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Prefcio ......................................................................................................

13

Conhecimento circunstancial, conhecimento moral e


responsabilidade segundo Aristteles

Priscilla Tesch Spinelli ....................................................................... 15

A phronesis como possibilidade de agir diferentemente na Ethica


Nicomachea de Aristteles

Karina Ferreira Silveira ...................................................................... 20

A responsabilidade da educao em Aristteles

Simoni de Avila Tomaschewski........................................................ 30

A Fundamentao Coerentista da tica Aristotlica

Hippolyto Ricardo da Silva Ribeiro................................................ 40

Responsabilidade moral e determinismo na tica Nicomaqueia

Camila Pilotto Figueiredo ................................................................. 62

Responsabilidade moral e carter em Aristteles

Emerson Martins Soares .................................................................... 74

Dever x Virtude: Uma Normatividade de Faces Distintas

Rafael dos Santos Ramos................................................................... 92


Determinismo de carter em Aristteles: a proposta de Gianluca di
Muzio e William Bondeson

Cristiann Wissmann Matos .............................................................. 99

Conhecimento e responsabilidade no dipo Rei de Sfocles

Daniel Simo Nascimento .............................................................. 114

Uma leitura da Tragdia Grega enquanto manifestao poltica

Matheus Barros da Silva .................................................................. 128

Poltica e Responsabilidade Humana na tragdia grega: um estudo


sobre Antgone, de Sfocles

Bruno Paniz Botelho ........................................................................ 144

Sobre os critrios de verdade em Epicuro

Rogrio Lopes dos Santos................................................................ 158

A cincia poltica enquanto arte mestra em Plato e Aristteles

Guilherme de Freitas Soares............................................................ 169

A paz na sociedade humana segundo Santo Agostinho

Srgio Ricardo Strefling ................................................................... 181

Liberdade humana no pensamento Agostiniano

Dinno Camposilvan Zanella .......................................................... 191

Predestinao e livre-arbtrio em Santo Agostinho

Roberto Carlos da Silva Louro ....................................................... 205


O tema da felicidade no pensamento poltico-social de Santo
Agostinho

Ademar Jose Hennecka; Leandro Roubuste; Marcos Alexandre


Alves .................................................................................................... 216

Os vcios da alma (animi vicius) como manifestao do mal


interior no pensamento de Santo Agostinho e Pedro Abelardo

Luiz Ferreira de Almeida Neto; Isis Moraes Zanardi; Ricardo


Antnio Rodrigues ........................................................................... 234

A critas como princpio unificador entre a moralidade e a vida


poltica na obra A cidade de Deus de Santo Agostinho

Matheus Jeske Vahl ........................................................................... 243

A responsabilidade da criatura racional na assuno da retido da


vontade segundo Anselmo de Aosta

Luciano da Rosa Ramires ................................................................ 259

O carter necessrio do consentimento para a valorao moral na


tica de Pedro Abelardo

Matheus de Lima Rui ....................................................................... 272

So Boaventura e a ideia exemplar da virtude

Ricardo Antnio Rodrigues ............................................................ 278

A razo em seu uso prtico a partir do conceito tomasiano de


Recta Ratio Agibilium

Enir Cigognini .................................................................................. 296


O poder do papa em Guilherme de Ockham

Laiza Rodrigues de Souza Jernimo Jos de Oliveira ................ 312


Promovido pelo Programa de Ps-Graduao em Filosofia da
Universidade Federal de Pelotas (UFPel), o III Congresso
Internacional de Filosofia Moral e Poltica ocorreu entre os dias 04 a
07 de novembro de 2013 nas dependncias do Instituto de Filosofia,
Sociologia e Politica (IFISP), na cidade de Pelotas, Rio Grande do Sul,
Brasil. Em sua terceira edio o evento consolidou-se como um
encontro de abrangncia nacional e internacionalmente.
Trata-se de um evento bianual que busca aproximar
pesquisadores influentes de diversos pases, sobretudo do Brasil e da
Amrica do Sul, bem como de outros continentes. Nesse sentido,
desde a sua primeira edio ele contou com a presena de
pesquisadores de diversos estados do Brasil, assim como de pases tais
quais Uruguai, Argentina, EUA, Holanda, Frana, Itlia, Portugal, etc.
Em suas duas edies anteriores o encontro abordou temas como:
Virtudes, Direito e Democracia (2009) e Ao, Justificao e
legitimidade (2011).
Em 2013 o tema central versou Sobre Responsabilidade.
Novamente, houve a participao de influentes pesquisadores cujos
trabalhos e consideraes aproximaram teorias clssicas e recentes da
Filosofia Moral e Poltica de problemas atuais, levando a uma reflexo
e debate sobre eles. Como ocorreu nas edies anteriores, o evento
contou com conferncias proferidas por pesquisadores nacionais e
internacionais; bem como com minicursos; mesas redondas e
comunicaes. Essas atividades promoveram reflexes e discusses,
especialmente, sobre o tema da responsabilidade. De uma
perspectiva terica-argumentativa forma levantadas questes cruciais e
atuais no mbito da Filosofia Moral e Poltica.
Nesta edio, destaca-se o nmero de comunicaes
apresentadas, mais de noventa, superando as expectativas iniciais. A
presente obra o primeiro volume de trs volumes projetos

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publicao, que sero divididas por perodos histricos. O Volume I
composto das comunicaes expostas no III Congresso
especificamente abrangendo a Antiguidade e o Medievo. So vinte e
quatro textos que abordam o tema da responsabilidade sob vrias
perspectivas. Os volumes II e III trazem contribuies sobre o tema
discutido luz de teorias modernas e contemporneas,
respectivamente.
Por fim, em nome da comisso organizadora, no poderia me
furtar de agradecer a todos os participantes por suas contribuies e as
instituies que possibilitaram realizao do III Congresso:
FAPERGS, CAPES, Departamento de Filosofia, Faculdade de Direito e
a Direo do Instituto de Filosofia, Sociologia e Poltica.

Pelotas, 14 de dezembro de 2013.

Pedro Leite Junior

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Priscilla Tesch Spinelli 1

Uma das condies apresentadas por Aristteles para que sejamos


responsabilizados pelo que fazemos porque agimos voluntariamente
que, nesta situao particular, saibamos o que estamos fazendo.
Quando isso ocorre (e no somos forados de tal forma que o
princpio da ao deva ser localizado externamente a ns), sendo
aquilo que fazemos bom ou mau, somos devidamente elogiados ou
censurados. Ao refletir sobre o tipo de conhecimento requerido para
que ajamos voluntariamente, podemos encontrar uma dificuldade em
compreender que algum que age mal deva ser responsabilizado pelo
que faz. Aparentemente, ele no desconhece o que faz, mas ignora que
o que ele faz mal e que, portanto, no deveria faz-lo. Com efeito,
todos buscamos o que nos parece ser bom e rejeitamos ou evitamos o
que nos parece ser mau. Aquele que age mal erra justamente por
tomar como bom o mau que faz; assim que possvel que ele o
busque. Mas, se assim, deveramos dizer que o mal que ele faz o faz
involuntariamente, no merecendo, por isso, ser responsabilizado, mas
desculpado precisamente por fazer o mal. Entretanto, no parecemos
dispostos a aceitar que quem age mal desconhece totalmente o mal
que faz, ainda que tome equivocadamente esse mal por um bem; por
isso, tampouco estamos dispostos a desculpar as pessoas que agem mal
(pois parecem saber perfeitamente que esto agindo mal). Mas se elas
de fato sabem que o que fazem mal, no parece haver mais razo
para buscar isso; por que, ainda assim, o buscam?

Para que tal pergunta se apresente da forma como ela se apresenta,


uma ideia est sendo pressuposta: aquilo que fazemos, na medida

1Professora Adjunta do Departamento de Filsofia da Universidade Federal do Rio


Grande do Sul (UFGRS).

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mesma em que somos ns que o fazemos, nos afeta diretamente de
modo positivo ou negativo. Nossas aes e nosso modo de agir
constituem a nossa vida. por isso que podemos ver na ao m
consciente, ou que se sabe enquanto tal, um problema: se as nossas
aes constituem a nossa vida, parece no ser possvel agir mal
sabendo que o que se est fazendo mau. Quem faz isso est
sabidamente constituindo para si uma vida m. Em outras palavras,
agir virtuosa ou viciosamente , em primeiro lugar, uma questo de
viver uma vida feliz ou infeliz, respectivamente. Viver uma vida
virtuosa condio necessria para a felicidade; viver viciosamente
condio suficiente para ser infeliz.

A dificuldade de compreender a responsabilidade pelos maus atos


surge claramente em uma posio intelectualista como a socrtica-
platnica. Parece evidente que ningum busca voluntariamente a sua
prpria infelicidade, mas isso o que acabamos fazendo ao realizar
ms aes, pois atravs delas nos tornamos infelizes. S pode ser o
caso, portanto, que involuntariamente agimos mal, por
desconhecermos o que bom. Parece igualmente evidente que no
devemos ser responsabilizados pelo que involuntariamente fazemos: se
desconhecemos que o que fazemos mau, no somos, portanto,
autores do mal que fazemos. No parece justo, portanto, que sejamos
censurados ou soframos reprimendas pelo mal que fazemos. Ao agir
mal, parecemos estar ignorando justamente o que estamos fazendo, a
saber, mal para ns mesmos. Mas aquele que age mal censurvel.
Porm, como ainda censur-lo, se ele age involuntariamente?

A soluo platnica consiste em recusar uma inferncia que


fizemos acima: ele aceita que ao agir mal agimos involuntariamente,
mas no aceita que, por isso, no merecemos ser responsabilizados
pelo mal que fazemos. De modo revisionista e um tanto contra-
intuitivo, ele prope que continuemos sendo responsabilizados
justamente por no sabermos que estamos agindo mal. Devemos, para
no mais agir mal e fazer para ns mesmos o maior mal que
podemos, buscar conhecer o bem. A responsabilizao pelas ms aes
decorre, ento, no do fato de as cometermos voluntariamente, mas

16
da ignorncia que no buscamos sanar. Somos censurveis, no fim das
contas, porque somos ignorantes e, por isso, agimos mal.

A soluo platnica engenhosa e tem um propsito bem


definido: a involuntariedade das ms aes e sua merecida punio em
funo da ignorncia da qual tais aes surgem permite que ele exorte
a busca pelo conhecimento do bem como o que h de mais
importante, aquilo que mais devemos aspirar dado que queremos ser
felizes. O que ela tem de problemtica, assim quer me parecer, foi
acima assinalado e diz respeito a uma inferncia bastante simples e
fundamental que no parecemos estar dispostos a abandonar (e que a
explicao platnica nos fora a deixar de lado): no somos
responsveis e, portanto, merecedores de elogio e censura, pelo que
fazemos sem saber, pois o fazemos involuntariamente.

Poderamos pensar que Aristteles escapa desse problema na


medida em que distingue entre o tipo de conhecimento necessrio
para a voluntariedade (que eu chamo de conhecimento circunstancial)
e o conhecimento de maldade ou bondade da ao (que eu chamo de
conhecimento tico ou moral): todos, quando conhecemos as
circunstncias e no somos forados, agimos voluntariamente e
somos, por isso, responsveis pelo que fazemos, independentemente
do valor moral que atribumos ao ato realizado. Aristteles diz, assim,
que o homem mau ignora aquilo que deve fazer e do que deve abster-
se2, mas que esse tipo de ignorncia de forma alguma torna seu ato
involuntrio. Entretanto, quando censuramos algum por ter agido
mal, pressupomos que ele sabia, no momento da ao, que no
deveria fazer aquilo que fez. Pressupomos, ento, que o agente sabia
que o que ele estava fazendo era mau. Qual pode ser, portanto, o
sentido em que Aristteles concorda com Plato quando afirma que
aquele que age mal ignora que deveria abster-se disso? Como possvel
atribuir ignorncia pelo que deve ou no ser feito e, ainda assim,
responsabilizar o agente?3 O mesmo pode ser considerado em relao

2 EN III 1 1110b28.
3 A mesma pergunta apresentada por Susan Meyer: Se o mau comportamento
envolve ignorncia do bem (uma premissa com a qual Aristteles concorda), como
pode ele ser voluntrio? (Cf. O voluntrio segundo Aristteles, p. 144. In:

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a uma boa ao: que a ao seja boa e deva ser buscada algo que
aquele que a realiza poderia ignorar e, ainda assim, ser propriamente
elogiado? No parece estranho que em ambos os casos os agentes
possam ignorar o carter bom ou mau daquilo que fazem e ainda
assim serem merecidamente elogiados e censurados?

Tentemos esclarecer esses elementos analisando um suposto caso


concreto. Pensemos em algum que age desonestamente. Ele faz algo
mau, p. ex., engana algum ou trapaceia, em vista da obteno de uma
vantagem qualquer, um benefcio, p. ex., um cargo mais alto na sua
empresa. em vista disso que ele faz o que faz: ele quer o cargo mais
alto, no a trapaa que ele precisa fazer para obt-lo; mas, se esse o
nico meio ou o mais fcil para tanto, ele no vacila. Ele sabe que
prejudica outra pessoa, mas isso vem a ser irrelevante ou pouco
importante diante daquilo que ele quer: o benefcio ou vantagem.
Parece ser precisamente por isso que sua ao nos parece moralmente
censurvel: ele sabia que trapaceava para obter o cargo desejado, mas
isso no foi tomado por ele como razo para desistir do ato. Do ato:
no h, em si mesmo, nada de errado em desejar e buscar obter um
cargo mais alto na sua empresa; o problema desejar e buscar obt-lo
do modo como foi feito. Trapacear corresponde, aqui, ao ato, ao
modo pelo qual o agente ascendeu profissionalmente, o que ele fez,
portanto voluntariamente, pois estava nele o princpio da ao e ele
conhecia as circunstncias nas quais agia.

O agente do exemplo acima sabia perfeitamente que trapaceava


para obter um benefcio. No h dvidas de que ele merecidamente
censurvel pelo que fez. Poderamos ainda assim dizer que ele que no
sabia que no deveria trapacear em vista de um resultado como este?
possvel mesmo dizer, lembrando a afirmao de Aristteles, que ele

Aristteles: a tica a Nicmaco. Porto Alegre: Artmed, 2009.); Toms de Aquino falar
da m ao como aquela feita de certa forma na ignorncia e no por ignorncia,
aquela causada pela maldade (cf. Comentrio tica Nicomaqueia, Livro III, 1,
410).

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ignorava que, nas circunstncias em que agia, deveria se abster de
trapacear?4

Poderamos entender o ignorar como um dar as costas, o


sentido em que desconsidera-se, deixa-se de lado algo que tem
importncia. Nesse sentido, aquele que trapaceia d as costas quilo
que ele corretamente reconhece como sendo o seu dever naquela
situao, ele no d a devida importncia quilo que ele reconhece
como o melhor a ser feito. Ele sabe que no deveria trapacear, mas d
de ombros a isso, levando ao cabo a sua ao em vista do fim
pretendido (a ascenso profissional). Ele ignora, portanto, no por
no saber, mas por deixar de lado, desconsiderar como importante o
fato de trapacear para ganhar.

Penso que o sentido acima capta bastante da ignorncia daquele


que age mal muitas pessoas, ao agirem mal, parecem fazer
precisamente isso: dar as costas ao que reconhecem como o melhor ou
mais adequado a ser feito em vista de um benefcio prximo mais
intensamente desejado , mas ainda no explica tudo. No trecho em
que Aristteles afirma que aquele que age mal ignora o que deve fazer
e do que deve se abster, ele predica de tais pessoas erro ou falha
(hamartia), mas no sugere que so dissimuladas, desatentas,
negligentes ou qualquer coisa do tipo (que o que poderia ser
apontado no sentido de ignorncia dado acima e que na verdade
voltar depois, em III 5). Por este tipo de erro, algum ignora o que
lhe realmente benfico (1110b30) ignora, isto , no sabe que est
colocando a perder a coisa que busca com mais fervor, a sua prpria
felicidade. Tal erro, se repetido, torna as pessoas injustas e, em geral,
ms5. Poderamos acrescentar: e infelizes. Tais pessoas erram na
prohairesis e/ou no universal, afirma Aristteles, e erros assim tornam
os homens maus e censurveis, respectivamente. O que significa errar
na prohairesis e/ou no universal?

4 importante a especificao: no o caso que o agente deva saber que em geral ele
no deve trapacear (isso provavelmente tambm deve ser o caso, mas no o que est
em questo aqui), mas sim que ele saiba que nesta situao particular ele no deve
trapacear.
5 EN 1110b29.

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Um exame mais atento da prohairesis seria necessrio para dar
conta de uma resposta satisfatria para a questo acima: vendo como
Aristteles trata da boa prohairesis, a prohairesis bem sucedida, o que
ele se prope fazer na EN, poderamos ver com mais clareza o que
poderia consistir errar nela ou em relao a ela. O mesmo pode ser
dito em relao aos universais relevantes e atuantes no momento da
ao. Quero dar, no entanto, uma indicao do caminho que
pretendo seguir para encontrar uma resposta adequada ao menos em
relao prohairesis.

Desvendar a prohairesis com a qual algum age permite descobrir


o caminho das razes feito por ele para que venha a fazer o que faz.
No o caso, somente, como sugeriu Susan Meyer, de a prohairesis
revelar o objetivo ou motivao em vista do qual se age6, razo pela
qual uma ignorncia em relao a ela em nada interferiria na
voluntariedade daquilo que foi feito. Embora em muitos contextos
'inteno' ou 'propsito' revelem melhor o sentido de prohairesis,
devemos observar que ela, assim como a deliberao que a precede e
constitui, sempre dos meios, jamais dos fins. Ela inclui certamente
as intenes e motivaes do agente para agir, mas no se reduz a isso.
Em vista disso, diferentemente do que afirma Susan Meyer, afirmamos
que a prohairesis equivocada o erro na prohairesis com a qual
algum faz o que faz no pode ser, apenas, a ignorncia manifestada
nos objetivos que se buscam ao agir7, mas uma incapacidade
manifestada no seu modo de agir como um todo.

O que eu quero salientar talvez fique mais claro se eu disser que


me importam aqui no as razes pelas quais, mesmo excluindo a
prohairesis, o agente continua sendo responsvel pelo que faz (para
tanto, basta que ele aja sabendo o que faz e no seja forado, mas o
princpio lhe seja interno), mas porque, mesmo com uma prohairesis
errada ele continua responsvel pelo que faz. O que significa errar na
prohairesis? Que erro esse que no implica involuntariedade, mas

6 Op. Cit., p. 144.


7 MEYER, p. 144.

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justamente mantm o agente responsvel talvez no pela sua
ignorncia, mas pelo que ele faz a partir dela?

O erro na prohairesis o que eu chamaria, propriamente, de erro


moral. Este erro no consiste em tomar os meios equivocados em vista
de um fim desejado (nesse caso, poderamos dizer que algum erra na
deliberao: calcula mal e por isso adota meios que no atingem ou
atingem mal o fim) ou ter um fim ou objetivo sabidamente maus,
prfidos ou vis (como pensar erroneamente que torturar criancinhas
bom ou que maltratar moradores de rua divertido). O erro moral
est sobretudo em no compreender o modo como o fim e as aes
que o realizam esto relacionados: separa-se as aes (meios) do fim e
julga-se que assim se est, absolutamente, alcanando uma coisa
diferente daquela que se realiza. O sujeito do exemplo que vimos
obtm o cargo mais alto atravs da trapaa. Ele pode pensar que isso
que est sendo obtido atravs da trapaa dela independente. Mas no
, pelo menos no totalmente. O cargo mais alto foi obtido por um
modo de agir, a saber, trapacear. Trapacear, no caso, constitui o fim
do agente, a asceno profissional. Isso, no entanto, ele ignora no
sentido de no saber. Ele age de forma a demonstrar que concebe uma
total desconexo entre aquilo que faz e os bens que obtm a partir das
suas aes, e em relao a isso que ele est absolutamente enganado.
Isso errar na prohairesis: no compreender a forma intrnseca que
se relacionam as coisas que voc faz em vista de um fim as suas
aes e o fim obtido atravs delas8.

Assim, a ignorncia sobre o que se deve fazer e do que deve se


abster, oriunda de um erro na prohairesis, no desresponsabiliza o
agente pelo que mal que ele faz. Ele responsvel pela trapaa
independentemente de ignorar que suas aes constituem os fins que
ele realiza atravs delas; ele responsvel pela trapaa porque ele
trapaceia e sabe muito bem disso. E sabe, igualmente, que no deveria
trapacear pelo menos no naquelas circunstncias especficas. Em

8 Outra forma de expressar isso dizendo que a razo, para essas pessoas, assume um
papel puramente instrumental: suas vidas no se constituem pelas aes racionais
(corretas) que realizam, mas pelas vantagens ou benefcios que essas aes racionais
(eficientes e eficazes) podem gerar.

21
que sentido, ento, ele no sabe do que deve se abster, para voltarmos
a afirmao de Aristteles? No sentido em que ele deliberadamente d
as costas a isso que ele sabe ser mal por no compreender o modo
como esto intrinsecamente relacionadas s suas aes e aquilo que ele
obtm atravs delas.

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Karina Ferreira Silveira 1

A leitura da Ethica Nicomachea2 de Aristteles suscitou ao longo


dos sculos vrias interpretaes. Muitos problemas e solues foram
discutidos pelos intrpretes a fim de solucionar os variados tipos de
dificuldades que surgiam do enfrentamento do texto aristotlico. A
inteno neste trabalho , sobretudo, reconstruir os argumentos
encontrados em EN sobre um desses problemas que ainda divide a
opinio dos comentadores. Refere-se, especificamente, a divergncia
quanto a possibilidade de decadncia moral ao que se refere figura
do phronimos. Para tanto, em um primeiro momento torna-se
necessrio anlise de algumas passagens do corpus que tratam da
estabilidade e fixidez do carter. Em consonncia a isso buscar-se-
resolver tal problemtica a partir de uma concepo moderada a
respeito da conexo das virtudes em Aristteles.

Aristteles frequentemente criticado por revelar a prudncia um


padro ltimo segundo o qual se deve viver, na medida em que a
razo que opera no interior das virtudes morais de tipo prudencial.
Todavia, ela s poder ser considerada padro universalizador na
medida em que pressupe as virtudes morais. A prudncia neste caso
funcionaria como critrio por ser ela a excelncia no carter, aquela
que age bem em qualquer caso ou circunstncia. Essa posio revela
ao phronimos a impossibilidade de agir diferentemente e, por
conseguinte, a dificuldade de conciliar esta questo com a

1 Mestranda do Programa de Ps Graduao em Filosofia da Universidade Federal de


Pelotas.
2 Doravante EN.

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possibilidade de mudana de carter. Ao contrrio disso, mostrar-se-
a possibilidade de mudana de carter ou, ao menos, que o virtuoso
possa agir diferentemente.

Conforme se verifica em EN, fica claro que a prtica reiterada de


aes leva o sujeito a constituio de uma determinada disposio de
carter. O hbito acaba por constituir o virtuoso se apresentando
como uma segunda natureza em funo de sua fixidez e estabilidade,
o que aparentemente impediria qualquer modificao concernente ao
carter. No incio do livro II da EN, Aristteles afirma que as virtudes
no ocorrem por natureza, embora a natureza tenha dado a
capacidade de receb-las. No caso da virtude moral, ela pode ser
adquirida por meio do hbito. Isto significa afirmar que a virtude no
ocorre por natureza, no sentido de existir no agente desde o
nascimento e de maneira inaltervel:

Tambm fica claro a partir disso que nenhuma virtude moral


se engendra em ns por natureza, pois nada do que existe por
natureza habitua-se a ser diverso. Por exemplo, a pedra, que
por natureza se move para baixo, no se habituaria a mover-se
para cima, nem mesmo se algum tentasse habitu-la lanando-
a milhares de vezes para cima, tampouco o fogo se habituaria a
mover-se para baixo, nem qualquer outro ser que
naturalmente de um modo se habituaria a ser diferentemente.
Por conseguinte, as virtudes no se engendram nem
naturalmente nem contra a natureza, mas, porque somos
naturalmente aptos a receb-las, aperfeioamo-nos pelo hbito3.

A afirmao de que a virtude no pode estar presente no agente de


modo inaltervel poderia abrir a possibilidade de uma leitura que
levantasse a hiptese de uma mudana de carter, j que poderia ser
alegado que o que no existe por natureza esta sujeito mudana e
que seria possvel supor que o homem pudesse agir de modo oposto
ao seu carter4. Do mesmo modo, pode-se adotar a passagem das

3 EN 1103 a 19-26.
4 Embora estas passagens no se refiram diretamente ao phronimos, possvel
estabelecer uma sinonmia entre o spoudaios e o phronimos e, por conseguinte,

21
Categorias 10 e mantermos, sem mais, este tipo de leitura. Aristteles
afirma claramente, ao falar dos contrrios, que possvel sendo bom
tornar-se mau, ou sendo mau, tornar-se bom. No captulo 8 da mesma
obra, o filsofo atenua a crueza da afirmao supramencionada, pois
se tratando do hbito como uma espcie de qualidade e considerando-
o mais estvel e durvel especifica a virtude nesta classe e sustenta que
esta, exemplificada pela justia e pela moderao, no fcil de ser
mudada ou modificada. certo que esta argumentao indica uma
maior estabilidade da virtude, mas no implica ainda a
impossibilidade de mudana.

Respectivamente, no livro I, 11 da EN, Aristteles afirma que a


condio para a vida feliz consiste na atividade da alma em
conformidade com a virtude, na medida em que nenhuma outra ao
humana possui uma fixidez ou estabilidade semelhante aquelas das
aes propriamente virtuosas5. A atividade do virtuoso esta pautada
em um tipo de estabilidade, fruto de uma disposio de carter
originada em um hbito, que funciona como uma segunda natureza.

Outro aspecto importante a ser interpretado que a natureza


opera no registro do sempre, enquanto o hbito opera no registro o
mais das vezes (hos ep t pol). Esta sutil distino marca uma
diferena entre o sempre e o mais das vezes, pois existe uma evidente
diferena quando afirmo que A sempre B, e quando afirmo que A
o mais das vezes B, pois neste caso ocorrer que em certos casos A no
ser B. Pretende-se, com isso, afirmar que sempre resta a possibilidade
de fazer x ou ~x, ou seja, em funo da potncia de contrrios, pois
cada uma das coisas as quais so acompanhadas de razo so
igualmente capazes de efeitos contrrios6. Portanto, mesmo levando
em considerao a maior fixidez e estabilidade do hbito, possvel

possibilitar uma maior abertura aos contrrios no que diz respeito a disposio de
carter por parte do phronimos.
5 EN 1100b 9-11 e 1100b 15-17.
6 EN 1046b 5.

22
ainda agir diferentemente, o que permitiria, ao menos logicamente,
que o virtuoso optasse por agir de outro modo7.

At o momento indica-se brevemente a possibilidade da mudana


de carter, bem como o alcance da fixidez e estabilidade das
disposies. Tal discusso se torna profcua por se tratar da
possibilidade de decadncia moral por parte do virtuoso em
excelncia, a saber, o phronimos. Ora, a discusso acerca da disposio
de carter fundamental a partir do momento em que se encontra a
figura do prudente como imprescindvel para a ao moral j na
definio de virtude moral: A virtude , portanto, uma disposio de
escolher por deliberao, consistindo em uma mediedade relativa a
ns, disposio delimitada pela razo, isto , como a delimitaria o
prudente8. Nota-se que ao mesmo tempo em que esta passagem revela
importncia da razo prtica do prudente em detrimento a ao
moralmente boa, ela possibilita tambm para alguns intrpretes
afirmar que o phronimos serve de critrio para ao.

Desta feita, cabe considerar a discusso em torno da doutrina


clssica da conexo das virtudes para explicar a possibilidade de
decadncia moral por parte do phronimos. Aristteles menciona que:
[...] na presena de uma s qualidade, a sabedoria prtica, lhe sero
dadas todas as excelncias9. Esta passagem analisada de modo isolado
proporciona aos intrpretes atribuir a Aristteles uma unidade das
virtudes e, por conseguinte, uma tese forte da conexo das virtudes.
Ao adotar esta posio, consequentemente adotar-se-ia a posio de
que o prudente aquele que possui todas as virtudes, no havendo
possibilidade de agir de outro modo.

7 Tal ambiguidade tambm pode ser observada no livro IX EN ao qual Aristteles


indaga, ao tratar da amizade, se algum que aceita um amigo porque ele bom, mas
que se torna perverso deve ainda permanecer amigo deste ltimo. O que importa aqui
no o prosseguimento da passagem, mas a possibilidade de que o amigo possa
tornar-se mau. Podemos retirar esta concluso independentemente da amizade ser
virtude ou no, pois sabemos que ao menos ela envolve virtude e isto basta para o que
estamos tratando aqui.
8 EN 1106b 36 1107a 2.
9 EN 1145a 1-2.

23
A passagem mencionada acima, se refere a posio socrtica acerca
da unidade das virtudes em relao ao contexto da prova dialtica.
Aristteles ali no est se posicionando frente a tese socrtica da
conexo das virtudes, ele apenas pretende preservar todas as posies
para posteriormente fugir da tese forte que afirma que a prudncia
possui todas as virtudes morais. Esta passagem se coaduna com outra
passagem acerca do mtodo no livro VII 1 da EN. O contexto
dialtico amigvel preserva as posies em questo, a saber, Scrates e
Grgias acerca da unidade das virtudes10.

Todavia, Aristteles especifica algo que no havia feito em EN I


13, a saber, a relao indissocivel da prudncia com a virtude moral:
Fica claro, ento, a partir do que foi dito, que impossvel ser bom
no sentido estrito do termo sem sabedoria prtica, nem possuir
sabedoria prtica sem virtude moral11. Do mesmo modo, Aristteles
afirma que: Portanto, assim como naquela parte de ns que forma
opinies existem dois tipos, habilidade e sabedoria prtica, assim
tambm na parte moral existem dois tipos, virtude natural e virtude
no sentido estrito do termo e destas a ltima envolve sabedoria
prtica12. Dessa maneira, cabvel afirmar que a discusso vai alm
de acusar Aristteles de defender uma unidade das virtudes, mas
verificar a relao indissocivel entre a prudncia e as virtudes morais
especificando o seu papel no interior desta relao. Ao mostrar o
papel da prudncia no interior das virtudes morais verifica-se a
impossibilidade de atribuir a prudncia um critrio de normatividade.

Aristteles afirma que a prudncia uma disposio,


acompanhada de reta razo, capaz de agir na esfera do que bom ou
mal para o homem13. Por isso, prprio da prudncia o bem
deliberar. Mas tal capacidade est relacionada tanto as aes boas
quanto s ms. A possibilidade de abertura aos contrrios mostra que

10 Ao ler EN VII 1, pode-se concluir que ali possvel tambm resolver o problema do
silogismo prtico, mostrando que ele serve como tipificao de um modelo
basicamente terico.
11 EN 1144b 30-32.
12 EN 1144b 14-17.
13 EN 1144b 4-6.

24
em algum lugar pode o vcio se engendrar, mesmo se tratando da
figura do prudente. Isso se faz verdadeiro na medida em que as
virtudes so adquiridas uma a uma pela prtica reiterada de aes.
Desse modo, o prudente por no possuir todas as virtudes morais
permite, dependendo das condies prticas da ao, que ele possa
agir diferentemente e, por conseguinte, no ser critrio para ao.

Contudo, em momento algum Aristteles diz que a prudncia


pressupe a virtude moral, o que temos apenas a afirmativa de que
no possvel ser bom no sentido estrito do termo sem prudncia,
nem ser prudente sem virtude moral14. Esta passagem tambm
permite refletir a segunda diviso de virtude, a saber, virtude natural e
virtude prpria. A virtude natural apreende razes para agir por
intermdio da prudncia tornando-se virtude prpria. Aps o agente
ter apreendido as razes necessrias da prudncia, uma diferena se
produz no seu agir, tornando-se, ento, virtude no sentido estrito do
termo. Aristteles quer com isso mostrar que as virtudes se relacionam
com a prudncia, de modo que a prudncia a boa deliberao
prtica sobre os meios adequados e a virtude moral concerne aos fins
colocados racionalmente.

Outro aspecto importante que Aristteles ao investigar o que


seja a prudncia a distingue dos outros tipos de conhecimento.
Todavia, ele diferencia claramente o produzir do agir, pois o primeiro
diz respeito aquelas coisas que so ditas verdadeiras ou falsas
enquanto o segundo diz respeito aquilo bom ou mal. Dessa forma,
Aristteles ao afirmar que a prudncia no pode ser cincia utiliza-se
da prerrogativa de que a cincia envolve demonstrao e se ocupa com
objetos invariveis, no podendo ser diferentemente. Percebe-se,
contudo, a possibilidade que Aristteles fornece para o prudente de
agir diferentemente, pois este lida com objetos variveis que podem

14 EN 1144b 30-32.

25
ocorrer no mais das vezes e, ainda, por atuar na esfera do que bom
ou mal para homem15.

A prudncia no pode tambm ser vista como critrio normativo,


pois se deve avaliar a qualidade de uma ao considerando as
circunstncias particulares da mesma, levando em conta o momento
em que se pratica a ao. Antecipar a concluso do argumento
afirmando que no importa os meios que o agente venha a escolher o
seu fim ser sempre bom, significa afirmar que a figura do phronimos
prev os melhores meios para atingir um fim e, por conseguinte,
afirmar uma posio perfectibilista do ponto de vista ideal. Identificar
o prudente como uma figura ideal desconstruir com toda a
argumentao em torno da filosofia prtica aristotlica e, ainda
desconstruir com o conjunto de caractersticas que o agente deve
desenvolver a fim de estabelecer a melhor ao do ponto de vista
moral.

Alm do mais, para se entender a relao entre a prudncia e as


virtudes morais, preciso pensar que a prudncia se relaciona com os
particulares por meio da percepo16: no fcil determinar pela
razo at que ponto e em quanto ele censurvel, pois tampouco o
algum outro objeto sensvel: tais objetos ocorrem nos casos
particulares e a discriminao matria de percepo. A percepo
juntamente com a experincia torna-se auxiliar importante da
prudncia. Estes dois fatores so parte da prudncia no sentido de
ajudar a identificar em uma ao as particularidades que possuem
pertinncia moral. Pensa-se nestes dois conceitos, pois a razo sozinha
no daria conta do sistema tico aristotlico. Mas no porque a
prudncia possui a percepo tica que se retira disso a necessidade
dela prever e fazer a ao correta em todas as circunstncias.

15 Segundo AUBENQUE esta diferenciao revela que a prudncia uma virtude e


que Aristteles ao precisar distingui-la das outras virtudes acrescenta uma diferena
especfica, isto , que a prudncia uma disposio prtica que concerne a reta regra.
16 EN 1109b 21-23; EN 1143a 32-33; EN 1140a 25-30; EN 1141b 8-20; EN 1142a 10-
30.

26
Todavia, no se pode descartar que a prudncia possui o
conhecimento o conhecimento dos universais (gerais). Quando
Aristteles fala sobre os primeiros princpios parece que ele quer com
isso mostrar que se apreende esses princpios que so variveis por
meio da percepo tica. Para agir no mbito do que bom ou mal
para o homem deve-se deliberar escolhendo o melhor possvel na
situao, percebendo em cada ocasio a maneira correta de agir.
Situaes estas que no permitem antecipaes normativas e que no
permitem serem capturadas por qualquer regra moral. Isso no
significa dizer que Aristteles descarta totalmente o conhecimento dos
universais, ele apenas no os toma como critrio de normatividade.
Ele afirma que as situaes onde se desenrola a ao so situaes
variveis e servem como ponto de partida para apreenso do fim.

Desse modo, Aristteles acredita que se pode chegar ao


conhecimento prtico dos universais pela percepo que temos dos
particulares. Para compreender melhor, toma-se a estrutura de um
silogismo prtico aristotlico, o qual a premissa maior seria o
conhecimento dos universais. Nesse sentido, a prudncia uma
virtude intelectual, e como uma instncia intelectual tem a ver com os
universais, preciso algum conhecimento de premissas maiores para
agir. No obstante, esse conhecimento da premissa maior no
suficiente para empreender a ao correta, e isso porque o universal
apreendido da premissa maior no abarca as possibilidades que se
abrem ao agente na situao concreta. A experincia, portanto,
particularmente enfatizada por Aristteles com vistas a pr em relevo
a importncia de uma sensibilidade perceptiva para o que particular,
mas isso no significa que ela se sobreponha a possibilidade de
escolher deliberadamente.

Contudo, a relao entre virtude moral, que consiste em uma


mediedade e a prudncia que diz respeito aos meios, bem como, o
aceno da prudncia percepo para dar conta dos particulares,
mostra uma indissociabilidade entre elas. Tal relao mostra a ligao
imediata com as circunstncias inerentes ao e, por sua vez, o
carter mesmo da doutrina da mediedade. As circunstncias da ao
na esfera da moralidade um fator indispensvel e ineliminvel. Na

27
argumentao aristotlica ela serve para compreender melhor o papel
da virtude moral, da prudncia e da mediedade. Sob este ponto de
vista, temos o conjunto de fatores que caracterizam a filosofia moral
de Aristteles e que vai alm do afirmar que a prudncia serve de regra
ao caso.

O processo deliberativo do phronimos ao qual est diretamente


ligado a aes humanas se submete ao limite dos particulares, pois as
aes humanas referem-se aos fatos particulares e esses so objetos de
percepo. A percepo atua como um limite para a deliberao, de
forma que se a deliberao, por um lado, no pode remeter-se aos fins,
por outro, no pode estender-se ao que mais imediato. Contudo,
Aristteles mostra que a deliberao um procedimento racional de
pesar alternativas contrrias visando os melhores meios para atingir
certo fim tambm racional. O processo deliberativo sucede a um
movimento desiderativo originrio da ao, isto , ao nosso querer
racional.

