tapuias e Peti-
guares, no passando as aldeias destes do Rio Cear, sino
depois de 1666, mais ou menos, as quais tomaram os nomes
de Porangaba, Paupina e Caucaia (BEZERRA, 2001, p. 105).
Poderamos ter vrias aldeias de famlias sem parentesco
entre si, e no s a do principal Algodo. Salta-nos aos olhos
a grande populao dos Algodes no m do sculo XVIII e
acreditamos que exerciam uma ativa inuncia na trama das
relaes de poder expressas nas disputas territoriais e simb-
licas que ento se travavam entre ndios de diversas etnias e
europeus de diferentes nacionalidades.
OS NDIOS DO SIAR
Vasta documentao e bibliograa refere-se, genericamen-

te, aos ndios do Siar, denunciando a ignorncia ou a no
percepo de sua diversidade tnica. Ao mesmo tempo em
que no os diferencia, os coloca como de natureza semelhan-
te no em cultura, mas no trato para com os europeus, pois
teriam um carter indmito. Fizeram alianas momentneas
recheadas de interesses diversos, inclusive o de fazer guerra a
etnias inimigas ou a outros estrangeiros invasores.
Povoaes indgenas situadas entre as proximidades do
rio Siar e as fraldas serranas prximas a Maranguape eram
compostas de ndios potiguares genealogicamente ligados
aos que se mantinham nos sertes de Capaoba, Rio Grande
e Paraba, dos quais noticia o padre Francisco Pinto em inte-

ressante carta de 1599 (LEITE, 1945, p.521). Possivelmente mi-
graram na mesma poca para outras direes, j que ocorre-
ram diversas disperses em sentidos variados. Os ndios, em
particular os Potiguares e os Tobajaras em face da derrota,
reuram para o Cear, vindos das capitanias de Pernambuco,
Itamarac, Paraba e Rio Grande (LEITE, 1945, p.16). Poste-
riormente, outras etnias foram trazidas para os aldeamentos
mais prximos do litoral, como os Anac, para a Parangaba, e
os Trememb e os Juc, para Caucaia, como estratgia para a
desagregao tnica e combate rebeldia destes povos no-
tupis (tapuias). Essas povoaes so a origem dos aldeamen-
tos missionrios no entorno da Foraleza, mesmo que no se
encontrassem nos mesmos locais onde depois foram estabe-
lecidos, a partir de 1759.
ONDE EST AMANAY NO DIRIO DE BECK?
Datado de 1649, o Dirio de Matias Beck no se refere a

nenhum Amanay Algodo. Em meio aos principais que des-
pontam com maior vigor na narrativa do Dirio de Matias
Beck, eis que nos surge o poderoso Amanij-Pitanga, que
se destaca em meio aos outros por sua galhardia e desdm
no trato e no agir para com os holandeses. Era ele quem mais
exigia as coisas e defeitos colocava para com os invasores,
mostrando extrema vivacidade no trato e convvio. Ganhava
mais presentes e ainda reclamava mais que todos, que o que
ganhara era pouco, frente ao que merecia.
Mostra-nos o documento rivalidades, picuinhas, disputas
entre os principais. Seria ngimento?! Todos caciques esta-
riam unidos, planejados entre si, para almejar maiores favores
e ludibriar os desejos de poder e riqueza dos estrangeiros?!
Agiriam unidos contra o invasor europeu, mesmo contra suas
prprias desavenas? Como lembra Hector Bruit, em relao
aos nativos da Amrica, eles mentiam ao conquistador para
defenderem-se, para confundi-los, simulavam obedincia, in-
genuidade e passividade (BRUIT, 1995, p. 166).
Domingos era escravo de Matias Beck, que conta-nos de
um dia em que avistara, onde acampavam nativos, uma reu-

nio de Principais, combinando o que fariam caso no ob-
tivessem o trato e os presentes desejados aos estrangeiros.
Com a palavra, o holands:
Veio ter comigo o meu negro chamado Domingos, que nas-

ceu aqui no Siar, e avisou-me que passando pelo stio onde
os ndios estavam acampados, viu-os reunidos numa grande
roda discorrendo sobre a nossa vinda, e que, entre outras
cousas, haviam combinado que nos deixariam pr em terra
todos os nossos bens at ver como os trataramos e que se
no os tratssemos a contento da sua expectativa, aguarda-
riam ocasio para matar-nos todos e apoderarem-se dos nos-
sos bens para entre si dividi-los (BECK, 1967, p.239).
D-nos margem a pensar nos conluios entre os chefes, ilu-

dindo, persuadindo e enganando os europeus, certa pela ex-
perincia e esperteza adquirida em dcadas de trato, contato
e conito com aqueles saqueadores de diversas procedncias.
Mostravam-se sem mscaras e/ou artifcios?? Impossvel
responder certamente. Se Beck fosse indagado, talvez res-
pondesse que (..) segundo j tenho podido notar estes sel-
vagens sabem perfeitamente ngir e dissimular a modo dos
portugueses (BECK, 1967, p. 240).
Entre todos mostrava-se mais particularmente satisfeito
um dos principais de nome Amanaju-Pitanga, o que tem maior
nmero de gente sob as suas ordens, pelo fato de havermos
trazido se irmo Cristvo Poty (...) (BECK, 1967, p. 232) (grifo
meu). Se Amanaju-Pitanga era irmo de Cristvo Poty, qual
a sua etnia? Potiguara, a mais numerosa naquelas paragens.
Seria Amanij-Pitanga o Amanay Algodo?
Na obra Histria das lutas com os Holandeses no Brasil,
Varnhagem descreve nos seguintes termos a tomada do for-
te portugus em 1637, armando que Deram azo a ella os
offerecimentos que dali lhe mandou fazer, por emissrios,
um principal por nome Algodo (...). Na seqncia, atribui
um codinome pelo qual era conhecido o chefe:
Partiu Garstsman do Recife em outubro e em dezembro che-

gou ao seu destino. Depois de haver dado aviso ao Algodo

(a quem os seus apelidavam provavelmente Maniu) e reunin-
do-se-lhe este, com duzentos dos seus, depois de vigorosa re-
sistncia e perdendo alguns, deu assalto, fazendo prisioneira
a guarnio (STUDART, 2001, p. 44) (grifo meu).
Amanay, Maniu, Amaniju. Nos conta Raimundo Giro

acerca de Amaniju, ao querer defender a reputao do
holands Matias Beck: Basta, como modelo deste aspecto
humano, o trecho do seu dirio, quando aconselha o che-
fe potiguara Amaniju-pitanga, o Algodo Vermelho, a no
cometer a solerte traio que projetara para destruir, sob
a capa de amizade, os tapuias Guanaceau, seus mortais
inimigos (GIRO, 1982, p.17) (grifo meu).
Algodo-Vermelho: Amanij-Pitanga. Os dois (ou se-
riam um s?) tinham por inimigos os ndios tapuias que
habitavam o serto, e sabemos que Amanay no era morto
durante a segunda invaso holandesa, j que citado em
documentos portugueses posteriores a 1654. Se Amanay
for o mesmo Amanij-Pitanga que nos fala Beck em seu Di-
rio, temos importantes informaes sobre este principal.
Se no for, ca a pergunta: j que no havia falecido (ou
estaria fugido, migrado, escondido?), onde est Amanay
no dirio de Beck (1649-1654)?
Durante a ocupao holandesa, um dos principais ob-
jetivos dos batavos foi alcanar as minas de prata de Upa-
nema, intensamente falada pelos ndios e buscada, mas
nunca encontrada. Ser que realmente existia? Todos os
tuchauas, Francisco Aragiba, Francisco Caraia, Amanaju-
Pitanga, prometem ao comissrio Van Ham, ao ministro
Kempins, roteiros e barras de prata que nunca aparecem
(GIRO, 1982, p. 8) (grifo meu). Certamente, quando
os ndios descobriram o delrio dos espanhis pelo metal
precioso, passaram a inventar cordilheiras, vales e lagoas
cheios de ouro (BRUIT, 1995, p.168).

A RELAO DO CEAR DE MARTIM SOARES
MORENO - 1618
(...) fui fazer novas amizades com os moradores daquela costa
at Sear, o que z pela amizade que me tinham me arrisquei
s com dois homens a me meter com eles, donde os incitei fos-
se um deles comigo a Bahia a pedir ao Governador D. Diogo de
Menezes padre que os zesse Cristos e que eu iria assistir com
eles, o que zeram e foi um lho do principal Jacana a Bahia
a fazer este peditrio (...) (MORENO, 1967, p.182).
Na Relao do Cear, fala-se de um lho de Jacana que vai

com o portugus para a Bahia: seria um irmo de Amanay ou
o prprio? No d nome a este lho, mas refere-se a Jacana
com principal deveras prestigioso e prestigiado na terra.
Moreno chegou em 1611, e janeiro de 1612, construiu o
forte So Sebastio s margens do rio Siar. Mas logo rece-
beu ordem de acompanhar Jernimo de Albuquerque na ex-
pedio contra os franceses e, de fato, ele seguiu, em julho
de 1613 (GIRO, 1967, p. 166). Em 1614 estava em Sevilha e,
em 1616, foi aprisionado na Frana e condenado acusado de
haver degolado mais de 200 franceses no Siar. Foi liberto em
1618 por esforos do corpo diplomtico espanhol estvamos
no perodo de unio das coroas ibricas (1580-1640). Retorna
em setembro de 1621, para uma permanncia de dez anos no
Siar, como Capito-Mor. Em 1631, vai dar combate aos holan-
deses, chegando ao posto de Mestre-de-Campo nesta guerra.
No mais retorna ao Siar (GIRO, 1967, p. 172). Entretanto,
hoje ainda peleja, mas pelo posto de fundador da cidade, con-
tra o holands Matias Beck (FURTADO FILHO, 2002).
No sabemos quando Jacana morreu, mas em 1625, se-
gundo Brgido, Martim Soares, ajudado de Jacana e dos
seus ndios, (...), repeliu com canoas armadas, duas tentativas
de corsrios holandeses, tirando de um de seus navios artilha-
ria e munies para o forte de N. Senhora do Amparo (BR-
GIDO, 2001, p. 383). Amanay esteve na chea de um grupo
indgena em situao de conito permanente e de intensas
transformaes sociais, num momento em que lhes eram pos-

sveis diversas estratgias de relacionamento com os poderes
coloniais, das quais utilizou vrias das que estavam ao seu al-
cance: a aliana aos que mais conveniente fosse aos interesses
de seu grupo (com holandeses ou portugueses), a migrao,
a guerra declarada.
CHEFIA INDGENA E OS ALGODES NO SCULO XIX
O nome de Algodo foi eternizado entre seus descenden-

tes, que o herdaram enquanto etnnimo e por ele foram re-
conhecidos nos sculos subseqentes: os Algodes, que nos
aparecero entre os aldeamentos de Porangaba, Paupina e
Caucaia, a partir de 1660.
As crnicas do Cear referem-se a diversos Algodes, mas

este deve ter sido o primeiro de uma srie de chefes de al-
deias nas vizinhanas da extinta Nova Lisboa ou do forte de
Marajaitiba, posteriormente construdo, em parte, com o ma-
terial trazido do de So Sebastio (POMPEU SOBRINHO, 1967,
p.47) (grifo meu).1
Eram reconhecidos como Algodes, mas se reconheciam

enquanto tal? Parece-nos que a categoria identitria de
descendentes do Algodo constitua-se enquanto sinal que
os diferenciava de outros ndios e da sociedade circundan-
te, esta que criou documentos que nos possibilitam reetir,
quase 400 anos depois, acerca das existncias daqueles su-
jeitos histricos.
Era costume entre os Tupi o lho herdar a chea indgena,
se tivesse reconhecida capacidade para isto. Assim, levando-
se em conta as aptides individuais, o lho do chefe, ou em
sua falta o lho do irmo do chefe, ser o novo lder da co-
munidade (CLASTRES, 1990, p. 29). Conforme Clastres, a che-
a indgena se traduzia em quatro aspectos principais: ele
um apaziguador prossional, (...) deve ser generoso e bom
orador; possui enm o privilgio da poliginia (CLASTRES,
1990, p. 27). Amanay herdara a chea do pai, Jacana, e seus
descendentes herdaram seu nome, enquanto coletividade.

A transformao do nome do Principal Algodo no pr-
prio etnnimo de seus descendentes (Algodes) nos d mar-
gem para reetir sobre a importncia da chea indgena em
momentos de conito e o quanto este poder pode ser im-
portante no processo de diferenciao que aos poucos ocorre
para a manuteno da unidade e coeso do grupo, em vida
e, morto, atravs da lembrana que unica e inspira uma ori-
gem coletiva comum aos seus descendentes.
O governador da capitania do Siar, Barba Alardo, em
1814, se referia aos Algodes como o grupo indgena que
estaria na gnese da formao das ento vilas de Soure, Pa-
rangaba e Messejana. Vila de Soure. Esta Villa chamavo
os ndios da nao Algodo, seus fundadores, Caucaya, que
signica bem queimado est o mato; foi a primeira que es-
tabelecero no Cear quando evacuaro a ilha de Itamarac
(...) (grifo meu). Sobre a formao da vila de Arronches (Po-
rangaba), continua: Os sobreditos ndios tambm foro os
descobridores da lagoa desta Villa a que posero o nome de
Porangaba, que quer dizer gua que se parece com cunh bo-
nita (...). vila de Messejana, explica sua origem relacionada
aos ndios Parapaopinna, mas faz a meno que seus antigos
habitantes das naes Camaro e Algodo foram muito per-
seguidos pelos que habitavo o serto denominados Panati-
curma, Genipapo, Peiga, Paiac, Jaguaribara e Trembamb
(MENEZES, 1997, p.42).
Em 1816, encontramos cinco vilas de ndios no Cear: Mes-
sejana, Arronches, Soure, Villa Vioza e Monte-mor. Segundo
Paulet, a villa de Arronxes, est situada legua e meia ao S.
da Fortaleza; tem 1 legua em quadro, habitada por ndios,
que tem a faculdade de plantarem na serra de Maranguape,
5 leguas distante. Compe-se de 1.080 ndios e 693 extra-na-
turaes, o que faz o total de 1.773 habitantes. (...) A Villa est
arruinada, tem 25 cazas, 13 de ndios e 12 de extra-naturaes,
(...) (PAULET, 1997, p.18).
Dr. Thberge, informa em 1869 que foram os Parnamirins
e os Paupinas (...) que se aldeiaram em Mecejana, e foram
educados pelos jesutas. Foi esta aldeia, cujo chefe se deno-
minava Algodo, que o primeiro Governador do Maranho
foi visitar na sua passagem pelo Cear. Foram elles que ajuda-

ram os Hollandeses a tomar o presdio do Cear (THBERGE,
2001, p. 5) (grifo meu).
PARENTESCO POTIGUARA NO CEAR
Os Potiguara mantiveram contatos com portugueses, ho-

landeses e franceses ao longo do sculo XVII. Num primeiro
momento, opuseram tenaz resistncia invaso portuguesa,
aliando-se aos franceses e holandeses em algumas oportuni-
dades. Pazes foram rmadas entre Principal Potiguau (Ca-
maro-Grande) e o padre Francisco Pinto em 1599, que che-
gou a viajar para o serto da capitania do Rio Grande em sua
companhia, com o objetivo de estabelecer pazes com outros
principais Potiguara, ento dispersos no interior (LEITE, 1945,
p. 524). Conta-nos Leite que,
(...) foram ao Rio Grande. Mandou logo o padre recado aos

Principais (...) Vieram; e entre eles o maior de toda aquela co-
marca, por nome o Camaro-Grande, (...)lhe disse que vinha
tratar de pazes e que, depois delas feitas, trataria do que a
Lhe e aos seus pertencia no negcio da salvao (LEITE, 1945,
p. 520) (grifo meu).
No serto da Capaoba, trinta lguas pela terra dentro,

sobre a Paraba, que est entre Pernambuco e o Rio Grande
(LEITE, 1945, p.521), encontraram-se com outros principais,
como Mar-Grande e Pau-Seco, chefes de grupos em processo
de disperso pelo serto, aproximadamente umas 320 aldeias
(LEITE, 1945, p.524). Fora o papel de pacicador, o afamava
conhecidos poderes mgicos relacionados a fazer chover. Isto
porque, segundo Vieira, certa vez, acompanhado de muitos
e morrendo todos a sede em uns desertos (...), com uma breve
orao que o padre fez ao cu, pondo-se de joelhos, no mes-
mo ponto choveu com tanta abundncia (...) (VIEIRA Apud
POMPEU SOBRINHO, 1967, p.24).
O ndio Potiguau, maioral da nao, virou um devoto el
e defensor incondicional do catolicismo luso. O Potiguau,
que aparece nos escritos jesuticos era parente de Jacana,

com quem Soares Moreno toma contato desde suas primei-
ras vindas ao Siar, a partir de 1603. Camaro era natural
do Rio-Grande, bem como seu irmo Jacana (...) (BRGIDO,
2001, p.379). No nos iludamos com as fontes: ser irmo no
signica necessariamente manter um lao consangneo di-
reto, pode ser tambm pertencer mesma nao indgena.
A partir da pacicao, Potiguau levou sua existncia
em meio ao Cristianismo, levando grande nmero de adep-
tos de sua etnia. Olavo de Medeiros nos conta da amizade
rmada entre o padre Francisco Pinto e aquele silvcola; da
visita realizada por Potiguau ao tmulo daquele padre (...);
do batismo do Camaro, pelos padres Diogo Nunes e Gaspar
de S. Peres, em meio a grandes festividades (...) (MEDEIROS
FILHO, 1991, p. 363).
A gura missionria de padre Pinto o impressionara bas-
tante, conquistando-o para a cristandade. Sabe-se que em
conseqncia destas pazes, os potiguares prestaram inolvi-
dveis servios colonizao do Rio Grande e do Cear, in-
clusive o principal Camaro na guerra holandesa (POMPEU
SOBRINHO, 1967, p. 32). Batizou-se e aos lhos e, segundo al-
guns autores, chegou a visitar o tmulo onde se encontravam
enterrados os ossos do padre Pinto, no sop da serra da Ibia-
paba. Posteriormente, estes ossos so levados pelos ndios do
Siar, segundo Pompeu Sobrinho, para a Porangaba (POM-
PEU SOBRINHO, 1967, p. 152), segundo Olavo de Medeiros,
estavam guardados em uma capela na ribeira do Jaguaribe
(MEDEIROS FILHO, 1991, p.363).
Nos citados livros, descreve-se a chegada de Potiguau
ao Cear, vindo por terra do Rio-Grande: o Camaro-Grande
com seus ndios que chegaram ao Cear tarde e mui destro-
ados; ia to prostrado do caminho, que no podia continu-
lo, teve licena para car com seu irmo o Principal Jacana
(MEDEIROS FILHO, 1991, p. 363). Segundo John Manuel Mon-
teiro, Potiguau seguiu para o Maranho no comando de
seus guerreiros por volta de 1614, porm parece ter morrido
ao caminho (2001, p. 70).
Segundo Medeiros, tal viagem descrita, ocorreu no ano de
1614, e Potiguau dirigia-se ao Maranho, a m de participar
da Jornada do Maranho, que pretendia reconquistar o Mara-

nho aos franceses (MEDEIROS FILHO, 1991, p. 363), motivo
que tambm levara Martim Soares a deixar o Siar. Seja para
visitar o tmulo do padre Pinto ou caminho do Maranho
guerrear a favor dos lusos, durante o trajeto, segundo os auto-
res, se hospedara na aldeia do principal Jacana.
O lho de Potiguau, Felipe Camaro, foi coroado e reve-
renciado como heri da histria do Brasil por ter contribudo
com os portugueses em diversas oportunidades e provado
delidade continuamente, em batalhas contra amengos,
quilombolas, franceses, contra ndios rebelados ou na con-
duta como ndio vassalo do rei de Portugal e chefe do tero
dos Camares. A exemplo do pai, destacou-se nas atividades
blicas no comando de guerreiros que residiam nas misses,
mobilizados para extirpar as ameaas presena portugue-
sa (MONTEIRO, 2001, p.70).
Temos notcia de importante carta atribuda a ele na qual
se dissipam as dvidas em torno da existncia de dois Cama-
res, um pai e outro lho (MEDEIROS FILHO, 1991, p. 365).
Combateu contra irmos de sangue em nome de El Rey. Em
carta de 12 de agosto de 1632, da qual transcrevemos trecho,
nos conta que:
(...) V.S. deve tener sabido como mi padre fue autor de ls

pazes tan desseadas que mi nacion, y gente hizieron com los
portugueses, y que despues muri a servicio de su magestade
em la jornada del Maraon (...) peleando com los rebeldes,
los rompi e desbaratt, y mate por mis manos a uns Hermano
de mi padre, que malamente falto a La lealdad, y servivio de
su Rey (MEDEIROS FILHO, 1991, p. 365) (grifo meu).
Matara alguns hermanos de su padre. Morrera em batalha

em 1648. Amanay teve uma vida nem um pouco reverenciada
e/ou lembrada. Esquecido da histria ocial, no retratado
a altura de sua importncia, pois manteve uma postura de
rebeldia e autonomia frente aos europeus. Por outro lado, o
padre Pinto transforma-se no Amanaiara, mrtir religioso da
colonizao do Cear.
Algodo e Felipe Camaro pertenciam mesma nao
indgena Potiguara. Entretanto, se portaram de modo to-

talmente diferente em relao s invases europias, prin-
cipalmente em suas condutas junto aos grupos sociais em
conito na colnia, em diversos momentos no transcorrer
do sculo XVII.
Neste processo, percebemos que a heroicizao de religio-
sos, conquistadores e ndios aliados, sujeitos cujos atos foram
fundamentais para a invaso europia, anda lado-a-lado com
o esquecimento dos sujeitos indgenas da resistncia. Mas a
memria tem suas artimanhas, suas formas prprias de ma-
nuteno e propagao daquilo que importa ser lembrado.
A CHEGADA DOS CABOCLOS DA PORANGABA E A

FESTA DA COROA DO BOM JESUS DOS AFLITOS
At hoje se realiza na Parangaba, entre outubro e dezem-

bro, uma festa conhecida como a Chegada dos caboclos, que
tem sua constituio histrica atribuda aos descendentes dos
ndios Algodes. A festividade gira em torno da coroa de es-
pinhos da imagem do Bom Jesus dos Aitos, padroeiro do
aldeamento de Porangaba. A Coroa retirada de sua cabea
(em momento conhecido como a descida da Coroa) no ltimo
domingo de outubro, sendo levada para uma longa jornada.
Os caboclos, na dcada de 1930, nos aparecem como peregri-
nos cata de esmolas, entoando cnticos e preces, benditos e
ladainhas, nas comunidades por onde passavam com a Coroa,
percorrendo boa parte do Cear.2 A chegada dos caboclos
como o momento era conhecido - acontecia na tarde do dia
23 de dezembro, quando retornavam para a Parangaba, com
grande festa. Era a primeira noite das novenas, a chamada
Noite dos Caboclos, nas seguintes assumem outros noitrios,
ndando no dia de ano novo.
Neste escrito no h espao para um maior aprofunda-
mento da relao entre a festa dos caboclos e a trajetria
coletiva dos ndios Algodo, mas so necessrios breves co-
mentrios por esta constituir-se, a meu ver, num documento
incomum para o entendimento da histria do grupo.
A crnica A chegada dos caboclos, de Joo Nogueira um
importante documento para compreendermos como a festa

chegou aos anos de 1930, em suas mais variadas dimenses.
O memorialista faz uma espcie de etnograa da festa, colo-
cando uma questo fundamental: Estas piedosas excurses
dos nossos caboclos sero o cumprimento de um voto feito
no passado pelos prximos descendentes dos Algodes?
Como se perpetuavam as memrias nestas sociedades indge-
nas do sculo XVII??
Lurdes Macena, entrevistando D. Lusa, esposa do Sr. Eucli-
des Bezerra (responsvel pela peregrinao at 1981), conta-
nos dos anos 1930 a 1950, quando Trs caboclos mantinham
a tradio de levar a Coroa (...): o Sr. Manuel Severino, o Sr.
Antnio e outro senhor de nome Manuel (MACENA FILHA,
2002, p. 136). Ficou um tempo sem sair no nal dos anos 1950.
Nos anos de 1960, Os procos se deslocavam para onde esta-
vam os caboclos e l faziam celebraes (idem, p.137). Rela-
ta que a peregrinao saa do Siqueira, s 9hs da manh do
dia 23, chegando s 15hs no Parque So Jos, na poca, sem
igrejinha (idem, p.138). Em 1981, uma proibio. Disseram ao
padre que (...) estavam bbados durante a peregrinao e no-
vamente a Igreja (...) probe a manifestao dos caboclos com a
Coroa do Bom Jesus (idem, p. 142). A festa passa para a coor-
denao da Igreja de Parangaba. Em 1983, morre o sr. Euclides.
At a dcada de 1980, os caboclos, homens simples, descen-

dentes dos ndios, eram os responsveis pela peregrinao e
se organizavam cada um com uma funo: um conduzia um
estandarte com a estampa do Bom Jesus dos Aitos; outro
conduzia um tambor, cujas batidas anunciava sua passagem;
outro levava uma sacolinha com a qual recolhia as esmolas
que pediam; outro conduzia a bandeja (MOREIRA, s.d, p. 12).
Este esforo de trazer a festa para o cerimonial ocial da

igreja catlica concretizado anexando-a programao
eclesistica anual. Em 1982, por deciso da Arquidiocese de
Fortaleza, a coroa passou a percorrer somente dentro dos
limites da parquia de Parangaba seguindo um calendrio
preparado pela igreja e no mais sobre a responsabilidade
dos caboclos (MOREIRA, s.d, p. 15).3 Acreditamos que, at
ento, a festa permaneceu mesmo entre os ditos caboclos, os

ndios, de forma autnoma em relao igreja, mas com sua
conivncia, pela necessidade da Coroa, que estava sob sua
guarda, como o principal objeto de devoo da festividade.
Interessante perceber que, no momento histrico dos anos de
1980, a Arquidiocese de Fortaleza tambm ter papel funda-
mental no apoio ao processo de armao tnica que ento
se tornava cada vez mais forte entre os ndios do Cear.
Hoje, a Coroa migra pelas casas, visitando diversas par-
quias vinculadas Matriz de Parangaba,4 onde se realizam
novenas nas casas em que a Coroa pernoita. Nos ltimos anos,
no dia 23 de dezembro, s 16hs, sai uma procisso do bairro
Parque So Jos em direo igreja de Parangaba, onde se
forma uma grande multido sua espera. Na missa do Na-
tal, colocam em lugar de destaque a imagem do menino Jesus
e a Coroa de espinhos, o que no acontece em nenhuma ou-
tra igreja. () A Coroa permanece exposta na igreja Matriz
at o dia de Reis seis de janeiro. Depois de celebrar a missa,
chega o momento da despedida. No momento conhecido
como a subida da Coroa, ela volta sua morada: a cabea do
Bom Jesus dos Aitos, no dia 6 de janeiro.
Em publicao que demonstra a explicao que a igreja d
para a festa, Moreira nos fala sobre o padre Francisco Pinto, a
quem atribui a origem do festejo. Arma que Este padre j
era conhecido, entre os indgenas, por Amanaiara (que signi-
ca o senhor das chuvas), pois contam que em certo epis-
dio de grande seca no serto, ele ajoelhou-se, acenou ao cu
e fez uma orao pedindo chuva. A prece foi atendida e, de-
pois disso, ele passou a ser muito querido entre os nativos.
Sua fama junto aos Potiguara deveria rivalizar com o poder
dos pajs. Ao padre atribumos o incio do culto em torno da
Coroa do Bom Jesus (MOREIRA, s.d, p. 6).
De acordo com a verso catlica, a Coroa foi presenteada
pelos jesutas aos ndios em 1607, representando a unio que
eles traziam atravs de seu ato missionrio. Simbolizaria a paz,
trazida pela mensagem de Deus atravs da Coroa. (...) o Pa-
dre Francisco Pinto mostrou sua preocupao em pregar a paz
e estabelecer seu grande amor causa indgena. Ele esteve
em contato com vrios indgenas, dentre eles, aqueles que, (...)
iriam formar a misso da Porangaba (MOREIRA, s.d, p. 5).

Em paneto da igreja da dcada de 1980 arma-se que
padre Pinto, em 1607, para motivar a unio, entrega uma
coroa de espinhos a alguns ndios. (...) A coroa lembra a pai-
xo do senhor (MACENA FILHA, 2002, p.134). Ao longo des-
tes anos a igreja ressignicou a festa conforme seus preceitos,
apropriando-se dela em muitos aspectos, como o organiza-
cional. Constri tambm sua verso da gnese da festa e da
histria de Parangaba, que pe os jesutas como sujeitos-pro-
tagonistas dos acontecimentos, como forma de legitimar a
apropriao na realizao do festejo. Antes, os caboclos fa-
ziam a festa na f e na cachaa, como dizem os antigos.
Durante a caminhada da procisso atual, pessoas pagam
promessas feitas ao Bom Jesus dos Aitos, sendo comuns ce-
nas de carter penitencial diversas. A festa vai se constituindo
historicamente com os indivduos, ou melhor, junto a eles,
possuindo diversos signicados. incerta a data em que co-
mearam essas piedosas excurses; mas certo que so ante-
riores a 1816, data em que se comeou a edicar a Matriz de
Porangaba (NOGUEIRA, 1980, p. 98).
A cultura, fruto do conito proporcionado pela invaso
europia Amrica, foi construda a partir do contato inte-
rtnico. Uma questo-chave entender a relao entre Ama-
nay e padre Pinto. Como chefe que era, tomou contato com
toda a histria e trajetria do religioso, desde seu papel na
pacicao potis-portugueses at sua fama enquanto senhor
das chuvas e sua morte na Ibiapaba. Teria entrado em contato
Amanay e Pinto durante a passagem deste pelo Cear? Como
foi esse encontro? Amanay vai ter alguma relao com o fato
de os ossos de padre Pinto serem trazidos para algum ponto
prximo ao rio Siar, provavelmente a Porangaba?
No temos informaes a respeito do grupo de Jacana
anteriores a 1603. Ocorreu o encontro entre Amanay e o pa-
dre Figueira na volta deste da misso na Ibiapaba, sozinho,
em 1607. Qual a relao de Pinto com a constituio histrica
da festa?
Incerto o lugar onde os ndios do Cear depositaram os
ossos milagrosos. Julga o nosso grande historigrafo (Baro
de Studart) que fra na aldeia de Parangaba, do Principal Al-
godo (...) (POMPEU SOBRINHO, 1967, p.152). Os ossos so

trazidos por ndios, e vrios atores defendem que o local foi a
aldeia da Parangaba. Por que? A mando de quem?
Outro mistrio reside no processo de fetichizao dos os-
sos do padre Pinto, por parte dos ndios do Cear. A ossada
fora enterrada ao sop da Ibiapaba, local que virou ponto de
peregrinao indgena, pois ao padre atriburam virtudes m-
gicas relacionadas ao poder de senhor das chuvas. Ele cou
conhecido como o Amanaiara (senhor das chuvas) e Pai Pina
(segundo alguns, originou Paupina - Messejana). Amanay,
Amanaiara. Lembrana, esquecimento. Coincidncia?
DE POTIGUARA A ALGODO
Na terra de Amanay, nunca existiu o mal

E toda recordao, vem da memria oral
Onde se guarda a histria, da migrao inglria
De toda aquela nao, saindo em busca da terra
Rio, lagoa e serra, floresta, mar e serto.
(Parangaba, 2005, p.7)
A guerra tinha ntima ligao com a festa nas sociedades

Tupis do sculo XVII, pois se vinculava ao aprisionamento de
inimigos e sua execuo, aps dias de festividades e rituais que
envolviam toda a tribo (STADEN, 2008). Mantinham estes cos-
tumes, os Tupi que habitaram o litoral do Siar no sculo XVII?
As fronteiras que separam as formas de resistncia so
muito tnues. Nesta histria, destaca-se Amanay, o Algodo,
como chefe rebelde e guerreiro. Ele conseguiu manter a au-
tonomia junto a seu grupo: tupis do litoral, Potiguaras, aps
sua morte, Algodes. Temos episdios marcantes em 1607,
1603 e durante a invaso holandesa no Siar (1637-1654)
quando me pareceu ser o perodo em que mais foi insubmisso
a qualquer subjugo a autoridade europia. Encontramos re-
ferncias sobre Amanay at 1659.
Passaram-se pouco mais de quatro sculos dos primeiros
encontros entre europeus e nativos na regio do Siar. Co-
mentamos sobre a (trans)formao de um grupo tnico numa

situao de contato, ao longo do sculo XVII. De Potiguara a
Algodo. Da atribuda extino dos ndios por decreto (1861)
ao decorrer do sculo XX, pouco a pouco as comunidades in-
dgenas no Cear silenciaram. Proclamou-se aos quatro ven-
tos, principalmente da Assemblia Provincial no sculo XIX,
que no Cear no havia mais ndios ou que estavam dispersos
na massa da populao.
A compreenso da trajetria da etnia Potiguara funda-
mental para o entendimento da formao histrico-cultural
de Fortaleza e de alguns bairros da cidade, como Parangaba,
Messejana e arredores (estes se constituem em espcies de
ncleos urbanos de muitas povoaes), e municpios prxi-
mos, como Maranguape, Maracana, Pacatuba e Caucaia. Tal
qual, muitas outras etnias so parte fundamental da forma-
o social doutros lugares Cear adentro, a espera da escrita
de sua(s) histria(s).
Muitas das comunidades por onde passavam a Coroa do
Bom Jesus e os caboclos da Porangaba durante sua peregri-
nao, na dcada de 1930, vivenciam desde a dcada de 1980
processos de etnognese5 e mobilizao poltica em torno
da identidade indgena, como os Tapeba (Soure-Caucaia),
os Pitaguary (Maranguape) e os Anac (Mates e Japuara).
Cada qual com suas especicidades, tecem os caminhos da
memria a partir da redescoberta de suas histrias e do en-
tendimento dos intensos processos de violncia, opresso e
resistncia dos quais fazem parte. O ocultamento de traos
culturais denunciadores da ancestralidade indgena era uma
estratgia utilizada pelos nativos para assegurar a prpria so-
brevivncia fsica, cultural e espiritual.
Sinais diacrticos foram construdos durante o processo de
etnognese, intimamente relacionados s demandas sociais
das comunidades tnicas. A partir da mobilizao poltica
dos Tapeba e dos Trememb de Almofala, inicialmente, e dos
Pitaguary e Jenipapo-Kanind, posteriormente, assistimos a
um crescente levantar da etnicidade no estado, a partir da
dcada de 1980. A partir dos anos 1990, esta articulao atin-
giu diversos grupos no serto do Cear, onde temos fortes
organizaes do movimento indgena nos municpios de Cra-
tes, Poranga, Monsenhor Tabosa, Quiterianpolis, Tamboril,
Novo Oriente, entre outros (SILVA, 2007, p.7).

Os padres jesutas retornam Parangaba em 1662, para
continuar uma dbil e dicultosa misso. Em relao ao trn-
sito da estrada que ligava Porangaba Fortaleza, Studart Fi-
lho nos conta que
seu trfego s recomeou, em 1662, quando a pedido do p.

Jacobe Cochleo foram as diferentes malocas tupis reunidas
numa grande povoao, situada perto da lagoa de Arronches
e que tomou o nome de Aldeia do Bom Jesus de Porangaba.
(...) Durante mais de um sculo seria a passagem cotidiana
dos mseros caboclos de Porangaba, trazidos a contragosto
para o convvio dos brancos e por eles transformados em me-
ros instrumentos de produo (STUDART FILHO, 1937, p. 26).
Joo Brgido, por sua vez, comentando uma planta holan-

desa do perodo da segunda invaso, diz que as forticaes
holandesas estavam ligadas por uma estrada ao aldeamen-
to do chefe Algodo, com quem os invasores entretinham
amistosas relaes (BRGIDO, 2001, p. 143). Realmente, em
planta de autor desconhecido, reproduzida por Krommen,
pode-se perceber claramente os dizeres Via aldean Algo-
daum (1997, p.248). Joo Nogueira nos conta que Os atu-
ais caboclos so descendentes remotos dos ndios Algodes,
assim chamados por causa de Amanai ou Algodo, seu tu-
chaua (NOGUEIRA, 1980, p.99). Como Amanay foi lembrado
por seus descendentes?
Nos sculos XVIII e XIX, os Algodes, descendentes dos Po-
tiguara, teriam um contato maior com o catolicismo nos alde-
amentos jesuticos e, posteriormente, com mundo colonial das
vilas de ndios no entorno da vila do Forte (posteriormente, ci-
dade de Fortaleza), a partir de 1760. As aldeias missionrias
proporcionaram um espao importante para a recongurao
das identidades indgenas ao longo do perodo colonial (MON-
TEIRO, 2001, p.71). As transformaes sociais entre os grupos
tnicos devem ser compreendidas relacionadas com as tticas
de ressignicao da cultura enquanto forma de continuar sen-
do ndio perante aos esquemas de dominao. A chegada dos
caboclos nos aparece enquanto importante festividade provin-
da deste contexto de dinmica cultural e resistncia. Em 1694,

No Cear, sem contar Ibiapaba, havia seis aldeias: Caucaia, Pa-
rangaba, Paupina, Paranamirim, e duas de Jaguariguaras. Dois
anos depois, Pedro Lelou enumera sete: quatro aldeias de Po-
tiguares (aquelas quatro primeiras), j aldeados, uma nao de
Paiacus na ribeira do Jaguaribe, e uma nao de Anacs. E para
todas faltavam missionrios (LEITE, 1945, p. 88).
A lenta e dicultosa organizao dos aldeamentos mis-

sionrios, a partir da segunda metade do sculo XVII, trouxe
para estes espaos populaes que tinham em suas mem-
rias trajetrias de sucessivas guerras e migraes foradas, vi-
venciadas por eles e seus antepassados. Conforme Monteiro,
Dois aspectos se destacam: a memria da guerra e o apego
aos rituais (2001, p.71). O aldeamento signicou um abrigo
no mundo colonial, onde recriaram a sua cultura motivados
por interesses polticos variados, entre eles, a concesso de
terras e uma autonomia relativa. Tornavam-se ndios aldea-
dos e sditos cristos do rei. Apesar dessa situao subalter-
na, sujeita ao trabalho compulsrio, tinham algumas vanta-
gens, diante do caos da colonizao. A legislao estabelecia,
por exemplo, a doao de terras e o direito de no serem
escravizados(ALMEIDA, 2008).6
Aps tantas idas e vindas, passagens temporrias, espor-
dicas ou por um tempo maior nas aldeias existentes no Siar,
os jesutas s se estabeleceram denitivamente na Porangaba
em 1741 apenas 18 anos antes de serem expulsos do Brasil,
em 1759. Com uma distncia que no signicava abandono,
a igreja manteve suas Misses no Siar, entre 1660 e 1759.
Conta-nos Leite, que As aldeias iam-se arrastando como po-
diam, umas vezes com proco, outras sem ele, ou ento com
proco que no residia na aldeia a maior parte do tempo
(LEITE, 1945, p. 89). Isso nos possibilita pensar numa maior
liberdade nas reconguraes identitrias em curso, por par-
te destes ndios. Como seriam suas religiosidades no sculo
XVIII, quando os encontraremos em documentos das vilas a
partir de 1760?

Entre 1650 e 1720, ocorreu uma srie heterognea de
conitos que foram o resultado de diversas situaes cria-
das ao longo da segunda metade do sculo XVII, no quadro
das transformaes no desenvolvimento do mundo colonial
(PUNTONI, 2002, p.13), que caram conhecidos como Guerra
dos Brbaros. O levante ps em armas diversas etnias do ser-
to colonial contra o invasor europeu, repercutindo de forma
intensa nas capitanias do Siar-Grande e do Rio-Grande, en-
tre as ribeiras do Jaguaribe e Au, principalmente. O ano de
1713, marca a invaso da vila de Aquiraz numa aliana inter-
tribal, quando uma imensa onda de exaltao e revolta de
novo agitou a conscincia das massas indgenas (STUDART
FILHO, 1963, p. 10). A partir da, a guerra foi declarada de
uma vez por todas contra os povos indgenas no Cear.
A criao das vilas de ndios, aps a expulso dos jesutas
(1759), e a imposio do Diretrio Pombalino, estabelece a
mestiagem enquanto mtodo de diluio das marcas cultu-
rais nativas. A partir da, o sculo XIX crucial para a compre-
enso das sucessivas transformaes pelas quais passaram es-
tes povos, com a criao de municpios, distritos e localidades,
nos quais passaram a residir (SILVA, 2007, p. 8).
O que mais marcou na trajetria coletiva da etnia Algodo?
Interessa-nos perceber A revoluo dos modos de expresso
e comunicao, a subverso das memrias, as transforma-
es do imaginrio, o papel do indivduo e dos grupos sociais
na gnese de expresses sincrticas, (...) (GRUZINSKI, 2003,
p.14) (grifo meu).
Analiso a existncia de Amanay como marco temporal
signicativo, tanto na articulao do processo de resistncia
direta ao invasor, quanto por sua inuncia na constituio
histrica do grupo indgena Algodo no Siar. Continuamen-
te, a partir de 1759, os descendentes de Amanay, sempre sob
o sobrenome Algodo, aparecero nas vilas, muitas vezes se
arvorando desta descendncia para junto ao Estado barga-
nhar terras e reconhecimento, expressando em suas prticas
as mltiplas formas de continuar sendo ndio.
Onde esteve Amanay na historiograa cearense at hoje?
Sem dvida um dos protagonistas dos eventos que ocorre-
ram na primeira metade do sculo XVII. Ignorar sua existncia

signica no admitir o ativo papel que exerceram os indge-
nas na histria do Cear, ontem e hoje.
Sempre citado de passagem, a rebeldia foi sua marca e por
isto cou conhecido de reis e autoridades dalm mares, na
Holanda e em Portugal. Talvez por isso tambm tenha cado,
durante tanto tempo, neste anonimato histrico. Ao arrepio
dos fatos, constatamos que Amanay foi um ator social alta-
mente inuente, entretanto esquecido pela historiograa
apologtica do eurocentrismo, cultuada enquanto histria
da nao.
Buscamos neste escrito recontar a histria do Cear, esbo-
ando uma narrativa da trajetria histrica de Amanay e dos
Algodes, como sujeitos que agiam e diziam por outras vias,
por caminhos que no eram comuns, no sentido de recupe-
rar a ao social dos ndios, restituindo-lhes a condio de su-
jeitos ativos e centrais num processo que, em sua aparncia, os
mantinha marginalizados (BRUIT, 1995, p. 18). No estamos
falando de resgate da histria, mas de sua reescrita, de dar voz
a outros sujeitos e vez a outras possibilidades interpretativas
do processo histrico de formao cultural do Cear.

NOTAS
1
Nova Lisboa foi a povoao que cresceu nas proximidades do forte So Tia-
go, fundado por Pero Coelho em 1603 (Silva Filho, 2004, p.16). Marajaitiba,
refere-se ao monte sob o qual foi construdo o forte holands Schoonembor-
ch (1649).
2
Sobre o itinerrio: Primeiro percorrem as vizinhanas da Porangaba e depois
vo at o outro lado em Maranguape. Da, seguindo viagem, passam pelos
seguintes lugares: Soure (Caucaia), Ribeira, Lagoa dos Portos, Coit, Camar,
Cruz, Japuara, Lagoa Salgada, Bebedouro, Mates, Pecm, Maracuj, Greg-
rio, Chaves, Barrenta, Cauype, gua Boa, Pinho, Acau, Corrente, Viosa, Ra-
jada, Tucunduba, Pau Barriga, Craussanga e Guatingaba, onde descansam em
casa de Antnio Rodrigues, um dos caboclos, depois de terem percorrido a p
to larga zona e andado tantas lguas (NOGUEIRA, 1980, p. 100).
3
Os caboclos ainda resistem, espalhados pelos bairros vizinhos. Notcias re-
centes do conta da morte de uma ltima cabocla, mulher de um antigo que
tambm j se foi. Um ano depois (em 1983), impedido de fazer o que sempre
fazia todos os anos, morre o sr. Euclides Bezerra da Silva, o ltimo caboclo que
ainda restava do grupo que fora desfeito (MOREIRA, s.d., p. 15).
4
Feita de ferro em forma de espinhos, percorre atualmente as seguintes comuni-
dades: Matriz, Vila Iracema, Sagrado Corao de Jesus, Itaperi, Vila Betnia, Joo
XXIII, Bom Sucesso, Vila Pery e Parque So Jos (Moreira, s.d., p. 15).
5
Etnognese um processo de recriao cultural, abrangendo tanto a
emergncia de novas identidades, como a reinveno de etnias j reconheci-
das (OLIVEIRA, 2004, p. 20).
6
Disponvel na Internet via http://www.revistadehistoria.com.br/v2/
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MASSACRE NA FURNA DOS
CABOCLOS ESBOO DE UM
PROJETO DE PESQUISA
Lus Carlos Leite de Melo
A funo do historiador revelar

o sentido da histria, mostrar
o enredo humano em que ela se
revelou.
A histria, ao contrrio da
tradio, no santica nenhuma
autoridade ou moralidade. Seu
dever revelar as complexidades
da conduta humana, as
conformidades e as divergncias,
os ajustamentos e as desarmonias,
as rotinas e as originalidades,
os acomodamentos e as
irregularidades.
(Jos Honrio Rodrigues)
Um fato ligado histria de Crates (CE) despertou-nos

especial interesse: o massacre de um grupo de indgenas ocor-
rido no distrito de Monte Nebo, distante aproximadamente
45 km da sede do municpio.
A primeira notcia nos chegou atravs de alunos da 7 s-
rie, do Colgio Manoel Mano, durante uma aula de Histria
Antiga, quando discutamos o modo de vida do homem pri-
mitivo e as fontes utilizadas para seu estudo. Era princpio do
ano de 1987 e estvamos apenas iniciando a carreira docente,

logo aps ter concludo a graduao em Histria, pela Univer-
sidade Estadual do Cear (UECE).
Organizamos uma visita ao local onde, segundo se dizia,
ainda se encontravam muitos indcios da ocupao deixados
pelo grupo, desde pinturas rupestres at restos de ossada
humana em razovel quantidade. O objetivo desta excurso
era muito mais de natureza didtica: mostrar que a Hist-
ria uma cincia importante para a compreenso do nosso
atual estado econmico, social e poltico; mostrar como se
produz o conhecimento histrico e as diculdades do histo-
riador para reconstruir o passado; a necessidade do concur-
so de outras cincias mais especcas e auxiliares; os tipos de
fontes histricas; enm, despertar o interesse dos alunos pelo
estudo da Histria.
Alm do contato direto com as marcas j referidas, no re-
torno da furna que os moradores denominaram furna dos
caboclos, conversamos demoradamente com o Sr. Mariano
Lima de Souza, mais conhecido como Mariano Barata, que
se dizia descendente direto dos ndios chacinados. Apesar da
idade avanada (na poca estava com 72 anos), contou-nos
com lucidez e riqueza de detalhes a sangrenta histria de
seus antepassados.
Desde ento, alimentamos o desejo de pesquisar tal acon-
tecimento e escrever a histria do que passamos a denomi-
nar MASSACRE NA FURNA DOS CABOCLOS. A oportunidade
surgiu em 1997 quando iniciamos um curso de Mestrado em
Histria, na Universidade Federal de Pernambuco (UFPE), em
convnio com a Universidade Estadual do Cear.
Trata-se de um episdio da histria local que, reconstru-
do, nos possibilitar um maior conhecimento de nossas ori-
gens e da dramtica resistncia dos primitivos habitantes con-
tra a espoliao de suas terras pelo homem branco. , nesta
medida, um captulo da histria dos povos indgenas que, no
processo de ocupao do interior pelos criadores de gado,
vo sendo expulsos mais para dentro do territrio, transfor-
mados em mo-de-obra semi-livre, apresados e vendidos
como escravos ou exterminados pela guerra justa.
Reconstruir o MASSACRE NA FURNA DOS CABOCLOS
contribuir para a historiograa desta regio brasileira, to
194 LUS CARLOS LEITE DE MELO

fortemente marcada pelo preconceito contra seus primitivos
habitantes. oferecer outra viso da histria de Crates, que
tem sido escrita sem maiores critrios, puramente narrativa,
saudosista, a satisfazer interesses de setores ligados s cama-
das dominantes, tendente a escamotear os conitos sociais e
esconder as injustias, a ganncia e o uso desmedido da fora
contra os mais fracos.
Ainda hoje se praticam as maiores injustias e at barbari-
dades contra grupos indgenas em vrias regies do pas que
continuam lutando para garantir um pedao da terra que j
foi sua, pela manuteno de sua identidade cultural e pelo
direito de continuar existindo.
UMA VERSO SOBRE O MASSACRE DOS NDIOS

DE MONTE NEBO
Em julho de 1993, no distrito de Monte Nebo, participa-

mos de um seminrio distrital de planejamento administra-
tivo promovido pela Prefeitura Municipal de Crates. Convi-
dado para auxiliar nos trabalhos, j como diretor e represen-
tante da Faculdade de Educao de Crates, aproveitamos a
oportunidade para, alm de colocar em prtica uma poltica
de aproximao da instituio com o poder pblico local e a
comunidade, retomar os contatos com a histria do massacre
dos ndios. Desta vez gravamos entrevistas com os Srs. Lus
Mano, Mariano Lima de Sousa e Jlio Rodrigues Neres. Tais
entrevistas, gravadas em ta cassete, encontram-se devida-
mente transcritas e so documentos imprescindveis com-
preenso da presente temtica.
Em sntese, assim foi narrado o Massacre na Furna dos
Caboclos: provavelmente, l pelo incio do sculo XIX, num
ponto da Serra Grande ou Serra da Ibiapaba, altura do hoje
distrito de Monte Nebo, no municpio de Crates, regio cen-
tro-oeste do Cear, vivia um grupo de indgenas abrigados
numa furna.
Viviam da coleta de frutos e razes, da pesca e da caa de
mocs, cotias, queixadas, jacus e outros pequenos animais.

Difcil sobrevivncia, principalmente nas pocas de estiagem,
quando recorriam captura de gado que era criado sol-
ta e que, por no terem a mesma noo de propriedade do
homem branco, consideravam como animais de caa se-
melhantes aos outros existentes naquela regio. O gado, no
entanto, pertencia ao proprietrio da fazenda Bebida Nova,
cujo nome era Jos de Barros.
Sentindo falta de reses e ovelhas o proprietrio mandou
investigar e descobriu que os animais estavam sendo caados
pelos ndios. Informado por um morador da fazenda sobre a
localizao da furna, a existncia de uma s entrada ou sada
e a hora em que os ndios dormiam, Jos de Barros ordenou
o massacre. Na noite marcada para o triste episdio, o mo-
rador, que com os ndios se encontrava constantemente em
caadas pela mata e que j tinha visitado a furna, deveria
dormir no local com a misso de cortar as tiras dos arcos e dar
o sinal para o ataque.
Tudo aconteceu conforme o combinado. Morreram quase
todos: homens, mulheres, velhos e crianas. Indagado sobre
a quantidade de ndios assassinados, o Sr. Mariano Barata
respondeu:
A eu num sei no. Sei que ndio era muito... Em mil novecen-
tos e cinquenta... um padre... ele veio pr ns ir l, reparar
tudo, eu pensava at que ele ia fazer uma celebrao, rezar
alguma coisa, num sei o que ... a, mas ele num ia, ele ia como
uma pessoa curiosa, num ? Que ele chegou l mandou foi ns
cavar pr ver se achava alguma jia, alguma coisa que os ndio
tinha deixado... e ns cavemo... ns zemo uma ruma de osso
que dava mais de que o reboque dum trator hoje. Osso, osso,
osso... (rpido)... em mil novecentos e cinquenta.
Entretanto, escapou uma menina de treze ou quatorze

anos que passou a viver sozinha pelo mato, sem querer qual-
quer tipo de aproximao. Foi necessrio peg-la dente
de cachorro e s depois de feroz luta corporal em que um
vaqueiro, de nome Pedro, teve um pedao do pescoo arran-
cado por uma forte mordida. Vejamos como o Sr. Mariano
narrou o acontecimento

menino, quando vieram matar eles a... ela parece que esca-
puliu, saiu, num sei como... porque l, voc sabe, l, como
... s tem uma entrada. Tem taiado pr todo lado e ela es-
capuliu num sei como... um rapaz pegou ela aqui na catinga
do Arajo, nesse tempo... campeava... desse Jos de Barros...
campeava a, e deu com essa franguinha ... correu, correu at
botar a baixo... brigaram muito... eles brigaram muito... ela, a
menina com esse rapaz... era vaqueiro, o rapaz... a ela ainda
pegou aqui nas goela dele... torou o couro... mas num pegou
com... s pegou o couro. Torou e comeu (rindo). Ela era bra-
ba, num era? A ele... ainda derrubou ele. Ele... pegou um
tco, j tava danado de raiva, tacou na cabea dela e botou a
baixo. Ele viu que ela dominava ele, num ? A, tirou o rei
da... da algibeira, do bolso do gibo, amarrou ela, a descan-
sou... (incompreensvel) ... da casa e trouxe. Valente! A casou
com ela, que a me da... a a minha indescendncia dela.
(falha)... a batizou por Jovelina, n? E o homem era Pedro.
Levada presa, a indiazinha passou a viver amarrada num

canto da casa, arredia, alimentando-se de insetos que pas-
savam ao seu redor. Da o apelido da famlia Barata, que
ainda hoje se conserva. Passado algum tempo, j domestica-
da, veio a casar-se com Pedro e a ter numerosa prole, de que
faz parte o senhor Mariano Lima de Sousa. Indagado sobre a
origem do apelido barata dado sua famlia, ele arma:
O negcio de barata, sabe porqu? Porque quando o Pedro,

ele pegou a menina, que ela foi traquejando, ela amansou,
num ? Amansou, mas num era bem mansa. Ela vivia bem
acol num canto, coberta com uns pano. Al chegava a bara-
ta, chegava o grilo, chagava o gafanhoto... o que chegava al
ela pegava e comia, num sabe? A botaro o apelido nela de
barata por causa disto. Isto uma barata, come tudo inquan-
to inseto... Pronto. O negcio esse.
Na entrevista, o senhor Mariano Barata disse ter ouvido

vrias vezes a mesma histria e s no tem certeza se bis-
neto ou tetraneto da ndia a quem batizaram por Jovelina.

sem dvida uma histria fascinante. No menos difcil de
reconstruir pois que se baseia em relatos de acontecimentos
vividos indiretamente ou por tabela. Da uma srie de ques-
tes a serem consideradas.
At que ponto a tradio oral manteve o que chamam
verdades deste acontecimento? O que apenas fruto da
imaginao ou que foi acrescido pela criatividade popular? E
os personagens existiram mesmo? Como explicar os vestgios
encontrados na furna? Se ocorreu o massacre dos ndios de
Monte Nebo, em que poca ocorreu? Se no, como e por que
surgiu a histria? Como construir uma verso mais correta e
aproximada sobre o Massacre na Furna dos Caboclos?
UMA METODOLOGIA PARA A PESQUISA
Uma pesquisa sobre o MASSACRE NA FURNA DOS CABO-

CLOS no se mostrava tarefa fcil de realizar. As leituras e
as discusses realizadas no curso de Mestrado, no entanto,
motivavam-nos a seguir em frente. E o zemos ainda por um
bom tempo, contrariando a orientao dos professores que
alertavam para a complexidade do tema e a falta de condi-
es materiais para realizar o trabalho. At que, por fora das
circunstncias, resolvemos mudar completamente o tema da
nossa pesquisa.1
Apresentamos, a seguir, as bases tericas do estudo que
iniciamos naquela oportunidade. Dizamos que o nosso estu-
do levaria em considerao os conceitos e os procedimentos
metodolgicos de um novo paradigma epistemolgico que
vinha se constituindo desde o comeo do sculo XX e que,
apesar da ainda forte presena do paradigma clssico ou
newtoniano, vinha conquistando progressiva credibilidade e
aceitao entre os estudiosos das cincias sociais.
Em Fundamentos e Virtualidades da Epistemologia da His-
tria: algumas questes, artigo publicado em Estudos Hist-
ricos 10 (1982), Arno Wehling discute a crise do paradigma
clssico a partir da teoria da relatividade de Einstein, da fsica
quntica de Planck e do princpio do indeterminismo de Hei-
senberg. Segundo Arno Wehling

A teoria da relatividade einsteiniana introduziu uma im-
portante modicao na questo da objetividade e subjeti-
vidade do conhecimento, ao estabelecer, na feliz sntese de
Ortega, que o observador cientco possui o conhecimento
absoluto de uma realidade relativa, o que invertia a relao
newtoniana, fundamentada no conhecimento relativo de
uma realidade absoluta ( WEHLING, 1982, p. 149).
As descobertas de Planck e Heisenberg deixaram claro que

nem sempre o microcosmo reproduzia o macrocosmo e, ao
contrrio, era impossvel reduzir um nvel da realidade ao ou-
tro. Continua Wehling, armando que
Tais descobertas no campo da fsica e, posteriormente, em ou-

tras reas da cincia natural, revelaram rapidamente a necessi-
dade de uma reviso das atitudes epistemolgicas dominantes.
O desenvolvimento da losoa da cincia, na primeira metade
do sculo XX, foi a mais imediata e signicativa conseqncia
destas transformaes (WEHLING, 1982, p. 150).
No campo da Histria, ao longo do sculo XX, declina o

historicismo com suas pretenses de predio e inevitabilida-
de histrica, e a histria historicizante de rigor factualista.
Passa-se a admitir a existncia de diferentes nveis do real,
mltiplos processos e explicaes cientcas e que as verda-
des so contingncias; tempo mltiplo ao invs de tempo
uniforme, reconstruo histrica atravs de prticas e repre-
sentaes, utilizao de novos tipos de fontes para atender s
exigncias de novas abordagens do real.
Ainda segundo Wehling, as tendncias bsicas da histo-
riograa apontam para um aprofundamento que exige, no
plano epistemolgico, uma crescente abstrao, um distan-
ciamento do senso comum e uma revoluo conceitual, en-
quanto no plano metodolgico ocorre a ida ao micro atra-
vs da seriao e da combinao de procedimentos diacrni-
cos e sincrnicos.

John Brockman (1988), levanta interessantes questes acer-
ca do conhecimento e da realidade: o universo como sendo
uma inveno, uma metfora (...) no algo que descobri-
mos, mas sim algo que inventamos (...) a realidade fabricada
pelo homem... Sua preocupao era descobrir quem eram os
responsveis pelo atual estado do universo como inveno. O
universo no , mas algo que est , porque algum o construiu
assim e, portanto, pode ser construdo de outras formas.
Carlo Ginzburg (1990) mostra-nos como emergiu o novo
modelo epistemolgico das cincias humanas, em ns do
sculo XIX, e que apesar de ainda no explicitamente teori-
zado j era, de fato, operante no sculo seguinte. Chama a
ateno para a importncia dos detalhes, pistas, indcios que
devem ser considerados devidamente. Estudando Ginzburg
percebemos a importncia da sensibilidade do pesquisador,
da sua capacidade de enxergar e perceber o que muitos no
conseguem, principalmente em se tratando de um trabalho
de pesquisa de histria oral.
Os textos de Alessandro Portelli (1997) e de Michel Pollak
(1992) so absolutamente necessrios para a orientao do
estudo denominado MASSACRE NA FURNA DOS CABOCLOS.
Portelli nos oferece boas contribuies para a compreen-
so do trabalho com histria oral. atravs dela que melhor
se faz um relato histrico em que o povo tem voz, se movi-
menta e fala por si. Esclarece a questo da pseudo inferiori-
dade das fontes orais armando que so apenas diferentes e
que possuem uma utilidade especca, da requererem instru-
mentos interpretativos tambm diferentes e especcos. No
se pode inferiorizar ou reduzir um tipo de fonte a outro. E
arma: na realidade, as fontes escritas e orais no so mutu-
amente excludentes (PORTELLI, 1997, p.26).
Alerta ainda para o equvoco do historiador ao adotar
uma postura supercial diante do objeto de estudo, ou seja,
que o importante buscar compreender mais o signicado
do que o prprio evento.
Michel Pollak aborda uma questo preciosa que a da
memria.