Entretanto, para reconhecer que o procedimento deliberativo do


phronimos supera a mera razo instrumental, deve-se considerar tal
procedimento concernente a ao moral particular. Todavia, torna-se
tambm necessrio considerar tal processo em toda sua complexidade
em consonncia com os conceitos que ali esto imbricados, a saber, o
de escolha, desejo e percepo. A predominncia do processo
deliberativo do phronimos est intimamente ligada a capacidade
perceptiva que o acompanha voltada para as circunstncias da ao.
Desse modo, cabe sustentar que no procedimento deliberativo que se
encontra peremptoriamente a essncia do agir do phronimos, sob a
anlise da razo prtica.

Enfim, conclui-se que, a partir de uma viso moderada da


conexo das virtudes em Aristteles se estabelece a possibilidade da
decadncia moral do prudente. A prudncia no possui todas as
virtudes morais, estas so adquiridas separadamente por meio da
prtica reiterada de aes virtuosas. Existe uma conexo necessria
entre a prudncia e as virtudes morais, mas afirmar quantas virtudes o
prudente possui vai depender das condies prticas da vida. Antes de

28
afirmar que o prudente serve de critrio normativo, deve-se estabelecer
a distino entre virtudes em que um agente bom possui das virtudes
que um agente pode vir a ter ( X 8 1178 16-19). Isso fornece uma
abertura maior para o que se esta tratando aqui. A deliberao, por
sua vez, visa o bem em geral ou, ainda, a virtude perfeita (teleia aret).
Mas cabe considerar que a virtude perfeita a qual ele trata a virtude
aperfeioada pela razo no domnio moral, isto, no domnio do
contingente e varivel. Ao perceber que a prudncia no possui todas
as virtudes morais tem-se a possibilidade de falha moral, ou seja, em
algum momento um vcio pode se estabelecer.

Referncias:

ARISTTELES. Ethica Nicomachea (I. Bywater, ed.). Oxford: Oxford


Classical Texts, 1942.

______. Nicomachean Ethics (translated with introduction, notes,


and glossary, by Terence Irwin). 2a ed. Indianapolis/Cambridge:
Hackett, 1999.

______. Nicomachean Ethics. Trad: David Ross. Oxford University


Press: Londres, 1998.

______. The Complet Works of Aristotle. Barnes, J. (ed.). Princeton:


Princeton University Press, 1995.

______. Nicomachean Ethics, book VI. With Introductiory Essay,


commentary and Translation by C.D.C Reeve. Indianapolis; Hackett,
2000.

AUBENQUE, P. A prudncia em Aristteles. Traduo de Marisa


Lopes. So Paulo: Discurso Editorial, 2003.

HOBUSS, J. tica das Virtudes. Joo Hobuss, organizador. Editora da


UFSC, 2011.

GAUTHIER, R. Comment. Louvain 2ed., 1970.

29
SPINELLI, P. A Prudncia na Ethica Nicomachea de Aristteles.
Unisinos, 2007.

ZINGANO, M. Estudos de tica Antiga. 2. edio. So Paulo:


Discurso Editorial: Paulus, 2009.

30
Simoni de Avila Tomaschewski 1

A tica das virtudes de Aristteles traz discusso o agir humano,


o profundo valor vida prtica e a formao do carter com vistas
vida na comunidade, motivo pelo qual a educao passa a ter um
papel fundamental para moldar o hbito. As virtudes no se
engendram nem naturalmente nem contra a natureza, mas somos
naturalmente aptos a receb-las, aperfeioamo-nos pelo hbito2. Por
isso, o autor destaca a importncia da ateno e dos cuidados em
relao educao desde a infncia. Sensibilizar a criana desde cedo
para que reconhea atitudes boas e ms.

Para o filsofo, os homens so naturalmente inclinados a viverem


juntos em pequenas ou grandes comunidades, e estabelecem uma
sociedade poltica governada por leis que so a expresso de uma
intuio moral comum. Mas percebe a necessidade de uma educao
para a tica a fim de que as capacidades naturais sejam desenvolvidas
atravs de aprendizado e treinamento.

Para tanto, ele adota tanto na tica Nicmaco como na Poltica


princpios, que vo nortear sua argumentao: o primeiro propor
uma tica a partir do desenvolvimento das virtudes morais,
valorizando a vida prtica; o segundo estabelecer uma ligao
fundamental entre tica e poltica, afirmando que o indivduo atingir
o desenvolvimento pleno das virtudes somente quando fizer parte de
uma comunidade poltica, onde o fim do homem o mesmo da
cidade.

1 Mestranda em Filosofia pela Universidade Federal de Pelotas (UFPel).


2 EN, 1103 a15, a20, a25.

30
O indivduo forma o carter atravs do hbito, atravs da forma
como conduzido desde o princpio de sua vida. A maneira como
encaminhado e as suas vivncias vo estabelecendo de certa forma
alguns caracteres. Burnyeat ressalta a percepo aristotlica de que a
moralidade advm em uma sequncia de estgios com dimenses
cognitivas e emocionais3.

necessria uma percepo educada, uma capacidade que vai


alm da aplicao de regras gerais, para dizer o que requer a prtica
das virtudes em situaes especficas. Aristteles conheceu o
intelectualismo sob a forma da doutrina socrtica de que virtude
conhecimento. Ele reage, enfatizando a importncia dos comeos e do
desenvolvimento gradual de bons hbitos de sentimento4.

A famlia e os educadores desempenham um papel fundamental


no processo de formao do hbito e de preparao do homem para
desenvolver suas potencialidades tendo em vista o melhor. O que o
autor aponta a nossa habilidade de internalizar, a partir de uma
gama dispersa de casos particulares, uma atitude avaliativa geral, que
no redutvel a regras e preceitos. Ele aponta em I 4 que os
princpios ou pontos de partida necessrios (que defendo serem as
ideias corretas acerca de que aes so nobres e justas) no sero
acessveis a qualquer pessoa que no tenha sido criada segundo os
bons hbitos5.

Nesta introduo apresentamos algumas ideias centrais do


pensamento de Aristteles, que servem como base para o
desenvolvimento das virtudes, a saber: a necessidade de desenvolver
bons hbitos desde a infncia, a preocupao com uma boa educao
para formar as virtudes e a ideia de que o indivduo se prepara para a
vida na comunidade poltica.

3 2010, p.157.
4 BURNYEAT, 2010, p.156.
5 BURNYEAT, 2010, p.159.

31
Os bons hbitos

Os bons hbitos aparecem como um pr-requisito para o


desenvolvimento das virtudes, como um ponto de partida.
Aprendemos a fazer coisas nobres e justas e habituamo-nos conduta
nobre e justa.

[...] em um sentido forte, as emoes tm de estar previamente


educadas moralmente para que a razo possa acompanh-las e
lhes dar a reta razo. Como Aristteles em EN X 1179a23-26,
quem no tiver as emoes previamente educadas moralmente
no compreender o sentido moral de um conselho ou ordem,
assim como uma semente no prospera em um terreno no
preparado. Aqui est uma inovao importante de Aristteles
em relao filosofia ateniense clssica: a razo prtica requer
algo previamente burilado para poder atuar. neste sentido
que o imperativo moral ser para Aristteles sempre um ajuste,
com vistas ao meio termo, das emoes j presentes, um
contnuo no interior do qual a razo vai operar as necessrias
divises, mas que precisa pressupor como j dado de modo
adequado, sem o que ficaria inane e inativa6.

Esses hbitos iniciais propiciam uma atrao intuitiva pelo


comportamento apropriado e pelos valores a que servem e a averso
ao seu oposto. Sem esses hbitos e sentimentos intuitivos previamente
desenvolvidos, no conseguimos compreender por que certo
comportamento nos bom e outro ruim, ou no saberemos ouvir
uma explicao das razes para tal ou no entenderemos. Ao sentir
atrao por aquilo que moralmente bom, o jovem ser guiado pela
boa criao, e no somente pelas paixes a que o comportamento
apropriado impe restries. Por isso, segundo Aristteles, as lies de
tica no so para aqueles sem hbitos sentimentais prvios.

Esse sentimento, de reconhecimento do nobre e justo como bom,


o ponto de partida para um entendimento pleno, um entendimento
prtico envolvendo motivao para a virtude. Este sentido de pudor
situa de certa forma a criana na sociedade, preocupando-se com a sua

6 ZINGANO, 2008.

32
imagem e com o que dizem para ela. O pudor a semivirtude do
aprendiz. O aprendiz delineado como um jovem que vive em funo
das paixes do momento e, por essa razo, comete erros. Ele quer
fazer coisas nobres, mas por vezes faz o contrrio, e sente vergonha de
sua conduta e de si mesmo7.

Aprendemos a ser justos praticando atos justos, aprendemos as


virtudes tendo primeiramente exercitado, assim como as outras artes,
o que preciso aprender para fazer, isto aprendemos fazendo8. A
virtude exige a prtica, mas no simplesmente. Antes a prtica possui
poderes cognitivos, j que a maneira pela qual aprendemos o que
nobre e justo. Visto que a prtica do iniciante que ele se torne
virtuoso com pleno conhecimento daquilo que faz, escolhendo faz-
las por elas mesmas. O jovem est num processo, formando ideias,
razoavelmente corretas, acerca da nobreza ou da justia das aes em
que se envolve, e deve seguir um caminho progressivo em direo
conquista de um senso maduro de valores9.

Quanto argumentao e o ensino, suspeitamos de que no


tenham uma influncia poderosa em todos os homens, mas
precisamente cultivar primeiro a alma do estudioso por meio
de hbitos, tornando-a capaz de nobres alegrias e nobres
averses, como se prepara a terra que deve nutrir a semente10.

Esta passagem importante para demonstrar a quem Aristteles se


refere e para quem sero produtivas suas lies. Trata-se de algum que
possui uma concepo do que nobre e verdadeiramente prazeroso. J
outros, no to bem criados, no possuem, visto que jamais
experimentaram os prazeres daquilo que nobre. isso que confere
ao seu carter uma familiaridade com a virtude e uma receptividade
para a virtude11.

7 BURNYEAT, 2010, p.168.


8 EN,1103 a31.
9 BURNYEAT, 2010, p.261.
10 EN 1179b
11 BURNYEAT, 2010, p.165.

33
A partir da especificao da felicidade e do bem humano,
Aristteles busca um ponto de partida e parte propriamente do que
familiar para ns. Essa parece ser a razo pela qual deve ter sido
criado segundo os bons hbitos, frequentar lies sobre coisas nobres
e justas e, em geral, sobre assuntos polticos, que iro formar o suporte
para o desenvolvimento das virtudes. A criao e a experincia de vida
que tem at o momento so o comeo, a partir de que podem vir a
possuir caracteres respeitveis e bem estabelecidos.

O homem por natureza um ser civil, isto , ele possui, de


maneira inata, uma tendncia a viver em comunidade poltica com
seus semelhantes. Por isso existe a necessidade de uma organizao
poltica que sustente as morais individuais, que se concretizam
plenamente somente na estrutura institucional da cidade. No ltimo
captulo da tica especifica a necessidade de uma constituio cvica e
de um sistema de leis apropriadas para a cidade e que oriente a
educao dos cidados. Tais constituies e leis so necessrias, porque
o emprego ou ameaa de punio so muitas vezes necessria para que
os jovens aceitem e realizem as aes que devem realizar e se habituem
s prticas decentes e passem a, gradualmente, estabelecer em si
mesmos uma perspectiva decente sobre a vida12.

Nesse estgio de formao de uma pessoa a responsabilidade est


em grande parte nas mos de pais e outros familiares, mas com a
orientao propriamente do pai. Todavia as orientaes do pai podem
se tornar meramente arbitrrias se no forem amparadas em leis.
Segundo Aristteles, filhos tendem a ressentir-se e rebelar-se com as
pessoas que se opem a seus impulsos, ainda que de um pai. O
amparo da lei proporciona s diretivas dos pais um aspecto diferente.
A universalidade e a ampla aceitao das leis sugerem, mesmo a
crianas, uma aceitao baseada em boas razes, ainda que essas razes
por vezes sejam menos do que evidentes a quem a elas estejam sujeitas.
Ao seguir as diretivas paternas durante a infncia, o jovem desenvolve

12 COOPPER, 2010, p.452.

34
um senso de boa ordem para que possam dirigir suas vidas, e ento
podero tornar-se pessoas boas e decentes13.

O amparo legal

Aristteles preocupa-se sobre quais so os meios e as maneiras que


permitem ao homem atingir a virtude. E menciona que em muitas
cidades negligenciam-se tais assuntos, pois cada um vive como quer.
Resultando que cada cidado eduque seus filhos a sua maneira. No
entanto, neste ponto o filsofo categrico: Os princpios gerais
para a educao do cidado so estabelecidos por meio de leis, e que
essas leis devero ser independentes do nmero de cidados que sero
educados, quer se trate de um s cidado ou de muitos14. Assim, a
parte da legislao que assegura a aplicao geral da virtude aquela
que apresenta uma relao com a educao pblica e para todos.

So necessrias as leis que de certa forma direcionam a formao


dos hbitos e exercem tambm o papel de coero. Para Aristteles, as
leis acompanham o homem por toda a vida.

[...] difcil proporcionar desde a adolescncia uma preparao


certa para a prtica da excelncia moral se os jovens no so
criados sob leis certas; de fato, viver moderada e resolutamente
no agradvel para a maioria das pessoas, especialmente
quando se trata de jovens. Por esta razo sua educao e suas
ocupaes devem ser reguladas por lei, pois elas no sero
penosas se tiverem tornado habituais. Mas certamente no
bastante que desde jovens as criaturas humanas recebam a
educao e os cuidados certos; j que mesmo quando se
tornarem adultas, elas tero que por em prtica as lies
recebidas e de estar habituadas a tais lies, necessitaremos
tambm de leis para disciplinar os adultos, falando de um
modo geral, para cobrir toda a durao da vida, pois as pessoas
em sua maioria obedecem mais a coero do que as palavras, e

13 COOPER, 2010, p 453.


14 EN 1180.

35
mais s punies do que ao sentimento daquilo que
nobilitante15.

A lei possui poder de coao, pois a palavra que surge da


sabedoria e da lgica de um grande nmero de homens. Os homens
odeiam tudo que se opem a seus desejos instintivos, mesmo que
tenham razo para faz-lo. Mas a lei no se torna odivel, pois
prescreve o que justo. Existe a necessidade de um ordenamento legal
dos homens para a vida na comunidade.

[...] a mesma forma que nas cidades as leis e os costumes


predominantes tm fora, nos lares a autoridade e os hbitos
do pai tambm tem, e a fora destes ainda maior por causa
dos laos de sangue e dos benefcios devidos ao pai, pois os
filhos demonstram inicialmente uma afeio natural em
relao a ele e a disposio de obedecer-lhe16.

O homem tem potencialidades naturais que devem ser


desenvolvidas atravs de uma educao e do convvio na comunidade.
somente no mbito da comunidade poltica que o indivduo pode
viver uma vida plena, e o fim do homem se identifica com o fim da
cidade.

A concepo de cidade de Aristteles fundamentalmente moral,


somente fazendo parte de uma sociedade poltica, que o sujeito vai
realizar plenamente suas virtudes. A cidade, no contexto aristotlico,
garante as condies da vida perfeita, da vida moral. E a educao
garante o bom funcionamento desta, fornecendo de certa forma uma
unidade comunidade poltica: [...] uma vez que o que compe a
cidade uma multido de homens, baseando-se na educao que ela
deve adquirir sua unidade17.

15 EN 1180 a.
16 EN, 1180b.
17 POLTICA, 1263 b 36-37.

36
A dimenso tica e poltica da educao

No Livro VIII, da Poltica, Aristteles expe as suas ideias a


respeito dos futuros cidados e maneira como se tornaro
obedientes s leis. ento nesta etapa que destaca as atividades
pedaggicas coordenadas (educao), tendo em vista produzir uma
cidade perfeita e um cidado feliz.

O filsofo considera que, para poder servir a cidade, que o fim


ltimo de suas vidas, os homens devero aprender certas coisas, e isso
eles faro quer por hbito, quer por intermdio do ensino, e, atravs
da educao, promovendo o desenvolvimento das virtudes, as
melhores, tanto para o indivduo quanto para o conjunto dos
cidados. Deve haver, por parte de pais e educadores, uma preparao
da criana para a obedincia, necessrio que sejam impostos limites a
seus desejos a fim de que na idade adulta possa atender as orientaes
da razo.

A concepo de valores e do que verdadeiramente prazeroso


antes estava moldado pelo aconselhamento de seus pais ou mestres
acerca do bem, e tende para a busca por sua acepo independente e
racional de bem. O iniciante est num processo, formando ideias,
razoavelmente corretas, acerca da nobreza ou da justia das aes em
que se envolve, e deve seguir um caminho progressivo em direo
conquista de um senso maduro de valores18.

Neste sentido Aristteles enfatiza a importncia de o legislador se


preocupar com os meios para a educao dos jovens, para tornarem-se
bons e alcanarem a felicidade. necessria uma preparao para a
prtica das virtudes. [...] tal como para o desempenho de cada
faculdade ou arte so imprescindveis uma aprendizagem prvia e um
hbito, a prtica das virtudes exige o mesmo19.

18 BURNYEAT, 2010, p.261.


19 POLTICA, 1337 a15.

37
Aristteles defende uma educao pblica e destaca a importncia
do cuidado com cada um que ir se refletir no todo, o fim do
indivduo e da cidade o mesmo. Existe a preocupao do autor com
o tema da correspondncia entre educao e vida poltica, e o meio
pelo qual seria assegurada essa correspondncia e concordncia. A
educao um meio fundamental para que se cumpra esta meta, tanto
na famlia como na cidade. [...] as prescries para uma educao que
prepara as pessoas para a vida comunitria so as regras produtivas da
excelncia moral como um todo20.

Mas na cidade que, com a ajuda dos pais, tentar obter a


realizao do bem poltico por intermdio da educao familiar,
privada e pblica. A educao tem que ser assumida e, segundo
Aristteles, como deve ser realizada, algo que no pode ser ignorado.
Podemos afirmar que a educao tem uma funo fundamental, e em
Aristteles ela assume ainda o papel de protagonista no
desenvolvimento das virtudes. Ele aponta uma direo atravs de sua
proposta pedaggica e nos diz o que deve ser ensinado aos mais
novos, para que possam ser futuros cidados virtuosos.

Consideraes finais

O que Aristteles prope um caminho e, segundo ele, o melhor


caminho possvel, para uma boa formao do homem, escolher o
que de mais nobre e o que proporciona a exortao dos mais altos
valores humanos. As aes virtuosas devem ser escolhidas em funo
delas mesmas.

A ao virtuosa, alm de ser um exerccio individual, requer uma


orientao no apenas felicidade individual, mas a felicidade dos
demais com quem se partilha a vida em uma comunidade poltica.
Ainda que estudemos filosofia moral somente com vistas a nos tornar
indivduos bons e virtuosos e a viver de maneira feliz como
indivduos, ou em nosso crculo familiar e de amizades, devemos
aprender os princpios da poltica, os quais so os princpios

20 EN,1130b.

38
necessrios para se entender uma vida na comunidade. Uma cidade
virtuosa quando os cidados que participam do governo so virtuosos,
e o melhor que cada cidado individual fosse virtuoso, j que a
virtude de todos depende da virtude de cada um. (Pol, VII, 13, 1332a)
Viver segundo o que requer a virtude viver em uma comunidade
poltica, em um modo de vida comum, compartilhado e mutuamente
amparado.

Referncias:

ARISTTELES. Ethica Nicomachea. Ed. by I. Bywater. Oxford:


Oxford Classical Texts, 1942.

_______. tica a Nicmacos. Trad. De Mrio da Gama Cury. 2.ed


Braslia: Editora Universidade de Braslia, c1985,1992.

_______. Poltica. Trad. Antnio Campelo Amaral e Carlos Gomes.


Coleo Vega Universidade/Cincias Sociais e Polticas.Vega,1998.

BURNYEAT, M. Aprender a ser bom segundo Aristteles. In: Sobre a


tica Nicomaqueia de Aristteles (textos selecionados/coordenao de
Marco Zingano) So Paulo: Odysseus, 2010, p. 155-181.

COOPER, J. A Comunidade Poltica e o Bem Supremo. In: Sobre a


tica Nicomaqueia de Aristteles (textos selecionados/coordenao de
Marco Zingano) So Paulo: Odysseus, 2010, p. 439-491.

VERGNIRES, Solange. tica e Poltica em Aristteles: physis, ethos,


nomos. Traduo Constana Marcondes Cesar. So Paulo: Paulus,
1998.

ZINGANO. Aristteles. Ethica Nicomachea I 13 III 8. Tratado de


Filosofia Moral. So Paulo: Odysseus, 2008.

39
Hippolyto Ricardo da Silva Ribeiro 1

Meu objetivo principal neste texto esboar em linhas gerais uma


hiptese de interpretao da tica aristotlica sob o enfoque de uma
epistemologia do tipo coerentista, ao invs de fundacionista, na
medida em que creio ser a perspectiva mais adequada ao mtodo de
prova e justificao moral, bem como natureza inexata do
conhecimento prtico em Aristteles. Emprego o termo epistemologia
moral coerentista para identificar uma influente tradio filosfica
composta por autores como Bonjour, Sosa, Lehrer, Macccord, Audi,
Korsgaard, Klien, Depaul, entre outros, todos importantes
protagonistas do debate epistemolgico contemporneo.

Reinterpretar a Ethica luz do debate epistemolgico


contemporneo se insere na antiga compreenso de que fazer filosofia
dialogar necessariamente com a tradio filosfica, ou seja, minha
proposta justamente dialogar com a antiga tica aristotlica na
perspectiva dos novos instrumentos conceituais e analticos
desenvolvidos pelo pensamento metatico contemporneo a respeito
dos fundamentos da teoria moral, cujas principais vertentes,
aparentemente antagnicas, so o fundacionismo e o coerentismo.
Nos limites deste artigo consideramos uma verso muito ampla do
termo fundacionismo, significando basicamente uma teoria de
justificao epistemolgica caracterizada pela ideia de verdade
correspondentista, ou seja, no mbito da filosofia prtica, a concepo
de que princpios ticos devem corresponder a fatos, assumindo assim
a dicotomia valor/fato na fundamentao da moral.
Poderia parecer estranho para muitos afirmar a natureza
coerentista da tica aristotlica, na medida em que um dos principais

1 Licenciado e Mestre em Filosofia/UFPEL.

40
argumentos, tradicionalmente utilizados pelos fundacionistas contra o
coerentismo, consiste no famoso problema epistemolgico do regresso
infinito, o qual remonta historicamente justamente obra do filsofo,
j que foi Aristteles que primeiramente formulou esse problema
epistmico, mais especificamente no Analticos Posteriores, 72a25-
73a20, conforme observa Macccorb2. O clssico problema articulado
afirma que uma justificao vlida implica necessariamente uma
crena fundante, sob pena da possibilidade lgica de um regresso
infinito na argumentao, j que, do contrrio, cada crena afirmada
justificada por outra crena, e essa por sua vez, por outra ainda, assim
infinitamente, sendo que o interlocutor ctico poder sempre pedir
novas razes, sempre objetando por que devo crer nisto ad
infinitum. Pela crtica aristotlica um argumento vlido deve
apresentar um fundamento ltimo no qual a cadeia de razes
ancorada como forma de evitar o indesejvel regresso epistmico
infinito.

O problema do regresso infinito, de fato, aparentemente, tornaria


inconsistente minha proposta de atribuir uma espcie de justificao
epistemolgica coerentista tica aristotlica, mas apenas se no
admitirmos minha outra hiptese de que o projeto cientfico
apodtico de Aristteles bastante distinto do projeto tico,
fundamentalmente prtico. A discusso lgica a respeito do eterno
regresso epistmico articulada originariamente por Aristteles
claramente no mbito de seu projeto de justificao cientfica, j que
expressa nos Analticos Posteriores, obra que faz parte do Organon, o
qual a sumula do projeto de cincia para o filsofo, onde se articula
a proposta apodtica de cincia, ou seja, do silogismo cientfico
inspirado nas operaes matemticas puramente dedutivas, no qual
exigido a verdade das premissas das quais se deduz logicamente a
verdade da concluso. Nesse sentido, os Analticos Posteriores so
considerados por muitos intrpretes como o paradigma da lgica
puramente formal aristotlica.

Nestes termos penso que a objeo a minha hiptese com base no


argumento aristotlico do regresso epistmico infinito no prospera, e,

2 Macccord, 1996, p.22.

41
na verdade, ao contrrio, constitui uma evidncia relevante em favor
de minhas reivindicaes quanto natureza coerentista da justificao
da filosofia prtica.

Minha investigao se dirige essencialmente a justificao


epistmica do conhecimento prtico e da tica aristotlica, ou seja,
sobre quais os fundamentos epistemolgicos que autorizam o agente
A a racionalmente sustentar uma crena B, noutros termos, qual o
mtodo de prova que garante a justificao de uma crena tica
qualquer na filosofia moral de Aristteles.
Parte essencial desta hiptese, como j expliquei, consiste no
delineamento das diferenas fundamentais entre o projeto cientfico e
o projeto tico de Aristteles, no mbito da cincia o pensamento
aristotlico claramente fundacionista e universalizante, conforme
descrito especialmente no Organon, mais propriamente no livro
segundo dos Analticos Posteriores, que trata de teoria de definio e
da causa, onde se formula as bases da cincia apodtica, na qual as
premissas maiores de um silogismo cientfico precisam ser verdadeiras
necessariamente, o que permite uma deduo pura da verdade nos
moldes das operaes matemticas. No mbito da filosofia prtica,
porm, o projeto aristotlico bastante distinto.

Na Ethica Nicomachea Aristteles desenvolve um discurso acerca


do grau de exatido do conhecimento moral, concluindo que
princpios ticos so expressos necessariamente de maneira geral,
aproximada, em razo da natureza da ao humana que se desenvolve
sempre em circunstncias indeterminadas e indeterminveis, bem
como pelo fato de que a tica visa finalmente ao, e no ao
conhecimento, ou ao que Berti denomina a inteno tipolgica
prtica da tica.
Pretendo investigar a fundamentao epistemolgica da tica
aristotlica a partir da anlise do mtodo de prova e justificao
empregado pelo Filsofo nas suas duas ticas e na transformao
ocorrida no pensamento moral de Aristteles entre ambas as reflexes,
adotando especialmente a interpretao de comentadores como Irwin
e Zngano, que indicam o emprego de um mtodo de prova e

42
justificao baseado em uma coerncia ampla entre princpios ticos e
no ticos. Ressaltando, ainda, que a interpretao coerentista
proposta, possui a vantagem filosfica de afastar definitivamente a
atribuio de conservadorismo, paroquialismo e descritivismo, que
pesava sobre a tica aristotlica quando analisada nos termos da
clssica interpretao de autores dos sculos XIX/XX como Owen,
Burnet, Barnes e Berti, que afirmavam o emprego exclusivo do
mtodo dialtico, fundado na anlise ou refutao das endoxa, nas
investigaes da filosofia prtica.

Sustento ainda que a interpretao de Zngano3 no sentido de que


o pensamento moral aristotlico sofreu uma grande transformao
entre a Ethica Eudemia e a Ethica Nicomachea, justamente pelo
reconhecimento dos limites do emprego do mtodo dialtico, um
dos elementos que evidenciam uma perspectiva essencialmente
falibilista do conhecimento prtico em Aristteles, falibilismo que
intimamente vinculado ideia geral de coerentismo, ou pelo menos, a
uma rejeio radical ao fundacionismo.

Estas caractersticas epistemolgicas so brilhantemente deduzidas


por Zngano na anlise do argumento acerca da akrasia4, na qual o
interprete demonstra como Aristteles concebeu uma soluo
absolutamente nova para o problema de justificao da moral, trata-se
talvez, penso eu, de uma das mais decisivas descobertas da histria da
filosofia, qual seja, a intencionalidade da ao humana, ou seja, a
natureza psicolgica intencional ou volitiva peculiar da estrutura da
deliberao e da ao humana moralmente relevante. Desta maneira,
Zngano demonstra que Aristteles no preservou nem a opinio dos
Sofistas nem dos Platnicos como seria de se esperar pelo emprego do
mtodo dialtico, mas que refutou radicalmente ambas as opinies
reputadas a respeito de um elemento fundamental de sua filosofia
prtica.
Ademais, se, conforme o entendimento de Zngano, Aristteles
no formulou sistematicamente um mtodo especfico para a

3 2007, p.298.
4 ZNGANO, 2007, p.324s.

43
investigao tica, conforme revela a diversidade de fontes citadas
pelos comentadores, razovel a interpretao de que o Filsofo
emprega diversos procedimentos diferentes de prova e justificao
conforme as necessidades filosficas do caso particular investigado, ou
seja, um mtodo de prova e justificao ad hoc. Neste sentido a tica
aristotlica apresenta outra caracterstica tpica do coerentismo, ou
seja, o pragmatismo tico de filsofos como Peirce, Dewey, Putnam,
entre outros, consistente na compreenso de problemas ticos como
problemas concretos, situados em seu contexto, portanto, problemas
contingentes. A tica enquanto a soluo de problemas concretos,
definidos pela contingncia.
Conforme o pragmatismo problemas ticos so necessariamente
prticos, se originam de problemas efetivamente enfrentados pelos
agentes morais contingentemente e reclamam, portanto, solues
prticas, voltadas para a soluo do caso concreto, nesse contexto,
solues pontuais so mais prestigiadas que princpios normativos
universais e necessrios que restam sem sentido.

Mas pretendo ancorar minha hiptese interpretativa


especialmente na anlise de Irwin a respeito do emprego de uma
coerncia ampla entre princpios ticos e no ticos na justificao
epistmica da tica aristotlica. Conforme o comentador, Aristteles
emprega diversos mtodos de prova e justificao na tica, tais como,
princpios psicolgicos na construo da ideia de agente moral
racional, em sentido amplo, princpios lgicos, como os da no-
contradio e terceiro excludo, como prova do mtodo dialtico,
princpios cientficos, tais como o princpio biolgico expresso no
conceito de organismo orientado para um fim natural, do qual
nitidamente extrai o princpio teleolgico decisivo em toda sua
filosofia, entre outros.
Irwin, em artigo de 1980, intitulado Aristotles Methods of
Ethics, constri seu argumento distinguindo inicialmente as
caractersticas e funes peculiares do filsofo prtico e do agente
moral na tica aristotlica, adotando em sua investigao a perspectiva
do filsofo, ou seja, do terico moral, no sentido de analisar o
mtodo de prova e justificao dos princpios de uma teoria tica. O

44
filsofo tico aquele que articula e prova uma teoria moral,
fornecendo assim os princpios gerais que orientam aproximadamente
a ao particular do agente, sua funo principal a de conceber e
indicar as premissas maiores do silogismo prtico, ou seja, os fins
desejveis eticamente. O agente moral, por sua vez, cuja excelncia o
prudente, aquele que possui a experincia existencial, o hbito, a
disposio, o carter adequado que o permite vislumbrar o justo em
cada ao particular, o olho de que fala Aristteles. O prudente
quem conhece privilegiadamente as premissas menores do silogismo
prtico, ou seja, os meios particulares para a realizao do justo.
Assim, o filsofo indica princpios geralmente vlidos a respeito do
justo, mas esses princpios, embora constituam uma forma especfica
de racionalidade cientfica expressa em linguagem aproximada ou
geralmente vlida, no podem ser imediatamente aplicados ao caso
concreto de maneira puramente dedutiva, antes exigem a participao
do agente moral que faz a adequao do princpio geral ao caso
particular, atravs da deliberao perfeita a respeito dos meios
necessrios e suficientes para a realizao de fins justos.

Delineada a distino entre filsofo e agente, Irwin adota em sua


anlise o ponto de vista do terico moral, ou seja, quais os mtodos
de prova e justificao empregados por Aristteles para fundamentar a
sua teoria tica.
O comentador conclui que Aristteles adota uma fundamentao
basicamente coerentista em sua filosofia prtica, na qual os princpios
ticos so justificados por princpios no ticos, isto , a justificao
baseada na coerncia entre princpios ticos e princpios emprestados
de outras disciplinas filosficas, especialmente psicologia, lgica,
biologia, metafsica e princpios dialticos (crenas e opinies
comuns). Tudo isto fruto da evoluo do pensamento tico
aristotlico que se expressa justamente em uma viso mais consistente
da justificao moral, nessa nova perspectiva epistemolgica os
princpios ticos deixam de ser justificados unicamente por outros
princpios ticos, ou seja, os princpios ticos deixam de ser
justificados unicamente por crenas e opinies reputadas, nos moldes
do emprego exclusivo do mtodo dialtico, seja o analtico-lingustico
das trs etapas ou o aportico fundado na refutao.

45
Aristteles percebeu o problema epistemolgico deste procedimento
probatrio, pois importava em uma circularidade restrita viciosa, pois
a investigao partia e retornava, quase que imediatamente, sempre ao
mesmo ponto inicial, o cotejo entre crenas e opinies reputadas,
sendo, portanto, indesejvel epistemologicamente justificar crenas
ticas diretamente em outras crenas de igual natureza, sendo esta uma
das razes principais que explicam a existncia das duas ticas
aristotlicas e a transformao do pensamento metodolgico do
filsofo que evoluiu do emprego exclusivo do mtodo dialtico na
Ethica Eudemia para a adoo de um mtodo de investigao que
emprega as mais diversas estratgias e procedimentos probatrios,
conforme as necessidades do caso particularmente tratado, expresso na
Ethica Nicomachea, pois este tipo de procedimento probatrio mais
amplo garante maior consistncia a fundamentao e justificao da
moral na medida em que oferece uma justificao baseada em uma
coerncia mais ampla virtuosa, pois que fundada em uma
circularidade lgica ampla, evitando assim o circulo restrito vicioso.
Conforme o intrprete, portanto, a hiptese clssica de que o
mtodo dialtico o mtodo por excelncia em assuntos prticos para
Aristteles no procede, na medida em que o filsofo emprega,
especialmente a partir da Ethica Nicomachea, um mtodo de
investigao que no mais unicamente dialtico, e, embora no
abandone os procedimentos dialticos completamente, sua relevncia
ser doravante bem menos significativa para a investigao tica.
Assim sendo, o mtodo probatrio, a partir da Ethica Nicomachea,
deixa de ser unicamente dialtico, pois no apresenta mais as
caractersticas peculiares a esse tipo de procedimento, ou seja, no
parte do pressuposto de que as crenas comuns so verdadeiras, nem
tem por objetivo simplesmente analisar e sistematizar essas crenas
preservando o mximo possvel seu contedo original, como resta
evidente no argumento sobre a akrasia, onde basicamente refuta
completamente ambas as crenas ou opinies em disputa.

Irwin reivindica, que ao contrrio, Aristteles procura estabelecer


uma teoria moral verdadeiramente normativa que sirva de padro de
justificao e correo das crenas comuns, uma teoria tica na qual a
verdade garantida, ainda que apenas de maneira geral, aproximada,

46
ordinria, e no de forma universal e necessria, pelo apelo a
coerncia ampla entre (1) princpios ticos, (2) princpios no ticos e
(3) crenas comuns, a qual resulta em uma circularidade lgica ampla
virtuosa e consistente.

Assim, Aristteles constri a sua filosofia prtica fundada em uma


coerncia ampla, nesse sentido holstica, na qual princpios ticos so
formulados a partir de uma viso ontolgica integral do homem, ou
seja, a partir de uma concepo ampla a respeito da natureza humana,
do ergon, sendo que tal viso antropolgica justificada por
princpios epistemolgicos, teleolgicos, psicolgicos, biolgicos,
metafsicos e lgicos, entre outros. Esse princpios variados justificam
amplamente e coerentemente conceitos como os de agente racional,
organismo orientado para um fim natural, ao humana,
intencionalidade, no-contradio, terceiro excludo, felicidade
poltica, etc. De tal modo que a tica aristotlica no concebida, ao
menos em sua verso madura, como um disciplina completamente
autnoma, independente e autossuficiente do ponto de vista
epistemolgico, mas concebida e justificada a partir de suas relaes
com todas as outras disciplinas filosficas, num modelo, repito,
holstico.
Irwin sustenta que um dos conceitos fundamentais da teoria tica
que Aristteles emprega na justificao epistemolgica de sua filosofia
prtica consiste justamente na concepo de um agente moral racional
em sentido amplo, ou seja, a ideia de um agente moral que capaz
no apenas de calcular e realizar os prprios desejos e interesses
imediatos, mas, que, sobretudo, um agente moral que, alm de
realizar desejos atuais, possui a capacidade de modelar seus desejos
futuros atravs da prtica reiterada de certos hbitos tendo em vista a
realizao de princpios ticos tais como a felicidade comum da plis.
O comentador conclui que Aristteles adota um tipo de
fundamentao basicamente coerentista em sua formulao tica, a
qual envolve no apenas o emprego de procedimentos dialticos, mas
tambm resultados obtidos mediante o uso de outros variados meios
de prova, notoriamente cientficos inclusive, na medida em que
estrutura sua teoria normativa com base em uma concepo acerca da

47
ao tica, a qual implica necessariamente num amplo compromisso
ontolgico holstico, consistente na pressuposio basilar acerca da
natureza humana e da teleologia natural, isto , a ideia bsica de um
agente moral racional em sentido amplo associada concepo de
organismo destinado a um fim natural, princpios nitidamente
psicolgicos e biolgicos. Nesse contexto bastante razovel que
Aristteles procure estabelecer princpios ticos normativos que
expressem as caractersticas universais deste agente racional que
fundamento ltimo da tica, ultrapassando assim claramente os
limites de uma mera investigao dialtica a respeito do significado de
certas crenas ou opinies.
Irwin afirma, em sntese, que esse tipo de justificao baseada em
uma coerncia ampla entre princpios ticos e no ticos oferece uma
fundamentao mais consistente para a filosofia prtica aristotlica,
na medida em que epistmicamente apresenta um tipo de
circularidade ampla virtuosa. Essa transformao epistemolgica
produto, creio eu, da evoluo de seu pensamento moral deduzida na
Ethica Nicomachea. Sim, porque esta evoluo se reflete, sobretudo,
no reconhecimento dos limites impostos filosofia prtica pelo
emprego exclusivo de um mtodo recessivo e imobilista como o
mtodo dialtico, na medida em que dialoga sempre apenas com
ideias reputadas j estabelecidas, impedindo o surgimento de solues
novas alternativas para os problemas morais. Irwin ressalta que o
emprego exclusivo do mtodo dialtico de prova, seja endoxal ou
aportico, oferece uma justificao moral baseada em uma coerncia
restrita entre princpios ticos unicamente, na qual verificamos um
tipo de circularidade restrita viciosa, sendo, portanto, menos
consistente do ponto de vista epistemolgico.

Fundamento, ainda, minha hiptese de trabalho, especialmente


na interpretao de Zngano acerca da justificao da tica aristotlica,
desenvolvida principalmente em artigo publicado no ano de 2007, sob
o ttulo Aristotle and the Problems of Method in Ethics.
Zngano defende basicamente a tese de que o mtodo de
investigao moral adotado inicialmente por Aristteles foi
essencialmente o mtodo dialtico, nos termos do procedimento

48
previsto nos Tpicos, conforme resta evidente na Ethica Eudemia,
mas esse tipo de mtodo de prova foi abandonado na formulao
madura da moral aristotlica expressa na Ethica Nicomachea, na qual
so desenvolvidas investigaes mediante o emprego de mtodos no
dialticos, ou, ao menos, no unicamente dialticos.
O comentador adota em seu argumento a definio e
procedimento do mtodo dialtico nos termos do articulado nos
Tpicos, 1.1, 100a29-30, consistindo basicamente em um tipo de
argumento ou silogismo no qual o contedo das premissas maiores
sempre fornecido por opinies reputadas. De acordo com o
procedimento previsto nos Tpicos as premissas de um silogismo
dialtico no precisam ser necessariamente verdadeiras, embora s
vezes o sejam, ao contrrio das premissas de um silogismo cientfico
puramente dedutivo, no qual as premissas devem ser sempre
necessariamente verdadeiras, entendo, de fato, que este contraste
radical do ponto de vista epistemolgico evidencia a grande diferena
entre o projeto cientfico apodtico e o projeto tico prtico de
Aristteles. Tal distino na estrutura dos silogismos, cientfico e
prtico, revela ainda a diferena no pensamento aristotlico quanto ao
grau de exatido do conhecimento cientfico e prtico, pois no mbito
da cincia apodtica de inspirao dedutiva matemtica a verdade
necessria das premissas maiores e menores garante a certeza absoluta
da concluso, enquanto no procedimento dialtico, o qual opera a
partir de premissas no verdadeiras necessariamente, j que a tica
somente trata do objeto da ao e da deliberao, ou seja, a liberdade
ou aquilo que no necessrio, a prova se limita a examinar a
coerncia entre as premissas e a concluso.

Zngano reivindica que existem diferenas filosficas relevantes


entre os dois tratados ticos aristotlicos, e que uma das principais
discrepncias consiste justamente no tipo de mtodo de prova e
justificao empregado na filosofia prtica, aduzindo que tal
transformao representou um grande avano da teoria moral de
Aristteles do ponto de vista de sua consistncia epistemolgica,
sendo precisamente esta a razo pela qual o filsofo precisou escrever
duas ticas.

49
Conforme o intrprete, na Ethica Nicomachea o filsofo
distingue em linhas gerais, embora no muito sistematicamente, as
tarefas do filsofo prtico e do prudente, sendo que nenhum dos dois
recorre de maneira relevante a procedimentos dialticos no
desenvolvimento de suas funes na teoria moral, pois a partir da
Ethica Nicomachea o filsofo tico passa a adotar um padro de
investigao tipicamente cientfico. Nesse sentido, na Ethica
Nicomachea encontramos referncia a procedimentos dialticos
unicamente nos livros comuns, no sendo registrada nenhuma outra
meno ao mtodo dialtico no resto do tratado, ao contrrio, o que
verificamos basicamente uma discusso a respeito do grau de
exatido do conhecimento prtico e do discurso tico, sem qualquer
aluso a qualquer tipo de prova dialtica. Ademais, na Ethica Eudemia
no localizamos qualquer referncia a concluses gerais, aproximadas
e em esboo.
Zngano, ainda que aponte para uma diminuio de prestgio e,
talvez at, de crescente abandono do mtodo dialtico como um dos
aspectos mais relevantes da transformao do pensamento
epistemolgico aristotlico, no deixa de reconhecer traos e
remanescentes de disputas dialticas no pensamento aristotlico
mesmo nos trabalhos posteriores a Ethica Nicomachea, nem mesmo
de reconhecer a utilidade de certas estratgias clssicas do
procedimento dialtico, tais como a organizao da investigao a
partir de opinies reputadas, ou investigaes lgicas propeduticas.
Estratgias e procedimentos de natureza dialtica, apesar de
diminurem de importncia como mtodo de prova em assuntos
prticos, permanecem desempenhando funes importantes nas
demonstraes cientficas de Aristteles, dois vestgios de uma atitude
tipicamente dialtica so destacados pelo comentador. O primeiro
consiste na prova, exame ou depurao lgico-lingustica das opinies
reputadas e das aporias estabelecidas por filsofos e cientistas,
ressalvando, porm, que apesar de revelarem caractersticas
ordinariamente associadas a procedimentos dialticos, investigaes
organizadas em torno da soluo de aporias no constituem nem
elementos essncias de um argumento dialtico nem so encontrados
unicamente em argumentos dialticos, so apenas traos da herana

50
filosfica do pensamento grego, sendo que o seu emprego no
transforma um argumento em exclusivamente dialtico. A utilidade da
dialtica, de fato, no deveria ser absolutamente controversa, pois
como j vimos, procedimentos dialticos so fundados na prpria
concepo de Aristteles acerca da cincia como um empreendimento
coletivo, intersubjetivo, pois a investigao deve partir sempre dos
resultados j obtidos. O segundo vestgio de atitudes dialticas
consiste no emprego de investigaes propeduticas de natureza
lgica, isto , conduzidas a partir de uma anlise preliminar lgica
acerca do assunto investigado, comumente envolvendo aspectos
lingusticos e semnticos, as quais so complementadas
posteriormente por investigaes de natureza cientfica ou puramente
apodticas, tais estratgias representam traos remanescentes da
tradio filosfica de antigas disputas dialticas, mas, por si s, no
qualificam o argumento como exclusivamente dialtico.
O comentador ressalta, ainda, a funo eminentemente heurstica
dos argumentos dialticos, bem como de seus traos e remanescentes,
na investigao cientfica de Aristteles, apontando como uma razo
relevante para isto, justamente o fato de que o filsofo no dispunha
de um mtodo emprico-experimental para as cincias naturais. Assim
sendo, no deve surpreender que Aristteles utilize em suas
investigaes cientficas estratgias e procedimentos dialticos, e ainda
que o seu emprego resulte extremamente til para um modelo de
investigao governado e dirigido pelo conhecimento da verdade
necessria e universal, mas que, entretanto, no dispe de um mtodo
de prova e justificao prprio plenamente desenvolvido.

A relevncia e a utilidade do mtodo dialtico baseado em


opinies reputadas ou majoritrias deriva de alguns dos
compromissos ontolgicos mais signficativos da filosofia de
Aristteles, especialmente de princpios epistemolgicos fundamentais,
tais como a ideia de que todos os homens possuem naturalmente
acesso verdade ou, ao menos, a aspectos da verdade, aquilo que
Zngano denomina de otimismo epistemolgico do filsofo. De
fato, conforme esse princpio epistmico evidente que na
investigao da verdade sempre til tomar como ponto de partida
do inqurito as crenas e opinies dos homens, pois elas,

51
ordinariamente, contm, seno toda a verdade, ao menos parcelas
significativas dela.
Outro aspecto decisivo reside na prpria concepo
manifestamente exposta de cincia de Aristteles como um
empreendimento coletivo, uma colaborao entre geraes, portanto, a
investigao cientfica deve sempre beneficiar-se dos resultados
anteriormente obtidos atravs da pesquisa e reflexo dos cientistas que
estudaram previamente o problema em questo, sem dvida as aporias
e dificuldades detectadas por eles oferecem um ponto de partida
razovel para um inqurito qualquer.
Zngano conclui seu artigo afirmando que nenhum outro mtodo
de investigao, entretanto, parece poder suplantar os resultados
obtidos pelo emprego do mtodo dialtico na filosofia prtica,
ressaltando especialmente a completa inadequao do mtodo
cientfico do tipo emprico-experimental em razo de duas
caractersticas essenciais da tica aristotlica, ou seja, (1) a
impossibilidade de um discurso exato a respeito de assuntos prticos e
(2) a averso por necessidade e universalidade, pois a ao humana
condicionada pelas circunstncias particulares nas quais se desenvolve,
e quanto a tais circunstncias no podemos atribuir um valor moral
prvio, necessrio e universal, pois elas so absolutamente
indeterminadas e indeterminveis em suas infinitas configuraes, as
circunstncias apenas assumem seu valor tico particular conforme a
especificidade de cada ao e deliberao, quando o agente chamado
a intervir aqui e agora., diante do caso concreto. Assim sendo, a
resposta madura de Aristteles para o problema da justificao do
conhecimento prtico, exposta na Ethica Nicomachea, consiste na
valorizao de atitudes e sentimentos, tal como o juzo a respeito do
carter do agente, padres de investigao que deveriam ser
descartados pela nova concepo metodolgica aristotlica que
procura abandonar estratgias dialticas, fato que torna ainda mais
complexo nosso problema, mas que infelizmente no pode ser
devidamente tratado nesse momento.
As posies de Irwin e Zngano a respeito do mtodo de prova e
justificao da tica aristotlica so, de certa maneira, corroboradas

52
pelas interpretaes de autores como Natali e Salmieri, os quais
indicam o emprego do mtodo cientfico na formulao do
argumento expresso no livro I da Ethica Nicomachea, que trata da
definio do sumo bem. Conforme esses comentadores, nesta
investigao Aristteles emprega o mtodo previsto na teoria da
definio e da causa, contida no livro segundo do Analticos
Posteriores, obra componente do Organon, onde Aristteles articula
seu projeto cientfico apodtico mediante o emprego de uma lgica
puramente formal, nos moldes de uma operao matemtica. E este
tipo de racionalidade expresso em um silogismo cientfico
puramente dedutivo, no qual as premissas devem ser verdadeiras
necessariamente, o que garante a universalidade e a necessidade da
concluso. Mas ocorre, porm, que nem Natali nem Salmieri indicam
ou provam o emprego exclusivo deste mtodo cientfico na tica
aristotlica, seno que apenas nos limites do livro I da Ethica
Nicomachea, sendo que o argumento de ambos articulado mais
especificamente para invalidar a tese clssica que indica o mtodo
dialtico como o mtodo da tica por excelncia em Aristteles.
Assim sendo, esta interpretao no incompatvel com as posies
de Irwin e Zngano, seno que confirma, neste sentido, a tese do
emprego de procedimentos variados de justificao conforme o caso
concreto, ou seja, de uma fundamentao baseada em princpios ticos
e no ticos. Assim, o emprego de um mtodo claramente cientfico,
no excludente, na investigao tica de um caso particular, desde que
no exclusivo, apenas refora a hiptese do emprego de um mtodo
de justificao holstico, baseado em uma coerncia entre princpios
ticos e no ticos.
Minha investigao se concentra inicialmente na seguinte questo:
qual o tipo de mtodo de prova e justificao empregado na tica
aristotlica, analisando na perspectiva do debate epistemolgico
contemporneo? Uma resposta adequada deve abordar
necessariamente o significado dos livros comuns s duas ticas e as
razes para as diferenas filosoficamente relevantes entre ambos. A
interpretao amplamente compartilhada de que na Ethica Eudemia
verificamos o emprego do mtodo dialtico na fundamentao tica,
contrastada com a estrutura de justificao presente na Ethica

53
Nicomachea, na qual encontramos um discurso voltado para a
reflexo acerca do grau de exatido do conhecimento prtico, que
conclui pelo reconhecimento de um tipo prprio de racionalidade
prtica diverso da racionalidade cientfica, na qual os princpios no
podem ser formulados de maneira universal e necessria, mas sim de
forma geral e aproximada, expressando regularidades, mas no
necessidade. Para Aristteles a filosofia prtica, que deve seu nome ao
vocbulo grego prakton, diz respeito unicamente as aes humanas
praticveis, ou seja, ao que no necessrio nem universal, mas,
sobretudo, contingente e particular, pois somente deliberamos acerca
de coisas que no so necessrias, no deliberamos, absolutamente, a
respeito da chuva ou do sol. A tica nico mbito de liberdade de
deliberao humana, o discurso moral visa transformao do status
quo, visa a produzir aes moralmente superiores.

Essa caracterstica fundamental da teoria tica aristotlica, que


contrasta decisivamente com o projeto cientfico do filsofo, reside no
grau de exatido com que podem ser formulados juzos ou princpios
morais, ou seja, no grau de acuidade do conhecimento prtico.
Aristteles concebe a teoria de indeterminao do valor moral das
circunstncias, a qual sustenta que as circunstncias particulares de
cada ao tica so indeterminadas e indeterminveis previamente,
razo pela qual no possvel a formulao de princpios universais e
necessrios imediatamente aplicveis a todas as infinitas possibilidades
contingentes nas quais o agente moral chamado a deliberar. Nesse
sentido, o conhecimento prtico possui um grau de akribeia peculiar
muito distinto do conhecimento cientfico, na medida em que
princpios ticos expressam um tipo de conhecimento que somente
pode ser formulado de maneira geral, aproximada, revelando
regularidades, mas no necessidade e universalidade, ou seja, so
vlidos regularmente, ordinariamente, mas no so vlidos para todas
as possveis configuraes circunstanciais envolvendo o agente e o
caso particular, e neste contexto pequenas diferenas alteram
substancialmente o julgamento moral que fazemos de uma ao. A
relevncia da particularidade na ao moral se revela no apenas no
que concerne s circunstncias externas que delimitam a ao, mas
tambm, e, talvez, sobretudo, nas contingncias que envolvem o

54
prprio agente tico, e ainda mais nas configuraes que envolvem
agentes, e seus elementos subjetivos, com os fatos que demandam
deliberao, dito de outra maneira, nunca os agentes e as
circunstncias so absolutamente idnticos no mbito da ao
humana. Alis, como j foi dito, o prprio Aristteles enftico,
somente deliberamos a respeito do que no necessrio, sendo este o
objeto e o objetivo da tica, o mbito de liberdade da ao humana,
algo muito diferente do projeto cientfico apodtico, puramente
dedutivo, universal e necessrio.

Desejo ainda brevemente indicar, j que no poderei sustentar


mais longamente nos limites deste artigo, que certas caractersticas que
atribui tica aristotlica no curso de minha argumentao, tais como
falibilismo, pragmatismo, inexatido e coerentismo so consistentes
com uma interpretao que aproxima a filosofia prtica de Aristotles
de uma justificao da moral como a proposta pela epistemologia
naturalizada de Quine, basicamente no que concerne a ideia de
justificao das crenas morais e no morais como um sistema total
articulado e coerente de concepo do mundo, conforme os
pressupostos da teoria holistica, aquilo que na linguagem de Quine se
denomina de compromisso ontolgico dos agentes ticos racionais,
bem como na ideia de uso intersubjetivo da racionalidade, que remete,
por sua vez, ao construtivismo, e na anlise da expresso lingustica
das crenas que justificam nossos juzos morais. Nesse sentido, cabe
ressaltar que o clssico mtodo dialtico aristotlico das trs etapas,
estabelecer as endoxa relevantes para o caso, percorrer as aporias e
provar, consiste fundamentalmente em uma anlise lgico-lingustica
a respeito do significado verdadeiro dos juzos morais reputados que
servem como premissas do silogismo prtico. A natureza do silogismo
prtico, por sua vez, bastante distinta daquela do silogismo
cientfico, pois as premissas do silogismo prtico so justificadas
apenas por sua reputabilidade e no pela verdade.
Nos limites deste artigo procurei apenas indicar brevemente as
razes pelas quais considero a viabilidade de algumas hipteses
interpretativas acerca da tica aristotlica que apontam para o
emprego de um mtodo de prova e justificao baseado em uma
fundamentao coerentista do conhecimento prtico, ou seja,

55
reivindico que Aristteles adota como critrio bsico na justificao
de sua teoria moral uma coerncia ampla entre princpios ticos e no
ticos, nesse sentido sua obra pode ser reinterpretada
significativamente sob o enfoque da epistemologia moral coerentista
contempornea, dando assim prosseguimento ao debate clssico
constante e interminvel entre a tradio filosfica e os avanos
conceituais e tericos mais recentes, os quais, por sua vez, representam
o resultado atual do conhecimento filosfico, obtido ao longo de um
processo que remonta a mais de dois mil e quinhentos anos de
histria da filosofia.

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61
Camila Pilotto Figueiredo 1

Mas quando, sem ser ignorante, um homem faz coisas que o


tornaro injusto, ele ser injusto voluntariamente. Da no se
segue, porm, que, se assim o desejar deixar de ser injusto e se
tornar justo. [...] a princpio dependia deles [do injusto e do
intemperante] no se tornarem homens dessa espcie, de modo
que por sua prpria vontade que so injustos e
intemperantes; e agora que se tornaram tais, no lhes possvel
ser diferentes2.

A passagem supracitada remonta a dois problemas estritamente


conectados na tica: determinismo e responsabilidade moral. A
leitura isolada dessa passagem pode muito bem dar a entender que
aps a aquisio de uma disposio de carter o agente no pode mais
praticar atos diferentes daqueles determinados por sua disposio.
Mas, necessrio investigar: considerando a EN e outras passagens de
seus livros, essa tese ainda se sustenta?

Esse artigo tem como objetivo analisar a possibilidade de um


determinismo no segundo momento de vida do agente, a saber, aps a
aquisio da disposio de carter3, procurando mostrar passagens da
tica Nicomaqueia e argumentos que evidenciem a possibilidade de
agir diferentemente nesse perodo. Para tal, farei a anlise principal do
conceito de bouleusis (deliberao), relacionando-o tambm com os
conceitos de hbito e to eph'hmin (o que est em nosso poder).

1 Acadmica do curso de Graduao/Bacharelado em Filosofia da UFPel, bolsista de


Iniciao Cientfica PIBIC/CNPq.
2 EN 1114a13-20.
3 O debate acerca da possibilidade de haver determinismo no primeiro perodo de
vida do agente aristotlico no ser contemplado no presente artigo.

62
Nesse artigo tomarei como pressuposto a posio incompatibilista
por motivos meramente procedimentais, j que no pretendo analisar
nesse momento as teses compatibilistas. Analisarei argumentos que
possam ser utilizados para sustentar uma leitura libertria da EN,
tomando como pressuposto que a defesa de um determinismo em
Aristteles implicaria na ausncia de responsabilidade moral4.

Bouleusis (deliberao)

Para tratar de forma mais clara o conceito de bouleusis, convm


analisar o pensamento de Terrence Irwin, em seu artigo Reason and
Responsibility in Aristotle, atentado para a conexo que o estudioso
faz entre aes voluntrias e deliberao.

Irwin afirma ser necessrio em Aristteles assumir uma teoria -


retirada dos escritos do filsofo - que levante questes mais complexas
sobre a responsabilidade moral, clarificando o pensamento do
Estagirita a respeito da voluntariedade da ao e sua implicao na
teoria da responsabilidade moral. Dessa forma, Irwin aponta a teoria
simples e depois, atravs da anlise de diversas passagens da EN,
formula a Teoria Complexa.

Primeiramente, Irwin evidencia que a ao voluntria pode ser


expressa tanto positiva quanto negativamente:

4) A faz x voluntariamente se, e somente se, (a) o princpio da


ao est nele, e (b) ele conhece os fatos particulares do caso (1111a22-
4).5

5) A faz x voluntariamente se, e somente se, ele no faz x nem (a)


por fora nem (b) por ignorncia.

4 Considerando-se a posio determinista, podemos dizer que h duas vertentes:


compatibilismo, que, de modo geral, afirma que possvel conciliar o determinismo e
a responsabilidade moral, e o incompatibilismo, que sustenta, grosso modo, que, se o
determinismo for verdadeiro, o agente no ser responsvel moralmente por suas
aes.
5 A numerao das premissas foi mantida tal qual no artigo de Irwin.

63
Mais adiante, analisando algumas passagens da EN, Irwin afirma
que Aristteles parece acreditar nas seguintes afirmaes:

(8) A responsvel (um candidato apropriado ao louvor e culpa)


por fazer x se, e somente se, A faz x voluntariamente.

(9) Animais e crianas agem voluntariamente.

(10) Animais e crianas no so responsveis por suas aes.

Aqui, a contradio evidente. Crianas e animais, mesmo agindo


voluntariamente, no so responsveis por suas aes. Alm disso,
pessoas brutas e insanas tambm no podem ser responsabilizadas,
pois esto alm dos limites da virtude e do vcio. necessrio, ento,
uma nova reformulao.

Dentre as diversas reformulaes que Irwin faz, a ltima, que seria


a mais correta, pode ser formulada da seguinte maneira:

(15) A responsvel por fazer x se, e somente se, (a) A capaz de


decidir efetivamente sobre x, e (b) A faz x voluntariamente.

Comparando as premissas anteriores com a (15), pode-se perceber


que crianas e animais no so responsveis por suas aes porque no
podem decidir efetivamente sobre algo. No podem decidir porque
ao implica em escolha, escolha requer deliberao, deliberao exige
pensamento e reflexo; animais no deliberam e as crianas ainda no
desenvolveram sua capacidade deliberativa. No possuindo capacidade
de escolha efetiva, no lhes imputada responsabilidade moral.

Alm disso, no basta haver deliberao para haver escolha


(proairesis), pois os incontinentes deliberam, mas no escolhem. Na
medida em que o incontinente age contra um desejo racional, age
contra sua escolha, e seu desejo no racional porque resulta da
deliberao sobre os meios de realizar um fim especfico. Porm, o

64
incontinente, assim como os demais agentes racionais6 so capazes de
fazer mais do que simplesmente agir de acordo com o desejo que lhes
parece ser mais forte; eles podem tambm afetar a fora de seus desejos
atravs da deliberao.

Se os indivduos possuem capacidade para deliberar, escolher e


agir com vistas ao melhor bem (eudaimonia), mas no o fazem, so
responsabilizados moralmente em Aristteles, pois, como mostra a
passagem:

[...] eles prprios so responsveis do tornarem-se assim,


vivendo descuradamente, bem como de serem injustos e
intemperantes [...]; com efeito, as atividades concernentes a
cada coisa o tornam do tipo respectivo7.

Do que foi dito at agora se pode depreender ento que, em


Aristteles, no basta a ao ser voluntria para que os agentes sejam
responsabilizados, necessrio que eles possuam capacidade
deliberativa, que permitir com que possam escolher deliberadamente.
Em outras palavras, s se pode atribuir responsabilidade moral aos
indivduos que agem voluntariamente se eles forem adultos normais 8,
ou seja, indivduos com capacidade cognitiva para deliberar sobre os
meios corretos a fim de atingir os fins corretos.

A atribuio de responsabilidade moral aos virtuosos e viciosos se


d justamente por eles possurem capacidade deliberativa, capacidade
que no cessa nem limitada aps a aquisio da disposio de
carter. Dessa forma, o agente que possui capacidade deliberativa e age
voluntariamente responsvel pelo ato que est cometendo, e essa

6 Aqui, a expresso 'agentes racionais' exclui as crianas, j que ainda no


desenvolveram a capacidade deliberativa.
7 ARISTTELES, tica Nicomaqueia. 1114a5-a10.
8 Essa expresso utilizada por T.H. Irwin para diferenciar os agentes que possuem
capacidade de escolha efetiva do grupo de agentes que no possuem tal capacidade, a
saber, animais, crianas e brutos.

65
responsabilidade moral se gera no momento da ao, mesmo que tal
agente j possua a disposio de carter9.

A bouleusis tambm se mostra um conceito importante para


investigarmos a possibilidade de mudana da disposio de carter.
Sobre essa possibilidade, Marco Zingano explica:

[...] por mais que lhe custe psicologicamente agir contra seus
hbitos, no lhe impossvel [...] agir diferentemente. E
mesmo, caso continue a agir diferentemente, ele pode pouco a
pouco alterar o seu hbito, e de uma disposio determinada
passar para o seu contrrio. O que torna isso praticamente
possvel o fato de o sujeito poder deliberar sobre os meios
para atingir os seus fins10.

Como a passagem supracitada sugere, alm da bouleusis, o hbito


tambm tem um papel importante na formao do carter, e portanto
convm analis-lo, especialmente luz do conceito de hos epi to polu.

Hbito

Aristteles, na EN I3, afirma que a aquisio das virtudes morais


se d atravs do hbito, e no por natureza, e no livro V afirma que
aquilo que se d por natureza jamais se habitua a ser diferentemente:
posso jogar uma pedra para o alto milhares de vezes que ela nunca se
habituar a permanecer no alto, mas sempre cair novamente, j que
da natureza da pedra mover-se para baixo.

Poderamos supor, ento, que, se aquilo que por natureza ocorre


sempre do mesmo modo, ento o que no dado naturalmente pode
ser diferentemente. Todavia, o Estagirita deixa claro que a disposio
de carter - que se d atravs da prtica reiterada de aes no mesmo
sentido, atravs do hbito - se torna uma segunda natureza para o
agente, possuindo fixidez e estabilidade, o que poderia dar a impresso
9 Aqui pretendo deixar claro que no defendo uma tese da transitividade da
responsabilidade, como faz Alexandre de Afrodsia, mas que o agente responsvel
por sua ao no momento em que ele a pratica.
10 ZINGANO, 2011, p.101.

66
de que, operando como uma segunda natureza, a disposio de carter
no pode mudar e o indivduo no pode agir de modo diferente do
que previsto pela sua disposio. Mas, se atentarmos para o livro X
da EN 1180a1-3, perceberemos ento outra passagem que pode
problematizar ainda mais o tema:

[...] presumivelmente, contudo, no suficiente que eles


tenham a educao correta e a ateno quando so jovens, na
realidade eles devem continuar com as mesmas prticas, e
estarem habituados com estas quando tornarem-se homens.

Se a disposio de carter no fosse passvel de mudana, porque


necessitaramos reiterar as mesmas prticas mesmo na maturidade? O
fato de ser como uma segunda natureza garante que a disposio no
possa ser modificada?

Como foi dito, as disposies de carter so dadas atravs do


hbito, e o hbito, segundo Aristteles, opera no registro o mais das
vezes11. Sendo assim, aquela disposio, alcanada atravs do hbito,
pode mudar atravs da habituao no sentido contrrio, j que aquilo
que se d pelo hbito no ocorre sempre, mas o mais das vezes, ou
seja, poder no ocorrer em alguns momentos. Disso pressupe-se que
quanto mais vezes uma ao ocorrer no sentido oposto da disposio
adquirida pelo hbito, mais chances h da disposio enfraquecer,
pois o hbito no estar sendo reiterado suficientemente.

Alm disso, interessante considerar para esse caso a biografia do


agente, no que ele se tornou. No caso de um homem virtuoso por
excelncia, que alm da virtude natural possui tambm a virtude
prtica, pode ser bastante dificultoso agir diferentemente, mas no
podemos dizer o mesmo do agente que possui apenas a virtude
natural, mas carece da prudncia. E ainda podemos pensar no caso do
continente: ser que atravs da renncia que faz dos seus apetites que
o impulsionam em uma direo viciosa ele no pode vir a tornar-se
virtuoso, aprendendo a ter gosto na realizao de atividades virtuosas
e se tornando efetivamente um homem virtuoso? Certamente se

11 Para maiores detalhes da argumentao, ver Carter e Disposio em Aristteles.

67
supusermos a possibilidade de um incontinente em se tornar virtuoso,
devemos pressupor que essa mudana de carter seria muito mais
custosa do que a do continente. Zingano, ao dar ateno biografia
do agente pretende mostrar que a possibilidade de agir diferentemente
no algo que, do ponto de vista prtico, se d de modo nico, de
maneira igual para todos, sendo regulada por tal biografia, o que
evidencia que algumas mudanas de carter parecem ter uma
possibilidade maior de ocorrer do que outras. Segue-se da que a defesa
de um determinismo forte seria mais complicada de conceber.

O que est em nosso poder

Ainda bastante relevante para investigao da responsabilidade


moral e determinismo so alguns elementos apresentados por Marco
Zingano em seu artigo Aristteles, Alexandre e o que est em nosso
poder.

Zingano afirma que em diversas passagens Aristteles se


compromete com uma leitura libertria do que est em nosso poder.
Define o poder de escolher e realizar contrrios

[...] como uma capacidade tal que, se caminhar depende de


mim em um determinado momento, caminhar ou no
caminhar nesse momento no est causalmente pr
determinado, dependendo inteiramente de minha deciso
caminhar ou no caminhar em tal momento12.

Essa posio se mostra incompatvel com o determinismo,


pressupondo-se que o agente podia ter agido de outro modo para
atribuirmos responsabilidade moral a ele. Nesse caso tal agente s ser
moralmente responsvel se, nas circunstncias em que se encontrava,
pudesse ter agido diferentemente e deixado de realizar uma ao x.

Entre passagens de outros livros do Corpus Aristotlico, Zingano


comenta sobre as aes mistas que aparecem na EN. Em 1110b5-b10,
Aristteles afirma que as aes mistas, embora sejam involuntrias no

12 ZINGANO, 2011, p.87.

68
sentido de a situao nos ter sido imposta ou forada por um fator
externo "assemelham-se mais s voluntrias, pois as aes se produzem
em circunstncias particulares e estas so voluntrias". Ou seja, mesmo
que um fator externo nos coloque em um dilema moral, em uma
situao em que jamais escolheramos realizar determinado ato em
circunstncias normais, essas aes se mostram voluntrias porque,
embora o agente seja compelido, est em seu poder realizar um ato A
ou um ato B, ato que pode ser louvado ou censurado. O que qualifica
a ao como semelhante a uma ao voluntria que quando o agente
passa ao decide realizar a ao A ou B. A escolha entre contrrios
se d no momento em que se deve passar a ao.

Entretanto, Zingano percebe que, ao considerarmos que se a


responsabilidade atribuda porque no momento em que desenrola a
ao o agente poderia agir diferentemente, precisamos conciliar essa
ideia com a noo de disposio moral e com a afirmao em EN
1129a14-16 de que uma disposio de carter, que um de dois
contrrios, no produz resultados opostos. Em outras palavras, uma
disposio de carter no aberta mais aos contrrios; de uma
disposio virtuosa, apenas atos virtuosos so gerados, o mesmo
ocorrendo no caso de uma disposio viciosa.

Uma luz a esse problema pode ser dada novamente atravs da


noo de bouleusis, pois devemos considerar o fato de que um agente
continua possuindo capacidade deliberativa aps a aquisio de sua
disposio de carter, sendo til analisar o conceito de deliberao,
que tem como definies principais as contidas nas respectivas
passagens:

Ento, talvez o que escolhido seja aquilo que foi previamente


deliberado. A escolha envolve razo e pensamento[...] 13
Deliberamos sobre o que depende de ns, isto , sobre as aes
que podemos realizar14

13 EN 1112a15-17.
14 EN 1112a30.

69
Deliberao diz respeito ao que ocorre geralmente (mais de
uma maneira do que de outra), onde o resultado no claro e
a maneira correta de agir indefinida15.

A partir de tais passagens podemos perceber que a bouleusis


constitui o ato de pesar razes contrrias, tendo como produto desse
processo a escolha deliberada (phohairesis). Vimos tambm que s
podemos deliberar sobre aquilo que depende de ns, de nosso esforo.
No deliberamos sobre coisas imutveis, que no podem ser
diferentemente. Dessa forma, se o agente continua possuindo
capacidade deliberativa, continua podendo pesar aes rivais, e
portanto continua podendo realizar aes diferentes, j que delibera-se
sobre aes as quais se pode realizar, mesmo que ele continue
realizando o tipo de ao relativo ao seu trao de carter.

Caso algum fizesse uma objeo, afirmando que o agente no


delibera aps a aquisio da disposio de carter, mas age de modo
basicamente automtico, devido a sua disposio, precisaria conciliar
sua posio com o argumento do ergon, que afirma que a funo
prpria do homem consiste em uma atividade da alma conforme a
razo ou no sem razo, e da mesma forma, seria necessrio repensar
o papel da deliberao e da escolha deliberada na razo prtica
aristotlica, j que parece que excluir ou limitar a deliberao no
segundo perodo de vida do agente seria como limitar a funo do
homem.

Responsabilidade Moral e aes

Como procurei deixar claro na primeira parte do artigo, a anlise


de Irwin mostra que nem todas as aes voluntrias comportam
responsabilidade moral. E isso se deve no circunstncia em que a
ao voluntria foi praticada, mas ao agente, pois crianas, animais,
brutos e insanos no so responsabilizados moralmente pelo fato de
no possurem uma capacidade deliberativa plenamente funcional.

15 EN 1112b7-11.

70
Com respeito s aes mistas, Aristteles afirma que algumas delas
no so louvveis, mas perdoveis, como nos casos em que em que
algum faz o que no deve por tais coisas que excedem natureza
humana e que ningum suportaria. Afirma tambm que "h situaes
em que prefervel morrer sofrendo as dores mais atrozes". Ou seja, as
aes mistas, sendo mais semelhantes s voluntrias denotam
responsabilidade moral, entretanto, dependendo da ao, so
desculpveis.

Aristteles examina a ignorncia para chegar aos atos


involuntrios, afirmando existirem atos cometidos por ignorncia
ignorncia das circunstncias particulares da ao e aes cometidas
na ignorncia que se caracteriza pela perda momentnea da razo.

Todos os atos cometidos por ignorncia so no-voluntrios, mas


apenas os que causam dor e arrependimento so caracterizados como
involuntrios.

Quanto aos atos cometidos por ignorncia, nem todos so


desculpveis: Aristteles afirma serem dignos de perdo apenas os
agentes cuja ao involuntria se deu por ignorncia das
circunstncias particulares da ao, comentando ainda que a
ignorncia do que benfico marca de um homem perverso.
Entretanto, nem sempre a ignorncia das circunstncias particulares
desculpada, pois o Estagirita comenta que "atribuem-se penas pelo fato
mesmo de ignorar, quando parece que se responsvel pela ignorncia
[...] porque o no ignorar estava em seu poder", referindo-se ao caso
do embriagado, que era senhor do no embriagar-se; e tambm queles
que ignoram alguma prescrio da lei que no era difcil de se estar a
par, assim como nos outros casos de ignorncia por negligncia.

Por fim, com relao s aes involuntrias, o filsofo grego no


atribui responsabilidade moral aos casos em que as aes so
compulsrias ou foradas, j que nesses atos o princpio da ao
exterior ao agente, princpio para o qual ele em nada contribui16,

16 ARISTTELES, tica Nicomaqueia. 1110a1.

71
sendo esse o nico tipo de ao em que os agentes possuem
capacidade deliberativa que isento de responsabilidade moral.

Consideraes Finais

A presente investigao procurou evidenciar alguns argumentos e


conceitos favorveis possibilidade de agir diferentemente, buscando
trat-los atravs de uma perspectiva incompatibilista e libertria, de
modo a desconsiderar um determinismo na tica aristotlica e assim
atribuir responsabilidade moral ao agente. Entretanto, o intento do
artigo foi apenas analisar como poderamos defender essa perspectiva,
quais argumentos podem ser utilizados para sustentar esse
posicionamento.

Essa postura no nega a possibilidade do estabelecimento de um


compatibilismo na tica Aristotlica, mas no a trabalha aqui porque
analisar tal possibilidade demandaria uma argumentao diversa da
que foi apresentada. No entanto, a anlise aqui feita mostra que h
argumentos bastante relevantes para sustentar essa tese, e que devem
ser considerados quando estudamos a responsabilidade moral e o
determinismo em Aristteles, j que no mnimo trazem problemas
sustentao de teses contrrias a esta.

Referncias:

ARISTTELES. tica a Nicmaco. So Paulo: Abril Cultural, 1979.

______. Nicomachean Ethics (translated with introduction, notes,


and glossary, by Terence Irwin). 2 ed. Indianapolis/Cambridge:
Hackett, 1999.

HOBUSS. Joo F.N. Carter e Disposio em Aristteles. In.


HOBUSS. Joo. tica das Virtudes. Florianpolis: Editora da UFSC,
2011, p 85-108.

72
IRWIN. Terrence H. Reason and Responsibility in Aristotle. In:
RORTY. Amlie O. Essays on Aristotles Ethics. Bekerley: University
of California Press, 1980, p. 117 156.