A priori, a memria parece ser um fenmeno individual, algo
relativamente ntimo, prprio da pessoa. Mas Maurice Hal-
bwachs, nos anos 20-30, j havia sublinhado que a memria
deve ser entendida, tambm, ou sobretudo, como um fen-
meno coletivo e social, ou seja, como um fenmeno constru-
do coletivamente e submetido a utuaes, transformaes,
mudanas constantes (POLLAK, 1992, p.201).
E mais adiante ... devemos lembrar tambm que na maio-

ria das memrias existem marcas ou pontos relativamente
invariantes, imutveis. Para ele os elementos constitutivos
da memria so: os acontecimentos vividos pessoalmente,
os acontecimentos vividos por tabela, as pessoas ou persona-
gens e, nalmente, os lugares. No nosso caso interessa mais
de perto a compreenso dos acontecimentos vividos por ta-
bela, caso em que a memria uma memria herdada.
No tocante s tcnicas de entrevista, Antnio Torres Mon-
tenegro apresenta-nos um interessante Manual do Entrevis-
tador de Histria Oral. De suas orientaes podemos consta-
tar que muitas foram observadas nas entrevistas j referidas,
realizadas ainda em julho de 1993. Montenegro arma:
O trabalho de rememorar, que se estabelece atravs do di-

logo entre entrevistador e entrevistado, assemelha-se
maiutica socrtica, sobretudo pela empatia que deve existir.
O entrevistador dever colocar-se na postura de parteiro de
lembranas, facilitador do processo que se cria de resgatar as
marcas deixadas pelo passado na memria (MONTENEGRO,
1994, p. 150).
O entrevistador deve respeitar a fala do entrevistado, que

no tem nenhuma obrigao de atender s expectativas da
pesquisa. No caso da conversa com o senhor Mariano, por
ser o mesmo descendente mais direto da ndia Jovelina e por
ter vivido mais intensamente o fato, ou seja, por ter maior
signicao para ele e tendo se identicado mais com as vti-
mas do massacre, optamos por ouvi-lo mais demoradamente,
a partir de sua histria de vida. Desta forma procurvamos

conhecer ao mximo a histria em que a memria em tela
foi construda, a partir de suas lembranas.
Sobre a importncia da histria de vida do entrevistado
indispensvel a citao de Montenegro:
A histria oral tem como matria a memria, que pode vir

tona atravs de estmulos diretos, que comumente deno-
minamos memria voluntria. No entanto, a prpria expe-
rincia de entrevistar aponta a fora da memria involun-
tria. Estmulos os mais diversos desencadeiam processos de
associao e de rememorao que fogem ao controle efetivo
do entrevistador. Nesse aspecto que desenvolver sempre a
entrevista a partir da histria de vida possibilita um extenso
campo de estmulos involuntrios e de associaes. O fato de
o entrevistador ter um perl da histria de vida do entre-
vistado aumenta, de forma signicativa, a compreenso da
prpria memria do depoente (MONTENEGRO, 1994, p. 151).
A partir do que ouvimos do senhor Mariano Barata po-

demos agora armar, sem nenhuma dvida, que estvamos
diante de um autntico contador de histrias. E o fazemos
baseado em Montenegro, quando ele arma:
A capacidade de narrar uma histria, um fato, uma expres-

so ou mesmo um sentimento est associada a dois fatores:
por um lado, descrio dos detalhes dos elementos que
so projetados (...); por outro, capacidade de recuperar o
lado imaginrio do que era vivenciado individual e coletiva-
mente em relao ao acontecimento narrado (MONTENE-
GRO, 1994, p. 152).
J que optamos por um trabalho de histria oral, os rela-

tos seriam a nossa matria-prima principal. Entretanto, deve-
riam ser buscadas outras fontes, como registros de certido
de nascimento ou casamento, escrituras de propriedades,
vestgios como pinturas rupestres e ossadas humanas e obje-
tos deixados por eles. A datao destes materiais, bem como
um minucioso estudo do ambiente, poderia esclarecer sobre
a possibilidade de a furna ser um stio arqueolgico, o que

abriria novas questes.
O QUE DIZ A HISTORIOGRAFIA
A historiograa brasileira e nordestina e, principalmente,

dos estados do Cear e Piau e do municpio de Crates, ofe-
recem-nos uma grande quantidade de registros que reforam
a histria narrada pelos moradores de Monte Nebo. Nossa
argumentao estaria fartamente baseada nelas.
Como sabido, o gado foi trazido para o Brasil com a pri-
meira expedio colonizadora de Martim Afonso de Souza e
no nordeste, j em 1535, Duarte Coelho os introduziu na sua
capitania de Pernambuco.
No princpio do sculo XVIII foi proibida a criao de gado
no litoral. Melhem Adas assinala que Foi regulamentado
que a criao somente poderia ser realizada alm de dez
lguas da linha de costa, para evitar que o gado estragasse
as plantaes de cana-de-acar (1985, p.206). E continua:
Essa regulamentao, juntamente com o desenvolvimen-
to da atividade mineradora em Minas Gerais, Gois e Mato
Grosso, estimulou a penetrao da pecuria no interior do
territrio (1985, p.206-207).
A esta poca as tribos do litoral que no tinham sido ex-
terminadas pela guerra ou submetidas pela ao catequtica
dos padres jesutas, j tinham penetrado territrio adentro,
o que resultou em vrias disputas com outros grupos nativos.
Com o estabelecimento de vrios currais localizados, prin-
cipalmente, s margens dos rios, a luta se dar entre ndios e
fazendeiros de gado. Diz Capistrano de Abreu:
Por esta margem do So Francisco existiam numerosas tribos

indgenas, a maioria pertencente ao tronco cariri, algumas
caribas como os Pimenteiras, e at tupis como os Amoipiras.
Com elas houve guerras, ou por no quererem ceder pacica-
mente as suas terras, ou por pretenderem desfrutar os gados
contra a vontade dos donos. Estes conitos foram menos san-
guinolentos que os antigos: a criao de gado no precisava
de tantos braos como a lavoura, nem reclamava o mesmo

esforo, nem provocava a mesma repugnncia; alm disso
abundavam terras devolutas para onde os ndios podiam
emigrar. Entretanto, muitos foram escravizados, refugiaram-
se outros em aldeias dirigidas por missionrios, acostaram-se
outros sombra de homens poderosos, cujas lutas esposaram
e cujos dios serviram (ABREU, 1988, p. 168).
E Benedito Prezia, arma: Os donos dos currais no res-

peitavam as terras dos antigos habitantes da regio e deixa-
vam o boi solto. Foi o boi solto a origem de inmeros conitos
entre portugueses e indgenas, pois estes viam neste animal
uma caa fcil e proveitosa. Quando os indgenas atacavam o
gado, os vaqueiros reagiam e o conito normalmente termi-
nava sempre de forma desfavorvel para os antigos donos do
serto (PREZIA, 1989, p. 100). Alm disso, conforme assinala
Elza Nadai ... a terra era o maior bem do ndio. A sobrevi-
vncia deste dependia do domnio direto sobre o espao que
ocupava. (NADAI, 1991, p. 09)
Raimundo Giro diz que ... os colonizadores encheram o
Cear nos seus ltimos recantos at metade do sculo XVIII.
Talvez se possa armar que at 1725 j o haviam feito (GI-
RO, 1971, p. 98).
Podemos citar variada bibliograa que registra o estabele-
cimento dos currais e a resistncia dos ndios, no sculo XVIII.
Exemplo disso a armao de Lus da Cmara Cascudo em
que, narrando as rebelies indgenas denominadas Guerras
dos Brbaros, assim se refere: Os indgenas do interior esta-
vam sendo empurrados pelos criadores de gado no incessante
avano dos currais. Na falta da escravaria negra todos sonha-
vam com escravos indgenas, obtidos nas guerras justas. O
indgena salteava o gado, para eles simples pea de boa caa
(CASCUDO, 1984, p. 96).
Era comum a organizao de expedies ociais para sub-
meter e mesmo exterminar grupos indgenas em vrias partes
do Brasil. Francisco Ferreira Lima registrou:
Os ndios, no tendo noo de propriedade, causaram sem

sombra de dvida muitos estragos, abatendo o gado que no

lhes pertencia. Em razo disso muitas lutas se travaram e os
selvagens eram escravizados e mortos. Em 1708, organizou-se
grande expedio sob o comando do Capito Bernardo Coe-
lho contra os Ics, os Cariris, e os Crates (LIMA, 1991, p. 47)
Acreditamos que a historiograa do vizinho estado do

Piau ajudar na compreenso de muitos aspectos da colo-
nizao deste territrio onde hoje se localiza o municpio de
Crates, antes Vila de Prncipe Imperial, vez que a ele per-
tencia. Permutada que foi, em 1880, juntamente com a Vila
de Independncia, pelo porto de Amarrao, hoje cidade de
Luiz Correia, orla martima com extenso de 16 lguas, que
segundo Ismar de Melo Torres, em Geneagrafia dos Mellos e
Histrico de Crates, o Cear havia usurpado do Piau.
Elevada Vila em 1832, antes Crates era uma fazenda de
gado piauiense, por nome Piranhas, propriedade de D. vila
Pereira. Passando a pertencer ao Cear, ... a Vila de Prn-
cipe Imperial recebe a sua nova e denitiva denominao.
Por fora do decreto no 1, de 02 de dezembro de 1889, passa
a denominar-se CRATES, conforme Guia e Informaes do
Municpio - Crates, 1988.
Sobre os caminhos percorridos pelo gado at os mercados
consumidores no litoral, Manuel Correia de Andrade, citando
Cmara Cascudo, nos fala da importncia de Crates como
ponto de encontro e partida do gado: ... Os caminhos do
gado eram muito longos (...). Outra estrada ia drenar o gado
piauiense para Olinda, atravs de Goiana, Tamb, Vale do Es-
pinharas, Tapero, Patos, Pombal, Sousa, So Joo do Rio do
Peixe, Ic, Tau, atingindo Crates, onde se juntava vaquei-
rama piauiense e trazia o seu gado para a rea canavieira
(CASCUDO, 1962, p. 182).
A historiograa de Crates deve ser consultada com o
maior interesse durante todas as fases da pesquisa, muito
embora sejam poucas as obras. Alm da j citada destaca-
mos ainda Resgate Histrico - de Piranhas a Crates, de Maria
Ivane Sales e Aurineide Carvalho Martins, sendo a nica que
j registrou o massacre dos ndios de Monte Nebo. Provavel-

mente elas estiveram entrevistando o senhor Mariano Ba-
rata no ano de 1990, uma vez que as fotograas dele e da
furna destacadas no livro, assinalam esta data.
Sobre a que etnia pertenciam os ndios chacinados no se
tem informao precisa. Ivane Sales diz que poderiam ser da
tribo dos Paiaku, no entanto, Raimundo Batista Arago, diz
que Os Paiacus habitavam primitivamente regies compre-
endidas entre o Apodi no Rio Grande do Norte ao Jaguaribe
no Cear... (ARAGO, 1994, p. 89). Aps inmeras rebeli-
es sangrentas a que corresponderam guerras justas, nos
territrios prximos a Fortaleza, foram quase exterminados,
acabando por serem aldeados no stio Arar, prximo ao
Aracati. Passaram ento a atuar no Rio Grande do Norte e de
retorno ao Cear, em ns do sculo XVIII, foram realdeados
em terras do Baixo Jaguaribe, onde voltaram a praticar fur-
tos de gado e cometer... assassinatos, deixando em pnico
os seus desafetos (p.92). Aps idas e vindas, acabaram real-
deados no ...reduto de Monte-Mor Velho (Pacajus), porm
j sem o rano de guerra e numericamente reduzidos, con-
forme noticia Barba Alardo (Informaes Histricas Sobre a
Capitania do Cear, p. 94).
Como se pode ver, segundo Batista Arago, os Paiacus ha-
bitaram regies mais ao norte e leste do estado do Cear,
chegando at regies do Rio Grande do Norte. pouco pro-
vvel que um grupo tenha habitado as margens do rio Poti
e regies prximas. ele ainda quem anota na obra citada
(ARAGO, 1994, p.70), a respeito dos ndios Caratis:
Vinculados ao grupo Tapuia, os Caratis habitavam, em maio-

res contingentes, regies localizadas a oeste da Capitania ou
precisamente, entre a Serra da Ibiapaba e a Serra da Joani-
nha, preenchendo vastos espaos sertanejos. Nesse contexto
geogrco, abrangiam terras convergentes da Serra da Mata
e Serra do Caloji, nas cabeceiras do rio Poti. (...) Outro con-
tingente ocupava certas pores da faixa litornea, at que
em 1704, por determinao do Capito-Mor Ferro Carrilho,
foram expulsos (...) Retornariam aos seus pontos de origem,
no propriamente como cearenses, mas naturais do Piau,

considerando que nessa poca o territrio por eles ocupado
ainda no havia sido objeto de permuta.
Em ocasies no raras, os Caratis associaram-se a outras
Naes tambm sofridas e provocaram srios distrbios. No
nal participariam das guerras de extermnio (Guerra dos
Brbaros), juntamente com outras Naes insatisfeitas e se-
riam igualmente eliminados ou desapareceriam por efeito de
desero (ARAGO, 1994, p.70).
Para nalizar esta srie de documentos e citaes, fao

uma referncia ao ponto da entrevista com o senhor Maria-
no Barata em que ele falava sobre a guerra do Paraguai.
Ele diz que a polcia ia recrutar os voluntrios para a guerra
fora. Paulo Miceli, citando Nlson Werneck Sodr na sua
Histria Militar do Brasil, diz que ...o recrutamento para o
exrcito deveria manter-se nos moldes coloniais: ser soldado
era castigo, motivo de humilhaes, destino de elementos in-
corrigveis, de malfeitores mesmo (...) E, ainda, de acordo
com o historiador F. de Paula Cidade, tambm citado por Mi-
celi (1988, p.82), era
... velho o costume colonial de isentar as classes abastadas e

mesmo as classes mdias do servio militar. Para preencher os
claros do exrcito, era preciso caar nas ruas os desocupados,
alistar fora os pretos libertos, aceitar pretos escravos cujos
donos quisessem d-los, recrutar os vagabundos, que pertur-
bavam o sono da burguesia com as suas noitadas de lcool,
enm, os prias, os egressos daquela sociedade cheia de pre-
conceitos contra os militares (CIDADE apud MICELI, 1988, p.82)
Se no corrobora diretamente com a verso apresentada

pelo Sr. Mariano Barata sobre o Massacre na Furna dos Ca-
boclos, ao menos nos d uma boa idia da medida de con-
ana que devemos depositar, sobretudo na sua capacidade
de memorizar determinados acontecimentos mesmo vividos
por terceiros, e na sua qualidade de contador de histria.
Esperamos ainda poder realizar a pesquisa aqui ape-
nas esboada.

NOTAS
1
Apresentamos a dissertao intitulada Igreja e Estado no Brasil: encontros e
desencontros o caso da Diocese de Crates - CE (1964-1974).
ENTREVISTAS
1. Lus Mano, trabalhador rural de Cacimbinha, distrito de
Monte Nebo, Crates. Entrevistado em julho de 1993.
2. Mariano Lima de Sousa, conhecido por Mariano Barata,

nasceu em Monte Nebo em 13/04/1915. Foi entrevistado em
julho de 1993, com 72 anos de idade.
3. Jlio Rodrigues Neres, trabalhador rural de Lagoa das Pe-

dras, nascido em Monte Nebo, entrevistado em julho de 1993,
com 53 anos de idade.
ABREU, J. Capistrano de. Captulos de Histria Colonial. 7a.

ed. Belo Horizonte: Itatiaia; So Paulo: Editora da Universi-
dade de So Paulo, 1988.
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cos, humanos e econmicos. 2a. ed. So Paulo: Ed. Moderna,
1985.
ANDRADE, Manuel Correia de. A terra e o homem no Nordes-

te. 2a. ed. Brasiliense, 1962.
ARAGO, Raimundo Batista. ndios do Cear & Topnimos

Indgenas. So Paulo: Ed. Barraca do Escritor Cearense,1994.
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Frankenstein. Reinventando o universo. So Paulo: Compa-

CASCUDO, Lus da Cmara. Histria do Rio Grande do Norte.
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PARTE II
Territrios
RETOMADAS DE TERRAS TAPEBA:
ENTRE A AFIRMAO TNICA, OS
DESCAMINHOS DA DEMARCAO
TERRITORIAL E O CONTROLE DOS
ESPAOS
Ana Lcia Farah de Tfoli
A histria do Brasil foi permeada por sculos de conitos

intertnicos. O projeto colonial, seguido pelo projeto nacio-
nal, estabeleceu uma relao de dominao sobre os povos
nativos, pautada pela assimilao forada e pelo genocdio,
com prticas variadas e diferentes ideologias. Os mtodos
clssicos de colonialismo antes e ps-independncia foram
marcados pela recusa da alteridade dos povos indgenas, o
desprezo a seus saberes tradicionais e imposio de valores e
normas por meio de diferentes mtodos coercitivos.1 Os con-
itos intertnicos no Brasil contemporneo no ganham con-
tornos etnonacionalistas ou separatistas como em outros pa-
ses. Acontecem sob a forma de conitos isolados, geralmente
tendo como piv a questo da terra ou de recursos naturais.
As regularizaes fundirias de terras indgenas no cos-
tumam seguir por guas serenas. Diversos conitos so de-
tectados neste processo. O primeiro deles se d no prprio
bojo do reconhecimento, que em alguns casos, como o dos
Tapebas, representam o acirramento de tenses entre os po-
vos indgenas e os habitantes (posseiros) das reas pleiteadas.
Por serem reas de colonizao antiga, a quase totalidade
dos casos de regularizao fundiria de terras indgenas no
Nordeste envolvem a desintruso e indenizao de conside-

rvel contingente populacional, em muitos casos, prximos
de permetros urbanos. As chamadas retomadas de terras,
comumente se do em meio ao processo de regularizao
fundiria, representam um mecanismo de luta e resistncia
utilizada pelos grupos organizados para assegurar o controle
de determinado espao.
As reexes que se seguem so os resultados parciais da
pesquisa de mestrado em andamento, sobre as retomadas de
terras dos ndios Tapeba. Grupo com populao de 6.439 in-
divduos (FUNASA, 2008), habitam a periferia e partes rurais
do municpio de Caucaia, cidade que faz parte da regio me-
tropolitana de Fortaleza CE. Esto subdivididos em 13 loca-
lidades que compem o formato de uma ferradura em torno
do centro de Caucaia.
No Cear cristalizou-se a idia da no existncia de ndios
no estado. Os grupos indgenas, neste contexto, vivem um
contnuo jogo de luta simblica em torno de sua armao
tnica. A consolidao de um discurso de negao da india-
nidade destes povos se d de forma mais premente a partir
da Lei de Terras, n 601, de 1850, que tratava de medidas re-
lativas ordenao da estrutura fundiria no Brasil Imperial.
De acordo com Manuela Carneiro da Cunha, tal lei inaugura
uma poltica agressiva em relao s terras das aldeias: um
ms aps sua promulgao, o Imprio manda incorporar s
aldeias ndios que vivem dispersos e confundidos nas massas
da populao civilizada (CUNHA, 1992, p.144-145). Em 1863,
o presidente da provncia do Cear, Jos Bento da Cunha Fi-
gueiredo Jnior, declara no haver mais ndios no estado.
De acordo com a denio elaborada por Joo Pacheco de
Oliveira, pode-se falar na existncia de sucessivos processos
de territorializao2, nos quais os Tapebas estiveram envol-
vidos e que resultaram na heterognea organizao espacial
em que se encontram atualmente (BARRETTO FILHO, 2004).
importante ressaltar os mltiplos conitos em que se insere
um grupo indgena que vive prximo ao permetro urbano,
que tem como lngua materna o portugus, assistido pela
FUNAI h aproximadamente vinte anos e em contato com a
sociedade nacional h sculos. Destas caractersticas decorre
a contestao da legitimidade de sua identidade tnica por
214 ANA LCIA FARAH DE TFOLI

parcelas da sociedade envolvente, principalmente com as
quais os interesses fundirios se chocam.
Os tapeba foram, ao longo do sculo XIX e XX, sendo jo-
gados para as zonas rurais ao redor de Caucaia. Na histria
de vida dos indivduos mais velhos do grupo comum o rela-
to de sucessivas desapropriaes e expulso das terras onde
moravam, situao que foi se agravando com o crescimento
urbano, a partir da dcada de 1970. At os anos de 1980 a po-
pulao Tapeba cou margem das polticas governamentais
empreendidas pelo rgo indigenista federal e assim, entre-
gue s relaes de poder que regiam a questo da apropria-
o territorial na regio.
INVISIBILIDADE, ESTIGMA E PROTAGONISMO

INDGENA
Os grupos indgenas no estado do Cear estiveram por

quase todo o sculo XX desassistidos pelo rgo indigenista
federal. Eram grupos invisveis aos olhos da sociedade e do
Estado, tinham seus diferenciais percebidos e exaltados ape-
nas como estigma, na forma de preconceito e discriminao.
A situao dos tapeba era de extrema precariedade quanto
ao acesso aos recursos materiais e simblicos. Henyo Barreto
Filho, em pesquisa realizada no nal da dcada de 1980 e co-
meo de 1990, aponta como o termo tapeba esteve envol-
to por uma srie de classicaes depreciativas. Associado a
condutas como comer carne de animais encontrados mortos,
consumo de lcool, promiscuidade, desonestidade, roubo e
desrespeito pela propriedade alheia, indolncia e indisposi-
o para o trabalho, bem como a imundice em que vivem e a
imagem de misria a que em geral esto associados (BARRET-
TO FILHO, 2004, p.120).
De acordo com o autor, pode-se considerar os termos ta-
peba, tapebanos ou pernas-de-pau como rtulos t-
nicos pelos quais as pessoas so denominadas (BARRETTO
FILHO, 2004. p.96). Neste caso, marcavam sinais de distino
que tornava o grupo mais vulnervel. A estigmatizao, o
preconceito e a discriminao historicamente sofridos pelo

povo tapeba podem ser compreendidos a partir do referen-
cial terico de Norbert Elias e John Scotson tendo a gura-
o estabelecidos-outsiders como paradigma emprico para
a anlise (ELIAS & SCOTSON, 2000). Uma vez que este grupo
no observava as mesmas normas e condutas sociais praticadas
pelo grupo estabelecido e nem dispunha dos mesmos recursos
materiais e simblicos em relao sociedade envolvente, isso
propiciava condies de estigmatizao dos tapebas.
O baixo padro de vida apontado por Elias como um dos
aspectos comumente associados idia de inferioridade. A
inferioridade de poder percebida e vivenciada como infe-
rioridade humana. Um grupo s pode estigmatizar o outro
ecazmente quando est em posio de poder inacessvel ao
outro. Nesta relao a pobreza coloca as pessoas em posio
de outsiders na maioria das sociedades. Como podemos per-
ceber no relato abaixo.
Eu enfrentei discriminao pessoal, a discriminao pessoal

para mim, ela acontecia da seguinte forma: como meu povo,
sempre foi um povo que no tinha uma instruo convencio-
nal, n, uma instruo ocidental, como se fala. Nosso povo
sempre foi um povo carente, que no tinha muita renda. En-
to, se enquadrar nos padres das outras famlias aqui mais
prximas era difcil. Ento para a gente ingressar na escola, a
gente tinha que receber doao de material didtico, porque
no tinha dinheiro para comprar, roupas, calados, e a ns
fomos sempre taxados como inferior por conta disso. E a,
por ns andar com roupas usadas, doadas e coisa e tal, o povo
tapeba era sempre chamado de mulambento, ou ento de
comedor de urubu, ou de carniceiro - como o Henyo coloca
no seu estudo - perna-de-pau, tapebano... (R., outubro 2008)
No entanto, um ponto fundamental na abordagem da -

gurao estabelecidos-outsiders que ela no se apresenta
estaticamente, uma vez que o equilbrio de poder entre os
grupos mutvel. A contra-estigmatizao se desenvolve a
partir do momento em que o grupo desfavorecido se apro-
pria do capital simblico antes inacessvel a eles e que os co-
loca em posio de maior concorrncia.

A busca por visibilidade, reconhecimento e respeito aos
diferenciais tnicos tapeba esteve lado a lado com a luta por
melhores condies de vida. Na dcada de 1980, o apoio da
Arquidiocese de Fortaleza e a chegada dos rgos indigenis-
tas trouxeram alteraes signicativas para a organizao do
grupo e as relaes dentro do contexto local. Barretto Filho
entende que esta mudana comea a ser sentida j aps o pri-
meiro levantamento fundirio dos imveis rurais incidentes
na AI Tapeba, em agosto de 1987. O processo foi permeado
por resistncias s vistorias e seguido por alteraes na orga-
nizao do espao, tais como venda de imveis, loteamentos
e cercamento de recursos naturais. A mudana na paisagem
rural local contribuiu de forma decisiva para que os Tapeba
tivessem uma percepo mais clara dos signicados e reper-
cusses do novo status ao qual foram alados: ndios sujeitos
de direitos e garantias (BARRETTO FILHO, 2004. p. 128).
A guerra pelo reconhecimento dos diferenciais tnicos
e os direitos a eles associados no podem ser entendidos de
forma homogeneizada e simplicada. No caso do povo Ta-
peba, percebe-se que nas ltimas trs dcadas os movimen-
tos pela sade e pela educao diferenciada avanaram por
caminhos jurdico-institucionais. Nestes campos, as respostas
governamentais s demandas indgenas e adequao s exi-
gncias legais tm sido contempladas e avanos signicativos
so visveis. Ao longo dos anos 1990 percebe-se um processo
no qual os Tapeba vo paulatinamente se distanciando dos
vnculos com a Arquidiocese, ganhando maior autonomia e
ampliando as relaes com agentes governamentais, mdia
e sociedade civil. Neste aspecto o movimento pela educao
bastante signicativo, a categoria dos professores indge-
nas tem levado adiante inmeras iniciativas no sentido de um
maior protagonismo. A mobilizao dos professores Tapeba
em torno da educao diferenciada signicou um marco na
autonomia do povo em relao ampliao do conhecimen-
to dos direitos legais, da reelaborao dos referenciais cul-
turais do grupo e na valorizao da auto-estima dos indiv-
duos. Por outro lado, o processo que envolve a ocupao e
regularizao territorial congura um quadro mais complexo
e truncado.

Nas dcadas de 1980 e 1990, o movimento indgena pas-
sa a se articular de forma mais organizada. Esta articulao,
hoje, baseada em uma rede de organizaes locais, estadu-
ais, regionais3 e nacionais onde a troca de experincia e apoio
mtuo se d atravs de alinhamentos polticos e garantem
assento de representantes indgenas em instncias governa-
mentais, como a Comisso Nacional de Poltica Indigenista
CNPI4, Comisso de Desenvolvimento Sustentvel das Co-
munidades Tradicionais - IBAMA e a Comisso Nacional de
Educao Escolar Indgena MEC. Essas organizaes indge-
nas apresentam caractersticas modernas. Esto em constante
dilogo com instituies jurdicas e legislativas do Estado e
apropriam-se de mecanismos como listas de discusses vir-
tuais e recursos audiovisuais. O que os permite articular in-
formaes, compartilhar experincias de resistncia, fazer
denncias com rapidez e grande alcance de repercusso, for-
talecendo assim a luta comum.
Considerando o relato de uma liderana local, pode-se
perceber como, a partir da participao em organizaes in-
dgenas, os Tapeba ampliaram as possibilidades de interlocu-
o do grupo com diferentes atores:
(...) Ento eu em 1992, 1993, 1994 na luta interna, quando

foi 95 eu fui nomeado pela comunidade para viajar para Belo
Horizonte para criar o estatuto da APOINME, (...). Tinha uma
discusso com os povos aqui do Nordeste, que essa discusso
comeou s com os povos da Bahia, os Pataxs, a depois veio
os Xucuru Kariri de Alagoas, Xucuru de Pernambuco, com trs
estados n: Bahia, Pernambuco e Alagoas. A antes de formar
essa comisso a Maninha Xucuru, que hoje no mais viva,
n, uma das nossas grandes guerreiras, talvez uma das maio-
res guerreiras indgenas do Brasil, a gente reconhece e respei-
ta. Ela, junto com outras pessoas como Caboquinho Potigua-
ra, Chico Xucuru, que j morreu tambm na luta, Manoelzi-
nho Patax zeram articulao pelo Nordeste todo, certo! E
a o Cear entrou tambm nessa histria e foi feita a comisso
Leste-Nordeste. Quando foi 95 fui escolhido para participar
dessa assemblia. Essa assemblia, aqui do Cear eram 10
representantes, porque tinha s reconhecido 4 povos. A foi

3 Tapebas, que foi eu a Evanilde e o cacique Alberto; foi 3
representantes dos Trememb, que foi o Luis Caboco, o Joo
Venncio e o Z Valdir; a foi 3 Pitaguary que foi a Madale-
na, o Daniel e o Eduardo; e foi uma Genipapo-Kaninde, por
causa da populao que era menos de 100 pessoas na poca,
que foi a cacique Pequena. (...) A l a gente criou o estatuto
da APOINME. E APOINME Articulao dos Povos do Nor-
deste, Minas Gerais e Esprito Santo, abrangendo 8 estados
brasileiros. E eu fui escolhido l em Belo Horizonte para ser o
representante no CAPOIB,5 como eu fui escolhido, j tive que
ir para Braslia direto de l (...) Essas organizaes ela foi boa
para o crescimento do nosso movimento, a questo da iden-
ticao das terras, regularizao da demarcao, polticas
pblicas. A o seguinte, foi bom a facilitao da articulao
com os outros estados. Por exemplo s o Cear aqui isolado,
quando a gente estava sofrendo qualquer tipo de ameaa, as
invases de terra, a gente recorria s aqui ao estado e com
a criao dessas organizaes a gente comeou a se articular
com os outros estados e a fortaleceu todo mundo escrevia
os documentos mandava para a Procuradoria, mandava para
as organizaes internacionais, mandava para ONU (A. R., em
julho de 2008).
No caso dos Tapeba o processo de armao tnica pas-

sa a ter maior visibilidade em meio ao processo de mobiliza-
o pela regularizao do territrio e ganha fora quando
se atrelam tambm s reivindicaes pela sade e educao
diferenciada. Nos ltimos vinte anos, os avanos conseguidos
nestes dois campos, somado a crescente interlocuo com di-
ferentes instituies e agentes possibilitaram a apropriao
de novas perspectivas e formas de articulao, as quais alte-
raram o equilbrio de foras entre os Tapeba e seus opositores
locais. No entanto, ainda no o sucientemente forte para
garantir a principal e mais antiga reivindicao do grupo: a
demarcao da Terra Indgena Tapeba.

O LENTO CAMINHO PARA A
DEMARCAO TERRITORIAL
A legislao favorvel s causas indgenas abriu possibilida-
des para o reconhecimento de mltiplas reordenaes de agru-
pamentos que at ento permaneciam invisveis e desassisti-
dos. A Constituio Federal estabeleceu o prazo de cinco anos
para a demarcao de todas as terras indgenas. No entanto,
os avanos legais no corresponderam a polticas de efetivao
das mesmas. Atualmente, vinte anos depois, a demarcao das
terras indgenas foi feita apenas parcialmente e corresponde
ao principal foco de conitos envolvendo populaes indge-
nas no Brasil. A adequao da Lei, decretos, procedimentos e
processos administrativos de demarcao ao contexto e espe-
cicidades no Nordeste indgena do margem a incontveis
possibilidades de contestaes do processo, criando um fosso
quase intransponvel entre o grupo indgena e a regularizao
de suas terras. Conforme assinala Almeida:
A efetivao dos novos dispositivos da Constituio Federal

de 1988, contraditando os velhos instrumentos legais de ins-
pirao colonial, tem se deparado com imensos obstculos,
que tanto so urdidos mecanicamente nos aparatos burocr-
tico administrativo do Estado, quanto so resultantes de es-
tratgias engendradas seja por interesses que historicamente
monopolizaram a terra, seja por interesse de novos grupos
empresariais interessados na terra e demais recursos natu-
rais (ALMEIDA, 2006, p.35).
A luta pela demarcao do territrio Tapeba tramita h

mais de vinte anos na justia. Este processo envolve trs es-
tudos de delimitao, barrados no campo jurdico, no qual se
estabelece uma luta de foras e interesses entre a populao
indgena e proprietrios de terras vinculados ao poder p-
blico municipal e federal, num ciclo no qual o trmino ainda
permanece imprevisvel.
O primeiro levantamento para delimitao da Terra Ind-
gena Tapeba foi realizado em 1986, e arquivado em Julho

de 1988, com a justicativa de que eram necessrios estudos
mais aprofundados. Dois estudos foram feitos posteriormen-
te. O primeiro deles foi publicado na Portaria n. 967/97, e
aguardava a demarcao quando foi anulado em decorrncia
de um Mandato de Segurana feito pela prefeitura de Cau-
caia, junto ao Superior Tribunal de Justia (MS n. 5.505 DF),
na qual alegava invalidade do Grupo de Trabalho por no
ter como parte de seus membros um representante da pre-
feitura, alm de mais uma vez contestar a legitimidade da
identidade indgena dos tapebas e de alegar que a demarca-
o representaria um impedimento ao desenvolvimento de
Caucaia. O ltimo estudo foi coordenado pelo antroplogo
Henyo T. Barreto Filho. Neste relatrio o autor faz a seguinte
anlise do que se desenrolou nos dois processos anteriores.
A TI Tapeba foi objeto de estudo de identicao anterior,

em procedimento de demarcao deagrado pela Funai em
1985. Desde a sua identicao original em 1986, a TI Tapeba
atravessou por todas as vicissitudes das vrias mudanas no
procedimento administrativo de demarcao de terras ind-
genas, sobrevindo a todas elas at a deciso judicial do Su-
perior Tribunal de Justia, em 1998, que tornou nulo o proce-
dimento anterior e determinou a realizao de novo estudo.
Ao longo de todo esse perodo de mudanas de carter admi-
nistrativo, o processo foi espiolhado, revisto e protelado, com
repercusses ambivalentes para os Tapeba. Por um lado, eles
assistiram ampliao do seu reconhecimento como povo in-
dgena. Por outro, testemunharam a usurpao paulatina do
territrio e dos recursos naturais que reivindicam (BARRETO
FILHO, 2006).
Este terceiro e ltimo Grupo de Trabalho teve incio em fe-

vereiro de 2003, obedeceu s disposies normativas em vigor
aps a constituio de 19886 e foi publicado no Dirio Ocial em
20 de Abril de 2006. Em 2007 o prazo legal para contraditrios
j havia acabado e o processo aguardava resposta da FUNAI jun-
to justia, quando a prefeitura de Caucaia moveu uma Recla-
mao Pblica junto ao Superior Tribunal de Justia, a qual foi
votada em junho de 2008 e aceita em primeira instncia.

A Reclamao contesta a legitimidade do GT alegando a
no existncia de representante da prefeitura em seu meio,
baseado no Mandato de Segurana n. 5.505; e nega a exis-
tncia de indgenas na regio:
Como argumento nal, sustenta a reclamante que os atos

da FUNAI visam a demarcar mais de quatro mil hectares de
terra no ocupadas por ndios, em favor de pessoas que se
dizem ndios, dentro dos limites do segundo maior munic-
pio do Cear, onde vivem milhares de famlia, e que levaria
abrupta perda de arrecadao com impostos, insegurana
e instabilidade social, bem como inevitveis conitos entre
ndios e os muncipes residentes nas terras demarcadas.7
A Reclamao reelabora argumentos muito parecidos com

os que contestaram os dois estudos anteriores. relevante
ressaltar, em relao ao truncado processo de regularizao
da terra dos Tapeba, que as duas aes judiciais movidas pela
prefeitura de Caucaia ocorreram sob gesto de prefeitos
oriundos da famlia Arruda, a qual possui fazenda incidente
dentro da Terra Indgena Tapeba. Relaes de poder muito
bem percebidas pelo grupo:
Essa questo eu coloco assim, porque ns no ltimo julga-

mento que houve [se referindo Reclamao movida em
2007 e julgada em 2008], a prefeitura entrou com uma ao,
a gente perdeu, mas perdeu assim na primeira instncia, os
ministros que julgaram o processo no levaram em conside-
rao a nossa parte. A gente sabe que h um interesse muito
grande, a gente pode at dizer que houve aliciamento por
parte dos responsveis pela ao. Que na verdade ns que-
remos provar para os ministros que o interessado nas terras
indgenas no o municpio, e sim as pessoas que entraram
com o recurso, eles se beneciam do dinheiro pblico para
pagar advogado e tudo. Porque na realidade quem so inte-
ressados a prefeita, na pessoa fsica dela e no pessoa jur-
dica, e o Jos Gerardo Arruda tambm na pessoa fsica dele e
no pessoa jurdica, ento usado o municpio como pessoa
jurdica, como se a terra indgena atrasasse o crescimento do
municpio (...) (A. R., liderana Tapeba, Julho de 2008).

Diante da lentido nos processos legais, do avano da ur-
banizao sobre seu territrio, e conscientes da amplitude
da fora contrria demarcao, as retomadas de terras,
iniciadas em meados da dcada de 1990, tm sido a forma
encontrada pelo grupo para manter o controle sobre parte
de seu territrio. Entende-se como retomadas as aes or-
ganizadas de povos indgenas com o objetivo de assegurar
espaos considerados tradicionalmente seus e aos quais no
lhes permitido o acesso e/ou o usufruto. Na retomada, uma
parcela da comunidade ocupa uma determinada rea, cons-
tri benfeitorias, derruba ou levanta cercas e garante o con-
trole do espao.
AS RETOMADAS DE TERRAS
A retomada de terras uma prtica comum a diferentes

comunidades indgenas em vrias regies do Brasil. Obvia-
mente as caractersticas tnico-culturais de cada grupo, as
relaes polticas e os conitos especcos em cada contexto
delimitam circunstncias diversicadas. Sobre os processos de
retomadas de terras dos ndios no Nordeste, pouco foi escrito.
Um dos poucos textos que analisa especicamente um caso
de retomada o de Rodrigo Paranhos Faleiro (2005), o que
aborda a retomada operada pelos Pataxs na Bahia. No caso,
a ocupao da regio do Monte Pascoal envolvia o embate
entre dois agentes do Estado: a FUNAI e o IBAMA. A regio
em litgio tanto correspondia a uma Terra Indgena, quanto
a uma Unidade de Conservao, submetidas, assim, a duas
regularizaes normativas sobrepostas e divergentes entre si.
Mas a maioria dos casos de retomada envolve disputas entre
indgenas e posseiros no bojo do processo de demarcao.
Assim, podemos encontrar reexes e relatos sobre retoma-
das em estudos que vertem sobre a questo da etnicidade
(SOUZA, 1992), organizaes polticas (SOUZA, 1992; OLIVEI-
RA, 2006) e faccionalismo (BRASILEIRO, 1996).
As retomadas que ocorreram em outros povos Xucuru,
Kiriri, Kaimb, Potiguara estavam diretamente ligadas ao
prprio processo de regularizao fundiria e tinham como

um dos principais objetivos pressionar a FUNAI a executar as
etapas de demarcao, desintruso e indenizao da popula-
o no indgena da rea. Assim as retomadas so o resultado
de uma legislao favorvel ao reconhecimento dos territ-
rios indgenas, somado a um crescente processo de organiza-
o poltica dos povos indgenas.
Os Tapeba j efetivaram retomadas em diferentes locali-
dades, com motivaes e objetivos diversos. As duas primeiras
ocorreram em meados dos anos 1990 na localidade da La-
goa 2. Essas correspondem ao maior espao j retomado, as
quais possibilitaram uma rea contnua sobre controle ind-
gena que interliga trs aldeias Lagoa 1, Lagoa 2 e Jardim do
Amor. Posteriormente foram realizadas mais 12 retomadas
nas seguintes localidades: Lagoa I, Trilho, Lameiro, Jandai-
guaba, Jardim do Amor, Sobradinho, Ponte, Vila dos Cacos
e Capoeira. As aes garantiram espao para construo de
cinco escolas indgenas, rea para um posto de sade a ser
construdo no Trilho, rea de lazer (trs campos de futebol),
rea de reunio, espaos para plantio comunitrio, em mui-
tos casos local para moradia, acesso a lagoas e recursos na-
turais, controle sobre rea considerada sagrada (Lagoa dos
Tapeba). As mesmas no seguiram um padro de execuo
e em algumas comunidades esse processo aconteceu mais de
uma vez.
Nas retomadas que ocorreram antes de 1997, percebe-se que
existia a expectativa de que a demarcao estava em vias de
ocorrer, conforme apresentado no relato do conito entre os
Tapeba e posseiros sobre uma retomada na Lagoa 2 em 1995:
Antes da terra ser demarcada, a gente cansado de esperar

pela demarcao da terra, em 95, logo que eu voltei de Bra-
slia, que eu voltei com toda a fora, toda a garra. A a gen-
te tem um espao aqui que hoje rea de plantio coletivo,
que era ocupada pelo posseiro, mas s que esse posseiro vivia
em Fortaleza e outro posseiro da nossa rea, que chama os
Bruno (...). fomos l conversar com eles pacicamente, ns
dissemos, essa rea aqui nossa, a que vocs esto tambm
, mas como vocs esto ocupando l, ns vamos esperar a
demarcao para vocs serem indenizados e ns car com o

que nosso, na maior tranqilidade, a comearam com a
maior grosseria para cima da gente (...). A a gente ocupou,
ele quando soube que ns estava l, ns entremos mais ou
menos umas 7:00 h da manh, quando foi umas 6 horas da
tarde eles vieram l. A vinham um com uma foice, outro com
o faco, mas s dois n. Ele me chamou l, a eu fui, o pessoal
cava tudo afastado, a ele disse: Porque que voc ocupou
meu terreno? A eu disse: rapaz, ningum ocupou terreno de
ningum, ns estamos ocupando o que nosso, voc est na
posse do que nosso tambm, mas ns no vamos brigar por
isso agora porque ns estamos esperando pela demarcao,
mas isto aqui que vocs esto ocupando ilegalmente ns va-
mos car aqui e se voc quiser rolar a gente de foice e faco
pode comear quando eu falei isso o pessoal foram chegan-
do. (...) A, quando eles recuaram eu fui ligar para FUNAI e
coloquei o problema e eles ligaram tambm para a Polcia Fe-
deral e eles vieram para c. (A. R., em julho de 2008, Lagoa 2).
Aps as sucessivas tentativas frustradas de demarcar o ter-

ritrio e com a crescente usurpao da rea delimitada, a per-
cepo em relao eccia do governo em garantir os seus
direitos cai em descrdito. O que ca evidente nos relatos
abaixo transcritos:
Quando a gente comeou logo a luta, ningum ouvia falar,

dizer assim: vamos entrar na terra. A gente s ouvia falar as-
sim: no, deixa que a terra, quando a demarcao vem, da
pronto, no precisa ningum mexer ali nem mexer acol. Essa
foi a primeira idia, e eu ouvia aquelas coisas, e a gente sabia
que havia uma necessidade, mas o que tinha mesmo na idia
era isso, a demarcao vem. Nem o posseiro mexe e nem o
ndio mexe, e as lideranas da poca: deixa a que a demar-
cao vem. Agora, que demarcao era essa? Que at hoje se
arrasta por a sem demarcao. E foi feito estes estudos, j vai
no terceiro e cad a demarcao que as lideranas desde o
comeo estava dizendo, acredito que porque as lideranas
no estava realmente entendendo da coisa, at tavam dizen-
do que queriam a terra, mas com a demarcao, achavam que
o governo vinham e a: est aqui, essa terra de vocs. E se

for esperar por este governo, eu creio que nunca vai ser rece-
bida esta terra (A.L., agosto de 2008).
No obstante o fato de a demarcao ser considerada o

objetivo nal da luta pela terra, a inoperncia dos rgos
responsveis em demarcar o territrio, somado aos bons re-
sultados conquistados nas aes, fez com que o grupo pas-
sasse a ver na retomada o principal mecanismo para efetivar
o controle do territrio. O relato que segue marca de forma
bastante acentuada esta percepo.
Ns que estamos na luta, ns que vive na retomada, ns no

temos essa esperana que governo venha fazer nada para
ndio. Quando se fala em governo, no se classica se o
governo atual, se o governo passado, se o que vai vir. A
demarcao ela depende desta tal de poltica, s que nunca
favoreceu aos pobres, aos ndios, a minoria. (...) Sempre espe-
rando: vai vir a demarcao, o governo vai demarcar. E isso j
vai de anos e anos e anos e anos, e nada disso feito. Ento
a fora maior no a fora do governo para demarcao in-
dgena, a fora maior a fora do nosso povo organizado.
Que hoje a terra que ns temos foi por fora do nosso povo
organizado, de chegar determinado e entrar sim diretamen-
te, e ns vamos buscar o que nosso, que a terra.(...) Toda
a terra que t organizada que est em posse do ndio no foi
nenhuma dada por governo, ou por quem quer que seja, foi
tudo conseguida atravs das retomadas (A., agosto de 2008).
Os diversos grupos indgenas tm em comum a primazia

da luta pela terra, uma vez que todos os territrios reconheci-
dos como tradicionais acabam suprimidos do mercado. Assim,
as reivindicaes pela terra entram em conito com um dos
pilares institucionais da modernidade, ou seja, a apropria-
o do espao pela lgica do capital. Garantir a terra atravs
de retomadas implica em aes que envolvem organizao
e coeso do grupo, uma vez que so momentos repletos de
potenciais conitos com posseiros e a polcia. Os casos mais
dramticos, at o momento relatados, foram o caso na Loca-
lidade da Lagoa 1:

Ns entremos e estamos aqui, s que depois que ns estando
aqui o posseiro no respeita e ele negocia a terra com outro
posseiro, mesmo a gente estando dentro da terra, entende a
petulncia? Ento por causa dele negociar com o outro pos-
seiro a causou uma grande confuso com a gente e a gente
chegou a dizer que ele no entrava mais aqui, a foi na hora
que ele foi pegar l o comandante de Caucaia, foi pegar a
polcia toda de Caucaia, trouxe pra fazer o massacre aqui com
os ndios, pra botar pra fora a qualquer fora. (...) A gente,
deve contar novamente que Deus deu livramento, porque era
muita polcia na hora e no teve ningum pra chegar - FUNAI,
ningum, ningum, ningum. A gente at chamou Funai, os
rgos a, mas no veio ningum, cou s ns da aldeia, ns
ndios. E eles zeram o que quiseram, atiraram, bateram nos
velhos, bateram na mulher grvida e nas crianas. E chuta-
ram, zeram tudo com os homens e levaram preso l pra de-
legacia (A.L.. Lagoa 1, agosto de 2008).
E na localidade do Trilho, em 2006:
Porque na hora que esse posseiro chegou, ele pulou foi a

cerca, pulou a cerca e j foi quando ele saltou pro lado de
dentro com a arma em punho: -Quem o primeiro? Ento
as famlias, algum quis recuar n? A gente disse no, no
sai ningum, ca, e ele com a arma em punho apontando.
A um companheiro da gente foi pra frente e tava s com a
foice apontando, a ele cou. Quando eu olhei pra trs tinha
um monte de criana, minha sobrinha, a quando eu olhei eu
no pensei duas vezes, eu fui pra frente, eu quei na frente,
eu e outro companheiro. Eu disse, ele vai ter duas opes,
ou no companheiro ou em mim, a tentei negociar com ele,
eu falei: Olha senhor, ns no queremos violncia, vamos
conversar numa boa?, e ele com o revlver assim, chega eu
sentia aquele estralinho assim, ele com dedo no gatilho. A
parece que foi Deus mesmo, ele cou assim to de um jeito
que ele guardou a arma, ele botou o revlver no quarto, a
saiu pra fora, arrombou o porto. Quando ele arrombou o
porto, entrou no carro, a ele tentou entrar com o carro pra

botar pra dentro, s que em momento algum nenhum de ns
abrimos nem samos do meio (E., julho de 2008).
Pode-se considerar as retomadas uma ao direta, que

representa uma eciente ferramenta na luta territorial e de
presso junto aos rgos governamentais, repleta de coni-
tos, e que vai de encontro a foras polticas histricas e po-
derosas. Por esse motivo o assunto tratado com discrio
pelo grupo e o planejamento das aes pautado em grande
sigilo, mantido apenas por um pequeno grupo. As retomadas
so caracterizadas pelo aspecto autogestionrio das aes,
cabendo aos outros agentes FUNAI, ONGs, CDPDH8 ape-
nas o papel de apoiadores, seja com envio de mantimentos,
equipamentos ou suporte jurdico. Se o sigilo envolve o per-
odo da organizao, a adeso e coeso do maior nmero de
pessoas so fundamentais para o sucesso da retomada aps
o seu incio.
As retomadas, para alm dos aspectos polticos e fundi-
rios, devem ser consideradas como um espao de sociabilidade.
O contexto da retomada tem um papel importante por ser um
momento de rearmao de vnculos no interior do grupo.
A retomada, a gente sai pra ir para l, mas no sabe quando

volta. Tem que entrar l e realmente assegurar, n? A vem
a questo da alimentao que a gente se preocupa, (...) l
mesmo a gente faz um fogo l, ns mesmos faz a alimenta-
o. L a gente dorme em baixo da lona, em moita, no cho,
em rede, colchonete. Mas vale a pena porque a gente t ali e
sabe que vai ter uma conquista maior. (...) Sobre a retomada,
tem a parte difcil, mas tem tambm a noite, tem o tor, todo
mundo se rene, faz fogueira, canta. Lindo mesmo! Ento,
coisa que muitas vezes difcil, que nem a da Lagoa 1 que
chegou posseiro, manda polcia, n? Quando voc vai parti-
cipar assim, a primeira vez, voc quer temer, mas assim, tem
muitas lembranas boas. Eu amo estar junto com nossos pa-
rentes, estar todo mundo junto, uma alegria que eu tenho,
e ali quando a gente reunia os paj, todas as lideranas, as
crianas (M.L., novembro de 2008).

A retomada, ao terminar, alm de garantir o controle do
territrio com base nos interesses do grupo, deixa marcas na
lembrana de todos dos momentos ali vividos, das pessoas
que ali estiveram, dos detalhes da paisagem.
Eu considero que muitas pessoas que hoje moram aqui de-

baixo do ptio da retomada, que at ento no queria saber
nem desse movimento, e depois daquilo ali cou consciente
que pra gente conseguir as coisas aqui nesse movimento ind-
gena tem que ser com luta e eu vejo algumas dessas pessoas
que antes da retomada no queria nem conversa com o movi-
mento indgena, (...) e hoje a gente j v que esto aqui den-
tro e que qualquer coisa, qualquer preciso esto ali prontas,
eu acho que serviu mesmo, serviu mesmo como incentivo pra
essas pessoas (I., julho de 2008).
Esse compartilhamento de experincias em situao de ex-

ceo envolta em diculdades e potenciais perigos, leva aos
indivduos o fortalecimento do sentimento de pertena ao
grupo e ao espao, alm da sensao de empoderamento en-
quanto coletividade.
CONSIDERAES FINAIS
O quadro acima relatado se alinha com outras situaes

enfrentadas em regies de colonizao antiga, como o caso
do Nordeste brasileiro, marcadas por populaes indgenas
com sculos de inter-relaes com a sociedade envolvente.
Sua ascendncia indgena est vinculada existncia de al-
deamentos religiosos no perodo colonial; so falantes de
portugus; com caractersticas fsicas heterogneas; os quais
compartilham de alguns aspectos da cultura, da religiosidade
e modos de subsistncia com a sociedade envolventes; que
tm os seus diferenciais tnicos exaltados como estigmas e
no como alteridade; cuja a armao tnica ao estar associa-
da com a luta pelo territrio enfrentam grande oposio em
nvel municipal e regional.

Os mecanismos para a garantia do territrio passam por
um processo jurdico-administrativo, mas na prtica acabam
se dando tambm, e principalmente, na forma de aes or-
ganizadas para controlar os espaos. Assim, as retomadas en-
tre os Tapeba podem ser interpretadas como o resultado de
uma legislao favorvel ao reconhecimento dos territrios,
somada a um crescente processo de articulao poltica dos
povos indgenas, maior intercmbio entre as lideranas de di-
ferentes regies e o fortalecimento das organizaes internas
do grupo, que possibilitam assegurar parcelas do territrio
enquanto aguarda o desenrolar do processo de demarcao.
NOTAS
1
No perodo Colonial a forma dos confrontos variou desde a guerra, o apre-
samento de pessoas, escravizao, aldeamento forado usurpao de ter-
ras. A legitimao neste caso era de natureza religiosa, baseada na salvao
pelo batismo e insero na comunidade crist. A partir do sculo XIX, mas
principalmente no sculo XX, a preocupao passa a ser a desobstruo do
territrio: povos indgenas que estiveram isolados pela distncia ou que ha-
viam migrado ao longo dos ltimos sculos para regies longnquas com o
intuito de se manterem afastados da sociedade nacional foram ento alcan-
ados pela expanso das fronteiras agrcolas nas regies centrais do pas.
Neste perodo as polticas indigenistas foram marcadas por prticas integra-
cionistas que mesclavam remoo de povos para outras reas, incentivo
educao na lngua portuguesa e integrao do contingente indgena po-
pulao produtiva do pas. O progresso passa a representar a justicati-
va ideolgica que a catequese representou em perodos anteriores.
2
Nesse sentido, a noo de territorializao denida como um processo
de reorganizao social que implica: i) a criao de uma nova unidade socio-
cultural mediante o estabelecimento de uma identidade tnica diferenciado-
ra; ii) a constituio de mecanismos polticos especializados; iii) redenio
do controle social sobre os recursos ambientais; iv) a reelaborao da cultura
e da relao com o passado. Oliveira , J. P. In: _____. (org.). 2004, p. 22.
3
Organizaes locais: Associao das Comunidades Indgenas Tapeba ACI-
TA e a Associao do Professores Indgenas Tapeba APROINT. Organizaes
estaduais: Coordenao das Organizaes dos Povos Indgenas do Cear
COPICE e Organizao do Professores Indgenas do Cear OPRINCE. Or-
ganizaes regionais, Articulao dos Povos Indgenas do Nordeste, Esprito
Santo e Minas Gerais APOINME e Coordenao das Organizaes Indgenas
da Amaznia Brasileira COIAB.
4
rgo colegiado vinculado ao Governo Federal e sob presidncia do Minis-
trio da Justia atravs da FUNAI.

5
Conselho de Articulao dos Povos Indgenas do Brasil, organizao no
mais existente.
6
Decreto no. 1.775/96 e a Portaria no. 14/96/MJ Supremo Tribunal Federal
7
Voto Vista referente RECLAMAO N 2.651 - DF (2007/0261207-3)
8
Centro de Defesa e Promoo dos Direitos Humanos, da Arquidiocese de
Fortaleza.
AIRES, Max M. De Aculturados a ndios com Cultura: Estrat-

gias de representao do movimento de Professores Tapebas
em zona de contato. Revista Tellus, outubro de 2008.
ALMEIDA, Alfredo Wagner B. Terras tradicionalmente ocu-

padas: processos de territorializao, movimentos sociais e
uso comum. In: ______. Terras de quilombos, Terras Indgenas,
Babuais Livres, Castanhais do Povo, Faxinais e Fundos de
Pasto: terras tradicionalmente ocupadas. Manaus : PPGSCA-
Ufam, 2006
BARRETO FILHO, Henyo. Tapebas, tapebanos e Pernas-De-Pau

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SOUZA,Vnia Rocha Fialho de Paiva e. As Fronteiras do Ser

Xukuru: Estratgias e conitos de um grupo indgena no Nor-
deste. Dissertao de Mestrado em Antropologia, (MN/UFRJ),
Recife, 1992.

AS PERAMBULAES:
ETNICIDADE, MEMRIA E
TERRITORIALIDADE INDGENA
NA SERRA DAS MATAS
Carmen Lcia Silva Lima
Na Regio da Serra das Matas, atualmente, vivem cerca

de 2.600 indgenas das etnias Gavio, Potiguara, Tubiba-Ta-
puia e Tabajara. No municpio de Monsenhor Tabosa esto na
zona urbana (Alto da Boa Vista, Centro, Carrapicho, Girita,
Juc e Trisidela) e na zona rural (Boa Vista, Chupador, Espri-
to Santo, Jacinto, Lagoa dos Santos, Longar, Merejo, Mundo
Novo, Olho DAgua dos Canuto, Olho DAguinha, Passagem,
Passarinho, Pau-Ferro, Pitombeira, Rajado, Touro e Vrzea).
Em Tamboril esto na zona rural (Virao e Grota Verde).
Para essas comunidades o parentesco um critrio de in-
dianidade, ou seja, so considerados indgenas os membros
de determinados ncleos familiares. Vejamos: os Gavio so
a famlia Rodrigues; os Potiguara so os Paixo, os Bento, os
Ugena e os Da Luz; os Tubiba-Tapuia so parte da famlia dos
Bento que vivem em Pau-ferro e os Tabajara so os descenden-
tes da unio conjugal entre os Canuto, os Ambrosio e os Braz.
Como grupos tnicos indgenas, os atores sociais que com-
pem essas coletividades vivenciam um processo de intensa
rememorao na busca do reconhecimento social. Uma vez
que a identidade afetada pela perda da memria, para eles
o seu resgate fundamental para armao identitria e
luta pelos direitos indgenas, com destaque, a demarcao de
uma terra indgena. Com essa nalidade a memria aciona-
da no presente. Este texto1 contemplar, prioritariamente, o
processo de rememorao vivenciado pelos Paixo, que resi-
dem em Mundo Novo, uma das aldeias Potiguara. O estudo

deste caso exemplar para o entendimento do que ocorre
nas demais comunidades indgenas.
Da memria social (FENTRESS & WICKHAM,1992) dos Po-
tiguara do Mundo Novo privilegiaremos o relato das peram-
bulaes. Por meio delas evidenciaremos que as lembranas
deste grupo, assim como a de todos os seres humanos, so
seletivas e instrumentalizadas. Demonstraremos como a nar-
rativa dessas migraes vem dar sustentao atual reivin-
dicao territorial. Antes, porm, vejamos algumas reexes
que nos permitem melhor situar a nossa abordagem.
SOBRE A EMERGNCIA TNICA
A reivindicao do reconhecimento da alteridade por par-

te de grupos sociais um fenmeno consolidado e crescente
no Brasil. Desde a dcada de 1970, temos os remanescentes
indgenas e, desde 1990, os remanescentes quilombolas. Estas
emergncias revelam uma estreita relao entre cultura e po-
ltica, resultando no que se pode chamar de etnicizao da po-
ltica (ARRUTI, 2002). Mais recentemente, outras identidades
coletivas, tais como as quebradeiras de coco-babau, as artess
de arum do Rio Negro, os seringueiros e os castanheiros, os
ribeirinhos e os atingidos por barragens, esto se armando.
Coetneas do movimento quilombola, elas com ele coexistem
em termos de mobilizao tnica (ALMEIDA, 2002).
Considerando a emergncia tnica indgena, embora seja
vericada em outras regies do pas, ela vem ocorrendo de
forma mais expressiva no Nordeste brasileiro. Isto nos per-
mite armar que este fenmeno vem revertendo um quadro
tido como consumado, uma vez que a assimilao e o desa-
parecimento dos indgenas eram considerados como certos,
resultando na constituio de um nordeste indgena (ARRUTI,
1997 e 2002).
No Cear, a projeo dos grupos indgenas acontece a
partir da dcada de 1980. Atravs da organizao social e
da mobilizao poltica, segmentos da populao cearense
passaram a se armar como grupos tnicos indgenas. Esse
processo de mobilizao resultou na composio atual de
234 CARMEM LCIA SILVA LIMA

uma populao de 22.536 indgenas (FUNASA, 2008) distribu-
da nas etnias Anac (Caucaia e So Gonalo do Amarante),
Gavio (Monsenhor Tabosa), Jenipapo-Kanind (Aquiraz),
Kanind (Aratuba e Canind), Kalabaa (Crates e Poranga),
Kariri (Crates), Pitaguary (Maracana e Pacatuba), Potiguara
(Crates, Monsenhor Tabosa, Novo Oriente e Tamboril), Taba-
jara (Crates, Quiterianpolis, Monsenhor Tabosa e Poranga),
Tapeba (Caucaia), Trememb (Acara, Itapipoca e Itarema),
Tubiba-Tapuia (Monsenhor Tabosa) e Tupinamb (Crates).
Na visibilidade desses grupos indgenas merece destaque a
ao mediadora das agncias indigenistas, tais como: a Pasto-
ral Indigenista da Arquidiocese de Fortaleza, o Centro de De-
fesa e Promoo dos Direitos Humanos CDPDH,2 a Associa-
o Misso Trememb AMIT3 e a Pastoral Razes Indgenas.4
Estas agncias colaboraram, entre outros, na organizao, na
divulgao e na defesa dos direitos indgenas, na formulao
de projetos e no nanciamento das atividades do movimento
indgena. Atravs dessas aes, foram se consolidando como
parceiras dos indgenas.
Algo merecedor de destaque que as coletividades que
agora se armam como indgenas no se enquadram na viso
estereotipada, muitas vezes presente na sociedade, de um
habitante da mata, que vive em bandos nmades, que anda
nu e que detm uma tecnologia e religio prpria. Verica-
se nessas populaes a ausncia de marcos diferenciais que
venham a expressar unidade e diferenciao em relao aos
no-ndios. A formulao terica de Eriksen (2002) bastan-
te oportuna para tal realidade. Ele defende que os grupos
podem ser iguais em sua forma cultural, no entanto, ao se
considerarem distintos, eles passaro a agir de modo a en-
contrar diferenas que fundamentem a diferenciao. Etnici-
dade, para ele, se refere ao relacionamento de grupos que se
concebem e so concebidos como distintos. Esta denio se
ope crena equivocada de que um grupo tnico cultural-
mente diferente por ser portador de caractersticas distintas
dos outros que o cercam.
Vitimados pela descrena e pelo preconceito da sociedade
no-ndia, os grupos indgenas que agora se apresentam vi-
venciam um processo de rememorao voltado inveno de

tradies (HOBSBAWN, 1997) em vista da criao de limites
culturais que fundamentem a sustentao e o reconhecimen-
to de sua identidade indgena.
No estudo destes processos identitrios, o termo emer-
gncia tnica, embora gerando desconforto para alguns, per-
manece sendo bastante utilizado devido sua eccia ope-
racional. Sua aplicao no estudo dos Potiguara que vivem
em Monsenhor Tabosa e Tamboril contempla o processo de
construo da etnicidade indgena de determinados ncleos
familiares residentes na Serra das Matas, visando o acesso aos
direitos indgenas assegurados na Constituio Federal. Ado-
tando a perspectiva dos prprios Potiguara, equivale ao se
levantar ou ao assumir da identidade indgena.
Chegou a hora da gente se levantar. Tem muita gente por

aqui dizendo que a gente resolveu virar ndio agora. Que
antes no tinha isto, no. Quando a gente vai l na cidade,
perguntam porque que antes do governo dar este direito a
gente no sabia que era ndio. A gente sempre soube que
ns era ndio. Como que no ia saber? Desde que eu me
entendi neste mundo fui vendo os mais velhos falando das
histrias dos ndios do passado, das perseguies dos fazen-
deiros, das furnas do Monte Nebo, das perambulaes pra
Serra Grande. Como que a gente no ia saber? Ningum
pode virar ndio. porque eles no entendem . . . ndio a
gente sempre foi, o que no sabia era que tinha direito (Chi-
ca, 53 anos, Mundo Novo).
No basta ser ndio, tem que se assumir. Antes a gente

era, mas no ficava dizendo. Tambm, dizer pra qu? De-
pois que a gente resolveu se assumir e passou a se orga-
nizar e a lutar por nossos direitos ficaram achando ruim.
Mas isto por causa dos nossos direitos, por causa das
nossas escolas. Ns descobrimos que ndio tem valor. Ns
j fomos muito massacrados. Agora chegou a nossa vez,
hora da gente se levantar e assumir o que a gente (To-
nha, 64 anos, Mundo Novo).

A emergncia tnica dos Potiguara, assim como outras,
aponta para a etnicizao da poltica devido ao estabeleci-
mento de uma ntima relao entre cultura e poltica, sendo
o inverso tambm verdadeiro. Os embates travados na are-
na poltica esto localizados no mbito do direito. De fato, a
armao das identidades indgenas emergentes encontra-se
intimamente relacionada descoberta dos direitos indgenas.
Estamos diante de um processo de criao de sujeitos polti-
cos, que se organizam atravs da mobilizao de uma srie
de elementos da identidade comum e de carter localizado,
em vista da conquista de novos recursos, em particular os de
natureza territorial.
IDENTIDADE E MEMRIA
A identidade resultado de uma construo social que

est sujeita a mudanas. Em um contexto marcado pela ne-
cessidade de armao identitria, os atores sociais, conside-
rando sua histria e cultura, agem de acordo com os inte-
resses materiais e simblicos do momento. A memria, como
parte desta realidade e atravs do exerccio de rememorao,
um dos mecanismos acionados.
Segundo Todorov (2002), a rememorao do passado no
presente atravessa etapas. A primeira delas consiste no co-
nhecimento da ocorrncia, ou seja, a constatao do fato.
A segunda a construo do sentido. Nesta so feitas rela-
es com outros fatos, conhece-se as suas causas e efeitos,
formula-se semelhanas, gradaes e oposies. Esta fase
necessria compreenso do passado, sendo ela uma ativi-
dade prpria do ser humano. O aproveitamento a terceira
fase deste processo. Ela seria a instrumentalizao do passa-
do no presente. Uma vez reconhecido e interpretado, o pas-
sado passa a ser utilizado na atualidade em vista de suprir as
necessidades contemporneas e alcanar objetivos.
Os trs estgios por ele citados no acontecem em uma es-
cala progressiva, isolada ou denida. Eles so concomitantes.