ZINGANO. Marco. Ethica Nicomachea I 13 III 8: Tratado da


Virtude Moral. So Paulo: Odysseus Editora, 2008.

______. Aristteles, Alexandre e o que est em nosso poder. In.


HOBUSS. Joo. tica das Virtudes. Florianpolis: Editora da UFSC,
2011, p 85-108.

73
Emerson Martins Soares 1

No livro III da Ethica Nicomachea2 onde ocorre a discusso


sobre o voluntrio e o involuntrio na ao humana e nela Aristteles
est preocupado em avaliar as condies sob as quais uma ao e um
estado de carter podem ser chamados voluntrios, ou seja, em
determinar em que circunstncias o agente moral pode ser
responsabilizado por sua ao e por seu estado de carter. Em face
disso, neste trabalho procuraremos determinar em que condies o
agente moral pode ser responsabilizado por suas aes, pela aquisio
da disposio do carter e se possvel agir diferentemente aps a
aquisio de um carter j estabelecido.

Entrementes temos aqui em vista o fato de o Estagirita afirmar


claramente que a prtica reiterada de um determinado tipo de ao
leva a um estado de carter do mesmo tipo, isto , que a prtica
reiterada de aes virtuosas, por exemplo, leva constituio de uma
determinada disposio de carter, a saber, o de um carter virtuoso,
ou seja, que o hbito acaba por constituir o carter. E este hbito
apresenta-se como uma segunda natureza, por causa de sua fixidez e
estabilidade, o que aparentemente impediria qualquer modificao no
que concerne ao carter. Mas determinadas passagens do corpus
aristotelicum parecem contradizer esta assero, permitindo uma

1 Graduando do 4 semestre do curso de Filosofia (Bacharelado) da Universidade


Federal de Pelotas (UFPel). Email: emersonsoares@outlook.com
2 Doravante a obra Ethica Nicomachea ser chamada apenas pela sigla EN. Todas as
citaes, no que tange a EN sero feitas a partir de ZINGANO, M. Aristteles: tratado
da virtude moral; Ethica Nicomachea I 13 III 8. So Paulo: Odysseus, 2008. Com as
demais obras aristotlicas, a traduo ser feita a partir de BARNES, J. The Complete
Works of Aristotle. The Revised Oxford Translation. Princeton: Princeton University
Press, 1984. As passagens em lngua inglesa foram traduzidas para o portugus
inteiramente sob nossa responsabilidade.

74
leitura diferente, ou seja, que o agente possui responsabilidade pelo
carter adquirido e que h uma possibilidade de mudana do mesmo,
ou ao menos que o agente possa agir diferentemente do seu
estabelecido estado de carter. Assim, pois, devemos discutir, em
relao ao agir humano, as noes de voluntrio/involuntrio, a
escolha deliberada e, por fim, mas no por ltimo, o problema de se
depende de ns sermos virtuosos ou viciosos, que comporta a
discusso do voluntrio/involuntrio na EN, para, ento, verificarmos
se possvel agir diferentemente ou se h um determinismo da ao
em Aristteles.

I.

Logo no incio do livro III da EN, Aristteles demonstra que est


preocupado em determinar quais devem ser as condies do agente
para merecer elogio e censura, pois conforme salientado em II 3 da
mesma obra a ao em si mesma no suficiente para provocar elogio
e censura, mas que, para que haja uma avaliao moral do agente
necessrio que ele aja em um determinado estado de nimo3. Assim,
ele diz que:

Como a virtude diz respeito a emoes e aes e como os atos


voluntrios so censurados e louvados, ao passo que os
involuntrios so objetos de perdo e por vezes tambm de
piedade, presumivelmente necessrio ao estudioso da virtude
definir o voluntrio e o involuntrio, bem como til aos
legisladores tanto para a atribuio de honrarias quanto para a
aplicao de punies4.

3 Alm disso, no nem mesmo similar no tocante s artes e s virtudes, pois os


objetos produzidos pelas artes tm neles prprios o bom estado: basta, portanto que
estejam em um certo estado, ao passo que os que so gerados pelas virtudes so
praticados com justia ou com temperana no quando esto em um certo estado,
mas quando o agente tambm age estando em um certo estado: primeiramente,
quando sabe, em seguida, quando escolhe por deliberao, e escolhe por deliberao
pelas coisas mesmas; em terceiro, quando age portando-se de modo firme e
inaltervel. EN 1105a 28-33. O sentido da passagem faz pensar em um agir sabendo
aquilo que se faz, seja do ponto de vista do fim, seja dos meios.
4 EN 1109b 30-35.

75
Devemos, pois, conforme orientao dada pela citao acima,
passar anlise das condies de voluntariedade da ao, mais
precisamente seo inicial, III 1-5, que consiste de uma investigao
sobre o que sejam o voluntrio e o involuntrio, que definido por
Aristteles em EN III 3, como segue: Sendo involuntria a ao
realizada por fora e por ignorncia, o voluntrio parece ser aquilo
cujo princpio reside no agente que conhece as circunstncias
particulares nas quais ocorre a ao5.

Logo, involuntria a ao realizada por fora ou ignorncia, e a


ao voluntria caracteriza-se pelo princpio da ao residir no
prprio agente, o qual conhece as circunstncias particulares da ao.
A tese de Aristteles sobre a ao voluntria bastante simples:
voluntria a ao cuja causa primeira interna ao agente e quando
este conhece os aspectos singulares nos quais a ao est inserida,
portanto, segundo Aristteles, h duas condies para que um ato seja
voluntrio, como segue: (i) o princpio da ao residir no prprio
agente e (ii) o agente ser conhecedor das circunstncias particulares da
ao, sendo necessrio que ambas sejam satisfeitas para que o ato seja
voluntrio. Ou ainda poderamos dizer que para que um ato seja
voluntrio o agente deve faz-lo (i) por si mesmo, (ii) podendo no
faz-lo e (iii) sem ignorar suas circunstncias.

De forma contrria, no ato involuntrio, as aes so realizadas


mediante coero ou ignorncia, invertendo-se as condies de
voluntariedade acima demonstradas, como segue: (i) o princpio
exterior ao agente, ou seja, o agente em nada contribui ao princpio da
ao e (ii) ele no conhecedor das circunstncias particulares da
ao. Ou seja, para que um ato seja involuntrio deve-se ocorrer o
contrrio em (i) e (ii) do ato voluntrio. Sendo assim, a satisfao de
qualquer das condies contrrias ou a no satisfao de ambas
caracteriza o ato involuntrio.

H tambm, entre os atos voluntrios e involuntrios, o que


Aristteles identifica como aes mistas, pois guardam caractersticas

5 EN 1111a 21-23.

76
tanto do ato voluntrio quanto do involuntrio. Aes mistas, para
ele, seriam aquelas aes que so praticadas por medo de males
maiores, como por exemplo, a ao de quem joga a carga de um navio
ao mar durante uma tempestade para sobreviver. Tal ao seria mista,
pois quem joga a carga ao mar o faz involuntariamente, como que
para salvar a sua vida e a de outros, mas ela tambm voluntria, pois
o agente escolhe (delibera) fazer no momento em que a ao
praticada.

Do acima exposto fica patente o papel da voluntariedade da ao


no que diz respeito responsabilidade do agente na tica aristotlica,
sobretudo na EN, pois so os atos voluntrios que so louvados ou
censurados e so escolhidos no momento em que so praticados. O
voluntrio ento condio de possibilidade para a responsabilizao
moral em Aristteles, consistindo em um primeiro terreno da
responsabilidade, pois no aristotelismo para poder-se atribuir
responsabilidade moral ao agente preciso supor que ele podia fazer
de outro modo, isto , deixar de fazer o que fez agindo
diferentemente. Logo, a possibilidade dos contrrios, isto , poder
fazer x e seu contrrio ~x, quando estava a ponto de agir
condio necessria para a atribuio de responsabilidade moral, pois
quando estava a ponto de agir, sempre podia ter agido diferentemente,
mas isto ser investigado mais adiante.

Logo, no tocante ao, as coisas as quais posso dizer sim so


tambm as mesmas as quais posso dizer no e como a virtude diz
respeito a emoes e aes e como os atos voluntrios so censurados
e louvados6, o voluntrio assume um papel importante em uma
teoria da responsabilidade moral em Aristteles, pois se o agente no
puder ser responsabilizado, no h sentido neste ser louvado ou
censurado por seus atos.

Assim, quando o agente faz uma ao de determinada maneira, ou


seja, voluntariamente e estando de completo domnio de suas
faculdades cognitivas ele deve ser por isso responsabilizado, pois so

6 EN 1019b 30-31.

77
estes atos que devem ser louvados ou censurados, conforme nos diz
Aristteles. E, por poderem ser assim, o agente deve ser
responsabilizado por tais atos, ou no haveria necessidade de coisas
como louvor ou punio. Ento, o critrio para a responsabilidade
moral no mbito do voluntrio est na capacidade do uso da razo
para escolher, o que vir a constituir a consolidao do carter moral
do agente, de modo que, estando presente a escolha deliberada, pode
se falar em uma responsabilidade moral plena.

Devemos, portanto, analisar a escolha deliberada para


prosseguirmos em nossa investigao e averiguarmos a possibilidade
de agir de outro modo quando do carter j formado, pois conforme
Aristteles: Tendo sido definidos o voluntrio e o involuntrio,
segue-se o exame da escolha deliberada, pois parece ser mais prpria
virtude e mais apta a discriminar o carter do que as aes o fazem7.

II.

Como dito, para o Filsofo a voluntariedade da ao apenas a


primeira condio da responsabilidade ou responsabilizao moral,
sendo a segunda, que to necessria quanto a primeira, a escolha
deliberada. A escolha em questo a escolha de agir de determinado
modo e feita aps um processo deliberativo sobre qual meio mais
apropriado para se alcanar um determinado fim proposto pelo
agente, e por isto este tipo de escolha chamada de escolha deliberada.
Essa escolha em questo pressupe a voluntariedade do ato, ou seja, o
conhecimento das circunstncias e o agente como princpio da ao,
e, como tal, constitui a inteno moral do agente.

Aristteles, em relao escolha deliberada, procede


negativamente delimitando os acontecimentos sobre os quais no
deliberamos. A partir deste processo, ele busca uma esfera na qual o
homem possa ser princpio da ao, como defendido por ele na
definio do ato voluntrio. Assim, ele nos diz que no deliberamos
sobre todas as coisas, como, por exemplo, no se delibera sobre os

7 EN 1111b 4-6.

78
objetos eternos que no podem ser de outro modo, tal como o cosmos
e a matemtica. Tambm no se delibera sobre os objetos que sofrem
mudana, mas que se produzem sempre do mesmo modo como o
surgimento dos astros e a morte. Igualmente sobre os objetos que ora
so de um jeito, ora de outro, tais como as secas e chuvas; e tambm
no sobre o que ocorre por acaso, nos domnios da ao humana,
como a descoberta de um tesouro e; bem como, por ltimo, tambm
no se delibera sobre o que no est ao nosso alcance. Portanto
deliberamos apenas sobre as coisas que esto em nosso poder, isto ,
que pertencem ao domnio da ao humana e so realizveis por ns
mesmos e no ocorrem sempre do mesmo modo. Ento, segundo
Aristteles:

Deliberamos sobre as coisas que esto em nosso poder, i. .,


que podem ser feitas: so estas as que restam... cada um de ns
delibera sobre aquilo que pode ser feito por si prprio...
deliberamos porm sobre as coisas que ocorrem por ns
mesmos, mas que no ocorrem sempre do mesmo modo (por
exemplo; as da medicina e da arte de enriquecer, e mais sobre a
navegao do que sobre a ginstica: tanto mais quanto menos
for seu estado de exatido)8.

A escolha deliberada , assim, como demonstrado anteriormente,


a escolha de meios para um fim, e como tal, constitui a inteno
moral do agente9, isto , revela o carter tico do agente em virtude da
intencionalidade nela operante, pois como diz o Estagirita, a escolha
deliberada mais apta para discriminar o carter do que as aes o
fazem10.

Portanto, para que o agente possa ser responsabilizado


moralmente, a ao voluntria deve tambm ser escolhida por
deliberao, pois os animais e as crianas agem voluntariamente e no
podem por isso ser responsabilizados, pois segundo Aristteles a
escolha deliberada a causa eficiente da ao responsvel, e no

8 EN 1112a 31- 1112b 6.


9 VIVAR, p. 13.
10 EN 1111b 5-6.

79
apenas desta, mas da ao como tal. Podemos ento concluir que, para
Aristteles, toda ao voluntaria responsvel, se e somente se, for
escolhida deliberadamente, implicando que sua teoria da
responsabilidade no apenas uma teoria da ao voluntria, mas
tambm uma teoria da escolha deliberada11. Porque, como nos diz
Vivar:

O fim da escolha deliberada a ao, constitutiva da felicidade


humana. Assim, a escolha deliberada a causa eficiente da
ao, a ao , por sua vez, a causa final da escolha. O
importante, em relao com a responsabilidade, que a
escolha deliberada a causa, no somente da escolha
responsvel, mas tambm da escolha mesma. Sem ela no
haveria ao e muito menos ao responsvel12.

Ento, segundo Vivar, um agente responsvel se (i) fizer x


voluntariamente e (ii) for capaz de escolher x efetivamente. Segundo
esta definio de ao responsvel, que une o voluntrio com a
escolha deliberada, o que torna o agente responsvel no
necessariamente seu ato de escolher, mas sua capacidade para faz-lo13.

III

Mas Aristteles diz que a prtica reiterada de um tipo de ao


engendra um estado de carter de mesmo tipo, e este estado de carter
constitui-se como uma segunda natureza, bem como que, medida
que o agente age de um modo e no de outro, ele adquire uma
disposio de agir assim e no de outro modo por causa da fixidez e
estabilidade da disposio adquirida, sendo esta disposio como uma
pedra, a qual uma vez lanada no mais possvel de se recuperar, e
que esta disposio tambm no pode gerar estados contrrios, o que
descartaria completamente a abertura aos contrrios, isto , a

11 VIVAR, p. 2.
12 VIVAR, p. 13. As, si la eleccin es la causa eficiente de la accin,109 la accin es,
por su lado, la causa final de la eleccin.110 Lo importante, en relacin con la
responsabilidad, es que la eleccin es causa, no slo de la accin responsable, sino de
la accin misma como tal. Sin ella no hay accin y menos accin responsable.
13 VIVAR, p. 14.

80
possibilidade de fazer x ou seu contrrio ~x em determinadas
situaes. Assim ele reconhece que a disposio (hexis14) condiciona
necessariamente o modo de agir do agente:

Mas uma disposio de carter, que um de dois contrrios,


no produz resultados opostos. Por exemplo: em razo da
sade no fazemos o que contrrio sade, mas s o que
saudvel, pois dizemos que um homem caminha de modo
saudvel quando caminha como faria um homem que gozasse
de sade15.

Parece que, para Aristteles, aps termos adquirido certo estado de


carter, ele nos leva a agir, necessariamente, de um mesmo modo. Mas
como seramos, ento, senhores de nossas aes, e por elas
responsabilizados, se aps adquirirmos um estado de carter agiremos
sempre de determinado modo, tendo em vista o fato de o Estagirita
afirmar claramente que a prtica reiterada de um determinado tipo de
ao leva a um estado de carter do mesmo tipo?

neste contexto que ele insere a noo do que depende de ns,


que est no centro da doutrina aristotlica sobre a responsabilidade
moral. A expresso usada por Aristteles , geralmente, to eph
hmn (o que depende de ns), e tem um papel proeminente na
anlise aristotlica acerca da responsabilidade moral, e por ele
introduzida quando este fala em virtude e vcio, e que pode ser
interpretada como representando uma abertura aos contrrios no
momento da ao, pois as coisas as quais posso dizer sim so
tambm as mesmas as quais posso dizer no e, por conseguinte, est
em nosso poder o sermos bons ou maus, parecendo assim que o
agente responsvel por suas aes mesmos aps ter adquirido
determinado tipo de carter. E tambm resguarda a possibilidade de se
poder agir diferentemente do carter do agente, pois o princpio da
ao residiria ainda no agente, mesmo que o agente possua um carter

14 Hexis uma disposio duradoura de agir de determinado modo, que uma vez
adquirida bastante estvel e difcil de mudar. Tais so os conhecimentos cientficos
e as virtudes; com efeito, estima-se que o conhecimento cientfico est entre as
disposies (hexis) mais estveis e difceis de modificar. Cat. 8b 29-31.
15 EN 1129a 14-18.

81
estabelecido, pois a ao voluntria mediante a escolha deliberada, que
a ao responsvel, anterior a disposio do carter. Isto tambm
ocorre porque na medida em que o agente executa uma ao, pode
no executar tal ao, mediante tal abertura aos contrrios:

Assim, por certo a virtude est em nosso poder, bem como o


vcio. Com efeito, naquelas coisas em que o agir est em nosso
poder, igualmente est o no agir, e naquelas nas quais o no
est em nosso poder, tambm est o sim, de sorte que, se est
em nosso poder agir, sendo belo, tambm o no agir estar em
nosso poder, quando desonroso, e se o no agir, sendo belo,
est em nosso poder, tambm estar em nosso poder agir,
sendo desonroso. Se est em nosso poder fazer as coisas belas e
as ms, e similarmente tambm o no fazer, e se isto sermos
bons e maus, est, por conseguinte, em nosso poder sermos
equitveis ou maus16.

Assim, no tocante ao, as coisas as quais posso dizer sim so


tambm as mesmas as quais posso dizer no. Portanto, a expresso
depende de ns, como visto, pode ser interpretada como
representando uma abertura aos contrrios no momento da ao
sendo uma capacidade tal que, por exemplo, se acordar no horrio e ir
trabalhar dependem de mim, no estando causalmente
predeterminado, dependo por completo de minha deciso de acordar
no horrio e ir trabalhar ou ficar dormindo, o que, claramente, supe
que seja necessrio que o agente tenha podido agir de outro modo,
mediante a abertura aos contrrios, para que possa ser-lhe atribuda
responsabilidade moral. tal abertura aos contrrios, pois, que salva a
liberdade do agente no mbito da ao17.

Para que isso ocorra o agente deve poder, em um sentido


relevante, isto , forte poder agir de outro modo para que lhe
atribuamos responsabilidade moral, pois o agente s pode ser
responsabilizado moralmente se, em quaisquer circunstncias em que
possa se encontrar, ele possa agir diferentemente, isto , ele possa fazer

16 EN 1113b 6-14.
17 ZINGANO, 2011, p.3.

82
x ou seu contrrio ~x. Isto parece ser corroborado por EN III 7
1113b 6-14 na medida em que aparece de modo evidente a opo a
qual dispe o agente de agir ou no de determinada forma: Com
efeito, naquelas coisas em que agir est em nosso poder, igualmente
est o no agir, e naquelas nas quais o no est em nosso poder,
tambm est o sim18. Bem como da passagem 1223a 4-7 da Ethica
Eudemia, pois se os objetos so tais que admitem contrrios, ento o
seu princpio tambm admitir contrrios, e esta exatamente a
situao do homem como princpio de suas aes, visto que elas
admitem contrrios, o homem, por conseguinte, o principio dos
contrrios: De sorte que evidente que admitem vir a ser e no vir a
ser aquelas coisas das quais o homem o principio e senhor e
evidente que esto em seu poder vir a ser e no vir a ser estas coisas de
que senhor do ser e no ser19.

Logo, no que se refere causa formal da ao, que coincide com a


disposio (hexis) do carter do agente, Aristteles reconhece que esta
condiciona necessariamente o modo de agir do sujeito, novamente
conforme EN V 1:

Mas uma disposio de carter, que um de dois contrrios,


no produz resultados opostos. Por exemplo: em razo da
sade no fazemos o que contrrio sade, mas s o que
saudvel, pois dizemos que um homem caminha de modo
saudvel quando caminha como faria um homem que gozasse
de sade.20

Todavia, segundo Natali21, isto no torna a ao forada, antes


confirma que ela depende do agente como causa primeira mesmo que
tenhamos adquirido certo estado de carter que nos leva a agir de

18 EN 1113b 7-9.
19 EE 1223a 4-7. So that it is clear that all the acts of which man is the principle and
controller may either happen or not happen, and that their happening or not
happeningthose at least of whose existence or non-existence he has the control
depends on him.
20 EN 1129a 14-18.
21 NATALI, 2004, p.60s.

83
determinado modo, seja de forma virtuosa ou no, somos ainda
senhores de nossas aes, pois:

As aes e as disposies no so voluntrias do mesmo modo;


com efeito, de um lado, somos senhores de nossas aes do
incio ao fim, conhecedores das circunstncias; de outro,
somos senhores do incio das disposies, mas a adjuno dos
atos particulares no conhecida, assim como nas doenas.
Porque, porm, estava em nosso poder nos servir assim ou no
assim, por esta razo so voluntrias.22

Portanto, os estados de carter so voluntrios e so consequncias


da voluntariedade da ao, pois a virtude e o vcio, segundo
Aristteles, dependem de ns. Tendo em vista o fato de que (i) as
aes belas e as ms dependem de ns, (ii) a bondade e a maldade
consistem em realizar tais aes, portanto, (iii) o sermos bons e maus
depende de ns23, o que estaria em conformidade com a passagem de
EN 1113b 8-13 acima citada.

IV

No incio do livro II da EN Aristteles afirma que as virtudes no


se do por natureza, como no caso da virtude moral que se engendra
em ns pela prtica reiterada de aes virtuosas, ou seja, pelo hbito.
Nisto, segundo Bondeson24, ele deixa implcito que a aquisio da
disposio do carter de responsabilidade do agente e que a
mudana de carter possvel, como segue do texto da EN: tambm
fica claro a partir disso que nenhuma virtude moral se engendra em
ns por natureza, pois nada do que existe por natureza habitua-se a
ser diverso25. Nesta passagem, segundo Bondeson, Aristteles est
dando a entender que os estados de carter no so naturalmente
adquiridos assim como as virtudes tambm no o so e, assim,
mantm que os homens podem agir de forma contrria a seus estados

22 EN 1114b 30 - 1115a 2.
23 NATALI, 2004, p.64s..
24 BONDESON, 1974, p.59-65.
25 EN 1103a 19-20.

84
de carter, pelo fato de que o que no existe por natureza est sujeito
mudana e tambm porque se os objetos so tais que admitem
contrrios, ento o seu princpio tambm admitir contrrios, e esta
exatamente a situao do homem como princpio de suas aes, pois
elas admitem contrrios e ele o princpio dos contrrios26.

Portando, segundo Bondeson, os homens podem construir novos


estados de carter e assim agir diferentemente, porque lhes permitido
agir de modo oposto ao seu carter (mediante a abertura aos
contrrios) e o que torna isto possvel o fato do agente poder
deliberar sobre os meios para atingir os seus fins, o que corroborado
por uma passagem das Categorias, onde Aristteles claramente afirma
que a mudana de carter pode ocorrer:

O homem mau se est sendo levado para uma melhor


qualidade de vida e de pensamento, pode fazer algum avano,
mesmo que pequeno, e se uma vez melhorar mesmo o pouco
que seja, claro que ele poderia mudar completamente, ou
pelo menos fazer progressos muito bons; pois um homem se
torna mais e mais facilmente deslocado para a virtude, por
menor que tenha sido a primeira vez que isto tenha ocorrido.
, portanto, natural supor que ele ir fazer progresso ainda
maior do que foi feito no passado, e este processo continua, e
ir mud-lo completamente e estabelecer nele um estado
contrrio, desde que ele no seja dificultado pela falta de
tempo.27

Ento, segundo Bondeson, o agente que tenha adquirido um


estado de carter vicioso, pode de maneira lenta e gradual adquirir um
novo estado de carter, a partir, talvez, de uma interferncia externa
para salvar tal agente do vcio e, se s se pode estabelecer um estado de

26 ZINGANO, 2007, p. 5.
27 Cat. 13a 23 13a 31. For the bad man, if led into better ways of living and
talking, would progress, if only a little, towards being better. And if he once made
even a little progress it is clear that he might either change completely or make really
great progress. For however slight the progress he made to begin with, he becomes
ever more easily changed towards virtue, so that he is likely to make still more
progress; and when this keeps happening it brings him over completely into the
contrary state, provided time permits.

85
carter a partir da prtica de determinadas aes afins, tem de ser
possvel, por implicao, que uma pessoa possa agir de maneira a
contrariar seu estado de carter atual por exercitar-se em aes que
produzam um estado de carter diferente, e assim poder adquirir
outro estado de carter.

Contudo, no livro III, captulo 7 da EN, Aristteles diz algo que


parece contradizer isto completamente ao afirmar que quem se tornou
injusto ou intemperante, j no lhe possvel no o ser:

Todavia, isto no significa que, sendo injusto, cessar de o ser


quando quiser e ficar justo; tampouco o doente cessa de estar
doente e fica so quando quer. Contudo se assim ocorre que
leva uma vida de modo acrtico e no obedece aos mdicos,
adoecer voluntariamente. Por um lado, era-lhe, em um
momento, possvel de no adoecer, tendo dissipado a sade, j
no lhe possvel, assim como no mais possvel quele que
lanou uma pedra recuper-la; no entanto, estava em seu poder
o lanar, pois o princpio estava nele. Similarmente era
possvel ao injusto e ao intemperante no se tornarem assim
no incio, e por isso o so voluntariamente. Porm aos que se
tornaram injustos ou intemperantes, j no lhes possvel no
o serem.28

A isto outro comentador de Aristteles, Di Muzio29, afirma que,


nas linhas iniciais da passagem, mais precisamente em 1114a 13-14,
Aristteles est dizendo que as pessoas formam voluntariamente seu
carter e pretendem t-lo, mas que no podem mud-lo vontade
apenas querendo isto, porque a mudana de carter para Aristteles
no acontece de forma fcil e meramente como resultado do querer.
Nesse sentido, Di Muzio nos diz que a passagem de 1114a 15-22 no
precisa ser interpretada da maneira forte, ou seja, no necessrio
entender o no poder no ter jogado a pedra como uma determinao
perptua para o agente, mas sim no sentido de que, uma vez tendo ele
se tornado vicioso, ele no pode deixar de no o ter feito, ou seja, de

28 EN 1114a 15-22.
29 DI MUZIO, 2000.

86
ter-se tornado o que de fato agora, o que no tm implicaes para
sua vida futura num sentido forte.

Di Muzio tambm argumenta que a passagem em 1114a 14-15


corrobora isto, pois tampouco o doente cessa de estar doente e fica
so quando quer e tambm faz uma analogia com o injusto que no
deixa de ser injusto simplesmente pelo querer, como no caso do
doente que no fica saudvel apenas querendo-o, mas deve seguir as
orientaes mdicas para tal. Isto no significa que a pessoa injusta
no possa mudar, mas apenas que no pode mudar simplesmente
querendo isto (a mudana).

Em seguida Di Muzio diz que o exemplo de jogar uma pedra


apoia a posio de Aristteles (de que o querer no muda um estado
de carter) com uma analogia entre o estado de estar doente e o estado
de ser injusto e intemperante, pois serve de termo comum de
comparao para ligar os dois estados. Quem est no estado de torna-
se doente voluntariamente est no mesmo estado de quem joga uma
pedra, pois primeiramente era possvel ao agente no jogar a pedra /
ficar doente, mas aps jogar a pedra / o incio da doena, o agente
no pode ajudar estando na situao em que se encontra, isto , ter
jogado a pedra / ficado doente e nenhuma quantidade de querer pode
mudar isto (deixar de estar no estado que trouxe sobre si).

Assim ele argumenta que Aristteles no est dizendo que uma


vez que o agente torna-se injusto ele no pode deixar de ser injusto,
mas simplesmente que quando algum se torna injusto no possvel
para ele no o ser, isto , estar no estado que trouxe sobre si. Para
corroborar isto ele diz que o homem que se tornou doente
voluntariamente pode tornar-se saudvel novamente, mas no
simplesmente pelo querer, pois deve seguir as prescries mdicas e
no levar uma vida de modo acrtico e de desobedincia aos mdicos,
e que do mesmo modo isto serve tambm para o injusto, no
significando assim que nunca possa deixar de ser injusto, mas apenas
que jogou fora a chance de permanecer livre do vcio, assim como o
homem que ficou voluntariamente doente jogou fora a chance de
manter-se saudvel.

87
Surge, ento, a questo do que efetivo para a mudana de
carter. Di Muzio argumenta que a partir da analogia entre a doena e
a injustia, pode-se responder apontando para o poder
transformacional da ao repetida e consistente, pois, como
Aristteles observou, todos sabem que atravs do exerccio de
atividades sobre objetos particulares30 que estados de carter so
formados. E assim como o doente pode se recuperar por meio do
tratamento e de uma vida saudvel, pode-se melhorar um estado de
carter corrupto agindo de forma apta para se derrotar os maus
hbitos que se tm. Mesmo que seja muito difcil e trabalhoso, o
processo de mudana de carter no impossvel de se completar, pois
segundo Di Muzio, Aristteles no diz nada em 1114a 12-21 que
impossibilite isto. E, para Di Muzio, isto totalmente compatvel com
a demorada natureza da reforma moral conforme a passagem das
Categorias31, que insiste nesta mesma demorada natureza da reforma
moral.

V.

Conclumos, portanto, que uma disposio mesmo depois de


adquirida poder ser perdida, o que nos leva a crer que a mudana de
carter possvel32, o que seria evidentemente contrrio passagem de
1114a 9-21, mas de acordo com a passagem 1113b 6-14. Portanto,
necessrio indicar que a dificuldade de 1114a 9-21 pode ser
contornada caso no a tomemos num sentido forte, como o faz Di
Muzio, e a entendermos como Aristteles estivesse dizendo que no
momento em que nos tornamos injustos ou intemperantes no

30 EN 1114a 9-10.
31 Cat. 13a 23 13a 31.
32 Sem resposta neste trabalho, devido falta de tempo e a proposta do mesmo, fica a
questo de quais estados de carter so mutveis, isto , so todos os estados de carter
mutveis ou apenas alguns? Tambm fica sem resposta a questo de se pode o
prudente cair em desgraa moral e vir a agir de forma contrria, ou mesmo o
intemperante vir a ser prudente, visto que ambos so figuras antagnicas? Questes
tais, que exigiriam uma anlise muito pormenorizada e podem ser examinadas num
trabalho futuro.

88
podemos mais deixar de sermos assim, pois nossas aes nos
conduziram a isso, conforme Hobuss33:

Se entendermos que a passagem afirma to somente que, no


instante em que nos tornamos injustos ou intemperantes, no
podemos mais deixar de s-lo, pois as aes perpetradas
conduziram a tal fim neste momento. Assim, seria permitido
reconstruir a passagem desta maneira: Similarmente, era
possvel ao injusto e ao intemperante no se tornarem tais no
incio, e por isso o so voluntariamente. Porm, aos que se
tornaram injustos ou intemperantes, no lhes mais possvel
[atualmente] no o serem. Isto indica que ainda podemos crer
na possibilidade de que ocorra uma converso moral, por mais
difcil que ela venha a ser, haja vista a disposio adquirida 34.

Como vimos, tanto para Bondeson, como para Di Muzio a


reforma moral possvel, embora difcil. Surgem naturalmente neste
contexto diversas questes que podem ser levantadas para objetar tais
concluses acima demonstradas, mas no necessrio admitir um
determinismo estrito do estado de carter sobre a ao particular,
fazendo com que no haja abertura aos contrrios no momento em
que se pratica a ao aps a aquisio da disposio de carter. Assim,
pois, o agente pode a partir de determinadas aes adquirir um novo
estado de carter, pois as atividades concernentes a cada coisa o
tornam do tipo respectivo35, e j que as disposies provem do
exercitar-se em atos particulares36 conforme Aristteles nos diz,
perfeitamente possvel que o agente possa agir diferentemente e
adquirir assim, de forma lenta e gradual, um novo estado de carter
mediante tal abertura aos contrrios quando do momento da ao, o
que refora a responsabilidade moral do agente por seu prprio
carter e aes praticadas livremente.

33 HOBUSS, 2012, p. 9-25.


34 HOBUSS, 2012, p. 14.
35 EN 1114a 7.
36 EN 1114a 10.

89
Referncias:

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[Coleo os Pensadores]

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and glossary, by Terence Irwin). Cambridge: Hackett, 1999.

______. Categories. In: BARNES, J. ed. The Complete Works of


Aristotle: Revised Oxford Translation v. 1, New Jersey: Princeton
University Press, 1984, p. 2-27.

______. Eudemiam Ethics. In: BARNES, J. ed. The Complete Works


of Aristotle: Revised Oxford Translation v. 2, New Jersey: Princeton
University Press, 1984, p. 2-44.

BONDESON, W. Aristotle on Responsibility for Ones Chracter and


the Possibility of Character Change. In: Phronesis, 19, 1974, p. 59-65.

DI MUZIO, G. Aristotle on improving ones character. In:


Phronesis, XLV13, 2000.

HOBUSS, J. Sobre a disposio em Aristteles: hexis e diathesis. In:


Dissertatio, n. 31, 2010, p. 221-233.

______. A Responsabilidade Moral e a Possibilidade de agir de


Outro Modo. In: Veritas, v. 57, 2012, p. 9-25.

NATALI, C. Por que Aristteles escreveu o livro III da EN? In:


Analytica, v. 8, n. 2, 2004, p. 47-75.

VIVAR, F. Teora Aristotlica de La Responsabilidad. In: Episteme,


v. 24, n. 2, 2004, p. 1-15.

ZINGANO, M. Ao, Carter e Determinismo Psicolgico em


Aristteles e Alexandre. In: Journal of Ancient Philosophy, v. 1, n.1,
2007.

90
______. Aristteles, Alexandre e o que est em nosso poder:
Libertarianismo e Responsabilidade Moral. In: HOBUSS, J. org. tica
das Virtudes, Florianpolis: Ed. UFSC, 2011, p. 85-108.

______. Aristteles: Tratado Da Virtude Moral; Ethica Nicomachea I


13 III 8. So Paulo: Odysseus Ed, 2008.

______. Estudos de tica Antiga. So Paulo: Discurso Editorial:


Paulus, 2009.

91
Rafael dos Santos Ramos 1

Do conceito de "mores" ou "ethos" derivam dois aspectos: (1)


costumes enquanto comunidade e (2) os traos de carter de cada
indivduo, estes "traos" so chamados de virtudes e vcios. muito
difcil caracterizar o termo virtude de maneira plena, Aristteles em
sua obra tica a Nicmaco distinguiu as virtudes morais das virtudes
intelectuais. Alguns tericos da tica contempornea retomam a tica
da virtude pela motivao de superar e resolver dilemas, que a tica do
dever, segundo eles no da conta, assim como Hooft, pensam ser a
tica da virtude, melhor e mais apta a resolver os problemas morais de
nosso tempo. Estes eticistas so os chamados internalistas (no sentido
tico), pois o ponto de partida em suas escolhas d-se de seu prprio
eu, ou seja, do que seria melhor para si (o eu), assim, se d seu
florescimento humano, o que deve garantir as melhores condies
possveis para si e consequentemente (s assim), poder obter uma
melhor relao com os outros.
Esta concepo criticada por seus oponentes (que lhes acusam de
egostas!), pois, alegam que as consequncias desse "mtodo" tico
acarretam graves problemas no mbito da coletividade.
A maioria dos pensadores que defendem a teoria do dever se
difere, porque o critrio de suas escolhas "morais" , a partir das
relaes (e no do eu), isso caracteriza um altrusmo inerente sua
conduta, ou seja, o ponto de partida para deliberar externo ao
agente, levando em considerao, em primeiro lugar a relao e no a
si prprio. Tradicionalmente para deontologia no importa o agente,
mas apenas cumprir o dever. O utilitarismo ou o consequencialismo
tambm no consideram o agente, nem mesmo o "cumprir o dever", o

1 Acadmico Rafael dos Santos Ramos do curso de Filosofia UFPel.

92
que importa o resultado (obrigao em buscar a maior felicidade
para o maior nmero).
De modo geral, alguns externalistas (no sentido tico) so muito
criticados por usarem regras que julgam universais, no levando em
conta que talvez haja certa particularidade que amaada. Visto isto,
alguns dos eticistas do dever (a fim de se defender!) alegam que a tica
da virtude veio para complementar suas teorias, e que ela (a tica da
virtude) no seria sozinha, capaz de ser uma teoria normativa.
O que foi dito at aqui, so apenas algumas de muitas
informaes em torno do assunto que motivaram Hooft a se
posicionar sobre o tema, na introduo da obra tica da virtude ele
mostra quatro princpios necessrios para uma teoria normativa: (1)
compreender a moralidade / em que consiste a moralidade; (2) ela tem
que ser prescritiva / responder a pergunta: o que eu deve fazer; (3)
justificar essas normas, tica aplicada, como se aplica; (4) responder
como se usa essas regras;
Hooft vai desenvolver suas teses e argumentos, pensando na
seguinte pergunta de fundo (seguindo os quatro critrios mencionados
acima): a tica da virtude poder se constituir em uma teoria
normativa? O autor refere no comeo da primeira parte do livro, uma
tabela com todos os pontos que abarca a obra, onde aponta os temas e
suas particularidades. Aqui, neste breve trabalho mostrarei o cotejo do
autor com o tema "A natureza das normas", focando nas duas
concepes de "necessidade prtica".
A pergunta que fao a seguinte: Se tanto uma teoria, quanto a
outra, atender a demanda que a espcie humana urge, em seus
aspectos morais (tanto singular quanto plural), a saber, a
normatividade, ento elas teriam o mesmo valor no sentido de uso.
Estariam estas teorias (dever/virtude), de alguma outra forma (no s
pelo uso de normatividade), ligadas intrinsecamente, ou seja, existe
uma natureza em comum a elas?

93
Natureza das Normas: Duas Concepes de "Necessidade Prtica"
Hooft explica que a natureza da norma moral diferente de
todas outras normas, tanto na tica do dever quanto na tica da
virtude, ele nos convida a fazer uma reflexo sobre como as normas
so experimentadas. Pois, quando agimos moralmente, sentimos que
"devemos" fazer o que exigido de ns na situao, tal sentimento
conhecido como "necessidade prtica", ou seja, um sentimento de
que "deveramos" agir de certa maneira. O autor nos diz que se trata
de um "sentimento de presso", ou de uma "forte motivao", em
relao a uma ao, mesmo que na presena de inclinaes e desejos
contrrios. Assim uma pessoa honesta, em uma situao em que seria
vantajoso para ela contar mentira, e quando sente alguma tentao em
mentir, tambm sentir certa presso no sentido de dizer a verdade.
Igualmente, confrontada a uma oportunidade de obter uma grande
vantagem matando algum (ou um animal!), uma pessoa moral sentir
que lhe impossvel matar.
Uma tica do dever concebe a natureza dessa necessidade prtica
como um sentimento de que devemos agir de acordo com o dever.
Hooft refere Kant que chama isso de "respeito pela lei moral". um
dever de todos dizerem a verdade ou preservar a vida de um ser
humano inocente. O dever aquilo que somos ordenados a fazer. Os
dez mandamentos significa uma revelao, e nesse caso os deveres so
literalmente concebidos como comandos. a nossa natureza de seres
criados por Deus que confere normatividade a este mandamento, e
isto obrigatrio. Na teoria moral de Kant, a razo do homem lhe d
a lei moral, qual ele ento obedece. Os utilitaristas argumentam que
temos uma obrigao em buscar a maior felicidade para o maior
nmero. Em relao s exigncias da moralidade estes tericos tem a
postura caracterstica, do agente humano obediente. A lei moral
entendida como existindo fora e acima de todos, e o "dever"
obedece-la. Sobre isso Hooft nos diz: "Assim, o sentimento de que
"devemos" fazer algo em uma situao moralmente difcil decorre da

94
nossa percepo de ns mesmos como tendo que obedecer a uma lei
moral ou seguir um princpio moral. "2
Uma maneira de legitimar a obedincia no cotidiano pelo
pensamento dedutivo. Assim, uma tica que se baseia em princpios,
pergunta que lei moral, norma geral ou princpios lhes podem ser
aplicveis. Logo, quando a pessoa pode ter vantagem ao mentir, traz
mente o princpio de que no certo mentir, constatando que no se
deve mentir. Segundo Hooft:
Deste modo nossas vidas prticas tornam-se uma expresso
lgica de um sistema racional de princpios. Mesmo que nem
todos os agentes individuais passem por um conjunto to
explcito de processos de pensamento racional em todas as
ocasies nas quais uma deciso necessria, a sua deciso
poderia ser vista como sendo racional e, portanto, moral se tal
processo lgico pudesse ser reconstrudo a fim de justificar a
sua deciso. As duas principais caractersticas deste modelo so
primeiro que o processo decisrio um processo dedutivo
racional, no afetado pela emoo ou pelos interesses do
prprio agente, e, segundo, que as decises so derivadas de
princpios gerais para os quais uma fundamentao racional
pode ser oferecida, se no pelo o prprio agente, ento,
certamente, pelos tericos da moral em geral. Em suma, fazer a
coisa certa obedecer lei moral ou seguir um princpio
moral3.
Opostamente, Hooft mostra que a tica da virtude compreende o
agente virtuoso como "querendo" fazer o que exigido pela moral,
por possuir certos traos de carter de pessoa honesta, querer dizer a
verdade. Mesmo quando tambm possa sentir um desejo contrrio de
mentir, por ser vantajosa a mentira, sentir: um desejo de dizer a
verdade. O autor supe que a pessoa sente esse desejo porque se v
como honesta, e quer manter essa imagem ou porque, ela ama a
verdade. Isso diferente de sentir-se vinculado por uma lei moral que
a pessoa no se identifica, tendo que obedecer do mesmo modo como
se cumpre um mandamento externo. A pessoa ento se sente

2 HOOFT, 2013, p. 29.


3 HOOFT, 2013, p.30.

95
totalmente motivada a dizer a verdade por causa de seu carter
honesto.
Ainda outra distino feita pelo autor, mostrando-nos que a
tica do dever entende "necessidade prtica" como obedincia a regras,
j a tica da virtude entende como a capacidade de responder
prontamente a valores. Quando uma pessoa honesta d valor
verdade, e encontra-se em um dilema entre dizer a verdade ou dizer
uma mentir para se dar bem, responder o valor que a verdade possui
para ela. O conceito "verdade" pode ser abstrato de mais, no servindo
como objeto de amor ou compromisso, pode-se querer considerar a
"honra" como valor adequado, assim uma pessoa honesta considerar
indigno mentir, e o que a motiva o "senso de honra". Uma pessoa
virtuosa, da mesma forma valorizar o conhecimento, ir responder
sobre esse valor sendo curiosa e de mente aberta, tentando superar a
ignorncia e o engano. Esta atitude demonstra outra forma de amar a
verdade, assim uma pessoa virtuosa dar valor a tudo que houver no
mundo, reconhecendo e observando adequadamente, diz Hooft: "Ao
invs de sentir que essa resposta tem a forma de obedincia a um
comando, ser sentida como um amor relevante: um amor que emana
em ao responsiva4.
Em seguida Hooft explica mais uma forma de um agente virtuoso
querer a vir agir virtuosamente, em contrapartida, o agente do dever
obriga-se a seguir os princpios morais, quando est em dvida como
o que fazer em situaes dadas. O autor dir que no s por
princpios morais so orientados os eticistas da virtude, mas tambm
por exemplos de pessoas incrveis como um pai, um amigo, Jesus
Cristo ou Nelson Mandela. A dvida que um agente virtuoso se
coloca no a "que princpio geral deve seguir?", mas, "O que uma
pessoa virtuosa faria nesta situao?" Pois quando se faz esta ultima
pergunta, no por que mentir, como tal, errado, mas porque no
devemos mentir quando uma pessoa honesta no mentisse. Quanto a
isso diz Hooft:

4 HOOFT, 2013, p.31.

96
E a resposta a esta pergunta nem sempre encontrada em
algum argumento racional, mas na natureza exemplar de uma
pessoa virtuosa. porque a pessoa exemplar inspiradora,
impressionante e admirvel que a norma que ela exemplifica
impressa em ns como uma norma a ser seguida. Ao invs de
sermos convencidos por argumento racional a respeitar esse
valor, somos inspirados a adot-lo por meios de exemplos
impressionantes. por isso que a necessidade prtica
experimentada por um agente virtuoso como um desejo de
fazer o que seria virtuoso, e no como obedincia a um
princpio5.
Consideraes finais
Eu diria que, estas teorias ticas so como uma moeda na
superfcie de uma mesa, onde nunca pode estar presente a mesma face,
no entanto o valor (das faces) o mesmo. Em relao s mazelas
contemporneas tanto a nvel individual quanto social, penso que
nenhuma das teorias d conta dos ditos dilemas insolvel, como a
escravizao e morte animal praticada pela espcie humana, mas, estou
inclinado a pensar que a tica da virtude deve ser a face da moeda
(mencionada anteriormente), que representa o nmero, a cara ao invs
da coroa, talvez, por isso, estampa as emoes de maneira mais direta
(pois um nmero mais evidente, quanto a o que se refere a valor),
em quanto teoria do dever, representando a coroa, explicita mais a
razo (embora em quanto coroa no evidencie tanto o valor, tem ela o
mesmo).
Se isso se confirmar pode significar que para uma possvel
mudana (normatizao) no comportamento humano (individual ou
social), tais teorias tm o mesmo valor, que se revela com duas faces.
Dizer o contrrio, no passa de levantar bandeira ou fazer
panfletagem. Pois a necessidade prtica de mudanas, no
comportamento dos seres humanos, urge, desde sempre, e, se para
mudar, a espcie humana precisa de normas, ento, pouco importa se
estas normas venham de A ou B, se das emoes ou das razes, desde
que ocorram. Parece que uma das coisas que mantem as duas teorias

5 HOOFT, 2013, p.32.

97
intrinsecamente ligadas a boa inteno do agente, independente de
sua concepo tica, pois no h "dever" que no seja passvel de
mudanas, quando a reflexo a partir da natureza intelectiva.
Referncias
HOOFT Stan Van. tica da virtude. Traduo de CLEBER MASSON,
2013.
ARISTTELES. tica a Nicmaco. 2. Ed. Trad. Mrio da Gama Kury.
Brasilia: Ed. da UnB, 1992.

98
Cristiann Wissmann Matos 1

Este artigo tem o objetivo de analisar o problema sobre a


existncia da determinao de carter em Aristteles, presente nas
passagens conflituosas de 1113b6-14 e 1114a10-21. De forma
especfica, pretende-se compreender como a afirmao de que a todo o
momento o agir est em nosso poder de 1113b6-14 pode se coadunar
com a afirmao de que o agente, ao adquirir uma disposio de
carter, no pode deixar de praticar aes correspondentes a essa
disposio adquirida de 1114a10-21. Essa ultima passagem, conduz
para a interpretao de determinismo das disposies de carter sobre
a ao do agente, em que o agente no estaria mais habilitado para
agir de forma contrria disposio adquirida. Para atingir esse
objetivo ser utilizada a traduo elaborada por Marco Zingano da
tica Nicmaco de Aristteles, Livro III, em que constam as
passagens conflituosas sobre a posio de Aristteles quanto
determinao de carter. Ser utilizada como base secundria de
leitura a traduo Leonel Vallandro e Gerd Bornheim da traduo
inglesa da tica Nicmaco. Aps essa exposio, sero apresentadas
as solues contidas nos artigos Aristotle on Responsibility for Ones
Character and the Possibility of Character Change de William
Bondeson e Aristotle on Improving Ones Character de Gianluca di
Muzio. Dessa forma, este artigo pretende expor de forma sinttica o
problema da existncia ou no existncia do determinismo de carter
em Aristteles e as solues propostas pelos comentadores citados.

1 Graduando do curso de Filosofia do Instituto de Filosofia, Sociologia e Poltica


(Ifisp) da Universidade Federal de Pelotas (UFPel).

99
O problema da determinao de carter

No livro III7 da tica Nicmaco, Aristteles versa sobre a


responsabilidade da aquisio de carter de uma pessoa injusta e
afirma eles prprios so responsveis do tornarem-se assim, vivendo
obscuramente, bem como de serem injustos e intemperantes [...]; com
efeito, as atividades concernentes a cada coisa os tornam do tipo
respectivo2. No final dessa citao, Aristteles permite a compreenso
de que a prtica reiterada de aes do mesmo tipo conduz a uma
aquisio de carter correspondente. Dessa forma, pode-se entender
que uma pessoa que pratica uma ao injustia diversas vezes, ir
adquirir uma disposio de carter correspondente a essas aes e ser
uma pessoa com uma disposio de carter injusta. Essa interpretao
tambm subsidiada pela passagem aristotlica em que afirma:

[...] pelos atos que praticamos em nossas relaes com os


homens nos tornamos justos ou injustos; pelo que fazemos em
presena do perigo e pelo hbito do medo ou da ousadia, nos
tornamos valentes ou covardes. O mesmo se pode dizer dos
apetites e da emoo da ira: uns se tornam temperantes e
irascveis, portando-se de um modo ou de outro em igualdade
de circunstncias. [...] as diferenas de carter nascem de
atividades semelhantes. preciso, pois atentar para a qualidade
dos atos que praticamos, porquanto da sua diferena se pode
aquilatar a diferena de carcteres3.

Aps ser compreendido como ocorre a aquisio de carter, pode-


se passar para a anlise da liberdade existente na escolha das aes de
determinado tipo em que Aristteles afirma:

Assim, por certo a virtude est em nosso poder, bem como o


vcio. Com efeito, naquelas coisas em que o agir est em nosso
poder, igualmente est o no agir, e naquelas nas quais o no
est em nosso poder, tambm est o sim, de sorte que, se est
em nosso poder agir, quando belo, tambm o no agir estar
em nosso poder, quando desonroso, e se o no agir, quando

2 EN III 7 1114a5-9.
3 EN II 1 1103b13-24.

100
belo, est em nosso poder, tambm estar em nosso poder
agir quando desonroso. Se est em nosso poder fazer as
coisas belas e as desonrosas, e similarmente o no fazer, e se
isto sermos bons e sermos maus, est em nosso poder, por
conseguinte, sermos equitveis e sermos maus4.

Nessa passagem, Aristteles compreende que todo o momento em


que o agir est em nosso poder, existe a possibilidade de no agir; da
mesma forma, quando o no agir est em nosso poder, existe a
possibilidade do agir. Assim, Aristteles possibilita a interpretao de
que a cada momento pode ser escolhido o agir ou o no agir, o no e
o sim. O problema do determinismo de carter surge quando
Aristteles afirma:

(i) O ignorar que as disposies provm do exercitar-se nos


atos particulares marca de algum totalmente insensvel 5; (ii)
mais ainda, irracional que o homem que comente uma
injustia no pretenda ser injusto ou que o homem que cai na
intemperana no pretenda ser intemperante; se algum pratica
aes pelas quais se tornar injusto, no ignorando, ele
voluntariamente injusto. (iii) Todavia, isto no significa que,
sendo injusto, cessar de o ser quando quiser e ficar justo; to
pouco o (iv) doente cessa de estar doente e fica so quando
quer [...]. Por um lado, (v) era-lhe, em um momento, possvel
de no adoecer; tendo dissipado a sade, j no lhe possvel,
assim como (vi) no mais possvel quele que lanou uma
pedra recuper-la; no entanto, estava em seu poder o lanar,
pois o princpio estava nele. (vii) Similarmente, era possvel ao
injusto e ao intemperante no se tornarem tais no incio, e por
isso o so voluntariamente. Porm, aos que se tornaram
injustos ou intemperantes, j no lhes possvel no o serem6.

Essa passagem de Aristteles permite uma anlise mais detalhada


de uma posio que entra em conflito com a passagem de EN III 7
1113b6-14. Para a citao de EN III 7 1114a10-21, ser melhor

4 EN III 7 1113b6-14.
5 Na traduo de Leonel Vallandro e Gerd Bornheim, o termo fica como homem
verdadeiramente insensato.
6 EN III 7 1114a10-21.

101
compreendida, foram colocadas sete divises na citao7. A primeira
diviso uma reafirmao da ideia de que prticas reiteradas de aes
do mesmo tipo geram uma disposio de carter similar s aes
praticadas e salienta que ignorar isso caracterstica de um homem
insensato e irracional. Na segunda diviso, Aristteles afirma a
voluntariedade na escolha das aes, conduzindo para a
responsabilizao do agente em adquirir uma disposio de carter.
No terceiro ponto salientado, pode ser encontrado o incio da tese que
conflita com a passagem de EN III 7 1113b6-14, em que a
interpretao conduz para a ideia que o agente, ao adquirir uma
disposio de carter, no pode deixar de praticar aes
correspondentes a essa disposio adquirida. Conduz para a
interpretao de determinismo das disposies de carter sobre a ao
do agente, em que o agente no estaria mais habilitado para agir de
forma contrria disposio adquirida. A quarta passagem dessa
citao, reafirma a tese exposta na passagem trs com uma analogia a
uma pessoa que ficou doente. Para Aristteles, a pessoa que ficou
doente no pode ficar s quando quer e, o estado atual em que se
encontra a sade do agente, resultado de suas aes particulares. Na
quinta diviso, pode ser compreendido que a aquisio de carter est
dividida em dois momentos. O primeiro momento compreende que
nas aes particulares de um mesmo tipo, praticada diversas vezes,
existia a possibilidade e agir de forma diferente. O segundo momento
corresponde impossibilidade de agir de forma diferente da
disposio de carter adquirida. Essa tese reafirmada no sexto
movimento dessa citao em que Aristteles faz outra analogia para a
compreenso desse processo de aquisio de carter. Neste
movimento, o autor apresenta a argumentao de que um homem, ao
atirar uma pedra, j no pode mais recuper-la. Afirma, na stima
passagem, que tal qual como o princpio da ao estava no agente
antes de atirar a pedra, compreendendo que existia a possibilidade de
agir e no agir, ainda existia a possibilidade de agir de forma justa
antes da sua aquisio de carter. Tendo adquirido essa disposio, j
no mais possvel para o injusto agir de forma justa, conduzindo

7Essas divises foram introduzidas pelo autor desse artigo e esto inseridas no incio
de cada movimento argumentativo de Aristteles presenta na citao de EN III 7
1114a10-21.

102
para a interpretao da determinao da disposio do carter sobre a
ao. Dessa forma, pode ser encontrada a dificuldade de coadunao
dessas duas passagens, conduzindo para um problema na
interpretao da existncia ou no existncia do determinismo nas
aes.

A soluo de William Bondeson

O comentador de Aristteles, Willian Bondeson, conduz sua


argumentao para a anlise de aes voluntrias e aes no-
voluntrias, tendo o objetivo compreender as condies em que um
homem pode ser responsabilizado pela aquisio de sua disposio de
carter. Para o autor, essa anlise implica em conhecer a natureza da
ao humana com relao ao conhecimento das virtudes. Bondeson
estipula duas questes para alicerar sua argumentao: a primeira se
possvel uma ao contrria ao estado de carter adquirido? e a
segunda consiste em questionar se possvel a formao de estados
de carter contrrios atravs da realizao de aes contrrias a um
estado de carter?8. Com essas duas perguntas o autor busca verificar
a possibilidade de modificar o estado de carter adquirido de um
agente.

Com o objetivo de encontrar uma soluo favorvel mudana


do estado de carter, Bondeson utiliza ENII, para afirmar que
Aristteles endossa a possibilidade da mudana de carter embasado
na ideia de que a virtude moral surge pelo hbito e no por natureza:
Por tudo isso, evidencia-se tambm que nenhuma das virtudes morais
surge em ns por natureza; com efeito, nada do que existe
naturalmente pode formar um hbito contrrio sua natureza9. Ao
considerar a ideia de natureza em Aristteles, Bondeson utiliza o
exemplo aristotlico presente em EN II 1103a21-24, que consiste em
afirmar que o que existe naturalmente no pode ocorrer diferente.
Como no caso da natureza da pedra em mover-se para baixo que,

8 BONDESON, 1974, p.59:Is it possible to act contrary to an established state of


character? Is it possible to form contrary states of character by performing actions
contrary to an established state of character?[traduo nossa].
9 EN III 2 1103a19-21.

103
mesmo tentando habituar a pedra, com aes contrrias sua
natureza, jogando ela diversas vezes para o ar, no seria possvel
modificar a natureza dela de se mover para baixo. Parece que
Bondeson utiliza como plano de fundo a afirmao aristotlica de que
somos adaptados pela natureza a receber a virtude moral e, dessa
forma, interpreta que poderia ser possvel construir um novo estado
de carter10. Neste ponto, importante relembrar a definio de
virtude moral defendida por Aristteles como:

A virtude , portanto, uma disposio de escolher por


deliberao, consistindo em uma mediedade relativa a ns,
disposio delimitada pela razo, isto , como delimitaria o
prudente11.

Para apoiar a tese de que existe a possibilidade de um agente


adquirir um novo estado de carter, Bondeson utiliza a citao de
Categories de Aristteles em que versa:

the bad man, if he is being brought into a better way of life


and thought, may make some advance, however slight, and if
he should once improve, even ever so little, it is plain that he
might change Completely, or at any rate make very greats
progress; for a man becomes more and more easily moved to
virtue, however small, the improvement, was at first. It is,
therefore, natural to suppose that he will make yet greater
progress than he has made in the past; and as this process goes
on, it will change him completely and establish in him a
contrary state, provided he is not hindered by lack of time12.

10 BONDESON, 1974, p.59.


11 EN II 6 1106b36-37. Traduo proposta por Marco Zingano.
12 Categories, 13a23-31. Traduo para o ingls a partir do grego por W.F. Ross.
Traduo para o portugus proposto pelo autor desse artigo para: O Homem mau, se
ele est sendo conduzido por formas melhores de pensamentos e uma melhor forma
de vida, mesmo que (seja) pequena (essa modificao), e mesmo que ele se disponha a
melhorar, por pouco que seja, ele poderia mudar completamente ou fazer grande
progresso; para um homem tornar-se mais e mais atrado para virtude, ocorreu essa
pequena mudana primeiro. natural supor que se ele fez grande progresso no

104
Para Bondeson, essa passagem subsidia a defesa da possibilidade
de mudana de carter de um agente que j possui uma disposio de
carter. Para a interpretao de EN III 7 1114a10-21, especificamente
na passagem que versa sobre a pedra que foi atirada, o autor
argumenta que essa analogia enganadora. O autor afirma que deveria
ser improvvel a interpretao dessa passagem como uma ideia de que
o estado de carter tal qual uma pedra depois de lanada. Uma
interpretao nesse sentido deixaria em aberto questo de saber o
que poderia contar como estado de carter mutvel e tambm
questionar a existncia dos estados de carter, buscando identific-
los13. Bondeson interpreta que a analogia da pedra lanada mostra
apenas um caso especial e no uma contradio com a passagem de
EN III 7 1113b6-14. O autor utiliza a interpretao de Siegler em que
afirma que nessa passagem Aristteles est preocupado com atos
realizados em ignorncia devido ao descuido. O que seria o contrrio
de homens gananciosos cujos atos so voluntrios. Siegler interpreta
que na afirmao de Aristteles, quando versa que O ignorar que as
disposies provm do exercitar-se nos atos particulares marca de
algum totalmente insensvel14; a traduo de algum totalmente
insensvel provm do grego khomid nastheton, em que implica na
interpretao para a traduo de homem insensato, ou que no tem
bom senso. Para Bondeson, a afirmao aristotlica de que as
atividades concernentes a cada coisa os tornam do tipo respectivo15,
consiste em um princpio de conhecimento (item of knowledge)16 e
questiona como os homens ficam conscientes disso e qual seria o
status desse princpio de conhecimento em Aristteles17.

Bondeson interpreta que se Aristteles quer dizer que se existe um


princpio de conhecimento aplicado para atividades fsicas, deve
existir um princpio de conhecimento anlogo que se aplica para as

passado e esse processo prossegue, isso ir mud-lo completamente e estabelecer um


estado (de carter) contrrio, desde que no seja prejudicado pela falta de tempo.
13 BONDESON, 1974, p.59.
14 EN III 7 1113a10.
15 EN III 7 1114a6.
16 Traduo proposta pelo autor desse artigo.
17 BONDESON, 1974, p.59-62.

105
atividades morais. Dessa forma, o autor entende esse princpio como
fundamental para os estados de carter estabelecidos em Aristteles.
Bondeson compreende que as crianas aparentemente no possuem
esse princpio de conhecimento, mas podem adquirir estados de
carter. Dessa forma, interpreta que o princpio de conhecimento no
uma condio necessria para estabelecer um estado de carter.
Bondeson indica que esse princpio pode ser para Aristteles um
parmetro para entender se o carter adquirido pode ser moralmente
avaliado18.

A partir dessas anlises, o autor faz algumas consideraes. A


primeira delas que, utilizando o exemplo de um treino atltico,
pode-se perceber que os homens fazem uso deste princpio em uma
rea da atividade humana e que somente o homem insensato ignora
esse princpio em sua forma mais geral. Bondeson questiona como
esse princpio pode ser conhecido e se poderia ser introduzido na
classe de endoxa, como pontos de vista sobre questes morais
amplamente difundidos entre os homens. O autor argumenta que o
princpio de conhecimento sobre aes e estados de carter deve ser
anlogo ao que conhecido e que correto, seria um item auto
evidente do senso comum para a maioria dos homens e na psicologia
moral deve ter o status de um primeiro princpio, compreendendo
que todos os homens so capazes de conhec-lo19.

A segunda questo do autor discorre sobre quem conhece e como


o homem insensato que ignora esse princpio de conhecimento. Para
desenvolver sua interpretao, o autor argumenta que esse princpio
responsvel pela compreenso de como o homem insensato se encaixa
na citao de EN III 7 1114a10-21. Entende que esse princpio deve ser
conhecido pela maioria dos homens como um ditado do senso
comum. Dessa forma, a maioria dos homens deve ter esse
conhecimento, o que conduz para uma interpretao forte de que a
maioria dos homens sabe disso. O autor compreende que essa
interpretao conduz para a ideia que, os homens insensatos, esto

18 BONDESON, 1974, p. 62.


19 BONDESON, 1974, p. 63s.

106
alm dos limites do bom senso e so to deficientes que no podem
ser considerados como agentes morais. Compreende que ter o
conhecimento desse princpio pode ser primordial para que o carter
adquirido possa ser moralmente avaliado20. Dessa forma, se os
homens que no sabem que aes de certos tipos podem conduzir a
uma aquisio de carter correspondentes dessas aes, o no
conhecimento esse fato, no torna os homens responsveis pela
aquisio de seu carter. O autor compreende que a citao de
Categorias 13a23-31deixa explicita a ideia que aes contrrias ao
estado de carter so possveis e, desde que os homens saibam da
existncia dessa possibilidade, o estado de carter adquirido pelos
agentes podem ser avaliados moralmente21.

Para Bondeson as noes de responsabilidade com os estados de


carter, a possibilidade de agir contrariamente ao carter estabelecido e
a aquisio de estados de carter contrrios, esto interligadas entre si
no sentido de que, se um desses for possvel de realizar, ento todos
eles sero realizveis. Afirma que a possibilidade existe, pois o homem
insensato no pode ser considerado responsvel pelos seus atos,
embora exista a possibilidade de ser modificado o seu carter devido a
influencias externas. Dessa forma o autor conclui que estados de
carter so mutveis22.

A soluo de Gianluca di Muzio

Gianluca di Muzio apresenta uma proposta de leitura da


passagem 1114a12-21 em que Aristteles estaria afirmando que o
homem insensato (self-indulgent people) no estaria condenado a
nunca modificar seu carter, mas sim que ele no poderia mudar com
influencias externas, tais como persuaso ou punio. O autor quer
evidenciar que dentro da psicologia moral de Aristteles existe a
possibilidade para que pessoas com carter vicioso possam se motivar
e iniciar um processo de reforma moral. Di Muzio inicia seus
argumentos afirmando que Aristteles defende a voluntariedade da

20 BONDESON, 1974, p. 64.


21 BONDESON, 1974, p. 64s.
22 BONDESON, 1974, p. 65.

107
aquisio de carter em EN III 7 1114a7-10, salientando que as
prticas reiteradas de aes do mesmo tipo conduzem para uma
aquisio de carter semelhante s aes e, se todos sabem disso, no
ignorando, a aquisio de carter voluntria. Contrape essa
passagem com a EN III 7 1114a10-21 em que interpreta a posio de
Aristteles como a impossibilidade de alterar o carter adquirido23.

O autor faz referncia para a passagem de Categories 13a23-31, em


que Aristteles considerava a possibilidade da reforma moral. Di
Muzio pretende elaborar um complemento do argumento iniciado
por Willian Bondeson. Para isso, o autor afirma a necessidade de
colocar a passagem em anlise, no seu devido contexto. Defende que
Aristteles expe que se uma pessoa tem carter tipo-x, ela deseja ser
uma pessoa tipo-x, mas essa condicional no implica o contrrio24.

Di Muzio interpreta que em 1114a13-14, Aristteles est


argumentando que a aquisio de carter foi voluntria, no
significando que as pessoas podem mudar seu carter se assim
desejarem. Salienta que a analogia com o homem doente serve para
esclarecer como a mudana pode ocorrer, afirmando que a rejeio
aristotlica concerne apenas para o ponto de que uma pessoa no
deixa de ser m apenas por desejar ser boa. O autor argumenta no
mesmo sentido para a analogia da pedra em 114a17-19. Afirma que
essa comparao visa ligar os exemplos do homem doente e do
homem que atirou a pedra ao fato de serem voluntrios e nenhuma
quantidade de desejo pode modificar o fato da doena ou da pedra
lanada. Argumenta que seria estranho e injusto interpretar essas
passagens como evidencias de que um carter adquirido
voluntariamente no pode ser modificado. Essa passagem seria apenas
para evidenciar que o que ocorreu no pode ser modificado, no
tendo nenhuma ligao com a determinao invarivel do carter25.

O autor comenta que a passagem 1114a21, de forma isolada


parece dizer que o vicioso est condenado a uma vida de vcio. Mas

23 DI MUZIO, 2000, p. 205.


24 DI MUZIO, 2000, p. 206.
25 DI MUZIO, 2000, p. 208s.

108
afirma que seria estranho interpretar que Aristteles afirma que um
homem que contraiu uma doena ir sofrer dessa doena para o resto
da vida. Argumenta que em 1114a19-21 o termo m einai paralelo
com m nosei tambm no pode ser interpretado como o injusto e o
insensato sem a possibilidade de modificar o carter. Firma que essa
passagem salienta que eles simplesmente no podem deixar de ser
depois que jogaram fora a chance de serem livres do vcio. Di Muzio
argumenta que a ideia de um carter adquirido voluntariamente
conduz para a interpretao de que pode ser modificado. Salienta que
Aristteles, na afirmao de voluntariedade do carter, no afirma que
o carter no uma disposio duradoura para o agir de certa
maneira e que, apesar da injustia e a intemperana (self-indulgence)
serem estados voluntrios, podem ser descartados quando desejar. O
carter no apenas uma questo de desejar, uma vez apoderado de
uma alma individual, seu controle no fcil de evitar. Dessa forma,
o autor interpreta que Aristteles quer salientar que apenas o desejo
apenas ineficaz para a mudana moral tal qual ineficaz quando se
trada de mudanas com a sade26.

Di Muzio argumenta que a eficincia do desejo est em


compreender que tal qual o doente pode recuperar a sade atravs de
terapia, dieta e exerccios, agindo de forma contrria aos seus hbitos,
o incontinente pode modificar seus hbitos. Utiliza a passagem
1114a9-10 para salientar a importncia das prticas reiteradas de aes
para aquisio de um carter, interpretando que isso pode modificar
um carter. Compreende que o processo de melhoria moral pode ser
muito dificultoso e que depender da fora do estado de carter
adquirido em conduzi-lo para as ms aes. Afirma que nada do que
Aristteles argumenta em 1114a12-21, implica que esse processo
impossvel de ser concretizado. Dessa forma, Di Muzio afirma que as
duas passagem da tica Nicmaco so compatveis com o que
expresso em Categories que salienta a dificuldade e demora na
reforma moral.

26 DI MUZIO, 2000, p. 210s.

109
Para subsidiar sua argumentao, Di Muzio utiliza a passagem de
1150a29 1151a5:

O homem intemperante, como dissemos, no costuma


arrepender-se porque se atm ao que escolheu; mas qualquer
homem incontinente pode arrepender-se. Por isso, a posio
no tal como a expressamos ao formular o problema, mas o
intemperante incurvel e o incontinente, curvel. Porquanto
a maldade se assemelha a uma doena como a hidropisia ou a
tsica, enquanto a incontinncia como a epilepsia: a primeira
permanente e a segunda, intermitente. E, de um modo geral,
a incontinncia e o vcio diferem em espcie: o vcio no tem
conscincia de si mesmo, a incontinncia tem (dos homens
incontinentes, os que temporariamente perdem o domnio
prprio so melhores dos que possuem um princpio racional,
mas no se atm a ele, visto que os segundos so derrotados
por uma paixo mais fraca e no agem sem prvia deliberao,
como os outros); porque o homem incontinente como os
que se embriagam depressa e com pouco vinho isto , com
menos do que a maioria das pessoas27.

O autor questiona se nessa passagem o incorrigvel deve ser


entendido com a impossibilidade de mudar. Interpreta que algum
pode ser incorrigvel no sentido de influncias externas de correo e
nesse sentido pode ser compatvel com a possibilidade de mudar se o
processo ocorrer de forma interna. Para defender essa posio, o autor
argumenta que em 1146a33-35, Aristteles apresenta que o
intemperante (self-indulgent) parece ser melhor que o incontinente
(incontinent) devido ao fato do intemperante poder ser convencido de
mudar devido ao seu erro de compreenso do prazer, de forma que
pode ser modificado ao ser persuadido em suas crenas. Tentar
convencer homem incontinente de que no deveria ceder aos
impulsos errados, e dessa forma a tentativa de modifica-lo atravs da
persuaso, intil. O ponto importante o termo intemperante que
provm da escolha deliberada e clculo, no envolvendo
arrependimentos. Para o autor, parece ser uma condio moral menos

27 EN VII 1150b29-1151a5. Traduo de Leonel Vallandro e Gerd Bornheim da


traduo inglesa da tica Nicmaco.

110
despreparada que a incontinncia, que vai contra os impulsos e, dessa
forma, parece ter uma chance maior de reforma, interpretao
subsidiada por 1151a15-1928.

Di Muzio interpreta que, ainda sim, existe a possibilidade de


mudana para o intemperante. Sustenta isso argumentando que
Aristteles compreende que o intemperante poderia modificar a partir
de influncias externas, considerando que, o termo correo
utilizado por Aristteles, permite a interpretao de que o
intemperante pode ser modificado atravs de outros meios. Di Muzio
afirma que Aristteles se compromete somente com a tese de que as
tentativas de reforma moral de um indivduo esto propensas a um
fracasso e utiliza 1165b13-22, em que Aristteles escreve sobre como se
deve agir em relao a um amigo que se tornou ruim:

Mas quando aceitamos um homem como bom e ele se revela e


patenteia mau, devemos continuar a am-lo? Isso certamente
impossvel, visto que no se pode amar todas as coisas, mas
apenas o que bom. O que mau nem pode nem deve ser
amado, pois ningum tem o dever de amar o mau, nem de
tornar-se semelhante a ele; e j temos dito que o semelhante
caro ao semelhante. Deve ento ser a amizade imediatamente
rompida? Ou no ser assim em todos os casos, mas apenas
quando nossos amigos so incurveis em sua maldade? Se so
passveis de reforma, deveramos antes procurar ajuda-los no
que toca ao seu carter ou aos seus bens materiais, tanto mais
que isso melhor e mais caracterstico da amizade. Mas
ningum acharia estranho que algum rompesse semelhante
amizade, pois no era amigo de um homem dessa espcie; uma
vez que seu amigo mudou e ele no pode salva-lo, justo que o
abandone29.

Di Muzio argumenta que essa passagem implica que alguns


homens que se tornaram maus so incurveis e outros podem ser
auxiliados na reforma moral. Compreende que o auxilio para reforma

28DI MUZIO, 2000, p. 211s.


29 EN IX 1165b13-22. Traduo de Leonel Vallandro e Gerd Bornheim da traduo
inglesa da tica Nicmaco.

111
moral provm de uma assistncia no seu carter com uma abordagem
prtica para auxiliar nas dificuldades tais como: tentar limitar pessoas
ou ambientes que exercem uma m influencia sobre ele, ou fazer uma
abordagem mostrando a preocupao com a restaurao de sua
virtude. Essas intervenes dependem das circunstncias. Di Muzio
compreende que Aristteles no pensa que simplesmente a exposio
virtude de um amigo seria suficiente para reforma moral do homem
mau, em alguns casos nada pode auxiliar. O autor defende que o
amigo virtuoso poderia auxiliar a desencadear a mudana descrita em
Categories em que pode colocar o homem mau em uma situao de
atrao para a virtude30.

Di Muzio reconhece que essa tese pode ser objetada no ponto


que difcil verificar como a exposio virtude poderia
proporcionar motivao para a reforma moral do vicioso. Para
responder essa objeo, o autor retoma a ideia de que na passagem
1150b36, Aristteles considera o vcio inconsistente de si mesmo. Os
homens maus possuem uma vida miservel e em 1166b13-29,
Aristteles salienta que essa misria afeta o homem mau e serve como
impulso para evitar a maldade. Dessa forma, considera que nos
homens viciosos pode surgir o desejo de modificar31. Na interpretao
do autor, Aristteles concebe a ideia da possibilidade de agir de forma
contrria ao carter estabelecido e tendo a possibilidade do agente, que
adquiriu uma disposio de carter, agir diferentemente.

Consideraes finais

Ao analisar de forma sinttica as duas propostas de interpretao


da possiblidade de agir de forma contrria a disposio adquirida,
pode-se aceitar a interpretao favorvel para essa defesa. A
argumentao de Bondeson que interpreta o homem insensato como
algum que no pode ser avaliado moralmente e que o princpio de
conhecimento algo conhecido por todos, melhor reformulada pela
argumentao de Di Muzio, que apresenta a possibilidade de

30 DI MUZIO, 2000, p. 212-216.


31 DI MUZIO, 2000, p. 216-218.

112
interpretar a aparente contradio das duas passagens de tica
Nicomaco aprofundando a discusso. Ao apresentar passagens que
podem ser interpretadas de forma favorvel tese de mudana de
carter, Di Muzio alicera uma reinterpretao da EN III 1114a10-21,
em que alicera a ideia com Categories 13a23-31 e EN III 1103b13-24,
partindo do pressuposto que os exemplos de EN III 1114a10-21, visam
apenas elucidar o estado em que se encontra o agente e a
impossibilidade de mudana somente pelo desejo. Aps essa
exposio, Di Muzio apresenta as diferentes possibilidades de
mudanas de carter que nos escritos de Aristteles permitem
interpretar, subsidiando o argumento da possibilidade de mudana de
carter.