Na prtica os trs estgios que acabo de distinguir existem
simultaneamente; na maioria das vezes, comea-se no pela
coleta desinteressada dos fatos, mas pelo projeto de uma uti-
lizao. por ter em vista uma ao no presente que o indi-
vduo busca, no passado, exemplos suscetveis de legitim-la.
Ou melhor, essas diferentes fases do trabalho histrico, assim
como de toda ressurreio do passado, coexistem no mesmo
momento. J que a memria seleo, foi preciso encontrar
critrios para escolher entre todas as informaes recebidas;
e esses critrios, tenham ou no sido conscientes, tambm
serviro, segundo toda verossimilhana, para orientar a utili-
zao que faremos do passado (TODOROV, 2002, p.150-151).
Para Todorov (2002), devo registrar que impossvel re-

constituir integralmente o passado. Isto porque a memria
faz seus recortes. Alguns detalhes de certos acontecimentos
so conservados, outros sofrem afastamento gradativo, pas-
sando ao esquecimento. Desta forma, a memria e o esqueci-
mento tm entre si uma relao de interao, e no de exclu-
so como pensam alguns. A memria , ainda segundo ele,
um esquecimento parcial, orientado e necessrio. Feitas essas
consideraes passemos s perambulaes.
AS PERAMBULAES
Portadores de um discurso poltico reivindicativo, os Po-

tiguara do Mundo Novo utilizam aspectos de sua histria e
cultura, tais como as perambulaes, como sinais diacrticos
(CUNHA, 1986), ou seja, estratgias de armao da diferen-
a e reivindicao.
Trata-se de um grupo composto por 25 famlias, com 84
habitantes, que vive em Mundo Novo, povoado situado na
Serra das Matas, no municpio de Monsenhor Tabosa, no
Centro-Oeste do Cear, a 293 Km de Fortaleza, a capital do
estado. As coordenadas geogrcas so latitude 4o47 e lon-
gitude 40o4 W (GIRO, 1983).
Segundo os Potiguara, a existncia do grupo marcada
pelas perambulaes. Como nmades, forma de vida prece-

dente, eles migravam por toda regio (PROFS. POTYGUARA,
2001). Essa mobilidade resultou em perdas territoriais, pois
cada vez que saam, ao retornarem os no-ndios estavam
morando l. Abandonada essa forma de vida, as perambula-
es mais freqentemente citadas por eles, assim como pelas
demais etnias de Monsenhor Tabosa e Tamboril, ocorreram
principalmente devido s secas ocorridas nos ltimos trs s-
culos e s disputas com os fazendeiros.
As perambulaes uma categoria nativa, por mim in-
corporada, utilizada por eles para se referirem s migraes
ocorridas, seja no tempo mtico ou num perodo mais recente
e at mesmo atual. Elas se assemelham s viagens de fuga
relatadas por Arruti (1999) no seu estudo acerca dos Panka-
raru, quando aborda os uxos tradicionais de sociedades no
nordeste, hoje reconhecidas como indgenas.
As viagens de fuga eram migraes de grupos familiares em

funo das perseguies, dos faccionalismos, das secas ou da
escassez de terra e de trabalho; migraes por tempo indeter-
minado, mas muitas vezes reversveis, pequenas disporas, se
atribuirmos ao termo tambm um sentido econmico, alm
do poltico e religioso (ARRUTI, 1999, p.243).
Considerando o caso Potiguara do Mundo Novo, parece-

me justo armar que inicialmente os deslocamentos eram
uma opo, uma forma de vida; porm com o passar do tem-
po eles se tornaram uma necessidade. Diante da sobrevivn-
cia cada vez mais ameaada, os membros dessa coletividade
zeram da migrao uma estratgia de sobrevivncia.
Os relatos de perambulaes tambm so identicados
nas demais comunidades indgenas da Serra das Matas. Por
exemplo, a famlia dos Bento (ncleo familiar predominante
na Regio da Vrzea)5 e a famlia Da Luz (da Virao) asse-
guram que seus antepassados chegaram Serra das Matas
fugindo de um massacre de ndios o Massacre do Rio do
Sangue ou Riacho do Sangue,6 como falam alguns. A famlia
Rodrigues (da Boa Vista) arma que so decorrentes de uma
migrao. De acordo com membros desta coletividade, Maria
Rodrigues (parente ancestral) migrou para o Piau, onde en-

controu um ndio Gavio, com quem se casou e teve lhos.
Aps a morte de seu esposo, ela retornou para o seu local
de origem acompanhada de sua prole. Os descendentes de
Maria Gavio, como passou a ser chamada depois de casada,
so os atuais Gavio de Monsenhor Tabosa.
Retornando memria dos Paixo, as perambulaes mais
remotas no foram possveis datar. Contudo, possvel ar-
mar que ocorriam no permetro da Serra das Matas Serra
Grande. Dentro deste espao havia pontos onde eles acam-
pavam. Alguns deles so: Monte Nebo, So Benedito, Mundo
Novo, Chame-inchuga e Lagoinha. Quando se referem a este
tempo, utilizam a expresso no tempo do fogueteiro, ou ain-
da, somos do tempo do fogueteiro.
O tempo do fogueteiro remete ao perodo em que seus
antepassados carregavam sempre consigo um fogueteiro
dentro do matulo. Este ltimo uma espcie de bolsa e o
primeiro um conjunto formado por um currimboque e uma
pedra. Um chifre de boi, serrado na ponta, devidamente li-
xado e cheio de algodo, a isto denominam curriboque. No
meio da mata, quando necessitavam do fogo, retiravam o
fogueteiro do matulo, riscavam a pedra na ponta do curri-
boque e rapidinho o fogo acendia. Era nosso fsforo de an-
tigamente. Num era pedra mais no, nossos parente criaram
o fogueteiro (Tonha, 65 anos 16/05/2002).
As perambulaes mais recentes possuem datao e fo-
ram ocasionadas, majoritariamente, como j foi citado, pe-
las secas na regio. Atravs delas possvel conhecer a tra-
jetria de alguns dos Paixo, ncleo familiar predominante
nesta comunidade.
Em 1941, quase toda a famlia migrou para So Benedito,
na Serra da Ibiapaba. Nesta mesma serra, no municpio de
Viosa do Cear foi onde existiu um dos maiores aldeamen-
tos do Cear, missionado por jesutas. L sofreram bastante.
Para escapar da fome comiam jatob e coco que catavam no
mato. Muitas vezes contam que ao meio-dia comiam apenas
jatob e depois bebiam gua. Os homens, quando consegui-
ram trabalho, ganhavam dois tostes no nal da tarde. Com
este dinheiro compravam farinha e uns farranchos (tripas, bu-
cho e outros restos do boi). Comiam isto com farinha. Para as

crianas a me separava um punhado de farinha para quebrar
o jejum na manh seguinte. Passado algum tempo, aps se
tornarem mais conhecidos, Francisca Lopes, a me de Tonha
(atual cacique dos Potiguara), conseguiu trabalho em um res-
taurante. Quando isto aconteceu houve uma melhora, pois ao
nal do dia ela levava as sobras da comida para sua famlia.
Em 1944, Guilebalde e sua famlia foram para o municpio
de Independncia, onde trabalhavam numa mina de rutila.
No ano de 1958, alguns deles foram para a cidade de Boa
Viagem e trabalharam nos Bolses da Seca do governo cons-
truindo estradas. L caram durante quatro meses. Os ho-
mens recebiam a remunerao de 280 mil ris. Outra parte
deles, neste mesmo ano, seguiu para Nova Russas. L tambm
integraram os Bolses, s que a atividade desenvolvida era
cavar poos e cacimbes, arrancar toco e fazer cerca.
Em 1960, Seu Pedro foi para Braslia. Gastou sete dias para
ir e onze pra voltar. O transporte era um pau-de-arara que
tinha como motorista o Severino. No Distrito Federal cou
pouco tempo. Ele arma que no conseguiu emprego por ser
analfabeto. Sentiu saudades de casa, retornou e prometeu a
si mesmo de Mundo Novo nunca mais sair.
Ainda nesta mesma dcada, Manoel Paixo, com sua fam-
lia, foi morar no Touro, localidade pertencente ao municpio
de Tamboril. Como l ainda permanecem, este se tornou um
pequeno reduto dos Paixo.
No ano de 1983, as diculdades foram ainda maiores.
Como conseqncia, muitos deles abandonaram Mundo
Novo. Os destinos mais comuns foram Fortaleza e So Paulo.
Neste ano, a seca castigou tanto a populao taboense que
houve vrios saques na cidade.
Em 1985, Chica Pinote tambm deixou a terra natal e foi
para So Paulo, onde cou at 1987. Morou na Avenida Paes
de Barros, no bairro da Mooca. No conhecia a famlia com
quem foi morar. Antnio, seu parente que vivia por l, foi
quem fez os contatos. Trabalhou como empregada domsti-
ca. Ela conta que quase morreu sufocada com a lembrana de
casa, por isto retornou.
Nos momentos de crise, para assegurar a sobrevivncia,
foram obrigados a se desfazer de pores do Mundo Novo.

Como resultado destas transaes, a morada dos Paixo cou
cada vez mais reduzida, correspondendo hoje ao pedao mais
acidentado do espao original. Vejamos dois relatos acerca
destas negociaes.
Tava numa poca ruim. Um dia meu pai me disse:

- Meu lho vamos caar um jeito, seno a gente morre de
fome. Vou vender meu terreninho, seno a gente morre de
fome. Vamos mais eu, vamos?
Comemos uma tapioquinha via e saimos. Chegamos na casa
do padre, ele disse:
- Padre eu quero vender minha possezia (pedao) de terra l
no Mundo Novo, seno ns se acaba tudo.
- Nego velho, por quanto tu quer vender tua terra?
- Padre, por dez mil ris.
- No, num dou isto no! Dou cinco conto.
Ainda me lembro, parece que foi ontem. O dinheiro amare-
lim.
- E hoje s dou um conto.
Ele deu o conto de ris e, vichi, ns samos, fumo comprar
uma saca de farinha dgua, um feijo, caf.
- Eita que hoje ns come bem!
Isto foi no ano de 52. O papai vendeu, os outros butecaram
(hipotecaram) (Seu Pedro, 65 anos -26/08/03).
...
Em 68, o Manel vendeu a dele pro Gonalim. A tia Bilica ven-
deu a metade da dela e o nado Antnio Guilebalde ven-
deu a metade da dele pro Gonalim. O padre Incio tambm
vendeu a dele pro Gonalim. E a gente cou morando aqui
(Veim, 55 anos - 17/10/02).
Quando falam destas transaes, algumas lideranas as

qualicam como perda de terra e no como venda. So fre-
qentes falas do tipo: Tomaram nossas terras. Embora reco-
nheam que a negociao tenha acontecido, sentem-se injus-
tiados e, no incio do processo de emergncia tnica indge-
na, reivindicavam a posse de uma lgua quadrada de terra
comprada por Maria Tomzia, a ancestral dos Paixo. Recla-
mavam esta terra fundamentados em uma certido feita por

Joo Brasil de Assis Barbosa, o primeiro escrivo do cartrio
de Tamboril. Nela, ele arma a existncia de uma lgua de
terra denominada Stio Jacinto.
A origem do Stio Jacinto, ou simplesmente Jacinto, reme-
te a era de 1700, quando o Coronel Jos de Arajo Costa o
adquiriu atravs de Data de Sesmaria. Conforme Farias (1996)
este coronel foi o maior latifundirio da Serra das Matas:
Maiores comentrios descarecem, sobre o imenso patrimnio

descrito no inventrio do Cel. Jos de Arajo Costa, merecen-
do ser dito que foi ele o maior proprietrio rural da histria
de Tamboril, at nossos dias, cuja informao nos autoriza o
exerccio do cargo de Ocial do Registro de Imveis de Tam-
boril, h mais de trs dcadas.
Como bvio, constata o leitor na descrio, que nada menos
de 27 imveis rurais, todos com diferentes denominaes, lhe
pertenceram. Ao leitor que desconhece a topograa do mu-
nicpio de Tamboril7, devemos informar que todo o curso do
rio Acara, desde o seu divisor de guas com o rio Quixera-
mobim, auente do Jaguaribe, com a interrupo das duas
irms Beatriz Francisca de Vasconcelos e Ana Alves Feitosa
(neta) -, no imvel Serrote, ultrapassando a cidade de Tam-
boril at a localidade de Cacimbinha, foram terras por ele
possuda. Este percurso, no inferior a 25 km (FARIAS, 1996,
p. 78) (grifos meus).
Analisando o inventrio do Coronel, falecido em 1864,

possvel vericar que na lista de seus bens consta a localidade
Jacinto, mais especicamente no item 57:
Declarou haver mais por aforamento de Quixeramobim, des-

ta Provncia, um stio de uma lgua denominada JACINTO,
extremando ao Poente, com gua do Acara, ao Nascente,
com a Barra do Olho dguinha, ao Norte, no divisor das
guas do Sedro, ao Sul, nas quebradas da serra, avaliada por
200$00 (FARIAS, 1996, p. 77).
Devido partilha da herana e posteriores negociaes,

atualmente o Jacinto se encontra dividido. Maria Tomzia da

Anunciao e Jos Maria da Paixo compraram uma poro
desta terra, a qual denominaram Mundo Novo.
Maria Tomzia nasceu em 21 de fevereiro de 1873, em Flo-
res, municpio de Tamboril. Era lha de Manoel Pedro da Silva
e Germana Maria da Conceio, que era irm de Luzia Maria
da Conceio, a me de Jos Maria da Paixo, que nasceu em
21 de julho de 1879, em Inhamuns. Casaram-se em setembro
de 1897 e foram de Tamboril para a localidade Jacinto. Maria
Tomzia sabia ler e escrever. Os relatos indgenas indicam que
aprendeu com os missionrios e por isto se destacava dentre
os demais moradores do local.
O referido casal cou trabalhando quinze anos na loca-
lidade Jacinto. Somente em 1918 conseguiram comprar o
Mundo Novo, por 400 mil ris (PROFS. POTYGUARA, 2001). A
gerao atual sustenta o discurso de que compraram o que j
lhes pertencia. Isto porque, no passado, habitavam da Serra
das Matas at a Serra Grande. Como j foi dito, como n-
mades, eles perambulavam neste permetro. Como mudavam
constantemente, aos poucos foram perdendo seu territrio
que passou a ser ocupado, principalmente, por fazendeiros
criadores de gado solto.
Ao chegarem ao local, em 6 de dezembro de 1918, eles
encontraram pedaos de vasilhas, sepulturas e inscries ru-
pestres assumidas por eles como herana de seus antepassa-
dos. Este um elemento importantssimo no processo de (re)
elaborao da identidade e no sentimento de pertena da fa-
mlia dos Paixo etnia Potiguara. Eles assumem os achados
como herana, fazendo uma ponte entre eles e os indgenas
que ali viviam no passado. Ao evocarem esta origem e heran-
a comum, eles reivindicam para si o status de comunidade
indgena.
Sobre as inscries rupestres, vlido ressaltar que elas
podem ser encontradas em diversos locais da regio. Muito
apreciadas por todas as etnias indgenas de Monsenhor Tabo-
sa e Tamboril, elas, alm de fundamentar a identidade ind-
gena, so consideradas as escrituras dos ndios do passado, ou
seja, funcionam como demarcadores do territrio indgena
na Serra das Matas.

Meu pai disse que o pai dele falou, que h muito tempo atrs
encontraram um ndio l pras banda da Serra Grande. A per-
guntaram a este ndio velho:
ndio, onde que tu mora?
Ele respondeu:
Eu e meu povo, as nossas terras cam l na Serra Branca, l
na Serra das Matas.
No ndio, l agora tem outro povo. Eu sou de l e conheo
o povo que mora l. L no tua terra no. Todo mundo que
mora por l tem escritura.
Sim, nossa terra sim. Se voc andar por l vai ver que ns
deixamos nas pedras os nossos letreiros. Eles so as nossas
escrituras. E um dia a gente volta pra nossa terra.
Espia minha lha, estes letreiros nas pedras so as escrituras
dos ndios do passado. E mais velho do que os documento
de hoje em dia (Mota, 73 anos, aldeia Longar).
....
Tem muito aqui em Monsenhor Tabosa. Aqui e acol voc v
nas pedras. As letra so to bonita. De longe voc v elas.
o documento da terra deles. Diz que mais velho do que a
nossa (Raimundo Cornlio, 70 anos, aldeia Pau-Ferro).
Em Mundo Novo, visitei o local onde armam que mo-

ravam os antepassados. L encontrei pedaos de cermica.
Nesta ocasio, Chica Pinote e Pergentino (casal Potiguara) me
contaram vrias histrias dos parentes do passado, quando
eles foram perseguidos pelos malvados. Em alguns momen-
tos, quando perguntei quem eram os malvados a quem eles
se referiam, como resposta, obtive falas do tipo: Ora, os mal-
vados! Os malvados so os malvados, o povo ruim que no
gostava dos ndios. A partir dos relatos8 possvel armar
que os malvados so os colonizadores e, posteriormente, os
fazendeiros da regio.
Sobre a presena e expropriao indgena ocorrida em de-
corrncia da ocupao do gado na regio encontrei alguns
registros na historiograa local. Como estes no objetivavam
reetir sobre a questo indgena, registraram estes fatos de
forma vaga e genrica.

Em nosso municpio, a Serra das Matas foi habitada por ndios
que mais tarde foram escravizados, expulsos ou mortos pelos
conquistadores (MARTINS & SALES, 1999, p. 33).
Embora serra, a Serra das Matas fora primitivamente ocupa-

da por vaqueiros. Nunca o negro. (...) A corrente sangunea
que medrou os caracteres somatolgicos e burilou o perl
das matrizes do homem da Serra das Matas, em seu estgio
mais primitivo, veio no uxo da ocupao das sesmarias para
o pastoreio do gado. Deste modo, a rigor, as faldas, ilhargas,
pcaros e o altiplano da Serra das Matas foram ocupados, a
partir dos anos 700, por vaqueiros no esmagamento aos pri-
meiros donos das terras: os ndios (LIMA, 1994, p. 43).
No precisaria citar que, esta penetrao do gado, pelo Cear

a dentro, fora matando o ndio (idem, p. 44).
Chica e Pergentino me mostraram, ainda, os locais da casa

de farinha, das taperas e onde os ancestrais cozinhavam os ali-
mentos. Alm dos restos de cermica, no h, a meu ver, ind-
cios das antigas construes. Mas ca claro, a partir do brilho
no olhar e da entonao da voz, que este um local de muita
importncia. As narrativas feitas no contm uma preciso his-
trica. Os fatos descritos no possuem uma linearidade, so,
possivelmente, narrativas mticas. O importante que o signi-
cado e a eccia social por elas produzidas de grande rele-
vncia na vida e na construo da etnicidade do grupo.
Mundo Novo est assentado sobre um antigo cemitrio,
sendo, para eles, territrio sagrado. Isto explica, de certa for-
ma, por que eles sempre retornaram ao local. Existem hip-
teses de que as sepulturas sejam de escravos do coronel Jos
de Arajo Costa, conhecido como Z Felipe. Contam que ele
possua dois cativeiros, um em Campo Nobre, Municpio de
Tamboril, e outro no Jacinto, Municpio de Monsenhor Tabo-
sa. Devido eroso do solo, algumas sepulturas aoraram.
Visitei tambm trs das furnas - a Furna dos Aras, Furna
das Panelinhas e Furna das Onas, onde eles dizem que se

escondiam os ndios do passado para escapar da perseguio.
Neste tempo eram caados no mato como animais. Utilizam
a expresso pego no lao e pego a dente de cachorro, para
descrever a violncia com que eram capturados.
As narrativas aqui citadas, no processo de emergncia tni-
ca por eles edicado, fundamentam o discurso de que foram
vtimas de uma conjuntura desfavorvel. A violncia e o des-
respeito a que estiveram submetidos necessita de reparao.
O acesso aos direitos indgenas visto como uma forma de
reparar os danos sofridos e, especicamente, a demarcao
da Terra Indgena vista como uma possibilidade de corrigir
a injusta expropriao territorial que os afetou.
CONCLUSO
Nos relatos empreendidos, a perspectiva nativa foi privile-

giada, ou seja, a interpretao evidenciada revela a histria
dos Potiguara do Mundo Novo contada por eles mesmos. Esta
descrio decorrente do processo de rememorao empre-
endido no presente. Conhecido, resgatado e selecionado, o
passado por eles atualizado e (re)signicado em vista de
suprir necessidades atuais.
Quando recordamos, elaboramos uma representao de
ns no apenas para ns, mas tambm para aqueles com quem
nos relacionamos. Relembrar o passado crucial para nosso
sentido de identidade: saber o que fomos conrma o que so-
mos (LOWENTHAL, 1998) e, at mesmo, o que queremos.
Neste sentido, no processo de armao da etnicidade indge-
na da famlia dos Paixo, assim como das demais famlias ind-
genas da regio, o exerccio de rememorao fundamental,
na medida em que fornece a matria necessria construo
da alteridade indispensvel ao seu reconhecimento. Atravs
das narrativas aqui descritas se realiza a funo social da me-
mria. Alm de legitimar a identidade no presente, as histrias
das perambulaes fundamentam a demanda por uma terra
indgena, direito assegurado na Constituio Federal.
Finalmente, a descrio aqui empreendida nos indica
como, para os indgenas citados, a memria uma fonte de

sinais diacrticos (CUNHA, 1986), na medida em que fornece
marcos diferenciais de uma presumida delidade ao passado
e origem comum.
NOTAS
1
Uma verso preliminar desse texto foi apresentada no GT 3: Novas carto-
graas da antropologia: memria e narrativa, no 13 Encontro de Cincias
Sociais Norte e Nordeste, realizado de 03 a 06 de setembro de 2007.
2
A arquidiocese de Fortaleza inicia sua atuao junto aos indgenas na dca-
da de 1980, atravs da Equipe de Assessoria s Comunidades Rurais EACR,
junto aos Tapeba (BARRETTO FILHO, 1992). Extinta a EACR, ainda nesta d-
cada, surge a Equipe Arquidiocesana de Apoio Questo Indgena, conhe-
cida como Pastoral Indigenista PI. Esta para efeitos legais, trabalhistas e
de captao de recursos, juntamente com o Centro de Promoo e Defesa
dos Direitos Humanos CDPDH, funcionou ligada Critas Arquidiocesana.
Na dcada de 1990, o CDPDH institucionaliza-se, tornando-se independen-
te da Critas e a PI transforma-se em Temtica Indigenista TI do CDPDH,
acatando o conselho de Dom Alosio Lorsheider, Arcebispo de Fortaleza na
poca, devido ao carter de defesa dos direitos humanos presentes nas duas
equipes. No ano 2000, a PI volta a funcionar na Arquidiocese de Fortaleza.
A pedido de Joo Acioli, o ento diretor do CDPDH, inicia-se um processo de
parceria e transio da TI, com todas as suas atividades e projetos, para a PI.
Em 2004 a PI se desarticula, encerrando o processo de transio. Atualmente,
a ao da arquidiocese desenvolvida apenas pelo CDPDH.
3
Na dcada de 1980, Maria Amlia Leite passou a agir junto aos Trememb
colaborando na organizao tnica indgena do grupo. Inicialmente, ela fa-
zia parte do Conselho Indigenista Missionrio Regio Nordeste CIMI/ NE.
Devido divergncia com a equipe do CIMI, ela se desligou e fundou a Asso-
ciao Misso Trememb AMIT. Para maior conhecimento da ao da AMIT,
ver Oliveira Jr (1998) e Valle (1999).
4
Na dcada de 1990 foi criada a Pastoral Razes Indgenas na Diocese de
Crates. A pedido de Dom Fragoso, bispo desta diocese, a missionria belga
Margarete Maliet iniciou um trabalho pastoral de resgate e conscientiza-
o das razes indgenas na rea de atuao desta diocese. Recentemente, a
Pastoral Razes Indgenas, acreditando que cumpriu com seu objetivo, solici-
tou a vinda do Conselho Indigenista Missionrio CIMI para que a Diocese,
visado que este assuma o acompanhamento dos povos indgenas da regio.
5
A regio da Vrzea composta pelas localidades Esprito Santo, Longar,
Merejo, Passagem, Pau-Ferro, Pitombeira e Vzea.
6
Para maiores informaes sobre este episdio ver Lima (2007)
7
Monsenhor Tabosa fazia parte de Tamboril neste tempo.
8
Para conhecer as histrias do Tempo dos Malvados ver Lima, 2003.

ALMEIDA, Alfredo Wagner Berno de. Os Quilombos e as Novas
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TERRITORIALIDADE, SAUDADE,
RESSIGNIFICAO: NDIOS
TABAJARA DO OLHO
DGUA DOS CANUTOS
Alyne Almeida Ciarlini
Meu pai era ndio e tambm o meu av. Eu sou ndia e

no abro, porque o ndio tem valor!
(D. Maria Canuto, agosto de 2003).
Os povos indgenas no Cear iniciaram um movimento

no sentido de se organizarem e reocuparem o seu espao a
partir de 1982, quando surgiram novos atores sociais que
passaram a se organizar em diferentes espaos, como sindi-
catos, comunidades eclesiais de base, organizaes de bairros
e entidades representativas de minorias tnicas e de gne-
ro (OLIVEIRA JR., 1998, p.19), tendo tambm como apoio a
Constituio Brasileira de 1988, que garante aos povos ind-
genas o direito de vincularem sua alteridade nas terras que
tradicionalmente ocupam, estabelecendo respeito por parte
dos no ndios s suas prticas culturais, usos, costumes, cren-
as, hbitos, lnguas e tradies.
Muitos dos grupos indgenas que surgiram, ao mesmo
tempo em que buscaram constituir uma identidade prpria,
uma individualidade poltica, procuraram resgatar laos de
ancestralidade com grupos de tronco velho (ARRUTI, 1995;
OLIVEIRA, 1999), apontando assim a existncia de geraes
passadas que tinham costumes e tradies diferenciadas e
que se identicavam e se relacionavam como ndios.

Uma maneira de compreender o aparecimento dos po-
vos indgenas no cenrio poltico regional, nos valermos do
conceito de etnognese (GOLDSTEIN, 1975). Etnognese o
processo de emergncia histrica de um povo que se auto-
dene em relao a uma herana scio-cultural, a partir da
reelaborao de smbolos e reinveno de tradies culturais,
muitas das quais foram apropriadas da colonizao e relidas
pelo horizonte indgena (SILVA, 2001).
Tratando de grupos tnicos, preconiza-se que o sentimento
de pertena est ligado a uma ancestralidade, ou seja, a uma
origem comum (WEBER, (1994a [1922])). essa crena subje-
tiva na procedncia comum, que responsvel pela propaga-
o das relaes comunitrias, no tendo importncia a exis-
tncia ou no de uma comunidade de laos puros de sangue.
Mediante isso, o sentimento de pertena a uma comuni-
dade comea a se desvincular das acepes que se baseiam
apenas no parentesco biolgico e passa a valorizar mais a
oralidade (se remetendo ancestralidade), os costumes, as
crenas, as lnguas etc.
Uma questo bastante consistente e recorrente aqui vem
a ser o da utilizao da memria social no processo de iden-
ticao. Neste sentido, a memria passa a ser fator consti-
tutivo da identidade, mas no sem a presena do territrio
base sobre a qual ocorrem as trocas de experincias entre os
membros do grupo, onde se torna possvel intensicar todas
as espcies de relao, especialmente aquelas que levam a
uma maior coeso no movimento de armao da identidade
(PINHEIRO, 2002) (grifo meu).
Cumpre acentuar ainda que, no Cear, os ndios da famlia
lingstica Tupi, eram representados pelos Tupinamb, que
se subdividiam entre os Tabajara e os Potiguara. Assim, os
Tabajara se distribuam geogracamente nas tribos serranas,
juntamente com os Anac, os Arariu, os Camacu, os Acongua-
u, os Tocariju, os Anaperu e os Acri (STUDART FILHO, 1963,
p. 180-185).
Tabajara, por ser etimologicamente originado de taba=
aldeia + jara= de yara, senhor, dono, aquele que domina,
pressupe-se que esses ndios portavam-se como dominado-
res do rinco onde mantinham suas bases familiares. Eram de
origem tnica Tupi, assim como sua lngua.
252 ALYNE ALMEIDA CIARLINI

Tendo em vista que os povos de origem Tupi foram os que
primeiro tiveram contato com os europeus no litoral brasilei-
ro, essa populao indgena teria sido agregada ao planalto
ibiapabano na segunda metade do sculo XIV, vinda das regi-
es so franciscanas num momento de bastante hostilidade,
devido a disputas territoriais. De acordo com relatos, o itine-
rrio ocorreu de maneira paulatina, acostando primeiramen-
te no litoral rio-grandense-do-norte, seguindo depois para o
oeste setentrio, chegando ao que seria o Cariri e logo em
seguida a Ibiapaba.
No sculo XVIII, os jesutas instalaram uma misso na serra
da Ibiapaba, passando a ser composta por vrios indgenas
que l viviam, muitas vezes referidos em documentos como
Tabajara. Sendo utilizados como mo-de-obra agrcola e for-
necimento de tropas para combater ndios rebeldes e inva-
ses estrangeiras, esses indgenas aldeados vo sendo incor-
porados ao projeto colonial pouco a pouco. nesse processo
que a associao entre o etnnimo Tabajara e os nativos da
serra da Ibiapaba vai sendo posta, de maneira que nos sculos
posteriores j so lembrados em muitos textos quase que com
a mesma signicao.
A partir de 1759, com a elevao das aldeias missionrias
vila de ndios, h uma grande disperso dos ndios aldeados,
devido s novas condies de trabalho colocadas pelos dire-
tores civis que substituam os jesutas. As aldeias missionrias
na serra da Ibiapaba formaro as vilas de Viosa, So Benedi-
to e Ibiapina, registradas como lugares onde ndios viveram
at o sculo pstumo.
Durante o sculo XIX, a disperso dos ndios aldeados
tender a se aguar com os constantes conitos sociais do
primeiro imprio. J ao longo do segundo imprio, as imple-
mentaes da lei de terras e a extino dos antigos aldea-
mentos iro motivar a invisibilidade da populao indgena
na provncia do Cear. neste perodo que so aludidas as
ltimas notcias por viajantes e expedies cientcas, no que
diz respeito ao etnnimo Tabajara e/ou aos ndios da Serra da
Ibiapaba (PORTO ALEGRE, 2003).
Os indgenas se dispersaram sobretudo para as zonas de
fronteiras e ainda no ocupadas, como a regio de Crates,

trocada no nal do sculo XIX pelo Piau por causa do acesso
ao mar no porto de Amarrao, poca pertencente ao Cear.
A FAMLIA CANUTO
Os Tabajara de Monsenhor Tabosa esto presentes na

sede, denominao atribuda pelos indgenas zona urbana,
e na zona rural no Olho Dgua dos Canutos1, e, mais recen-
temente, Lagoa dos Santos, Olho DAguinha e Rajado, todos
ligados famlia dos indgenas do Olho Dgua dos Canutos.
A zona rural do municpio de Monsenhor Tabosa, cidade a
302km de Fortaleza, corresponde a povoados, stios e fazen-
das, nos quais a maioria das pessoas trabalha com a agricul-
tura e a criao de animais. Olho Dgua dos Canutos um
deles, distante 4km do centro da cidade.
A comunidade dos ndios Tabajara do Olho Dgua dos
Canutos composta por dez edicaes (sendo sete habita-
das, compreendendo sete famlias), uma delas a Escola Dife-
renciada, estando todas dispostas do lado direito da estrada.
Destas sete famlias, apenas uma no faz parte da genealogia
Canuto, sendo que todos os demais so parentes.
Hoje, diferente de anos passados, somente os mais velhos
e com exceo de poucas crianas, esto na comunidade. Esta
migrao ao sudeste do pas se deve falta de condies -
nanceiras e terra. Mesmo com a sada dos mais novos da co-
munidade, os depoimentos recorrentes dizem respeito ao re-
torno terra de origem comum, priori de forma espordica
e posteriormente, efetivamente.
Sr. Jos Canuto e sua esposa D. Maria Ambrsio, conhecida
como D. Maria Canuto, so os mais velhos e as referncias na
comunidade dos ndios Tabajara do Olho Dgua dos Canu-
tos. Casados em 30 de setembro de 1945, tiveram 13 lhos
e destes, quatro faleceram ainda crianas, devido a febres
muito altas. Sr. Jos tem 85 anos, alto, magro, cabelos li-
sos todos grisalhos como seu no bigode, pele morena, olhos
puxados. Atualmente com diculdade de locomoo, aju-
dado por uma espcie de cajado. Homem muito sbio e de
memria vvida, lembra de toda sua histria desde criana,

bem como das histrias que os seus ancestrais contavam. J
D. Maria Canuto tem 84 anos, baixa, corpo um pouco robus-
to, cabelos escuros de poucos grisalhos e lisos, pele morena,
olhos puxados. Atualmente em cadeira de rodas por orienta-
o mdica devido a uma queda, tem reumatismo e proble-
mas na coluna. Muito respeitada pela comunidade, morou e
trabalhou no mesmo local que Sr. Jos Canuto quando ado-
lescente, nas terras de Chico Melo, nos Oitis, as quais armam
terem sido tomadas deles.
Nascido numa localidade chamada Joo Pereira dos Oitis
em Monsenhor Tabosa, em 3 de julho de 1924, Sr. Jos Canu-
to lho de Jos Vieira do Nascimento, conhecido como Sr.
Jos Coelho, que morreu nas Cabaas, hoje Lagoa dos Santos,
por causa de uma mordida de cachorro doido,2 quando Sr.
Jos tinha apenas um ms de vida. Sua me, Antnia Vieira
da Silva, conhecida por D. Canuta ou Canutinha, teve o ape-
lido elevado a sobrenome, no qual toda a sua descendncia
o adquiriu.
O pai do Sr. Jos Canuto era lho de criao de D. Cndida,
a Candinha, a quem chamava de v Candinha, a pedido da
mesma e que, de acordo com ele, Sr. Jos Canuto, era uma
ndia pura. Candinha, que tambm era lha de criao, foi
adotada por D. Salom, senhora de uma famlia rica de Ca-
nind, cidade onde nasceu, casada com Sr. Francisco Salom.
D. Salom, proprietria de muitas terras numa localidade
chamada Joo Pereira (dos Oitis, ou somente Oitis), em Mon-
senhor Tabosa, na Serra das Matas, cuja Lagoa dos Santos
tambm fazia parte dessas terras, convocou toda a sua fam-
lia para uma reunio em sua casa, no tratando, a priori, do
assunto. Reunida a famlia, D. Salom anunciou a doao das
terras para Candinha, ressaltando que l era terra indgena e
estava abandonada, mas que tinha muita gua, caa e mel,
e ainda que, alm dela tambm ser sua lha, estava prestes
a casar com Chico Braz, tio do Sr. Jos Canuto. A cesso das
terras foi imediatamente aceita pelos familiares de D. Salo-
m porque, segundo Sr. Jos Canuto, todos tinham grande
afeio por Candinha, fazendo com que todos assinassem um
documento de acordo concesso das terras, cujo paradeiro
hoje desconhecido.

... quando ela [Candinha] ach o casamento cum meu t (...)
pra c de Canind, fama Salum num ixiste mais, pruqu
[porque] num pudia mais ixistir. O marido dela se chamava
Francisco Salum. Pode ter alguma, ainda tem gente da fama
dela em Canind, mas eu num cunheo (...) ela [D. Salom]
fez uma reunio com a fama, se ela pudia d aquela terra
na Serra das Matas Cida, e a Cida ela criou; (...) a terra
aqui era uma terra indgena, foi, era dos ndios, foi terra de
ndio. (...) A deu pra ela (...) porque foi terra dos ndios e a
terra l era deles. A a fama concordou, ento (...) tinha que
faz, porque tendo um na reunio, se disser um que eu num
concordo, o que que ia faz. E a terra l, era muita terra,
l vai cri lho e neto na Serra das Matas, por nome de Joo
Pereira... (Sr. Jos Canuto, outubro de 2002).
Aproximadamente em 1877, j casados e morando nas

terras agora suas, Candinha, seguindo o conselho de D. Salo-
m, criou no local seus lhos e netos.3 No entanto, Honrio
Melo, se sentindo incomodado com o tamanho da terra, ar-
mou que Chico Braz s deveria car com o pedao do terreno
compreendido da estrada ao p da serra e, de acordo com Sr.
Jos Canuto, tanto sua av Candinha, quanto seu tio Chico
Braz, no deviam nada a ele e, ainda, ele no tinha o direi-
to de tomar a propriedade, porm nada foi feito e Honrio
Melo se apossou dela por armar ser o dono da Lagoa
dos Santos, que estava dentro das terras.
Um pouco antes da seca de 1932, toda a famlia do Sr. Jos
Canuto, a Braz, partiu para Santa Quitria, cidade onde pe-
diram esmola inmeras vezes e de onde so naturais (com
exceo do Sr. Jos Canuto, que nasceu no stio Joo Pereira
dos Oitis, em Monsenhor Tabosa). Esta foi a primeira seca que
ele alcanou, j com oito anos de idade. Quando retornaram
para a Serra, a seca desse ano j estava em vigor.
Em abril de 1933, com quase nove anos de idade, Sr. Jos
Canuto comeou a trabalhar na terra que Honrio Melo tinha
tomado de sua famlia e que estava sendo dirigida por Chico
Melo, ganhando CR$ 2,00/dia (dois cruzados por dia). Segun-
do ele, eram aproximadamente 50 pessoas, todos moradores

da terra, dentre crianas, como Sr. Jos, jovens e adultos, tra-
balhando de escravos e de acordo com o que a resistncia
permitisse. Apesar disso, Sr. Jos acredita que sua curiosida-
de de criana lhe permitiu perceber sua origem, na qual era
questionada aos mais velhos, fossem parentes ou no.
... foi um dia eles zero o acampamento, ali tem uma bola
grande toda preta, terra que cria mandioca. A quando eu vi,
pequeno, sem saber de nada, perguntei aos mais vi:
O que isso aqui? Quem foi que fez isso, essa queimada
desse tami [tamanho]? Em terra de mandioca? Aquela t
branca, sendo na merma terra e essa t preta, o que foi isto?
E tanto caco? Pode incost uma camioneta ou qualqu um
carro pra inch... quem foi que fez isto?
Foi os ndios.
. . . de que formatura era o ndio, o qu que era?
Se era ndio, era um bicho.
Bicho por qu?
Porque comia gente.
Comia gente, ento pudia ser bicho mesmo. (...) Mais como
era o jeito do ndio?
O ndio era um bicho brabo do mato.
Ele andava s cum umas coisinha aqui, as mui, os home,
era aqui de qu?
De barro.
Mais num cumia gente no, purque j era assim, purque, o
que faltava pra eles ser, mas num era cristo como nis?
S era o mesmo cristo do jeito que nis tamo aqui, nesse
sirvio era o ndio, s que era muito brabo e por essa razo
cumia gente, ento pudia ser gente, se cumia gente, s pudia
ser bicho.
Ele num cristo ainda purque num foi batizado.
Se batizando, cristo?
o mesmo cristo como ns.
Ento num era bicho rapaz, ento num cumia. Pra qu di-
zer que um cristo come to [outro]? Os nossos avs, os tron-
co vi, nasceu desse povo, e as loia (...) que tenho l em casa,
achada do tempo desses ndios. Era muito caco, agora a gen-
te cultivano e virano a terra pro Chico Mel [Chico Melo] faz

o plant, a ia misturano tudo. Mais era demais. (...) Quem
quiser v se nis somo ndio ou no, a prova eu tenho l em
casa (Sr. Jos Canuto, agosto de 2003) (grifos meus).
Aos doze anos de vida, Sr. Jos Canuto continuava traba-

lhando na terra. Ele, que assegura ter sofrido demais na-
quela poca e que essa quantia no dava nem pra comprar
um chapu, arma que viviam como bichos brutos.
O chapu, que perfeitamente adaptvel ao momento
em que se encontravam, a seca de sol escaldante, aparente-
mente designava smbolo de status entre os moradores, pois
pela misria em que se achavam, adquirir um objeto e no
um alimento simbolizava contrair o supruo.
Na seca de 1942, consoante historiadora Las Almeida
numa das entrevistas realizadas, Honrio Melo, por no ter
espao suciente para o refrigrio do gado, deixou que os
animais invadissem a terra dos Braz, que foram forados a
vender os pedaos de terra da estrada da serra do Joo
Pereira. Sr. Jos Canuto arma que Honrio Melo se apode-
rou do restante da terra, exigindo o documento de posse e
que eles dissessem que haviam vendido para ele e, ainda, que
regressassem a Canind, pois l seriam bem acolhidos pela
famlia de D. Salom. Em troca, Honrio Melo ofereceu uma
ovelha, uma quarta de farinha que parecia serragem de pau,
um quilo de caf, dez rapaduras que sal podia ser mais doce
e duzentos mil ris.
Em 1942, ele [Honrio Melo] tum a terra toda, perdemo

muita terra (...) quando chegaro da seca do tempo do meu
povo. (...) [na seca] dos tris oito [1888]; 77 do to sculo,
elas [as irms de criao de Candinha] casaro (...) tudo bem
novinha (...) quando chegaro pra v a terra (...) num tinha
mais, j tava s pra l, pra c ele [Chico Braz] deu. (...) S da
estrada pra l, pra c eu j nasci pra c, mas a que tamo, eu
posso diz do jeito que dizia no papel que (...) era meu, pro
que uma fama rica cuma era Dona Salum, me da minha
av Cindinha (...) que cas cum meu t l pra trs, eles num
iam ter aqui na Serra das Matas da estrada pra l de terra...
(Sr. Jos Canuto, agosto de 2003) (grifos meus).

Candinha, Chico Braz e uma parte da famlia, sem opo,
porque a seca castigou e estavam quase passando fome, alm
de j muito velhos, seguiram para a Serra das Imburanas, a
oito lguas de Canind, tendo que realizar todo o percurso a
p e com uma pequena trouxa de roupas na cabea. L no
passaram fome, mas foram cinco anos seguidos de estiagem.
Passados cinco anos, Chico Braz retorna da Serra das Imbura-
nas a m de ser morador no Joo Pereira. Poucos dias aps
esse regresso e j doente, ele vem a falecer nas suas antigas
terras, agora dos Melo.
Aps a morte do tio, em 1947, Sr. Jos Canuto j casado e
com lhos, ainda lembrava da tristeza de no ter convivido
com seu pai. Segundo ele, se o tivesse conhecido, certamente
no teria sofrido tanto, porque teria o seu apoio:
Ningum queira saber o quanto custa uma saudade quando

ca sem pai. Numa idade que ele me deix, que eu no vi ele.
Sufr demais. (Sr. Jos Canuto, outubro de 2002) (grifos meus).
salutar ainda acrescentar que, quando casaram, Sr. Jos

e D. Maria Canuto, ele com 21 anos de idade e ela com 20,
continuaram morando nos Oitis, mas na casa da D. Maria jun-
tamente com sua me. Algum tempo depois, a me de Sr.
Jos, a v Candinha, resolveu ir morar com os trs, j que
vivia sozinha, vindo a falecer em 1958, com 105 anos. Com
isso, a me de D. Maria, partindo de sua casa, foi morar com
seu lho Vicente, que residia bem prximo ao domiclio em
que caram os trs.
Procurando um local melhor para habitar, Sr. Jos e D.
Maria Canuto foram para a Barra, em Monsenhor Tabosa,
tambm propriedade de Chico Melo, que veio a falecer no
perodo em que l permaneceram. Ali, de acordo com eles,
se deram muito bem e, mesmo fazendo parte das terras do
carrasco, tinha trabalho sem escravido e alimento su-
ciente para a famlia. A essa altura, o casal j tinha trs lhos.
... era uma terra muito boa [Barra] e eles queriam sair desse
cativeiro [se referindo aos Oitis], porque l, eles iam trabai
era arrendado. (D. Maria Canuto, agosto de 2003).

Com a morte de Chico Melo, o ttulo e a administrao das
terras foram passados para o lho dele com Edite, sua esposa.
Logo no incio dessa nova administrao, Sr. Jos, D. Maria e
os lhos, mudaram para o Juc, em Monsenhor Tabosa, local
tambm dirigido pelo lho de Chico Melo. Mesmo passando
momentos parecidos com os do local anterior, de abundncia
de alimentos, em 1967, foram morar no centro da cidade de
Monsenhor Tabosa e agora com os nove lhos vivos.
Em 1969, Luiz Alves de Mesquita, homem muito inuen-
te em Monsenhor Tabosa, ex-prefeito da mesma, fazendeiro
e proprietrio de muitas terras na cidade, inclusive das que
hoje so do Sr. Jos Canuto, ofereceu trabalho e morada a
este, sua esposa e os nove lhos, todos ainda solteiros. Conso-
ante Zezinho Canuto, lho deste ltimo, o ex-dono do Olho
Dgua, por reconhecer o esforo de seu pai, que era mui-
to experiente na lavoura, convidou-o para trabalhar e ainda
ofereceu dinheiro para auxiliar na construo de uma casa no
local, para Sr. Jos e toda a famlia.
... como ele [Luiz Alves de Mesquita] sbe que o papai era
um home muito trabaiad na roa, ele pegou um convite pro
papai que tinha um terreno pra ele trabai; se ele quisesse,
podia faz uma casa, que no tinha. O papai disse: Eu num
posso, que eu num posso faz casa pra ningum. Ele disse:
No, eu lhe ajudo. A nis zemo uma casinha de taipa,
onde hoje o curral. A nis viemo pra c, discubrimo que ali
tinha um oi [olho] dgua, cumeemo a cavar, ele deu gua,
mas num abastecia; s a casa, que nesse tempo era s a casa
nas emergncia. Nis discubrimo que tinha que tambm ca-
var cacimbo. Quando nis cavemo cacimbo, a a gua foi
passano pro cacimbo e foi aterrano ele e hoje t completo,
mas acho que se hoje cavar, ele ainda d gua (Zezinho Canu-
to, agosto de 2003).
Contando, portanto, com a ajuda de Luiz Alves de Mes-

quita, Sr. Jos Canuto construiu uma casa de taipa. Nessa oca-
sio, quatro dos lhos do Sr. Jos e de D. Maria Canuto, o
Chico, o Raimundo, o Tio e o Zezinho, foram embora para
So Paulo ou Rio de Janeiro (o sul, como chamado por
eles), em busca de melhores condies nanceiras. Somente

caram com eles as trs meninas, o Expedito e o Lus, porque,
de acordo com eles, ainda eram pequenos.
A terra, que ainda no era do Sr. Jos Canuto, era s mato.
A estrada que passava em frente habitao, era quase que
intrafegvel, sendo normalmente percurso para animais, na
qual raramente passava um automvel.
Ainda em 1969, Luiz Alves de Mesquita anunciou a inten-
o da venda da terra tanto para Sr. Jos Canuto, ressaltando
que gostaria que a venda s fosse efetuada para ele, quanto
para a esposa dele, D. Santina.
Passada a seca de 1970, trs anos depois, em 1973, morre
o dono das terras e logo depois Sr. Jos Canuto comprou a
terra de 74,8 hectares, a qual viria a ser intitulada, no mesmo
ano, Olho Dgua dos Canutos. Contudo, esse processo no
foi simples. Pelo fato de Luiz Alves ter proposto a venda da
terra ao Sr. Jos Canuto em vida, o negcio foi asseverado,
tendo frente sua esposa que, sabendo do caso, em 1979,
assinou o documento de venda da terra.
Ele tinha feito essa proposta, a quando ele morreu, ele j

tinha passado a conversa pra viva, se tivesse de vender isso
daqui, vendesse pro Z Canuto que era o morador que ele
queria vender a terra, e facilitasse o negcio pra ele. A a
viva quando foi um tempo disse: Seu Z, voc vai comprar a
terra, que Luiz Alves morreu, mas a palavra cou. E ele disse
que a terra voc compra e eu vendo pro Senhor (Zezinho
Canuto, agosto de 2003).
Foi em 18 de dezembro de 1973 que, mediante o acordo

rmado, Sr. Jos pagou pela terra. O valor pedido por D. San-
tina foi de Cr$ 7.000,00 (sete mil cruzeiros). Passados alguns
anos que a terra havia sido paga e muitos desencontros no
cartrio de Tamboril (cidade vizinha a Monsenhor Tabosa, j
que na poca no tinha cartrio na cidade) e/ou pagamentos
dos documentos necessrios para a escritura, foi que em 1979,
como j foi mencionado, foi assinado o documento de proprie-
dade da terra. Consoante Sr. Jos Canuto, a famlia de D. San-
tina desaprovava a venda, porque o terreno era muito produ-
tivo. A demora na transferncia de posse da terra foi porque

... parece que queria fazer um cambalacho pra num pass
essa iscritura, passou nove anos pra pud conseguir, enten-
deu, gastano dinheiro e eles dano massada;4 esse tipo de gen-
te que quer as demora pra v se retornava de volta, eles num
era de acordo que a viva vendesse, que no dia que a viva
tava vendeno por esse preo, um genro j tinha combinado
com to e quando o papai tava fechano negcio, o to che-
gou com o dinheiro. (...) a foi quando ela disse: A palavra
da viva a do nado, a terra do Seu Z Canuto. (...) a o
to vi pra comprar por doze mil cruzeiro, mas ela j tinha
dado a palavra pro papai que era sete mil cruzeiro, a caro
dano massada, at que a escritura saiu. . . (Zezinho Canuto,
agosto de 2003).
O local, ainda sem nome ocial, era conhecido pelos mo-

radores da cidade por Chiqueiro dos bodes, devido aos
bodes que eram criados no local. Entretanto, a necessidade
de um nome para endereamento de cartas, surgiu a par-
tir do momento em que os lhos de Sr. Jos comearam a
sair de casa. O nome escolhido pela famlia foi Olho Dgua
dos Canutos, sendo, ento, posto na escritura da terra. Olho
Dgua, porque ao chegarem no local, encontraram um
olho dgua que passou a ter relevncia para eles, por suprir
suas necessidades e, mais tarde, poderem canalizar a gua
desse olho dgua para os cacimbes que acabou aterrando,
mas que, segundo eles, nunca secou; e dos Canutos, por ser
o sobrenome da famlia.
Quando ns tava no R [Rio de Janeiro], eles inventaro o

nome pra iscrev pra ns. A j que comprou, vamo inventar
o nome, vamo iscrev pros menino j com o nome de Olho
Dgua dos Canutos (Zezinho Canuto, agosto de 2003).
As outras habitaes da comunidade comearam a ser

construdas a partir de 1974, de modo que em 1996, todas as
nove casas j haviam sido erguidas. Afora a do Sr. Jos Canu-
to, que no mesmo ano em que a escritura da terra passou a
ser sua (1973) foi reconstruda de tijolos.

Com o passar dos anos e a prole dos Canutos aumentando,
dois dos lhos do Sr. Jos e D. Maria, Tio e Zezinho, saram
da comunidade. Consoante eles, essa deciso se deve como-
didade do centro da cidade e distncia do Olho Dgua ao
mesmo, onde compraram uma casa.
Cumpre ainda acentuar que mesmo hoje Sr. Jos Canu-
to sendo proprietrio da terra intitulada Olho Dgua dos
Canutos, o sentimento de pertena a uma origem indgena,
afetividade e memria vvida, esto mais claramente voltados
para os Oitis. Seu passado atualizado a cada momento que
se faz necessrio coment-lo e que, consoante ele, foi bastan-
te sofrido, com muita misria e escravido. Assim, pensan-
do o territrio indgena (HALBWACHS, 1990, p.133), que o
sentimento de pertena a essa origem indgena depositado
notria e intensamente no lugar onde Sr. Jos passou toda a
sua infncia e adolescncia e suas terras foram tomadas pou-
co a pouco, havendo, portanto, o esbulho.
... e hoje estamo aqui n, nessa terra que foi comprada, eu

at, eu num [no] me sinto muito bem quando o papai agra-
dece n a fulano de tal [Luiz Alves de Mesquita] l, purque
custou o suor n, na poca tivemo que se dispor de tudo, os
lho ajudaram, o lho que trabalhava l no R [Rio de Ja-
neiro] ajudou e foi, ele [Sr. Jos Canuto] se disps da safra
dele n, pra pud adquirir dinheiro pra nis t esse terrenim.
Ento, quando ele fala que ele agradece, como se devesse um
favor n, eu num me sinto muito bem purque custou o suor...
(Luisa Canuto, abril de 2003).
Sr. Jos Canuto acredita que pelo respeito com o qual Luiz
Alves de Mesquita lhe tratava, at mesmo lhe oferecendo
emprego na lavoura na terra que hoje sua, adquirida por
compra, foi uma gentileza e por isso deve gratido famlia
do antigo dono da terra, j que em vida, deixou acordado
com ele a sua venda. Para que se efetivasse tal compra, Sr.
Jos contou com a ajuda dos lhos e se desfez de todos os
bens, das suas economias, inclusive dos alimentos colhidos
na roa para o sustento de toda a famlia durante o ano.

ETNOGNESE
Tendo como base as falas dos ndios Tabajara do Olho Dgua

dos Canutos, o grupo que aqui se mostra, no restam dvidas
de que em se tratando de suas indianidades, a Igreja contribuiu
bastante no processo de reconhecimento tnico desses. De acor-
do com eles, o ento bispo da Diocese de Crates,
D. Fragoso, procurou a Luisa:5

Luisa vocs vm numa luta, religio na Igreja, voc sabia
que voc ndia, seu povo todo ndio? Vocs so Tabajara
da Serra da Ibiapaba, da Serra das Matas, aqui. porque in-
crontaro na histria indgena.
Tem os Tabajara de Crates, da merma aldeia, tem os Ta-
bajara de Poranga, que eu tem vontade de ir l, eu s vi uma
moa, eu disse:
Nis somo irmo, nis somo irmo indgena, nis somo des-
sa aldeia dos Tabajara da Serra das Matas (Sr. Jos Canuto,
outubro de 2002) (grifo meu).
Uma outra pessoa importante, alm de Dom Fragoso, no

processo de armao da identidade tnica da famlia Canu-
to foi a Irm Margaret Maliet, membro da ento Pastoral
Razes Indgenas da Diocese de Crates. De acordo com eles,
tanto Dom Fragoso quanto esta ltima, zeram um levanta-
mento dos povos indgenas que habitaram a regio, levando
em considerao primordialmente a crena na origem co-
mum, atestando que eles so um resultado disso:
Foi nis aqui mermo [que zeram a pesquisa acerca da ori-

gem indgena], contano as histria, fomo ouvir do comeo,
tudo foi terra dos ndio, tudo! Porque no Brasil tudo foi ter-
ra dos ndio, n, s que piorou depois que os purtugueses
chegaro no Brasil. Mas o Dom Fragoso falou e a Dona Mar-
garet explicou tudo pra Luisa. Disse, vocs so duma aldeia
Tabajara, vocs num tavam sabendo, mas a gente incront na
histria indgena. Vocs vo puxar os livro de vocs e a nossa
gerao foi dali [disse apontando para a serra em frente a
comunidade do Olho Dgua dos Canutos] a nossa origem

indgena nasce do p daquela serra, a Serra das Matas. Da
o ndio viveu aqui cuma aquele que vevi na Amaznia que
eu acho que ainda vevi at em oco de pau, a gente tem as
foto que amostra tudo. Aqui eles vivero da caa e do mel,
eu tambm vivi, vivemo da caa e do mel. Ainda alcanei isso
porque tinha muito, agora acabou-se, essa natureza a aca-
bou, pelaro a serra toda. A tinha pau que quatro home assim
eu acho que ainda tem um l, mais num sei se tem; quatro
home pra abarcar. Eu nasci ali no Joo Pereira. Eu me lembra
da casa que eu nasci, uma casa de taipa, tinha um p daquela
fruitinha caj (. . .) no terreiro, me lembra disso tudo (Sr. Jos
Canuto, outubro de 2002) (grifo meu).
A armao de Sr. Jos Canuto por tambm ter vivido da

caa e do mel, soa como uma comprovao de algo vivido no
passado de suma importncia e que o zesse rememorar a sua
ancestralidade (WEBER, 1994a [1922]) atravs do outro, como
pertencente a uma mesma famlia e a uma mesma terra.
O sentimento de pertena a uma origem indgena at en-
to calado ou adormecido, passou, atravs da insero nos
movimentos sociais ligados Igreja, a ser projetado. Lusa Ca-
nuto, participando do Grupo de Jovens na parquia da cida-
de, juntamente com Sebastio Messias,6 seu amigo, tambm
cantando e tocando em missas e festas ligadas Igreja (como
leiles e bingos), foi convidada por Dom Fragoso a participar
das reunies de conscientizao tnica, de modo que ela
pudesse rememorar as histrias ditas e vividas por seus ante-
passados, resgatando ento a cultura e suas origens, em vista
de uma armao de sua identidade indgena.
Conforme Lusa Canuto, o que j era sentido, passou a ser
aclamado e conseqentemente projetado etnicamente. Foi
atravs das reunies que ela pde se dar conta dos sinais dis-
tintivos (como por exemplo, o gosto de ir para a mata e l pas-
sar alguns dias, alm do exacerbado gosto pela natureza) que
aoram entre ela e sua famlia em contraste com os outros,
numa reconstruo do passado em virtude do presente, isto ,
numa reconstruo do passado com dados emprestados do
presente (HALBWACHS, 1990), cujos fatos so ressemantiza-
dos continuamente porque so ltrados pela lente do pre-
sente, pela tica do contemporneo (PINHEIRO, 2002).

Conforme Lusa Canuto, antes de armar sua origem ind-
gena, ela j era convidada a se apresentar em escolas nas fes-
tas em comemorao ao dia do ndio. Para tal, ela fazia uso
de pinturas faciais, saias de corda feitas por ela, cocar, colares,
braceletes e tornozeleiras, isto , encorporava-se (JAYME,
2001). Pelas caractersticas fenotpicas de Luisa, cabelo negro
e liso, olhos puxados e cor baa, isto passa a atender de al-
gum modo . . . viso estereotipada e genrica do que vem
a ser ndio presente no imaginrio da sociedade regional e
nacional. A encenao, se assim podemos dizer, objetiva a
elaborao e projeo de uma representao tnica indge-
na que venha ao encontro desse imaginrio (OLIVEIRA JR.,
1998, p.26).
... nis viemo despertar, a gente era taxado de ndio n, de

ndia, chamavam a gente de ndia, mas a gente num disper-
tava pra histria n, pra. . . a de repente cume o movimen-
to aqui na regio de Crates e aqui de Monsenhor Tabosa a
primra pessoa que cume a participar, o Dom Fragoso me
discubriu e c sempre me chamando pra mim ir, pra entrar
nesse movimento, pra gente trabalhar nossa histria, e me
perguntava se eu num tinha preconceito, se eu num tinha
vergonha, quando a pessoa chegava pra mim chamar de n-
dia, a foi atravs desses contato n, na regio de Crates na
Diocese, a Irm Margaret cume a convidar pessoas n, na
regio, e eu aqui de Monsenhor Tabosa fui uma das que fui
procurada pra ir tambm pra gente cume a fazer o resgate
da nossa histria, da nossa cultura, pra gente saber quem nis
era, de onde nis viemo n, e nis, pela histria, nis sabemos
que nis somos um povo Tabajara, os ndios que habitaram
aqui a Serra das Matas e vieram da Serra da Ibiapaba n, e o
meu pai, a minha me contribuiu muito quando a gente co-
meou a fazer o levantamento, que eles foram lembrando e
foram passando pra nis, a gente nunca tinha se interessado
em falar da histria n, a eles foram passando pra ns n,
como era que os pai deles vivia, aonde vivia, a terra que vivia,
que aqui no p da serra do Joo Pereira, de qu que viviam,
era da caa n, nis temos a arma que o meu av usava (...)
era a beste, nis temos a beste que tipo um arco com a fe-

cha que era que ele usava para caar n, e a partir da desses
contato, desses encontros na regio e outros encontro que
a gente foi, a nis fomo discubrindo, se discubrindo e fomo
encontrando nossas raiz, nossas verdadeira raiz, da onde foi
que nis viemo n, e qual o povo a gente pertencia (Luisa
Canuto, abril de 2003, vdeo).7
Os indgenas do Olho Dgua dos Canutos esto organi-

zados atravs da Associao Unidos Venceremos, que tem
como associados inclusive os outros indgenas de Monsenhor
Tabosa. Todos se renem na Escola Diferenciada dos ndios
Tabajara do Olho Dgua dos Canutos, o Salo.
Representantes do Olho Dgua dos Canutos ainda assu-
mem o programa de rdio Nossa Vez e Nossa Voz, trans-
mitido aos sbados e de uma considervel radiodifuso, que
funciona como um dos meios de interao e comunicao, com
uma ateno peculiar aos indgenas e associados ao Sindicato
dos Trabalhadores e Trabalhadoras Rurais de Monsenhor Tabo-
sa, de cuja administrao esses indgenas fazem parte.
CONSIDERAES FINAIS
O sofrimento, a escravido, a perda familiar e das pos-

ses, o esbulho, o rancor e as conquistas, convictamente auxi-
liaram de uma maneira ou de outra na busca da legitimidade
indgena que tambm conquistada atravs do reconheci-
mento em meio coletividade.
A conscincia da indianidade dos ndios Tabajara do Olho
Dgua dos Canutos vem da memria assegurada principal-
mente a partir de Sr. Jos e D. Maria Canuto. Essa memria,
sem dvida, foi passada aos familiares e, portanto, constru-
da ao longo das relaes sociais que se estabeleceram. A
construo dos fatos, que no xa, tampouco segue regras,
procura se moldar realidade, podendo emergir da inven-
o das tradies (HOBSBAWM, 1997), com a tentativa de
apreenso dos signicados da vida cotidiana e que, portanto,
surgem a cada instante produzindo efeitos sociais reais.

NOTAS
1Para mais informaes, ver Almeida, 2005.
2Conforme Sr. Jos Canuto, foi a mordida de cachorro doido que levou seu
pai a bito, cujo sintoma foi somente uma forte dor de cabea.
3 Digo lhos e netos, porque Candinha nunca teve lhos, mas criou Jos
Coelho, pai do Sr. Jos Canuto, a quem chamava de lho, e sua prole, reco-
nhecidos por ela como netos.
4 Dar massada ganhar tempo, isto , deixar passar mais tempo, enrolar.
5 Trata-se de Luisa Canuto, 49 anos, stima lha de Sr. Jos e D. Maria Canu-
to. Alm de uma das referncias entre os Tabajara do Olho Dgua dos Canu-
tos, ela professora da Escola Diferenciada da comunidade do Olho Dgua
dos Canutos e membro da administrao do Sindicato dos Trabalhadores e
Trabalhadoras Rurais de Monsenhor Tabosa. respeitada e reconhecida pe-
los moradores da cidade como indgena.
6 Sebastio Messias amigo de toda a famlia Canuto e assume sua india-
nidade como Tabajara. Mora no centro da cidade de Monsenhor Tabosa e,
como Luisa Canuto, est frente na Escola Diferenciada na comunidade do
Olho Dgua dos Canutos, bem como tambm atua na administrao do
Sindicato dos Trabalhadores e Trabalhadoras Rurais de Monsenhor Tabosa.
7 O vdeo ao qual me rero foi produzido pelos prprios ndios Tabajara do
Olho Dgua dos Canutos, durante a Semana Santa de 2003, perodo em
que normalmente eles acampam no terreno sagrado. O terreno sagrado est
localizado na mata dentro dos 74,8 hectares de terra dos Canutos. Contu-
do, a escolha do lugar no se deu aleatoriamente. Segundo os Tabajara do
Olho Dgua dos Canutos, houve realmente uma identicao com o lugar.
Diferente dos outros locais na mata, o terreno sagrado ou acampamento
plano e sua posio geogrca proporciona vista para a cidade. l que
eles tambm cozinham, danam tor e tomam o mocoror de caju ou cana-
de-acar que produzem. O fato foi que andando pela mata, descobriram
o local e combinaram com os membros da comunidade. Ali seria o terreno
sagrado, um lugar antropolgico, uma . . . construo concreta e simb-
lica do espao que no poderia dar conta, somente por ela, das vicissitudes e
contradies da vida social, mas qual se referem todos (Marc Aug, 1993:
51-52). O terreno sagrado ou acampamento seria ento uma atualizao das
perambulaes que faziam no passado por causa do gado. O gado, posto
pelos grandes proprietrios rurais nas terras que lhes foram tomadas - no
caso dos ndios Tabajara do Olho Dgua dos Canutos - seria responsvel,
portanto, pela expulso deles dessas terras. Por isso, segundo Sr. Jos Canuto,
quando os fazendeiros que se apossavam da terra em que os ndios estavam
instalados, soltavam o gado para que todo o espao fosse invadido e eles
fossem esbulhados; l os animais se alimentavam e destruam a mata at
ento virgem.