Referncias:

BONDESON, William. Aristotle on Responsibility for Ones


Character and the Possibility of Character Change. Phronesis, Brill
Academic Publishers, 1974.

MUZIO, Gianluca di. Aristotle on Improving Ones Character.


Koninklijke Brill NV, Leiden, 200.

ZINGANO, Marco. Aristteles: tratado da virtude moral; Ethica


Nichomachea I13 III8. So Paulo: Odysseus, 2008.

ARISTTELES. tica Nicmaco. Traduo Leonel Vallandro e Gerd


Bornheim (Os Pensadores). So Paulo: Abril Cultural, 1973.

113
Daniel Simo Nascimento 1

I.
O presente trabalho ser dedicado ao dipo Rei de Sfocles e a
pergunta que o orienta a seguinte: em que sentido se pode dizer, se
que se pode dizer, que dipo foi o causador de seu prprio destino?
Um exemplo famoso da resposta para nossa pergunta que ainda hoje
dominante pode ser encontrado no artigo intitulado On
misunderstanding the Oedipus Rex, publicado em 1966 por E. R.
Dodds. O raciocnio que guia o autor bastante simples: como dipo
no sabia que era filho de Laio e de Jocasta, ele no pode ser
responsabilizado pelo parricdio e pelo incesto que comete. Como, no
entanto, essa inocncia s pode ser suficiente para os homens, dipo
no escapa da poluio (miasma) acarretada por seu ato e das sanes
religiosas que so aplicadas a todos os que contraem uma tal poluio.

Como podemos ver, Dodds se baseia, ainda que implicitamente,


na teoria aristotlica do ato voluntrio. dipo seria inocente, diria
Dodds, por ignorar certas informaes cruciais a respeito das
circunstncias particulares que marcam suas aes. Alm de Dodds,
defendem a leitura da personagem de dipo exposta acima de forma
quase idntica Jean Pierre Vernant e Pierre Vidal-Naquet, por
exemplo, em seu livro intitulado Oedipe et ses mythes (1986). Para os
autores, dipo pode muito bem ser caracterizado como um homem
de ao e de deciso, dotado de uma coragem inabalvel, uma
inteligncia conquistadora, e ao qual no podemos imputar nenhum
erro moral, nenhuma falta deliberada para com a justia2.

1 Ps-Doutorando em Filosofia pela Universidade Federal de Pelotas.


2 1986, p. 29.

114
Neste trabalho, procuro mostrar que uma anlise cuidadosa dos
elementos envolvidos na cena dramtica, anlise essa que se ampara
tanto na teoria aristotlica do ato voluntrio quanto no que sabemos
sobre o tratamento legal e religioso do homicdio no perodo clssico,
nos d um veredito bem menos simptico da personagem do aquele
que sugerido por tais autores.

II.

Dado o curto espao de que dispomos, ser prudente ater-me aqui


somente aos dois fatos cruciais da vida de dipo, adiando a
apresentao de uma interpretao completa da pea para outra
oportunidade. Para nossos fins, bastar um breve sumrio da histria
de dipo tal como ela nos contada no dipo Rei. Segundo a pea de
Sfocles, Laio e Jocasta, rei e rainha de Tebas, decidem se livrar de
dipo por medo de que o orculo, que dizia que o filho de Laio
mataria o pai, viesse a se cumprir. Ao invs de abandonar a criana,
no entanto, o servo de Laio encarregado do servio se compadece e
entrega a criana para um pastor, que por sua vez presenteia Plibo
Rei de Corntio que ainda no tinha filhos com a criana recm
nascida.

Eis como dipo descreve para Jocasta o comeo de seus


problemas, logo aps ter lhe pedido uma descrio de Laio e ter sido
informado do lugar no qual o rei havia morrido:

Meu pai Plibo, corntio, minha me, Mtrope, drica.


Todos consideravam-me o cidado mais importante de
Corinto. Verificou-se um dia um fato inesperado, motivo de
surpresa enorme para mim embora no momento no me
preocupasse, dadas as circunstncias e os participantes. Foi
numa festa; um homem que bebeu demais embriagou-se e logo,
sem qualquer motivo, ps-se a insultar-me e lanou o vituprio
de ser filho adotivo. Depois revoltei-me; a custo me contive at
findar o dia. Bem cedo, na manh seguinte, procurei meu pai e
minha me e quis interroga-los. Ambos mostraram-se sentidos
com o ultraje, mas inda assim o insulto sempre me doa;
gravara-se profundamente em meu esprito. Sem o

115
conhecimento de meus pais, um dia fui ao orculo de Delfos
mas Apolo no se dignou de desfazer as minhas dvidas;
anunciou-me claramente, todavia, maiores infortnios,
trgicos, terrveis; eu me uniria minha prpria me e
mostraria aos homens descendncia impura depois de
assassinar o pai que me deu vida. Diante dessas predies
deixei Corinto guiando-me pelas estrelas procura de pouso
bem distante, onde me exilaria e onde jamais se tornariam
realidade assim pensava eu aquelas sordidezas
prognosticadas pelo orculo funesto3.

dipo estava, portanto, destinado a matar o prprio pai e casar


com a prpria me. Mas como fizeram os deuses para realizar um tal
desgnio? De que forma ele se cumpriu? Ser essa forma to necessria
quanto o cumprimento do desgnio ele mesmo? Como sabido, a
palavra oracular na literatura pode adquirir os mais diferentes
sentidos. dipo parece saber disso, pois quando lhe informam da
morte de Plibo o Heri faz pouco do orculo, perguntando em voz
alta se talvez no tenha matado o pai de desgosto por sua ausncia.
Para os fins de nossa investigao, no entanto, os infinitos
significados que a palavra oracular poderia tomar no so de grande
importncia. Para ns, basta saber que o que dipo busca evitar
durante toda a pea que o seu pai venha a morrer por suas mos,
que ele acabe, de alguma forma, se casando com sua prpria me e
gerando descendentes impuros.

De incio, importante ressaltar, j tendo em vista a teoria


aristotlica do ato voluntrio, que na maioria das vezes uma dada ao
pode ser feita de forma voluntria ou involuntria. Ora, est bem
claro que a nica coisa que est ao alcance de dipo, a nica coisa que
ele pode por si mesmo garantir, que ele no venha a realizar os
desgnios do orculo voluntariamente. No que diz respeito ao
assassinato de Laio, no entanto, parece inquestionvel que, mesmo que
dipo se portasse da melhor maneira possvel, no estava ao alcance
do Heri evitar que ele venha a causar a morte de seu prprio pai por
acidente, isto , involuntariamente, e isso mesmo que dipo soubesse

3 dipo Rei, 921-952.

116
a verdadeira identidade desse pai. No que diz respeito s aes ou
acontecimentos desse tipo, isto , que podem ocorrer seja de forma
voluntria seja de forma involuntria, a palavra oracular parece ser
algo inevitvel mesmo quando se conhece previamente o seu sentido
verdadeiro.

Mas eis como dipo, continuando seu relato para Jocasta, narra o
assassinato.

Cheguei um dia em minha marcha ao tal lugar onde, segundo


dizem, o rei pereceu. E a ti, mulher, direi toda a verdade agora.
Seguia despreocupado a minha rota; quando me aproximei da
encruzilhada trplice vi um arauto frente de um vistoso carro
correndo em minha direo, em rumo inverso; no carro
viajava um homem j maduro com a compleio do que me
descreveste h pouco. O arauto e o prprio passageiro me
empurraram com violncia para fora do caminho. Eu,
encolerizado, devolvi o golpe do arauto; o passageiro, ao ver-
me reagir aproveitou o momento em que me aproximei do
carro e me atingiu com um dplice aguilho, de cima para
baixo, em cheio na cabea. Como era de esperar, custou-lhe
caro o feito: no mesmo instante, valendo-me de meu bordo
com esta minha mo feri-o gravemente. Pendendo para o outro
lado, ele caiu. E creio que tambm matei seus guardas todos4.

Seguindo a teoria aristotlica do ato voluntrio, constatamos que


existem duas leituras possveis para o ato de dipo, leituras que
correspondem a duas dimenses criminais diferentes de seu ato e,
portanto, a dois tipos de diferentes de culpa e de responsabilidade.
Dada essa mesma descrio, poderamos classificar o ato de dipo,
como (1) um homicdio voluntrio ou (2) um parricdio involuntrio.
Esta diferena importante para que possamos entender o que
significa afirmar que dipo matou seu pai involuntariamente, a saber,
no que dipo tenha matado sem querer matar, como seria possvel,
mas sim que ele no soubesse que um dos homens que ele estava
querendo matar era seu pai.

4 dipo Rei, 957-974.

117
Do ponto de vista da teoria aristotlica, devemos reconhecer que
dipo matou querendo matar e que seu ato involuntrio, portanto,
no porque ele ignorava o que estava fazendo enquanto estava
fazendo, mas sim porque ele ignorava um aspecto pertinente de um
dos objetos de sua ao. Ora, embora Aristteles no seja explcito a
esse respeito, creio ser razovel afirmar que esses dois tipos de
ignorncia no tem um peso igual no que diz respeito
responsabilidade que cabe ao agente numa dada ao. Com efeito,
embora algum que ignore que est fazendo o que est fazendo possa
ser isentado de toda e qualquer responsabilidade advinda de seu ato,
algum que ignore somente o objeto s pode ser isentado de
responsabilidade por alguns dos resultados de seu ato. Algum que,
por exemplo, abrisse fogo contra um carro em movimento no
poderia ser inocentado de tentativa de homicdio somente porque no
sabia que dentro do carro vinha um oficial do Estado, mas deve ser
inocentado de todo e qualquer crime que consista num atentado
contra um oficial do Estado.

Sendo assim, ser pertinente nos perguntarmos de que forma o


ato de dipo se enquadra nas leis sobre o homicdio do direito grego.
Como nos lembra McDowell, o direito grego reconhecia diversos
casos nos quais um homicdio no incorria em pena alguma5. Embora
um estudo detido dessa lista seja de claro interesse para a histria da
filosofia, ns s poderemos discutir aqui o caso do homem que
matasse um outro no curso da defesa de sua prpria vida. Como
vimos, o exemplo de dipo parece adequar-se bem a esta descrio.
dipo no s foi atingido primeiro na encruzilhada mas tambm, ao
que tudo indica, teve sua vida ameaada no encontro. Caso ele
contasse sua estria diante de um tribunal ateniense, no seria dipo
absolvido? A imensa maioria dos comentadores tende a responder
afirmativamente a essa pergunta, mas a questo no nada simples.

Com efeito, existe grande controvrsia tanto no que diz respeito


formulao quanto aplicao da lei grega que previa isso que hoje

5 MACDOWELL, 1978, p.113s.

118
chamamos de legtima defesa.6 O centro do debate o seguinte:
segundo a lei grega, sempre que algum matasse um homem que lhe
atacou primeiro ele deveria ser absolvido de toda culpa? A resposta a
essa pergunta varia consideravelmente de autor para autor. A maioria
das respostas hoje se baseia, de alguma forma, no Contra Medias de
Demstenes (XXI, 71-75).7 Neste discurso, Demstenes relembra o
caso de um tal Euaeon, um homem que, durante um banquete, matou
um tal Boeotus em retaliao por um nico golpe.

Para os fins deste trabalho, as consideraes de Demstenes que


nos interessam so as seguintes: (a) No foi o ataque, mas sim o
insulto implicado que causou a clera de Euaeon; (b) Euaeon deveria
ter restringido seus sentimentos na dita ocasio e procurado as cortes
atenienses para resolver o caso mais tarde, mas no o fez. Demstenes,
ao contrrio, procedeu da maneira correta em seu caso contra Medias,
e toda a sua argumentao visa mostrar que nem por isso se deve
descartar a pena de morte para Medias; (c) Demstenes sugere, por
fim, que se estabelea um precedente para o futuro, a saber, que
ningum que ataque ou insulte voluntariamente um outro cidado
deve ser punido pela vtima enquanto ainda esteja de sangue quente,
mas sim trazido at as cortes perante os jri dos cidados, pois so eles
os encarregados de confirmar e sustentar as protees garantidas pela
lei queles que so lesados dessa maneira.

O que a condenao de Euaeon nos mostra claramente que a


aplicao da lei na poca clssica no era to simples quanto sua
formulao parece sugerir. Ao que tudo indica, o tribunal responsvel
por julgar tais aes era livre para fazer a diferena entre o assassinato
que era o produto da defesa da prpria vida e o assassinato que no o
era, e isso mesmo que no estivesse em disputa quem foi o primeiro a

6 SOMMERSTEIN, Op. Cit.; GAGARIN, 1978, p.111-20.


7 O dipo Rei de Sfocles data de 429 a.C. e o discurso de Demostenes, embora no
possa ser datado com preciso, foi muito provavelmente composto ao redor do ano
350 a.C. So, portanto, por volta de 80 anos de diferena. Como sabemos, as leis do
direito grego sobre o homicdio so as leis mais antigas do direito grego. Elas foram
criadas, como notrio, por Draco ainda no sculo VII a.C., e no nada razovel
achar que elas se modificaram sensivelmente nestes oitenta anos.

119
desferir um golpe. Sendo assim, a nica coisa que no parece nada
razovel supor que o auditrio de Sfocles teria uma interpretao
nica e homognea para a situao apresentada.

Mais importante do que perguntarmos como um jri ateniense da


poca clssica julgaria essa questo, no entanto, perguntarmos como
Sfocles a retrata. De fato, se a primeira pergunta pode nos ajudar a
pensar a maneira como a pea de Sfocles foi recebida pelo seu
pblico, somente a resposta segunda pergunta que nos auxiliar a
compreender melhor como a pea de Sfocles deve ser interpretada
por ns.

A coisa, no entanto, bem menos fcil do que parece. Como


ressalta Justina Gregory,8 diferentes fontes da literatura grega nos
mostram que os encontros em estradas podiam tornar-se eventos
carregados de tenso. Nesses casos, havia toda uma etiqueta social que
regia o comportamento dos indivduos. Sobretudo, havia o
entendimento implcito que os homens de menor status social
deveriam dar passagem aos de maior status social. dipo,
comportando-se ainda como o cidado mais importante de Corinto e
no como o auto-exilado que , no imagina que aquele carro que
vem vindo sem a escolta que tpica de um rei possa conter dentro
dele ningum que o supere em ranking e, portanto, no cr que deva
lhe dar passagem. Quando empurrado para fora da estrada, dipo se
sente profundamente ofendido com o tratamento que recebe. Foi esse
o fato o que o levou a revidar o golpe, e no qualquer tipo de ameaa
contra a sua vida. Essa ameaa, segundo relato do prprio dipo, s se
materializou depois que ele j havia retaliado e dado incio briga.

Sendo assim, podemos dizer que, por um lado, tambm no caso


de dipo o que o motiva a retaliar um golpe que percebido como
um insulto, o que deporia contra o argumento da legtima defesa. E
no entanto, poder-se-ia sustentar, partindo da mesma descrio do
ocorrido, que dipo no tinha de incio a inteno de matar, mas
apenas de devolver o insulto, e que foi porque o outro lado no se

8 GREGORY, 1995, p.141-146.

120
contentou em seguir o prprio caminho, vindo ameaar a sua vida
utilizando-se de armas, que todas as mortes se deram. No fim, creio
que a descrio dada por Sfocles, e isso no parece ter sido algo
acidental, tambm admite ambos os vereditos, podendo perfeitamente
ser compreendida de mais de uma maneira.

Nada disso modifica o fato de que, tivesse dipo suportado o


suposto insulto, como havia feito no caso da bbado relatado por ele,
ou mesmo dado passagem ao grupo de Laio quando o viu distncia,
nada daquilo teria ocorrido. O que leva dipo sua runa, como o
Heri mesmo reconhecer no dipo em Colono, so a ira e orgulho
desmedido que o caracterizam faltas de carter constantemente
ressaltadas e criticadas nas obras de Sfocles. Em suma, o que
pretendo apontar que, no caso do assassinato, o carter de dipo
que explica a forma como o orculo se realizou, e no o desgnio ele
mesmo, que poderia, em princpio, se realizar das mais diversas
formas.

III.

Passemos agora ento ao casamento. Como dissemos


anteriormente, na maioria das vezes uma dada ao pode ser feita de
forma voluntria ou de forma involuntria, e, quando este o caso, a
palavra oracular parece ser de fato inevitvel. Ora, no
absolutamente isso que ocorre no caso do casamento.

De fato, impossvel casar-se por acidente: contrair um lao de


matrimnio no pode jamais ser uma consequncia acidental de um
ato. O casamento faz parte do grupo de aes, junto com umas tantas
outras aes pertencentes ao campo do direito, que s podem ser
realizadas caso ambas as partes envolvidas no somente consintam em
casar-se mas tambm realizem todos os rituais necessrios para tal com
a inteno de casar-se. Bastaria, portanto, que dipo decidisse jamais
se casar, coisa que est ao alcance de todo e qualquer homem, para
que ele tivesse certeza de que jamais casaria com sua me. Para evitar
gerar filhos, seria necessrio um verdadeiro voto de castidade. No se
casar e no gerar descendncia, no entanto, era algo que custaria

121
muito caro ao jovem dipo na sociedade em que ele vivia, e ele, que se
havia exilado voluntariamente, no parece jamais ter cogitado tal
hiptese.

Ora, eis que, aps ter derrotado a Esfinge, oferecido ao Heri o


trono de Tebas. Para tornar-se rei, ele aceita casar-se com Jocasta. No
devia dipo ter visto Jocasta, uma mulher que sem dvida nenhuma
tinha idade para ser sua me, e imediatamente lembrado das palavras
do orculo? No ter dipo agido de forma negligente ao aceitar um
tal casamento? No tinha ele motivos para duvidar de sua prpria
descendncia? Ainda mais importante do que isso, no entanto, o
fato de ele no ter sequer mencionado naquele momento nada a
respeito do assassinato que cometera antes de chegar em Tebas
sobretudo dadas as sanes religiosas implicadas por tal ato, dentre as
quais estava includa a proibio de frequentar qualquer lugar ou
reunio pblica ou do vaticnio que recebera em Delfos. Um exilado
por assassinato podia, verdade, viver sua vida normalmente na
cidade em que escolhesse se exilar, mas, neste caso, ele continuava
impedido de frequentar as reunies pblicas da cidade e, enquanto
no se purificasse, at mesmo os seus espaos pblicos.

No que diz respeito ao casamento, portanto, o veredito resultante


de nossa abordagem duplo. Por um lado, do ponto de vista da teoria
aristotlica o casamento um ato cometido por ignorncia, ainda que
no seja um acidente. J do ponto de vista do direito e da religio,
notvel que o Heri tenha omitido fatos to cruciais de sua histria
na hora que decidiu aceitar a oferta dos tebanos, e que ele tenha, ao
que tudo indica, no dado a devida ateno ao fato de que a poluio
que o assassinato de Laio implicou precisaria ter sido expurgada. Isso,
diga-se de passagem, era um dever que lhe caberia seja quem fosse o
homem que ele matou e mesmo que o assassinato tivesse acontecido
de forma involuntria ou, em certos casos, justificada. Da que no
seja de se espantar que, aps o final da narrativa de dipo o coro se
ponha a cantar anunciando que os deuses j no so mais adorados
como antes, e o acuse de profanar at as coisas santas (1059-1060),
referindo-se, claro, aos espaos pblicos de culto e de reunio

122
poltica, que eram tidos pelos gregos como sagrados e cujo acesso
estava interdito a todos os homicidas no purificados.

A peste que toma Tebas e leva dipo a investigar o assassinato de


Laio no uma consequncia acidental de suas aes, mas sim uma
consequncia natural de seus atos tais como ele os conhece.9 Um
homem poludo que se tornasse Rei s poderia trazer runa para sua
cidade. Por isso, ele mereceria no somente o exlio mas tambm a
morte.

IV.

Segundo a anlise aqui empreendida, portanto, podemos concluir


que (1) assim como no casamento tambm no que diz respeito ao
assassinato a maneira como o orculo se realiza totalmente evitvel;
(2) ambos os acontecimentos nos remetem a um terceiro, este sim o
verdadeiro crime do Heri, que a profanao das coisas sagradas que
ele comete por negligir seus deveres religiosos. Se verdade que
afirmar que esta anlise reflete adequadamente a recepo da pea de
Sfocles entre os atenienses de seu tempo seria um exagero, ainda
assim importante compreender por que.

De fato, dipo nos desperta sentimentos muito diversos no que


diz respeito a responsabilidade que ele de fato teve e culpa que lhe
devida pelos seus atos, sentimentos esses cuja conciliao requer um
certo exerccio de anlise. Ao final da pea, dipo desaba ao tomar
conhecimento do incesto e do parricdio. Dado que tais atos foram
involuntrios, impossvel que no nos comovamos diante de um
indivduo que sofre pelo parricdio e pelo incesto que cometeu como
se ignorante no tivesse sido e, em seu desespero, agrava ainda mais
sua miservel condio ao furar os prprios olhos. A meu ver,
porque ns somos ainda hoje movidos por este sentimento que, na
maioria das vezes, extrapolamos nossa defesa da personagem tentando
sustentar que ele no merecia pena alguma. A ignorncia de que

9 Como ressalta Sommerstein, embora houvessem condies nas quais o assassinato


no implicava em nenhuma forma de punio ou purificao, esse no poderia jamais
ser o caso de dipo (SOMMERSTEIN, 2011, p.104).

123
padecia dipo, no entanto, no poderia jamais justificar tamanha
indulgncia.

Anexo I: A hiptese determinista

Para alguns dos que defendem dipo, o desgnio divino


manifesto pela palavra oracular que explica os acontecimentos em
questo, e no o carter da personagem. De incio, importante notar
que existem fontes importantes que nos mostram que os gregos
pensavam que o desgnio divino tinha o poder de constranger. Com
efeito, no so poucos os exemplos que podem ser retirados da
literatura grega onde um determinado acontecimento realizado por
um homem atribudo ao desgnio de algum deus.

Um exemplo de um caso como esses a estria contada por


Herdoto sobre Evenius, um cidado da Apolonia (Histrias IX, 93-
94). Segundo Herdoto, Evenius foi encarregado de vigiar durante a
noite um certo rebanho que era tido por sagrado pelos habitantes de
sua cidade. Ele, no entanto, caiu no sono, permitindo que alguns
lobos entrassem na caverna e devorassem parte do rebanho. Quando
os cidados de Apolonia descobriram o que aconteceu, eles julgaram
Evenius e o condenaram a perder a viso por ter dormido durante sua
guarda. A partir do momento em que eles o cegaram, no entanto, os
rebanhos de Apolonia pararam de dar cria e a terra parou de dar
frutos. Quando os cidados consultaram os orculos de Dodona e
Delphos, nos diz Herdoto, os Deuses lhes disseram atravs desses
orculos que Apolonia estava sofrendo por ter punido injustamente
Evenius, pois foram eles mesmos isto , os deuses que enviaram os
lobos. Os males da cidade s cessariam, disseram os orculos, quando
a comunidade pagasse Evenius a restituio que ele julgasse
adequada pelo mal sofrido. A comunidade assim procede, e sua
ordem restaurada.

Ora, no que diz respeito a maneira como funcionam os orculos


na tragdia grega, no entanto, importante ressaltar que nem sempre
a maneira como um deus realiza o seu desgnio aparente. De fato,
em muitos casos o intervalo entre o anncio do desgnio de um deus

124
e a realizao desse desgnio um verdadeiro abismo, e no h na
pea nenhum vestgio da ao divina. Nesses casos, a nica coisa que
vemos uma srie de aes humanas que, embora no sejam levadas a
cabo tendo por fim realizar a vontade de nenhum deus, acabam por
realizar um desgnio divino previamente anunciado.

Como j defendi em outra oportunidade, embora em tais casos


seja possvel explicar os acontecimentos representados nas peas em
questo atravs de uma interpretao determinista, isto , de uma
explicao que rastrearia a causa primeira dos eventos para os
desgnios divinos, tal interpretao deve necessariamente postular que
houve interveno divina mesmo l onde essa interveno no
encenada e, e isso justamente o mais importante, onde no
necessrio postular nenhuma explicao causal que mostre que foi o
desgnio divino que causou a ao. Um exemplo particularmente
grandioso disso o Hiplito de Eurpides, onde o desgnio
previamente anunciado de Afrodite se d de forma completamente
acidental, e onde, mesmo depois que Artemis desceu a terra e afirmou
claramente que foi esse desgnio que causou as aes, ns, leitores da
pea, continuamos sem saber como.

O que importa notar que este no saber no deixa as aes que


so encenadas no palco sem uma explicao suficiente. Muito pelo
contrrio, as aes so representadas de modo tal que lhes possvel
explicar, no sem fazer nenhuma referncia a existncia dos deuses, tal
como propuseram alguns, mas sem que seja necessrio que
conheamos nenhum elo causal entre o desgnio divino e as aes
encenadas. Isso o que torna possvel tambm uma segunda
interpretao dessas peas, interpretao essa que busca explicar as
aes dos personagens sem postular, em princpio, nenhuma
interveno divina onde ela no seja explicitamente encenada, e
tratando todos os casos de anncios de uma tal interveno como
sendo, em princpio e exceo feita s declaraes que saem da boca
dos prprios deuses, apenas falas sadas das bocas de personagens.

Creio o dipo Rei de Sfocles um caso anlogo ao Hiplito de


Eurpides, e o que tentei fazer aqui esboar uma anlise da pea que

125
siga essa segunda linha de interpretao. A meu ver, trata-se de um
artifcio de primeira importncia para que possamos compreender
como os tragedigrafos conseguiram encenar e problematizar as aes
e decises humanas sem abrir mo da cosmologia religiosa com a qual
eles no poderiam deixar de se comprometer.

Anexo II: Sobre se dipo estava ou no seguro acerca de sua


ascendncia interpretao de 921-952.

Muitos dos especialistas ainda assumem, implcita ou


explicitamente, que dipo permanece totalmente convencido de que
filho de Plibo e de Mrope at quase o final da pea. Ora, uma
interpretao da passagem supracitada torna essa hiptese bastante
questionvel. De fato, o Heri mostra que no s estava consciente de
que Apolo no havia respondido sua pergunta mas tambm que
tomou a atitude do Deus como uma amostra de desdm. Amostra
essa, diga-se de passagem, que seria perfeitamente compatvel com a
veracidade da injria desferida contra dipo.

Alm desse, alguns outros fatos saltam aos olhos se analisarmos o


que nos dito no trecho acima em conjunto com certos trechos do
resto da tragdia. Em primeiro lugar, embora os pais de dipo se
mostrem sentidos com o ultraje, aparentemente no houve nenhuma
espcie de acerto de contas entre as duas partes, isto , por algum
motivo as partes ofendidas no parecem ter confrontado a parte
ofensora. E isso mesmo sendo dipo, segundo ele mesmo afirma, tido
como o mais importante cidado de Corinto. Dado que, como
veremos mais adiante, dipo no propenso a engolir insultos, o fato
, no mnimo, inusitado. Sobretudo tendo em vista que ele mesmo
reconhece que o fato lhe ficou gravado profundamente no esprito.

Em segundo lugar, dipo parece apostar na distncia no somente


entre ele e aqueles que o criaram como filho, mas sim entre ele e toda
a cidade de Corinto, para impedir o cumprimento do orculo. Sendo
assim, mais do que legtimo pensar que dipo tomou aquela deciso
pensando no somente em se distanciar de Plibo e Mrope mas
tambm da cidade como um todo. Com efeito, se a suspeita estava j

126
escrita em seu esprito, dipo teria de considerar a possibilidade de
que ele fosse filho de algum outro habitante de Corinto, talvez at
mesmo de um escravo.

Por ltimo, e como j ressaltou Gregory10, existem algumas


passagens da pea de squilo que se tornam mais inteligveis se
aceitarmos a hiptese de que dipo no tenha simplesmente esquecido
a injria que recebeu e considere seriamente, pelo menos de forma
intermitente, a possibilidade de que ele seja de fato um filho bastardo.
dipo, diramos ns ento, no teria certeza de quem so seus
verdadeiros pais. Isso, claro, no impede que a personagem de
Sfocles se refira a Plibo e Mrope como seus pais ao longo da pea,
e muito menos que ele o faa com a afeio que devida em tais
casos.

Referncias:

GAGARIN, Michael. Self-defense in Athenian Homicide Law. In:


Greek, Roman, and Byzantine Studies 19, 1978, p. 111-120.

GREGORY, Justina. The Encounter at the Crossroads in Sophocles'


Oedipus Tyrannus In: The Journal of Hellenic Studies, vol. 115,
1995, p. 141-146.

MACDOWELL, Douglas M. 1978. The law in classical athens. Cornell


University Press, p.113-114.

SOMMERSTEIN, Alan H. Sophocles and the guilt of Oedipus In:


Estudios Griegos e Indoeuropeos, n. 21, 2011p. 104.

10 GREGORY, 1995, p.143.

127
Matheus Barros da Silva 1

O trgico, tenses e ambiguidades

Antes de nos atermos ao estudo da Tragdia Grega percebendo-a


como manifestao poltica no seio da 2 (cidade), procuramos
delimitar como o sentido de trgico se apresenta na Grcia antiga3,
precisamente na Atenas do V sculo4.

A Tragdia Grega se apresenta como fenmeno literrio singular


na histria do Ocidente. Marca um momento da psicologia humana,
aquele em que o homem v-se no mundo e procura marcar sua exata
posio neste imenso outro. O trgico pode ser caracterizado como
fenmeno indissoluvelmente social, esttico e psicolgico5. Social,
pois o espetculo trgico se inseria como elemento do calendrio
cvico-religioso de Atenas; como um novo modelo literrio se

1 Graduado em Histria pela Universidade Federal do Rio Grande, atualmente


aluno especial no Programa de Ps-Graduao em Histria da Universidade Federal
de Pelotas.
2 Decidiu-se utilizar dos prprios caracteres do grego antigo para quando referenciar
termos da lngua grega, ao lado da palavra em grego, na primeira ocorrncia,
colocaremos entre parnteses, uma traduo livre, um vocbulo aproximado em seu
sentido.
3 Como a Tragdia Grega nasce e tem seu desenvolvimento mximo na cidade de
Atenas, e esta mesma cidade tanto a qual o passado nos deixou maior nmero
registro, como durante a Antiguidade Clssica a cidade mais poderosa, em nosso
texto sempre nos referimos a ela, mesmo que em determinados momentos usemos no
de seu nome, mas, para que o texto no se torne repetitivo, substituamos por, Grcia
antiga, cidade grega, por exemplo.
4 As indicaes cronolgicas so todas anteriores a sigla comumente usada, a.C..
5 VERNANT; VIDAL-NAQUET, 1988, p.9.

128
apresenta como criao esttica; psicolgico no que concerne
existncia de um homem trgico, um modo de trgico de perceber a
existncia humana.

A Tragdia Grega busca inspirao, se assim podemos dizer no


fundo mtico helnico:

Mito e tragdia, o que entendemos exatamente por isso? As


tragdias, bem entendido, no so mitos. Pode-se afirmar, ao
contrrio, que o gnero surgiu no fim do sculo VI quando a
linguagem do mito deixa de apreender a realidade poltica da
cidade6.

A esfera do trgico se liga a dois mundos, que se tocam e


produzem um grau de tenso. O mito uma referncia para o
universo da Tragdia Grega, mas seu tempo, a idade dos heris
encarada como um tempo j transcorrido. O mito grego ainda se faz
presente na conscincia dos homens, mas a Tragdia articula
primordialmente valores da nova cidade, a democrtica. A
tenso que se fundamenta na imbricao entre o mito com sua carga
de valor, e as diretrizes da (igualdade perante leis comum a
todos) constituem a originalidade e mesmo o impulso da ao trgica.

Assim, encontramos no pensamento trgico um nvel de


ambiguidade e tenso. Primeiramente, como aponta o helenista Louis
Gernet, a Tragdia est permeada pelo pensamento social prprio
cidade grega, principalmente no que diz respeito reflexo jurdica,
que em pleno sculo V se encontrava em processo de elaborao. Para
Jean-Pierre Vernant e Pierre Vidal-Naquet:

A presena de um vocabulrio tcnico de direito na obra dos


trgicos sublinha as afinidades entre os temas prediletos da
tragdia e certos casos sujeitos competncia dos tribunais,
tribunais esses cuja instituio bastante recente para que seja

6 VERNANT; VIDAL-NAQUET, 1988, p.7.

129
ainda profundamente sentida a novidade dos valores que
comandaram sua fundao e regulam seu funcionamento7.

Os tragedigrafos acabam por movimentarem-se entre tais pontos


de incertezas e discordncias que existem no interior do pensamento
jurdico ento em conformao. Neste sentido, deve-se diferenciar a
Tragdia Grega de um debate jurdico, pois este procura um resultado
em que a dvida no mais subjaza, pretende em seu termo chegar a
uma verdade.

No espetculo trgico o humano levado a realizar uma deciso,


escolher uma direo, tomar um partido definitivo, mas tudo isso se
desenrola em um universo de ao marcado pela ambiguidade, ou
seja, a instabilidade de conceitos est presente, se observa a
inexistncia de valores unvocos.

H outro ponto de conflito na matria trgica, aquele que diz


respeito ao tema das antigas lendas dos heris gregos. A Tragdia
possui um enraizamento nas narrativas mticas, mas toma um sensvel
distanciamento para com aquelas lendas. A transposio destas para o
teatro ocorre de maneira muito livre, isto marcado pelo contnuo
movimento de questionamento que os valores heroicos passam a ser
objeto, no drama trgico. Assim, valores e representaes religiosas
antigas so confrontados com novos modelos de pensamento, que se
estabelecem na nova cidade democrtica:

O momento da tragdia , pois, aquele em que se abre, no


corao da experincia social, uma distncia bastante grande
para que, entre o pensamento jurdico e social de um lado e as
tradies mticas e heroicas de outro, as oposies se delineiem
claramente; bastante curta, entretanto, para que os conflitos de
valor sejam ainda dolorosamente sentidos e para que o
confronto no deixe de efetuar-se. A situao mesma no que
se refere aos problemas da responsabilidade humana tais como
eles se colocam atravs dos progressos tateantes do direito. H
uma conscincia trgica da responsabilidade quando os planos

7 VERNANT, VIDAL-NAQUET, 1988, p.15.

130
humanos e divino so bastante distintos para se oporem sem
que, entretanto, deixem de parecer inseparveis8.

Este sentido trgico das aes humanas apreendido na medida


em que atitudes empreendidas pelo homem passam a serem objetos de
discusso e debate, mas sem com isso excluir um plano maior na
marcha da vida, o das deidades, o estatuto humano se v em meio a
uma autonomia restritiva podemos afirmar, no basta a si mesmo. Por
tanto, em uma zona dividida com uma linha tnue, se encontra o
mbito trgico.

A cidade faz teatro

De sada, devemos marcar de forma clara, a especificidade do


espetculo trgico na conjuntura do mundo grego. A diferena
existente entre a ida do cidado grego ao teatro de Dioniso, e nosso
ato de assistir uma pea, em algum teatro municipal, abissal. O
cidado grego compreendia de maneira radicalmente outra a
experincia do teatro, isso demonstrado em uma questo especfica,
ou seja, a Tragdia Grega no estava destinada a uma parcela especfica
do conjunto dos cidados, o drama trgico deveria ser objeto de
ateno da prpria cidade em si:

As tragdias gregas estavam destinadas aos cidados atenienses;


no a um pblico especfico de amantes do teatro, mas a todo
corpo cvico da cidade mais poderosa do mundo naquele
perodo. A poderosa Atenas da poca de squilo, de Sfocles e
de Eurpides no V sculo antes de Cristo9.

este fato que nos permite denominar a Tragdia Grega como


espetculo poltico, pois, discute no palco as questes que dizem
respeito cidade. Na Tragdia problematiza-se o poder, a conduta
humana, a guerra, a paz, etc. Mediante os olhares atentos dos cidados
na plateia, aqueles aspectos so representados, postos em xeque. Nada
mais sensivelmente diferente que o teatro moderno, dominado pelas

8 VERNANT; VIDAL-NAQUET, 1988, p.17.


9 MEIER, 1991, p.7.

131
subjetividades individualistas da sociedade de consumo, ir ao teatro,
hoje, uma ao mediada pelo gosto particular sobre tal ou qual ator,
diretor, etc. Em Atenas, diferentemente de qualquer evento moderno
desse gnero, ir ao teatro era uma atividade significativa para os
cidados como cidados10. Para o cidado ateniense, o teatro
marcava um elemento da vida poltica da cidade.

O estreito lao entre cidade e espetculo trgico pode ser


observado na questo da origem11. A Tragdia se inseria nos festivais
em honra a Dioniso12. Segundo a tradio que foi legada, Pisstrato,
tirano de Atenas, institui o culto dionisaco como festa oficial no
calendrio da cidade. Os concursos trgicos eram realizados apenas
nos citados festivais, como celebraes pblicas. Desta forma,
pensando as aes de Pisstrato como um movimento poltico de
expanso popular13, Atenas ao cultuar uma divindade polade
Dioniso desenvolveu uma noo de identidade e isso foi transferido
para o teatro, pois a Tragdia e atividade poltica estreitavam seus
laos na medida em que, aqueles que estavam na plateia, se tornariam
os prprios definidores de seus destinos enquanto cidados. Assim, a
via para a grandeza da Tragdia no V sculo estava posta.

Outro elemento que contribui para observarmos os vnculos entre


a Tragdia Grega e cidade, pode ser percebido na questo da
subveno entregue aos cidados para que estes frequentassem o teatro
de Dioniso:

Para entrar no teatro se pagavam dois obolos, cerca de um dia


de trabalho para um trabalhador braal, e cada cidado recebia
uma entrada provavelmente por meio de sua deme. Havia,
entretanto, um fundo chamando de Fundo Terico que

10 GOLDHILL, 2007, p.202.


11 Por volta de 530 o poeta Tspis teria produzido a primeira tragdia. Colocou um
ator a dialogar diante de um coro lrico, isso ocorreu durante as Dionisacas Urbanas
(VERNANT, 2002, p.359). A tragdia mais antiga que temos conservada Os Persas de
squilo, encenada nas Dionisacas de 472.
12A festa ritual dionisaca acontecia no ms chamado Elafeblion, aproximadamente
ao nosso ms de maro.
13 ROMILLY, 1999, p.18.

132
concedia dois obolos a qualquer cidado que os desejasse [...]
ele provm do mesmo compromisso ideolgico que pagava aos
cidados para comparecer banca de jurados e para remar na
Marinha, ambas as funes do cidado na democracia14.

Tm-se aqui a questo sobre a frequncia popular ao teatro. O fato


de existir um fundo destinado a subsidiar a frequncia de cidados aos
festivais trgicos mais um aspecto do compromisso que havia por
parte da cidade com a Tragdia. H indicaes que esse subsdio foi
instaurado por Pricles15. Compromisso que demarca a Tragdia
Grega como arte poltica, seguindo a frmula de Christian Meier.

Os rituais constitutivos da celebrao a Dioniso, e que precediam


o concurso trgico, mostram a interseco entre a cidade e a Tragdia.
Primeiramente, menciona-se o momento inicial da festa dionisaca, no
teatro se realizava sacrifcios, porcos eram oferecidos divindade, e
jarras de vinho eram despejadas no ambiente. O ritual era liderado
pelos dez (lderes poltico e militares), a partir disto
entendemos que o complexo da festa-ritual das Dionisacas se
encontrava sob a autoridade da cidade e auspcios da mesma. Por
segundo, h o chamado anncio dos benfeitores da cidade, estes
cidados era brindados com uma coroa honorifica, tal evento est em
acordo com ideal de (competitividade, rivalidade, disputa), caro
sociedade grega, pois a disputa entre os cidados por honra, e status
perante sua comunidade fazia parte do jogo poltico. Oradores como
Demstenes viam isto como um ato de agradecimento da cidade para
com aqueles que mais contriburam com seu desenvolvimento e
manuteno. O que pode ser entendido como uma maneira de
incentivo aos comportamentos que a cidade julgava prprio de bons
cidados, assim possvel ver que, ao anunciar os benfeitores, o corpo
cvico estabelece os valores a serem seguidos.

O terceiro rito est ligado com a hegemonia que Atenas


desempenhava durante o V sculo, no Mediterrneo. Perante a plateia
dos cidados, reunida no teatro, era exibido o tesouro de Atenas, os

14 GOLDHILL, 2007, p.202.


15 ROMILLY, 1999, p.16.

133
metais preciosos adquiridos por meio dos tributos devidos Liga de
Delos, presidida pelos atenienses16. Pode-se pensar que expondo ao
conjunto do corpo cvico sua riqueza, a cidade evidencia seu poderio
de ento, e de fato notrio o orgulho que Atenas tinha de si mesma,
e nunca desperdiava a chance de se afirmar perante outras
(plural de cidade) gregas.

O quarto e ltimo ato ritual que antecedia as representaes das


peas dos tragedigrafos era a apresentao dos efebos, jovens do sexo
masculino que estavam por adentrar na vida adulta, constiturem-se
como verdadeiros cidados. Os efebos desfilavam portando seu
aparato blico, e realizam seu juramento de morrer pela cidade se
assim fosse preciso e lutar sempre defendendo seu companheiro ao
lado, era a falange dos (soldados que lutam lado a lado em
fileiras homogneas). Este ritual demonstra mais uma vez que Atenas
como que faz questo evidenciar seu poderio e compromisso para sua
manuteno.

Aps este comeo havia quatro dias consagrados aos concursos de


tragdias encenadas no teatro. A historiadora do Mundo Grego
Claude Moss descreve como se processava um concurso trgico:

Temos bastante informao sobre como se processavam os


concursos dramticos. Todo ano o Arconte, um dos nove
magistrados sorteados e que dirigia principalmente a vida
religiosa da cidade designava trs poetas trgicos [...] para
participar da competio. Cada poeta trgico devia apresentar
trs tragdias e um drama satrico [...]. Era tambm o Arconte
que designava os coregos que deviam financiar uma parte da
representao [...], com efeito, cada corego devia recrutar e
pagar a coro (quinze pessoas) e o flautista. Devia tambm
fornecer as roupas dos coreautas e as mscaras. Os coregos
rivalizavam entre si, porque, tambm para eles, tratava-se de
um concurso em que a vitria, tal como para os poetas, era

16Aps a vitria grega imposta aos persas, Atenas se constitui como a grande potncia
poltica e cultural. Atenas criou a Liga de Delos, destinada a agrupar seus aliados.

134
motivo de orgulho. Os coregos pertenciam naturalmente s
classes abastadas [...]17.

Interessante notar, primeiramente, que a escolha dos poetas e


tragdias dava-se por deciso de um cargo poltico-religioso, esse
aspecto mostra que no possvel dissociar no mundo grego, os laos
entre religio e atividade poltica.

Em uma primeira reflexo, seria legtimo imaginar que as peas


trgicas mantivessem esse esprito de glorificao da cidade, das aes
atenienses, por exemplo. Mas o que se v nos dramas outra coisa, o
mundo que se apresenta evidencia realidades desestruturadas,
humanos que se afundam em meio desgraa que eles mesmos foram
os agentes responsveis. Procuraremos a partir deste momento,
entender essa realidade apresentada na Tragdia Grega e em que
medida pode fazer a ponte em direo realidade social e poltica de
Atenas.

J foi notado que a Tragdia possui estritos laos com a cidade de


Atenas, pois neste stio que o espetculo trgico percorre seu
caminho, de sua aurora, at seu crepsculo. Julgamos por bem
descrever como se apresentava o universo mental do sistema polade,
em suas linhas mais generalizantes.

A existe na medida em que a palavra assume carter de


preeminncia, mas no simples palavra, muito menos uma
determinao de carter divino como a que provinha do (rei)
micnico que se dirige ao mundo que dele depende, tambm no so
os versos cantados por poetas inspirados pelas Musas, que na frmula
de Marcel Detienne so chamados Mestres da Verdade. A palavra na
, como instrumento poltico exerce uma autoridade, um modo
de comandar, mas sendo instrumento poltico a palavra medida na
capacidade de persuaso, ou como os gregos denominavam, 18.
Assim, entende-se que a palavra debate, argumentao, discusso a

17 MOSS, 2008, p.162.


18 VERNANT, 1986, p.34.

135
cu aberto, na praa pblica ou assembleia. Sob o olhar pblico um
problema colocado, solues ou medidas so propostas e ento
como que partidos se formam na defesa destes ou daqueles meios:

Todas as questes de interesse geral que o Soberano tinha por


funo regularizar e que definem o campo da arch so agora
submetidas arte oratria e devero resolver-se na concluso
de um debate; preciso, pois, que possam ser formuladas em
discursos, amoldadas s demonstraes antitticas e s
argumentaes opostas. Entre a Poltica e o Logos, h assim
relao estreita, vnculo recproco. A Arte Poltica
essencialmente o exerccio da linguagem; e o Logos, na origem,
toma conscincia de si mesmo, de suas regras, de sua eficcia,
atravs de sua funo poltica19.

O (palavra, argumento) poltico pressupe um pblico a se


dirigir, um pblico que o aceita ou o contesta. Isso traz cidade o
carter de plena publicidade da vida social de seus participantes, as
atitudes devem ser postas as claras, abrindo sempre o espao para a
possvel contestao ou aprovao do corpo poltico. esse o
ambiente espiritual em que a Tragdia ocupa espao. Assim, podemos
discutir acerca da Tragdia enquanto veculo de debate sobre as
questes da plis:

Mas Atenas, onde floresce o gnero trgico, , na tragdia, a


referncia cvica por excelncia e, reconstituda em seu tempo,
a democracia ateniense aparecer como o regime que foi mais
longe na reduo da distncia entre os cidados e os outros, ao
integrar no corpo cvico o grupo daqueles que deviam
trabalhar para viver, geralmente excludos da cidadania nas
cidades oligrquicas20.

Procuremos elucidar. A tragdia mais antiga que temos conservada


Os Persas de squilo, escrita e encenada nas Dionisacas Urbanas de
472, tanto a pea quanto a data possuem grande relevncia. Quanto o
perodo, trata de um importante fato poltico-militar de Atenas, ou

19 VERNANT, 1986, p.35.


20 LORAUX, 2007, p.21.

136
seja, a vitria no estreito de Salamina sobre os persas, apenas oito anos
antes, em 480. A vitria de Atenas a levou a constituir-se como grande
centro do Mediterrneo durante o V sculo. Atenas ento despachou o
fantasma da dominao persa. Quanto pea em si, tem por matria
justamente esse conflito.

No ano de 472 Atenas uma democracia nascente, o regime


estava recentemente posto, devido s reformas de Clstenes elaboradas
por volta de 508. No primeiro episdio da pea de squilo h dilogo
entre o Coro e a rainha, me de Xerxes. O trecho mostra Atenas como
diferenciada dos brbaros, por seus habitantes no se submeterem ao
poder de um homem, mas sim a leis:

Rainha. Que pastor preside e domina o exrcito?


Coro. No se dizem servos nem submissos a ningum.
Rainha. Como resistiriam a ataque de vares inimigos?
Coro. De modo a destruir vasto e belo exrcito de Dario21.

A rainha questiona a quem os Atenienses obedecem, os Ancios,


que compe o Coro, responde que os Atenienses no se submetem a
ningum, a me de Xerxes fica perplexa com tal resposta. Para os
gregos quem preside suas vidas pblicas a lei comum, entre os
helenos se h diferenas sociais acentuadas, por outro lado, aqueles
que so cidados esto a uma mesma distncia no que tange a
participao poltica. Certamente que os atenienses reunidos no teatro
a assistir o drama eram tocados de forma indelvel.

A helenista Nicole Loraux realiza uma leitura diferenciada, no


necessariamente oposta, na recepo de Os Persas por parte dos
cidados atenienses. Afirma que:

Porque toda tragdia concebo pelo menos est hiptese tem


muito a ver com a encenao de um luto; quase certo que,
em um drama que se assemelha a um longo threnos (a uma
lamentao versificada), os cidados de Atenas tenha ouvido,

21 SQUILO, Os Persas, 245248.

137
nas queixas do inimigo abatido, algo que lhes dizia respeito
para alm de sua identidade de atenienses22.

Assim, o espetculo trgico no deve ser confundido com uma


representao teatral que visa glorificar o humano, bem como suas
aes no mundo. Lembremos, como na primeira parte deste estudo,
que o trgico traduz uma tenso e ambiguidade que subsiste no seio
da mentalidade grega do V sculo, em Os Persas isso se mostra latente.
Os horrores e malogros que os brbaros so acometidos no serviram,
cremos, para deleite dos atenienses, mas antes, um sinal de alerta, uma
indicao para que o humano cuide o passo, pois h limites a serem
respeitados, e punies pesadas aos infringentes.

O valor cvico de Os Persas, de squilo, no reside em uma ode


glria de Atenas, mas sim no efeito pedaggico que o drama pode ter
ao promover os ideais de boa medida, de comportamentos no
extremos, a .

O exemplo do drama, de squilo, remete ao ordenamento da


autoridade no interior da cidade grega. Tal discusso leva reflexo de
como noes como o Poder poderiam ser discutidas e postas luz nas
representaes trgicas. Para isso pinaremos indcios na tragdia
Antigone, de Sfocles.

Na primeira interveno da tragdia, que dita pela personagem


homnima, anuncia-se que o Creon promulgou uma lei
cidade toda. A situao j estranha de partida, pois como fala a
herona, uma lei que vem de modo vertical, por parte de uma nica
personagem. A estranheza se d justamente na medida em que a lei
para os gregos discutida, posta a plena publicidade, para possvel
contestao.

No desenrolar da pea Hemon, filho de Creon, entra em cena,


justamente no debate que se trava entre pai e filho que os valores da

22 LORAUX, 2007, p.25.

138
cidade democrtica e consideraes sobre o poder so postos em
evidncia. Hemon, sobre a soberba do pensamento de Creonte afirma:

Hemon. No te obstines, pois, nesta nica atitude:


que tu falas certo, e certo s o que dizes.
O que pensa ser o nico a ter razo,
ter na alma e na lngua o que ningum mais tem,
esse, posto s claras, tem no fundo o vcuo.
Para um homem, seja sbio, no ndoa
sempre aprender mais, ou mudar de opinio23.

Quando se diz que mudar de opinio no diminui o valor do


sbio, o mesmo que afirmar que se deve sempre estar disposto ao
debate. A palavra no provm de um poder absoluto, no imune a
crtica, mas ao contrrio, s deve ser considerada aps o exame pela
discusso, votao pblica.

A seguir, tratado um dilogo entre Hemon e Creon muito


interessante, que enfatiza ainda mais a questo do poder e seu uso, um
trecho especfico pode se citar:

Creon. Mas ela no padece de ser vil?


Hemon. No, na opinio unnime da polis.
Creon. E a polis dita meu comportamento?
Hemon. Pareces um novato no palanque.
Creon. Devo ceder meu cetro a um outro ser?
Hemon. No h cidade que pertena a um nico.
Creon. A polis no pertence ao mandatrio?
Hemon. Reinarias sozinho no deserto24.

De incio, Creon justifica o padecer de Antigone por ser ela vil. A


isso Hemon responde dizendo, que a cidade julga o caso de forma
diferente. O lder , ento, incapaz de pensar ele prprio a se submeter
a uma vontade comum, uma lei polade, isso fica claro na sentena
certeira de seu filho quando afirma ao pai que cidade alguma pode ser
propriedade de um nico, pois assim restaria apenas um deserto a

23 SFOCLES, Antigone, 705-711.


24 SFOCLES, Antigone, 732739.

139
governar, j que, como foi dito, a cidade o total dos cidados, assim
o governo comum a todos, estando o grupo cvico na mesma
distncia do poder poltico. Ao mostrar um mundo que se desola
quando se abandona os princpios democrticos, o espetculo trgico
esta constantemente lembrando aos cidados na plateia, como uma
cidade deve buscar o melhor convvio. Desta forma, a Tragdia Grega
sendo levada a termo em um contexto de festividade-ritual que estava
estreitamente vinculada cidade e suas questes, possua um pblico a
se dirigir, o cidado.

A tragdia segue at Creon encontrar sua desgraa, advertido pelo


Vate Tirsias, que sua inflexibilidade mergulhar a cidade em horrores,
o rei decide mudar seu pensamento, mas tarde, ai reside o trgico,
por seu atraso paga caro, no chega a tempo de evitar o suicdio de
Antigone, seu filho de igual maneira arranca a prpria vida, e sua
esposa, Eurdice, segue a mesma via. O Coro detm as ltimas
palavras da pea, entre elas, ressalta-se:

Coro. A vida grata se a ponderao prepondera [...]. A mega


parolagem da soberba, o mega aoite pune25.

Desta maneira, se a matria e os personagens do drama trgico so


estreitamente vinculados tradio dos heris mticos, no sentido de
seus comportamentos inflexveis e rgidos. Por outro lado, na Tragdia
so os valores do sculo V que so apresentados, ou seja, a ao
coletiva, filho da nova cidade democrtica26. Assim, a resoluo do
drama nunca parte da ao exclusiva de algum heri trgico, as
respostas escapam a eles, se a Tragdia tem como problemtica o
humano, no renega de forma alguma os deuses, pois estes esto
presentes justamente na medida em que lembra o lugar do humano
no mundo, a possibilidade de ao.

A Tragdia inaugura a discusso acerca do homem enquanto


sujeito responsvel. O sentido trgico desta reflexo se d a partir de
que a ao humana o objeto central do debate.

25 SFOCLES, Antigone, 13481351.


26 VERNANT; VIDAL-NAQUET, 1988, p.8.

140
Jean Pierre Vernant explica:

O domnio prprio da tragdia situa-se nessa zona fronteiria


onde os atos humanos vm articular-se com as potncias
divinas, mas onde revelam seu verdadeiro sentido, ignorado at
por aqueles que os praticam e por eles so responsveis,
inserindo-se numa ordem que ultrapassa o homem e a ele
escapa27.

Desta maneira, a Tragdia Grega central naquele contexto, pois


o perodo em que os gregos procuravam descobrir e delimitar qual era
o plano humano. O homem um enigma, a tragdia questiona suas
aes, suas consequncias e limites, a pergunta constante no trgico
O que devo fazer?. Em suma, a tragdia a representao do que se
pode chamar de autonomia relativa. Relativa, pois mesmo o humano
ao pensar o mundo a partir de si, no negou os deuses, esses ainda so
a ltima instncia na possibilidade da existncia e ao.

Consideraes finais

Desta forma, chega-se ao fim de nosso estudo a cerca da Tragdia


Grega, onde se procurou compreender este gnero literrio em seus
pontos de contato com a realidade social e histrica em que foi
produzido, ou seja, Atenas do V sculo. Na primeira parte do texto
nos debruamos sobre os elementos de ambiguidade e tenso que so
refletidos no espetculo trgico, pois so prprios da cidade grega e
traduzem no teatro de Dioniso uma conscincia dilacerada, um modo
de encarar a existncia que diramos trgico, quer dizer, o que se
coloca no drama no so tanto solues, frmulas a ser seguida, a
Tragdia uma constante apresentao do humano enquanto
problema. Aes que se voltam contra o agente, reflexo do homem
enquanto responsvel por seus atos, mas no totalmente autnomo e
capaz de pensar a partir de um individualismo que nos seria
anacrnico atribuir aos gregos, neste caudal que a questo da tenso
trgica se coloca.

27 VERNANT, 1988, p. 17.

141
No seguimento do estudo foi proposto compreender a Tragdia
Grega enquanto arte poltica, ou seja, pensar o espetculo trgico
como espcie de catalisador de elementos que dizem respeito cidade
grega, com isso entende-se que nos dramas trgicos, os poetas traziam
a luz temticas que, em certos nveis possuam sempre algo a dizer do
estado poltico da cidade de Atenas. Assim, vimos atravs de exemplos
pontuais, Os Persas, de squilo e Antigone, de Sfocles, que as
estruturas de pensamento da cidade democrtica esto presentes na
ao trgica. Os valores que acabam por funcionar como diapaso da
conduta humana, na Tragdia Grega, so aqueles filhos da nova
cidade democrtica.

Referncias:

SQUILO. Os Persas. Traduo Jaa Torrano. So Paulo: Iluminuras,


2009.

GOLDHILL, Simon. Amor, Sexo e Tragdia: como os gregos e


romanos influenciam nossas vidas at hoje. Rio de Janeiro: Jorge Zahar
Editores, 2007.

LORAUX, Nicole. A Tragdia Grega e o Humano. In Adauto Novaes


org. tica. So Paulo, Companhia da Letras: 2007, p. 21-43.

MEIER, Christian. De la Tragdie Grecque comme Art Politique.


Paris: Les Belles Lettres, 1991.

MOSS, Claude. Pricles: o Inventor da Democracia. So Paulo:


Estao Liberdade, 2008.

ROMILLY, Jacqueline. A Tragdia Grega. Lisboa: Edies 70, 1999.

SFOCLES. Antigone. Traduo Guilherme de Almeida. So Paulo:


Editora Perspectiva, 1997.

______. Antigone. Traduo Trajano Vieira. So Paulo: Perspectiva,


2009.

142
VERNANT, Jean-Pierre. As Origens do Pensamento Grego. So Paulo:
Difel, 1986.

______. Entre Mito e Poltica. So Paulo: Edusp, 2002.

______; VIDAL-NAQUET, Pierre. Mito e Tragdia na Grcia Antiga.


So Paulo: Brasiliense, 1988.

143
Bruno Paniz Botelho 1

Estudar a tragdia grega a partir da histria pressupe uma busca


constante pela compreenso do contexto no qual essas peas teatrais
foram encenadas e representadas. Neste artigo, apresenta-se
consideraes histricas resultantes de uma pesquisa ainda em
andamento. Prope-se discutir duas questes que podem ser vistas
separadamente, mas que compem uma totalidade explicativa sobre o
contexto histrico das tragdias gregas. Primeiramente, busca-se situar
as tragdias, em especfico a tragdia Antgone (442 a. C.), em relao
ao conjunto de elementos que compem sua cena dentro e fora dela,
pois a partir do texto antigo, pode-se pensar, tambm, as
caractersticas de seu contexto. Considera-se, no presente texto, que os
diversos contedos encontrados nas tragdias representam, em alguma
medida, as sociabilidades da Plis. Que eles dialogam com seus
respectivos contextos de composio. Sabe-se que as tragdias de
squilo (525-456), Sfocles (497-405) e Eurpides (484-406) pertencem,
temporalmente, ao momento da Plis Ateniense do sc. V a. C. Neste
sentido, os textos trgicos, enquanto produes intelectuais, podem
ser entendidos enquanto uma forma de representao daquele
contexto, dos elementos que constituam o convvio2 na Plis.

1 Graduado em Histria-Bacharelado pela Universidade Federal do Rio Grande -


FURG.
2 Convvio o termo utilizado para concentrar o sentido da vida social na Plis, ou
seja, convvio significa o complexto de relaes na Plis, que podem ser definidas
enquanto culturais e polticas na mesma medida, pois compoem uma totalidade
condicional.

144
Sobre a fonte de anlise, destaca-se o enquadramento temporal da
tragdia Antgone. O ano de 442 a. C.3, se tomado por referncia,
indica meados do sc. V a. C. Envolvido pela eleio de Pricles (495-
429 a.C.) ao cargo de strategos4 de Atenas, em 449, e pela nomeao
do prprio Sfocles a helenotamias5, em 443/442, e a strategos, em
440. Cabe ressaltar a imerso de Sfocles no processo histrico de
Atenas. Alm dos cargos assumidos, Pascal Thiercy chama ateno ao
fato do poeta ter participado, junto com Pricles, da expedio a
Samos, em 428, no comeo da Guerra do Peloponeso, alm das
funes religiosas que assumiu na cidade, como sacerdote do heri
Halon e por ter sido o responsvel pela introduo em Atenas, no ano
de 420, do culto a Asclpio, deus da medicina6.

Ainda se tentar situar um dos temas da tragdia Antgone em


relao ao contexto. Tal tema o do lugar da ao humana no
universo do convvio vinculada ao processo de construo da poltica.
Esse movimento que valida a reflexo sobre a ao ser demonstrado
atravs de diferentes momentos e dilogos da tragdia Antgone.

Onde fica a poltica na tragdia?

Primeiramente, essa uma grande questo. Nesse texto, busca-se


somente identificar aspectos sintomticos da tragdia Antgone em
relao a poltica na Plis Ateniense. Trata-se da tentativa de encontrar
a poltica num recanto do universo de significados da tragdia. As

3 No se sabe com exatido a data da tragdia Antgone, por isso, existem algumas
discusses acerca das datas possveis. Segundo Maria da Rocha Pereira, os estudiosos
se dividem entre 441 a. C., 440 e at 438 a. C. No entanto, a autora afirma que o ano
de 442 a. C. fruto de uma conveno histrica, a mais aceita at hoje (PEREIRA,
s/d, p.10).
4 Segundo Claude Moss, os estrategos eram considerados magistrado importantes e,
em Atenas, eram eleitos anualmente. Alm de possurem conotao militar, em
tempos de guerra, tambm eram responsveis pela "poltica externa" da cidade
(MOSS, 2004, p.123).
5 Cargo de administrador das finanas da cidade. Geralmente, o grupo dos
helenotamias era constituido por dez cidados eleitos (THIERCY, 2009, p.21).
6 THIERCY, 2009, p.21.

145
importantes indicaes de Christian Meier7, que argumentou
constantemente acerca da proximidade entre a tragdia e a poltica
democrtica grega, servem de apoio para se iniciar com a reflexo
sobre o lugar da poltica nos textos trgicos. No entanto, deve-se
lembrar que o teatro no era uma assembleia, e que as tragdias eram
encenas num contexto de festa religiosa, em honra ao deus Dioniso.
Numa atmosfera ritualizada, o espetculo se abria aos olhos da Plis.
A prpria origem da tragdia, embora incerta, sugere essa proximidade
com as funes religiosas da cidade, como observa Jacqueline de
Romilly:

A tragdia grega tem, sem dvida alguma, uma origem


religiosa. [...] A prpria representao inseria-se, portanto, num
contexto religioso, sendo acompanhada de procisses e
sacrifcios. [...] Desse modo, a inspirao fortemente religiosa
dos grandes autores de tragdias apresenta-se como a extenso
de um impulso inicial8.

Ter uma "origem religiosa" no invalida, nem arranca da tragdia


sua potencialidade poltica, somente situa a poltica no textos trgicos
enquanto uma "camada" entre diversas outras e, nem sempre a mais
importante9. Kurt Raaflaub argumenta, ainda, que, no caso de
Sfocles, algumas peas possuem aspectos polticos bem marcados,
como Ajax, Antgone, dipo Tirano e Filoctetes. No entando, deve-se
manter a ateno sobre esse aspecto central que coloca os textos
trgicos num contexto ritualizado e numa categoria de representao
artstica. Logo, o pensamento social, poltico e religioso da poca
constitui um dos seus aspectos, juntamente com "o aspecto espetacular
e literrio, a face teatral que a cidade adota para expressar-se frente aos
cidados"10.

Com esses esclarecimentos, pode-se seguir em frente buscando


encontrar o sentido da poltica no universo da tragdia. Ao falar-se em

7 Referncia duas obras importantes: MEIER, 1988 & 1995.


8 ROMILLY, 1998, p.13s.
9 RAAFLAUB, 2012, p.471.
10 VERNANT, 2001, p.361.

146
poltica, ou democracia, naquele contexto, no se est pensando
conforme o modelo de direito e participao concebido pelos
modernos atualmente. Como observou Moses Finley, na democracia
moderna, a caracterstica marcante "a formao de uma elite poltica
na luta para disputar os votos de um eleitorado em sua maior parte
passivo". Logo, ao falar-se em poltica democrtica, ou Isonmica11
para ser mais preciso, no contexto da Plis tem-se por interesse difinir
um tipo de convvio cotidiano que se tornava poltico na medida da
proximidade entre os humanos. Na tragdia Antgone, o embate
inicial entre Creon e a filha de dipo j possui sentido poltico na
medida em que coloca ao olhar de todos a figura do lder da "cidade"
tendo sua autoridade desafiada por uma mulher. A ao de Antgone
ao enterrar Polinice mesmo sabendo da proibio de Creon j confere
pea um sentido poltico, pois esta ao rasga o tecido da estrutura
de legitimidade e do poder da cidade. Esse embate inicial constitui
todo o sentido do drama, de forma que o desenrolar da pea se d
sempre a partir dessa ao inicial de Antgone. Creon, aps decidir
executar Antgone, aciona outros personagens importantes para a
pea, como seu filho Hemon e o vate Tirsias. Como afirmou Kurt
Raaflaub:

A narrativa dramtica permite ao pblico observar as


qualidades e comportamentos associados a boa e a m
liderana, sobre a consequncia de ambas, bem como a
possibilidade de uma se tornar a outra12.

A interpretao do autor permite afirmar que existe um sentido


de avaliao coletiva sobre a poltica. Neste sentido, a tragdia coloca
em cena possibilidades e princpios de liderana a serem
problematizados pelos cidados da Plis. No esquecendo que todo o
contedo da tragdia resultado de uma produo intelectual e, sobre
tudo, existe a nvel de representaes daquele convvio. O pesquisador,
11 Isonomia designava uma forma de relao poltica marcada pela igualdade dos
cidados perante a lei. FINLEY, 1988, p.25.
12 RAAFLAUB, 2012, p.474. Essa uma traduo prpria. No texto original, tem-se:
"The dramatic narrative enables the public to observe the qualities and behaviours
associated with good and bad leadership, the consequences of both, and the
possibility of one turning into the other."

147
ao ler os textos trgicos, no deve esquecer que a representao opera
sobre dois eixos, ou ela reflete uma realidade scio-histrica ou dela se
desvia e busca propor uma transformao13. comum ao historiador
que busca a poltica na tragdia assumir que os contedos dos textos
correspondem diretamente a uma realidade scio-histrica objetiva,
porm, sendo a tragdia uma forma de expresso artstica ela tem, por
natureza, um carter no s polissmico como simblico. Estas
ressalvas precisam ser consideradas para evitar aproximaes indevidas
ou, at mesmo, anacrnicas em relao aos textos trgicos.

Na tragdia, a ao de Antgone to "terrvel" que se coloca no


patamar de desafiar a legitimidade do "chefe" da cidade. Antgone
recusa a premissa de que sua ao no possui o mesmo calibre da ao
de Creon, ela no reconhece nele a "autoridade verdadeira", pois, para
ela, as leis divinas devem sempre justificar a ao mais do que aquelas
leis "criadas" pelos homens. Note-se que, logos aps descobrir a ao
de Antgone, Creon pergunta: "tens o desplante de pisar em normas?"
(verso 449).14 A filha de dipo responde nos seguintes termos: "Quem
foi o arauto delas? Zeus? Foi Dike, circunvizinha das deidades
nferas?" Antgone no legitima sua ao a partir da ordem humana.
Sua ao pertence a ordem do divino e da presena essencial desse
divino no seio da famlia. Imagina-se os cidados, habituados com o
convvio isonmico, tendo acesso a viso universal de Antgone. Ela
no se afirma sobre leis humanas, to pouco sobre o alicerce do
convvio cotidiano da Plis. O mundo de Antgone um mundo
completamente outro. Ela afirma saber onde a levaria sua ao, aceita
a morte que a esperava (459) Creon a chama de loua de nascena
(562). A ao de Antgone, embora sem intencionalidade poltica, pois
seu intento somente enterrar seu irmo e cumprir com os ritos
fnebres, gera implicaes polticas na medida em que ignora a
autoridade de Creon, o lder da cidade. Nesse momento de
reconhecimento da ao de Antgone por Creon a ao humana
encontra um sentido poltico, uma vez que Creon impelido a agir,
de forma normativa e ordenada, pois representa o lder e responsvel

13CHARTIER, 2002, p.27.


14 Todas as citaes da tragdia Antgone apresentadas aqui pertencem a seguinte
edio: SFOCLES, Antgone, 2009.

148
pela cidade. A ao de Antgone constitui, para Creon, um erro
"terrvel".

O drama se acirra na medida em que o coro apresenta Hemon,


filho de Creon e noivo prometido de Antgone. A princpio, no cabe
dvidas ou "voltar atrs" na ao de Creon. Ele representa para o
pblico uma autoridade passada, pois definido enquanto nax15,
basileus16, e at tirano17. Seu filho, o jovem Hemon, tanta dissuadi-lo
a punir Antgone. Hemon afirma que o "povo" se sente oprimido
pelas aes de Creon (deinon andri demote) (690). O jovem busca
operar uma transposio no sentido do drama, pois informa ao pai
que sua ao por executar Antgone est indo contra a vontade dos
cidados da cidade. Hemon revela que "a opinio unnime da Plis"
(733) de que Antgone no padece por ser vil. Hemon mantm uma
estratgia argumentativa que evidencia o lugar da poltica na pea,
pois quando Creon pergunta se a Plis teria direito de julgar o
comportamento do rei (734), Hemon acusa seu pai de ser um "novato
no palanque" (735), de no oferecer ouvidos a ningum, concebendo a
palavra como direito exclusivo (757), de no perceber que sua ao
est refletindo na vida dos cidados da Plis, que se encontram
oprimidos pelas medidas tomadas. Creon , de fato, uma figura de
natureza invarivel cujo cerne reside em sua convico acerca da
autoridade. Ele concebe o mando enquanto algo natural, sua arch
corresponde a linhagens reais e sua ao cai sobre o mundo enquanto
totalidade. Mesmo com os argumentos de Hemon, que tentou
demonstrar a validade do pensamento com ponderao - phrenas -

15 Creon chamado de nax pelo Guarda, no verso 388 e pelo Coro, no 1257. Vernant
define o nax enquanto um tipo de rei do perodo micnico que habitava o palcio,
cuja famlia e linhagem se posicionavam em distino e com aspectos de divindade
em relao ao restante do povo. (VERNANT, 1981, p.28). Note-se que "nax" possui
um sentido pejorativo - de estranhamento - para o convivio na Plis, uma vez que esta
forma de autoridade corresponde a um perodo passado no qual o "povo" (demos)
no possuia legitimidade (VERNANT, 1981, p.26).
16 No verso 155, o Coro se dirige a Creon chamando-o de basileus. Este tipo de
autoridade tambm representa um perodo passado da histria grega. O basileus
traduzido, normalmente, por "rei" e possui um sentido de autoridade monarquica.
17 No verso 506, Antgone chama Creon de tirano (tirannis) ao afirmar que o
comportamento de Creon est causando pavor no "povo" (509).

149
(683) para a qualificao da ao, Creon segue firme em sua postura e,
no limite de sua envergadura moral, a ao de Antgone recebe uma
dose maior de gravidade e o "rei" da cidade, movido pela clera,
reitera sua deciso por punir Antgone.

Na tragdia Antgone, a poltica parece dividir espao com o


problema da ao. Embora no seja possvel afirmar categoricamente
que a tragdia possui uma "mensagem" poltica clara para os cidados,
parece existir nela uma convergncia ao sentido de uma ao
moralizada ou, como observou Derek Barker, uma moral
epistemology18, ou seja, a construo dos cdigos de procedncia na
Plis. A questo no reside sobre "o que devo fazer", e sim sobre
"como devo agir". Lembre-se do convvio isonmico enquanto um
espao dividido por muitos na tentativa de tomar decises que
respeitem os princpios do ouvir e do falar, o direito ao debate e a
tomada de decises em nveis coletivos.

Neste sentido, tentando responder a pergunta inicial, a poltica


aparece na tragdia Antgone nos momentos em que se identifica que
determinada ao ir abalar a estrutura do convvio poltico. Neste
sentido, muito h de poltica na tragdia Antgone, primeiramente
por que a ao inicial de Antgone j desafia a autoridade de Creon,
que definido enquanto o lder da cidade. Logo, a presena dos
outros personagens se situam sempre em relao a Creon, pois o coro,
Hemon e Tirsias se dirigem constantemente a ele. Todas as
indagaes desses personagens, bem como suas aes, buscam avaliar a
capacidade de Creon, enquanto autoridade, em tomar a melhor
deciso, em "salvar" a cidade dos perigos. Logo, o sentido poltico da
tragdia encontra o problema da ao, pois a ao um movimento
que afeta toda a dinmica do convvio, e o convvio , por definio,
o conjunto das relaes entre os homens na cidade, ou seja, poltica.
Como observa Vernant, na tragdia, "existe um pensamento poltico
que est se fazendo, que est se buscando"19. Tenta-se defender aqui a
possibilidade de se entender esse processo de construo do

18 BARKER, 2009, p.64.


19 VERNANT, 2001, p.363.

150
pensamento poltico entre os cidados, a partir do estudo sobre a
ao.

O Lugar da Ao

Para esse momento, busca-se pensar o lugar da ao do humano a


partir do estudo da tragdia. Deve-se manter em mente as
consideraes j feitas. A tragdia, norteada pela pergunta "o que o
humano", acaba por apresentar pistas sobre a atitude do humano,
revelando-o enquanto ser de ao. Parece que o lugar da ao, em
alguma medida, revela o lugar do humano num mundo cuja
totalidade das foras ele no pode dominar ou, nem sequer
compreender. Nesse momento, entra em cena o sentido da autonomia
limitada. Falar em autonomia limitada pressupe a incapacidade de
agir a partir de si de forma total e controlada. Logo, a ao est
sempre a merc de foras que ela mesma desconhece, como, por
exemplo, a reviravolta da moira. Isso se revela quando se percebe que
todas a aes de Creon buscam somente sua "salvao" e acabam por
gerar, exatamente, o contrrio, ou seja, sua runa. Nesse momento,
pensa-se sobre a presena dos deus nas tragdias, enquanto entidades
responsveis por dividir com os humanos as propriedades da ao. Na
tragdia, note-se que a moira (destino) se coloca enquanto elemento
explicativo para o fim de Creon, quando ele diz: "Se me ilumine a
moira derradeira, a mais bela, a jornada terminal!" (1329-30). Creon
suplica pela morte, para abandonar a dor de ter causado a morte de
sua esposa e filho. No entanto, embora ele se auto flagele, tambm
divide sua dor com uma fora que lhe exterior. O destino no
pertence completamente ao homem, ele ainda no o "faz" por
completo e Creon aprende isso a duras penas. Quando o mundo de
Creon desaba, sua ao se divide entre um erro grave, que seu, e uma
determinao do destino que o destri, que pertence aos deuses. Note-
se seu lamento: "Ai! Sei dimensionar a runa! Um deus golpeou-me,
imps-me testa o mega peso, conduziu-me por senda crudelssima,
repisou no reverso da alegria!" (1271-74). Para Creon, sua ao lhe
pertence e no lhe pertence ao mesmo tempo, o que marca o sentido
de uma autonomia limitada. O sofrimento de Creon se multiplica,
tambm, pela sua viso obtusa que foi incapaz de perceber o sentido

151
da prudncia e os conselhos que lhe foram oferecidos. O leitor deve
lembrar que, j no incio da pea, o coro tenta demonstrar a Creon a
possibilidade de toda aquela situao possuir traos divinos: "Direi
tudo o que penso: os deuses no estariam por trs do evento grave?"
Note-se como Creon responde: "Poupa-me de elucubraes esdrxulas,
se no queres passar por nscio, alm de esclerosado!" Marco Zingano
interpreta essa passagem afirmando que, para Creon, "tudo obra
humana20. Talvez nesse grande detalhe resida a prpria culpa de
Creon, bem como a acumulativa gravidade de sua ao. A cada passo
e palavra Creon, por ignorar os deuses, se afunda cada vez mais em
sua ao at o momento limite, a partir do qual essas aes geram
consequncias terrveis que desmoronam o seu mundo. Por isso, a
inutilidade final de Creon revela, tambm, um ponto fraco do
humano: o perigo da ao num mundo sobre o qual no se tem total
controle.