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UM QUADRO DE MULTIPLICIDADE
TNICA: OS POVOS INDGENAS
EM CRATES1
Crates um centro urbano destacado no interior do Ce-

ar. Localizado no centro-oeste do estado, prximo divisa
com o Piau, tem uma populao urbana de mais de 50.000
habitantes. A cidade concentra importantes servios pblicos
(ferrovia, quartel, bancos, universidade, entre outros rgos
administrativos do Estado), possui um pequeno parque indus-
trial e sede de diocese da Igreja Catlica.
A Diocese de Crates cou conhecida em todo o Brasil de-
vido inclinao progressista que tomou durante o episcopa-
do de D. Antnio Fragoso, seu primeiro bispo. Entre as dca-
das de 1960 e 1990, inmeras experincias de evangelizao
popular tiveram lugar na Diocese, com destaque para a atu-
ao das Comunidades Eclesiais de Base CEBs, as pastorais
sociais e os sindicatos rurais (THOM, 1994; MONTENEGRO,
2004). Durante os anos de chumbo, a orientao progres-
sista da igreja nesta regio foi alvo de perseguio constante
das foras da represso.
O atual movimento indgena na cidade de Crates e nos
demais municpios da regio tem suas origens nestas experi-
ncias de organizao da igreja voltadas para a libertao dos
grupos sociais mais pobres. Hoje, podemos encontrar cerca de
uma dezena de ncleos indgenas localizadas nas periferias
da cidade e que se originaram de mobilizaes populares es-
timuladas pelos agentes pastorais da Diocese.
Alm dessas concentraes urbanas, o movimento indge-
na na regio conta com uma rede translocal de comunida-
des indgenas na zona rural de Crates (Nazrio - Tabajara e
Santa Rosa - Potyguara) e nos demais municpios da regio:

Poranga (Tabajara e Kalabaa), Novo Oriente (Potyguara),
Quiterianpolis (Tabajara), Tamboril (Potyguara e Tabajara)
e Monsenhor Tabosa (Potyguara, Tabajara, Gavio e Tubiba-
Tapuia), todas elas frutos da ao da Pastoral Razes Ind-
genas, que teve atuao destacada na Diocese durante a
dcada de 1990 e os primeiros anos do Sculo XXI. Nos mu-
nicpios de Tamboril e Monsenhor Tabosa, um conjunto de
17 aldeias e quatro etnias ocupa um territrio contnuo nas
fraldas da Serra das Matas.2
Em Crates, a maioria das atuais aldeias urbanas teve
incio com ocupaes de terrenos ociosos nas periferias da ci-
dade para a construo de casas por famlias pobres. Assesso-
radas pelas pastorais, estas famlias, ao conseguirem os espa-
os para construo das casas, recebiam donativos que permi-
tiam a edicao dos primeiros cmodos e trabalhavam em
mutiro na construo de um centro comunitrio que, ainda
hoje, serve para reunies e o funcionamento de salas de aula.
Este modelo de ao coletiva e organizao do espao de-
senvolvia-se sob orientao direta dos agentes pastorais, de
modo a criar as condies mnimas para a consolidao dos
grupos de sem-teto na forma de comunidades, cujo objetivo
nal era garantir organicidade enquanto Comunidades Ecle-
siais de Base, unidade bsica do projeto da igreja popular em
Crates (THOM, 1994, p. 128-129; FRAGOSO, 2005, p.52).
Posteriormente, durante os trabalhos pastorais de orga-
nizao das comunidades realizaram-se encontros onde as
pessoas eram estimuladas a falar sobre suas histrias de vida.
Atuando como catalisadoras dos grupos, as agentes pastorais
buscavam que as pessoas contassem sobre suas razes e, nes-
tes momentos, abria-se espao para narrativas que falavam
sobre os antepassados, notadamente, as avs pegas no mato,
a dente de cachorro. Alm dessas histrias, sobressaam as
relaes de patronagem e explorao a que eram submetidos
nos interiores pelos proprietrios de terras e os deslocamen-
tos para a periferia da cidade em busca de melhores condi-
es de vida. Assim, em algumas das ocupaes urbanas vie-
ram a organizarem-se ncleos da Pastoral Razes Indgenas e,
posteriormente, o Conselho dos Povos Indgenas de Crates
e Regio CINCRAR e a Escola Diferenciada Razes Indgenas.

Localizadas na rea de expanso da cidade nos sentidos
sul, oeste e leste, as aldeias urbanas atuais so: Vila Vitria
(Tabajara, Calabaa e Tupinamb); Terra Prometida (Tabajara,
Calabaa e Tupinamb); Terra Livre (Potyguara); Nova Terra
(Tabajara e Potyguara); Aldeia So Jos (Potyguara, Tabajara,
Calabaa e Kariri); Marato (Kariri, Tabajara, Potyguara e Ca-
labaa); Altamira (Potyguara); Planaltina (Potyguara, Tabaja-
ra e Calabaa) e Pedra Viva (Tabajara e Potyguara).
At o ano de 2007, essas etnias indgenas estavam organi-
zadas no Conselho dos Povos Indgenas de Crates e Regio
CINCRAR. No entanto, aps discordncias acerca da gesto
de recursos por parte da ltima diretoria do CINCRAR, o Con-
selho foi desativado e cinco novas associaes indgenas fo-
ram criadas, reunindo as famlias indgenas por alinhamentos
tnicos. So elas: Associao Indgena dos Kariri de Crates
(A-I-KA-CRA), que inclui tambm Tabajara, Potyguara e Tupi-
namb; Associao Razes Indgenas dos Potyguara em Crate-
s (ARINPOC); Associao dos Povos Indgenas Tabajaras em
Crates (APITC), dos Tabajara da Nova Terra, migrados do P-
de-Serra do Ipu; a Associao da Aldeia Vila Vitria Favela
(AVFVLA), dos Tabajara da Vila Vitria e a Associao Ind-
gena Calabaa de Crates (AICC), que congrega os Calabaa,
dispersos pela cidade.
CONTANDO A POPULAO
No ms de abril de 2008, a FUNAI e a FUNASA realizaram

o primeiro cadastramento ocial dos indgenas na rea ur-
bana de Crates. Nesse cadastramento, foram contabilizadas
no s as famlias residentes nas ocupaes organizadas mas,
tambm, os indgenas que vivem distribudos pelos outros
bairros da cidade e que, em sua maior parte, esto liados
s associaes indgenas. Durante duas semanas foi realiza-
do o trabalho de cadastro, que alm de permitir acesso ao
subsistema de sade indgena da FUNASA, conferiu grau de
reconhecimento tnico ocial s etnias que at ento eram
citadas muitas vezes como no-reconhecidas ou em processo
de reconhecimento. Neste momento, muitas das ocupaes

que at ento eram chamadas de conjuntos, periferias ou
bairros adotaram o epteto aldeia, para melhor se adequa-
rem ao cadastro ocial.
De acordo com os dados disponibilizados pela FUNASA e
com levantamentos feitos em campo a partir de censos, dos
cadernos e chas cadastrais das associaes indgenas pude
montar o seguinte quadro populacional:
Etnias Populao Bairros

Ftima I, Ftima II, Mara-
Calabaa 176 to, Aldeia So Jos, Pla-
naltina.
Marato, Terra Prometida,
Kariri 116
Aldeia So Jos.
Nova Terra, Aldeia So
Jos, Terra Livre, Planal-
Potyguara 1244 tina, Altamira, Ftima II,
Santa Luzia, Santa Rosa
(rural)
Vila Vitria, Terra Prome-
tida, Nova Terra, Marato,
Tabajara 889
Centro, Ftima I, Ftima II,
Nazrio (rural)
Terra Prometida, Vila Vi-
Tupinamb* 38
tria.
Total 2463
Tabela I Populao indgena na cidade de Crates por etnia e bairros.

Fonte: Funasa, 2008 e dados de campo (para os Tupinamb).
* Os Tupinamb so cadastrados na FUNASA como Potyguara.
No processo de cadastro da FUNASA a etnia Tupinamb

foi contabilizada como Potyguara, pois os funcionrios res-
ponsveis armaram que estes, assim como os Kariri, no po-
diam ser considerados como etnias, uma vez que no existiam
documentos citando os dois grupos nos arquivos do rgo.
No decorrer do processo de cadastro, os Kariri conseguiram
ser reconhecidos como grupo e foram cadastrados separada-
mente. J os Tupinamb, no. A alternativa que se lhes ofe-

receu foi cadastrarem-se como Potyguara pois so uma nica
famlia extensa cujo patriarca identica-se como Tupinamb
e a matriarca como Potyguara. Em um censo que realizei com
os Tupinamb pude contabilizar 18 famlias e 38 pessoas.
Os dados ociais apresentados pela FUNASA concentram
as etnias indgenas de Crates em bairros especcos,3 o que
no corresponde real distribuio da populao, nem s di-
nmicas organizativas dos grupos. Assim, os Potyguara apare-
cem nucleados na Aldeia So Jos, os Tabajara na Terra Nova
(sic), os Calabaa na Vila Vitria e os Kariri na Terra Prome-
tida. Tal alocao corresponde a critrios administrativos do
rgo, embora gere alguns mal-entendidos quando confron-
tada com a multiplicidade de arranjos residenciais indgenas
na cidade. Alm disso, a populao do Nazrio havia sido
contabilizada em 2006, quando ainda possua uma popula-
o multitnica (Calabaa, Potyguara e Tabajara), que depois
desceu para a cidade. Segundo censo realizado por mim em
agosto de 2008, existem 41 pessoas no Nazrio vinculadas ao
etnnimo Tabajara. No h uma contagem segura dos Poty-
guara residentes na zona rural ao sul da cidade e em torno
da regio do Monte Nebo, embora alguns deles tenham sido
contabilizados como moradores da cidade.4
O processo de organizao dos indgenas nas periferias de
Crates congura-se como uma guerra de interpretaes
(ALVAREZ et alli, 2000), uma luta de classicaes sobre a
identidade e os limites dos grupos sociais.5 Toda a problem-
tica que envolveu, primeiro, a aceitao de que fossem cadas-
tradas as etnias residentes nas periferias de Crates, depois,
a excluso dos Kariri e Tupinamb sob a alegao de que no
existiriam referncias a estes dois grupos nos arquivos ociais
e, por ltimo, as alternativas distintas de incluso desses gru-
pos no cadastro evidenciam parte do campo social onde se d
o contexto das etnogneses indgenas no Cear contempo-
rneo. Este quadro envolve no s as rotinas burocrticas e
as ideologias prprias dos rgos ociais (FUNAI e FUNASA)
como os elementos simblicos e as concepes sobre a vida
indgena atualizados pelas agncias missionrias e o movi-
mento indgena estadual. Desta maneira, existe uma reica-
o dos modos de vida indgenas, que deveriam transcorrer
nas aldeias, mas no nas reas urbanas.

AS DINMICAS URBANAS DE CRATES
Crates , historicamente, o ponto intermedirio de vrias

rotas migratrias entre as zonas rurais prximas e as reas
de destinos dos migrantes. Tais destinos variaram no correr
das dcadas: Piau, Maranho, Fortaleza, Braslia, Amaznia,
So Paulo e Rio de Janeiro. Sua posio estratgica para os
migrantes. Por centralizar o fornecimento de bens e servios,
sempre atraiu pessoas. A linha frrea foi importante canal
para o escoamento da produo algodoeira e para os conta-
tos com outras cidades do Cear e com o Piau e Maranho.
Desde sculos, as terras mais midas destes dois estados exer-
ceram atrao sobre as famlias fustigadas pelas secas peri-
dicas e a ferrovia s veio incrementar este uxo.
A instalao do quartel do Batalho de Engenharia e Cons-
truo, atualmente da Infantaria, tambm atraiu contingen-
tes de trabalhadores que se xaram na cidade. O Batalho de
Engenharia e Construo proveu a cidade durante algumas
dcadas de certo movimento econmico em torno das obras
de construo de audes, estradas e pontes.
Quem circula hoje pelas ruas de Crates percebe um aden-
samento urbano signicativo no centro comercial da cidade
e caminhando em direo s suas periferias pode observar
uma verdadeira colcha de retalhos de terrenos desocupados
e cercados; casas suntuosas, que chegam a ocupar quartei-
res inteiros e aglomeraes de pequenas casas e casebres,
resultantes de ocupaes de terrenos pblicos ou particulares
por grupos organizados. Calamento irregular, sistema de sa-
neamento inexistente, iluminao precria, mato e lixo so
elementos constantes nessa paisagem.
O processo de urbanizao de Crates, assim como das
outras cidades do serto nordestino acelerou-se nas ltimas
dcadas em funo da concentrao fundiria no campo, do
esgotamento das oportunidades de trabalho no centro-sul e
da crise de sustentabilidade da agricultura familiar. Esta po-
pulao sem terra e sem trabalho passou a viver de pequenos
servios, empregos temporrios e da agricultura em terras de
terceiros quando as chuvas permitem, orbitando em torno

das cidades, que passaram a concentrar tambm uma oferta
mais abundante de escolaridade e de atendimentos sade.
Crates no estava preparada para esse rpido aumento
populacional. Seu pequeno centro comercial e institucional
estava envolto por terras particulares, cujos proprietrios re-
lutavam em ced-las para ocupao residencial. Pressionados
pelos valores dos aluguis e pelas diculdades nanceiras, os
moradores de baixa renda passaram a reivindicar que os r-
gos pblicos resolvessem o problema da moradia.
As estruturas polticas tradicionais no conseguiram abar-
car as demandas crescentes dessas populaes e novas formas
de organizao foram criadas a partir de experincias diver-
sas. Uma delas foi coordenada pelas pastorais da igreja nos
anos 1980 e 1990 e deu origem s ocupaes urbanas, dentre
as quais algumas hoje se denem como aldeias ou ncleos
indgenas. Uma das principais guras nesse processo foi Hele-
na Gomes, animadora de bairro, que atuou como mediadora
social em muitas ocupaes de solo urbano e organizaes
de comunidades eclesiais de base, desde ento. Hoje, Helena
identica-se como Potyguara e uma das principais lideran-
as indgenas na cidade e no estado.
Atuando inicialmente no seu bairro, Helena logo passou a
fazer parte de pastorais que associavam identidades culturais
e luta pela terra, engajando-se na pastoral do negro, nas lu-
tas por moradia e por m na Pastoral Razes Indgenas. no
caldeiro fervilhante das aes de luta por moradia, que estas
duas pastorais tnicas encontraro o seu campo de atuao.
J em 1988 realizam-se mobilizaes em torno do centenrio
da abolio da escravido, quando diagnosticada entre os
membros da pastoral negra a falta de moradias. Em 1990,
ocorre a primeira ocupao urbana em Crates, gestada no
seio das pastorais, a Terra Prometida. Em 1991, realiza-se a
ocupao da Nova Terra. Em 1993, a vez da Vila Vitria. Em
1994 ocorre a ocupao da Terra Livre. A Planaltina, o Campo
Verde e a Vila Nova so ocupados em 1996. A Pedra Viva
ocupada em 1998, seguindo-se outras ocupaes e mobiliza-
es que foravam a prefeitura a construir conjuntos habita-
cionais. Helena tomou parte de muitas dessas ocupaes, na
maioria das vezes, colaborou diretamente com a Frente Social

Crist, rgo vinculado Diocese e que, ainda hoje, atua na
promoo da luta pela moradia. Com a adeso ao movimen-
to indgena ao longo dos anos 1990, Helena afastou-se das
lutas por moradia, passando a contribuir com a organizao
da escola indgena e do CINCRAR. apenas em 2005, com a
ocupao da Aldeia So Jos que Helena volta a apoiar outra
ocupao urbana.6
O processo organizativo das ocupaes implicou que as
famlias envolvidas operassem, junto com os agentes pasto-
rais, uma transformao de pobres annimos em comunida-
des organizadas, que alm de problemas e diculdades, tam-
bm tinham nomes, histrias e valores a serem cultivados e
mostrados. Os trabalhos dos agentes pastorais com os grupos
populares serviram como catalisadores de processos de reco-
nhecimento e comunicao das experincias sociais, criando
um campo comunicativo de interpretaes e signicados que
armam uma trajetria comum: a abundncia proporcionada
pelas terras originariamente livres; a explorao do trabalho
pelos donos de terras e as relaes de patronagem; o xodo
rural movido pela perda das terras ou pelo rompimento de
antigas relaes de dependncia; a convivncia nas periferias;
o encontro com histrias de vida semelhantes na caminhada
do movimento pastoral.
O amplo leque de saberes e fazeres existentes na cultura
local permitiu a criao de nexos comunicativos das expe-
rincias passadas e das novas experincias do que viver
em comunidade. Os missionrios e outros agentes pastorais
valorizavam as realizaes de reisados, bumbas-meu-boi, ro-
marias, sales de cura e danas de So Gonalo tanto como
formas de atrair as pessoas para ouvirem as mensagens de
libertao, quanto como contedos culturais especcos e
metaforizados dessas mensagens. Conforme apontado por
Jos Maurcio Arruti (2002 e 2006), a valorizao da forma
e do contedo das expresses culturais populares tm sido
trabalhadas como parte do processo de emancipao dos
grupos evangelizados pelos missionrios de orientao pro-
gressista em todo o Nordeste.
Ao inserirem-se neste movimento, as famlias de sem-teto,
a partir de ento comunidades, passaram a pleitear o acesso

a direitos polticos e recursos que o Estado at aquele mo-
mento no lhes destinava. Assim, os agentes pastorais, desen-
volveram a partir de uma metodologia muito particular, um
processo de construo poltica e social onde, de um grupo
populacional emprico e quanticvel os trabalhadores, os
sem-teto, os camponeses, os migrantes forma-se uma comu-
nidade eclesial de base, infundida de atributos morais cons-
trudos no processo de organizao religiosa, sindical ou nas
prprias aes de ocupao de terrenos pblicos.
O investimento poltico, social e cultural que realizaram
na elaborao dos fundamentos morais das comunidades, es-
timulando-as para a ao coletiva assemelha-se ao que Chat-
terjee analisa para as ocupaes urbanas em Calcut na ndia:
Muito embora o movimento crucial aqui tenha sido o de

nossos ocupantes, de buscar e obter o seu reconhecimento
como um grupo populacional, o que do ponto de vista do go-
vernamental apenas uma categoria emprica utilizvel que
dene os alvos das polticas pblicas, estes prprios tiveram
que achar meios de investir sua identidade coletiva com um
carter moral. Esta uma parte igualmente crucial da poltica
dos governados: dar forma emprica de um grupo popula-
cional os atributos morais de uma comunidade (CHATTERJEE,
2004, p.135).
Os meios para isso foram dados atravs de reunies, ritu-

ais (missas, grupos de orao), aes coletivas (hortas, campa-
nhas, ocupaes) e formao de associaes registradas em
cartrio. Foi a partir desses instrumentos que os missionrios
passaram a valorizar todos os aspectos negados e reprimi-
dos da vida desses grupos, colocar em primeiro plano aquilo
que o seu verdadeiro modo de ser, e que era reprimido
pela situao social em que viviam. Para alguns grupos era
o trabalho, para outros a terra, para outros ainda, a cultura,
o gnero, a raa e a identidade. E foi para trabalhar com a
identidade dos grupos de sem-teto da cidade que foi criada a
Pastoral Razes Indgenas.

A PASTORAL RAZES INDGENAS E A IDENTIFICAO
DAS ETNIAS
A Pastoral Razes Indgenas foi organizada na Diocese de

Crates no incio dos anos 1990, como mais uma das dimenses
de ao da igreja popular. Suas atribuies consistiam em loca-
lizar, identicar e organizar os povos indgenas na diocese de
Crates. As principais animadoras frente da Pastoral foram
a Irm Margarete Maliet, Helena Gomes e Teresinha Silva, a
Teka (da Serra das Matas). De acordo com Margarete, os pri-
meiros membros da Pastoral vieram da Irmandade do Servo
Sofredor, onde muitas mulheres indgenas estavam presentes
junto com a irm. Assim, a Pastoral foi criada por uma iniciati-
va de Dom Fragoso, que lhe conou a direo das atividades.
...foi no tempo da Irmandade (do Servo Sofredor) e ... at o

... trabalho quando o Fragoso... sim eu no terminei de dizer
isto. Quando ele disse que eu iria, quando andava... j tava
convencida que tinha indgenas aqui. Que eu, Margarete, in-
dependentemente dele, e de seja o que for, onde eu andar,
nos nibus, nos interior, sempre cace espao para tocar no
assunto. Ento de repente, ele disse: ento eu lhe peo faz
uma coisa na diocese. Que a Diocese nunca assumiu. Quem
assumiu foi D. Fragoso. O Conselho Pastoral botou um voto
contra. No queria que se ... deixa os ndios no que era. Mor-
to. Porque isso que se sabe. Aqui era dos ndios, n? A todo
mundo de acordo. Campanha da Fraternidade, sobre o n-
dio, do passado, era uma maravilha! Mas do presente, que t
aqui, necas. (...)
Helena, que era da Irmandade me ajudou desde o incio e
a gente chamou Pastoral Razes Indgenas. Porque naquela
poca eu pensava: o que posso fazer aliviar a conscincia...
dos indgenas... que a parcela mais bonita que eles tem den-
tro de si a parcela indgena. Porque o que eles herdaram da
cultura branca a mais vergonhosa. Porque aqui no Cear os
brancos foram os da cadeia de Portugal. A ocupao do inte-
rior aqui foi isto. Trouxeram os vagabundo, os que estavam
preso l no Portugal e soltaram aqui. (...) Que os que eram

os condenados perptuo, para aliviar l, mandavam para a
colnia, n? E aqui tinha liberdade. Porque aqui a gente v
realmente, o menino da... da linha do branco casado com
indgena. A gente v muito disso aqui (Margarete Maliet,
entrevista em Poranga. Agosto de 2006) (grifo meu).
Atuando enquanto uma das formas de evangelizao da

Diocese, a Pastoral Razes Indgenas comeou seus trabalhos
exatamente atravs das comunidades j organizadas, regis-
trando-lhes a histria, promovendo romarias e estimulando
que a identidade indgena fosse assumida pelas pessoas.
Ao comear identicando as pessoas que possuam fen-
tipo indgena e estimulando-as a assumirem sua indianidade,
num processo homlogo aos dos movimentos negros, onde
os indcios fenotpicos eram mobilizados e revertidos de es-
tigma em armao, a Pastoral Razes Indgenas foi tecendo
uma trajetria singular de mobilizao pastoral e tnica na
regio de Crates. Inicialmente, a Pastoral identicou a fa-
mlia de Dona Tereza Kariri, uma migrante do Crato - cidade
situada na regio sul do Cear, conhecida como Cariri - outros
grupos foram sendo identicados a partir de critrios espe-
ccos de genealogia, origem geogrca e estigmas sociais.
Assim, as famlias que remontam sua origem regio da
Serra Grande (Ibiapaba), reivindicam o etnnimo Tabajara,
recorrendo hora historiograa, ora literatura, apresen-
tando leituras particulares do romance Iracema, de Jos de
Alencar. A memria da perda de acesso s terras comuns,
devolutas ou pequenas propriedades familiares nos ps-de-
serra fundamenta a identicao tnica e explica os movi-
mentos migratrios em direo cidade.
Os Calabaa so classicados a partir de um contexto de
alteridenticao, onde so sempre os membros dos outros
grupos sociais que lhes designam essa alcunha, geralmente
vinculada a predicados desabonadores como a marginalidade
social e jurdica. Sendo associados ora a vida errante de cole-
tores de mel (da o apelido Jandara, que muitos possuem),
ora a participao em episdios de contestao e violncia.
Regionalmente denominados de revoltosos, estes episdios
renem sob um nico nome eventos distintos como a passa-

gem da Coluna Prestes, recrutamentos forados para a guerra
do Paraguai, jaguncismo e bandos de cangaceiros.
Os Tupinamb so um grupo pequeno, todos descendentes
de seu Severino Tupinamb, um senhor idoso com mais de 110
anos e que fez fama na regio como curador, andando de fei-
ra em feira, oferecendo seus servios e remdios. Reconhecido
publicamente como indgena, arma ser originrio do Amazo-
nas, tendo sido raptado de sua aldeia ainda quando criana.
J os Potyguara, fundamentam sua trajetria histrica no
episdio conhecido como o Massacre da Furna dos Caboclos.
Segundo as narrativas locais, na localidade de Monte Nebo,
em meados do sculo XIX, houve um massacre de indgenas
que estavam abrigados numa furna. Estes indgenas echa-
vam o gado dos fazendeiros e refugiavam-se na serra. Para
evitar prejuzos, os criadores instruram um vaqueiro para que
se zesse amigo dos ndios, lhes oferecesse comida e quando
todos estivessem dormindo, cortasse a corda dos arcos para
que eles no tivessem como se defender. Feito isto, os outros
vaqueiros adentraram a furna e massacraram os ndios, esca-
pando apenas uma menina que foi trancaada num quarto,
para ser amansada. Aps ser amansada ela casou-se com um
dos vaqueiros e deixou grande descendncia. Contam ainda,
que durante o seu cativeiro ela alimentava-se de baratas, da
advindo um apelido que tornou-se o patronmico dos descen-
dentes desta ndia. Alm de ser voz corrente na regio, essa
narrativa foi registrada pela Pastoral Razes Indgenas, junto
a um dos descendentes da ndia sobrevivente, seu Mariano
Barata. J falecido. No relato em vdeo7, seu Mariano arma
que os indgenas massacrados na furna seriam Potyguara, em
oposio aos Tabajara, que viviam em outra rea prxima.
Constri-se assim uma geografia imaginria,8 concorrente
s denies dominantes. Nesse processo, devemos salientar
que a prpria Furna constitui-se como um lugar da mem-
ria onde, como testemunhas da veracidade da histria, exis-
tem pinturas rupestres e o cho est repleto de ossos e arte-
fatos de cermica. Inmeras so as narrativas existentes so-
bre a Furna dos Caboclos, extrapolando os relatos indgenas,
podendo-se, inclusive, encontrar cartes postais da mesma
venda nas bancas de revista da cidade.

No sentido de articular a narrativa histrica mobiliza-
o indgena contempornea, nos primeiros anos da Pasto-
ral, organizaram-se romarias ao Monte Nebo e foi ncada
uma cruz dentro da Furna. Estas romarias foram canceladas
em 1994, pois os proprietrios das terras cercaram a Furna
para impedir o acesso dos indgenas da cidade at l. Ainda
hoje, as famlias que se identicam publicamente como Po-
tyguara so aquelas que vivem na cidade e so originrias
do Monte Nebo e das serras vizinhas. Mas as famlias que
residem no povoado do Monte Nebo e nas suas imediaes,
evitam assumir-se como indgenas.9 Este quadro tornou-se
mais agudo quando os indgenas da cidade tentaram ocu-
par o assentamento Santa Rosa, vizinho ao Monte Nebo, no
ano de 2004 e no conseguiram se manter no local, frente
presso dos proprietrios.
Essa geografia imaginria produzida pela ao da Pastoral
Razes Indgenas e do movimento indgena coloca a narrativa
histrica no centro de um campo de foras em disputa pelos
sentidos constitudos nas classicaes sociais. Tal processo
no constitui uma ruptura radical com os mtodos de ao
da igreja popular, pelo contrrio, possui uma continuidade
evidente. Dada uma frmula geral de organizao de comu-
nidades, a sua transgurao em grupos tnicos um passo
muito curto numa trajetria organizativa que se utiliza dos
mesmos procedimentos de converso poltica e simblica
(ARRUTI, 2006).
At meados da dcada de 1990, o que era um movimen-
to social organizado por agentes pastorais envolvidos com as
camadas populares e com vistas a conquistar melhorias nas
condies de vida, tornou-se decididamente um movimen-
to de reivindicao tnica, quando uma parte desses atores
sociais assumiu-se como indgenas. Devemos destacar que a
construo das identidades indgenas deu-se dentro do pro-
cesso mais geral de organizao das comunidades e que os
mtodos pastorais para auxiliar na organizao dos grupos
eram os mesmos: reunies, celebraes, coleta de narrativas
sobre o passado, estmulo s manifestaes culturais tradicio-
nais que envolvem canto e dana e dramatizaes.10

ALDEIAS URBANAS E TERRAS DE ORIGEM
As periferias indgenas de Crates so as unidades bsicas

de organizao do movimento indgena na cidade e geral-
mente contam com um salo comunitrio onde funcionam
as salas das escolas indgenas e so realizadas reunies e ce-
lebraes. Alm das aldeias urbanas so apresentadas aqui
as duas situaes de territorializao (OLIVEIRA, 2004) dos
indgenas de Crates na zona rural, o Nazrio (Tabajara) e a
Santa Rosa (Potyguara).
VILA VITRIA
A Vila Vitria o resultado de uma ocupao de um ter-

reno e uns galpes abandonados por parte de famlias sem-
teto no ano de 1993. Fica situada na sada da cidade para o
Piau, dando acesso aos distritos de Tucuns, Poty e Ibiapaba.
composta de trs pequenas ruas coladas ao muro do Colgio
Santa Ins. Esta regio da cidade conhecida como Alto da
Favela, talvez por comportar moradores pobres, talvez por
sua vegetao original ser composta deste tipo de rvore.
Assumindo e reinvidicando sua origem nas localidades Tu-
cuns e serra das Melancias, no topo da serra Grande (Ibia-
paba), as irms Maz e Tereza Pereira, assumiram-se como
ndias Tabajara, num processo concomitante luta pela aqui-
sio de um espao para construo de suas casas na periferia
de Crates. A Vila Vitria foi uma das primeiras ocupaes
urbanas organizadas pelas pastorais sociais da diocese de Cra-
tes e nas suas trs ruas a famlia Pereira pode reagrupar-se e
fortalecer seus laos de sociabilidade.
Alm dos Tabajara, h uma famlia Tupinamb na Vila Vi-
tria e grande o contingente de Calabaa que vive na pr-
pria Vila e nos seus arredores.
Outro dado importante das relaes sociais nesta regio
da cidade o culto medinico dos sales de cura (Umbanda),
que era realizado por Dona Tereza na sua casa. Destes traba-
lhos espirituais participava toda a sua parentela, tendo Dona

Maz como sua principal auxiliar (cambone). Aps a morte de
D. Tereza o salo foi fechado, mas as prticas rituais ainda so
cultuadas no Alto da Favela nos sales de D. Marclia (Tabaja-
ra)11 e de Maria do Louro (Calabaa).
A Vila Vitria foi uma das reas privilegiadas pela Pastoral
Razes Indgenas nas suas aes, proporcionando a organi-
zao de uma infraestrutura bsica para a comunidade: sala
de aula, sede do Conselho dos Povos Indgenas de Crates e
Regio CINCRAR e o prprio processo de formao de mem-
bros do grupo como lderes indgenas. Neste sentido, desta-
caram-se trs dos lhos de D. Tereza: Ccero Batata, Chagas e
Z, que se revezavam na presidncia do CINCRAR.
NAZRIO (SERRA DAS MELANCIAS)
Nos ltimos anos, os Tabajara da Vila Vitria iniciaram um

processo de retorno para suas terras de origem na regio da
serra da Ibiapaba, que denominam de serra das Melancias.
Esta rea ocupada nos dias de hoje pela Reserva Particular
do Patrimnio Natural RPPN Serra das Almas, dicultando
o seu retorno terra. Nesse sentido, os Tabajara buscaram
uma alternativa de se reaproximarem de sua terra de origem.
No ano de 2003, comearam a se organizar com o intuito de
ocuparem o assentamento Nazrio, abandonado pelos parce-
leiros do INCRA e tido por eles como parte do seu territrio
tradicional. Movidos pelas ms condies de vida na Vila Vi-
tria, periferia de Crates e pelo abandono do assentamento
pelos colonos, decidiram ocupar o Nazrio e reivindicar a sua
demarcao como terra indgena pela FUNAI. Em novembro
de 2004, os Tabajara ocuparam denitivamente o Nazrio,
carregando seus pertences no lombo de animais e abrindo
um olho dgua para o abastecimento das 15 famlias que se
estabeleceram na nova aldeia. Famlias Calabaa e Potyguara
foram convidadas para viver no Nazrio nos meses seguin-
tes (PALITOT, 2007). No entanto, em novembro de 2007, as
famlias que haviam subido a serra, retornaram para a cida-
de devido s diculdades de acesso rea, que impediam a
comercializao dos produtos e a falta de assistncia dos r-

gos ociais. Ainda em 2005, D. Tereza faleceu na serra por
falta de atendimento mdico. Ficaram apenas sete famlias
na terra, oriundas das localidades rurais vizinhas e que pos-
suem laos de parentesco com os Tabajara. No incio de 2008,
D. Maz, que havia voltado para a cidade em 2005, retornou
para o Nazrio, para garantir a organizao das famlias que
caram l.
MARATO
Outra rea perifrica de Crates, a Marato ca prxima

ao centro da cidade e ao rio Poty. Abriga um contingente t-
nico pioneiro na identicao indgena, articulado em torno
da Famlia Tabajara-Kariri. Dona Tereza Kariri, matriarca des-
sa famlia, assumiu-se como indgena pela primeira vez em
1988 durante uma romaria ao Canind, quando foi identica-
da pela missionria Maria Amlia Leite, da Associao Misso
Trememb, que se espantou com a sionomia tipicamente
indgena de D. Tereza e de seus lhos. D. Tereza e suas lhas,
Cristina e Tet, administram conjuntamente a Escola Indgena
que funciona numa casinha alugada, vizinha residncia da
famlia. Anteriormente era denominada Escola Razes Indge-
nas e hoje ostenta o nome de Escola Tabajara-Kariri.
D. Tereza nasceu no sul do Cear, na regio conhecida
como Cariri, tendo sido educada no Crato e depois migrado
para Crates para trabalhar em casas de famlia. Aps chegar
na cidade, conheceu seu Antnio Jovelino, indgena Tabajara,
cujos ancestrais vieram do Ipu para Crates no comeo do s-
culo XX. Seu Antnio pescador prossional e comenta que
o seu povo vivia na beira do rio Poty, onde tinham terrenos
de pesca e agricultura que foram tomados pelos mais ricos
da cidade. Ambos exerceram, durante bastante tempo, ativi-
dades medinicas nos sales de cura da cidade. Atualmente
nenhum membro da famlia se dedica atividade religiosa
regular nos sales, embora cultue seus guias e encantados de
modo privado.
A Marato no resultou de nenhuma ao de ocupao
assessorada pelas pastorais sociais. Contudo, suas habitaes

so pequenas e modestas, distribuindo-se ao longo de duas
ruas compridas. Mesmo assim, a presena das pastorais se fez
sentir e existe uma sede comunitria no bairro, mas que no
funciona j tem certo tempo. Algumas famlias nesta rua e
nos arredores identicam-se como indgenas, com destaque
para uma outra famlia Kariri, oriunda tambm do sul do Ce-
ar. Esta famlia tem origem em outro migrante, que foi seu
Vicente Barbosa Venncio. Vindo ainda pequeno de Lavras
da Mangabeira, foi criado por uma famlia rica de Crates,
mas numa condio de forte discriminao por sua origem
humilde. Seu Vicente casou-se com uma ndia Potyguara, da
regio do Monte Nebo, deixando grande descendncia, hoje
liderada por um de seus lhos, conhecido com Bitonho.
Em junho de 2007 foi criada a Associao Indgena Kari-
ri, reunindo famlias do bairro e articulando as aes dos Ka-
riri em torno de sua prpria rede de parentesco e alianas.
Alm dos Kariri, a associao conta com a participao de
famlias Tabajara, Potyguara e Tupinamb que, por relaes
de parentesco, vizinhana e anidade foram convidadas a
integrar a mesma.
ALDEIA SO JOS
A ocupao indgena mais recente na periferia urbana

de Crates a Aldeia So Jos. Inicialmente, foi denomina-
da Vila So Jos em homenagem ao padroeiro do Cear e
porque a ocupao deu-se no seu dia, 19 de maro de 2005.
Entretanto, uma parte das famlias que h algum tempo j
assumia a identidade indgena, vinculando-se ao etnnimo
Potyguara, passou a postular que o local fosse denominado
Aldeia So Jos. Nesta ocupao destacaram-se as famlias de
Dona Ftima, de Luzinrio Rodrigues e de Seu Cio Pontes,
escolhido como Paj da Aldeia. Luzinrio oriundo da regio
do Monte Nebo, local onde, segundo as tradies locais, hou-
ve um grande massacre de ndios pelos vaqueiros na gruta
denominada Furna dos Caboclos. J Seu Cio Pontes vem da
Serra das Matas, municpio de Monsenhor Tabosa, onde exis-
tem hoje 17 aldeias de ndios Potyguara (Alm de Tabajara,

Gavio e Tubiba-Tapuia, em menor nmero). Outras famlias
provm, ainda, do municpio de Novo Oriente, onde existe
tambm uma comunidade indgena Potyguara organizada.
Alm dos Potyguara, famlias Calabaa, Tabajara e Kariri ha-
bitam a Aldeia So Jos.
A Aldeia So Jos ca na sada da cidade, em direo ao
municpio de Novo Oriente e do distrito do Monte Nebo.
Suas casas enleiram-se longamente e cam de frente para
um descampado seco e ao lado do matadouro abandona-
do.12 Alguns dos moradores utilizam uma parte da aldeia
para o tratamento de vsceras de animais sem o acompanha-
mento da vigilncia sanitria. No h gua e nem esgoto
nas casas, sendo uma das situaes de maior diculdade que
j presenciei na regio. A energia eltrica foi instalada no
nal do ano de 2007.
A relao com os cultos medinicos tambm bastante
forte na Aldeia So Jos, funcionando um salo de cura nos
fundos da casa do paj. Seu Cio Pontes foi lho de santo de
D. Tereza Tabajara, tendo depois seguido caminho prprio, re-
sidindo na Marato, junto famlia de seu Vicente Venncio.
No ano de 2007, teve lugar um intenso conito entre
os dois grupos residentes na aldeia: os indgenas e os no-
indgenas. O objeto de disputa entre os dois grupos era uma
parte do terreno ocupado que havia sido destinado pela pre-
feitura para a construo da escola indgena. A rea reserva-
da para a escola foi ocupada por um grupo de famlias no-
indgenas que construiu vrios barracos e passou a confrontar
verbalmente os moradores indgenas. As discusses ocorriam
tanto nas ruas da aldeia como nas emissoras de rdio da cida-
de, cujos programas jornalsticos deram ampla cobertura ao
caso. A prefeitura municipal, o promotor da cidade, a FUNAI
e as organizaes indgenas sediadas em Fortaleza (Coorde-
nao das Organizaes dos Povos Indgenas no Cear CO-
PICE e Articulao dos Povos Indgenas do Nordeste, Minas
Gerais e Esprito Santo APOINME) foram acionadas na ten-
tativa de solucionar a questo.
A prefeitura j havia iniciado o processo de transferncia
do terreno para o governo estadual e chegou a cogitar a pos-
sibilidade de uso de fora policial para retirar os moradores

no indgenas e os barracos. Essa medida s no foi tomada
pela intercesso do promotor. Ao mesmo tempo a tenso en-
tre os grupos crescia com ataques e contra-ataques quase di-
rios nas rdios. Aps a interveno do Ministrio Pblico foi
elaborado um Termo de Ajustamento de Conduta, no qual os
ocupantes do terreno se comprometiam a sair da rea dentro
de 48 horas. No terceiro dia desse prazo, os ltimos barracos
estavam sendo desmontados e a FUNAI estava presente na
cidade com uma equipe de tcnicos. Atualmente, ao longo
do ano de 2008 deu-se a construo da escola indgena no
centro do terreno, que foi inaugurada em fevereiro de 2009.
De acordo com os indgenas, planeja-se instalar o posto da
FUNAI e o plo-base da FUNASA ao lado das dependncias da
escola, na rea restante do terreno.
MONTE NEBO (SANTA ROSA)
A Terra Indgena Potyguara de Monte Nebo uma rei-

vindicao dos indgenas Potyguara residentes na cidade
de Crates e em alguns de seus stios rurais. Ainda no h
nenhum procedimento administrativo da FUNAI para a re-
alizao da identicao e delimitao da referida rea.
No presente momento, existe apenas uma nica rea ocu-
pada pelos indgenas nas imediaes da rea pretendida:
o Assentamento Santa Rosa. Esta ocupao de natureza
precria, em face das disputas entre os indgenas e os con-
dminos do Assentamento.
No ano de 2004 os Potyguara ocuparam o Assentamento
Santa Rosa, alegando que o mesmo estava abandonado pelos
condminos que residiam no povoado de Monte Nebo. Hou-
ve resistncia dos condminos que cercaram a ocupao ind-
gena e, aps acordo formal mediado pelo promotor pblico
local, cou acertado que os ndios permaneceriam ocupando
apenas uma casa, sem direito a plantaes ou criatrio, at
que a FUNAI desse incio aos estudos da terra.
Desse modo, os Potyguara reivindicam a demarcao de
uma terra indgena cujo principal marco territorial e simb-
lico a Furna dos Caboclos, tido como o lugar inicial da dis-
pora dos Potyguara por toda essa regio ao sul de Crates.

NOVA TERRA
A Nova Terra uma das ocupaes mais antigas da perife-

ria de Crates. Organizada com o apoio dos mesmos agentes
pastorais que realizaram a ocupao da Terra Prometida, foi
a segunda tentativa de garantir um espao de moradia para
as pessoas pobres da cidade, j no ano de 1991. Situada numa
grota, na sada sul da cidade, prximo rodoviria e ao par-
que industrial, a Nova Terra ocupa um terreno pequeno, em
aclive acentuado. Um pequeno riacho canalizado corta as vie-
las da ocupao, onde se espremem pequenas casas. Durante
a ocupao, o nmero de famlias era muito grande e os lotes
demarcados foram necessariamente pequenos.
Muitas das famlias que iniciaram a ocupao da Nova Ter-
ra saram de l devido ao espao exguo para as casas e
negociao dos lotes e construes. Como as casas so muito
baratas nestas ocupaes, rapidamente cria-se um mercado
de compra, venda e aluguel de moradias, que intensica a
mobilidade dessas famlias.
Atualmente, existe uma sala de aula da Escola Razes In-
dgenas na Nova Terra, onde tambm funciona a APITC As-
sociao dos Povos Indgenas Tabajaras em Crates, que con-
grega os Tabajaras oriundos dos municpios do Ipu, Ipueiras,
Nova Russas e So Benedito. Estes Tabajaras diferenciam-se
dos da Vila Vitria por no serem originrios do municpio
de Crates e terem chegado em levas sucessivas na cidade ao
longo das dcadas do sculo XX. A principal famlia que diri-
ge a APITC composta pelos Tabajaras do Ipu, descendentes
dos irmos Josu e Antnio Miguel, que vinham vender fru-
tas na feira de Crates. Atravs de compra de muitas mora-
dias, os Tabajara hoje conformam o principal grupo indgena
nesta ocupao.
Alm dos Tabajaras, a Nova Terra habitada por vrios
Potyguara. Quando da ocupao da Aldeia So Jos, muitas
famlias Potyguara saram da Nova Terra para ocupar lotes na
nova ocupao. Ao sarem, venderam suas casas, que foram
compradas por muitos Tabajaras, que a ento se instalaram.

TERRA LIVRE
A Terra Livre resultado de uma ocupao realizada nos

limites do bairro Ftima II, no ano de 1995, numa rea s mar-
gens de um riacho, que durante o inverno costuma alagar as
casas dos moradores. uma nica rua, formada numa faixa
de terreno pblico. L concentram-se algumas famlias Poty-
guara, com destaque para a famlia Moreno. na sede comu-
nitria da Terra Livre que costumam acontecer as reunies
dos professores da escola indgena. Muitos dos Potyguara da
Terra Livre anseiam pelo retorno para alguma das reas de
ocupao tradicional na zona rural ao sul da cidade. Nesse
sentido, atuaram de forma destacada na ocupao do Assen-
tamento Santa Rosa no ano de 2004. Alm dos indgenas, um
nmero considervel de famlias ciganas mudou-se para a
Terra Livre nos ltimos anos.
OUTRO NCLEOS
Alm das reas citadas, os indgenas na cidade de Crates

concentram-se em outros ncleos oriundos de ocupaes ou
loteamentos organizados pela prefeitura, tais como a Terra
Prometida, a Pedra Viva, a Planaltina e a Altamira. Nestas
ocupaes existem pequenas sedes comunitrias que so uti-
lizadas pelos indgenas, principalmente para funcionamento
de anexos da escola indgena da Aldeia So Jos. Em todos
estes bairros e ocupaes, os indgenas convivem lado a lado
com no indgenas, derivando dessa convivncia alguns con-
itos pontuais.
Na Terra Prometida, que foi a primeira rea a ser ocupada
na periferia da cidade, em 1990, concentram-se hoje famlias
Tupinamb e Tabajara. Na sua sede, realizam-se as reunies
da Associao dos Calabaa, que so assessorados pelos Taba-
jara da Vila Vitria, com quem mantm relaes de parentes-
co, atravs de casamentos.
Outro caso que deve ser mencionado dos Tabajara da
famlia Lira. Liderados por D. Francisca Lira e seus lhos, o n-
cleo familiar dos Lira deu incio ao processo de organizao

tnica dos Tabajara, quando ainda viviam na periferia da ci-
dade de Crates. L, participaram de diversas experincias or-
ganizativas populares, assessoradas pela Diocese local. Atua-
ram no movimento negro, em peas teatrais, na ocupao da
Terra Prometida e na instalao da escola Razes Indgenas.
No ano de 2003 deram incio ao retorno para sua terra
de origem no municpio de Quiterianpolis, onde possuem
algumas parcelas na localidade Fidlis. Ao voltarem para Qui-
terianpolis, os Tabajara da famlia Lira expandiram o crculo
de reivindicao tnica para outros grupos de parentes seus,
residentes nas localidades de Croat, Alegre e Vila Nova.
Possuem pouca terra, a maioria ocupada por pequenos e
mdios proprietrios no-ndios que vem se tornando hostis
medida que a FUNAI e a FUNASA passaram a realizar o ma-
peamento inicial para a delimitao do territrio de ateno
bsica sade indgena.
CONSIDERAES FINAIS
H uma larga tendncia de se conceituar as situaes dos

ndios urbanos como uma dicotomia entre ndios puros e al-
deados de um lado e ndios aculturados e desaldeados de
outro lado. Esta dicotomia faz-se presente tanto na antropo-
logia quanto no indigenismo. Neste, ela ocorre por fora de
imperativos polticos e ideolgicos prprios da administrao
tutelar; naquela, so opes tericas e metodolgicas que
orientam as escolhas dos campos de investigao.
Na antropologia, mesmo com todos os debates sobre as
relaes entre estrutura e histria (SAHLINS, 2003), mudana
social (GLUCKMAN, 1987) e hibridizao (HANNERZ, 1997),
terminamos por orientar nossos olhares para grupos sociais
com limites mais ntidos, principalmente em termos de popu-
lao e territrio. As etnograas ainda so estimuladas a in-
vestigar grupos discretos, onde se possa, atravs do trabalho
de campo intenso, levantar os padres culturais a existentes.
As situaes de urbanizao dos indgenas foram vistas
durante muito tempo como processos de desagregao, com-
plexicao e ruptura com ordens culturais anteriores, que se

j no eram mais vistas como estticas e homogneas, eram
encaradas como produto de uma histria singular do grupo
e coextensiva com este. Pelo carter plural, recente e vertigi-
noso dos processos de urbanizao temia-se em enveredar e
se perder pelos mltiplos meandros das situaes sociais dos
ndios urbanos.
Em casos como o de Crates, as etnograas perdem suas
bases espaciais xas expandindo-se para toda uma regio,
seguindo as rotas migratrias das terras de origem para a ci-
dade, as tentativas de territorializao dos grupos atuais em
reas rurais, a disperso da ao missionria na rea da dio-
cese e as constantes e necessrias viagens das lideranas para
Fortaleza, onde travam contatos com os rgos indigenistas
ociais, organizaes indgenas e entidades de apoio. O que
nos leva a adotar a postura proposta por Marcus (1991, 1995)
na denio de uma etnograa multisituada.
No indigenismo, a conservao de um esquema ideol-
gico, informado pela aplicao das noes de assimilao e
aculturao caractersticas da antropologia dos anos 1950,13
e sustentado numa perspectiva tutelar, no consegue enxer-
gar as mltiplas dinmicas de articulao e identicao dos
grupos indgenas, restringindo-os a contextos de delimitao
territorial e controle tpicos de uma poltica de exceo para
estes grupos. Esse descompasso aumenta ainda mais quando
os grupos em questo resultam de processos de emergncia
tnica recentes, como o caso de todas as etnias do Cear,
no s os grupos de Crates.
No contexto mais geral do Nordeste indgena vamos en-
contrar muitas referncias condio camponesa da maioria
dos grupos (AMORIM, 1970; OLIVEIRA, 1994), mas Crates
apresenta uma situao diferente, pois suas demandas iniciais
eram todas urbanas, com vagas referncias aos territrios de
origem. Descobrir-se ndio na cidade o processo mais geral
vivenciado pelos protagonistas deste movimento indgena.
Eles no provm de terras indgenas formalmente reconhe-
cidas ou de lugares tidos regionalmente como habitados por
indgenas no presente. As referncias territoriais e simblicas,
desses lugares de origem, constituem-se mais como narrati-
vas subterrneas acerca do processo de conquista da regio,

onde stios arqueolgicos, furnas encantadas, habitaes iso-
ladas, olhos dgua tampados e comportamentos marginais
so tidos como indcios de uma origem indgena sempre es-
tigmatizada e negada.
Como todo processo de denio das fronteiras tnicas
(BARTH, 2000), a emergncia do movimento indgena em
Crates d-se num campo social formado por lutas de classi-
cao (BOURDIEU, 1989) constantes, que envolvem alm dos
membros dos grupos tnicos, agentes missionrios, servidores
das agncias indigenistas, pesquisadores e muitos outros ato-
res sociais.
De modo muito reticente, a lgica burocrtica indigenista
inicia suas aes na cidade, ainda assim de modo pontual,
intentando a resoluo de conitos e, em alguns casos, es-
tabelecendo tenses ao adotar prticas de reconhecimento
que no se pautam pela aceitao dos modelos locais de or-
ganizao tnica. Como mencionei algumas pginas atrs, o
processo de cadastramento dos grupos indgenas na cidade,
com a excluso de duas etnias, coloca diversas questes para
serem discutidas: a quem compete denir quem so os ind-
genas? Quem dene os parmetros adequados para a clas-
sicao dos grupos enquanto etnias a serem cadastradas?
Quais os critrios para delimitar um territrio indgena em
rea urbana? So questes que este texto no pretende res-
ponder, mas coloc-las em funo de um contexto de lutas
sociais, indicando possveis caminhos de investigao.
NOTAS
1
Este artigo a reformulao de uma comunicao apresentada na 26. Reu-
nio Brasileira de Antropologia, realizada entre os dias 01 e 04 de junho,
Porto Seguro, Bahia, Brasil. GT 34 Povos Indgenas: Dinmica Territorial e
Contextos Urbanos (Palitot, 2008).
2
A situao tnica na Serra das Matas abordada no texto de Carmen Lima,
neste volume.
3
Conforme se pode ver no anexo apresentao deste volume.
4
H indgenas residentes nos distritos de Monte Nebo, Lagoa das Pedras,
Santo Antnio dos Azevedos, e nos stios Inchu, Santana e Santa Rosa, onde
foi tentada uma retomada em 2004.

5
No dizer de Pierre Bourdieu (1989) uma luta pelo poder de di-viso leg-
tima das categorias sociais.
6
Sobre a insero de Helena nas lutas sociais em Crates, veja-se a entre-
vista publicada na Revista Mensageiro n 123 Julho-Agosto de 2000 http://
freeweb.supereva.com/mensageiro.freeweb/index.htm?p
7
Vdeo realizado pelo antroplogo Ivo Souza. Agradeo Irm Margarete
e Eliane Tabajara, da Poranga a cesso da cpia do vdeo vertida em DVD.
A transcrio deste relato encontra-se apresentada neste volume, na seo
Falas do Movimento.
8
Segundo Helena Potyguara, no incio dos trabalhos da Pastoral Razes Ind-
genas ela e Irm Margarete confeccionaram um mapa imaginrio da cidade
de Crates e da regio, onde constavam referncias aos lugares marcantes
da presena indgena: Morro dos Urubus, Marato, Terra Prometida, Vila Vi-
tria, Tucuns, Monte Nebo. Assim, utilizo o termo imaginrio a partir do uso
que as duas principais animadoras da Pastoral Razes Indgenas utilizaram
e no a partir de algum referencial terico das teorias do imaginrio ou da
idia de etnias e naes como comunidades imaginadas (Anderson, 2008),
embora concorde que este conceito operacional para as situaes analisa-
das, mas ainda no o utilizo aqui.
9
Embora publicaes sobre a histria e cultura do municpio evidenciem a
descendncia indgena no Monte Nebo, ao mesmo tempo em que mencio-
nam de modo tangencial os grupos organizados na cidade (CRATES, 2006 e
MARTINS & SALES, 1995).
10
Ver a respeito de ao pastoral e etnicao de conitos sociais o texto de
Steil, 1998.
11
O salo de D. Marclia o mais antigo do bairro e conta com mais de 60
anos de fundao.
12
Em julho de 2008, o descampado ao lado da Aldeia So Jos foi ocupado
por um grupo organizado de populares, que conseguiram doaes de um
deputado para levantar as primeiras casas e a promessa da prefeitura que
desapropriaria o terreno.
13
Importante lembrar da contribuio de Roberto Cardoso de Oliveira (1968)
para a superao dessas perspectivas a partir do estudo do prprio processo
de urbanizao dos Terena (MS).
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PARTE III
Rituais
CORPO E RITUAL: PRTICAS DE
CURA E AFIRMAO IDENTITRIA
NOS TREMEMB DE ALMOFALA
Juliana Monteiro Gondim
O que pretendo neste artigo desenvolver algumas re-

exes acerca de determinadas atividades rituais praticadas
entre os ndios Trememb, no municpio de Itarema, lito-
ral oeste do Cear. Compreendo que a voz e o corpo so
os principais elementos desses rituais, portanto, buscarei
articular os dois. Para isso, penso que alguns autores que
trabalham com antropologia dos rituais sero de grande im-
portncia na sistematizao dos dados da (ainda incipiente)
pesquisa de campo.
Os ndios Trememb de Almofala esto entre as primeiras
populaes do Cear a organizar-se pelo reconhecimento o-
cial da identidade tnica perante o Estado e a sociedade cir-
cundante. Tal reconhecimento garante-lhes o direito terra
tradicionalmente por eles ocupada, alm de sade e educa-
o diferenciadas. Atualmente muitos outros grupos soma-
ram-se ao movimento, que vem crescendo no s no Cear,
mas em todo o pas. Nos ltimos cinco anos, vrios grupos
da etnia Trememb engrossam o coro pelas reivindicaes
polticas em torno da etnicidade. Nesta mesma regio do es-
tado o Vale do Acara vrios grupos esto espalhados
pelas cidades de Itarema, Itapipoca e Acara, reas de grande
especulao imobiliria por ocuparem uma extensa faixa do
litoral cearense.
Minha pesquisa abrange somente os Trememb de Almo-
fala que esto distribudos em vrias localidades deste distri-
to. So elas: a Grande Almofala, que engloba as localidades
de Almofala (na beira da praia e na rua, como chamado o
pequeno centro comercial do distrito); Passagem Rasa, Pan,

Mangue Alto, Torres, situadas esquerda do rio Aracati-
mirim; e Varjota e Tapera, margem direita do rio (VALLE,
1993, p.1).
No Cear, tais grupos comearam a organizar-se nos anos
oitenta do sculo passado, momento de grande efervescn-
cia poltica no Brasil e em toda a Amrica Latina. As mais di-
versas categorias mobilizavam-se pela reivindicao dos seus
direitos civis perante o Estado (movimentos rurais, de gne-
ro, etc.), entre elas o movimento indgena. Foi nesse contex-
to histrico que os ndios do Nordeste romperam com mais
de um sculo de silncio, aparecendo perante o Estado e a
sociedade civil para exigir direito ao reconhecimento tni-
co e aos seus territrios. A Constituio de 1988 veio como
uma resposta a tais presses sociais, muito embora, at hoje,
muito pouco tenha sido feito por parte do Estado no intuito
de garantir os direitos previstos por lei para tais povos. Para
entender o processo de organizao poltica dos ndios no
Nordeste brasileiro atualmente, preciso considerar que eles
foram submetidos a uma situao de contato desde o sculo
XVI, o que ocasionou transformaes muito intensas em to-
dos os mbitos da vida indgena.
Apoiando-se no conceito de sinal diacrtico de Barth, Car-
neiro da Cunha (1986) postula que a tradio cultural funcio-
na como um reservatrio onde o grupo, de acordo com suas
necessidades presentes, busca traos culturais que serviro
como sinais de distino frente sociedade circundante.
partindo da experincia presente que os grupos acionam uma
memria que reelabora o passado para legitimar, ordenar e
signicar a realidade na qual esto imersos. Alguns elemen-
tos tomam, pois, novos signicados, passando a representar
smbolos de diferenciao frente a tais grupos e sociedade
envolvente. Estes elementos no so simplesmente repro-
duzidos ou trazidos de um passado que se conserva intacto,
ao contrrio, so construdos e reconstrudos no cotidiano.
Como sendo componentes da cultura, eles no so dados es-
senciais, mas se transformam, se adaptam, se modicam, de
acordo com as relaes de poder na qual esto imersas.
A questo que motiva minha pesquisa consiste em des-
vendar como os Trememb esto re-signicando seus rituais
302 JULIANA MONTEIRO GONDIM

religiosos de cura em meio a este processo de reelaborao
cultural. Os membros do grupo recorrem a vrios termos para
fazer aluso a certas prticas religiosas onde aquele que re-
aliza a cura pode incorporar entidades. comum utilizarem
termos como tund, trabalhos de encantados, umbanda,
macumba, candombl... Os usos que fazem de tais termos,
entretanto, pode variar bastante. Em certos momentos, per-
cebo haver uma tendncia polarizao entre os trabalhos
de encantados e os trabalhos de Umbanda, no sentido de
utilizar o primeiro como sinal diacrtico de indianidade.1
A concepo do que so e como so os encantados tam-
bm pode revelar-se de formas variadas. Algumas pessoas
referem-se aos encantados como espritos de ancestrais ind-
genas que morreram e passaram para uma dimenso encan-
tada, de onde continuam mantendo contato e protegendo
seus familiares, como no depoimento a seguir:
Os encantados aquelas pessoa que morrem e ca num bom

lugar, a ca debaixo de um p de pau, um pau que d som-
bra, na beira de uma gua, onde tenha gua fresca, ele ca
ali... (...) Todo Trememb entendido, todo Trememb sa-
bido, trabalha com vivo, trabalha com morto... (...) por isso
que eu digo, o ndio no morre, ele se muda, ele se encanta,
aquele ndio que trabalhar pro bem, ele se encanta, mas ele
volta e vem ajudar aquele que ta ainda na terra a caminhar
s pro bem (Dona Nenm Beata, abril/2008).
Outra concepo sobre os encantados apreende-lhes

como pessoas comuns que, em algum momento da vida, se
depararam com entidades sobrenaturais que lhes lanaram um
feitio capaz de transportar-lhes a um universo paralelo, onde
continuam existindo, mas no podem ser vistas por qualquer
um, somente para quem tem um certo dom ou merecimen-
to para tal, ou seja, so seres que no morreram.
Nas minhas ltimas visitas a campo,2 pude perceber que a
referncia aos encantados est cada vez mais presente no
discurso poltico do grupo. Durante a I Assemblia do Povo
Trememb (abril/2008), todos os dias as atividades comea-
vam e encerravam com uma prece aos encantados seguidas

do ritual do torm. No discurso poltico, as lideranas arti-
culam elementos religiosos e tnicos para respaldarem suas
reivindicaes identitrias. A questo aqui no seria somen-
te constatar o uso desses elementos religiosos como sinais
de armao tnica, mas ir alm dessa armao, reetindo
sobre o que h nesse ritual capaz de acionar uma manifes-
tao identitria.
Tenciono, tambm, reetir sobre qual o lugar do corpo
nesses rituais, pois, como falei anteriormente, o corpo repre-
senta um elemento central para a realizao e a eccia ritu-
al. Os membros do grupo recorrem s prticas de cura destas
pajs por vrios motivos, mas as razes mais freqentes esto
relacionadas ao corpo: vo em busca de cura para doenas
fsicas ou mentais, procuram afastar espritos que assolam sua
existncia e incorporam-se neles, ou seja, manipulando seus
corpos. Ento a funo primordial desses rituais consiste em
manter o equilbrio, a sade e a boa conduta desses corpos.
Buscarei articular elementos como voz, corpo e ritual para
pensar sobre como tais elementos interagem em cena.
Num primeiro momento, discorrerei um pouco sobre meu
contato com os Trememb, bem como sobre a escolha e a
construo do objeto. Posteriormente, dedicar-me-ei descri-
o e anlise do ritual que pude presenciar em campo para,
nalmente, desenvolver algumas reexes sobre o que tais
rituais podem revelar sobre o lugar do corpo na cosmoviso
do grupo.
OS TREMEMB DE ALMOFALA RELIGIO E

ETNICIDADE
Meu contato com os Trememb de Almofala aconteceu

por obra do acaso. Eu fui contratada como assistente de cam-
po para trabalhar numa pesquisa realizada pelo professor
Marcos Messeder, da Universidade Estadual da Bahia, para a
elaborao da sua tese de doutorado.3 At ento quase nada
conhecia sobre os grupos indgenas no Nordeste brasileiro.
Geralmente, na escolha de um tema para pesquisa, o pesqui-
sador primeiro realiza leituras para, posteriormente, cair em

campo. No meu caso, percorri um caminho inverso. Somente
aps os primeiros contatos com o grupo, tive contato com a
produo terica sobre o assunto.
Em todas as minhas viagens ao lugar, sempre co hospeda-
da nas casas de membros do grupo, principalmente na casa da
Dij, agente de sade indgena e importante liderana local.
Inclusive, l onde ca a maioria dos pesquisadores que visi-
tam a rea, tanto pelo fato de sua casa estar situada em um
local privilegiado geogracamente, pois ca ao lado da escola
indgena da praia Escola Maria Venncia lugar onde acon-
tecem os principais eventos do grupo, como tambm pela sua
boa vontade em receber todos que passam por ali.
Durante a pesquisa para a monograa, na procura de
conhecer as demais localidades da regio, passei a acom-
panh-la nas suas visitas como agente de sade indgena.
Como as localidades que compreendem a rea demarcada
so distantes umas das outras e no existem muitas alter-
nativas de transporte na regio, ns fazamos os trajetos a
p. Assim, realizvamos longas caminhadas de um lugar a
outro - no s para fazer tais visitas, como quaisquer outras
atividades - tanto durante o dia, sustentando o sol forte,
como nas madrugadas de lua clara, ou at mesmo nas noites
sem lua, quando a escurido dava lugar s narrativas sobre
encostos ou mal assombros que se apresentavam em meio
quelas estradas. s vezes caminhvamos mais de duas ho-
ras noites adentro para voltar das festas que se arrastavam
at o amanhecer. Foi num gradual e contnuo exerccio de
conviver, escutar, apreciar, contemplar e interpretar fatos
cotidianos no grupo que fui aos poucos compreendendo
que a etnicidade para os Trememb est num plano sim-
blico, numa memria que remete os membros do grupo a
uma origem comum. Segundo Maurice Halbwachs (1990),
a memria coletiva apia-se no conjunto de lembranas in-
dividuais. Ela seleciona fragmentos da memria individual
que vo compor uma unidade grupal. A memria comparti-
lhada pelos indivduos gera um sentimento de pertena que
vai denindo as fronteiras do grupo, gerando aquilo que o
autor dene como comunidade afetiva, congurando a
adeso no pela coero, mas pela afetividade.

Eu havia sido contratada para a pesquisa de Marcos Lu-
ciano Messeder para acompanhar o consumo do lcool entre
as mulheres, por tratar-se de um lugar de difcil trnsito para
um homem. O ato de estar sempre acompanhando o beber
entre as mulheres e, mais do que isso, bebendo com elas, ace-
lerou minha insero no universo feminino do grupo, pois no
ato de beber, as emoes aoram com mais intensidade, as
condncias conseguem romper barreiras mais rapidamente.
Destarte, em pouco tempo, pude entrar em contato com as
aies daquelas mulheres, especialmente acerca do alcoo-
lismo tema da pesquisa da qual estava participando. Um
ponto que passou a me chamar ateno era que muitas des-
tas mulheres recorriam ao trabalho de algumas pessoas4 no
grupo na busca por solues para as diculdades cotidianas
das mais variadas, de cunho fsico ou psquico (como falta de
dinheiro, problemas de sade, de relacionamento, etc.).
At ento, s havia conhecido um paj que representa-
va o grupo no movimento indgena. Todavia, com o tempo,
fui percebendo que sempre que se referiam a algum que
realizasse trabalhos de cura atravs de reza, garrafadas5 ou
rituais de mesa como tambm so conhecidos os trabalhos
de umbanda as pessoas utilizavam o termo paj. Identi-
quei, portanto, diferentes categorias de pajs dentro do gru-
po: uma que se refere pessoa que ocupa um cargo poltico
- que, conjuntamente com o cacique e o tuxaua, representa
o grupo perante o movimento indgena - e outra que se re-
fere a todas aquelas pessoas que desenvolvem algum tipo de
prtica curativa.
O nico paj que eu conhecia naquele momento era o
Lus Caboclo, que ocupa o cargo poltico de paj e tambm
requisitado na realizao de cura com rezas e garrafadas.
Percebi, ento que se utiliza o termo paj de vrias maneiras,
tanto para se referir s pessoas que realizam cura atravs de
rezas e garrafadas as quais tambm so chamadas de reza-
deiras ou curandeiras como tambm para nomear as pesso-
as que trabalham com encantados, como so denominados
os que incorporam espritos. Estas ltimas atividades rituais
so apreendidas pelo grupo como prticas de umbanda.

Geralmente quem trabalha com reza tambm conhece
as propriedades medicinais das plantas da regio, podendo
tambm preparar garrafadas para os mais diversos proble-
mas de sade. J as prticas rituais das pajs que trabalham
com encantados abrangem as duas ltimas, pois elas fazem
tambm cura atravs de rituais de reza e podem eventual-
mente preparar garrafadas. Por este motivo, resolvi analisar
as prticas rituais de pajs que trabalham com incorporao,
pois suas prticas nos possibilitam um leque de anlise maior
e mais abrangente.
Outro ponto que me fez voltar o olhar para as represen-
taes da umbanda no imaginrio do grupo foi o fato de
muitas pessoas utilizarem, alm de diversos termos - como
macumba, candombl e trabalhos de mesa a palavra tund.
A gente chama de tund (...), mas tudo uma coisa s. Ma-

cumba e tund, os dois so tudo as mesma coisa. (...) o que d
no tund, d na macumba (Joo Venncia, 2007).
umbanda o trabalho. Porque tem a umbanda, a quimban-

da, n? Agora eu lhe digo que Umbanda pra mim, que o
candombl, n? (...) tund o mesmo que umbanda, n? Isso
era os antigo que chamava tund, (...) no sabia como era de
chamar, chamavam tund (Dona Bela, 2007).
At o momento, ainda no consegui encontrar, na litera-

tura que tenho pesquisado sobre o tema, nenhuma refern-
cia a este termo (tund). Nem mesmo entre os demais grupos
indgenas ou nos terreiros de umbanda que conheci, jamais
ouvi nenhuma aluso a tal palavra. Entretanto, no terreiro
de umbanda que conheci nos Torres6, o pai-de-santo men-
cionou o termo para se referir aos rituais religiosos indgenas,
diferenciando-os da umbanda.
Esses negcio que chama negcio de tund ndio. Os n-

dio, n? E de umbanda de outro trabalho, da federao
de umbanda. E tund no tem licena, ningum no paga
nada. Agora de umbanda tem licena, pago todos os ano
(Raimundo Ipoute, 2007).

A impreciso dos integrantes do grupo ao se referirem ao
ritual despertou minha curiosidade para compreender em
que consistiam esses trabalhos de cura e em que se diferen-
ciavam (caso se diferenciassem) dos trabalhos de umbanda.
Assim, quando eu ouvia algo a respeito de rezas, incorpo-
raes assunto muito freqente nas conversas cotidianas
procurava saber com mais detalhes quem praticava tais ritu-
ais e como poderia entrar em contato com tais pessoas. Numa
comunidade pequena, onde os moradores so antigos e pra-
ticamente todos se conhecem, no to difcil identicar e
localizar certas pessoas.
Uma referncia muito freqente era Dona Maria Bela,
que conheci logo nos meus primeiros dias de campo, pois
ela morava na Praia de Almofala, rea onde concentrei a
pesquisa de graduao. Entretanto, seus trabalhos no obe-
deciam a uma freqncia determinada, s eram realizados
esporadicamente, quando lhe era solicitado. Por isso, demo-
rei um pouco para presenciar suas atividades, tanto de rezas
quanto de incorporao.
Outra referncia comum era um certo ritual, que uns cha-
mavam tund, outros de baia realizado por duas senho-
ras Dona Elita e Dona Isabel - que moravam perto da Tape-
ra, num lugar chamado Ia. A Tapera ca um pouco distante
da localidade da Praia (onde eu estava hospedada) e o trajeto
at l no to fcil, pois h que se atravessar um pequeno
riacho a p, o que s pode ser feito quando a mar est baixa.
O percurso s possvel, portanto, em certas horas do dia.
Conheci Dona Elita por intermdio de uma liderana local,
a Babi, e seu companheiro, Jos Flvio. Ambos dispuseram-se
a me acompanhar durante o percurso, entretanto, nenhum
dos dois estava indo procura dos benefcios curativos das
pajs, iam apenas para me colocar em contato com as mes-
mas e me orientar quanto aos horrios das mars e ao cami-
nha a ser percorrido.
Quando chegamos Tapera, fomos calorosamente recebi-
dos por Dona Elita e seu marido, seu Calixto, que se propu-
seram a nos hospedar em sua casa. Mais tarde, ela nos levou
ao terreiro de Dona Isabel, um lugar perto, porm, de difcil
acesso, pois para se chegar l, h que se cruzar um mangue. S

ento pude perceber que a Ia, lugar onde me informaram
ser realizado o ritual, tratava-se de uma ilha uma pequena
extenso de terra cercada por um mangue. E eu - nascida e
criada no Cear, que me julgava to familiarizada com o so-
taque e as expresses lingsticas locais fui tomada por esta
surpresa. Mais intrigada ainda quei quando fui informada
que as pajs costumam realizar o ritual noite, portanto, era
preciso realizar o percurso luz da lua, por dentro da lama
do mangue, quando a obscuridade dicultava ainda mais o
caminho. s vezes, quando a mar est cheia, impossvel
cruz-lo a p, mesmo durante o dia.
, pois, nesta Ia que mora Dona Isabel, a paj com quem
Dona Elita costuma realizar suas baias. Quando eu a ques-
tionei sobre o porqu de ela procurar um lugar de acesso to
complicado para realizar seus rituais, ela respondeu apenas
que Dona Isabel tinha um local mais adequado para a realiza-
o das baias, pois havia mandado construir um pequeno
galpo ao lado da sua casa para este m especco. Quando
cruzvamos o mangue noite, percebi que aquele caminho
que para mim foi to sofrido de ser percorrido, para a po-
pulao local era totalmente trivial. Havia inclusive, entre
os participantes que nos acompanharam para participar da
baia, uma senhora com um beb recm-nascido nos braos,
e algumas crianas que se locomoviam com extrema agilida-
de em meio ao terreno escorregadio do mangue. Inclusive, no
caminho de volta, aps a realizao do ritual, as pessoas que
nos acompanhavam - tanto as mais idosas, como Dona Elita,
quanto as crianas - se puseram a caar vrios siris que atra-
vessavam nosso caminho e eram pegos com as prprias mos,
com habilidade e destreza, sem o menor esforo. Quando
chegamos em casa, j de madrugada, os siris foram prepa-
rados e servidos como que para compensar meu empenho
em atravessar aquele trecho to pequeno, mas to ardiloso.
TRABALHO DE ENCANTADOS RITUAL E

CONSTRUO CORPORAL DOS TREMEMB
O terreiro ca em um pequeno galpo de taipa, constru-

do ao lado da casa de Dona Isabel, um lugar bem simples, de

aproximadamente trinta metros quadrados, com o p direito
bem baixo. Sem muitas imagens, h apenas alguns poucos
banquinhos de madeira nas laterais, uma janela bem estrei-
ta e um atabaque ao lado de uma pequena mesa onde se
encontram algumas imagens de santos catlicos - como So
Cosme e Damio, Santa Brbara - imagens de entidades da
Umbanda como a Rainha Iemanj e havia tambm uma
imagem do Padre Ccero. Na umbanda, So Cosme e Damio
so considerados caboclos-criana e Santa Brbara sincreti-
zada com Ians. Entretanto, quando perguntei a Dona Isabel
sobre as imagens, ela fez referncia s mesmas como sendo
de santos catlicos. Na verdade, ela no faz muita seleo
em relao s imagens que pe no altar. Todas as guras de
santo que ela consegue adquirir vo parar no seu pequeno
altar. Aqui preciso lembrar que o comrcio na localidade
da Tapera muito rudimentar, s h algumas mercearias que
vendem basicamente artigos relacionados alimentao e
higiene. Para se comprar qualquer outra coisa, necessrio
deslocar-se sede do municpio. Entretanto, mesmo no co-
mrcio de Itarema, as imagens vendidas no comrcio so de
santos catlicos. A aquisio de artigos especcos de umban-
da s possvel no comrcio de Fortaleza, no estando to
facilmente ao alcance das pajs, que inclusive falaram sobre
o desejo de montar um terreiro mais adornado, com imagens
de caboclos que costumam baixar nos seus rituais, como
alguns exus. J que no podem recorrer a tais elementos, os
recursos das pajs durante o ritual so o corpo e a voz. so-
mente atravs desses dois elementos que elas so capazes de
garantir a eccia ritual.
O ritual comeou por volta das oito horas da noite e se-
guiu madrugada adentro. H uma cadeirinha ao lado da
mesa, onde ca sentada uma pessoa, a quem se referem
como ponta-de-mesa ou cambone, para auxiliar as pes-
soas que esto recebendo os espritos - no caso, o cambone
era o marido de Dona Isabel, seu Domingos. Alm de auxiliar
as pajs quando estavam incorporadas, ele tambm tocava o
atabaque quando as mesmas puxavam os pontos dos cabo-
clos que desciam. Nesse dia, havia apenas duas pessoas rece-
bendo espritos, Dona Elita e Dona Isabel. Antes do incio do

ritual, elas trocaram de roupa e vestiram, cada qual, um ves-
tido branco, rodado, com saia de renda, e assim permanece-
ram vestidas at o m do ritual. Aps se trocarem, entraram
no galpo, puseram perfume, acenderam algumas velas e
zeram algumas oraes em silncio, depois caram concen-
trando-se, as duas de frente para o altar e de costas para os
demais participantes, quando ento comearam a incorporar
os espritos. Cada vez que um esprito descia, antes de tudo,
pedia permisso ao ponta-de-mesa dizendo: dai-me passa-
gem ou dai-me licena e ele respondia passagem dada,
s ento, ele comeava a realizar os trabalhos.
As pajs permaneciam, durante quase todo o ritual, de p,
de frente para a mesa e de costas para os demais, salvo alguns
momentos nos quais danavam (ou baiavam, como dizem) e
giravam pela sala. Os outros participantes permaneciam sen-
tados nos banquinhos nas laterais ou baiando no fundo da
sala, de frente para o altar.
impossvel para qualquer pessoa que j tenha tido conta-
to com terreiros de umbanda, no relacionar aquele ritual
religio umbandista, pois a dinmica basicamente a mesma:
os incorporados puxam os pontos e os demais participantes
acompanham. Entretanto, h diferenas marcantes, pois ali
baixavam diversas entidades diferentes, desde orixs, cabo-
clos, exus, at parentes ou amigos de freqentadores. Alguns
espritos baixam pedindo bebida, entretanto, no caso daque-
le terreiro, as pajs no ingerem bebida alcolica durante o
ritual, nem mesmo estando incorporadas - elas bebem apenas
gua com acar e fumam cigarro feito com fumo de rolo -
pois dizem recear que os freqentadores percam a conana
nos seus trabalhos por conta da bebida.
Vez por outra, algum participante ia conversar com a paj
que permanecia entoada7 (ou seja, incorporada) para pedir
conselhos referentes aos mais variados assuntos como proble-
mas na famlia, com relacionamentos ou de sade, ou para
se limparem. Este trabalho um ponto central para o de-
senvolvimento da reexo sobre o corpo. Sua funo resta-
belecer a integridade dos corpos, devolvendo-lhes a sade f-
sica ou mental ou afastando deles espritos tambm chama-
dos de encostos ou sombras - que estejam a assolar-lhes

a existncia, persuadindo-os a um mau comportamento. O
ritual tem, portanto, uma dimenso moral e normativa.
O ritual praticado na Ia, como o de Dona Bela na Praia,
tambm no cumpria uma freqncia determinada, era rea-
lizado conforme a necessidade. Quando algum requisitava
algum trabalho s pajs ou quando elas prprias deveriam
cumprir obrigaes com as entidades. Em geral, as pesso-
as que recorrem ao ritual esto com problemas mais srios
os mais simples so resolvidos com rezas ou garrafadas. De-
pendendo da gravidade da situao, realizam uma seqn-
cia especca de limpezas. Nos dois dias em que eu estava
presente, o principal motivo de sua realizao era a limpe-
za para tirar um encosto de um rapaz8 que, de acordo com
depoimentos de familiares, estava sendo levado a um com-
portamento desviante, participando de brigas em bares e be-
bendo diariamente e em demasia.
Apesar de o ritual ter sido realizado com o m especco
de limpar este rapaz, os outros participantes tambm po-
deriam ir at s pajs e realizarem uma rpida limpeza, que
consistia em ir cumprimentar o caboclo, gesto feito por um
encostar dos ombros - o esquerdo no direito e vice-versa do
outro lado - depois a paj (que est incorporada) segura-lhe
pela mo e a faz girar trs vezes, em seguida passa-lhe perfu-
me e, depois disso, d conselhos ou simplesmente a abenoa.
Somente quando o participante que realiza a limpeza ca
incorporado que se realiza um trabalho mais demorado,
conversando com a entidade na busca de saber os motivos
pelos quais ela est perturbando-lhe a vida e tentando faz-
la mudar de opinio. Quando o rapaz em questo foi se lim-
par, a entidade que o estava a assolar a paz incorporou-se
nele. Geralmente, tais espritos baixam bastante zangados,
querendo brigar com as pessoas e pedindo bebida ou cigar-
ro. Quando isso acontece, a paj precisa intervir, conversando
com o esprito. A primeira pergunta que feita ao esprito
sempre a mesma: tem quem possa mais do que Deus?.
Nos rituais que presenciei, mesmo os espritos mais agressivos
submetiam-se s palavras das pajs quando estas invocavam
o nome de Deus. As pajs representam, portanto, um poder
superior ao qual esses espritos esto subjugados. Para elas,

a capacidade de se comunicar com um mundo sobrenatural
um dom inato que, segundo depoimento das mesmas e de
muitos outros membros do grupo, foi-lhes dado por Deus.9
Dependendo do estado de exaltao do esprito, elas podem
ser bastante severas, acusando-o de estarem perturbando a
vida de pessoas inocentes e fazendo-lhe ameaas. Geralmen-
te, elas conseguem faz-lo mudar de idia. Caso contrrio,
Dona Elita relatou-me que, depois de muitas baias e muitas
tentativas de persuaso, seu ltimo recurso amarrar aque-
le esprito no Rosrio de Maria. Ela conta que j precisou
recorrer a essa orao que ela no pode revelar, por tratar-
se de palavras portadoras de um grande poder e, por isso, so
guardadas por um segredo que revelado apenas aos que
tm o dom10 - uma vez que um esprito a estava perturbando.
Na mesma noite em que fez a orao, sonhou com o esprito
amarrado em um rosrio estrebuchando beira da praia,
procurando soltar-se. Mas, uma vez amarrado, o destino da-
quele esprito permanecer ali para o resto da eternidade.
A entidade que se incorporou no rapaz foi uma das lti-
mas a subir, sendo precedida somente das que estavam nas
pajs. Quando as pajs se desentoaram, zeram algumas
oraes em agradecimento s entidades que as auxiliaram e
encerraram o ritual raticando a importncia de ele continu-
ar freqentando as baias para conseguir nalmente livrar-
se do encosto. Quando conversei com Dona Elita sobre o
assunto, no dia seguinte, ela ressaltou que, para cessar em
denitivo o drama que o rapaz sofria, era necessrio, alm
dos trabalhos de limpeza, que ele desenvolvesse sua capa-
cidade medinica, pois, s assim, seria capaz de controlar o
poder que lhe era ofertado de comunicar-se com seres sobre-
naturais. Ou seja, esse poder uma ddiva que no se pode
recusar. Se a pessoa que recebeu este dom no quiser desen-
volver-se, os dramas sero sempre recorrentes em suas vidas.
Para reetir sobre as obrigaes que so impostas por esse
dom, a concepo de Mary Douglas (1976) sobre pessoas que
ocupam lugares intersticiais perece-me bastante elucidativa,
posto que tais pessoas so capazes de estar num lugar entre
o mundo terreno e o sobrenatural. E, para adentrar nesse es-
pao com segurana sem correr risco de ser dominado por

quaisquer espritos ou entidades preciso que se cumpra
uma srie de ritos, que dizem respeito, inclusive, conduta
social dos indivduos. No caso em questo, por exemplo, foi
recomendado ao rapaz que no ingerisse bebida alcolica,
nem freqentasse bares, pois tendo tal comportamento,
ele estaria vulnervel, deixando-se incorporar por qualquer
entidade que queira prejudicar a ele ou a algum que lhe
esteja prximo.
Victor Turner, a partir de um dilogo com Schechner e Go-
ffman, elabora o conceito de drama social. Tais autores vo
buscar na linguagem teatral formas de anlises para com-
preender a vida social. Enquanto para Goffman, a interao
social teatralizada a todo instante, para Turner, a fase dra-
matrgica se manifesta nos momentos de crise. Apoiando-se
na anlise de Van Gennep sobre os ritos de passagem, Turner
divide tais situaes de conito em quatro fases: 1. a ruptu-
ra, 2. a crise, 3. a intensicao da crise e 4. a reintegrao
ordem social.
Ao me contar seu processo de iniciao, Dona Elita, como
vrias outras pessoas que entrevistei, refere-se a ele como
uma fase muito difcil da sua vida, onde no conseguia dar
conta dos seus afazeres dirios, pois os espritos tomavam
conta de seu corpo a qualquer momento e ela no conseguia
control-los, o que tambm estava acontecendo com o ra-
paz que havia requisitado o trabalho das pajs. Em geral, tais
pessoas costumam ter as primeiras vises e ouvir vozes ainda
na infncia. Na adolescncia ou na fase adulta, estas vises se
intensicam e, ocasionalmente, passam a incorporar espritos
e manifestar sintomas como desmaios, vertigens ou alucina-
es que so confundidos com loucura. Esse drama s cessa
quando as pessoas decidem aceitar o dom ou, como muitos
depoimentos expressam, aceitar o destino que Deus lhes
deu, procurando desenvolver-se, freqentando as baias
ou montando o prprio terreiro e trabalhando com seus en-
cantados. Utilizei-me das armaes de Turner citadas aci-
ma para compreender e sistematizar melhor a experincia de
vida desses mdiuns.
As primeiras vises j evidenciam que tais pessoas trazem
um poder e uma diferena em relao s demais que no so

capazes de comunicar-se com seres sobrenaturais, quan-
do ocorre a revelao (ruptura). Depois disso, ocorre a crise,
quando as entidades vm chamar tais pessoas para desen-
volver sua mediunidade. H ainda uma terceira fase, quando
o dom para trabalhar publicizado e onde os protagonistas
dessa crise recorrem aos trabalhos de encantados para orde-
nar e dar plausibilidade s suas experincias. quando a crise
se intensica e recorre-se a mecanismos de reajustamento.
Por m, ocorre a reintegrao ordem social, quando atravs
dos trabalhos com os mestres e encantados, aquelas pessoas
passam a deter o poder sobre esse dom, fazendo com que o
que era antes uma perturbao, transforme-se num benef-
cio, pois eles podem sempre recorrer s entidades que as pro-
tegem para conseguir alguma ddiva. A partir de ento, seus
sintomas no so mais vistos como manifestao de loucura,
mas de poder.
CONSIDERAES FINAIS
Os cuidados que se deve ter com o corpo no se restringem

somente ao momento ritual. No trabalho de limpeza que des-
crevi acima, por exemplo, a eccia s pode ser garantida
se o dito rapaz mantiver certas recomendaes que dizem
respeito a interdies e obrigaes. Para Mary Douglas, as
concepes sobre pureza e impureza permeiam a noo de
sagrado e profano, organizando as prticas sociais com a -
nalidade de separar estas duas instncias. O esforo humano
em separar o limpo do sujo vai muito alm de uma ati-
vidade prtica, mas revela muitas dimenses da vida social
que vo desde hierarquias sociais a construes simblicas.
No caso em questo, a concepo de limpeza refere-se a
algo espiritual e moral. Enquanto o corpo consegue manter-
se num padro de comportamento normativo, o esprito ser
considerado puro. Em contrapartida, enquanto a pessoa
estiver mantendo certas precaues, o corpo estar a salvo
de possveis perturbaes espirituais.
O depoimento a seguir uma parte da fala do cacique,
Joo Venncio, na I Assemblia do Povo Trememb11. Este

trecho revela como a crena em entidades encantadas que
habitam os rios, mares, mangues e matas de Almofala est
tambm relacionada com a construo corporal do grupo.
(...) a gua ta viva, quando voc vai passar por uma gua,
voc tem que se benzer, porque ali tem problemas tambm
naquela gua, e voc pode... a Me dgua ta ali e ela pode
rebolar um cai em cima de voc. Voc tem que fechar o cor-
po quando voc vai car dentro dgua. Quando vai passar
por debaixo da sombra de uma rvore, voc tem que fazer
a mesma coisa, porque ali, aquela sombra, ali o espao pra
algumas coisas boas e algumas coisas ruim ta ali. Ento voc
tem que fechar o corpo. Voc vai passar uma porteira, a mes-
ma coisa. Voc vai passar por debaixo de um varo de uma
cerca, por debaixo de um arame, voc tem que fazer a mesma
coisa. (...) Quantos problema j no tem acontecido por a, de
uma hora pra outra o cabra se emburricar, car aos pinote,
cai aqui, cai acol... Por qu? Porque no se prepara, at no
ritual sagrado, vocs viram ali hoje, n? [referindo-se a roda
de torm que ele havia puxado no incio das atividades da
assemblia] Algum ia se incorporando em mim, se eu no
tivesse preparado, talvez ainda estivesse ali de zonzeira ali...
Talvez s no tivesse porque o paj [Lus Caboclo] tava ali e
ele conhece muito bem dessa parte, mas pra tudo voc tem
que ta preparado. Acreditar, e respeitar e fazer a coisa acon-
tecer. (...) Pra gente poder fazer a coisa, voc tem que acre-
ditar, porque se algum vem pedir pra eu fazer uma reza,
eu vou rezar nele, ali no sou eu que to rezando no. Tem
algum rezando ali naquela pessoa, no eu, eu to ali fazen-
do apenas uma comparao. Tem um superior que ta fazendo
aquilo, que so nossos mestres, que so nossos encantados.
Neste depoimento o espao no qual esto inseridos apa-

rece como um espao sagrado, permeado por entidades so-
brenaturais, com as quais os membros do grupo tm que lidar
diariamente. Vale lembrar aqui que os Trememb vivem, na
maioria, de atividades como agricultura e da pesca artesanal,
nas quais o contato com a natureza constante. Entretanto,
no feito de qualquer forma. preciso seguir uma srie de

ritos para que se possa se relacionar com a natureza reconhe-
cendo e respeitando sua dimenso sagrada. O assunto dos se-
res encantados no vem tona somente nos eventos polticos
do grupo, muito pelo contrrio, so pautas freqentes nas
conversas cotidianas. Aqui posso retomar um questionamen-
to feito no incio do trabalho: o que tem na crena e no traba-
lho com encantados que o faz ser visto como um elemento de
diferenciao? O que h de diferente entre tais trabalhos, os
trabalhos de umbanda e outros rituais como rezas e garrafa-
das, que so preparadas em quase todos os lugares no litoral
e serto nordestino?
Alguns elementos encontrados nas narrativas e nas pr-
ticas rituais dos Trememb so compartilhados com a popu-
lao sertaneja e litornea do Nordeste em geral. A idia do
ndio como curandeiro, como aquele que detm um poder
especial sobre as foras da natureza muito forte tanto no
imaginrio da sociedade nacional, como para eles prprios. O
que faz desse ritual especial para os ndios o fato de que,
nele, a identidade indgena pode ser teatralizada. Eles atu-
alizam a memria de uma terra sagrada, habitada por seres
encantados que protegiam, tanto eles prprios, como aquela
terra. Se, como aponta Turner, os rituais so mecanismos atra-
vs dos quais a sociedade dramatiza o mundo, os trabalhos de
encantados e as narrativas sobre os mesmos revelam muito da
conscincia social dos Trememb sobre o mundo e si prprios.
NOTAS
1
Para Ismael Pordeus Jr., o termo trabalho designa a imensa gama de rituais
praticados na Umbanda (2000, p.39).
2
Este artigo foi escrito durante meu primeiro ano de mestrado. At o presen-
te momento, havia realizado somente duas visitas rpidas a Almofala, pois
a distncia geogrca entre a cidade onde moro e estudo e a rea indgena
Trememb impossibilitou-me passar mais tempo em campo. A primeira via-
gem foi por ocasio da I Assemblia do Povo Trememb, que reuniu todos os
grupos desta etnia da regio, e a segunda, na manifestao do dia 7 de se-
tembro, data em que, h cinco anos, os Trememb de Itarema realizam uma
caminhada da escola Indgena da Maria Venncia, na Praia de Almofala, at
a pracinha do distrito, percorrendo vrias ruas do lugarejo. Entretanto, meu
contato com o grupo bem anterior, datando de setembro de 2002.

3
Messeder, Marcos Luciano L. Les Rituels et Drames dalcoolisatios chez les
Trememb. Lyon, Universit Lumire Lyon 2 (Tese de Doutorado).
4
Utiliza-se termos variados para se referir a tais pessoas, como curandeiras,
me ou pai de santo, e, muitas vezes o termo paj de trabalho ou, simples-
mente, paj. Neste trabalho, preferi utilizar este ltimo, entretanto, como
explicarei mais adiante, h varias categorias de paj dentro do grupo.
5
Bebidas preparadas com ervas, sementes ou razes da ora local.
6
Localidade que ca no distrito de Almofala, mas no est dentro da rea
indgena.
7
Tal expresso vem do verbo atuar, ou seja, os espritos esto atuando sobre
seus corpos.
8
Infelizmente no tive a oportunidade de conhec-lo, pois, como at ento
s pude concentrar a pesquisa na rea da Praia, no tive oportunidade de
passar muito tempo na Tapera.
9
Tal concepo nos remete ao sistema de prestaes totais de Marcel Mauss
no seu Ensaio sobre a Ddiva (1974), pois o dar-receber-retribuir so eviden-
ciados pelo fato de as pajs haverem recebido um dom, retribu-lo atravs
da cura s pessoas que, reciprocamente, apresentam s pajs donativos que
podem ser manifestos por ajuda material, ou simbolicamente, atravs de um
sentimento de gratido que gerado naquele que recebeu a ddiva da cura.
isso que faz nascer o respeito e a notoriedade das pajs perante o grupo,
caracterizando aquilo que Weber (1991) chama de carisma mgico.
10
Para Austin (1990), quando examinamos a palavra falada em determinada
situao, no basta apenas atentar para os signicados da mesma, mas tam-
bm para realidade sobre a qual o enunciado se refere. Portanto, no ato da
fala, evidenciada uma conscincia sobre a realidade social. O signicado de
uma sentena s pode ser concebido se levarmos em conta as condies de
uso desta. No ritual, geralmente, a fala designa no s descries, mas o pr-
prio fazer. As palavras proferias pelas pajs tm, portanto, o poder de mudar
as coisas que esto dadas, de interferir sobre a realidade.
11
A I Assemblia do Povo Trememb, ocorreu entre os dias 04 e 07 de julho
de 2008. Durante os quatro dias houve oportunidade para que cada grupo
expusesse as reivindicaes polticas e a trocasses idias e experincias de luta,
sobretudo pela conquista de seus territrios. Alm disso, o terceiro dia foi
dedicado ao tema Cultura e Medicina Tradicional, onde as diversas formas
de cura foram o centro do debate, que girou em torno da polarizao entre
medicina tradicional versus medicina convencional. A mesa foi composta por
funcionrios da FUNASA (Fundao Nacional de Sade), do PSF (Programa de
Sade da Famlia) da prefeitura local, alm de lideranas dos vrios grupos
presentes ao evento, entre eles o paj Lus Caboclo (Almofala), o paj Louro
(So Jos e Buriti), depoimentos de rezadeiras e parteiras. A referncia aos tra-
balhos dos encantados foi bastante freqente em quase todos esses discursos.

AUSTIN, John Laugshaw. Quando dizer fazer. Palavras e

ao. Porto Alegre: Artes Mdicas, 1990.
BARTH, Fredrick. Os Grupos tnicos e suas Fronteiras. In: POU-

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O BALANO DA ALDEIA
PITAGUARY NO GIRO DO
MARAC1
Eli Magalhes
A gente ia, puxava o boi, voc j ouviu falar? Os menino

puxava, meu tio Z Maria puxava o boi mais o outro meu tio.
Gudu Pitaguary
Um exame geral da multiplicidade dos processos tnicos

envolvendo coletividades do Nordeste que se reivindicam
como indgenas, revela uma ampla distribuio e ocorrn-
cia de variaes rituais denominadas de tor em diferentes
grupos. O fenmeno do tor refere-se a uma ao ritual que
constitui marca de indianidade de grande parte dos ndios
do Nordeste, que relaciona conforme as particulares perfor-
mances tnicas uma dana executada ou de forma circular
(geralmente no sentido anti-horrio) ou em la ou em pare-
lha, levando a efeito variados cantos, e muitas vezes sendo
empregada a ingesto de bebidas como a jurema2 e, mais
recentemente, o mocoror.3 A presena de instrumentos va-
ria no uso de maracs, apitos e gaitas, zabumbas, bombos, e
tambores diversos.
Este artigo busca mostrar o processo de articulao pol-
tica na construo do tor Pitaguary (Cear) e a resultante
mobilizao cultural de sinais e emblemas de diferenciao
tnica evidenciados na prtica do tor.

A FORA DAS REDES SOCIAIS E AS PRIMEIRAS
PISADAS DE TOR DOS PITAGUARY
No encalo da experincia histrica das etnogneses dos
grupos indgenas do Cear contemporneo, processos histo-
ricamente situados de organizao social baseados na distin-
o tnica de seus membros, teve lugar a formao do campo
de ao indigenista. Com atuaes diversas, segmentos espe-
ccos da Igreja Catlica atuaram junto causa indgena,
que atraiu mais tarde vrios agentes. Entretanto, se num
primeiro momento a ao indigenista favorece a anteviso
de horizontes polticos e o acesso de informao inclusive
distribuindo bens e repertrios culturais , depois, ainda que
alguns desses agentes indigenistas continuem seus trabalhos
de apoio, so os prprios grupos j reconhecidos ocialmente
que transmitem os caminhos da luta por direitos.
Daniel: E ns buscamos, pra iniciar nosso ritual, pra ns con-

quistar, pra ns comear uma luta mesmo e divulgar nossas
histria, pelas histria que j so dos Pitaguary, ns precisemo
de uma parceria dos Tapeba, buscamo a parceria dos Tapeba,
divulgamo a histria para os Tapeba, pra Trememb de Al-
mofala, como no caso Joo Venncio, que era vice-cacique na
poca e depois na continuao ele passou a ser o cacique da
aldeia. Esses era os primeiro parceiro que ns tinha, pra con-
tar, pra participar junto da gente, a gente junto com eles, pra
gente formar esses trs povos. E o Jenipapo-Canind, logo
em seguida, tambm, chegou logo junto com a gente aqui
na Diocese de Fortaleza, o padre apoiou, ns tinha o apoio
da Arquidiocese e l muitas vezes ns fazia reunio, que era
a pastoral indigenista na poca. Ento, a pastoral indigenista
comeou a trabalhar com os ndios do Cear, e graas a Deus
com este apoio a gente comeou a lutar. A Misso Trememb
com a Maria Amlia, ela trabalhando com os Trememb, ela
tambm ela apoiou e apia tambm a luta dos outros povos,
muitas vezes ajudou os outros povos, como uma parceira, ela
participou junto com ns, ns tava sempre junto, o grupo
junto discutindo os problema de demarcao de terra.
322 ELI MAGALHES

Como caso semelhante aos Kiriri de Mirandela (BA)4 e aos
Kapinaw da Mina Grande (PE),5 o grupo de indivduos auto-
identicados como Pitaguary no realizavam o tor no pero-
do de tempo anterior ao seu processo de etnognese.
Eloi: E o tor?
Maria Pitaguary: O tor quando o cacique vem com ns, a
nos dana o tor mesmo.
Eloi: Em que tempo dos primeiro tor?
Maria Pitaguary: Da mesma data...
Eloi: Antes da luta tinha tor?
Maria Pitaguary: Tinha tor no. Veio danar o tor s quan-
do ns ia pra fora. Ns fomo em 12 triba. Quando ns ia pra
fora, que os carro ia muito cheio, os nibu, l o Daniel puxava
o tor mais o cacique da Caucaia, o Alberto, puxava o tor
mais o Daniel e ns ia... todo mundo cava danando o tor.
Eloi: E o tor? O tor veio a partir da luta?

Elisngela: Foi. O tor veio a partir da luta...
Eloi: Antes vocs conhecia o tor?

Gudu: No sabia nem o que era.
A mobilizao tnica Pitaguary foi articulada fora do seu

territrio atual, da as primeiras pisadas de tor ocorrerem
concomitantemente s primeiras pisadas de sua etnogne-
se em lugares estratgicos para a viagem da volta como os
ndios do p da serra. A formao do tor praticado pelos Pi-
taguary se deu em aes rituais realizadas em conjunto, tanto
com os Tapeba quanto com os Trememb, e ainda com os
Jenipapo-Canind, sendo muitas vezes em parceria somente
com os Tapeba de Caucaia, haja vista a conjuno entre a for-
a de legitimidade, a instruo nos caminhos da indianidade,
e a proximidade entre os respectivos municpios.
Em eventos particulares, os Pitaguary danaram o tor
juntamente com os outros parentes. Dentre as primeiras pisa-
das de tor, os Pitaguary organizaram investimentos polticos
em pelo menos cinco situaes especiais de prtica do ritual:

na praa Jos de Alencar, no centro de Fortaleza, ao partici-
parem da Campanha pela Demarcao das Terras Indgenas
do Cear (1993); na praa e em escolas do Maracana; no
Santo Antnio do Pitaguary; e arrochando uns tors nas
aldeias dos outros parentes pelo Nordeste afora.
Gudu: No comeo, ns andamo muito junto, eu o Z mais a

me pra ser reconhecido nos lugar. Pergunte a as humilha-
o que a gente passava, no era Z? O pessoal humilhava
demais a gente, bichinho. O pessoal quando via a gente ves-
tido, dizia l vem os capote. E hoje tamo a, n...
(...).
Eloi: Como que comeou o pessoal a danar o tor?
Z Filismino: O Alencar ensinou a ns. Primeiramente ele se
ajuntou-se mais vocs n (falando com Gudu) , mais vocs...
Gudu: Foi. (...). Me respondo! Ele arrumou um tambor, voc
canta e a gente dana, na praa do Maracana, no dia 19, no
dia do ndio parece, que o dia 19 no o dia do ndio!? Nesse
dia eu vivia com o meu primeiro marido, que antes de eu ir
pra esse tor foi uma briga, porque ele no queria que eu
andasse, que na poca eu era bem novinha, eu tinha 15 anos
na poca. Ele disse: voc no vai pra essa p... eu digo: vou!
Ele disse: quando voc chegar suas coisa to tudo arrumada
pra voc ir simbora. Eu digo: no tem pobrema, mas eu vou.
a festa grande que tinha no Maracana eu ia perder... a
apresentao dos ndio n, que eles ia dizer que ns era ndio
n. Veio os Tapeba, veio... que eu num sei os outro nome dos
outros ndio, veio muito ndio, sabe. A Pronto! A se juntou
os ndio tudinho, esses ndio tudinho...
Elisngela: A primeira dana do tor (Maurcio: deixa eu...

deixa eu...) foi na praa Jos de Alencar (Mirian: ela tava no
meio) que foi ns d apoio tia Ilza e tia... aquela que
morreu... como o nome dela...? A tia Leuda. Que foi a pri-
meira dana que foi feita (Maurcio: pois ...) ali na praa Jos
de Alencar (Meire: a tia Maria Cambeba) foi ns que zemo
l o tor, ns comeamo l, o Daniel tava tambm, era os
pessoal dos Pitaguary com os Tapeba. Os Tapeba vieram, se
encontraram com a gente, a gente camo numa choupana
324 ELI MAGALHES

que zeram l na praa Jos de Alencar, camo os Tapeba e
os Pitaguary l.
Eloi: Isso foi mais ou menos quando?
Elisngela: Eu tinha uns treze anos.
Meire: Em 1990 Eloi. Foi nessa poca que comeou a ser des-
coberto o povo Pitaguary aqui.
Elisngela: Foi, Eloi. Era a minha idade, 13 anos.
Eloi: Com o Alencar no meio?
Elisngela: Com o Alencar no meio (em unssono Elisngela e
sua irm, Meire).
Daniel: Os Tapeba ajudou muito a gente no ritual sagrado

n, ns agradece hoje os Tapeba de ter dado a mo a gen-
te, de ter participado com a gente, de ter gosto de ir pra D.
Maria l e de fazer o ritual mais ns. Ns tava junto sempre,
sempre em reunio, a gente sempre puxando o ritual, sempre
fazendo nosso ritual. Tinha treinamento l em Maracana.
Ento foi assim que ns comecemo l em Maracana. E co-
mecemo a divulgar, a ser convidado pelos colgio, os colgio
sempre querendo saber atravs do Alencar, o Alencar levava
a divulgao que tinha os Povo Pitaguary que tinha hist-
ria pra contar do tempo dos mais velho, umas histria muito
importante, e nos comecemo a receber convite dos colgio
pra gente passar essas historia dos ndios Pitaguary em Ma-
racana, aqueles colgio tudo. Ento ns ia, e fazia a nossa
apresentao, contava as histria, as histria do tempo dos
escravo, como que era escravizado, como que passavam
fome e se alimentava. E essas histria foram aumentando e
os colgio comearam a ter curiosidade de convidar a gente
pra saber dessas histria que no sabiam... que no sabiam
que nem existia ndio aqui, muitos colgio dentro de Maraca-
na num sabia nem que tinha ndio. E comeou essas histria
acontecerem, o pessoal muito interessado, os professores dos
colgio... era uma divulgao muito boa. A gente participou
de quase todos os colgio de Maracana, que era muito, no
Timb n, e a gente participou e divulgou e essa divulgao
foi aumentando.
(...).
Eloi: E como que chega, Daniel, o tor?

Daniel: O tor? Ele chega numa forma da gente juntar-se.
(...).
Eloi: Daniel, parece que um dos primeiros tor que os Pita-
guary participou foi num evento que teve l na praa Jos
de Alencar... aquilo dali foi uma das primeiras vezes do tor
Pitaguary?
Daniel: O tor do Pitaguary foi vrias vezes, foram umas trs
vezes na praa.
Eloi: Ali era um monte de ndio...
Daniel: Era... um monte de ndio. Os primeiro pessoal: Tape-
ba, Trememb e Pitaguary, Jenipapo-Canind, depois fez os 4
povos. A ento a gente somou os quatro povos lutando pela
demarcao da terra. E ento, ns fazia o qu? Ns divulgava
esse tor na praa, isso pra divulgar na praa, pra que todo
mundo conhecesse j os ndio, pra saber que tinha ndio no
Cear, e saber tambm quem era o povo, mas a comeou
aparecer demagogia, aparecer preconceito com a gente, co-
meou a aparecer essas coisa com a gente, e a gente comeou
a notar que no era bom pra gente a gente t exposto na
praa fazendo ritual l, pra que as pessoas casse dizendo
as coisa da gente, a gente podia car magoado, podia at a
gente se estranhar assim com algum e de complicar a ns
mesmo n, pra ns ser prejudicado. Se da gente ser preju-
dicado pelas pessoas que vinha visitar e olhar a gente, outros
pra discriminar n. At teve at um que perguntou pra mim
se tudo era ndio que tinha ali? Se ns tava tudo trajado, pin-
tado fazendo nosso ritual, ento, que que eles podiam com-
parar se no fosse ndio!? A onde eu fui e respondi: no, ns
num somo ndio no. Aqui ns somo padre, sacristo, irm de
caridade, entendeu. Eu fui grosso, porque eles no tava ven-
do que era ndio, como que a gente ia se pintar, se trajar,
fazer o ritual se a gente fosse fazer palhaada, fosse imitar n-
dio. Ento eu respondi dessa maneira. Ento eu j fui grossei-
ro. Ento no era bom a gente ser exposto na praa pra fazer
apresentao de ritual pra receber esse tipo de coisa. E muita
gente saa dizendo coisinha que a gente ouvia e quando a
gente no ouvia a gente sentia, a gente sente pela presena
da pessoa, pelo olhar da pessoa, pelo gesto da pessoa a gente
sente a maldade contra a gente. Ento, no precisa a pessoa
326 ELI MAGALHES

abrir a boca e falar no. E a a gente decidiu, depois junto,
discutindo, pra gente fazer, na prpria aldeia, fazer nosso
ritual no dia do ndio, que esse dia exatamente o dia do
ndio, no ms de abril n, ento dia 19 de abril a gente fazia
o ritual na praa. Quando a gente depois comeou a discutir
que no era bom a gente car exposto na praa, a a gente
foi e comeou a fazer na prpria aldeia, o ritual da gente. A
cou, em vez da gente se juntar todo mundo, a cou cada
qual nas suas aldeia no 19 de abril a gente fazer o ritual da
gente, a festa da gente na sua prpria aldeia. Ento foi mu-
dado. Ns primeiro teve umas trs ou mais vezes na praa, ali
mermo naquela parte ali defrente o teatro, debaixo de um
p de pau, a gente fazia alguma coisa de palha, alguma coisa
por ali, e ns cava tudo debaixo daquele pau, tudo junto n,
e fazia o ritual, se alimentava de alguma coisa por ali, mas
ns passava o dia todinho na praa.
Eloi: No tor Pitaguary quando comeou a luta, os Tapeba

ajudaram?
Madalena: Com certeza. Os Tapeba t em toda histria do
povo do Cear, t a no alevantamento de toda histria do
povo do Cear. Eles como foram os primeiros a se levantarem
ento eles deram a mo, e at hoje a gente respeita o povo
Tapeba como os primeiros que alevantaram a luta indgena
no Cear.
Gudu: , a gente veio foi pra c, pra aquele dito colgio ali,
fazer uma representao, os ndio daqui cou foi mangando
de ns, chamava ns era de peru, peru num que ca rodan-
do, os peru, isso no vo conseguir nada. A ta... hoje o
pessoal aqui dentro briga por poder, briga pelo dinheiro, a
revolta que eu tenho s essa, porque a gente fez tanto e
hoje a gente aqui somos desprezado por eles. Como eu disse
pro Daniel... O Daniel quando ele comeou aqui mais ns, s
tinha ns, porque os outro aqui no queriam no, no queria
ir pra tor, dizia que isso era frescura, que isso ningum ia
conseguir nada.

Durante a etnograa multi-situada (MARCUS, 1995)
que realizei, ouvi do cacique Daniel Pitaguary, e tambm do
Cacique Joo Venncio Trememb, a seguinte expresso de
aliana tnica: os quatro povos. Acredito que essa enuncia-
o performativa de uma comunidade imaginada6 releva o
sentido da efetiva participao dos Tapeba, Trememb, Pita-
guary, e Jenipapo-Canind na Campanha de 1993 e, mais tar-
de, dos prprios reconhecimentos ociais dos quatro povos.
Com a fora poltica e ritual dos parentes, especialmen-
te dos Tapeba, e com o agenciamento indigenista do profes-
sor Alencar, os pitaguarys apresentaram o tor por vezes
na praa do Maracana, sendo o dia 19 de abril o paradoxal
Dia do ndio uma data estratgica para a apresentao
dos ndio em espaos pblicos. Tratava-se fundamentalmente
na luta dos ndios de mostrar sociedade regional a reali-
dade de povos indgenas vivendo em localidades diversas do
Cear e, necessariamente, reivindicar a garantia de usufruto
de um territrio determinado.
As viagens impulsionadas pelo conjunto de formas as-
sociativas do movimento indgena7 estabeleceram dimen-
ses decisivas para a constituio da unidade sociocultural dos
ndios Pitaguary. As viagens pra fora possibilitaram variados
tipos de transaes de conhecimento (BARTH, 2000b) no
enredo social da assuno da indianidade: transmisso de co-
nhecimentos jurdicos e referentes poltica indigenista, en-
m, aos direitos dos ndios; troca de experincias polticas na
organizao e liderana das aldeias; a circularidade de saberes
de produo cultural e de performance ritual; alm, claro, de
uma srie de conhecimentos dinamizados na interao com os
parentes e reetidos na construo da sua etnicidade.
Ento, pelas aldeias que visitavam no Nordeste, era ha-
bitual que os Pitaguary danassem o tor com o grupo in-
dgena antrio. Caso particular, relatado pelo Sr. Antnio
Quintura, foi o tor do qual participou a comitiva de pitagua-
rys em razo da memria do cacique Chico Xucuru.8
Antnio Quintura: L em Pernambuco, cheguei em Pedra

Dgua, l em Pernambuco... l a coisa to realista que pra
entrar l dentro ns saltamo a bula, o tamanho do revl-
328 ELI MAGALHES

ver, pra onde c vai?. Quando cheguemo na Bahia de l
tiremo pra Pedra Dgua, terra indgena, que l eles toma
na (...). E quando foi no dia das tradies, que ns fomo pra
Pernambuco, danamo um grande tor quando mataram o
Chico, um grande mestre, uma grande... realidade. Isso foi
uma vida to grande, uma tradio muito (...). Ele foi enter-
rado dentro da aldeia dele.
A APOINME (Articulao dos Povos e Organizaes Ind-

genas do Nordeste, Minas e Esprito Santo) a organizao
indgena de maior representatividade e inuncia entre os
grupos indgenas do Nordeste. Por conseguinte, sendo o esta-
do do Cear uma das micro-regies que integram o conjunto
de tal organizao, diversas lideranas assumem funes de
coordenadores na representao da luta indgena no Cear.
Visto assim, eminentemente, as assemblias realizadas pelos
povos indgenas do Cear so eventos que fazem parte do
corpus organizacional da APOINME na estruturao de pro-
jetos polticos.
As Assemblias Indgenas tm o objetivo de reunir os gru-
pos indgenas para a exposio em debates sobre o conjun-
to de problemas similares e especcos e da originarem po-
sies polticas. interessante indicar que a realizao da I
Assemblia Indgena do Cear, organizada no ano de 1994,
aconteceu no ano seguinte Campanha pela Demarcao
das Terras Indgenas do Cear, evento distintivo no processo
da constituio histrica do tor Pitaguary. Com efeito, acre-
dito que as assemblias indgenas proporcionaram um con-
texto fundamental de valorizao da prtica do tor entre os
ndios Pitaguary. Ou seja, ao longo das assemblias indgenas
realizadas, a prtica do tor Pitaguary foi incrementada nas
execues coletivas junto com os parentes, ressaltando que,
no mbito do movimento indgena do Nordeste, muitas as-
semblias indgenas acabam com os tors pluritnicos, mas
multiculturais, que marcam a indianidade nordestina (GRU-
NEWALD, 2005, p.29).

ARTE E CULTURA: FAZENDO MSICA NO
MAGISTRIO INDGENA
De forma resumida, entre os anos de 2002-2005 as orga-
nizaes indgenas do Cear conseguiram a viabilizao de
um curso de formao de professores indgenas, o Magistrio
Indgena, tendo a parceria da FUNAI, MEC e SEDUC. Em en-
trevista realizada na Lagoa II (ou Lagoa dos Tapeba), Weibe
(atualmente, uma das principais lideranas Tapeba, professor
e diretor da Escola Diferenciada ndios Tapeba) contou-me
que vigoraram
trs propostas de curso de formao: uma com o povo Tre-

memb, especicamente, com a proponente da Universidade
Federal do Cear atravs da Pr-Reitoria de Extenso. E ou-
tro pela secretaria de educao contemplando os povos da
regio, que eles chamam l semi-rido, Potiguara, Tabajara,
Kariri e os Kanind. E esse curso aqui com a proponente do, a
prpria APROINT, Associao dos Professores Indgenas Tape-
ba, pra formao do Tapeba, Pitaguary e Jenipapo-Kanind.
No currculo pedaggico constavam cursos de Arquitetura

Indgena, Legislao Indgena, Antropologia, Arte e Cultura
etc. Particularmente, no curso de Arte e Cultura (2002), mi-
nistrado pela professora ngela Linhares, os alunos tiveram a
experincia de compor msicas indgenas, que se inspiravam
basicamente nos signicativos contornos geogrcos das al-
deias e nos seus singulares cotidianos.
Weibe Tapeba: A nessa disciplina a gente teve construindo

as msicas n. Era umas msicas p no cho, que a maioria
do professores indgenas no tem a experincia de t com-
pondo n, fazendo msicas indgenas. Ento a gente pegou
fatos do dia a dia mermo, do cotidiano de cada professor, de
cada comunidade a gente foi juntando n. Muitas vezes as
msicas falavam do povo, falava da aldeia, ou ento falava
da vida de uma famlia, a gente foi juntando peas e cons-
330 ELI MAGALHES

truindo msicas n. Alguns pontos que so importantes pras
comunidades, por exemplo que tem aqui no nosso povo, a
gente fez uma msica, com a Lagoa dos Tapeba, com a Lagoa
do Capuan, j o povo Pitaguary fez com a serra, com a pedra
do letreiro. Ento tudo isso foi contemplado nessas canes.
Ns tivemos produzindo aproximadamente umas 12 msicas,
e dessas msicas que esto sendo cantadas mesmo assim com
bastante vigor na roda do tor a pesca do uru, que fala
justamente da Lagoa dos Tapeba. ... tava l no rio que fala
do 4 quatro povos: Tapeba, Pitaguary, Jenipapo-Kanind e
Trememb, que so, seriam os quatro povos reconhecidos na
poca, n. Tem msicas que foram feitas, mas elas no en-
tram no ritmo do tor, teve muita cano idealizada a partir
da vivncia dentro da comunidade indgena no voltada es-
pecicamente pro tor.
Dentre as canes que foram produzidas na citada disci-

plina, algumas se tornaram msica de todos os povos, e hoje
so cantadas por todos os povos indgenas do Cear tambm
em seus rituais indgenas. Por outro lado, foram produzi-
das outras canes que no so cantadas no tor: ou porque
no foram criadas para o tor ou porque elas no entraram
no ritmo do tor.
Weibe: tem uma msica que no cantada que o cheiro do

pau darco, que eu acho que ela entraria no ritmo do tor,
mas como ela tem uma letra difcil pro tor, a eu acredito
que por isso que ela no cantada. E... na maioria das nos-
sas msicas elas so fceis da pessoa aprender e t cantando.
O exemplo mais destacado de cano executada com bas-

tante vigor na roda do tor tava l no rio:
Eu tava l no rio
Tava pegando pitu
Foi quando de repente eu ouvi
O cantar do uirapuru

Subi a serra a procura de caar
Aonde ele est
Pra dizer se a mata est viva
Pro meu povo desfrutar
Tem tejo, pre e moc
Tem veado, raposa e tatu
Sou guerreiro e vivo da caa
E no temo a nenhum
Sou Tapeba, sou Pitaguary

Jenipapo e Trememb
Quem quiser conhecer nossa fora
Venha danar o tor.
A composio ressalta as ddivas da natureza no ofereci-

mento de caa necessria subsistncia dos guerreiros ind-
genas para, na ltima quadra, evidenciar as armaes iden-
titrias dos quatro povos reconhecidos na poca. Ou melhor,
somos convidados para danar o tor como meio de conhecer
a fora dos povos indgenas do Cear na contemporaneidade.
O TOR PITAGUARY
O principal tor Pitaguary realizado na manh do dia

12 de junho (referido no mbito nacional no calendrio ca-
tlico vspera das comemoraes dedicadas a Santo Ant-
nio, no dia 13) no entorno da mangueira sagrada. A ocor-
rncia de um tor no Santo Antnio do Pitaguary no obe-
dece a uma regularidade peridica previamente instituda.
Como destaquei, ante este fato, no tendo idia de quando
eu veria um tor Pitaguary, eu procurava obter, a partir da
escuta das msicas de tor, algum conhecimento acerca do
fenmeno tnico, e claro, construir os caminhos da focaliza-
o da pesquisa.
A realizao de um tor pode acontecer por razes e moti-
vaes variadas, caracterizando, desse modo, a valorizao de
332 ELI MAGALHES

ocasies e eventos marcantes nas relaes sociais do grupo no
campo de interdependncias9 que modelam suas aes num
mundo mais amplo. Situao que estimula amide a apresenta-
o do tor a presena agendada de visitantes (geralmente
caravanas de estudantes) desejosos em conhecer os ndios Pi-
taguary. Como demonstrao de sua historicidade e armao
tnica, o tor praticado tambm nos eventos que cumprem
a recepo de autoridades governamentais (freqentemente,
prefeitos e procuradores gerais da repblica, entre outras).
comum acontecer que os pais de uma criana aniversa-
riante convidem o cacique Daniel para animar a festinha
com um torezinho, ou na ausncia do cacique, ocorre que as
prprias crianas e adolescentes fazem o seu tor. Talvez, essa
seja a gnese da organizao do atual Grupo Tor Mirim
Pitaguary, cuja iniciativa foi premiada pelo Prmio Culturas
Indgenas (Ministrio da Cultura/SESC-SP). Suas apresenta-
es ocorrem, obviamente, no interior do prprio grupo, nas
aldeias e escolas de grupos indgenas do Cear e do Nor-
deste, como em acontecimentos diversos.
Pois bem, diversas so as circunstncias e situaes sociais
em que a organizao, a expressividade, e os signicados so-
ciais de realizaes de tors adquirem dimenses simblicas
especcas. Ao conferirem signicado e sentido ao tor, foi
comum que os pitaguarys, com os quais conversei, dissessem
que se trata do ritual sagrado, de uma dana, um divertimen-
to, que uma espiritualidade tambm, a tradio do Povo
Pitaguary. Para as performances rituais muitos pitaguarys
empenham-se em estarem trajados. A indumentria indgena
usada basicamente pelos Pitaguary consiste numa saia, feita
com palha de carnaubeira ou com a bra retirada tambm
dessa palmcea (o tucum), e no cocar, ornato que rodeia a
cabea, produzido com os mesmos materiais da saia e geral-
mente utilizando tambm penas de galinha, pato ou capote,
alm de materiais diversos utilizados na confeco de acordo
com a criatividade de cada um. Como incremento do traje in-
dgena feminino, as mulheres tm usado a pitchula, um tipo
de suti feito com quenga de coco.
A estrutura formal do tor Pitaguary caracteriza-se, preli-
minarmente, por uma roda formada pelos ndios de mos da-

das e de joelhos ou agachados que juntos rezam o Pai Nosso
e, em seguida, as Mata Virgem. Aps esses ritos de entrada
(MAUSS, 2003, p.85), o(s) puxadore(s), posicionados no cen-
tro do crculo, comeam a ritmar o chacoalhar dos maracs
at que um puxador entoe um canto. No centro do crculo
encontra-se tambm a pessoa que arrocha o n no tambor.
Os participantes seguem, ento, na pisada do tor num movi-
mento coletivo circular no sentido anti-horrio. Os diferentes
cantos vo sendo puxados conforme o tempo de animao de
cada msica de tor percebido pelo(s) puxadore(s).
VENHA DANAR O TOR:

VARIAO E CONHECIMENTO
A experincia de campo que tive com os Pitaguary alinha-

vou uma etnograa das msicas de tor. Dessa forma, seme-
lhante s interpretaes possibilitadas a partir de um saber
indicirio, as msicas de tor forneceram-me pistas: mais
precisamente, sintomas (no caso de Freud), indcios (no caso
de Sherlock Holmes), signos pictricos (no caso de Morelli)
(GINZBURG, 2003, p.150), reveladoras de perspectivas de co-
nhecimento do fenmeno do tor praticado pelos Pitaguary.
Logo, por meio dos cantos, eu teci uma investigao sobre o
tor Pitaguary, isto , o contato concreto que eu tinha com
o tor do grupo era evidenciado a partir da escuta dos seus
cantos. Compreendia, assim, a constituio histrica do ritual
Pitaguary no esteio etnogrco de seus cantos.
Vimos que os pitaguary passaram a danar o tor em con-
junto com tapebas e tremembs, como tambm com outros
povos indgenas do Nordeste. Nessas ocasies de ao ritu-
al fomenta-se o aprendizado de cantos diversos. Entretanto,
uma vez que ensinar o Tor, (...), no implica a simples dis-
seminao de uma semelhana, mas tambm a possibilidade
de produzir diferenas (ARRUTI, 2004, p.275), a atividade de
composio de msicas por determinadas pessoas foi desper-
tada para a constituio particular do tor Pitaguary.
334 ELI MAGALHES

Venho do p, venho da terra
Sou lho da Natureza
Quando a terra desmatada
Ns ndio sente a tristeza
Pisando na terra Santa
nossa terra sagrada
Aqui tem nossas razes em toda terra estirada
As razes se levanta
Chamando o povo dali
o sinal da natureza
Ns ndios Pitaguary.
Cacique Daniel: Ento eu z essa msica. Eu estudei, pensei,

pensei, pensei... Ento, eu z essa msica que tem tudo a
ver com o nosso povo, com as nossas razes, que signica os
troncos velhos. A eu z a letra, que esta a letra, e a eu
z msica, que a msica muito simples, a fui cantei, z a
msica do tor.
O ato de investir numa pesquisa que incidia sobre o in-

cremento do repertrio musical do tor Pitaguary, implicava,
inevitavelmente, em conhecer e instigar enunciaes valora-
tivas e tomadas de posio inter-relacionadas a fenmenos
sociais diversos. Assim, eu percebia que as tradies culturais
relacionadas umbanda forneciam um quadro de refern-
cia signicativo para a composio musical do tor Pitaguary
atravs do conhecimento prtico ou difuso reunido e res-
signicado por pessoas diversas.
Um dos mais executados e especialmente diacrtico da per-
formatividade do ritual dos Pitaguary o canto Seu Liro Ver-
de. O Seu Liro Verde um ponto de cabco que passou a ser
cantado no tor e reconhecido como msica de tor e fora
da espiritualidade indgena por representar um cabco das
mata, das serra, qualicativo da identicao de ndio, um
ser da natureza.
Abner Cohen (1978) ressaltou que fundamental dis-
tinguir entre formas simblicas e funes simblicas (p.40).
Nesse sentido, por exemplo, uma dada forma simblica pode
cumprir novas funes simblicas em contextos histricos

particulares da vida social de um grupo. Logo, podemos pen-
sar assim sobre a mudana de funo simblica adquirida dos
pontos de cabco na prtica do tor.
A umbanda, assim, distinguia-se como tradio de conhe-
cimento que tinha profuso no incremento de elementos
culturais formadores do tor Pitaguary e na congurao de
experincias da etnicidade10 (VALLE, 1993), tanto no tocan-
te ao conjunto dos cantos quanto s posturas corporais e ma-
nejo de instrumentos musicais. Entendia que as experincias
musicais e corporais na participao em trabalhos de umban-
da,11 ou macumba, engendravam performances diferenciais
na maneira de se apresentar em realizaes do tor. Posto
assim, o que chamava bastante minha ateno era o engaja-
mento destacado no tor de adeptos da umbanda, ou seja, o
comportamento ritual dessas pessoas na prtica do tor.
Na performance do ritual do tor Pitaguary acontecem
tradicionalmente os gritos de Aldeia! Aldeia!. A partir de sua
pesquisa entre os Atikum, Grnewald compreendeu que a
idia de aldeia foi incutida na cabea dos Atikum pelo
SPI, levada depois frente pela FUNAI que, arbitrariamen-
te, parece estabelecer, atravs dos estudos de seus tcnicos,
a quantidade de aldeias e seus limites (2004, p.152). O uso
da idia de aldeia, ento, parece j ter se constitudo como
idioma poltico entre os povos indgenas do Nordeste em
auto- denies dos seus lugares e das respectivas coletivida-
des organizadas.
Aprendi a partir de multi-situaes etnogrcas de tra-
balho que quando um cabco ndio baixa num trabalho de
umbanda ele saudado pelas pessoas presentes com vivas
assim exclamados: Aldeia! Aldeia!. O cacique Daniel ani-
ma tambm o tor entoando Aldeia!, assim, como muitas
vezes observei entre os Tapeba, e mesmo em apresentaes
conjuntas com os vrios parentes do Cear. No trabalho de
umbanda os pontos cantados resultam em chamar os cabco,
uma vez que tais encantaes (MAUSS, 1904[2003]) trans-
mitem (ou fazem presente) a prpria fora espiritual da
entidade, dependendo das relaes medinicas mantidas ou
a serem despertadas por aquelas pessoas que tm corrente.
Ou seja, invoca-se a fora espiritual das entidades median-
336 ELI MAGALHES

te o encontro medinico com a pessoa que tem corrente.
Desse modo, a entoao (aliada fora do tambor) de re-
conhecidos pontos de umbanda, das cuimbas, (ou seriam
das msicas de tor?) na prtica do tor faz com que certas
pessoas quem sombreadas ou at mesmo atuadas (incorpo-
radas) algumas vezes. O que nos leva controvrsia do tipo
de enunciao e comportamento ritual condizente com a
performatividade do tor.
Notemos que se a constituio histrica do tor Pitaguary
est intimamente ligada ao aproveitamento simblico de pon-
tos de cabco traduzidos como msicas de tor, a formaliza-
o do ritual sagrado da espiritualidade indgena (o tor) no
comporta (ainda) um espao reconhecido para receber cabco.
Desse modo, visto que est em jogo nas lutas pela identi-
dade tnica pelo seu reconhecimento a relevncia de ma-
nifestaes simblicas e categorias de percepo associadas
a representaes e constrangimentos declarados no espao
social, o comportamento ritual est sujeito a debates acalora-
dos acerca da performance compatvel com a identidade t-
nica. Na prtica do tor entre os Pitaguary de Santo Antnio
a ocorrncia de algum receber cabco durante um evento
tida como um descontrole espiritual e comportamento ritu-
al que ultrapassa os limites dos padres valorativos e sinais
diacrticos adequados ao ato da enunciao performativa do
ritual em face de seu capital simblico.
O processo de traduo simblica dos pontos de cabco ou
de umbanda em msicas de tor acarretou uma srie intrinca-
da de mediaes valorativas e de signicados em consonn-
cia com as vises dos atores sociais acerca de caractersticas
culturais e comportamento ritual. Diante disso, por exemplo,
no tor Pitaguary predomina a orientao valorativa de se
conter e minimizar o relevo de comportamentos rituais asso-
ciados incorporao de entidades.
Conforme as conversas que tive com o paj Barbosa Pita-
guary e as observaes e prticas em campo, no processo de
ressignicao de pontos de umbanda traduzidos em msi-
cas de tor so feitas verses especcas de alguns, como por
exemplo, da reza do Joo da Mata, de acordo com a sina-
lizao diacrtica da etnicidade do povo indgena do Cear.
Chama Joozinho do p do morro

Chama ele que ele vem
Pra d fora na coroa
No decurso da etnograa multi-situada pelas aldeias do

Cear dispus-me a conhecer o universo da musicalidade da
macumba ou melhor, dos trabalhos de umbanda, dos ter-
reiros de cabco, dos rezadores, ou ainda de freqentadores
diversos , da pude reconhecer e reunir um vasto repertrio
de pontos que aparecem nas execues dos rituais sagrados
do tor e do torm no Cear.12
A questo que no ato de criatividade em compor verses
de pontos de umbanda entoadas no tor, a estrutura da le-
tra da reza do Joo da Mata se universalizou nas adequaes
particulares criadas por cada povo indgena do Cear como
canto expressivo de seu ritual. Sendo assim, caracteriza-se
como smbolo da gerao social e da criatividade dos rituais
indgenas entre os povos indgenas do Cear, visto sua re-
presentatividade nas co-variaes dos cantos nas diferentes
execues rituais:
Verso cantada no tor Pitaguary:
Pitaguary do p da serra
Pra d fora no tor
Bem que eu no queria vim (ou ir)
Pra que mandaram me chamar
Pitaguary do p da serra
Dana at o sol raiar
(T botando pra quebrar)
Verso cantada no torm Trememb:
Trememb do igarap
Vem na pancada do mar
Pra dar fora no torm
338 ELI MAGALHES

Balanou galho da jurema
At o dia cularear (clarear)
Verso cantada no tor Tapeba:
Chama os Tapeba da lagoa

Pra d fora no tor
Os Tapeba da lagoa
Dana at o sol raiar
(Quer beber o cuiamb)
(Quer ver a barra quebrar)
( quem manda no lugar)
(Dana aqui dana acol)
(Balanando o marac)
Em exemplos de adequaes particulares de cantos di-

versos ocorrem as enunciaes performativas do etnnimo,
do local de origem, e da ao ritual, acionados na denio
da singularidade tnica da coletividade. Ora, um processo
constitutivo da tradio oral dos cantos as variaes textuais,
e, desse modo, considero esclarecedor perceber o contexto
sociopoltico de traduo cultural das (re)criaes musicais.
As inter-relaes entre o tor e a macumba expressadas
pelo paj Barbosa, alm do signicado especial do ponto de
vista da conuncia de tradies culturais moldadas na pro-
duo das msicas de tor, tm implicaes medinicas que
orientam a composio das verses. Trata-se do problema de
balanar as correntes, de chamar as entidades ao se puxar
certos cantos no tor, o que pode ser minimizado com as ver-
ses dos pontos, mudando-se certos termos para o uso estra-
tgico de signos tnicos.

CLAREANDO AS FLECHAS
Seguindo na pisada do tor Pitaguary, mediante a investi-

gao da multiplicidade de seus cantos, foi possvel cartogra-
far atravs do tempo: (a) os apoios polticos e, relativamente,
as conseqentes transmisses culturais entre os grupos ind-
genas; (b) as composies individuais; e, (c) as ressignicaes
criativas elaboradas a partir da disperso em universos de
discurso mltiplos de um relativo conhecimento de pontos
de umbanda; (d) o cultivo de hbitos corporais e tcnicas
instrumentais tambm provenientes da umbanda. Elenco,
ainda, numa quinta proposio, de certa forma vinculada
terceira, e inexoravelmente quarta, mas que exibe um grau
destacado de referncias no imaginrio social como represen-
tao de relevo indgena. Pois bem, (e) a representativida-
de da jurema como referncia simblica de anidade tnica
acionada na construo do repertrio dos cantos.
Com a participao em eventos diversos, sobretudo em as-
semblias indgenas organizadas pela APOINME, os pitagua-
rys conheceram o tor. Foi danando com tapebas, tremem-
bs, jenipapo-kaninds, e com seus parentes que os ndios
Pitaguary apreenderam a tradio de praticar o tor como
ao ritual distintiva da etnicidade do grupo.
Acredito que o estudo da histria do tor entre os grupos
indgenas do Nordeste suscita a interdependncia de mlti-
plas e variadas formas culturais existentes em tal contexto de
formao social. Percebi que o processo de criao do tor
Pitaguary constituiu-se em estreita ligao com experincias
pessoais e referncias simblicas que incidem sobre a tradi-
o cultural da umbanda ou macumba cearense (PORDEUS,
2002). As correlaes e associaes culturais entre o tor e a
umbanda acionadas por vrios pitaguarys apontaram alm
do prprio processo de traduo cultural que engendra o
incremento do repertrio de msicas de tor importantes
posicionamentos valorativos e fronteiras simblicas. Surgiu o
problema do senso comum da macumba amplamente repro-
duzido na sociedade brasileira, qualicando acontecimentos
relacionados a expresses religiosas encaradas como afro-
brasileiras e estigmatizando pessoas.
340 ELI MAGALHES

Tinha sempre em mente no decurso desta pesquisa os en-
sinamentos de Franz Boas (2005 [1896]) quanto ao estudo dos
processos dinmicos das formas culturais, reexo que nutria
meu desejo de entender a histria do desenvolvimento do tor
Pitaguary. Cabe ressaltar, pensando de maneira semelhante
Pereira (2005) quando props notas para uma antropologia
da msica entre tor Kapinaw de Mina Grande, que o in-
tento antropolgico de apreender o tor Pitaguary no deve
x-lo na mo-nica da auncia de correntes culturais e
aprendizados rituais importados de outros grupos indgenas
do Nordeste, mas reconhecer, prestando ateno ao contexto
sociocultural de sua instaurao, como a prtica do tor foi e
interpretada e incorporada entre os Pitaguary conjugando-se
s singularidades das construes e experincias culturais co-
existentes no lugar. Se o tor Pitaguary ergue-se constituindo
o emblema maior de diferenciao tnica do grupo, por ou-
tro lado, focalizaes de fundamentao tnica so insu-
cientes, e mesmo inadequadas, para elucidar a historicidade
inerente aos elementos culturais e para captar o quadro de
comparaes possveis e sugestivas entre os aspectos msico-
coreogrcos do tor Pitaguary e outras manifestaes sono-
ras e corporais (como a bia dos rituais de umbanda que pre-
senciei nas reas Pitaguary e Trememb), isto , a expressiva
inter-relao histrica do tor Pitaguary no conjunto das tradi-
es culturais do Cear (assim como do Nordeste).
Certa vez, buscando entender o sentido de um ato espe-
cial da performance do ritual, indaguei o paj Barbosa sobre
os gritos Aldeia! Aldeia! manifestados no tor. A resposta
foi: pra dar fora... clareando as echa...
A autoria histrica do tor praticado pelos Pitaguary ma-
nifesta uma ao transformadora na construo da etnicida-
de do grupo, dinamizando, enm, experincias diversas de
interpretao e representao da etnicidade, o que resulta
em efeitos emocionais variados de armao identitria. Em
verdade, recordando das palavras do Sr. Z Filismino, tor
pra ajuntar os ndio tudinho, n.
Enm, A luta do grupo indgena Pitaguary, ao cativar sub-
jetividades e descobrir surpreendentes razes da memria
social, ilumina novas perspectivas da escrita da histria, e

segue clareando as echa no cenrio da armao tnica do
Cear contemporneo com a fora do tor.
NOTAS
1
O presente artigo uma variante condensada do terceiro captulo de minha
dissertao de mestrado, intitulada Aldeia! Aldeia!: A formao histrica do
grupo indgena Pitaguary e o ritual do tor, que foi defendida em Agosto
de 2007 no PPGS/UFC. Realizei intenso trabalho de campo com os Pitaguary
durante os ltimos trs meses do ano de 2005: entre os dias 8 de outubro e
21 de dezembro de 2005. J no ano de 2006, z ao todo trs viagens rea.
Convivi com os Tapeba no perodo compreendido desde as festas de m do
ano de 2005 at o dia 12 de maro de 2006. Participei tambm da Feira Cultu-
ral e da Festa da Carnaba realizadas pelos Tapeba durante os dias 18,19 e 20
de outubro de 2006. Levei a efeito cinco viagens aos Trememb, nos seguin-
tes espaos do calendrio: 13 de maro a 31 de maro de 2006; 20 de abril a 8
de maio; 15 a 21 de junho; 23 a 28 de outubro; e, nalmente, durante as fes-
tas de m do ano de 2006, entre os dias 22 de dezembro do ano que ndava
e 2 de janeiro de 2007. Uso aqui itlico para termos e expresses nativas.
2
Utiliza-se uma infuso feita tanto da raiz quanto da casca da planta hom-
nima, mimoscea da famlia das leguminosas.
3
Bebida obtida a partir da fermentao do caju: O caju (do tupi-guarani
acayu ou aca-iu, com o signicado ano, uma vez que os indgenas contavam
a idade a cada safra) muitas vezes tido como o fruto do cajueiro (Anacar-
dium occidentale) quando, na verdade, trata-se de um pseudofruto. O que
entendemos popularmente como caju se constitui de duas partes: a fruta
propriamente dita, que a castanha; e seu pednculo oral, pseudofruto,
geralmente confundido com o fruto (http://pt.wikipedia.org/wiki/Caju).
4
Era o caso, precisamente, dos Kiriri. Seu atual Tor no era praticado por
eles antes da dcada de setenta, coincidindo o incio de sua incorporao
com o incio da luta pela reorganizao grupal, como j foi dito, em uma
convergncia impossvel de ser desprezada (NASCIMENTO, 2005, s/p).
5
Enquanto um grupo de camponeses, os Kapinaw da Mina Grande no
praticavam o tor (ALBUQUERQUE, 2005, 261).
6
Essas armaes de parentesco estipulado, a servio do que Benedict An-
derson chamou de comunidades imaginadas, fundam-se na ideologia de
uma sustncia comum que supostamente conecta todos os que reivindicam
uma identidade tnica ou nacional (ANDERSON apud WOLF, 2003, p. 244).
7
Trata-se de una categora operativa central en el discurso de los indgenas
y de los actores e instituciones que com ellos interactan en esa situacin. La
creencia fundamental es de que, en vez de esperar o solicitar la intervencin
protectora de un patrono`, para tener sus derechos reconocidos por el Esta-
342 ELI MAGALHES

do los ndios precisam realizar una movilizacin poltica componiendo me-
canismos de representain, estableciendo alianzas y llevando sus demandas
a la opinin pblica. Solamente la constituicin de un sistema de presiones
podra llevar el Estado a actuar, identicando y demarcando tierras indge-
nas, mejorando los servicios de asistencia o solucionando problemas adminis-
trativos dejados en el limbo por muchos aos (OLIVEIRA, 2006, p.139-140).
8
Liderana indgena referncia entre os seus parentes do Nordeste, foi
assassinado em maio de 1998 numa tocaia armada por seus antagonistas
nas batalhas fundirias envolvidas na territorializao Xucuru de Ororub.
9
Ver Gluckman, 1963 apud Oliveira, 1988, p. 40.
10
Em sua dissertao de mestrado sobre os Trememb do Cear, Valle (1993)
cunhou a noo de experincia da etnicidade de modo a analisar uma pol-
tica dos elementos semnticos que servia na diferenciao social e tnica, o
que, alis, era o que mantinha as fronteiras tnicas (2004, p.336). Fao uso
da perspectiva da experincia da etnicidade buscando um sentido mais
propriamente barthiano, a saber: Precisamos incorporar ao nosso modelo
de produo de cultura uma viso dinmica da experincia como resultado
da interpretao de eventos por indivduos, bem como uma viso dinmica
da criatividade como resultado da luta dos atores para vencer a resistncia
do mundo (BARTH, 2000a, p.129).
11
Em suas pesquisas, o professor Ismael Pordeus escolheu como paradigma
da Umbanda no Cear a Tenda Esprita da Umbanda Pai Tobias. Segundo
Bab Didi, pai de santo desse terreiro, trabalho tudo aquilo que se execu-
ta, se faz. Ento, na Umbanda, no faz diferena, se voc abre um ritual,
um trabalho, se um desenvolvimento, trabalho, caridade, se executa um
malefcio, se vai a uma encruzilhada, se o mdium est recebendo, incorpo-
rou, batismo, obrigao, tudo trabalho, de modo geral, tudo que se faz
trabalho (PORDEUS, 2002, p. 27).
12
No Cear, o tor divide com o torm o cenrio de rituais de armao
tnica. No entanto, apesar da referncia do torm Trememb no horizon-
te estadual como tradio exemplar da etnicidade indgena, na rede de et-
nogneses indgenas o que se observa a multiplicao das estratgias de
mobilizao cultural objetivadas na organizao de variados tors. Ou seja,
no quadro das aes rituais dos grupos indgenas do Cear, os Trememb
continuam a ser os praticantes exclusivos do torm, enquanto que o tor,
no perodo de aproximadamente quinze anos, tornou-se prtica ritual de
diferenciao tnica de quase todos os grupos que se envolveram no movi-
mento indgena local.

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346 ELI MAGALHES

PARTE IV
Policas Culturais
AS POLTICAS DE EDUCAO
ESCOLAR DIFERENCIADA: A
EXPERINCIA DE ORGANIZAO
DOS PITAGUARY
Flvia Alves de Sousa
A educao escolar diferenciada vem se estabelecendo

nas ltimas dcadas no Brasil. Ela representa, para os que
fazem o movimento indgena, a concretizao de anos de
organizao e luta por uma educao de qualidade que
reconhea, respeite e valorize as sociedades indgenas. Se nos
permitirmos desenvolver um olhar comparativo, consideran-
do as polticas integracionistas (relativo postura que sem-
pre procurou incorporar e assimilar os ndios comunidade
nacional) com as polticas atuais, podemos concluir que as
polticas nacionais de educao desenvolvidas nos ltimos
anos tm expressado mais signicativamente as reivindica-
es dessas populaes. Entretanto, ainda h muito caminho
para ser construdo, uma vez que a educao escolar indge-
na um direito reconhecido por lei e est permanentemente
sendo signicada e ressignicada nas prticas cotidianas das
sociedades, necessitando de ser pensada e objetivada a partir
de cada realidade. Nesse processo, todos os seus aspectos
devem ser considerados, desde a demanda da estrutura fsi-
ca, manuteno dos espaos, demanda de material didtico-
pedaggico, valorizao e formao dos professores.
Nesse sentido, desenvolvo uma reexo sobre a educao
escolar diferenciada que vem sendo reivindicada e concreti-
zada no Cear, dando nfase s problemticas e prticas pe-
daggicas vivenciadas pelos Pitaguary no percurso de cons-
truo de suas escolas.1

ASPECTOS LEGAIS: ALGUMAS CONSIDERAES
A escola diferenciada indgena bem recente. A mobili-

zao nacional em prol dessa escola data das dcadas de 1970
e 1980, com a iniciativa de grupos indgenas que vivenciavam
uma educao escolar proposta pela Fundao Nacional de
Assistncia ao ndio (FUNAI). A caracterstica fundamental da
educao escolar mediada por esse rgo era integracionista,
a qual passou a ser contestada pela populao assistida.
As reivindicaes referentes a uma educao escolar dife-
renciada foram garantidas na Constituio Federal de 1988 e
na Lei de Diretrizes e Base da Educao 9.394/96. Esta ltima
explicita em seu artigo 78, que:
O Sistema de Ensino da Unio, com a colaborao das agn-

cias federais de fomento cultura e de assistncia aos ndios,
desenvolver programas integrados de ensino e pesquisa,
para a oferta de educao escolar bilnge e intercultural aos
povos indgenas, com os seguintes objetivos:
I proporcionar aos ndios, suas comunidades e povos, a re-
cuperao de suas memrias histricas; a rearmao de suas
identidades tnicas; a valorizao de suas lnguas e cincias;
II garantir aos ndios, suas comunidades e povos, o acesso
s informaes, conhecimentos tcnicos e cientcos da so-
ciedade nacional e demais sociedades indgenas e no-ndias
(MAGALHES, 2002, p. 210).
Portanto, verica-se a partir destes objetivos, que dada

nfase tanto ao conhecimento de mbito cientco e nacio-
nal, como aos saberes concernentes aos grupos, principalmen-
te em relao sua lngua e histria, proporcionando a ar-
mao de suas respectivas identidades tnicas. relevante
chamar a ateno para as especicidades de cada realidade,
visto que as propostas da LDB no so reproduzidas nas es-
colas, e sim adaptadas ao contexto, at porque o universo de
cada regio, de cada grupo diferente, existindo concepes
sobre a formao do sujeito e processos de aprendizagem di-
ferenciados, de acordo com cada cultura local (SILVA, 2001).
350 FLVIA ALVES DE SOUSA

Porque importante que se compreenda, concordando com
Paro (2001), que a escola um espao dinmico de interaes
sociais e que, por conta disso, extrapola sua ordenao in-
tencional instituda ocialmente. As formas de organizao
que se conguram no trabalho escolar (as regras e prticas
constitudas no cotidiano deste cenrio), envolvidas por valo-
res, costumes, rotinas, vo aos poucos denindo uma regu-
laridade. A escola no segue tal e qual as normativas legais,
mas sim as interpreta s suas condies de possibilidades,
contexto em que se apresentam os problemas, as diculdades
e as resistncias para a mudana. Diante deste cenrio, sur-
gem novas conguraes de organizao do trabalho escolar.
Um outro acontecimento muito importante e que signi-
cou uma transio nos processos de educao escolar indge-
na, que antecede a LDB/96, foi a transferncia da responsabi-
lidade da FUNAI para o Ministrio da Educao (MEC) em re-
lao funo de executar os projetos indgenas (decreto n.
26 de 1991). Em 1993 foram elaboradas pelo MEC, com base
nas reivindicaes dos povos indgenas, as diretrizes para a
poltica nacional de educao escolar indgena.
Alm dos direitos legais da Constituio em relao edu-
cao e da nova lei de Diretrizes e Bases da Educao (1996),
o Plano Nacional de Educao Indgena e os Referenciais Cur-
riculares Nacionais para a Escola Indgena (1998) asseguram
uma educao escolar mais contextualizada, em que consi-
derada a maneira prpria de aprendizagem das comunidades
indgenas, a valorizao dos costumes e das lnguas faladas na
comunidade. Percebe-se ainda que esses documentos apon-
tam para a necessidade de todo um redimensionamento das
prticas anteriores de educao, fundamentadas unicamente
nos paradigmas das escolas ocidentais (em termos de currcu-
lo, organizao do tempo e dos espaos etc), como tambm
para o trabalho conjunto dos Governos Federal, Estadual e
Municipal para o reconhecimento e efetivao das novas pro-
postas de educao.
Contudo, essa reestruturao da educao escolar indge-
na aconteceu de maneira distinta e em pocas diferentes nas
regies brasileiras, visto que cada grupo indgena em cada
estado viveu processos histricos diferenciados de genocdio,

transculturao, reconhecimento quanto sua etnia,
seus valores, suas terras, suas maneiras prprias de gerirem
a aprendizagem.
Enquanto algumas regies do Brasil, como o Norte, esta-
vam transformando as escolas que antes funcionavam com
base em um modelo de educao elaborado pela FUNAI,
outros lugares, como alguns estados do Nordeste, estavam
criando, elaborando a sua escola diferenciada. Rero-me aos
grupos indgenas que ao nal da dcada de 1980 e incio de
1990 estavam comeando a participar do movimento ind-
gena no cenrio nacional, reivindicando o reconhecimento
de sua identidade tnica os que estariam no denominado
movimento de emergncia tnica. Portanto, cada grupo
indgena precisa ser considerado a partir de seus processos
histricos e em suas especicidades.
No Cear, a escola diferenciada faz parte da realidade dos
grupos e o seu nmero vem crescendo em todo o estado. As
primeiras escolas vm sendo idealizadas e propostas desde a
dcada de 1990, inclusive as do grupo Pitaguary. De acordo
com Fonteles Filho (2003), o incio das Escolas Indgenas Dife-
renciadas se deu nos Trememb, na comunidade da Praia, em
1991, a qual teria iniciado as suas aulas sem nenhum apoio da
Secretaria de Educao do Estado do Cear (SEDUC) e do Mu-
nicpio de Itarema. S em 1997 foi reconhecida ocialmente,
obtendo o apoio da SEDUC. Essa iniciativa nos demonstra que
no necessria a lei para que a escola tome forma e comece
a atuar, e sim que as intenes so precedentes lei e que
esta, em muitos casos, s legitima e formaliza uma reivin-
dicao, uma prtica. Na maioria das realidades dos grupos
indgenas, a escola proposta surge em meio luta pelo reco-
nhecimento dos grupos, a demarcao das terras, o direito
sade diferenciada, dentre outras.
No ano de 2005 existiam registros de que o estado consta-
va de trinta e seis escolas atuando especicamente na educa-
o indgena, sendo que trinta e uma delas eram de respon-
sabilidade do Estado e as demais de responsabilidade do mu-
nicpio. Em 2006, alguns grupos receberam novas escolas, a
exemplo dos Trememb (Itarema), Tapeba (Caucaia), Kanind
(Aratuba) e Tabajara/Kalabaa (Poranga). J agora, no incio

de 2009, mais cinco escolas foram inauguradas. Foram con-
templados os grupos que vivem em Maracana e Pacatuba
(Pitaguary), Aquiraz (Jenipapo Kanind), Monsenhor Tabosa
(Potiguara, Tabajara, Gavio e Tubiba-tapuia), Crates (Poti-
guara, Kalabaa e Kariri). Foram construdos prdios amplos
e com excelentes condies de funcionamento para atender
o ensino fundamental e mdio. H laboratrios de inform-
tica e espao para receber um nmero maior de alunos, res-
peitando o modelo arquitetnico idealizado por esses povos.
Anteriormente, embora isso ainda faa parte da realidade de
alguns grupos, as aulas aconteciam em espaos pequenos, em
um nico galpo, com vrias turmas juntas, sem condies
fsicas e pedaggicas satisfatrias para o desenvolvimento do
processo de ensino-aprendizagem.
evidente que a construo dessas escolas representa
uma grande vitria para os grupos indgenas, entretanto,
no signica uma mudana substancial nas prticas educa-
tivas, pois vrios outros aspectos que compem uma educa-
o escolar precisam ser considerados, tanto no mbito das
aes prticas da pedagogia cotidiana, como na elaborao
das concepes de polticas educacionais. A melhoria da qua-
lidade educacional um dos objetivos presentes nas reivindi-
caes, pois a dimenso pedaggica, principalmente no que
se refere elaborao e distribuio de livros didticos que
atendam aos princpios da interculturalidade, e de formao
e valorizao do professor, precisam ser considerados como
um processo contnuo. A situao das condies de trabalho e
formao dos professores sempre discutida por ocasio das
assemblias indgenas que ocorrem no Cear. Precisa-se pen-
sar numa poltica de contratao do professorado, viabilizada
a partir de concursos e em uma poltica que proporcione a
formao2 inicial e contnua dos professores, considerando as
especicidades do processo de ensino-aprendizagem viven-
ciadas nessas escolas diferenciadas, num constante debate
com os parmetros nacionais de educao indgena.
Portanto, o discurso vigente no mais se os ndios de-
vem ou no ter uma escola, mas sobre qual tipo ela deve ser
e que qualidade ela deve buscar. O que se congura em um
grande desao, tanto para os grupos que reclamam por uma

educao de qualidade, como para os representantes e gesto-
res que esto frente da elaborao dos projetos e polticas
educacionais. Assim, lembro alguns questionamentos apre-
sentados por Aracy Lopes da Silva, no que concerne a alguns
desaos desse novo sculo, que inclui a educao:
Ao encerrar-se o sculo XX, novos desaos se instalam, novas

questes e novos alvos se denem. Como contornar a ao
homogeneizadora do Estado e superar a contradio que
se instala entre ela e o direito das populaes indgenas
especicidade e diferena? Como garantir que uma esco-
la diferenciada seja tambm uma escola de boa qualidade?
Como reorganizar com autonomia o movimento social que
deu origem aos princpios hoje inscritos na legislao e em
polticas pblicas, incorporadas pelo Estado e regidas, agora,
por ele? (SILVA, 2001, p.11).
Nesse sentido, os grupos indgenas vm num processo de

desenvolvimento de prticas organizacionais (Conselhos, Asso-
ciaes etc) que os tm fortalecido politicamente, favorecendo
a construo de uma autonomia nos processos de gesto de
seus projetos. Junto a essas organizaes, a educao escolar
diferenciada tambm representa um mecanismo de fortaleci-
mento poltico e de produo dessa autonomia especca.
As escolas indgenas no Cear surgem diante de um con-
texto de armao dos grupos tnicos, como uma estratgia
poltica para o reconhecimento legal e social destes grupos;
desta forma, representam tambm um espao de poder e de
construo de saber. Para Foucault (2006), o poder funciona
como um dispositivo ao qual ningum conseguem escapar,
ele uma rede que est em todas as estruturas da sociedade;
no h relao de poder sem que acontea a constituio de
um campo de saber e todo saber compreende novas relaes
de poder. com esse sentido que foi criada a escola que te-
mos hoje, uma inveno moderna com o objetivo de educar
crianas e jovens para o seu convvio na sociedade.
Essas reexes sobre a escola e a produo de saber so
importantes, pois contribuem para pens-las nos espaos in-

dgenas, principalmente nesses momentos de produo de sa-
beres diferenciados com objetivos educacionais. Essa palavra
diferenciada tem acompanhado o nome das escolas ind-
genas, ou seja, no basta ser indgena, tem que ser diferen-
ciada. A escola em que desenvolvi a pesquisa denominada
de Escola Indgena de Ensino Diferenciado Chuy. Isso expres-
sa uma necessidade de deixar claro que a escola indgena
e que est ali com a inteno de se diferenciar das demais,
explicitando aos outros uma dimenso simblica signicativa
somos diferentes. uma maneira de publicizar a diferen-
a. A palavra diferena em relao aos grupos tnicos mo-
bilizada com a inteno de armar uma identidade. No caso
dos Pitaguary, a criao de uma identidade coletiva. Para
tanto, eles recorrem a alguns elementos diacrticos3, que
seriam a expresso de uma cultura Pitaguary, para serem
dinamizados, ensinados na escola diferenciada. Em relao
s discusses interpretativas sobre identidade, Montero expli-
cita que, a identidade se desloca do campo conceitual para
o poltico: a identidade no mais denida como um modo
de ser cuja natureza profunda preciso revelar, mas como
um jogo simblico no qual a eccia depende do manejo
competente dos elementos culturais (MONTERO, 1997, p.
63). Diz, ainda, que preciso no mais s buscar entender os
elementos culturais segundo os quais esses grupos produzem
sentidos sobre o meio, mas tambm buscar compreender as
lgicas de interesse que lhes conferem poder de mobilizao.
As escolas representam um espao heterogneo, onde so
ensinados vrios saberes concernentes ao currculo de uma
escola com modelo ocidental de ensino (Matemtica, Portu-
gus, Histria, Geograa e Cincias). Alm disso, so acres-
centadas as atividades de Arte e Cultura, desenvolvidas
todas as sextas-feiras, a denominada aula cultural, momento
em que a criana vai aprender a ser um Pitaguary de verda-
de, o Pitaguary do futuro.
Nesse sentido, torna-se fundamental compreender como os
Pitaguary se organizaram e continuam se organizando em rela-
o escola diferenciada: como foram se constituindo as escolas;
os conitos internos em torno disso, a heterogeneidade referen-
te s percepes sobre a escola diferenciada e seus objetivos.

A ORGANIZAO DA ESCOLA DIFERENCIADA
NO GRUPO PITAGUARY
Os Pitaguary4 esto localizados no Municpio de Maraca-
na (a 13km de Fortaleza) - nas localidades do Horto Flores-
tal, Olho dgua, Santo Antnio dos Pitaguary, Aldeia Nova
e Aldeia Central e no Municpio de Pacatuba - na localidade
de Monguba. O grupo caracterizado pela sua diversidade
populacional e poltica. A dinamicidade desse grupo pode
ser vista a partir de uma perspectiva que se considerem os
conitos e as ambigidades que os formam, desde as suas
fronteiras internas, considerando como parte desse processo
as diferentes percepes em torno da escola.
As escolas de educao diferenciada dos Pitaguary po-
dem ser compreendidas como espao de diferentes disputas
polticas e de distintas formas de classicao, pois existem
vrios agentes sociais com concepes divergentes sobre es-
sas escolas. Neste sentido, os discursos dos agentes so enun-
ciados como regimes de verdade, principalmente quando
se trata das narrativas que representam o passado do grupo e
que so mobilizadas para legitimar o presente. Para Foucault,
A verdade deste mundo; ela produzida nele graas a ml-

tiplas coeres e nele produz efeitos regulamentados de po-
der. Cada sociedade tem seu regime de verdade, sua poltica
geral de verdade: isto , os tipos de discurso que ela acolhe
e faz funcionar como verdadeiros; [...] o estatuto daqueles
que tm o encargo de dizer o que funciona como verdadeiro
(2006, p.12).
Para esse autor, os sujeitos so posies do discurso e

preciso saber em que regime de verdade se fala. Essa pers-
pectiva terica interessante, pois permite ver os vrios dis-
cursos enunciados sobre a escola diferenciada e considerar os
lugares de onde se fala, ou seja, quem fala e de que posio.
A situao investigada mostra que os Pitaguary contam
com quatro escolas diferenciadas,5 sendo estas localizadas
em Santo Antnio dos Pitaguary, no Horto Florestal, na Mon-
guba e um anexo de educao infantil6 no Olho dgua.7

As falas atuais dos agentes sociais situam o surgimento da
escola indgena no nal da dcada de 1990, dando nfase
ao especca de trs mulheres (Ceia, Madalena e Joa-
na posteriormente, teriam se agregado outras lideranas).
Conforme relatos, a escola iniciou na casa de Madalena, que
passou a ser um espao onde se ensinava s crianas a alfabe-
tizao e os saberes concernentes realidade local, ou seja, o
que elas acreditavam que as crianas deveriam aprender para
valorizar a sua cultura.
A primeira escola indgena8 foi construda em Santo Ant-
nio dos Pitaguary, em 1999, com a ajuda da ONG Associao
Aliana Cearense. No entanto, o funcionamento da escola
foi breve, em virtude de problemas com a estrutura fsica.
Em 2001, um prdio da extinta EPACE (Empresa de Pesquisa
Agropecuria do Cear)9, que estava fechado, foi ocupado
pelos professores. Nesse espao, a escola cou por pratica-
mente um ano. Logo depois, as professoras solicitaram
Prefeitura de Maracana o prdio onde funcionava a escola
municipal que existia na comunidade, com o objetivo de que
essa fosse transformada em uma escola diferenciada. A jus-
ticativa foi a seguinte:
Olhe, a gente tem uma escola toda estruturada dentro da

nossa comunidade, com tudo que uma escola precisa, s que
com professores no-ndios, que esto vindo de Fortaleza dar
aula aqui para os prprios ndios; e quando precisam de al-
guma atividade cultural, dana, ou uma outra manifestao
da comunidade, eles chamam outras pessoas da comunidade,
tendo noventa e nove por cento dos alunos ndios (Jeov).10
Todos esses acontecimentos foram marcados por conitos

internos, principalmente na relao entre Pitaguary e no-Pi-
taguary e representaram a mobilizao e organizao dessas
pessoas para tornar pblica sua intencionalidade em instituir
a escola diferenciada, uma vez que ela vinha representar
mais um mecanismo de luta e fortalecimento do movimen-
to poltico local.
Os Pitaguary, na emergncia de se construir uma escola
com caractersticas indgenas, mobilizam o Municpio, o Esta-

do (Secretaria de Educao) e a FUNAI. A partir deste momen-
to (em 2002), conseguiram transformar a escola municipal
que j existia na rea em uma escola indgena. A escola do
Municpio j tinha quatorze anos de existncia na localidade,
sendo que j havia funcionado em outros prdios at chegar
ao atual.
Conforme os relatos das lideranas, essas vrias instncias
do Poder Pblico entram em acordo e a escola passa a ser
reconhecida como uma escola indgena. Nesse sentido, algu-
mas mudanas aconteceram para que o colgio pudesse ter
o status de indgena e diferenciada. Os professores que ali
ensinavam tiveram que ser deslocados para outros espaos
escolares, pois os Pitaguary no aceitavam professores no-
indgenas; queriam indicar pessoas da prpria rea para de-
sempenhar a funo de professores. Neste caso, a Prefeitura
retirou os professores e o Estado contratou os professores in-
dgenas. Para tanto, estabeleceram-se alguns critrios para a
lotao dos novos professores: tinham que ser reconhecidos
como Pitaguary; estar participando da luta; ter formao
em nvel mdio11 e experincia com ensino. Essa exigncia
demarcada pela populao apresentou-se como um grande
desao para a mesma, visto que, nessa poca, os professores
ainda no tinham formao em Magistrio Indgena e poucos
tinham experincia com ensino, necessitando de contratar
professores fora das exigncias, como foi expresso por alguns
agentes sociais.
Desta forma, a escola mudou os professores e permanece-
ram somente alguns alunos. Houve vrias discordncias dos
pais das crianas que estavam matriculadas na escola muni-
cipal. Estes, principalmente os classicados como no-ndios,
discordavam da mudana e estavam temerosos em relao
educao que seus lhos iriam ter, ocasionando o processo de
transferncia para outra escola no indgena. Nesse sentido,
apresento a fala de um dos primeiros professores da escola
indgena. Sua fala representa uma perspectiva crtica quanto
ao papel desta escola, especialmente no signicado da pala-
vra diferenciada. Ele discorda da maneira como o ensino
tem ocorrido nesta instituio escolar:

A gente pegou a escola com quase 15 anos que existia de Es-
cola Santo Antnio, sem ser escola indgena, era a escola mu-
nicipal. Ento o que que vai acontecer, quando a gente che-
gou na escola foi um baque para os alunos ter que trabalhar
dessa forma diferente. [...] Agora, por qu? Porque o grande
erro da educao indgena foi se jogar professor dentro da
escola ta a, vocs so ndios e agora vo dar aula para os
ndios e isso a educao indgena diferenciada. Mas, na re-
alidade no . No se foi pensado num projeto de educao.
Ento, o erro comea a partir da o que vai acabar gerando
toda essa diculdade. Porque a gente percebe que entra alu-
no e sai aluno, mas esse povo acaba no se engajando num
processo, dentro da luta (Eduardo12 novembro de 2005).
Para ele, o diferenciado est relacionado ao projeto de

educao que vai se propor para os alunos, que deve es-
tar alm dessas questes de trabalhar os elementos dia-
crticos, propondo que este projeto esteja relacionado
formao humana e cidad dos alunos. Essa observao
muito interessante uma vez que no foi explicitada s por
esse professor, mas por outros agentes sociais, e tem a sua
relevncia, pois naquele momento a escola estava se cons-
tituindo, as prticas estavam sendo experimentadas, princi-
palmente no que concerne ao ensino diferenciado, enquan-
to elementos pedaggicos. Muitas diculdades e problemas
foram apontados, mas acompanhados de discusso e busca
de soluo, com o objetivo de se desenvolver um projeto de
escola diferenciada de acordo com as concepes daqueles
que faziam o grupo e o movimento local. A formao dos
professores no curso de Magistrio Indgena foi importan-
te para repensar as prticas desenvolvidas na escola, devido
aos subsdios tericos e prticos ensinados. Entretanto, o
que vem a caracterizar a escola diferenciada varia de acordo
com cada realidade social e representa discursos ambguos
entre os agentes sociais, o que torna o processo de constru-
o dessa escola rico de signicados.
A Escola Municipal Indgena de Educao Bsica do Povo
Pitaguary permanece ativa. Seus professores possuem contra-
tos temporrios com o Estado, formao em nvel mdio e

Magistrio Indgena; os gestores e o pessoal de servios gerais
so contratados pelo Municpio.
Posteriormente, foi se construindo novas escolas em ou-
tras localidades. De acordo com as falas de lideranas, pro-
fessores e pais, a necessidade de outras escolas no grupo
aconteceu porque o nmero de pessoas que se identicavam
como ndios estava aumentando, e tambm porque a Escola
do Povo Pitaguary cava distante das localidades do Horto
Florestal e Olho dgua. Portanto, em 2001, foi edicada a
Escola Indgena de Ensino Diferenciado Chuy, localizada no
Horto Florestal.
Considerando os discursos, a origem desta escola ocorreu
basicamente pela organizao e mobilizao das lideranas
polticas, ou seja, tudo indica que o desejo de se ter uma es-
cola indgena veio mais das lideranas. Jeov,13 atual diretor
de duas escolas (Chuy e Itaara), passou a discutir com outros
moradores desta rea a necessidade de construir mais escolas
indgenas. Com o projeto efetivado, ele comeou a dialogar
com os pais sobre a importncia da escola diferenciada para a
comunidade e sobre a matrcula de seus lhos na nova escola,
pois todos estavam em escolas de brancos14. Desta forma,
ele explicita o que vai ser ensinado nesta escola:
A Escola indgena tem como misso educar, ensinar, tudo que

se precisa ensinar numa instituio escolar, mas ela tambm
tem por meta mostrar ao aluno indgena as leis do pas que
diz respeito ao ndio, e mostrar pra eles a histria da sua ter-
ra, a histria do seu povo, mostrar pra eles os artesanatos que
o povo produzia, produz e vai conseguir produzir, se Deus
quiser, pra sempre; vai ter que mostrar pra eles a questo da
medicina tradicional. Os pajs, o cacique, os mais velhos vo
adentrar as escolas, vo trazer pra eles as histrias que eles
no conhecem, fortalecer dentro deles a idia do eu Pitagua-
ry, eu conhecedor da minha histria, eu conhecedor do meu
passado, eu conhecedor do meu tronco tnico, eu conhece-
dor de tudo o que diz respeito histria do meu povo. E para
que isso acontea, a escola vai estar presente [...] (Jeov en-
trevista concedida em novembro de 2006).

Assim foi se construindo a Escola Chuy. Nos primeiros anos
de funcionamento (2001 2005), as crianas eram matricula-
das num turno em uma escola convencional (Municpio)15 e
no outro turno na escola diferenciada, estudando todas as
matrias que se v na escola convencional, porm, com um
diferencial: nas sextas-feiras acontecem as aulas denomina-
das de Arte e Cultura. Esse momento dedicado ao aprendi-
zado de alguns aspectos da cultura local dos Pitaguary, seja
sobre a sua histria (narrativas criadas e reelaboradas pelo
prprio grupo, justicadas sempre como saberes dos mais
velhos), o artesanato indgena (colares, brincos, pulseiras,
louas), seja sobre as plantas medicinais ou a dana do Tor
(considerada um ritual sagrado).
Esses saberes ensinados na escola representam a marca da
diferena para alguns agentes sociais - uma das mes fala que
a escola diferenciada porque tem a msica, a dana do
Tor, os trabalhos com as coisas da natureza. muito dife-
rente as reunies que acontecem na escola indgena da outra
(convencional), pois todos so tratados como iguais (Ktia16
entrevista concedida em dezembro de 2006). Nesta idia,
a diferena est unicamente direcionada aos elementos que
demarcam uma distino em relao aos no-ndios. Outra
fala diz que essa escola igual de fora (convencional), mas
as pessoas tm muito preconceito, pois dizem que as profes-
soras no sabem ensinar. Mas eu acredito que as professoras
tm muito potencial, muita capacidade. Pra mim isso muito
importante, por isso eu coloquei todos eles aqui (trs lhos).
(Maria entrevista concedida em novembro de 2006). Quan-
to aos contedos trabalhados nessa escola, essa me explici-
ta: Eu acho que a escola d conta. Eu acredito que at mais
do que as outras escolas, porque alm dos contedos ainda
tem a educao indgena. Ento, ainda ensinado alguma
coisa a mais.
No dilogo com as mes, percebi a preocupao delas com
a educao dos seus lhos, sempre expressando a vantagem
de eles estarem nesta escola, pois acreditam que seus lhos
esto aprendendo mais do que aprenderiam numa esco-
la convencional, visto que, alm de conhecerem os saberes
regulares da outra escola, estariam aprendendo a educao

indgena. Outra coisa importante que elas acreditam na
melhoria dessa escola. Pode-se dizer que essa melhoria vem
acontecendo, pois no incio deste ano de 2009 foi inaugurado
um novo prdio, onde est funcionando a Escola Chuy, na
localidade do Olho dgua. O novo prdio j fazia parte das
reivindicaes dessa populao, pois as aulas aconteciam em
um prdio com pouca estrutura fsica, sem condies pedag-
gicas para o desenvolvimento do processo ensino-aprendiza-
gem. Entretanto, a nova estrutura ainda precisa ser adaptada
para atender a todas as turmas, pois s possui quatro salas
de aulas, sendo necessrio que algumas turmas ainda sejam
atendidas no prdio anterior. Nesse sentido, os desaos con-
tinuam, uma vez que o processo de incluso no foi substan-
cial, melhora-se a estrutura da escola, mas nem todas as tur-
mas podem usufruir deste espao. Junto a este, est tambm
o desao de implementao de um projeto pedaggico.
Com base nas observaes iniciais que desenvolvi junto s
duas escolas, percebo que elas tm uma proposta pedaggica
que se pode comparar da escola convencional, principal-
mente em relao aos contedos ensinados, organizao
espacial das salas de aulas, ao controle do tempo, s regras
disciplinares (como horrio de incio e trmino de aula, hor-
rio do intervalo, para ir ao banheiro e beber gua, punies
e recompensas). Entretanto, percebo que existem alguns as-
pectos educativos que as diferenciam da convencional, pois
as escolas indgenas tm uma organizao que valoriza e
considera as manifestaes da dana do Tor, a produo do
artesanato, o ensino das narrativas que tratam da histria do
grupo. No entanto, essas atividades no acontecem de uma
maneira contnua, visto que nem todos os professores dina-
mizam aulas com essas temticas. Entendo que essa descon-
tinuidade est atrelada falta de um projeto educativo no
qual seja possibilitada uma proposta pedaggica sobre o qu
e como trabalhar essas atividades, ou seja, falta um planeja-
mento sistematizado sobre as aulas de Arte e Cultura. Portan-
to, o ensino desses saberes caracteriza-se por aes pontuais,
visto a ausncia de um projeto coletivo, cando a critrio do
professor a criao e adaptao dessas aulas, de acordo com o
que eles compreendem sobre Arte e Cultura. Essa experincia

est relacionada ausncia de uma poltica estadual de in-
centivo e contratao de mais funcionrios para essas escolas,
isto , um coordenador pedaggico que possa estar junto
escola participando das discusses e elaboraes dessas prti-
cas, trazendo subsdios para os professores, o que s pode ser
possvel mediante formao para a atualizao dessas expe-
rincias, de acordo com a demanda e especicidades locais.
Na Escola do Povo Pitaguary e na Chuy, existe um dia da
semana que dedicado para o ensino diferenciado - a Sex-
ta-feira. Exclusivamente neste dia as crianas, os adolescentes
e os professores danam o Tor.17 Dana-se tambm o Tor
quando acontece algum evento na escola; neste caso, no im-
porta o dia e sim, o evento.
importante destacar que a dana do Tor faz parte da
realidade de vrios grupos indgenas do Cear, como por
exemplo, os Tapeba, os Jenipapo-Kanind, e passou a ter vi-
sibilidade a partir dos anos 1980. Pinheiro (2002), tambm
observou a importncia que o Tor tem para os Pitaguary:
o Tor pode ocorrer em diversas ocasies. Embora tenha um

carter sagrado e seja representado como evento de grande
importncia para armao do grupo frente a outros gru-
pos bem como para a sociedade envolvente, o Tor visto
tambm como fonte de lazer, sendo praticado, muitas vezes,
durante festas de aniversrio e durante as chamadas noites
culturais que se seguem ao acontecimento das assemblias
ou outros tipos de encontro. Nesse contexto, o Tor constitui
o momento de congraamento entre os diversos grupos ou
entre os diversos membros de um mesmo grupo. As crianas
so convidadas a entrar na dana ou simplesmente observ-
la, a m de aprender os passos e poder dela participar (PI-
NHEIRO, 2002, p. 41).
Em dilogo com o Cacique Daniel sobre o Tor, ele nos

diz que importante cantar as msicas que falam da histria
dos Pitaguary, pois importante para que as crianas apren-
dam e entendam sobre sua origem, sua histria. Aprender a
danar o Tor primordial, segundo o Cacique, visto que
considerado um ritual tradicional e importante para o grupo.

Essa expresso da cultura Pitaguary est em todos os even-
tos, tanto na abertura como no encerramento. uma maneira
de publicizar e de manifestar a sua diferena frente aos outros
grupos e utilizada ao mesmo tempo como estratgia poltica.
CONSIDERAES FINAIS
Percebo a escola indgena em processo de construo, ten-

tando melhorar a educao que oferecida, mediante a or-
ganizao em prol dos direitos que lhes assistem, para o qual
vrias estratgias so utilizadas. Mesmo que seja mnima,
uma proposta diferenciada se apresenta no cotidiano da
sala de aula, pois qual seria a escola convencional que dina-
mizaria a msica e a dana do Tor, ensinaria o artesanato in-
dgena, falaria dos antepassados e da histria dos Pitaguary?
De acordo com o que j foi discutido anteriormente sobre
a escola, ca claro que ela tem intencionalidades educativas e
que a escola diferenciada dos Pitaguary, para alm de ensi-
nar os saberes de domnio nacional o que se aprende numa
escola convencional ensina tambm os elementos diacr-
ticos que garantem para eles uma distino em relao aos
no-ndios, meio de legitimao de sua identidade. A cons-
truo da escola diferenciada dos Pitaguary tem objetivos
polticos e tnicos em relao sua intencionalidade educati-
va, apresentando algumas caractersticas de descontinuidade
quanto s prticas pedaggicas. Entretanto, algumas prticas
pontuais e os discursos dos agentes sociais vo legitimando as
aes pedaggicas no espao da escola. Muitos desaos so
contornados, mas outros vo surgindo, o que prprio da
dinmica social coletiva, visto que cotidianamente ocorrem
novos acontecimentos e a dinmica vai se estabelecendo com
novas estruturas organizacionais e polticas, principalmente
porque os grupos no so homogneos, caracterizam-se por
sua heterogeneidade, tanto nos discursos como nas prticas.

NOTAS
1
A discusso que vou apresentar est relacionada com o trabalho disserta-
tivo que desenvolvi no programa de Ps-Graduao em Educao Brasileira
da UFC, defendido no nal de 2007. A dissertao foi voltada para a escola
diferenciada dos Pitaguary, tendo como foco o ponto de vista das crianas
sobre os saberes diferenciados ensinados nesta escola. Portanto, este artigo
compreende um recorte deste trabalho mais amplo, sendo que atualizo al-
gumas informaes.
2
Alguns professores que atualmente lecionam nessas escolas, passaram pelo
curso do Magistrio Indgena obtendo uma formao em nvel mdio.
3
Esses elementos vo ser apresentados e discutidos em tpicos posteriores.
4
Este grupo entra em cena no contexto da dcada de 1990, reivindicando o
seu reconhecimento indgena e a demarcao de suas terras. O reconheci-
mento pela FUNAI aconteceu em 1997, porm suas terras (1.735 hectares) s
foram identicadas e delimitadas em 2001, sendo ocialmente demarcadas
em 2006.
5
Minhas observaes centraram-se nas duas escolas pertencentes ao Muni-
cpio de Maracana.
6
Esse anexo pertence Escola de Ensino Diferenciada Chuy.
7
A localidade tambm dispe de escolas municipais e estaduais.
8
Os termos escola diferenciada, escola indgena sero utilizados para
designar o mesmo sentido, visto que essas duas expresses so utilizadas
tanto pelo grupo como por estudiosos.
9
Essa empresa administrava a terra na poca em que no era reconhecida
como indgena.
10
Representante do Conselho Indgena Pitaguary e diretor da Escola Chuy e
Itaara.
11
Na poca, o magistrio indgena j fazia parte da pauta de reivindicaes,
ou seja, em breve eles teriam uma formao adequada (nvel mdio) para
lecionar.
12
Nome ctcio.
13
Participou tambm da mobilizao pela conquista da escola de Santo An-
tnio.
14
Tal expresso usada pelo diretor da escola quando se refere escola con-
vencional. Outras pessoas tambm a empregam, mas constituem minoria.
15
Essa prtica (matrcula dupla) no mais permitida pela Secretaria de Edu-
cao do Estado do Cear.
16
Os nomes dos professores, pais e alunos so ctcios.

17
A dana do Tor apresenta uma maior regularidade na Escola do Santo An-
tnio, pois na Escola Chuy existe uma descontinuidade quanto a esse aconte-
cimento, no entanto, acontecem outras atividades que representam a Aula
Cultural, como o ensino e a produo de artesanatos.
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22/03/07.

MUSEUS E MEMRIA
INDGENA NO CEAR:
A EMERGNCIA TNICA ENTRE
LEMBRANAS E ESQUECIMENTOS
Joo Paulo Vieira Neto
Algumas expressivas lideranas indgenas descobriram

que museus so potencialmente explosivos, podendo con-
tribuir para recuperar a memria perdida e reconstruir des-
trudas formas de vida
(Jos Ribamar Bessa Freire).
At pouco tempo atrs, a histria dos grupos indgenas

estava silenciada na historiograa e, sobretudo, nos museus
histricos tradicionais, entendidos como espaos propcios
legitimao de uma histria ocial dos grupos dominantes.
Quando eram mencionados nos espaos museolgicos, tan-
to ndios como negros eram, em geral, apresentados como
atores subalternos, coadjuvantes, primitivos ou ex-
ticos da nao brasileira.
Percebendo a histria enquanto campo de luta e possi-
bilidades, atentamos em nosso fazer historiogrco para a
diversidade de memrias em constante embate e construo.
A atuao de sujeitos outrora marginalizados e as possibili-
dades de (re)escrita da histria, possibilita aos museus torna-
rem-se lugares privilegiados no conjunto de lutas provindas
da organizao dos povos indgenas contemporneos.
A ampliao de espaos que contenham outras histrias
permite a reexo sobre eptetos que, dos discursos ociais,
foram incorporados ao senso comum, consolidando idias
como a de que no Cear no h mais ndios e negros. Parti-

mos da perspectiva de que a sociedade construda por ml-
tiplos sujeitos de memrias contraditrias que, atravs da es-
crita da histria, justicam suas condutas e projetos polticos.
Segundo Manuelina Duarte Cndido, a Museologia con-
tempornea preocupa-se com o carter social em oposio
ao colecionismo. H o reconhecimento de diversas formas
de expresses museais (museus comunitrios, museus de vi-
zinhana etc), alm dos eco-museus, como processos da Nova
Museologia. Dentre alguns aspectos desta onda de renova-
o epistemolgica na Museologia, destacamos:
() a investigao social enquanto identicao de proble-

mas e solues possveis; objeto de desenvolvimento comu-
nitrio; o museu para alm dos edifcios-insero na socie-
dade; interdisciplinaridade; a noo de pblico dando lugar
de colaborador; a exposio como espao de formao
permanente ao invs de lugar de contemplao (CNDIDO,
2003, p. 26).
Os museus hoje podem ser entendidos como lugares pro-

pcios difuso e reexo acerca das trajetrias e memrias
de luta e resistncia dos grupos indgenas. Nesse vis, nos
museus palpitam comunidades e suas mltiplas linguagens,
abrindo-se antropologia e ao etnoconhecimento (CAS-
TRO; VIDAL, 2001, p. 270).
Entretanto, para a apropriao do potencial subversivo
dos museus necessria a aquisio de conhecimentos e tc-
nicas fundamentais para interferir criticamente nos espaos
museais existentes: os museus ociais/tradicionais e outros
espaos de construo de memrias, como escolas e arquivos/
acervos documentais. De todo modo, nos propomos neste ar-
tigo a reetir tambm sobre as experincias e possibilidades
dos grupos indgenas contemporneos construrem e gerirem
novos museus/memoriais, que materializem suas verses da
histria do Cear.
368 ALEXANDRE OLIVEIRA GOMES E JOO PAULO VIEIRA NETO

O CONTEXTO LOCAL
A partir de 1922, temos a inaugurao de importantes

museus histricos nacionais, dos quais destacamos o Museu
Paulista (SP)1 e o Museu Histrico Nacional (RJ). No Cear,
em 1932, criado o Museu Histrico do Cear. Seu fundador,
Eusbio de Sousa, foi o responsvel pela formao inicial do
acervo da instituio. Apesar da consagrao a objetos refe-
rentes ao do colonizador europeu, como um pedao de
pau-brasil, fragmentos de canhes (relacionados aos fortins
militares) e medalhas comemorativas dos 300 anos da expedi-
o de Pero Coelho (a primeira bandeira portuguesa a aden-
trar a capitania do Siar-Grande), tambm recebeu muitos
objetos oriundos de povos nativos, como arcos, echas, ca-
chimbos, machados, vasos e urnas funerrias, provenientes
tanto de tribos localizadas fora do Cear, como tambm do
territrio cearense (HOLANDA, 2005, p. 142).
Sobre a formao deste acervo indgena, entre as dcadas de
1930 e 1940, no Museu Histrico do Cear, Holanda comenta que:
Presume-se que os artefatos das comunidades nativas (...)

eram vistos pelos ofertantes (leigos ou intelectuais) como
arte primitiva ou curiosidades exticas, descontextualiza-
das dos seus locais de origem, representando um ancestral
distante no espao e no tempo, ou ainda como atestados
de um estgio de evoluo inferior e, portanto, distinto da
nao brasileira, que conseguira galgar certos patamares de
desenvolvimento graas s inuncias da civilizao europia
(HOLANDA, 2005, p.144).
Em 1951, o Museu Histrico do Cear anexado ao Instituto

do Cear, passando a se chamar Museu Histrico e Antropol-
gico do Cear. O historiador Raimundo Giro ser o grande res-
ponsvel por sua gesto e pelas modicaes que ento acon-
tecem como, por exemplo, a criao da Sala do ndio, onde:
(...) Guardam-se, convenientemente expostos, inmeros ele-

mentos de comprovao da arte, dos costumes e da luta co-
tidiana dos indgenas que habitaram a regio do Nordeste.

A coleo ltica de notvel valor, pela variedade e raridade
dos utenslios e efeitos que a compem. Na maior parte, tm
procedncia na coleo etnogrca do antigo Museu Ro-
cha, pacientemente coletados e classicados pelo naturalis-
ta Prof. Dias da Rocha. A outra parte, deve-se ao trabalho de
acuradas pesquisas e cuidadosa catalogao do Dr. Pompeu
Sobrinho, (). Mais de 1.200 machados lticos, rebolos, amu-
letos, cachimbos, ao lado de originalssimos piles, igaabas e
camucins, do sentido de austeridade e ao mesmo tempo de
reminiscncia histrica a esta Sala evocativa. Cada objeto tes-
temunha a vida rdua e natural dos nossos antepassados das
selvas, e cada um de ns sente dentro de si a fora dessa raa,
que nos legou no sangue e nos hbitos, indelveis marcas.
A visita Sala do ndio transporta-nos espiritualmente a um
passado eloqente, gravado com o sainete vibrante da acul-
turao da gente branca nesta rea da nacionalidade, ento
em plena formao. Como que assistimos, em desle, a todos
aqueles conitos de cultura, de sentimentos, de sexo e de
idias que conguraram anal nosso cruzamento rcico nas
suas bases mais profundas o europeu e o amerndio a que
o negro africano deu, mais tarde, o tmpero das suas quali-
dades de mansido e ternura. um belo passeio que realiza-
mos pelas alamdas da pedra polida para melhor rmar o
contraste entre o primitivismo espontneo e o cienticismo
de hoje (GIRO apud OLIVEIRA, 2009, p.74).
Fica bem claro o papel destinado aos indgenas nesta

construo histrica do Brasil e, especicamente, do Cear.
H uma negao de sua ao como sujeito histrico. O n-
dio representado como o elemento puro, primitivo, ing-
nuo, que passa por um processo de melhoramento a partir da
miscigenao com o homem branco (OLIVEIRA, 2009, p. 75).
No Cear, a busca pela construo de um panteo de he-
ris e seus feitos notveis tomava corpo com a criao da pri-
meira instituio museolgica do estado, que chamava para
si esta tarefa. Entre os sujeitos desta histria estavam os cida-
dos de origem portuguesa e os brasileiros da elite poltica e
econmica (HOLANDA, 2005). Constatamos, conforme ensi-
na Ulpiano Bezerra de Menezes, que as funes de evocao

e celebrao de uma narrativa da nao se materializavam
nos espaos dos museus com a gloricao e heroicizao de
determinados sujeitos, seus feitos e suas datas, incorporadas
como datas cvicas comemorativas da histria nacional. Da
se pensar comumente acerca dos museus histricos enquanto
locais nos quais os objetos devem ter uma vinculao bio-
grca ou temtica a um feito ou gura excepcionais do pas-
sado, normalmente heris vencedores (BEZERRA DE MENE-
ZES, 1994, p. 4).
MUSEUS E ANTROPOLOGIA
Em recente artigo, Regina Abreu (2007) reete sobre a

histria da relao entre a antropologia e os museus. A au-
tora prope uma diviso tipolgica interessante para com-
preendermos as mudanas e permanncias no modo como
os indgenas so retratados nestas instituies. Segundo a
autora, poderamos pensar esta relao a partir da seguinte
diviso: antropologias reexivas e museu de cincia; an-
tropologias da ao e museus como instrumento de polticas
pblicas; antropologias nativas e museus como estratgia
de movimentos sociais (ABREU, 2007, p.139).
Entretanto, nosso interesse no presente artigo no ana-
lisar a relao entre museus e antropologia. Utilizaremos des-
ta diviso tipolgica para reetirmos sobre a maneira como
os indgenas foram representados nos espaos museolgicos
em diferentes momentos histricos e como, paulatinamente,
os museus vo sendo repensados e modicados, tanto nos
procedimentos expositivos de seus acervos, quanto em seus
usos polticos e educativos. Em outras palavras, como estas
instituies, que eram vistas apenas como lugares de pesquisa
e coleo de artefatos exticos de culturas primitivas em
vias de extino, transformam-se em ferramentas de luta,
organizao comunitria e visibilidade tnica.
Durante o nal do sculo XVIII e incio do sculo XIX,
constituram-se os chamados museus de cincias, ou museus
enciclopdicos, voltados para a produo de pesquisas cien-
tcas por parte de especialistas formados para este m

(ABREU, 2007, p.240). Nestes museus, encontraremos as pri-
meiras colees de objetos representativos da cultura mate-
rial dos povos nativos. Em meio a um contexto de predomnio
das cincias naturais e do positivismo nas prticas cientcas,
a antropologia surgia como uma nova rea de conhecimento.
Buscando equipararem-se s cincias naturais em sua obje-
tividade analtica, os antroplogos necessitavam de evidn-
cias empricas para seus estudos acerca dos povos indgenas
e encontravam nos artefatos produzidos por estes grupos as
provas vivas, que materializavam a existncia destas cultu-
ras, at ento desconhecidas ou pouco estudadas.
Nestes museus de cincia, poder-se-ia encontrar colees
de objetos de diferentes culturas que, ao serem expostas ao
pblico, serviam como meio de comprovao dos resultados
obtidos nas pesquisas cientcas.
O olhar do pesquisador sobre uma cultura era o olhar domi-

nante. O outro era visto apenas como objeto de pesquisa,
um outro construdo, um objeto de conhecimento. Neste
contexto, (...) no encontramos as vozes dos povos estudados,
estes se conguravam como outros passivos de um discurso
cientco (ABREU, 2007, p. 142).
Sob esta perspectiva, o Museu Nacional organiza, em

1882, a primeira grande Exposio Nacional e, em busca de
retratar a presena extica dos primeiros habitantes, expe
indgenas vivos, de carne e osso. O que nos parece hoje ab-
surdo era totalmente plausvel para a poca. Nesta exposio,
ndios botocudos do interior do Esprito Santo e de Minas
Gerais foram exibidos ao lado de objetos e pinturas retra-
tando indgenas de diferentes procedncias do pas (ABREU,
2007, p. 142).
Somente a partir da segunda metade do sculo XX, com as
mudanas nos procedimentos de anlise das Cincias Huma-
nas e Sociais, que haver uma maior preocupao e sensibi-
lizao dos pesquisadores pelas questes e problemticas en-
frentadas pelos povos indgenas no Brasil. justamente neste
perodo que surge uma importante experincia que servir
como divisor de guas no tocante forma de apresentar a

histria, a memria e as manifestaes culturais dos povos
nativos no Brasil.
Em consonncia com as novas vertentes do pensamento
antropolgico, mais especicamente com a antropologia cul-
tural e sua valorizao dos aspectos simblicos da cultura,
que Darcy Ribeiro, atuando na Seo de Estudos do Servio
de Proteo do ndio (SPI), inaugura, no dia 19 de abril de
1953, o Museu do ndio no Rio do Janeiro. A instituio tra-
zia uma nova orientao da etnologia que, segundo Ribeiro,
deveria descartar os antigos preconceitos e se interessar, so-
bretudo pelos problemas humanos da populao focalizada
(RIBEIRO apud ABREU, 2007, p. 146).
O museu idealizado por Darcy Ribeiro deveria romper com
os tradicionais museus etnolgicos e servir como instrumen-
to de luta.
O museu deveria privilegiar informaes sobre as condies

de vida dos povos indgenas na sociedade brasileira, os gra-
ves problemas sociais e o fato de os ndios no terem a pro-
priedade de suas terras asseguradas. Darcy propunha que a
exposio fugisse da tendncia a mostrar os objetos indge-
nas como exticos para se xar na idia de que esses objetos
integrariam o elenco de solues encontradas pelos indge-
nas para os problemas com que se defrontavam diante das
necessidades de subsistncia em orestas tropicais ou regies
ridas (ABREU, 2007, p. 147).
Como podemos perceber, o Museu do ndio inaugura

uma nova abordagem na maneira de apresentar os povos
indgenas no espao museal. Seus objetos deixam de ser vis-
tos como vestgios materiais de culturas inferiores e exticas,
representantes de um passado remoto em vias de extino,
e ganham um sentido positivo e de exaltao da criativida-
de e da diversidade cultural. Em outras palavras, trata-se de
uma armao da contribuio destes povos na formao
cultural brasileira.

A DESCOBERTA DOS MUSEUS PELOS NDIOS
Algumas experincias recentes, ocorridas no Brasil e em

outros pases, como Canad e Mxico, nos fornecem pistas
para reetirmos sobre as imensas possibilidades que a cria-
o de espaos museolgicos em comunidades indgenas
pode proporcionar, principalmente nos terrenos da memria
e da organizao social. O Museu Maguta, dos ndios Ticuna
do Alto Solimes (Amazonas) uma experincia interessan-
te que nos remete a alguns questionamentos fundamentais
para a compreenso do papel dos museus entre comunidades
indgenas. Quais os caminhos possveis para a organizao
de museus criados e geridos pelas prprias comunidades t-
nicas? Que relaes podem ter estes espaos com questes
fundamentais na luta poltica dos ndios, como o reconheci-
mento tnico e a demarcao de suas terras?
Durante o processo de construo do Museu Maguta, que
aconteceu entre 1988 e 1991, os ndios participaram ativa-
mente na organizao do acervo, colaborando na denio
dos objetos, no levantamento dos dados sobre cada pea, na
seleo daquelas destinadas exposio e no desenho das
ilustraes para sua contextualizao (FREIRE, 1998, p.7). A
formao do acervo se espalhou pelas quase 100 aldeias Ti-
cuna, que enviavam os objetos para a sede no municpio de
Benjamim Constant, totalizando 420 peas antes da abertu-
ra do museu. Aquele era um momento de luta fundamental
para os Ticuna, pois seu direito
terra dependia, em grande parte, de serem reconhecidos

como ndios pela sociedade brasileira, assumindo plenamen-
te sua identidade tnica, muitas vezes escondida por eles pr-
prios e negada sempre pela populao regional, para quem
os ndios eram caboclos (FREIRE, 1998, p.7).
Entretanto, intensa campanha levada a cabo pelo prefeito

da cidade culminou com a realizao de uma manifestao
contra a demarcao das terras indgenas. A hostil manifesta-
o aconteceu no dia da inaugurao do Museu Maguta, que
foi cancelada e adiada.

Resta-nos reetir sobre o que motivou a elite local a asso-
ciar a criao de um museu com a demarcao de terras. Por
que este espao encarnou todo o sentimento anti-indgena
estimulado pelo prprio poder pblico municipal? Por que
a temerosidade quanto possibilidade da imerso de outras
verses da histria, neste caso, contada pelos indgenas? Con-
forme Clastres, A histria se conta em mltiplos sentidos e se
diversica em funo das diferentes perspectivas em que est
situada (CLASTRES, 1990, p. 53). Neste sentido, pra que serve
um museu numa comunidade indgena?
Graas interveno de instituies e da repercusso na
imprensa, aps trs semanas o museu foi inaugurado, numa
cidade que ainda no possua nenhum equipamento cultural
deste porte. O curioso que isto levou a populao local a
pensar que a instituio seria de origem Ticuna.
Muitas so as experincias interessantes para pensarmos
na importncia de museus em comunidades tnicas. Alm
do Museu Maguta, a Casa de Cultura Parintintim (Humait-
Amazonas) em sua aliana com o Museu do ndio (RJ), os
museus comunitrios mexicanos e a Embaixada dos Povos da
Floresta (SP), so outras experincias ricas das quais podemos
tirar inmeras lies (FREIRE, 1998). Entretanto, no nosso
objetivo e nem o breve espao deste artigo nos permite uma
reviso bibliogrca mais aprofundada sobre o tema.
MUSEUS INDGENAS NO CEAR CONTEMPORNEO
Em conformidade com a anlise de Holanda (2005), so-

bre o processo de formao do acervo indgena no Museu
do Cear, o antroplogo Joo Pacheco arma, acerca da re-
presentao dos ndios do Nordeste nas instituies museo-
lgicas, que (...) tais povos e culturas passam a ser descritas
apenas pelo que foram (ou pelo que supe terem sido) h
sculos, mas nada (ou muito pouco) se sabe sobre o que eles
so hoje (OLIVEIRA, 2004, p.15). Estes povos se faziam pre-
sentes nos museus (...) seja atravs de peas arqueolgicas e
relaes histricas de populaes que viveram no Nordeste,
seja por colees etnogrcas trazidas de populaes atuais

do Xingu e da Amaznia (OLIVEIRA, 2004, p.18). Este esque-
cimento dos povos indgenas do Nordeste, no espao museal,
est intimamente relacionado com sua negao poltica (de
sua existncia nos dias atuais) e com o silncio que vai pre-
dominar durante a maior parte do sculo XX. Na dcada de
1950, a relao de povos indgenas no Nordeste inclua dez
etnias; quarenta anos depois, em 1994, essa lista montava a
23 (OLIVEIRA, 2004, p. 13). Entretanto, a partir da dcada de
1980, o silncio ser rompido e novos captulos desta histria
sero escritos pelos povos indgenas no Cear.
fundamental o papel da memria no processo de etno-
gnese2, pois um de seus passos fundamentais a reelabora-
o da cultura e da relao com o passado (OLIVEIRA, 2004,
p.22). No bojo desta transformao, busca-se a compreenso
de como se do os processos de ocultamento/silenciamento
da cultura enquanto forma de resistncia dos antepassados.
Esta volta do olhar ao passado fundamental no processo
de auto-reconhecimento tnico, organizao poltica e ar-
mao da etnicidade, em vistas a obter reconhecimento por
parte da sociedade circundante.
Os mais antigos, que so guardies de uma memria silen-
ciada porque no-dita, mantm os segredos mais recnditos
destes grupos e so protagonistas das narrativas desta des-
coberta. (...) essas lembranas so transmitidas no quadro
familiar, (...), em redes de sociabilidade afetiva e/ou poltica.
espera de um momento oportuno para vir a tona, essas me-
mrias clandestinas permanecem inaudveis at o momento
em que invadem o espao pblico. (...) existem nas lembran-
as de uns e de outros zonas de sombra, silncios e no-
ditos. Essa tipologia de discursos, de silncios e tambm de
aluso e metforas, moldada pela angstia (...) de ser puni-
do por aquilo que se diz (POLLACK, 1989, p.8).
Suas memrias so interpretadas de forma a justicar, no
presente, a conduta da comunidade em assumir-se herdeira
de uma tradio que no se rompeu. Portanto, quais aspec-
tos destas identidades em reconstruo sero apropriados de
maneira a perceberem-se enquanto portadores de uma cul-
tura ancestral? Uma dana (o Tor/Torem), um saber-fazer (o
artesanato em Tucum, a produo de objetos em cermica,

as armadilhas de caa e pesca etc), uma origem comum (uma
ndia mateira, a terra do aldeamento ou sua igreja), aspectos
da religiosidade (presena de rezadeiras, rituais de pajelana,
cantos de chamado para os caboclos da mata, a mediunidade
or da pele etc). Que traos culturais sero utilizados como
sinais diacrticos3 desta cultura em relao s outras? Que tra-
os culturais armaro a sua singularidade em meio socie-
dade circundante? Armar esta diferena fundamental.
O processo de etnognese acontece junto s articulaes
polticas destas comunidades sob a categoria identitria ind-
gena e em etnnimos especcos (Tapeba, Trememb, Poty-
guara, Kalabaa etc), e o atendimento de suas demandas se
relacionam com a armao de sua etnicidade perante a so-
ciedade. A partir da, inicia-se um processo de diferenciao,
de redescoberta, de busca de sinais diacrticos em relao
sociedade envolvente.
Os povos indgenas no Cear zeram diversos caminhos
nesta viagem de volta4. Muitos ainda esto se reencontran-
do e suas diferentes trajetrias devem ser compreendidas em
sua singularidade especca. Suas memrias percorreram ca-
minhos tortuosos pelo imenso serto, litoral e serras do Ce-
ar. Suas moradas, em constantes migraes, os foraram a
enfrentar longas jornadas at o local onde atualmente esto
e realizam sua luta. Sabemos que a memria oral no tem
pretenso com a verdade, j que esta menos a experincia
direta dos informantes do que o resultado do trabalho que
a memria faz com esta experincia (HALL, 1992, p.157).5 O
esquecimento se transforma em lembrana do que foi proibi-
do de ser dito, mas que permaneceu guardado. So freqen-
tes os relatos de uma memria proibida, pois perigosa para
os que dela compartilham. So comuns, no interior do Cear,
armaes como Minha me foi pega a dente de cachorro
no mato... A lembrana do sofrimento passado torna neces-
srio o esquecimento, pois da vem a possibilidade de sobre-
vivncia fsica, no anonimato, em relao ancestralidade.

AS EXPERINCIAS ATUAIS
No incio de 2009, detectamos trs museus indgenas em

funcionamento no Cear: o Memorial Cacique-Perna-de-Pau,
construdo pelos Tapeba, em Caucaia, no ano de 2005; a Oca
da Memria, organizada pelos Kalabaa e Tabajara, em Po-
ranga, em meados de 2008; e o Museu dos Kanind, em Ara-
tuba, organizado pelo Cacique Sotero, a partir de 1995. Exis-
tem ainda alguns centros culturais considerados lugares de
memria de outros grupos, como: a Abanaroca (Casa do n-
dio) dos Potyguara/Gavio/Tabajara/Tubiba-Tapuia, em Mon-
senhor Tabosa; a Casa de Apoio dos Pitaguary, em Munguba;
e a sede da primeira escola diferenciada dos Trememb, em
Almofala. Cada casa de cultura atua com funes especcas,
de acordo com a organizao de cada povo. Encontram-se
em processo de reestruturao, para transformarem-se em
museus indgenas.
O Memorial Cacique Perna-de-Pau etnia Tapeba

de Caucaia
O Memorial Cacique-Perna-de-Pau foi inaugurado em

novembro de 2005, a partir dos esforos da ACITA (Associa-
o das Comunidades do ndios Tapeba), em parceria com a
ong ADELCO (Associao para o Desenvolvimento Local Co-
Produzido) e o apoio internacional da Fundao Abe Pierre
(Frana). Localizado no complexo do Centro de Produo Cul-
tural Tapeba, prximo ponte sobre o rio Cear, as duas edi-
caes, em formato de grandes ocas cobertas por palhas de
carnabas, destacam-se na paisagem local e chamam a aten-
o de quem passa ao longo da BR-222.
Entretanto, antes da inaugurao, os Tapeba tiveram que
enfrentar mais uma batalha contra posseiros e polticos lo-
cais que buscavam, por todos os meios, impedir a concluso
das obras do Centro Cultural e do Memorial. Para concretizar
as instalaes, os ndios desobedeceram a justia e traba-
lharam arduamente durante inmeras madrugadas, uma vez
que as obras foram embargadas em virtude de uma ordem

judicial expedida pela juza titular da 2 Comarca de Caucaia.
A liminar atendia a uma solicitao de um dos maiores pos-
seiros das terras dos Tapeba, a famlia do deputado federal e
ex-prefeito de Caucaia, Jos Gerardo Arruda, que impetrou
uma ao reivindicatria de posse das terras onde estavam
sendo erguidos o Centro e o Memorial.
Premeditando o potencial simblico que tal empreendi-
mento poderia oferecer na luta por visibilidade e reconheci-
mento tnico, o posseiro utilizou-se de uma prerrogativa legal,
de que a Fundao Nacional do ndio (FUNAI) e o Ministrio da
Justia (MJ) ainda no haviam concludo os estudos de identi-
cao e delimitao da Terra Indgena Tapeba e que, diante
disso, encontrava-se suspensa qualquer atividade na rea em
estudo, para que a situao fundiria local no fosse descon-
gurada.6 O interessante notarmos que as sucessivas aes
contestatrias da famlia Arruda so um dos principais entra-
ves no processo de demarcao das terras indgenas.
Apesar de todas as diculdades, o Centro Cultural Tape-
ba e o Memorial Cacique-Perna-de-Pau foram erguidos na
surdina, com muita coragem e determinao, pelos prprios
ndios. O Memorial recebeu o nome de um ancestral ao qual
comumente os Tapeba se remontam ao traar a sua genea-
logia. Trata-se de Jos Alves dos Reis, o Z Zabel Perna-de-
Pau, tido como a ltima forte liderana, o ltimo Tuxaua,
dos Tapeba do Paumirim.7
No Memorial Tapeba, encontramos um rico acervo com-
posto de fotograas, objetos de uso domstico, ervas medi-
cinais, artesanatos diversos, documentos, recortes de jornais
etc, que nos permitem conhecer um pouco mais da trajet-
ria histrica e cultural deste povo. Desenvolvem, em parceria
com o Centro de Produo Cultural, vrias ocinas, capacita-
es e aes de educao patrimonial com estudantes das es-
colas diferenciadas e convencionais. Impulsionam a economia
local, reunindo no espao o artesanato produzido pelas 17
comunidades Tapeba. Entre as duas construes, encontra-
mos um grande crculo simblico para apresentaes de ritu-
ais sagrados. Desde ento, vem sendo realizado um trabalho
de visibilidade tnica junto s escolas de Fortaleza, Caucaia e
adjacncias. Os visitantes podem optar em realizar uma tri-

lha ecolgica na Terra Indgena Tapeba, visitando, alm do
museu, alguns lugares de memria signicativos para a et-
nia, como o Terreiro Sagrado dos Pau-Branco (na comunidade
Lagoa dos Tapeba 2), local onde se realizam festas e rituais,
reunindo todas as 17 comunidades que esto espalhadas pelo
municpio de Caucaia.
No primeiro semestre de 2007, como forma de dinamizar
a relao museu-comunidade, realizamos o curso Historiando
os Tapeba, no Centro de Produo Cultural Tapeba / Memorial
Cacique Perna-de-Pau, com um grupo de 15 adolescentes mo-
radoras de trs comunidades: Jardim do Amor, Jandaiguaba e
Lagoa 2. A atividade teve como objetivo a realizao de uma
pesquisa histrica coletiva sobre a etnia Tapeba. Ao nal, foi
publicado um folheto com alguns resultados da pesquisa e
organizadas trs exposies: na Escola ndio Tapeba (Lagoa
2), no Centro de Produo Cultural e no Museu do Cear.
O grupo de estudantes participante do curso nasceu durante

o processo de armao tnica do povo Tapeba, cujos prota-
gonistas so seus pais, tios, avs, irmos e elas prprias, na
medida em que sua vida e a da sua comunidade so a
prpria luta pela retomada: da terra e da cultura. Gerao
que fruto da luta de seu povo, e tem seus marcos espaciais e
temporais, sua cultura material, seus lugares de memria, sua
memria oral, enm, seus referenciais simblicos e afetivos,
intimamente marcados pela trajetria comunitria de reto-
mada da identidade indgena e de suas terras. Percorremos
os vrios caminhos da memria deste povo que, como tan-
tos outros, foram forados a viver dcadas de invisibilidade
tnica no Cear. Utilizamos metodologias que estimulam a
participao, a autonomia e a construo coletiva do conheci-
mento histrico, realizando uma investigao sobre a histria
do movimento indgena no Cear e o processo de rearma-
o das identidades tnicas que ocorre a partir da dcada de
1980, que tem nos Tapeba um dos povos iniciadores e estimu-
ladores deste processo.8
Analisamos esta experincia educativa como ponto de

partida para um processo sistemtico de reexo junto ao

movimento indgena no Cear acerca da importncia da me-
mria e, mais especicamente, as implicaes da construo
de espaos de memria sobre os processos de armao e
reconhecimento tnico.
A Oca da Memria etnias Tabajara e Kalabaa,

municpio de Poranga
A Oca da Memria surgiu do esforo coletivo das etnias

Tabajara e Kalabaa de Poranga, em parceria com os educa-
dores do Projeto Historiando,9 que assessoraram o processo
de formao do acervo e de estruturao de um espao de
memria local na comunidade.
A partir de 2007, uma das linhas de atuao do Projeto
Historiando foi um programa de educao patrimonial jun-
to s comunidades indgenas no Cear, no que diz respeito
s reexes sobre a memria enquanto instrumento de luta,
materializada em aes de educao histrica nos espaos
educativos dos museus e fora deles. Iniciada junto aos Tapeba
de Caucaia e ampliada lentamente s outras etnias, culmi-
nou, em dezembro de 2008, com a nalizao do processo de
construo da Oca da Memria espao museolgico dos
ndios Tabajara e Kalabaa de Poranga, que funciona anexo
Escola Diferenciada Jardim das Oliveiras, numa sala que foi
a primeira sede do CIPO (Conselho Indgena de Poranga), sua
organizao indgena.
O processo de organizao tnica em Poranga aconteceu
no incio da dcada de 1990. Em 1994, foi realizada em Po-
ranga a I Assemblia Indgena no Cear, reunindo as etnias
pioneiras no processo de armao da etnicidade (Tapeba,
Trememb, Pitaguary e Jenipapo-Kanind) s que, naquele
momento, se levantavam enquanto ndios do serto (Taba-
jara, Kalabaa, Potiguara, Kariri, entre outros). O impulso
maior aconteceu a partir de 2000, quando iniciou a formao
do Conselho Indgena, registrado em 21/5/2001, entidade que
assumiu as reivindicaes junto s autoridades para agilizar
os direitos garantidos na Constituio de 1988. Hoje, as etnias
em Poranga encontram-se organizadas no CIPO e, entre suas

principais conquistas, est a Escola Diferenciada Jardim das
Oliveiras e a assistncia sade, atravs da FUNASA (Funda-
o Nacional de Sade).
O processo de formao do acervo da Oca da Memria
se deu por iniciativa da missionria belga Margaret Maliet,
que foi responsvel pela Pastoral Razes Indgenas, da Dioce-
se de Crates, fundamental no apoio emergncia tnica na
regio na dcada de 1990. A estes objetos iniciais juntaram-se
outros, advindos da organizao de grupos de pesquisa que
coletaram peas signicativas para a comunidade, a partir de
temticas denidas coletivamente nas ocinas de orientao
(arqueologia, religiosidade, organizao tnica e saber-fa-
zer), que aconteceram desde agosto de 2007. O processo de
auto-armao tnica exigiu uma reexo da comunidade
acerca da sua memria coletiva, das lembranas sobre o pas-
sado vivido e das formas como se percebem e so percebidos
enquanto grupo diferenciado.
A Oca da Memria conta um pouco da histria dos ndios
no Cear, atravs de fotograas, objetos, documentos, ma-
pas etc. A construo de um museu indgena, organizado e
gerido pela prpria comunidade, que atue como um espa-
o educativo diferenciado de mobilizao e de armao da
identidade tnica constitui importante ferramenta no des-
pertar das novas geraes para a histria de seu grupo, ao
mesmo tempo em que dialoga, com os mais antigos, sobre
suas experincias passadas.
Ainda falta muito a ser feito para que a Oca funcione
adequadamente. A organizao da reserva tcnica e do in-
ventrio de peas, a formao de um ncleo educativo que
atue como dinamizador pedaggico junto escola e comu-
nidade, por exemplo, so as prximas etapas. Entretanto, os
primeiros passos j foram dados.
Museu dos Kanind - etnia Kanind, municpio de

Aratuba
Em 1996, por iniciativa de Jos Maria Pereira dos Santos,

mais conhecido por Cacique Sotero, foi aberto visitao p-

blica o Museu dos Kanind, que traz em seu acervo objetos
representativos do modo de vida daquele povo, intimamente
ligado s matas e, em especial, caa. Mantido no sigilo at
o ano citado, foi com o acirramento da luta pelo reconheci-
mento que o museu foi aberto visitao pblica, sendo mais
uma forma de armao tnica do povo Kanind.
O Museu dos Kanind est localizado no Stio Fernandes,
uma comunidade situada nas encarpas da serra de Aratuba,
no Macio de Baturit, a uma altura mdia de 900m acima do
nvel do mar. De raiz etimolgica indgena, Aratuba signica
abundncia de pssaros, passarada. Do tupi, ara: pssa-
ro; e tyba: abundncia, grande quantidade.
Do museu, avista-se parte da serra de Aratuba e o serto
imenso. No seu acervo, predominam objetos relacionados
caa. Plos diversos, como de gato maracaj e tamandu, p
de gavio, mo de ona, cascos de tatu e peba, coruja, couro
de moc, entre outros, muitos deles empalhados por tcni-
ca caseira do prprio Sotero. Guarda tambm documentos
variados, como recortes de jornais, ofcios encaminhados e
recebidos, alguns estudos e fotograas.
Das reportagens, se destaca a que ele situa como sendo o
momento que marca o incio da luta indgena: uma reunio
realizada em Maracana durante trs dias, no ano de 1995.
Depois disto, comeou a organizao e mobilizao em torno
da identidade indgena.
O Cacique arma que no incio desta luta seu av o aler-
tava, quando ele saa para atividades do movimento indgena
fora do Stio Fernandes: Sotero, voc tome cuidado com isso
a porque o povo matava os ndios e a vo matar vocs. Vocs
so ndios, mas quem calados.
Funcionando numa casa simples de um s compartimento,
que est por trs da casa do lho do cacique, seus objetos
esto, em sua maior parte, expostos pregados na parede, o
que d um aspecto caleidoscpico a uma primeira vista, com
aquela centena de objetos sendo visualizados ao mesmo
tempo. Conhecido na comunidade e adjacncias, de vez em
quando o museu recebe visitas de fora, quando o cacique se
responsabiliza por conduzir a turma numa imensa subida at
o museu. Os carros s vo at a escola diferenciada. Tudo

para mostrar o museu, que uma coisa da cultura da gente,
arma o cacique.
EDUCAO PATRIMONIAL EM COMUNIDADES

INDGENAS NO CEAR
Buscando potencializar estas experincias, ao longo do

primeiro semestre de 2009, foram realizadas ocinas de ao
educativa museolgica em algumas comunidades indgenas
no Cear. Estas atividades tinham como objetivo reetir so-
bre a importncia da construo de espaos de memria lo-
cal, alm de discutir a estrutura e os fundamentos da consti-
tuio de unidades museolgicas, visando sua organizao/
reestruturao.
Estas atividades foram realizadas a partir de uma parceria
entre a Secretaria de Cultura do Estado do Cear, o Museu
do Cear e a Ong IMOPEC (Instituto da Memria do Povo Ce-
arense), acontecendo nas etnias que possuem espaos muse-
olgicos e nas que buscam transformar suas casas de cultura
em museus.
Utilizamos para estas ocinas uma metodologia que de-
nominamos de Diagnstico Participativo. Num primeiro mo-
mento, foram debatidos junto aos organizadores dos museus/
memoriais indgenas as concepes museolgicas tradicionais
e contemporneas, a m de dar elementos para fundamen-
tar as anlises ou, nas comunidades que ainda no possuem
museus, dar subsdios para percepo das possibilidades para
a criao de um espao museolgico. Tambm apresentamos
experincias de museus indgenas em outros estados e pases.
Num segundo momento, divididos em grupos de trabalho, os
participantes elaboraram coletivamente propostas para sanar
demandas existentes nos museus em processo de avaliao
como, por exemplo: coleta de novos objetos para o acervo,
organizao de inventrios e/ou livros de tombo, implanta-
o de ncleos educativos, melhorias/adaptaes na infra-es-
trutura das edicaes que abrigam os museus, aquisio e/
ou adaptao de mobilirio expositivo e de acondicionamen-
to do acervo, dentre outros.

Posteriormente, estas demandas sero sistematizadas e
apresentadas em forma de uma Proposta de Estruturao
Museolgica, no seminrio Emergncia tnica: ndios, negros
e quilombolas construindo seus lugares de memria no Cea-
r.10 Estas propostas devero orientar as modicaes para
a adequao ou organizao de unidades museolgicas nas
comunidades indgenas no Cear.
Algumas questes so recorrentes nos cursos ministrados.
Uma delas diz respeito aos vestgios arqueolgicos da cultura
material de povos que habitaram em tempos pretritos o ter-
ritrio hoje ocupado por muitas destas etnias. a questo do
repatriamento de objetos. Com a criao destes museus ind-
genas, urge a possibilidade de iniciar-se um processo de re-
torno de peas que foram coletadas para salvaguarda, quan-
do no conscadas, por pesquisadores e instituies diversas,
ao longo de dcadas, para a formao de museus, colees
etnogrcas ou estudos cientcos. Alm da dimenso de lu-
gar de escrita da histria, estes acervos, retornando para as
localidades onde foram encontrados, possibilitaro inmeras
pesquisas antropolgicas e arqueolgicas, tornando-se po-
tenciais centros de documentao e fonte inesgotvel na ela-
borao de recursos didticos que dem subsdios para pen-
sarmos noutras verses para a histria do Cear, contadas a
partir das experincias de resistncia dos povos indgenas.11
Os museus indgenas se conguram enquanto espaos pro-
pcios para a educao diferenciada no-formal. Pensamos
estes lugares na perspectiva de Castro e Vidal, quando ar-
mam que estes espaos culturais devem promover e orientar
atividades de pesquisa e extenso cultural, com o objetivo
de reetir sobre a construo de estratgias de desenvolvi-
mento dessas comunidades (CASTRO & VIDAL, 2001, p.270).
Um dos primeiros grandes aprendizados acontecem durante
o processo de formao do acervo, quando so mobilizadas
as comunidades em torno de um objetivo comum: escolher os
objetos mais signicativos para a histria da etnia, que sero
salvaguardados no museu.
Propomos um acervo que seja formado a partir da mobi-
lizao comunitria para a percepo da diversidade de me-
mrias presentes na etnia. O que lembrar e o que esquecer?

O que preservar no museu? Estas so decises polticas ne-
cessrias quando utilizamos a memria enquanto ferramenta
de luta. O museu indgena organiza sua memria e histria
em primeira pessoa e, para garantir sua autonomia, deve se
auto-organizar sob a responsabilidade e de acordo com as es-
pecicidades de cada etnia. Ou seja: que sejam espaos cria-
dos e geridos no interior da prpria comunidade tnica.
Outro passo fundamental a apropriao do arcabouo
terico-metodolgico necessrio para o trabalho em museus,
que acontecer com a contnua capacitao do ncleo gestor
responsvel por sua dinamizao na comunidade. A parceria
com a escola e com os professores indgenas nos parece im-
prescindvel para a realizao do dilogo museu- comunidade.
O museu um lugar dinmico. Para alm da preservao
de memrias, acontece neste espao a construo da diversi-
dade tnica e da alteridade, to necessrias aceitao das
diferenas. Innitas so as atividades a serem desenvolvidas
no espao museal indgena: expresses ritualsticas, ocinas
para reaprender e reinventar saberes esquecidos, espao pri-
vilegiado para o trabalho com a histria oral. Os guardies
da memria coletiva, os troncos velhos, podem narrar, para
as novas geraes, suas lembranas e conhecimentos, a partir
da cultural material e simblica. O museu transforma-se num
potencial vetor para dar visibilidade s diferenas culturais e
terreno frtil para as lutas provindas do processo de constru-
o social da memria.
Assim como os povos indgenas do Ua (Oiapoque), os po-
vos indgenas no Cear s podero construir sua etno muse-
ologia - coerente com sua viso de mundo logo que possu-
rem os suportes materiais do seu prprio museu (CASTRO
& VIDAL, 2001, p.270). Para alm das reexes no campo da
memria e do patrimnio cultural, tambm extremamente
importante o aprendizado acerca dos procedimentos tcnicos
da museologia, como a elaborao de livros de tombo, inven-
trios, organizao da reserva tcnica etc.

CONSIDERAES SOBRE MUSEUS E MEMRIA
INDGENA NO CEAR
A Constituio Federal de 1988 garante o direito indge-
na terra, em seu captulo VIII, especicamente no artigo
231. A Conveno 169 da OIT - Organizao Internacional do
Trabalho (1989), adotada no Brasil desde 2002 atravs de lei,
ratica o reconhecimento da identidade indgena ou tribal
como critrio fundamental para a determinao dos grupos
tnicos. O grande desao que se coloca atualmente a apli-
cao da Constituio Federal e das resolues da Conven-
o 169 que, entre outras questes, versam sobre o direito de
autonomia e controle de suas instituies, posse das terras e
acesso aos recursos naturais, formas de vida, desenvolvimen-
to scio-econmico e o processo de regularizao fundiria
das terras tradicionais.
O movimento indgena hoje se constitui como um dos mais
fortes e articulados do Cear. Entre suas principais bandeiras
de luta, encontram-se o acesso terra, sade e educa-
o. A criao das Escolas Indgenas Diferenciadas12 constitui
captulo parte na histria recente dos povos indgenas no
Cear, uma prova da eccia de sua organizao. A FUNASA
(Fundao Nacional de Sade), rgo governamental respon-
svel pela sade das populaes indgenas, tem no Cear um
Distrito Sanitrio que atua em 17 municpios, atendendo 11
etnias e 76 aldeias, alcanando mais de 22.602 pessoas.13 Re-
alizam anualmente sua Assemblia Estadual,14 na qual se re-
nem para discutir, avaliar e traar estratgias de luta. Cada
povo, para ser legitimado perante o movimento, precisa estar
organizado e mobilizado internamente em suas aldeias.
A luta dos grupos indgenas no Cear traz em seu bojo
a construo de representaes sobre si mesmos e seu pro-
cesso de organizao. A memria, neste sentido, funda-
mental junto escrita da histria. Os museus, por sua vez,
constituem-se em elementos de armao desta etnicidade e
lcus educativo por excelncia, por serem espaos formativos
para as diversas geraes. Lugar que potencializa a memria
enquanto estratgia de luta e enfrentamento, os museus in-

dgenas armam o que muitos querem negar: a existncia de
ndios no Cear, que nunca foi interrompida. Etnicidade que
ressurgiu com fora, em contextos de conito e na luta por
direitos bsicos de sobrevivncia.
Pelo olhar nativo, a histria do Cear a histria da resis-
tncia tnica. Contada a partir de seus prprios protagonis-
tas, atravs de suas organizaes, os ndios no Cear expem
outras verses da histria local. Uma histria de guerras, mi-
graes, ocultamento e hoje, etnognese, organizao social
e armao tnica. Neste processo de luta, no qual as comu-
nidades indgenas descobriram a importncia e o papel da
memria, algumas se apropriam de uma criao ocidental, os
museus, e j perceberam o quanto este pode ser importante
no processo de auto-reconhecimento e de construo/escrita
de suas prprias interpretaes acerca do seu passado coleti-
vo. Interpretaes que justiquem suas escolhas e condutas
polticas no presente.
NOTAS
1
O Museu Paulista foi criado em 1893, mas como museu de histria natu-
ral. em 1917, quando o historiador Affonso de Taunay assumiu a direo da
instituio, comeou-se a modicar o carter da instituio, que passou a
priorizar em suas exposies os assuntos relacionados histria nacional
(OLIVEIRA, 2009, p.15).
2
Segundo Joo Pacheco de Oliveira, a etnognese um processo de recria-
o cultural, abrangendo tanto a emergncia de novas identidades, como a
reinveno de etnias j reconhecidas (OLIVEIRA, 2004, p. 20).
3
Sinais diacrticos so smbolos de diferenciao social exaltados por comuni-
dades polticas com necessidade de diferenciar-se da sociedade circundante,
armando, atravs dos sinais, determinada referncia identitria.
4
Sobre os processos de etnognese no Brasil contemporneo, especialmente
no Nordeste, ver Oliveira (2004).
5
Em interessante artigo, Hall alerta para os perigos de uma idealizao da
oralidade e, entre outros problemas interpretativos, enumera as seguintes
diculdades: a indelidade dos depoimentos em relao a acontecimentos
especcos, as distores intencionais, o fato do entrevistado j ter uma
histria pronta, um nmero ou linha sobre o passado, que vai recitar a qual-
quer custo, o envolvimento do pesquisador na produo de seu documen-
to: a entrevista (a maneira como se formula uma pergunta pode inuir
decisivamente na resposta) (HALL, 1992).

6
Jornal O Povo, 21 de maio de 2004.
7
Disponvel na Internet via: http://pib.socioambiental.org/pt/povo/tape-
ba/1004 . Acessado em 25/03/2009.
8
Texto de abertura da exposio Historiando os Tapeba, que foi inaugurada
no Museu do Cear no dia 18 de maio de 2007, dia internacional dos museus.
9
No nterim entre o curso Historiando os Tapeba e a organizao da Oca da
Memria, foi publicado o livreto Povos Indgenas no Cear: organizao, me-
mria e luta, no contexto das atividades da exposio ndios os primeiros
brasileiros, que teve curadoria do antroplogo Joo Pacheco de Oliveira e
aconteceu no Centro Drago do Mar de Arte e Cultura, em Fortaleza, entre
outubro e dezembro de 2007.
10
O seminrio Emergncia tnica: ndios, negros e quilombolas construindo
seus lugares de memria no Cear, nanciado pela Secretaria de Cultura
do Estado do Cear, executado pelo IMOPEC (Instituto da Memria do Povo
Cearense) e coordenado pelo Museu do Cear, tem por objetivo discutir po-
lticas pblicas para a construo de museus entre as comunidades indgena
e afro (movimento negro urbano e quilombolas). Acontecer nos dias 15, 16
e 17/05/09
11
Sobre processo de repatriamento de objetos a partir da organizao de um
museu indgena, ver (CLIFFORD, 1998, p. 30-64).
12
As escolas indgenas diferenciadas no Cear foram construdas pela unio
de esforos das associaes indgenas com a SEDUC Secretria de Educao
do Estado do Cear. Totalizam hoje 37 unidades de educao diferenciada,
com cerca de 5.200 estudantes matriculados e 300 professores indgenas.
Fonte: Jornal O Povo, 25 de maro de 2009. Disponvel via Internet em http://
www.opovo.com.br/cidades/865317.html. Acessado em 25/03/2009.
13
Disponvel via Internet no endereo: http://sis.funasa.gov.br/portal/deta-
lhe_dsei.asp?strcddsei=10. Acessado dia 04/04/2009.
14
Em dezembro de 2008 ocorreu a XIV Assemblia Estadual dos Povos Indge-
nas no Cear, na aldeia Cajueiro, pertencente s etnias Kalabaa e Tabajara,
localizada no municpio de Poranga, a cerca de 340 km de Fortaleza.
PERIDICOS
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PARTE V
Falas do Movimento
A HISTRIA S SEI QUE ESTA,
FOI DESSE JEITO...
Seu Mariano Barata Monte Nebo, Crates Cear. 1997.
Entrevista concedida a Ivo de Sousa e Ccero Batata Tabajara.
(Vdeo Dois Dedim de Prosa, 1997, dir. Ivo de Sousa).
Seu Mariano - Eu sou caboco, caboco brabo mesmo....

Aqui era dos caboco. Aqui era dos ndio. Pois, . Eu sou lho
de ndio, neto de ndio. Sou ndio mesmo. No posso negar.
No tenho outro sangue s o puro ndio. S puro ndio.
Ivo - Quantos anos o senhor tem?
Seu Mariano - Eu vou inteirar oitenta e dois, agora no dia
13 desse ms que entra. Se Deus no mand o contrrio.
(Corte)
Seu Mariano - L tem... a Furna dos Caboco. a furna,

dos caboco. um groto que a gente vai pra l. Mas tem a
furna mesmo, que o sujeito entra l de baixo. T quase tudo
intupido, rapaz. T quase tudo intupido. A Furna... Os cabo-
co t quase tudo intu... Ns nunca mais... fomo l.... s foi
mesmo o povo reparar, l. Repara mas num fazem nada. S
trazem um osso, dois, uma pedra, um pau. Mas, que... fazer
servio l, nunca mais zeram no. Alimpar, l o lugar dos
caboco, no.
(Corte)
Ivo - E aqueles ossos, seu Mariano? De onde aqueles ossos?

Seu Mariano Os ossos?
Ivo , os ossos? Como que foi parar l?
Seu Mariano Os ossos.
Ivo Sim...
Seu Mariano Os ossos l dos caboco... foi o seguiiinte.
Aqui, tinha Z de Barros Cascaveli. Ele morava a nessa beira

de rio pra ali, eu no sei qual o nome, no. Z de Barro do
Canto. Chamavam ele de Z de Barro Cascavel. A ele criava
muito bicho. A nesse, ponto do Serto, num sabe? A, os bi-
cho... Aqui no era habitado por ningum. S por os ndio. A,
pegou, os ndio ia, matava uvia, matava gado, comiam, n?
Comia, os bicho dele, l. Ele, ele tinha os cabra dele. E tinha
um rapaz que trabaiava mais ele, que andava junto com os n-
dio, num sabe? Andava junto com os ndio. A, ele combinou
com o rapaz, pra sab a hora, e o... que eles drumiam l, que
eles drumiam l na Furna deles. A, eles vieram, o rapaz veio,
a foi bat na Furna. Quer dizer, o rapaz que andava mais os
ndio, num sabe? A, os cangaceiro j tava l perto. Quando
os ndio drumiram, agarraro no sono. A, ele foi e cort a
linha dos arco, tudinho. O rapaz. A falou com os... Quando
os ndio estremecero, tavam sem fora. A, a tropa do homem
chegou. A, foi a destruio, matou tudinho. Matou... o pobe
dos ndio que tinha a, matou tudinho. Matou, porque matou
mesmo. No cou ningum! Matou tudo.
Batata Quer dizer que esse rapaz desarmou... n?
Seu Mariano Cortou a linha dos arco. Cortou a linha dos arco.
Batata A, os ndio cou desarmado.
Seu Mariano Ficou desarmado. Por que no tinha a li-
nha. E eles no sabiam brigar doutro jeito. S sabiam na e-
cha, n? S sabiam na echa. A, ele cortou a linha dos arco...
num... pois, .
Ivo Seu Mariano, o senhor disse que ndio... Ento,
descendente desse pessoal, n?
Seu Mariano , desse pessoal...
Ivo Como que chamava esse pessoal?
Seu Mariano Daqui, mesmo daqui. Nosso ndio aqui era
Putiguara. Que voc sabe muito bem. Pode at sab e num
sab. Que daqui, pra c, era Putiguara. E pra l Tabajara. Os
ndio Tabajara, da da beira do rio, arrudeando puracol, at
a Bahia. Tudo indo no rumo do Pernambuco, naquele tempo
do So Paulo, do Rio de Janeiro... Agora aqui, era os Putigua-
ra. Era Putiguara. Ns aqui, puro lado de c. Daqui, pra beira
da Parnaba, subia a, ns era os Putiguara. Pracul era os
Tabajara, acul naquela linha... ns aqui era Putiguara.
396 IVO DE SOUZA

(Corte)
Batata Seu Mariano, esse povo aqui do Monte Nebo,

lho daqui ou de fora? Esse povo que tem aqui?
Seu Mariano Esse povo daqui...? Esse povo daqui... quase
tudo do meu povo, da mesma raa... uma parte. Mas que
tem muita gente de fora. De fora, no, doutro sangue, sem
ser o meu. Mas daqui.
Batata Mas, esse povo veio de fora, n?
Seu Mariano O meu mesmo a famia... O meu mesmo
a... a raa de Barata. Que chamava os Barata. Dos caboco,
n? Chamava os Barata. Era Barata. (Criana chora). Agora,
tem, tem, j tem muita gente de fora aqui. Mas aqui no tem-
po do Chico de Barros, trabaiava pru Chico de Barros: Antin
Barata, meu pai. Rimualdo Barata, Francisco Barata. Era esses
aqui que trabaiavam pra ele. A foi chegando gente, foi che-
gando gente, foi chegando gente... at que cruzou com ou-
tra ra... com outro sangue, no ? Mas o meu caboco puro,
caboco brabo. . Meu sangue caboco. caboco. de todo
mundo. Dos quatro lado meu sangue caboco. (...) E minha
mulh, minha mulh holandesa. No tem sangue daqui do
Brasil. Ta ela, bem a, o retrato dela, a encostado o vio. da
Holanda. holandesa, esta mulh, pura! Eu no sei como deu
certo ns se cas. Que, Deus quem sabe, no nis. Pois,
bem. Essa da holandesa. da Holanda.
Batata Conte a como foi o seu casamento com ela.
Seu Mariano Meu casamento com ela foi isto. Eles, os ho-
lands, voc sabe que eles habitaram do Maranho, o Piau,
naquele mundo... os holands, e caram pra l. Quando foi
l nas tanta, Do Pedro que os holands eram danado, s
viviam de explorar, carregar dinheiro e fazer tudo l, pru pas
deles... A, Do Pedro entendeu de tir eles pra fora, corr
com eles daqui do Brasil. O Vio, da famia desta mui, eles
tinham subido na Parnaba, trevessado, e se arranchado por
aqui nos Pico. Nos Pico do Piau. A, quando Do Pedro achou
ele, no pode mais but pra fora. Tinha uma fartura monstra,
rapaz! De fruita, de tudo em quanto. Do Pedro disse: no,
esse aqui quer trabaiar, no roubar. A num but mais eles
pra fora. (Corte) E lai vem, essa daqui. (risos) Essa holande-

sa mesmo. No tem um sangue de brasileiro, essa holandesa,
e o vio no tem um sangue de, dta raa, s caboco bra-
bo, caboco puro, mesmo, dos quatro lado.
(Corte)
Batata Aquela histria, seu Mariano...da Furna, aquele

histria, que o senhor caava, prendia l, as caa... como ?
Seu Mariano ... aquilo , ... coisa da natureza, no ?
A gente caava... fazia aquelas tucaia. Butava aquelas ceva,
paqueles bicho com, n? A, a gente ia esper para mat.
Era s isto. Mat a cutia, o jacu, o viado, o caititu. Que tinha
muito, aqui nessa serra. Hoje num tem mais nada, mas tinha
muito, tinha muito, tinha muito, mesmo. . Eu fui o maior
caador aqui deste p-de-serra. Todo mundo sabe disto. Eu...
sustentava minha famia, com carne do mato. E sustentava
muita gente, naquelas poca ruim, com carne do mato e bi-
cho. E bicho. Em 52, em 52, eu matei sessenta viado, nos ms
da seca. Tinha viado que eu chegava, ia tir o couro, quando
acabava, s tirava um pedacinho preu almoar ou jantar e o
resto eu dava aquele meu povo que tava ao arredor deu. Fiz
isso muitas veze. Fiz isto muitas veze.
(Corte)
Batata Aquela histria, que houve um massacro de ndio

aqui, que escapou uma ndia...?
Seu Mariano No foi da, da, da minha histria? Foi nes-
ta! Quando o, o vio que eu vinha contano, contei que ele
veio mat os ndio a, a menina saltou l, da loca, l em baixo,
e escapuliu e foi simbora. . A bichinha, mais ou menos de
doze a treze ano, a bichinha...
Batata Quer dizer, que da foi que comeou...?
Seu Mariano ...foi que comeou a minha fama, heheheh,
foi que comeou a minha fama. O caboco andava no mato.
Era vaqueiro. Andava no mato, a no serto, pracul. A deu
com essa garotinha. Bot o cavalo nela. Tacou o cavalo, tacou
o cavalo, at quando butou ela abaixo. Ela fazia como um ca-
chorro. O cavalo saa. A, o cabra butou ela abaixo. A quando
398 IVO DE SOUZA

o cabra saltou no cho, se pegaro. Com a menina. Se pegaro,
foro arriba, foro abaixo. Ela pegou ele, derrubou, tacou o
dedo nas goela dele, s num tor a gaiganta, mas torou o
couro aqui e comeu (risos). A, ele sentou um toco na cabea
dela, butou abaixo. Butou abaixo. A, foi na algibeira do gi-
bo, tirou um reio, amarrou, butou na lua da sela, levou e foi
criar. Foi criar, casou com ela. . , a indescendncia que te-
nho esta. (corte) A histria s sei que esta, foi desse jeito...
SSeu M i
Mariano

RESISTNCIA TREMEMB NO
CEAR DEPOIMENTOS
E VIVNCIAS
Maria Amlia Leite
OS TREMEMB DE ALMOFALA
Em 1986, eu os conheci em Almofala. Viviam em cerca de

20 aldeias, na Praia e na Mata, municpio de Itarema, no Cear.
Eles se diziam 3.500. Em 1987, a Fundao Nacional do n-
dio (FUNAI) realizou um levantamento e somou 332 famlias
e 2.247 pessoas. E ns da Misso Trememb avaliamos em
5.000. A FUNASA contabiliza menos de 2.000.
Na pesquisa que realizamos, eles podem ser originrios
das Antilhas (uma tese da antroploga Jussara Vieira Gomes,
Museu do ndio, Rio-FUNAI-MJ). Consta que chegaram nessas
terras onde hoje o Brasil h mais de 6.000 anos. Foram a
segunda leva migratria, antes da chegada dos Tupi.
Sua rea de disperso era do Par ao Rio Grande do Norte,
em constantes lutas com os Tupinamb e os Potyguara, pela
hegemonia no litoral.
Eles fabricavam o machado semilunar, curvilneo feito
pelos homens nas noites de lua, enquanto as mulheres, as
jovens e crianas, danavam o Torm. Esse machado era utili-
zado nas guerras com outros povos, e enterrado junto com o
corpo dos chefes que matavam e comiam...
Consta que eram nmades, andavam lguas. Altos, robus-
tos, com pernas muito grandes. Pescadores, exmios nadadores
e mergulhadores. Viviam em pequenas casas de palha, circula-
res, semi-soterradas, em constantes andanas e migraes.
Alguns historiadores os identicaram como de origem
Tupi, mas Tomz Pompeu Sobrinho, na sua obra ndios Tre-

membs, publicada em 1951, fez estudos sobre a lngua, a
cultura, considerando-os G ou Macro-g, e esse machadinho
era uma das justicativas para sua identidade.
Tivemos contato, inicialmente por carta e depois pesso-
almente, com Marion Aubre, antroploga do Museu do
Homem de Paris, quando pesquisvamos a origem dos Tre-
memb, a sua lngua. Ela conrmou a informao anterior de
Toms Pompeu Sobrinho, acrescentando que a lngua origi-
nal dos Trememb se assemelha a do povo Canela, no Mara-
nho (contato realizado atravs da Dra. Olga Paiva, poca
Superintendente do IPHAN em Fortaleza).
Os Trememb enfrentaram lutas violentas, em que grupos
inteiros foram chacinados, no Maranho na velha Tutia; e
mais tarde, no Piau Lenis Maranhenses, tambm chama-
dos de Delta do Parnaba na Ilha do Caju.
Nessas terras onde hoje se localiza o Cear, se rmaram
em Almofala, aldeados a partir de 1706 por um padre da Or-
dem de So Pedro. Esse padre organizou a Irmandade de Nos-
sa Senhora da Conceio, que chegou a ser muito rica e criou
a Misso dos Tremembs.
Atravs de Marcos Guilherme, fotgrafo cearense que se
especializou em fotograas junto aos Trememb de Almofala
nos anos de 1976 a 1980, tivemos acesso a uma foto micro-
lmada do jornal A Repblica, datado de 09.11.1887, que
publicou nota enviada por correspondente no Acara, so-
bre o soterramento iminente da igreja de Almofala por uma
duna que, segundo a nota, teria a largura de uma lgua e a
fora de cem cavalos. E o Jornal profetizava que dentro de
cinqenta anos j no haveria mais a brava tribo dos ndios
Trememb de Almofala.
Nesse tempo, tambm foi realizada a retirada dos santos
da igreja de Almofala pelo ento vigrio da Freguesia do
Acara, Padre Antnio Toms. Os Trememb reagiram e che-
gou at a haver enfrentamento, sobretudo por parte das mu-
lheres, que no aceitavam a retirada de seus amados santos.
Ele faz referncia dana do Torm no livro: Padre Antnio
Toms, Prncipe dos Poetas Cearenses, de Dinor Toms Ra-
mos, sua sobrinha.
402 MARIA AMLIA LEITE

Consta que um medo muito grande os espalhou at para
outras regies, inclusive para a regio amaznica. Durante
mais ou menos quarenta anos, a maior parte da terra dos
Trememb, o velho aldeamento cou soterrado, inclusive o
manguezal, as lagoas, o rio Aracati-Mirim. Como conseqn-
cia disso, ocorreu uma grande alterao na realidade fsica
dessa terra indgena. E o impressionante nessa histria
como ela foi repassada para a populao cearense, nas esco-
las, na sociedade, na prpria histria: a duna que soterrou
a igreja.
Em 1972, um professor da USP arquiteto Hlio de Quei-
roz Duarte - esteve em Fortaleza para organizar o Curso de
Arquitetura na UFC. Ficou cerca de seis meses, juntou tudo
que existia de escritos sobre a igreja e ainda hoje no foi edi-
tado um livreto que se encontra na Biblioteca do Curso de
Arquitetura. Ele faz observaes muito ricas, inclusive que os
Trememb modicaram o projeto original da construo da
igreja somente uma torre em estilo barroco. A outra, o
frontispcio, bem indgena (Texto datilografado: Igreja de
Nossa Senhora da Conceio de Almofala).
Os Trememb Taramamb, Terememb, Tramamb, Tre-
memb palavra tupi, nomeada pelos colonizadores de
onde so originrios?
A maior parte dessas informaes sobre a cultura Tremem-
b est no livro de um antroplogo francs, Alfred Metraux,
publicado em 1946: The Terememb. E segundo o antroplogo
Dr. Henyo Trindade Barreto Filho, que realizou levantamento
de referncias bibliogrcas sobre os Trememb, informou-me
que encontrou referncias a eles em 186 documentos.
O RITUAL DO TORM
O ritual do Torm, a dana do Torm, como eles mesmos

o chamam, uma dana de roda, com um casal no meio, ou
dois homens, duas lideranas, dois chefes. Com o marac ou
agua na mo, realizado sobretudo durante a coleta do
caju, entre setembro a dezembro, normalmente. Da fruta do
caju azedo fabricado o vinho, a bebida sagrada, o mo-

coror, que consumido, conjuntamente pelos danadores,
quase no nal do ritual. Tomado inicialmente pelos compo-
nentes do centro da roda e depois partilhado entre todos os
participantes. o momento em que eles cantam vamos pros
Cuiab, arigu
O Torm constitudo de vrias canes que so histrias
do cotidiano, dos bichos, da natureza. H quem diga que as
palavras contidas nas histrias antigas so entremeadas por
palavras na lngua tupi, portugus e outra que pode ser da
lngua Trememb.
Durante a realizao da SBPC, em Fortaleza, em 2005, par-
ticipei de uma Mesa sobre lingstica e z referncia lngua
original dos Trememb. Cantei algumas estrofes e um dos bi-
blilos presentes disse que as palavras oxtonas so de ori-
gem Tupi. Precisa que algum se debruce sobre essa temtica
to importante para o Povo Trememb!
O Torm est relacionado profundamente com as energias
transmitidas atravs dos Encantados, junto dos pajs, do caci-
que, do tuxaua, de muitos outros, com a fora da sua mediuni-
dade. As sesses de cura so atravs do Tund. A mata e o mar
constituem o centro de irradiao do poder maior, o sagrado.
Em 1976, uma Comisso com antroplogos, cinegrastas,
fotgrafos, da FUNARTE, Rio de Janeiro, deslocou-se para o
Cear, coordenada pelo professor Alosio de Alencar Pinto,
antroplogo cearense. Ele tinha ouvido falar do Torm e veio
conhecer. Permaneceu durante seis meses entre a terra dos
Tapeba, em Caucaia, e Almofala dos Trememb.
Os Trememb estavam sem realizar seu ritual desde 1972,
quando morreu a Tia Chica da Lagoa Seca, grande chefe, ani-
madora da cultura e da vida entre os Trememb. Ela era par-
teira, rezadeira, danadeira. Morava na Aldeia da Lagoa Seca
que, depois de sua morte, foi invadida e todos de sua famlia
foram expulsos.
Com a vinda dessa Comisso, o Torm foi retomado, ani-
mado e reforado para a continuidade dessa manifestao
cultural. Os antroplogos animaram tambm a indicao de
um cacique, o Vicente Viana, dono de barco de pesca no Por-
to do Barco, em Itarema, residindo na praia de Almofala.
Em 1986, a maioria dos Trememb no danava o Torm.

Foram se restringindo a um pequeno grupo os mais velhos
os chefes entre eles. Apresentavam-se quando convidados
nas festas dos polticos e dos padres, em Almofala, Acara,
Itarema, Itapipoca. Eram pagos.
A conversa do Marciano, quando estive na aldeia da Var-
jota setembro de 1986, revelou a prioridade dos Trememb,
quando me disse: onde tem o Torm tem o ndio; onde tem
o ndio tem a terra. Entendi seu recado.
Na medida em que, na praia, eles conseguiram resistir com
o Torm; na mata, com a terra, mas no havia jeito de unio
entre eles. Nem para o ritual.
Percebi a situao de violncia na regio expulso das
famlias de suas casas e seus quintais, invaso das terras, so-
terramento de lagoas, destruio de dunas, do manguezal.
A escravido no trabalho, os estupros coletivos, o medo. Um
medo muito grande que paralisa a muitos deles, ainda hoje.
Em 1962, foram mortos trs pais de famlia da aldeia Pas-
sagem Rasa, que tinham ido ao Delegado de Polcia, no Aca-
ra, para denunciar a invaso de suas terras. Na volta, so-
freram uma emboscada, foram assassinados. Foi uma lio
que perdurou por muito tempo entre eles. tanto que quan-
do comecei a andar, a visitar as famlias, a contar as histrias
da luta pela terra em Sergipe, as vitrias dos Xok, muitos
cavam imaginando se essas histrias no iriam acabar como
aconteceu com os Trememb na Passagem Rasa.
Isso reforou a minha deciso de animar o Torm, pesqui-
sar entre eles as suas diversas manifestaes culturais: seus
mitos, suas histrias, seus achados. Gravava e repassava para
eles as conversas, os cantos do Torm, da Bulieira, da Aranha.
Era uma alegria, uma animao. Adoravam ouvir suas vozes,
suas prprias histrias.
Fui pesquisando, juntando o que foi possvel, conhecendo
as pessoas que os visitavam e deixavam seu endereo com o
cacique. Alguns, em Fortaleza, ajudaram-me muito e me em-
prestavam livros, estudos, pesquisas realizadas em Almofala.
E assim fomos juntando esse material que hoje constitui o
Centro de Documentao e Pesquisa Indgena - CEDOPI um
acervo, sobretudo, acerca da histria dos Trememb, na sede
da Associao Misso Trememb.
A Maria Ldia, conhecida como a sabi dos Trememb,
porque ela era muito cantadeira quando viajava para as ro-

marias, pediu-me para eu copiar o livro do Jos Silva Novo,
professor do MOBRAL, em Itapipoca. Ele realizou juntamen-
te com outros, uma pesquisa em Almofala nos anos 1967/68,
cujo resultado est num livro ainda no editado, Os Tremem-
b de Almofala.
Em outubro de 1968, esse professor levou o grupo do To-
rm de Almofala para se apresentar na Concha Acstica, na
UFC, durante a Semana da Cultura, sendo eles premiados com
o 1 lugar. Eles adoram esse livro. Fala sobre a sua vida, a his-
tria da Tia Chica da Lagoa Seca, a dana do Torm. E numa
linguagem que eles entendem.
Fiquei feliz com esse pedido: tirei 30 cpias do livrinho. E
espalhei entre todas as pessoas que eu sabia serem amantes
do Torm. Deu tambm uma confuso porque a mulher do
cacique falou que eu roubei o Torm...
Tinha um Trememb, Joo Lusa, cego, residente no Uru-
bu, velho danador do Torm, conhecedor de histrias e mi-
tos, dos bichos, histrias de muita sabedoria. As mulheres da
Varjota foram atrs dele e o levaram para a sua aldeia, numa
carroa, e assim mesmo atravessaram o rio, para ensinar-lhes
a dana do Torm.
O Torm, pode-se dizer, a grande fora de resistncia entre
os Trememb mesmo entre os jovens. Os lhos dos que so
contra a demarcao da terra, no resistem quando as lideran-
as, com o marac, anunciam e convocam para a sua realizao.
O Torm no mais um ritual exclusivo dos Trememb.
Atualmente os Povos Indgenas no Cear se identicam de
tal modo com essa manifestao cultural que chegam at a
confundi-lo como sua, apesar de serem de origem Tupi e, por-
tanto, danadores do Tor. Podese pensar que a sua fora
est tambm na pronncia de palavras desconhecidas e isso
refora a identidade, faz parte do mistrio, do feitio...
Z Miguel, Trememb de Almofala era, nos anos 1960,
Chefe do Torm, e sua irm, a Chica da Lagoa Seca, Chefe das
curas e rituais sagrados. A perseguio era grande: terras sen-
do tomadas, famlias expulsas, at mortas, quando reagiam. A
duna que cobriu grande parte do aldeamento, nos anos 1898
a 1940, foi afastada e morta. Os Trememb dizem que a
mataram usando vegetao rasteira que amarra a duna.

Quando a igrejinha e a terra reapareceram, os invasores,
os de fora, tomaram conta, construindo casas de tijolo, es-
trada, comrcio. Os Trememb que tinham se espalhado na
regio tiveram diculdade para retornar sua terra. L da La-
goa Seca, onde resistiram bravamente, o Chefe Z Miguel da
famlia dos Pedro articulava os Trememb com o Torm, as
curas, a cincia. E o Velho Chefe dizia: tudo isso vai se acabar,
mas vai chegar um tempo que vai comear tudo de novo.
Vi isso de perto nos anos 1980. Uma fora, essa profecia,
mesmo diante do poder dos de fora. Hoje os tempos so
outros. Ser Trememb no mais medo, nem vergonha.
A LUTA PELA TERRA, PELA CULTURA,

PELA VIDA
Eu entendi, em Sergipe, junto com os Xok, que a apren-

dizagem, a formao das lideranas, dos jovens, tambm se
realiza atravs de viagens, de visitas, da troca de experincia
junto aos parentes. Estivemos vrias vezes em Alagoas, Per-
nambuco e Bahia. Os Tux, na Bahia, foram os grandes repas-
sadores da cultura aos povos na regio Nordeste.
E assim zemos com os Trememb e depois tambm in-
clumos outros Povos Indgenas nesse programa. Estimulamos
as viagens no Cear: encontros de poetas populares; roma-
rias em Monte Nebo, Crates; reunies em Fortaleza, nos
Tapeba, com os povos em Crates, em Almofala. E tambm
em nvel regional e nacional. Visitas nas aldeias por ocasio
de encontros, assemblias regionais; encontros nacionais de
CEBs; encontros nacionais de educao ambiental em reas
de manguezal-ENEAAM (a partir de 1994, de dois em dois
anos, promovidos por Universidades brasileiras).
Em 1987, um socilogo da FUNAI Marco Antnio do Es-
prito Santo - visitou os Tapeba. Ns fomos informados e con-
seguimos lev-lo at Almofala. Fez levantamento das famlias
Trememb, o primeiro Relatrio da FUNAI sobre os Tremem-
b de Almofala.

Em 1987, estudantes do Mestrado em antropologia da
UFRJ/Museu Nacional do Rio de Janeiro, Carlos Guilherme
Octaviano do Valle e Henyo Trindade Barreto Filho, estiveram
em Almofala, na perspectiva de trabalhar, respectivamente, a
identidade dos Trememb e dos Tapeba em suas dissertaes
de mestrado. Esses estudantes, orientandos do professor Dr.
Joo Pacheco de Oliveira, participavam do Projeto de Estudos
das Terras Indgenas PETI, no Museu Nacional/UFRJ, que es-
timulou inmeros jovens mestrandos a se deslocarem para o
Nordeste e realizarem esses estudos a partir dos Povos Ind-
genas nesta regio. Foi uma contribuio decisiva luta pela
sobrevivncia tnica desses Povos.
Ocorreu uma viagem importante, durante 30 dias, em Bra-
slia, em agosto de 1988, quando quatro Trememb da Aldeia
Varjota, para acompanhamento da elaborao da Constitui-
o Brasileira, que tratou dos direitos dos Povos Indgenas no
Nordeste. Esse momento foi promovido pelo Conselho Indi-
genista Missionrio - CIMI.
Em 1991, os Trememb da Praia e da Mata se reuniram na
casa de farinha do Jos Raimundo, na aldeia Saquinho, e es-
creveram uma carta para o Presidente da FUNAI, em Braslia,
pedindo a realizao dos estudos e levantamentos fundirios,
para a demarcao de suas terras em Itarema. Em 1992, foi
publicado o Edital criando o G.T. - Grupo de Trabalho que re-
alizou esses estudos para identicao e delimitao da terra
Trememb de Almofala, incio do processo administrativo de
demarcao da terra indgena.
A partir do trmino do G.T., teve incio uma forte presso
junto dos Trememb, com perseguies e ameaas de morte
s lideranas mais expressivas. O cacique Vicente Viana teve
que se refugiar em Fortaleza durante vrios dias e deixou em
seu lugar, na funo de cacique, o Francisco Marques do Nas-
cimento, conhecido por Joo Venncio, que o substituiu. E
assim os Trememb assumiram publicamente sua identidade
tnica indgena, um caminho irreversvel at hoje.
E no nal dos estudos, os Trememb programaram um ri-
tual do Torm em frente Igrejinha de Almofala, uma cele-
brao conjunta da Praia e da Mata.

As perseguies, as ameaas de morte, a fome (no po-
diam mais trabalhar para os posseiros invasores), marcaram
profundamente suas vidas no perodo de 1992 a 1996, quan-
do o processo de demarcao foi suspenso em Braslia, pelo
ento Ministro da Justia Nelson Jobim. A disputa judicial tem
sido, a partir da, para a realizao de percia antropolgica
proposta pela FUNAI, em 1994. Atualmente esse processo
encontra-se na Justia Federal, Frum de Sobral - Ce, aguar-
dando a indicao de um(a) antroplogo(a) que assuma essa
percia, que fundamental para o processo de demarcao
das terras tradicionais Trememb.
Uma vitria grande no Tribunal Regional Federal, 5 Regio,
Recife, em Pernambuco, foi o julgamento dos recursos em defe-
sa dos Trememb de Almofala: os desembargadores unanime-
mente reformaram a sentena da Dra. Juza Federal no Cear,
que favorecia a empresa Ducco Agrcola S.A. e impedia a reali-
zao de percia antropolgica na terra Trememb.
O MOVIMENTO INDGENA A RESISTNCIA
O Movimento Indgena no Cear se caracteriza, como em

todo o Nordeste brasileiro, pela luta da identidade tnica in-
dgena e por suas terras tradicionais.
O Cear foi a ltima localidade, do que se conhece hoje
como Nordeste, a ser colonizada. Os Povos Indgenas enfrenta-
ram com forte resistncia esse processo violento de genocdio
e etnocdio. Vale a pena ressaltar que a doena foi talvez o ins-
trumento que mais contribuiu para a eliminao dessas etnias.
A discriminao e o preconceito ainda fortemente arrai-
gados na sociedade local, regional, tm uma inuncia muito
grande na postura de submisso e dependncia desses povos,
sem esquecer-nos que a escravido foi utilizada tambm na
relao de prepotncia entre os colonizadores (inclusive os
missionrios) e os povos indgenas.
Outro fator que determinou a migrao desses povos foi
a periodicidade de secas de que se tem notcia, desde o incio
do sculo XVII. O territrio conhecido hoje como Cear est

todo includo no chamado polgono das secas da porque
tambm no predominou aqui o plantio da cana de acar, e
sim, a criao de gado. O smbolo mais ostensivo da colonizao
era a capela, a fazenda e o curral. E foi ao seu lado que foram
instalados os aldeamentos indgenas, verdadeiras corporaes
militares, instrumento inicial de reduo das terras indgenas.
Com a modernidade no campo, iniciada no Cear nos anos
1960 (no Nordeste nos anos 1950), inicia-se uma nova forma
de reproduo do processo de colonizao, de invaso das
terras, de expulso de famlias indgenas e de trabalhadores
rurais, para a implantao de projetos do chamado desen-
volvimento, com apoio nanceiro do prprio governo fede-
ral atravs dos incentivos scais (SUDENE), para as empresas
agro-industriais. Por outro lado, essa realidade nova incen-
tivou um movimento de resistncia por parte dos trabalha-
dores rurais (a perspectiva da repblica sindicalista pregada
pelo Presidente Joo Goulart), organizados sob a forma de
Ligas Camponesas, e da fundao dos Sindicatos dos Traba-
lhadores Rurais.
A Igreja Catlica contribuiu com a organizao do Movi-
mento de Educao de Base - MEB (alfabetizao de adultos
pelo rdio), das Comunidades Eclesiais de Base - CEBs e, na
Diocese de Sobral, com o Movimento do Dia do Senhor, que
criou alento no corao do povo Trememb.
Foi a partir de ento que os povos no Cear, aparente-
mente extintos, em nmero de 42, segundo o Conselho Indi-
genista Missionrio - CIMI, foram criando coragem e se assu-
mindo publicamente como povos indgenas.
Inmeras atividades foram desenvolvidas pelas Lideranas
Indgenas, atravs de suas organizaes locais, estaduais e at
regionais, como o CITA (Conselho Indgena Trememb de Al-
mofala), APOINME (Articulao dos Povos Indgenas do Nor-
deste, Minas Gerais e Esprito Santo), COPICE (Coordenao
das Organizaes do Povos Indgenas do Cear).

Campanha de Demarcao das Terras Indgenas
A partir de janeiro de 1993, o Movimento Indgena se ar-

ticulou pela primeira vez entre si, para a realizao da Cam-
panha de Demarcao das Terras Indgenas no Cear Terra
Demarcada Vida Garantida, movimento tambm organi-
zado a nvel regional e nacional, decidido e assumido pelos
Povos Indgenas nas diversas regies do Brasil.
Essa Campanha fez parte de um movimento internacio-
nal que se chamou Ano Internacional dos Povos Indgenas
no Mundo, iniciativa dos povos indgenas reunidos em plano
mundial e apoiada pelo Centro dos Direitos Humanos da Or-
ganizao das Naes Unidas - ONU, no perodo de julho de
1993 a julho de 1994. Depois foi criado o Decnio dos Povos
Indgenas, at 2004.
Essa Campanha contou com a realizao de vrias ativida-
des, priorizando a luta pela demarcao das terras indgenas
e suas culturas:
as comemoraes conjuntas na Semana dos Povos Ind-

genas, anualmente em abril, a partir de 1993 e, de 1998
para c, a participao em eventos culturais em suas
regies, suas terras, na perspectiva de ampliar alianas
e parcerias. Nos dois ltimos anos, as lideranas, atravs
da APOINME, tm participado do Abril dos ndios,
uma articulao nacional em Braslia, conjuntamente
com todos os Povos Indgenas;
as Assemblias Indgenas, tambm anuais, cada vez em
uma aldeia, a partir de 1994;
a participao em eventos diversos, aproveitando mo-
mentos relacionados diretamente com a vida, a cultura
e necessidades, ao longo desses anos todos.
A MISSO E OS TREMEMB
A Misso Trememb, entidade de missionrios indigenis-

tas, catlicos, desenvolve h anos, um trabalho de apoio e

assessoria aos Trememb de Almofala e do Crrego Joo Pe-
reira, situados nos municpios de Itarema e Acara, aos Tre-
memb de Queimadas, no Acara e So Jos e Buriti, em Ita-
pipoca. Ao semelhante desenvolvida junto aos Kanind
em Aratuba e Canind e junto aos Potiguara de Paupina, na
rea metropolitana de Fortaleza. E uma ao conjunta com
os Povos Indgenas e as Entidades Indigenistas no Cear.
A defesa e reconquista do territrio, o fortalecimento das
manifestaes culturais, da memria coletiva e de sua organi-
zao interna, a formao de lideranas jovens e professores,
a defesa e preservao da natureza, a arte, a sade indgena,
so alguns dos pilares de nossa atuao ao longo dos ltimos
anos. So muitas as diculdades.
Nossa atuao sempre priorizou a articulao com as Or-
ganizaes Indgenas, tanto em nvel local, como estadual e
regional. Existem tambm parcerias com vrias entidades,
igrejas, organizaes, instituies governamentais, privadas.
A rea indgena de Almofala situa-se nos distritos de Al-
mofala e Patos, no litoral oeste do Cear, a 12 km do munic-
pio de Itarema, distando 272 km da capital Fortaleza. Vivem
em 17 aldeias, pequenos stios espalhados na Praia e na Mata,
cerca de 3.500 pessoas.
Na rea como um todo, tanto a caa como a coleta de
frutas vm sendo reduzidas pelo plantio de coqueirais pela
empresa Ducco Agrcola S.A., que invadiu essas terras desde
1979. Na comunidade Tapera, as 36 famlias que resistiram
invaso vivem connadas em uma faixa de 12 X 20 metros
cada uma, entre o rio e a cerca da empresa.
A principal fruta da regio o caju, e com o seu sumo pre-
parada a bebida sagrada, o mocoror feita pelas mos das mu-
lheres Trememb. Os cajueiros tambm esto aos poucos sendo
substitudos por coqueiros. Pescam peixes e camares. Do rio
Aracati-Mirim, obtm alimento suciente para as suas famlias.
Com a emancipao do municpio onde se encontravam
suas terras, articulados com trabalhadores assentados nessa
regio, os Trememb da Mata criaram o Sindicato dos Traba-
lhadores Rurais de Itarema. Fato marcante para esse povo in-
dgena que j tem ndio que era contra e que comea a se
juntar, a participar, a querer entrar nos trabalhos e nas lutas.

A escola indgena, um sonho antigo, teve incio em 1997/98,
e um programa de formao de professores Trememb foi as-
sumido pela Misso. Em 1999, foi criada ocialmente a escola
indgena, 34 professores em regncia de classe com crianas,
jovens e adultos, todos Trememb, trabalhando voluntaria-
mente, escolhidos em reunio da comunidade. Diz o Calixto:
a escola nasceu da luta e refora a luta. Essa uma luta dos
povos indgenas nvel nacional.
OS TREMEMB ATUALMENTE
Os Trememb j so cinco grupos vivendo em trs munic-

pios no Cear:
Itarema: Praia: doze comunidades; Mata: cinco comunida-

des; Crrego Joo Pereira: trs comunidades Cajazeiras, So
Jos e Capim Au;
Acara: duas comunidades: Queimadas e Telhas;
Itapipoca: duas comunidades: So Jos e Buriti.
Essas comunidades esto enfrentando srios conitos, de

que resulta uma situao de muitas diculdades, tendo em
vista os interesses econmicos predominantes.
Praia da Almofala
A situao das aldeias agravada com a especulao imo-

biliria, sobretudo motivada pelo turismo e a explorao pro-
dutiva. A situao da pesca outro fator de desmobilizao
dos Trememb, que tm na pesca, desde os seus antepassa-
dos, o seu meio de sobrevivncia principal. A pesca predat-
ria, o avano do mar e das dunas mveis, o cercamento osten-
sivo da terra indgena, assim como o alcoolismo, outra fonte
de problemas, o uso de drogas.

Mata
Uma empresa de monocultura do coco instalou-se em par-

te dessa terra desde 1979, de que resulta um trabalho escravo
que mutila os trabalhadores indgenas. Est sendo processa-
da uma ao junto Procuradoria Regional do Trabalho, em
Fortaleza, desde 2007. A PRT j tentou realizar inspeo na
rea, mas a gerncia da empresa consegue esconder os traba-
lhadores indgenas, impedindo, assim, o agrante.
Uma outra situao que preocupa as famlias Trememb
o uso de pesticida nos coqueiros, no s por conta da degra-
dao do meio ambiente, como tambm do perigo de con-
taminao do lenol fretico e ainda as conseqncias sobre
a sade das pessoas mais velhas, tendo em vista os inmeros
casos de cncer, inclusive com mortes, o que nunca acontecia
nessa regio. As crianas com tontura, e tambm morte de
animais. Tudo indica so conseqncias do uso indiscrimina-
do do agrotxico.
Outra ao contra as famlias indgenas a constante cri-
minalizao, por parte da empresa, das lideranas, ameaa de
policiais acusando-as de roubo, proibio de pesca nas lagoas
da terra indgena, inclusive apreendendo o material de pesca.
Camondongo
A comunidade localizada s margens do rio Aracati-Mirim,

que atravessa a terra Trememb e desagua no Atlntico, ha-
bitada por ndios Trememb de Almofala, mas no foi inclu-
da nos estudos antropolgicos em 1992. Com a implantao
de viveiros de camaro nessa aldeia, as diculdades so muito
graves. O desmatamento do mangue, do carnaubal, alm da
implantao dos tanques com toneladas de pedras, e a proibi-
o dos pescadores de realizarem suas pescarias tradicionais. A
empresa divide as famlias, jogando-as umas contra as outras,
que cam a favor do proprietrio, inclusive se utilizando tam-
bm de ao policial. Uma grande preocupao a contamina-
o das guas do rio Aracati-Mirim com o agrotxico utilizado
na lavagem diria dos tanques com os camares.

Crrego Joo Pereira
A terra dos Trememb Crrego Joo Pereira, localizada em

Itarema e Acara, foi identicada e delimitada ocialmente
pelo Presidente da FUNAI em 05 de julho de 2000 (publicao
em Dirio Ocial da Unio). Em abril de 2001, foi DECLARA-
DA terra indgena, pela Portaria Ministerial (Ministrio da
Justia) n. 370, de 20 de abril de 2001, publicada D.O.U. de 23
seguinte. A sua HOMOLOGAO foi assinada pelo Presidente
Luis Incio Lula da Silva em 06 de maio de 2003, conforme
publicao em D.O.U. No nal do ms de maio desse mesmo
ano, a terra foi registrada em Cartrio de Ttulos no muni-
cpio de Acara, ltima etapa do processo demarcatrio. A
nica terra indgena regularizada ocialmente no Cear.
Queimadas
Um projeto do governo federal (DNOCS), de irrigao no

Baixo Vale do Rio Acara, implantado dentro da terra in-
dgena, apesar dos protestos dos Trememb, desde os anos
1980. Em 2005 foram ameaados de despejo por ao im-
petrada pela Procuradoria do DNOCS na Justia Federal do
Cear, que autorizou o despejo. Um apoio importante foi a
ao junto ao diretor Eudoro Santana, promovida pelo en-
to Deputado Federal Joo Alfredo e Mrio Mamede, ento
Secretrio da Secretaria de Direitos da Pessoa Humana em
Braslia, que aceitou adiar o prazo dado pela Justia Federal,
que era de 48 horas, com arrombamento. Um Procurador
Federal da FUNAI encaminhou a questo para a Correge-
doria Geral da Unio e a Ao foi extinta. A diculdade a
demora de criao do G.T., pela FUNAI, para os estudos de
identicao e delimitao da terra e, conseqentemente,
os acertos com o DNOCS. Tambm nessa rea se reete a
presena constante do uso do agrotxico nas plantas nos
lotes j autorizados, o que afeta a sade dos mais velhos,
com mortes por cncer e tambm morte de animais, alm da
destruio dos manguezais.

So Jos e Buriti
Os Trememb dessas aldeias so originrios de Almofala,

de onde migraram para essa regio, distrito de Marinheiros/
Baleia, em Itapipoca.
Como as terras indgenas so geralmente muito bonitas,
com gua, lagoas, dunas, manguezais, matas, so tambm
muito cobiadas, inclusive por estrangeiros.
Desde 1979 uma empresa internacional tenta implantar nes-
sa regio uma megaprojeto: uma cidade turstica internacional.
As famlias que resistem realizao desse projeto e lutam
pela demarcao de suas terras tradicionais, esto enfrentan-
do nesses anos todos, muitas diculdades e muitos sofrimen-
tos. So ameaas de morte, perseguies e agresses da parte
de policiais militares a servio da empresa.
Uma Ao Cautelar foi promovida pelo Ministrio Pbli-
co Federal no Cear, em novembro de 2004, em favor dos
indgenas, e props o cancelamento da liberao do projeto
pela Secretaria Estadual do Meio Ambiente SEMACE, que
autorizou a construo desse empreendimento. Em seguida
a Dra. Juza Federal no Cear acatou essa proposta e expediu
liminar que impede a construo do projeto. Essa liminar foi
conrmada pelos Desembargadores Federais no Tribunal Re-
gional Federal da 5. Regio, no Recife.
Em novembro do ano passado, o Procurador do Ministrio
Publico Federal deu prazo de noventa dias para a Fundao
Nacional do ndio FUNAI criar o Grupo de Trabalho-GT, que
dever realizar os estudos fundirios para identicar e deli-
mitar a terra como indgena. No nal de dezembro, a FUNAI
enviou ocio ao MPF se comprometendo a at nal do pri-
meiro semestre de 2008 iniciar esses estudos.
Em abril de 2008, o Presidente da FUNAI, reunido com as
lideranas do Movimento Indgena em Braslia, garantiu, at
o nal do ms de maio passado, criar o GT. Infelizmente, a
FUNAI j programou vrias vezes o inicio desses estudos e no
cumpre o prometido.
Outra diculdade a fragilidade do rgo responsvel
(FUNAI) pela defesa dos povos indgenas, pela scalizao,
proteo e preservao dessas terras, que no dispe de re-

cursos nanceiros, nem de pessoal tcnico, tampouco de car-
ros apropriados para o deslocamento e controle da situao
dessas famlias e das terras no Cear. A partir de janeiro de
2009, a FUNAI passou a ter sede no Cear, com Administrao
Executiva Regional, uma antiga reivindicao das lideranas.
Estamos agora com uma esperana concreta de que novos
passos sero dados e esses Povos gozaro anal de um mni-
mo de garantia do rgo federal que tem o dever de cuidar
do cumprimento dos direitos dos Povos Indgenas.
Ainda uma grande diculdade o preconceito, a discrimi-
nao, por parte da sociedade, de parte da imprensa, da popu-
lao em geral, dos rgos governamentais, sejam federais, es-
taduais e municipais, contra a identidade dos povos indgenas.
NOSSAS PALAVRAS FINAIS
Nestes anos todos, ns da Misso, aprendemos muito. Vi-

mos de outras lutas, todos ns, e nos encontramos h vinte
anos junto dos Trememb de Almofala, em Itarema, no Cear.
Com o correr dos tempos a luta aumentou, apoiamos os
Kanind, em Aratuba e Canind, novos grupos Trememb,
em Itarema, Acara e Itapipoca. E os Potiguara de Paupina,
na rea metropolitana de Fortaleza. Outros Trememb, prin-
cipalmente no Conjunto Palmeira, Morro Santa Terezinha,
Serviluz, Praia do Futuro, Caa e Pesca fazem parte do nos-
so sonho...
A marca maior da resistncia na luta pela demarcao da
terra e pela preservao da natureza, tem sido a fora da sua
cultura, apesar das perseguies, das ameaas e das mortes,
da criminalizao das lideranas mais expressivas, das tenta-
tivas de enfraquec-los, de dividi-los, e at elimin-los. Esto
vivos e resistem!
O grande desao ainda a sua visibilizao como Povo
Indgena. Em abril de 1994, quando lanaram em Fortaleza a
Campanha pela Demarcao das Terras Indgenas no Cear
TERRA DEMARCADA VIDA GARANTIDA, eles j diziam: Ns
quer ser conhecido e reconhecido.

Os Trememb, os Kanind e os Potiguara de Paupina:
localizao e populao.
COMUNIDA-
ETNIA MUNICPIOS FAMLIAS PESSOAS
DES
Praia: 12 159 287

Trememb de
Itarema
Almofala
Mata: 05 665 1.171
Tr e m e m b Serto: 03 Itarema 94 382
Crrego Joo
Pereira Serto: 01 Acara 21 102
Tr e m e m b
Serto: 01 Acara 16 149
Queimadas
Tr e m e m b
So Jos e Litoral: 02 Itapipoca 115 451
Buriti
Serra: 01 Aratuba 185 658
Kanind
Serto: 01 Canind 14 55
Potiguara de
Cidade: 01 Fortaleza 10 47
Paupina
TOTAL 27 06 1279 3302
Dados fornecidos pela FUNASA, em 25 de junho de 2008, cadastro das fa-

mlias indgenas

GOMES, Jussara V. Relatrio sobre os ndios Trememb (Itare-

ma/Cear). Rio de Janeiro, 1988.
______. Relatrio do grupo tcnico criado pela portaria do pre-

sidente n 1366, de 4/9/1992 (GT Trememb).
MTRAUX, Alfred. The Trememb. Handbook of South and

American Indians. Washington: Smithsonian Institution, 1946,
p.573-574.
POMPEU SOBRINHO, Tomaz. ndios trememb. Rev. Inst. Cea-

r. Fortaleza, 65, Ed. Inst. Cear, 1951.
______. Protohistria cearense. Fortaleza, Edies UFC, 1980.
STUDART FILHO, Carlos. Os aborgenes do Cear. Rev. Inst.

Cear. Fortaleza, 1977, Ed. Inst. Cear, 1963, p.153-217.
VALLE, Carlos Guilherme O. do. Experincia e semntica en-

tre os Trememb do Cear. In: OLIVEIRA F., Joo Pacheco de
(org.). A viagem da volta. Etnicidade, poltica e reelaborao
no nordeste indgena. Rio de Janeiro: Contracapa, 1999, p.
279-338.

UMA INTUIO QUE
PELA EXPERIENCIA VIROU
CONVICO1
Margaret Maliet
Nascida amenga2 experimentei cedo o que a descri-

minao cultural. Desde criana tenho um fraco para ou-
tras culturas. Olhando os lmes de cowboy, sempre admirava
e achava bonito o jeito dos ndios norte-americanos. Sonha-
va em ir trabalhar com os Esquim, indgenas que vivem nas
regies de gelo, mas no achei um grupo de mulheres que
topassem essa aventura.
Ento, como jovem religiosa, fazia parte da primeira equi-
pe de irms para vir trabalhar no Rio Grande do Norte. J nas
primeiras frias, programei com uma jovem de irmos conhecer
a Amaznia, viagem interrompida pelo falecimento de uma
outra irm. J nesta poca, lendo um dirio de um seminarista
bem moreno, impressionei-me pelas humilhaes que ele so-
fria por causa da cor, razo pela qual ele deixou o seminrio.
Nesta mesma poca, num estudo de pastoral chamou-me
ateno duas coisas: primeiro, o relato de um mito dos indge-
nas do Mississipi (EUA) to parecido com o relato de Abrao
e Isaac; e segundo, a armao do psiclogo Carl Jung de
que cada ser humano traz dentro de si oito geraes (mais ou
menos 200 anos).
Em 1974, tive que ir Califrnia para um plenrio da con-
gregao. Por um desvio da linha area, tive que parar em
Lima (Peru), onde passei uns dias, e aproveitei tambm para
passar uns dias no Mxico. Essa viagem me convenceu, ao ver
e sentir a importncia das culturas indgenas milenares dos
Incas e Astecas, que o Mundo Ocidental vai precisar reapren-
der com estes povos. Reaprender o amor e respeito nature-
za, a incluso das comunidades, a partilha, enm, tudo que

na civilizao ocidental se perdeu, colocando peso maior so-
bre o ter (acumular bens materiais), o poder e a prepotncia
(o se achar mais importante do que os outros).
Numas frias na Blgica, ainda nos anos 1970, ouvi na te-
leviso que no Mato Grosso estavam exterminando ndios so-
brevoando as aldeias com agrotxicos e colocando balinhas
com veneno nos caminhos da gua para limpar a terra a m
de desmatar e plantar soja (no Brasil esse assunto era tabu).
Chegando em Crates em 1977, os amigos de Recife me
disseram: como que voc, Margaret, com tanta sensibilida-
de para os indgenas vai logo para o estado brasileiro onde
no existem mais ndios?
Iniciou-se uma lenta descoberta...
Na Irmandade do Servo Sofredor, que nasceu na grande
seca (1979 a 1983) graas iniciativa de Padre Alfredinho,3
ns trabalhvamos principalmente com o povo mais sofrido
(afro-indgenas).
Na Campanha da Fraternidade de 1988, sobre o povo ne-
gro, eu j morava em Poranga e, numa reunio, a Dona Tere-
za do Negdio armou: aqui s d para trabalhar os negros
trabalhando os ndios. E na primeira romaria da Irmandade
do Servo Sofredor em Canind, a Maria Amlia Leite,4 que foi
convidada, tentou puxar conversa com a Dona Tereza Cariri
que, desconada no incio, armou ser ndia Cariri (a Tet,
lha da Dona Tereza, no podia negar os traos de ndia im-
perial, como ela mesma chamava). Aos poucos, outros fatos
iam se acrescentando, at que cheguei a dizer a Dom Frago-
so5 que ns da Pastoral ramos analfabetos de pai e me em
termos de razes da cultura popular cearense. Na preparao
dos 15 anos das CEBs6 na diocese, reetimos o seguinte tema:
meu pai era negro e minha av, ndia.
Em 1989 recebi um convite para visitar os Myky,7 no Mato
Grosso. Esse povo indgena tinha apenas trinta anos de conta-
to com a sociedade nacional e estava reduzido a 42 membros
na aldeia. Nesta visita s fui olho, ouvido, percepo. Achei
eles to parecidos com o povo do Jardim das Oliveiras,8 onde
eu morava. Intu que o povo no Cear foi enterrado debaixo
de uma pedra pesada de silncio (seria a razo de uma cer-
ta apatia e acomodao?). Na volta, com os diapositivos que
422 MARGARET MALFLIET

tomei emprestado irm Beth Rondon (que vivia na aldeia
dos Myky), mostrei e remostrei as imagens dos ndios at dez
vezes na igreja paroquial de Poranga. Os ndios Myky, con-
tando com entusiasmo da boniteza de sua vida, o modo de
ser e viver. E sempre o povo de Poranga cava comentando
com interesse: meus avs faziam do mesmo jeito; quando
ramos pequenos era assim ou algum exclamou: pia, pia!
parece com voc. Seu Filomeno ia mais longe, dizia que ele
assistia a mulher nos partos do jeito que eu contava que fa-
ziam os ndios Myky. Em So Jos de Lontras, eram os homens
que cavam comentando at a noite, e depois, decidiram me
mostrar, cedinho, do outro lado do rio Macambira, as locas de
pedras com desenhos rupestres (s depois de dez anos de an-
dar por l, hora por hora, s de perguntar se tinha letreiros).
Que resistncia tremenda!
No curso pedaggico em Poranga, a Debiga (Maria Au-
gusta Chaves Marinho) um dia se levantou no meio da sala e
armou com fora: sinto por dentro de mim uma ndia que
quer viver, mas na minha cabea tem um portugus que con-
tinua a reprimi-la constantemente!
E uma outra jovem, a Antnia de Maria Carreiro Rodri-
gues, numa celebrao penitencial, foi convidada a se deixar
lavar os ps como ndia: eu deixo lavar os meus ps... es-
tancou no meio da frase comeou a soluar profundamen-
te retomou enm e com um grito alarmante completou:
PARA QUE UM DIA POSSAMOS EXISTIR!
Em Novo Oriente, no trecho, uma senhora me perguntou
se eu tinha visto o massacre dos Ianommi na televiso, e ela
emendou: tive que parar a TV, ouvi e senti tudo o que acon-
teceu conosco aqui.
Um outro belga, o historiador Eduardo Hoornaert (mem-
bro da Comisso de Estudos de Histria da Igreja na Amrica
Latina e no Caribe CEHILA), em visita Poranga, recolheu a
seguinte conversa de um ancio: Aqui os ndios foram mor-
tos por traio, pelas costas. No beco, tinha um mouro onde
amarravam os ndios encontrados na mata... e os donos de
terra, que tinham vindo do serto para se situar aqui, bate-
ram neles at morrer. O primeiro prefeito de Poranga man-
dou arranc-lo, porque ia fazer vergonha ao municpio!

s vezes, com os jovens numa sala de aula se brinca com o
jeito de ser, de no agentar sapatos nos ps (em geral, numa
sala mais da metade est de ps descalos) e os rapazes nem
camisa no corpo. um senso de liberdade que no agenta
ser mandado no! A facilidade de partilhar, emprestar sem se
preocupar com a volta (s sendo criado numa cultura euro-
pia que d pra sentir as diferenas).
Visitas a povos indgenas no Peru, Equador, Mxico e Bol-
via, conrmaram a mesma raiz indgena. Uma vizinha se ad-
mirou, quando mostrei cartes postais comprados no Peru.
Ela achou que eram iguaizinhos aos seus lhos, pensava que
eu tinha feito uma fotograa deles. Na Bolvia, a irm Cinei-
de reconheceu seus irmos na casa dos Guarani. Mostrando o
lme Amerndia, Odete se identicou com uma menina ndia
apanhando lenha!
A leitura de textos de antroplogos tambm foi muito im-
portante como, por exemplo, o de Joo Pacheco de Oliveira,
no seu livro A Viagem da Volta, que transmite a opinio dos
antroplogos de que a denio indgena no se faz a partir
dos traos fsicos, mas a partir da cultura indgena assumida
e vivida.
O captulo sobre a experincia religiosa guarani, de Bar-
tolomeu Meli, esclareceu bastante quanto espiritualidade
de diversos poranguenses: se dirigem pela intuio, sonhos,
interpretao do canto de pssaros ou de avisos dados por
beija-ores.
Como tambm o primeiro captulo do livro de Rigoberta
Mench, que fala sobre a transmisso oral da cultura aos jo-
vens, dando o signicado, o que no pde ser feito no Cear,
porque a cultura indgena foi silenciada. Embora os gestos
tenham se transmitido.
A PASTORAL RAZES INDGENAS
Com estas e mais outras experincias eu tinha tomado a

deciso de puxar conversa com quem eu encontrasse que ti-
nha traos indgenas, numa preocupao de devolver a digni-
dade da parcela indgena que vivia dentro deles. Pois, muitas

vezes, gente do povo diante de algum que nasceu na Euro-
pa, procura conversar que teve um av ou bisav portugus,
com olhos azuis e loiros. Eu sentia dor, que a parcela indgena
neles era silenciada envergonhadamente. Tambm na cul-
tura dominante ainda continuava a opinio que ndio era
brabo, bicho do mato, comendo gente etc. Claro que no
podiam se identicar, devido os preconceitos e discrimina-
es deste tamanho.
Em 1991, numa conversa com Dom Fragoso, ele mostrou
sua preocupao que na diocese nada avanava no sentido
da cultura indgena. Ele estava na Comisso Latino-Ameri-
cana de preparao dos quinhentos anos do Continente. Eu
lhe respondi que no era tanto esforo para mim puxar esta
discusso na diocese, e que eu senti a obrigao de conversar
com quem encontrava para fazer avanar esta dupla cons-
cientizao da cultura indgena. Ele respondeu com muita
fora: eu lhe peo, faa o que puder na diocese para avan-
ar neste sentido!. E da, nasceu a Pastoral Razes Indgenas.
Desde o incio a Dona Tereza Cariri, a Dona Helena Gomes,
as duas donas Francisca da Terra Prometida9, participavam da
organizao, animao e busca de mais indgenas nos bairros
de Crates, enquanto eu visitava em cada ms uma outra pa-
rquia para sensibilizar e me encontrar com mais indgenas.
Cada ano, a gente fazia um planejamento do ano, um en-
contro com os benzedores e rezadores e mais para o m do
ano uma assemblia diocesana em forma de romaria para a
Furna dos Caboclos, no Monte Nebo, em Crates (foram trs
anos seguidos). Sempre fazamos essa romaria com a presen-
a dos caciques dos povos indgenas do litoral.10 Fazamos
muitas trocas de visitas com o povo Trememb. Sempre na
volta, os jovens de Poranga e Crates se descobriam um tanto
ndios, como eles.
A Misso Trememb sempre convidava alguns indgenas
daqui para participar dos encontros de formao em Fortale-
za, j que naquela poca trabalhava com projetos.
Em 1994, a Irmandade do Servo Sofredor em Poranga, era
composta em grande parte por indgenas (j celebrando a
ceia larga com os beijus tradicionais da semana santa e cele-
brando, no dia de Pscoa, a ressuscitao das culturas no

meio de ns), e se empenharam muito para preparar a as-
semblia regional, debaixo das mangueiras de seu Antnio
Marinho. Maria Amlia conseguiu o nibus para trazer uma
maior representao dos povos do litoral. Todos os indgenas
de fora caram arranchados nas casas das famlias (uma troca
de experincias fortalecedora). Esta assemblia foi declarada
a primeira Assemblia Indgena Estadual do Cear. At hoje,
quem participou tem saudades. Marcou a ida Baixa Grande
onde, num serrote, visitamos umas grutas onde os indgenas
da regio (Kalabaa) nos tempos antigos se escondiam para
celebrar seus rituais.
Passo por passo, o movimento ia crescendo. Tambm na
televiso e nas escolas comeava aparecer maior interesse
para os povos indgenas do Continente (os 500 anos das
Amricas em 1992) e do Brasil (os 500 anos do Brasil em
2000). As universidades estimulavam os estudantes a fazer
pesquisas nas aldeias indgenas. A Constituio de 1988, com
a presena massiva dos indgenas da Amaznia, resultou nos
artigos 231 e 232, reconhecendo os direitos indgenas. Tudo
isso ajudou no avano do assumir da identidade indgena na
regio de Crates, como em todo o Nordeste, alis.
Primeiro em Crates, em 1998, depois em Poranga e Mon-
senhor Tabosa, a partir de 1999, a SEDUC,11 pondo em prtica
o direito federal de educao diferenciada para os indgenas,
apoiou a alfabetizao dos adultos. Foi uma chance nica de
trabalhar a cultura e a histria tendo, cada noite, um grupo
de adultos reunidos em sala de aula.
Logo cedo, em Crates, tivemos o apoio e a presena de
trs sbios: seu Severino Tupinamb, seu Mariano Potiguara
do Monte Nebo e seu Pedro Kalabaa na Vila Vitria. Suas
contribuies foram lmadas e gravadas pelo antroplogo
Ivo Sousa.12
Durante dois anos, a Maria Jos Marques da SEDUC, vi-
nha se reunir em Crates com os professores para juntos ver
melhor o diferenciado. A Teka, do Mundo Novo (depois de
13 anos no CIMI-Amaznia), com uma vasta experincia ind-
gena, retornou para o Cear depois de muita insistncia da
diocese. O Hector Fabian, um mexicano residente em Crate-
s, tambm deu uma colaborao signicante neste incio do

ensino diferenciado. Os primeiros resultados foram os livros
dos indgenas de Monsenhor Tabosa e de Crates. Depois, a
SEDUC organizou a formao do Magistrio Indgena.
Nesta altura, os indgenas de Crates e regio j tinham
formado o Conselho dos Povos Indgenas de Crates e Regio
CINCRAR, que depois se desdobrou em diversas associaes
por etnias. O Conselho Indgena de Poranga CIPO nasceu
em 2001, aps um ano de discusses semanais. Mais e mais
foi crescendo a organizao indgena na regio e no estado,
como tambm a participao nos diversos eventos de edu-
cao diferenciada, sade, demarcao das terras indgenas,
auto-sustentao e outros encontros do movimento indgena
estadual, regional e em nvel nacional.
Em 2003, o Dr. Paulo Roberto de Alencar Araripe, Procu-
rador Federal no Cear, promoveu fruns locais nos diversos
municpios com presena indgena no estado. Uma ao que
procurava fortalecer a visibilidade indgena em seus respec-
tivos municpios (mais do que necessrio depois de sculos
de silncio). No mesmo ano, o estudo em Olinda, sobre a
conveno 169 da OIT (Organizao Internacional do Tra-
balho) e o reconhecimento pelo o Governo Federal, foi um
marco histrico da auto-identicao dos indgenas da re-
gio de Crates.
Na medida em que as visitas, estudos, participao em
eventos e a pesquisa da prpria histria e memria avana-
ram, os indgenas da regio de Crates armaram sua iden-
tidade cultural como Potiguara, Cariri, Tabajara, Tupinamb,
Kalabaa, Gavio e Tubiba.
Em Poranga, os Tabajara e Kalabaa visualizaram esta me-
mria na OCA DA MEMRIA onde se guarda e expe, com a
ajuda do Museu do Cear e dos educadores do Projeto His-
toriando,13 os objetos signicantes da sua histria: a organi-
zao, os saberes e fazeres, os objetos dos rituais e pinturas
rupestres em machados de pedras, entre outros.
A intuio virada convico se tornou uma grande realida-
de, demonstrando a resistncia secular de tantos povos ind-
genas que foram dizimados, massacrados e silenciados duran-
te sculos. Pela fora que vem da raiz, hoje o Cear indgena
esta em p e irreversivelmente! Esto fazendo sua histria

numa decidida autodeterminao. No vai ser fcil, mas os
povos unidos jamais sero vencidos!
NOTAS
1
Digitao e reviso: Jorge Gomes Tabajara e Eliane Gomes Tabajara. Reviso
tcnica e notas: Estvo Palitot e Alexandre Gomes.
2
Flamengos (Vlamingen), uma das duas nacionalidades principais da Blgica.
De lngua holandesa, os amengos viveram durante dcadas em situao de
inferioridade social e discriminao frente aos Vales (Wallons), a nacionali-
dade politicamente majoritria da Blgica e de lngua francesa.
3
Fredy Kunz, mais conhecido como Padre Alfredinho, foi um padre austraco
radicado no Brasil, que desenvolveu intensa prtica missionria, de carter
renunciante, procurando viver junto aos mais pobres. Durante os anos em
que viveu em Crates, Padre Alfredinho dedicou-se quelas pessoas mais
marginalizadas (prostitutas, doentes e miserveis). Organizou diversas aes
pastorais e chegou a trabalhar voluntariamente nas frentes de emergncia
da seca. Nos anos 1980 fundou a Irmandade do Servo Sofredor, uma associa-
o de leigos que se prope a contemplar a face de Deus no pobre.
4
Secretria Geral da Associao Misso Trememb.
5
Primeiro Bispo da Diocese de Crates, onde cou de 1964 a 1998. Dom
Fragoso destacou-se na promoo de uma linha de ao pastoral voltada
para os mais pobres e para a organizao das comunidades eclesiais de base
e pastorais sociais.
6
Comunidades Eclesiais de Base. Unidades de organizao eclesial da igre-
ja catlica, principalmente daquelas vertentes ditas progressistas, que tm
como meta a organizao poltica, comunitria e religiosa dos grupos de
is, em busca da sua libertao material e espiritual. As CEBs desenvolve-
ram-se na Amrica Latina a partir dos anos 1960, sob o impulso das reformas
provocadas pelo Conclio Vaticano II.
7
Myky, povo indgena de lngua isolada, aparentado aos Manoki Irantxe.
Vivem no estado de Mato Grosso, nas terras indgenas Manoki e Myky e tm
uma populao de 96 pessoas. O conjunto total dos Manoki e Myky chega a
364 pessoas, segundo dados da FUNASA (http://sis.funasa.gov.br/portal/de-
talhe_dsei.asp?strcddsei=26, acesso em 20 de abril de 2009) e do Instituto
Socioambiental (http://pib.socioambiental.org/pt/povo/iranxe-manoki, aces-
so em 20 de abril de 2009).
8
Bairro perifrico na cidade de Poranga. Concentra a maior parte da popu-
lao indgena da cidade (das etnias Tabajara e Kalabaa) e sedia o Conselho
dos Povos Indgenas de Poranga e a Escola Estadual Diferenciada de Ensino

Fundamental e Mdio Jardim das Oliveiras, dirigida pelos prprios indgenas
e reconhecida ocialmente pelo Governo do Estado do Cear.
9
Uma ocupao urbana em Crates.
10
Tapeba, Trememb, Pitaguary e Jenipapo-Kanind, que nesse mesmo per-
odo estavam se mobilizando pelo reconhecimento de direitos tnicos e ter-
ritoriais, contando com a assessoria de outras organizaes catlicas: Misso
Trememb, Movimento de Apoio aos Pitaguary e Pastoral Indigenista da Ar-
quidiocese de Fortaleza.
11
Secretaria Estadual de Educao.
12
Vdeo Dois Dedim de Prosa, de Ivo de Souza, de 1997.
13
Sobre a criao da Oca da Memria e a atuao do Projeto Historiando
entre as comunidades indgenas no Cear, ver o artigo Museus e memria
indgena no Cear: a emergncia tnica entre lembranas e esquecimentos,
de Alexandre Oliveira Gomes e Joo Paulo Vieira, presente nesta coletnea.

POVO PITAGUARY NA VISO
DOS PITAGUARY
Maria Bernardete Alves Feitosa
Maria da Conceio Alves Feitosa
Este texto traz reexes sob a tica de quem est viven-

ciando a atual conjuntura do povo Pitaguary. Parece-nos mui-
to difcil escrever sobre nosso povo, principalmente, porque
os desaos de se manter a cultura e identidade tnica se fa-
zem necessrios, mas para quem est h muito tempo imerso
na sociedade envolvente, isso nos torna to parecidos com a
sociedade no indgena aos olhos dos no indgenas. O que
nos diferencia ento? Talvez o desejo de manter vivas as tra-
dies do povo, a luta pela terra, o direito de ser o que somos.
Joceny Pinheiro, em sua pesquisa Arte de contar, exerccio
de rememorar: histria, memria e narrativas dos ndios Pita-
guary, revela um aspecto deveras importante:
Dessa maneira, o sentimento de que se diferente pode

persistir, muito embora as razes que motivem a manifes-
tao dessa diferena se transformem no tempo e, por isso,
transformem o prprio sentido dessa diferena, bem como
seus sinais e seus usos. Em suma, os caracteres externos de
expresso dessa identidade se transformem tanto quanto
esse sentimento de ser diferente (ser indgena) (PINHEIRO,
2002, p.31).
Concordamos com o pensamento da estudiosa. Muitas ve-

zes o que nos diferencia exatamente esse sentimento de ser
diferente, de pertencimento ao povo, algo muito subjetivo e
difcil de perceber. O que as pessoas querem encontrar nos in-

dgenas a imagem criada e imutvel: ndio apenas aquele
que anda nu, fala uma lngua nativa, tem comportamentos
totalmente diferentes dos seus.
No queremos aqui traar um trabalho acadmico. Alis,
acreditamos que o que iremos escrever est mais prximo do
cotidiano, do senso comum, do que teorias histricas, socio-
lgicas, do mundo da pesquisa.
O povo Pitaguary localiza-se em dois municpios, Maraca-
na e Pacatuba, no Cear. So seis comunidades, denomina-
das Aldeia do Horto, do Olho Dgua, Aldeia Nova, do Santo
Antnio e Central, no municpio de Maracana e da Mongu-
ba em Pacatuba.
O povo Pitaguary empreendeu sua luta pela demarcao
da terra na dcada de 1990. Um grupo de pessoas, Cacique
Daniel, Dona Maria Pitaguary, Maria do Carmo Targino, Dona
Ilza, entre outros, buscam mostrar que so ndios e como tais,
tm direito terra demarcada, livre de posseiros. No incio foi
difcil, pois contava com a descrena das pessoas, que no viam
neles nenhuma diferena e, portanto, no se tratava de ndios.
Como todo povo ressurgido no Cear, ns, Pitaguary,
sofremos ainda com a falta de polticas especcas que nos
possibilitem construir um plano de futuro e gesto da terra.
Em se tratando de terra, podemos dizer que ela completa-
mente insuciente para a reproduo fsica e cultural, pois
so apenas 1.735 hectares e mais de 2.000 ndios. Na rea da
sade, fomos contemplados com um Plo-Base, com equipe
multidisciplinar que atende dentro da aldeia as famlias, bus-
cando um atendimento humanizado e especco.
A presena de escola diferenciada indgena com professo-
res indgenas em trs aldeias: Santo Antnio, Olho Dgua e
Monguba, uma outra conquista, visto que a escola constitui
um espao privilegiado de difuso da cultura pitaguary. Nela,
alm dos conhecimentos bsicos a qualquer escola brasileira,
os professores tm o papel de tratar das questes indgenas,
seus direitos e seus deveres. Sendo assim, a escola constitui
um espao de fortalecimento da cultura indgena. Podemos
perceber claramente o papel da escola indgena nos versos da
professora Marilene Lopes:
432 MARIA BERNARDETE ALVES FEITOSA E MARIA DA CONCEIO ALVES FEITOSA

Foi em nome da cultura,
Que pensamos em criar
Uma feira diferente
E a todos convidar.
Convidamos artesos,
Filhos da comunidade,
Chamamos os cidados
De toda e qualquer idade.
Para os Pitaguary
um dia especial
ndio e no ndio aqui
Numa feira cultural.
Veio para fortalecer
A nossa identidade
E mostrar para voc
Nossa criatividade.
A preocupao do papel social da escola indgena tambm

apontada pelo professor Francisco Ricardo:
Dentro da Escola Indgena do Povo Pitaguary, pautamos nos-

so trabalho no desenvolvimento de projetos que do nfase
aos temas da sociedade geral, porm sem desprezar a cultu-
ra e os costumes do nosso povo. Freqentemente realizamos
encontros e ocinas na busca de melhorarmos nossa prti-
ca docente e apontando sempre para a melhoria do nvel
de aprendizagem de nossos alunos (Entrevista realizada em
maio de 2007).
Passaremos a tratar de um elemento aglutinador da cul-

tura pitaguary: o tor, dana tpica dos ndios do Cear, que
marca as festividades e os momentos de discusses dos povos.
Os Pitaguary so praticantes do Tor. Este ritual acontece
em momentos de festas bem particulares como, por exem-
plo, a Festa da Mangueira que acontece todos os anos no
dia 12 de junho na aldeia Central, aos ps de uma grande
Mangueira bicentenria. As trs comunidades se renem e as
lideranas espirituais fazem a abertura com cantos e orao.

Logo aps facultada a palavra s lideranas que fazem um
discurso mais poltico e agradecem por estarem reunidos mais
um ano. Nesses momentos, parceiros, entidades, lideranas
de outros povos que ajudaram na luta, so convidados a fa-
lar. Terminado esse momento, todos se dirigem mangueira,
se ajoelham e fazem oraes particulares. Segundo os mais
velhos, h momentos que a mangueira chega a chorar. Ao
nal das oraes, todos danam o Tor, como rearmao da
luta indgena.
Hoje, tal qual no passado, temos grandes desaos. O pri-
meiro deles a manuteno das prticas culturais que mar-
cam o nosso povo. Os mais velhos no so eternos e quando
partirem levaro com eles toda a sabedoria, a histria, e se
no zermos o quanto antes um trabalho srio de resgate
e documentao de relatos esclarecedores de nossa origem
e de nossa histria, daqui h alguns anos no teremos mais
como recuper-los. Temos conscincia de que esse aspecto
importantssimo para a manuteno da histria do povo.
Cabe s lideranas jovens e escola, realizar o registro das
histrias, lendas do nosso povo. O trabalho dos pesquisado-
res tem nos revelado o quanto necessrio a documentao
desses fatos. Estamos imersos em uma sociedade da comu-
nicao, da mdia eletrnica, portanto, no possvel car
alheio a tudo isso, e no transformar em registros escritos a
histria de lutas, de massacres e das conquistas do povo, seria
negligenciar o momento que estamos vivendo.
Aps o perodo inicial de identicao da terra, do povo se
rmar e ser reconhecido pelos rgos governamentais, proces-
so de identicao da terra, vem a parte mais delicada, manter
o povo unido, j que as divergncias, as opinies diferentes,
muitas vezes no so bem vistas, principalmente por aqueles
que detm o poder. Os professores e algumas lideranas jo-
vens despontam com um novo jeito de pensar o conduzir do
processo. Apontamos aqui o grupo Yby Porang, composto por
adolescentes e crianas que mostram atravs da dana e do
canto o orgulho de ser Pitaguary. So jovens lideranas que j
demonstram toda uma preocupao com a cultura pitaguary.
O grupo Yby Porang Terra Bonita surgiu em 2003 com
o objetivo de manter viva a cultura Pitaguary. formado por
434 MARIA BERNARDETE ALVES FEITOSA E MARIA DA CONCEIO ALVES FEITOSA

crianas e adolescentes, no total de 18 participantes. O grupo
canta e dana ao som de maracas o ritual do Tor, sagrado
para o povo.
Em dias festivos, o grupo se traja com belssimas vestes e
dana com bastante alegria. Este grupo representa para os
Pitaguary fora e esperana de que agora no mais car
escondida a cultura pitaguary. Durante muito tempo, fomos
forados a esconder nossa prpria cultura, ramos massacra-
dos e como forma de sobrevivncia deixamos adormecida em
cada um de ns a nossa identidade, esperando um momento
que pudssemos mostrar a todos a beleza dessa cultura, nem
mais rica e nem mais pobre, mas singular.
Outro elemento importante que precisa ser destacado o
papel de lideranas indgenas comprometidas com seu povo.
Estas, reconhecidas dentro do movimento indgena, so leg-
timas vozes que despontam na luta pelas melhorias de suas
comunidades, lutam principalmente pela demarcao das
terras indgenas, esta a principal bandeira, mas no a nica.
preciso tambm assegurar as condies necessrias vida
digna e estas perpassam, com certeza, por uma educao de
qualidade.
O povo Pitaguary, mesmo enfrentando srias diculda-
des nos aspectos fundirio, ambiental e organizativo, vem
se empenhando em armar-se como coletividade indgena.
Buscamos nossa autonomia, em termos polticos, culturais e
econmicos, contamos com o apoio de diversas organizaes
parceiras e investimos na capacitao e formao de nossos
jovens para que assumam cada vez mais a responsabilidade
coletiva sobre nosso patrimnio material e imaterial.

ENSAIO FOTOGRFICO:
Autoria: Joceny de Deus Pinheiro.
01 Helena. Liderana Potyguara de Crates.

Aldeia Nazrio, Crates. Assemblia Estadual de 2006.

02 Dona Tereza Kariri e Seu Rodrigues Guarani, lideranas
de Crates.
Aldeia Fideles, Quiterianpolis. Assemblia Regional de
2006.
438 JOCENY DE DEUS PINHEIRO

03 Alberto. Cacique Tapeba de Caucaia.
Aldeia Fernandes, Aratuba. Assemblia Estadual de 2005.

04 Dona Pequena. Cacique Jenipapo-Kanind de Aquiraz.

05 Teka. Liderana Potyguara da Serra das Matas.
Aldeia Mundo Novo, Monsenhor Tabosa. 2005.

06 Lus Caboclo. Paj Trememb de Almofala.

07 Madalena. Liderana Pitaguary de Maracana.

08 Joo Venncio. Cacique Trememb de Almofala.

09 Jnior Anac. Liderana Anac de Caucaia.

10 Neto. Liderana Potyguara de Novo Oriente.
Aldeia Cajueiro, Poranga. Assemblia Estadual de 2008.

11 Seu Jos Zacarias. Tabajara de Crates.

12 Santo Ouro. Liderana Tabajara de Poranga.
Aldeia Fideles, Quiterianpolis. Assemblia Regional de
2006.

13 Tor dos ndios Pitaguary. Orao inicial de abertura.
Terra Indgena Pitaguary, Maracana. 2005.

14 - Tor dos ndios Pitaguary.
Casa de Apoio da Aldeia Munguba. Terra Indgena Pita-
guary, Pacatuba. 2005.

ANEXOS
PROJETO EMERGNCIA TNICA
Produtos
Seis diagnsticos participativos, com propostas de es-

truturao museolgica, realizados a partir de ocinas
com durao de 16 horas/aula cada, nas comunidades
indgenas de Pacatuba, Itarema, Monsenhor Tabosa,
Aratuba, Caucaia e Poranga. Os diagnsticos resultaram
em seis relatrios ilustrados com fotograas e gravaes
em vdeo, que apontam os limites e as possibilidades dos
memoriais j existentes, para o emprego dos recursos -
nanceiros que esses memoriais venham solicitar.
Publicao de trs livros que sero entregues aos partici-

pantes do seminrio para subsidiar as discusses. So eles:
Na mata do sabi: contribuies sobre a presena ind-
gena no Cear. Reunio de 18 artigos e 1 ensaio foto-
grco. Tiragem: 1.000 volumes.
Negros no Cear: histria, memria e etnicidade. Reu-
nio de 11 artigos. Tiragem: 1000 volumes.
Traos tnicos: espacialidades e culturas negras e ind-
genas. Reunio de artigos do pesquisador Alex Ratts,
publicados em vrios peridicos do IMOPEC e de ou-
tras entidades, nos anos 1990. Tiragem: 1.000 volumes.
Seminrio. Dias 15, 16 e 17 de maio, no Condomnio Es-

piritual Uirapuru (CEU), em Fortaleza. Evento para 120
pessoas, com pagamento de translado para os partici-
pantes do interior, hospedagem no local e alimentao
(caf da manh, almoo, jantar e lanches).
Quatro documentos, elaborados coletivamente no Se-

minrio, sendo um exclusivamente para a Prefeitura de
Fortaleza e trs para o Governo do Cear, com as dire-
trizes para a construo de museus tnicos no estado.

CALENDRIO DAS OFICINAS
DE DIAGNSTICO PARTICIPATIVO
Pacatuba Casa de Apoio Pitaguary - Monguba

Dias da ocina Diagnstico participativo de museus: 16 e 17
de janeiro
Itarema (Almofala) antiga sede da Escola Maria Venncio (Tre-

memb)
Dias da ocina Diagnstico participativo de museus: 31 de
janeiro e 01 de fevereiro
Monsenhor Tabosa Abanaroca (Casa de Apoio ao ndio - Po-

tiguara, Gavio, Tabajara, Tubiba-Tapuia)
de fevereiro
Aratuba Museu dos Kanind

de maro
Caucaia Centro de Produo Cultural Tapeba/

Memorial Cacique Perna-de-Pau
de abril
Poranga Oca da Memria (Tabajara e Kalabaa)

Dias da ocina Diagnstico participativo de museus: 20 e
21 de abril
454 ANEXOS
PROGRAMAO DO SEMINRIO EMERGNCIA TNICA:
NDIOS, NEGROS E QUILOMBOLAS CONSTRUINDO SEUS
LUGARES DA MEMRIA NO CEAR.
Dia 15/5 (Sexta-feira)
9:00 12:00. Chegada e credenciamento dos participantes.

Atendimento em massoterapia, reexologia, reiki e
passes com prossionais da Rede Nacional de Religi-
es Afro-Brasileiras e Sade- Ncleo Metropolitano
de Fortaleza (gratuito, opcional, mediante inscrio
na hora).
12:00 Almoo
14:00 Mesa de abertura do evento. Prof. Francisco Pinheiro

(Vice-governador do Cear), Prof. Auto Filho (Secre-
trio de Cultura do Estado do Cear SECULT), Maria
Clia Guabiraba (Coordenadora do Instituto da Me-
mria do Povo Cearense IMOPEC), Cristina Holanda
(Gerente Executiva do Sistema Estadual de Museus/
Diretora do Museu do Cear ), Cezario Correa Filho
(Representante da FEENECE - Frum Estadual de En-
tidades do Movimento Negro), Nailto Tapeba (Repre-
sentante da COPICE Coordenao dos Povos Indge-
nas no Cear), Antnio Quilombola (Representante
da CEQUIRCE Coordenao Estadual dos Quilombo-
las do Cear)
14:30 Ritualstica de abertura do Seminrio.
15:00 A experincia comunitria de museus afro, indgena

e quilombola no Brasil. Apresentao de estudos de
caso.
1)Museu Sacaca, Amap (experincia com quilombolas). Pro-
fa. Ms. Elane Carneiro de Albuquerque

2)Museus indgenas no Brasil. Prof. Dr. Jos Ribamar Bessa
Freire (UNIRIO)
3)Museu Afro-Brasileira, Salvador. Prof. Dr. Marcelo Cunha
(UFBA)
16:30 Intervalo. Lanche. Atendimento em massoterapia, re-

exologia, reiki e passes.
17:00 Debate sobre as experincias.
19:00 Jantar.
19:30 Noite cultural.
Dia 16/5 (Sbado)

8:00 Apresentao dos diagnsticos participativos realiza-
dos em comunidades indgenas cearenses que pos-
suem memoriais. Escola Maria Venncio (Trememb,
Itarema), Memorial Cacique Perna de Pau (Tapeba,
Caucaia) e Centro Cultural Pitaguary (Pitaguary, Mara-
cana). Museu Kanind, Abanaroca (Casa de Apoio ao
ndio potiguara, gavio e tabajara), Oca da Memria
(Tabajara e Kalabaa). Mediador: Alexandre Gomes
(Museu do Cear/Projeto Historiando), Joo Paulo
Vieira (IMOPEC/Projeto Historiando).

10:30 Apresentao da metodologia dos Grupos de Traba-

lho GT. Diviso em 3 GTs especcos (ndios, negros,
quilombolas). Incio dos trabalhos.
12:00 13:30. Almoo. Atendimento em massoterapia, ree-

xologia, reiki e passes.
14:00 15:00. Palestra. A experincia da TUCUM Rede Cea-

rense de Turismo Comunitrio. Vanessa Lima (Gegra-
fa/Membro do Instituto Terramar e Mestranda pelo
PRODEMA-UFC)
456 ANEXOS
15:30 Debate nos grupos de trabalho especficos (negros,

ndios e quilombolas)
18:00 Mesa redonda. Alex Ratts (Prof. Dr. UFGO), Estevo

Palitot (Doutorando em Sociologia - UFCG/UFPB) e
Cristina Holanda (Gerente Executiva do Sistema Esta-
dual de Museus/Diretora do Museu do Cear). Apre-
sentao dos livros Na mata do sabi: contribuies
sobre os povos indgenas no Cear (vrios autores);
Negros no Cear: histria, memria e etnicidade (v-
rios autores) e Traos tnicos: espacialidade e culturas
negra e indgena (Alex Ratts). Mediador: Joo Paulo
Vieira (IPHAN/Projeto Historiando). Lanamento das
trs publicaes.
19:00 Jantar. Atendimento em massoterapia, reexologia,

reiki e passes.
20:00 Apresentao cultural dos grupos participantes.
Dia 17/5 (Domingo)
8:00 Plenria dos grupos de trabalhos especficos (negros,

ndios e quilombolas). Deliberao de propostas de
cada GT (ndios, negros e quilombolas).

10:30 Plenria Geral para a elaborao do documento Pro-

posta de construo dos museus/memoriais tnicos
do Cear
12:00 14:00. Almoo e encerramento.

OS AUTORES
ALEXANDRE OLIVEIRA GOMES Historiador. Pesquisador

do Museu do Cear, tcnico do Sistema Estadual de Museus
do Cear (SEM/CE) e integrante do Projeto Historiando.
ALYNE ALMEIDA CIARLINI Bacharel em Cincias Sociais

pela UFC.
ANA LCIA FARAH DE TFOLI Bacharel em Histria pela

USP, mestranda em Sociologia pela Universidade Federal do
Cear (UFC).
CARLOS GUILHERME OCTAVIANO DO VALLE Antroplo-

go. Professor Adjunto da Universidade Federal do Rio Grande
do Norte (UFRN).
CARMEN LCIA SILVA LIMA Doutoranda em Antropolo-

gia na Universidade Federal de Pernambuco (UFPE).
CCERO PEREIRA DA SILVA (CCERO BATATA) Indgena

Tabajara de Crates.
ELOI MAGALHES Doutorando em Cincias Sociais na

Universidade Federal de Campina Grande (UFCG).
ESTVO MARTINS PALITOT Doutorando no Programa

de Ps-Graduao em Sociologia das Universidades Federal
da Paraba (UFPB) e Federal de Campina Grande (UFCG).
FLVIA ALVES DE SOUSA Pedagoga. Mestra em Educao

Brasileira, pelo Ncleo de Movimentos Sociais da Universida-
de Federal do Cear (UFC).
IVO DE SOUSA Antroplogo e documentarista. Membro da

Associao Nacional de Ao Indigenista ANA.

JOO PAULO PEIXOTO COSTA - Graduando em Histria
pela Universidade Federal do Cear. Estagirio do Arquivo
Pblico do Estado do Cear.
JOO PAULO VIEIRA NETO Historiador. Bolsista do Pro-

grama de Especializao em Patrimnio PEP/IPHAN/UNESCO,
Assessor do Instituto da Memria do Povo Cearense (IMOPEC),
integrante do Projeto Historiando
JOCENY DE DEUS PINHEIRO Antroploga. Doutoranda na

Universidade de Manchester Reino Unido.
JULIANA MONTEIRO GONDIM Mestranda em Sociologia

pela Universidade Federal do Cear (UFC).
LGIO DE OLIVEIRA MAIA Doutorando em Histria na

Universidade Federal Fluminense (UFF).
LUS CARLOS LEITE DE MELO Historiador. Professor As-

sistente da Faculdade de Educao de Crates da Universida-
de Estadual do Cear (FAEC/UECE).
MARIA AMLIA LEITE Secretria-Geral da Associao Mis-

so Trememb e professora.
MARIA BERNARDETE ALVES FEITOSA Indgena Pitagua-

ry. Especialista em Lngua portuguesa e Literatura Brasileira
pela Universidade Estadual do Cear (UECE). Professora da
rede estadual de ensino do Cear. Atualmente, faz parte
da Superintendncia Escolar da 1 Coordenadoria Regional
de Desenvolvimento da Educao Maracana, realizando
acompanhamento s Escolas Indgenas Diferenciadas.
MARIA DA CONCEIO ALVES FEITOSA Indgena Pita-

guary. Pedagoga formada pela Universidade Vale do Acara
(UVA). Atua como Coordenadora Executiva do Departamen-
to de Mulheres Indgenas da Articulao dos Povos Indgenas
do Nordeste e Minas Gerais e Esprito Santo APOINME.
460 OS AUTORES
MARIANO LIMA DE SOUSA (MARIANO BARATA) Indgena
Potyguara de Monte Nebo, Crates.
MARGARET MALFLIET - Irm Missionria belga da Diocese

de Crates, Cear.
MAX MARANHO PIORSKY AIRES Antroplogo. Profes-

sor Adjunto da Universidade Estadual do Cear (UECE).

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NA MATA DO SABI

CONTRIBUIES SOBRE A PRESENA

Projeto Grfico: Museu do Cear / Valdianio Arajo Macedo

N 111 Na mata do sabi: contribuies sobre a

1. ndios-etnologia. 2. Indios- Cear-

Povos e comunidades tradicionais no Cear ................... 43

Ordem e disciplina: a formao de tropas indgenas

Aldeamentos indgenas no Cear do sculo XIX:

A saga de Amanay, o Algodo, e dos

As perambulaes: etnicidade, memria e

Territorialidade, saudade, ressignicao:

Um quadro de muliplicidade tnica:

Parte III Rituais

O balano da aldeia Pitaguary no giro do marac......... 321

Parte IV Policas Culturais

Parte V Falas do movimento

Resistncia Trememb no Cear Depoimentos e

Uma intuio que pela experincia virou convico .....421

Povo Pitaguary na viso dos Pitaguary .......................... 431

Ensaio fotogrco .......................................................... 437

Anexos ........................................................................... 451

No ano de 2007, em consonncia com o movimento da

NA MATA DO SABI: CONTRIBUIES SOBRE A PRESENA INDGENA NO CEAR 11

12 CRISTINA RODRIGUES HOLANDA

NA MATA DO SABI: CONTRIBUIES SOBRE A PRESENA INDGENA NO CEAR 13

Cristina Rodrigues Holanda

14 CRISTINA RODRIGUES HOLANDA

NA MATA DO SABI: CONTRIBUIES SOBRE A PRESENA INDGENA NO CEAR 15

16 ISABELLE BRAZ PEIXOTO DA SILVA

Isabelle Braz Peixoto da Silva

NA MATA DO SABI: CONTRIBUIES SOBRE A PRESENA INDGENA NO CEAR 17

Peo aos leitores a licena para alertar que este livro no

NA MATA DO SABI: CONTRIBUIES SOBRE A PRESENA INDGENA NO CEAR 19

20 ESTVO MARTINS PALITOT

...o acoplamento do conhecimento com as memrias locais,

Esta uma postura epistemolgica que pode nos garantir

NA MATA DO SABI: CONTRIBUIES SOBRE A PRESENA INDGENA NO CEAR 21

22 ESTVO MARTINS PALITOT

NA MATA DO SABI: CONTRIBUIES SOBRE A PRESENA INDGENA NO CEAR 23

24 ESTVO MARTINS PALITOT

NA MATA DO SABI: CONTRIBUIES SOBRE A PRESENA INDGENA NO CEAR 25

26 ESTVO MARTINS PALITOT

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... abrindo de certo modo espaos na estrutura de oportuni-

Nesse contexto, as polticas de educao escolar indgena

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