Trajano Vieira, ao traduzir a Antgone, apresenta uma interessante


observao acerca da temtica da ao humana em relao a figura do
homem sensato, lcido (sfronas). O autor afirma que no momento
da ao, sempre existir o imprevisvel, ou seja, foras que a
compem, as quais no se pode controlar. Logo, o homem lcido
aquele que possui "conscincia da fragilidade" da ao, que dotado
de clareza sobre a imprevisibilidade21. Logo, a imprevisibilidade o
limite presente na ao e, embora esse limite no livre o humano dos
"dissabores", ao menos "torna menos rdua sua aceitao"22.

Para o coro, o erro de Creon no reside no fato dele ter agido, e


sim ter agido sem prudncia: "O caso pede, Meneceu, prudncia."
(1098). Esse sentido trgico da ao tambm trata de colocar o
humano em um lugar, na medida em que revela suas fragilidades e
limites. Pode-se afirmar que o humano se mede enquanto agente no
momento da ao. Por isso, a prudncia surge enquanto uma
alternativa para o humano, um recurso que o permite modelar a ao,
agir do "melhor modo". Para Trajano Vieira, "o revs intrnseco

20 ZINGANO, 2007, p.17.


21 VIEIRA, 2009, p.14.
22 VEIRA, 2009, p.14.

152
natureza de quem vive imerso no tempo ilgico. Torna-se difcil
dimensionar o efeito dos acontecimentos cujo sentido depende de um
movimento sobre o qual no se tem controle23. Se o humano no
possui controle total sobre sua ao, um de seus elementos podem ser,
como demonstra a tragdia, justamente o contrrio da inteno de
uma ao inicial, por exemplo, a ao de Creon estava movida pela
salvao da cidade e de seu poder e acabou gerando, precisamente, o
contrrio.24

Outro personagem que adverte Creon acerca do sentido da ao


o vate Tirsias. O ugure inserido na tragdia no verso 988, logo
aps Antgone ser conduzida gruta. Tirsias prope uma sntese
sobre a postura do humano na ao. Aparece a figura do erro
(hamartia) quando ele informa Creon do seguinte: "A plis adoece
com tua deciso" (1014-15). O vate marca sua sabedoria acerca dos
atos humanos e, no recurso de um conselho, diz o que segue: " da
natureza humana errar, mas, se o homem erra, deixa de ser um triste
tolo, se se empenha na ao e remedeia o que fez." (1024-28). Como
remediar a ao? O recurso de "voltar atrs" depende da capacidade
em adquirir conscincia sobre a imprevisibilidade em tempo. Como
recurso seria possvel antes do "tarde demais"? No caso de Creon,
chega atravs das palavras de Hemon, Tirsias e o Coro em forma de
uma tentativa. Tirsias, por exemplo, solicita a Creon que conceda e
abandone o pensamento inflexvel: "Soa estupidez viver submisso
ideia fixa. Vai! Concede! Deixa de espicaar quem j partiu" (1027-29).
Creon parece ter sido tocado pela argumentao de Hemon, Tirsias e
o Coro, no momento em que afirma: "Entesto o grupo e livro a
prisioneira: no penso mais da forma que pensava, pois avalio que o
principal na vida se curvar s leis estatudas" (1111-14). Ele
representa possuir um outro tempo, um outro pensamento que o
impossibilita vislumbrar o risco da ao antes que j fosse tarde, pois
logo aps decidir poupar Antgone e tentar "remediar a ao" ele
recebe a notcia do mensageiro que lhe informa do suicdio de
Hemon. Talvez, o prprio Tirsias, ao postular a possibilidade de

23VIEIRA, 2009, p.14.


24O sentido dessa "reviravolta" (peripeteia) definida por Aristteles na "Potica" (em
1452 a)

153
"remediar a ao", j demonstrasse uma incompreenso sobre a
prpria natureza desta. A imploso de Creon indica essa incapacidade
em "remediar" aes muito srias, pois Creon no "erra" por agir, e
sim, talvez, por excesso de convico, ou intransigncia, no momento
da ao. Sua ao nunca foi aberta a uma totalidade da
imprevisibilidade e do "outro". Ele jamais admitiu o "outro", por isso
dele jamais se esperar que possa retornar, ou "remediar" suas aes.

Neste sentido, pensando as ltimas linhas da tragdia Antgone,


nota-se as palavras do coro, pois elas ajudam na compreenso do
sentido da prudncia e da ponderao (phronein): "A vida grata se a
ponderao (phronein) prepondera. Erra quem ofende o nume. A
mega parolagem da soberba o mega aoite a pune; ensina a ponderar
(phronein) na senectude." (1348-52). Essas palavras, longe de serem
"lies morais", representam um aprendizado conjunto sobre a ao
que foi constitudo no decorrer da pea. A dupla presena do termo
phronein sintomtica, pois relembra a moira de Creon e toda a
destruio que suas aes geraram. Ele ordenou que Antgone fosse
presa numa gruta distante de todos, ao ver-se retida Antgone se
enforca em seu vu de linho (1222). Hemon, ao ver o fim da noiva, se
lana contra o pai em fria, falha o golpe de espada e despenca seu
prprio corpo contra a lmina, tirando a prpria vida. Eurdice, me
de Hemon e esposa de Creon, ao saber do fim de seu filho, arranca a
prpria vida com golpes contra o fgado (1315). Mas, sobre o que se
sustenta toda essa violncia, o que a causou? Essa, tambm, uma
pergunta cujas variveis de resposta no cabe serem exploradas
completamente aqui. Somente tenta-se pensar que a violncia,
enquanto elemento que acompanha o fim da pea, parece anunciar o
perigo da ao. Como observou Jean-Pierre Vernant, a tragdia
representa a figura do "homem em uma encruzilhada: a encruzilhada
da deciso"25. O homem, na iminncia da ao, representado na
condio limite de sua envergadura moral, ou seja, prestes a
testemunhar o desdobramento de sua prpria ao. Vernant segue
argumentando que a tragdia marca o surgimento do homem
enquanto um "sujeito responsvel", o autor apresenta uma pergunta

25 VERNANT, 2001, p.364.

154
importante para o estudo do perfil dessa responsabilidade: "a tragdia
no pode deixar de colocar, sua maneira, a mesma questo que os
tribunais colocam, na mesma poca: qual a relao entre um homem e
o ato que realiza?"26. Neste sentido, como forma de ensaio de um
tribunal, a tragdia coloca a gravidade da ao humana em cena.
Poderia sugerir-se que esse julgamento sobre a ao, ou a qualidade da
ao, tem por fim um processo reflexivo sobre as aes no espao da
Plis, uma vez que o prprio homem no pode ser pensado fora desse
sentido coletivo, ou de comunidade (koinon). Logo, pensar a ao na
tragdia corresponde, em algum sentido, a uma forma de pensar a
poltica na tragdia. De maneira muito peculiar, a tragdia coloca em
cena as foras que compem o mundo humano da Plis. Um mundo
que se torna indeterminado na exata medida em que o homem, no
exame sobre sua ao, tateia e experimenta suas consequncias, que
no so exclusivamente obras do destino, pois situam no prprio
homem um sentido de autoria sobre a ao.

Consideraes finais

Na tentativa de imbricar o texto e o contexto da tragdia


Antgone, buscou-se demonstrar, primeiramente, que a tragdia,
enquanto produo intelectual, representa aspectos da sociabilidade da
Plis. Neste sentido, a reflexo que a tragdia produz sobre a ao
permite que o estudioso pense o tema da ao num sentido
sintomtico do contexto poltico de composio da tragdia. Na
Antgone, a composio da cena trgica coloca em relevo o tema de
uma ao politizada, cuja consequncia se configura enquanto capaz
de alterar o modo de vida na Plis. nesse sentido que a ao na
tragdia Antgone pode ser entendia enquanto uma representao do
problema da ao para a poltica que se encontrava num momento de
"construo" coletiva na cidade. Logo, tentou-se argumentar que
aquele eixo histrico de explicao da tragdia, que admite a presena
da poltica nos textos, pode ser acessado usando-se por fio condutor a
problemtica da ao dramatizada apresentada para um pblico
composto de cidados ativos na vida poltica da Plis.

26 VERNANT, 2001, p. 365.

155
As noes de "erro" (hamartia) e prudncia (phronein) envolvem
ao tema da ao enquanto elementos que constituem a reflexo sobre
a responsabilidade do humano no convvio da Plis. A iminncia da
ao pode ser, dentre as mltiplas possibilidades, a iminncia do
"erro" se for constatado a ausncia total do princpio da prudncia
naquele que age. Esse movimento engendrado pela ao parece
constituir-se enquanto "grave" na medida em que sua consequncia
coloca-se enquanto capaz de afetar, gravemente, as bases de
funcionamento do convvio na Plis.

Referncias:

BARKER, Derek. Tragedy and Citizenship. New York: Sunypress,


2009.

FINLEY, Moses. Democracia antiga e moderna. Rio de Janeiro: Graal,


1988.

MEIER, Christian. Die politische Kunst der griechischen Tragdie.


Mnchen: Verlag C. H. Beck, 1988.

______. La naissance du politique. Paris: ditions Gallimard, 1995.

MOSS, Claude. Dicionrio da civilizao grega. Rio de Janeiro: Jorge


Zahar Editor, 2004.

PEREIRA, Maria H. da Rocha. "A data". In: SFOCLES, Antgona.


Introduo, verso do grego e notas de Maria H. da Rocha Pereira.
Coimbra: Fundao Calouste Gulbenkian, s/d.

ROMILLY, Jacqueline de. A Tragdia Grega. Braslia: UnB, 1998.

SFOCLES, Antgone. Traduo e introduo de Trajano Vieira. So


Paulo: Perspectiva, 2009.

THIERCY, Pascal. Tragdias Gregas. Porto Alegre: L&PM, 2009.

156
VERNANT, Jean-Pierre. As origens do pensamento Grego. So Paulo:
DIFEL, 1981.

______. "Do Trgico". In: Entre Mito e Poltica. So Paulo: Editora da


Universidade de So Paulo, 2001.

ZINGANO, Marco. Teatro e Ao Humana em Sfocles. In: Estudos


de tica antiga. So Paulo: Discurso Editorial, 2007.

157
Rogrio Lopes dos Santos 1

O objetivo do presente trabalho realizar uma investigao acerca


dos critrios de verdade contidos na filosofia de Epicuro de Samos
(340-270 a.C.). De fato, o material referente problemtica dos
critrios de verdade em Epicuro escasso, o que no significa que tal
problema seja de menor importncia frente s suas reflexes ticas,
mesmo porque, a discusso acerca do conhecimento est diretamente
ligada quele fim ao qual converge toda a filosofia epicurista, ou seja,
a felicidade. Isso ocorre na medida em que a investigao acerca dos
critrios de verdade tem como objetivo primeiro fazer com que os
homens reconheam os mecanismos dos quais dispem para conhecer
o mundo e, dessa forma, seus limites e possibilidades enquanto seres
humanos; o que podem e o que no podem conhecer. A investigao
da Natureza (entendida como physis) s comea a partir desse
(re)conhecimento da natureza humana. Para Epicuro, a physiologia,
enquanto estudo terico da Natureza, s adquire algum sentido se ela
se transforma em sabedoria prtica: investiga-se a Natureza no intuito
de dissolver mitos e, dessa forma, alcanar o estado de ataraxia
entendido como um estado mental no qual nada perturba a
tranquilidade do homem, garantindo-lhe assim a felicidade.

Nesse sentido, portanto, que buscaremos esclarecer como as


sensaes (asthsis), antecipaes (prlpsis), impulses (pthos) e as
projees imaginativas do pensamento (ts phantastiks epibols ts
dianoas), operam como critrios de verdade para Epicuro2. Contudo,
1 Aluno de Ps-Graduao (Mestrado) em Filosofia da Universidade Federal de Santa
Maria (UFSM).
2 As sensaes, as antecipaes, as impulses e as projees imaginativas do
pensamento formam o chamado Kann de Epicuro e que, segundo Digenes Larcio,
era dividida da seguinte forma: A filosofia se divide em trs partes: a cannica, a
fsica e a tica. A cannica uma introduo ao sistema doutrinrio, e constitui o

158
buscaremos esclarecer primeiramente o prprio conceito de critrio
(kritron), visto que na filosofia epicurista seu significado se distingue
do que hoje entendemos por essa palavra, ou seja, um modelo ou
norma racionalmente produzida cuja funo nos auxiliar na anlise
de um objeto, ideia ou acontecimento; um princpio que nos permite
distinguir o certo do errado.

Miguel Spinelli chama a ateno para o fato de que por critrio


Epicuro se referia a um vigor natural que se sobrepe apreciao ou
juzo3, e, portanto, como algo distinto do modo como o concebemos
hoje, como algo formulado pela razo. O kritron de Epicuro no
uma formulao mental, mas natural. Alm disso, entendido como
esse vigor natural do qual fala Spinelli, o critrio no seria uma
espcie de norma responsvel por nos fazer distinguir entre o certo e o
errado, mas por nos fazer adotar o certo ou o errado como se fosse
verdadeiro4. Eis um ponto problemtico. Adotar o falso como
verdadeiro no significa aqui uma ao na qual o sujeito toma algo
por verdadeiro sabendo que falso, mas sim, o tomar algo como
verdadeiro enquanto esse algo assim se apresenta aos sentidos
(asthsis) do sujeito. Talvez aqui seja conveniente fazer uso de alguns
exemplos.

Um indivduo avista ao longe uma torre. Rapidamente levado a


afirmar que seu formato circular, visto que essa a forma que se
apresenta aos seus sentidos em um primeiro momento. No entanto,
ao se aproximar de tal construo, o indivduo descobre o equvoco

contedo de uma nica obra intitulada Cnon; a fsica abrange toda a teoria da
natureza, e constitui a matria dos trinta e sete livros Da Natureza e, em suas linhas
gerais, das Epstolas; a tica trata dos fatos relacionados com a escolha e a rejeio,
constituindo a matria das obras Dos Modos de Vida, Epstolas e Dos Fins Supremo.
Os epicuristas, todavia, costumam reunir a cannica e a fsica e chamam a cannica
de cincia do critrio da verdade e do primeiro princpio, e tambm doutrina
elementar; chamam a fsica de cincia do nascimento e da morte, e tambm da
natureza; a tica chamada pelos mesmos de cincia do que deve ser escolhido e
rejeitado, e tambm dos modos de vida e do fim supremo. Digenes LARTIOS,
Vidas e Doutrinas dos Filsofos Ilustres, X (30).
3 SPINELLI, 2012, p.60.
4 SPINELLI, 2012, p.60.

159
de sua afirmao (opinio), pois se depara com uma torre cujo
formato quadrado. Segundo Epicuro, o sujeito desse exemplo estaria
justificado, ou seja, dotado de boas razes para atribuir um valor de
verdade para o seu julgamento, j no momento em que afirma ser
circular o formato da torre. A proposio verdadeira enquanto
verdade, do ponto de vista sensvel, que a torre se apresenta ao sujeito
como redonda e no quadrada.

Ao afirmar em sua Carta a Ptocles que o tamanho do sol , em


relao a ns (prs hmas), tal como ele se apresenta5, ou seja,
pequeno e ofuscante, Epicuro almejava duas coisas: a) mostrar que os
sentidos captam apenas fenmenos de forma verdadeira, ou seja, os
sentidos captam o sensvel tal como ele se apresenta e, portanto,
uma apreenso verdadeira do sensvel, do que se mostra; b) e mostrar
que, em certa medida, a verdade das coisas sempre em relao a ns:
um vinho pode ser mais doce para um do que para outro sem que isso
implique em falsidade.

Embora a ideia de tomar a verdade da percepo como sempre


relativa ao sujeito no seja adequada para afirma-la como critrio
universal de verdade, visto que dessa forma teramos uma relativizao
da cincia, no podemos negar que a percepo das coisas sensveis em
relao a ns sempre verdadeira. Alis, no por acaso que Spinelli
afirma que o prs hmas tem mais um valor acautelatrio, que valor
de cincia6. A finalidade do kritrion concebido por Epicuro no era
o de se impor como mtodo cientfico para todo aquele que busca a
verdade. Seu objetivo era apresentar os meios de investigao que os
seres humanos tm disponveis por natureza, e, a partir desses
mecanismos naturais de se relacionar com o mundo, investigar a
Natureza com a finalidade de extirpar seus temores em relao ao
sobrenatural.

5 LAERTIUS, Lives of Eminent Philosophers, X (91).


6 SPINELLI, 2013, p.192.

160
Que, para Epicuro, os sentidos (asthsis) so a base de todo o
conhecimento, j deixamos pressuposto7. Todo o conhecimento
advm das sensaes e nem mesmo a razo pode contradiz-las,
porque a razo depende totalmente das sensaes8, na medida em
que a razo, na investigao da Natureza, no pode operar por si s,
desligada das experincias. Entretanto, a afirmao de que todo
conhecimento proveniente das sensaes acarreta srias dificuldades,
uma vez que no so raros os equvocos que cometemos quando nos
fiamos puramente em nossos sentidos, tal como foi o caso no
exemplo da torre. Sobre essa dificuldade, Epicuro afirma que o erro
no provm dos sentidos, mas sim de uma m formulao dos juzos
cuja base so os sentidos. Em outras palavras, o erro est presente no
fraco desempenho da razo ao formular juzos sobre o objeto sensvel
e no no que os sentidos apreendem dos objetos.

As formas das coisas que so apreendidas pelos sentidos so


sempre verdadeiras. A apreenso imediata9, tal como se referiu
Epicuro, corresponde ao modo como as coisas se apresentam a ns da
forma mais evidente (enargia) possvel. A fora (energia) da
evidncia das coisas que nos afetam (as phantasai imagens ou
representaes mentais) se impe de modo natural como um critrio a
partir do qual formulamos juzos que, a princpio, so verdadeiros.
Como foi dito anteriormente, verdade que a torre se apresenta com
um formato circular ao ser vista de longe, porm, essa uma verdade
no mbito da opinio (dxa) e que, portanto, carece de
discernimento10.

7 Como afirma Digenes Larcio: For all our notions are derived from perceptions,
cither by actual contact or by analogy, or resemblance, or composition, with some
slight aid from reasoning. Lives of Eminent Philosophers, X (32).
8 Ibidem.
9 Seguimos aqui Mrio da Gama Kury que traduziu parosas epibols por
apreenses imediatas (Vidas e Doutrinas dos Filsofos Ilustres, X , 38). Na traduo
de R. D. Hicks encontramos a mesma passagem traduzida por present impressions.
10 A falsidade e o erro dependem sempre da superposio de uma simples opinio
quando um fato espera a confirmao crtica, ou pelo menos espera no ser
contraditado. Vidas e Doutrinas dos Filsofos Ilustres, X (50).

161
o discernimento que vai mostrar se as opinies que formulamos
acerca das evidncias so verdadeiras ou falsas. Contudo, dependendo
do nvel da educao racional do sujeito, o risco de ainda se adotar o
falso como verdadeiro permanece. Com o exemplo da torre, as coisas
so tranquilas, mas quando se pensa, por exemplo, que o fraco
desempenho da razo pode acarretar no tomar como verdadeiro que
h seres divinos que, caso no tenham suas vontades atendidas
(vontades que so sempre representadas por outros homens, seja na
forma de uma religio, de um Estado e etc.), buscaro castigar os seres
humanos, o problema se torna muito maior. Podemos observar desde
j que, para Epicuro, mesmo as investigaes acerca dos critrios de
verdade, ou seja, dos meios que por natureza os homens dispem para
se relacionarem com o mundo, tem como objetivo a ataraxia.

Uma vez de posse de inmeras experincias sensveis e, portanto,


de opinies, os homens passam a realizar um confronto dessas
opinies. Para que haja esse confronto, basta estar vivo. No so raros
os momentos em que no nos deparamos com atitudes, opinies,
comportamentos diferentes dos nossos e que, facilmente, buscamos
pens-los a partir de velhas opinies. Epicuro chamou de prlpsis
esse segundo momento do processo de conhecimento que nada mais
do que, a partir de uma combinao, de uma juno entre as
experincias que adquirimos ao longo da vida, o antecipar juzos
(opinies) j presentes na mente frente a determinadas situaes11.

Foi Ccero quem traduziu o termo prlpsis por antecipao e


prenoo (antecipatio e praenotio)12, enquanto que Tito Lucrcio,
autor da importantssima obra intitulada De rerum natura, a chamou
de notitia, notities13. Contudo, como bem aponta Miguel Spinelli,
Ccero tambm deu origem a um equvoco que se estendeu por boa

11 Reinholdo explica as prlpsis de Epicuro da seguinte forma: Uma vez fixada em


nossa mente, h como que formas ou categorias prontas para ordenar os dados que
nos vm da experincia. Por isso recebem o nome de antecipaes. ULLMANN,
2010, p.50.
12 CCERO. De natura deorum, I, XVI, 44 I, XVII, 45.
13 Miguel Spinelli faz um interessante mapeamento da obra de Lucrcio apresentando
ao leitor as passagens nas quais Lucrcio se referiu s prlpsis de Epicuro. Cf.
SPINELLI, 2013, p.216.

162
parte da tradio. Referindo-se s prlpsis, Ccero fala de innatas
cognitiones (cognies inatas), mesmo sabendo, segundo Spinelli, que
as ideias em Epicuro no so derivadas de outra fonte seno das
sensaes: da experincia natural humana perceptvel14. Alis,
Spinelli faz uma observao muito importante com relao s
prlpsis ao afirmar que h dois modos de conceb-las uma, as
derivadas por experincia, forjadas por analogia ou comparativamente,
no acmulo das lembranas; outras, as relativas s coisas divinas15.
Sobre as prlpsis derivadas da experincia, j tratamos o suficiente.
Analisemos, portanto, as prlpsis relativas s coisas divinas.

As prlpsis referentes ao divino surgem na medida em que o


sujeito passa a crer naquilo que algum, revestido de alguma
autoridade, afirma ser verdade. Isso acontece porque, ao contrrio das
coisas sensveis, s quais pertencem ao nosso campo de observao, o
divino est oculto. No temos acesso direto divindade, de modo que
no podemos afirmar sem sombra de dvida que eles existem. O que
nos resta a inferncia, a conjectura de sua existncia a partir de
noes ou conceitos que temos na mente, mas que s se aplicam ao
divino como, por exemplo, a ideia de eternidade e incorruptibilidade.
Dessa forma, uma vez que o formular juzos sobre o divino que
algo que est oculto, acessvel apenas por conjecturas, ou seja, pelo
raciocinar no algo simples, a maioria das pessoas, que, em geral,
pouco se valem da autoridade da prpria razo16 passam a acolher
com muita facilidade juzos alheios que esto sob algum signo de
autoridade. Passam a acolher prlpsis alheias, cuja origem so
conjecturas sobre o que poderia ser atribudo ao divino, mas que nem
sempre so desvinculadas de algum interesse, que no pior dos casos,
pode ser um interesse perverso.

Sobre a prlpsis como condio de acesso (por conjectura) ao


que no apreendido pelos sentidos, temos os dois princpios
fundamentais de toda a filosofia de Epicuro referente fsica, a saber,
o tomo e o vazio. Pelas suposies feitas a partir do que sensvel e

14 SPINELLI, 2013, p.204.


15 SPINELLI, 2013, p.205.
16 SPINELLI, 2013, p.205.

163
pelo critrio de no-refutao, pode-se afirmar a existncia de coisas
invisveis, como o caso do vazio. A existncia do vazio tomada
como verdadeira na medida em que a causa do movimento (que
um fenmeno percebido pelos sentidos). J com relao aos tomos,
sua verdade apreendida por vias exclusivamente mentais (o que no
significa que seu grau de verdade seja menor do que o das coisas que
se percebe pelos sentidos)17, visto que no h prova (sensvel,
perceptvel) de sua existncia. No entanto, assim como no h provas
de sua existncia, tambm no h prova alguma que refute sua teoria
(critrio de no-refutao), levando Epicuro a apresentar os tomos
como explicao plausvel para a origem do mundo e dos homens,
descartando a possiblidade de uma interveno divina no surgir do
cosmos.

As prlpsis tambm garantem a possibilidade de nos referirmos a


alguma coisa que no est presente no exato momento em que nos
referimos a ela. Poderamos pensar no seguinte exemplo: quando leio
em um livro a palavra cavalo, a imagem de um cavalo
instantaneamente me apresentada na mente18. No h a necessidade
da presena do objeto no momento em que a ele se faz referncia
para que seja possvel falar sobre ele. Basta que o seu conceito esteja
presente na memria, o que s acontece, como j vimos, devido a uma
experincia anterior. Nesse ponto a linguagem se torna essencial, uma
vez que:

As palavras servem para conservar as noes dos objetos


quando no os estamos percebendo, permitindo-nos deslocar
do aqui e agora, no qual se exaurem a sensao presente e o
gesto que a designa19.

17 verdadeiro apenas aquilo que se percebe por meio dos sentidos ou se apreende
por meio da mente. Vidas e Doutrinas dos Filsofos Ilustres, X (62).
18 Sobre as prlpsis enquanto critrio de verdade, Spinelli faz a seguinte afirmao:
Elas so, ademais, critrios de verdade, dado que verdade e realidade para os gregos
so tambm sinnimos, elas so isto sim, critrios de certificao da realidade. pela
prlpsis homem, cavalo, boi, etc. que dou, por antecipao, como previamente
conhecido, homem, cavalo, bois.... SPINELLI, 2012, p.14.
19 QUARTIM, 1998, p.32.

164
Feitas as devidas consideraes sobre a prlpsis de Epicuro,
passemos s impulses (pthos) enquanto critrio de verdade.

As impulses (tambm entendidas como afeces, paixes,


emoes, sentimentos)20 so responsveis por nos fazer experimentar
o prazer e a dor que, enquanto princpio do acolhimento ou rejeio
de toda ao, torna-se, dessa forma, fundamento determinante da
escolha. Enquanto mecanismos naturais, as impulses movem o
sujeito para agir de certo modo, o que no significa que elas
determinam o que o sujeito deve escolher. s impulses cabem o
despertar desejos, e no o determinar a escolha do sujeito. O que
determina a escolha ou rejeio de algo o nvel de prazer ou dor
proporcionada ao sujeito. buscando aquilo que lhe aprazvel e
evitando ao mximo tudo o que possa suscitar qualquer tipo de
desconforto que o homem realiza suas aes21. No entanto, s aquele
que se dedica filosofia consegue, a partir do reconhecimento de seus
limites e possibilidades, no se deixar guiar pelos impulsos e, dessa
forma, gozar dos prazeres com moderao22.

Miguel Spinelli resume da seguinte forma o modo como acontece


essa dinmica entre pthos, arbtrio e razo: a natureza promove em
ns o impulso (o pthos), o impulso ativa o arbtrio, e o arbtrio
desperta e dispe o intelecto a mover-se em vista de uma direo
acertada 23. E por promover esse exerccio do discernimento e,
portanto, ser a base do arbtrio que, segundo Spinelli, o pthos eleito

20 Alis, por sentimentos que Mrio da Gama Kury traduz t pth, bem como R.
D. Hicks traduz por feelings. Vidas e Doutrinas dos Filsofos Ilustres, X (31).
21 Embora Epicuro no negue a possibilidade de se optar pelo sofrimento caso um
prazer ainda maior seja proporcionado no futuro. Diz Epicuro: h ocasies em que
evitamos muitos prazeres, quando deles nos advm efeitos o mais das vezes
desagradveis; ao passo que consideramos muitos sofrimentos preferveis aos prazeres,
se um prazer maior advier depois de suportarmos essas dores por muito tempo.
Aqui, devemos ter claro que a finalidade sempre o prazer. Ningum escolhe a dor
pela dor, mas sim, para atingir um prazer ainda maior. Cf. 2002, p.39.
22 Na realidade, gozar dos prazeres com moderao o nico modo de se gozar o
prazer, uma vez que em desmedida, tanto para mais quanto para menos, o prazer vem
a se constituir em dor.
23 SPINELLI, 2013, p.119.

165
por Epicuro como um critrio de verdade. O pthos no por si s
um critrio de verdade, mas sim por ativar a deliberao, ou seja,
despertar a capacidade humana (ao mesmo tempo voluntariosa e
racional) a se dispor em benefcio prprio24.

Por fim chegamos ao quarto e ltimo critrio de verdade contido


na filosofia epicurista, as epibols. Segundo Digenes Larcio, no foi
propriamente Epicuro quem concebeu as epibols, mas sim os
epicuristas25, embora a expresso phantastik epibol ts dianoas
possa ser encontrada nos escritos do prprio Epicuro26. As epibols
ts dianoas so projees realizadas pela mente a partir de objetos
sensveis, mas no se restringem apenas a isso (a imagens phantasiai),
visto que so capazes, a partir das imagens apreendidas do sensvel, de
forjar muitas outras coisas: sereias, cavalos alados e tantas outras
quimeras. Assim, as epibols no dizem respeito apenas ao processo de
conhecer, mas abarcam toda a capacidade imaginativa.

Dentro de um processo de investigao no qual se busca desvelar


os meios que os homens possuem por natureza para se relacionarem
com o mundo, as epibols no se apresentam como critrios no
sentido de produo de cincia, mas sim, no sentido de compreenso
da verdade ou realidade da mente humana27. nesse sentido que as
epibols devem ser entendidas como um critrio, ou seja, como um
vigor natural que se sobrepe apreciao ou juzo28. Na verdade,
como podemos observar, em nenhum momento de sua cannica (ou
criteriologia) Epicuro procurou impor critrios, ou mesmo, impor
critrios para que fosse possvel aos homens o exerccio do fazer
cincia. Epicuro buscou investigar os meios que cada ser humano

24 SPINELLI, 2013, p.119.


25 Now in The Canon Epicurus affirms that our sensations and preconceptions and
our feelings are the standards of truth; the Epicureans generally make perceptions of
mental presentations to be also standards. Lives of Eminent Philosophers, X (31).
26 SPINELLI, 2013, p.170.
27 SPINELLI, 2013, p.175.
28 A epibol critrio na medida em que somos levados a conhecer a verdade ou
realidade de nossa prpria mente. Na tarefa de conhecer, se no nos dispomos a
conhecer por primeiro o humano (particularmente os limites e as possibilidades de
sua mente), certamente, no conhecemos nada. SPINELLI, 2013, p.175.

166
possui por natureza para conhecer o mundo e, a partir disso,
construir um conhecimento que garantisse a paz e serenidade dos
homens frente ao desconhecido. O esforo aqui em no recorrer a
meios estranhos aos homens, ou seja, no naturais. Epicuro prope
um esforo do homem por ele mesmo na busca por esclarecimento,
ou melhor dizendo, por conhecimento.

Que as sensaes, as prlpsis, as impulses e as epibols fazem


parte do mesmo problema, no restam dvidas. Todas elas so meios
naturais com os quais os homens se relacionam com a Natureza
(physis) na inteno de desvela-la e, dessa forma, alcanar a ataraxia.
No entanto, resta ainda uma ltima considerao. Miguel Spinelli
alerta para o fato de que as sensaes, as prlpsis, as impulses e as
epibols so tambm o desdobramento de outra questo: a da regra
da evidncia emprica, na qual se mescla sensao e exerccio do
juzo29. Ou seja, seria a evidncia (enargia), derivada do sensvel e
racionalmente certificada como critrio de verdade, a regra
fundamental da cannica de Epicuro e no, a rigor, as sensaes.
Dessa forma, no teramos mais critrios de verdade, mas sim, um
nico critrio (o da evidncia) ao qual todos os meios (sensaes,
prlpsis, impulses e epibols) de se investigar o mundo deveriam
convergir.

Na Carta a Herdoto Epicuro deixa claro que as evidncias so o


critrio de verdade. Isso ocorre na medida em que algo confirmado
ou no contraditado mediante evidncias30. Caso nossas opinies no
se atenham s evidncias (se no se restringem aos fenmenos), elas
vm a ser vazias, isto , sem fundamento de verdade31. Como j
dissemos anteriormente, para Epicuro, as evidncias so sempre
verdadeiras, enquanto que as opinies que formulamos a partir dos
objetos sensveis, podem ser verdadeiras ou falsas. Tudo depende do
esforo racional empregado pelo sujeito em manter-se fiel s
evidncias para que, dessa forma, ao investigar a Natureza, no venha

29 SPINELLI, 2013, p.179.


30 Vidas e Doutrinas dos Filsofos Ilustres, X (51).
31 SPINELLI, 2013, p.166.

167
a cair nos mitos e, consequentemente, ter sua paz de esprito tomada
por falsas opinies.

Referncias

CCERO. De natura deorum. Translated by H. Rackham. Loeb


Classical Library, 1967.

EPICURO. Carta a Meneceu. Trad. lvaro Lorencini e Enzo Dell


Carratore. So Paulo: Editora Unesp, 2002.

LARTIOS, Digenes. Vidas e Doutrinas dos Filsofos Ilustres.


Braslia: UnB, 2008.

_____. Lives of Eminent Philosophers. Translated by R. D. Hicks.


Vol 2. Loeb Classical Library, 1977.

MORAES, Joo Quartim de. Epicuro: as luzes da tica. So Paulo:


Moderna, 1998.

SPINELLI, Miguel. Epicuro e as bases do epicurismo. So Paulo:


Paulus, 2013.

. O conceito epicurista de Kritrion vinculado ao de enargias


e de kann. In: Kriterion, Belo Horizonte, v. 53, n. 125, jun. 2012.

. Consideraes acerca da prlpsis de Epicuro.


Trans/Form/Ao, Marlia, v. 35, n. 1, Abril. 2012.

ULLMANN, Reinholdo Aloysio. Epicuro: o filsofo da alegria. Porto


Alegre: EDICPUCRS, 2010.

168
Guilherme de Freitas Soares 1

Este ensaio visa apresentar o modo como Plato e Aristteles


concebem a cincia poltica enquanto uma arte mestra,
respectivamente, no Poltico e na tica a Nicmaco. Assim, apesar das
diferenas que poderiam ser enumeradas entre as filosofias desses
grandes mestres, esta anlise pretende abordar somente aquilo que h
em comum nas referidas obras, no que concerne ao carter prtico ou
arquitetnico da cincia poltica, na medida em que ela aparece
como uma tcnica diretiva, que tem sob seu controle e seu poder
todas as demais cincias e tcnicas necessrias para o bom
funcionamento da plis.

O nome da obra faz jus parte de seu contedo, pois definir o


que o poltico , supostamente, a finalidade do Poltico de Plato.
Participam da cena quatro pessoas: Scrates, Teodoro, o Estrangeiro
de Elia e um jovem chamado Scrates. Teodoro e o filsofo Scrates
falam muito pouco. Eles tm voz apenas no incio do dilogo, pois os
principais interlocutores so o Estrangeiro, encarregado de conduzir o
debate, e o Scrates, o jovem, que participa de modo mais passivo,
quase exclusivamente respondendo. O dilogo tem incio, ento, com
uma discusso que pretende revelar o que o poltico. Com vistas a
esse fim o eleata pergunta ao jovem se o poltico um sbio, e,
recebendo uma resposta positiva fica a dvida sobre qual o saber de
que dotado tal indivduo. Para resolver esse impasse os personagens
prosseguem com uma srie de classificaes sobre as cincias para que
seja desvendada tal sabedoria. Aps longa srie de divises e
subdivises do conhecimento, os interlocutores obtm uma primeira
caracterizao sobre o poltico.

1 Aluno mestrando do Centro de Cincias Sociais e Humanas da Universidade


Federal de Santa Maria: PPG Filosofia.

169
O poltico aquele que possui a cincia, sabedoria ou arte de
governar os homens que vivem em comunidade. Ele autodirigente,
ou seja, deve dirigir primeiro a si prprio antes de gerir a
comunidade. Sua sabedoria denominada por cincia poltica ou real
e caracteriza-se por ser terica na medida em que o poltico, ou o
governante, se matem no poder pela fora de sua alma e de sua
inteligncia. Consequentemente, sua cincia separa-se da ao e da
construo de corpos, aproximando-se ou dirigindo-se para o
conhecimento puramente terico. Entretanto, observa-se que, embora
a cincia poltica seja terica, ela no se limita a pura abstrao, pois,
alm de teorizar, toma funo de orientar e de dirigir. Portanto, o
poltico no caracterizado por possuir um conhecimento apenas
terico, contemplativo, que o torna um crtico ou espectador, mas
sim, um homem que, no exerccio de suas atribuies, conduz as
pessoas, governa a coletividade. Isso o faz esperar por resultados e
esses so produtos de suas orientaes no comando do Estado.
Portanto, conclui-se que o produto, o resultado das orientaes do
poltico, ser expresso no conjunto dos cidados, na plis, no Estado,
no conjunto de homens que esto sob seu governo.

Quando terminam essa primeira caracterizao, os interlocutores


observam que, embora especifiquem de algum modo o que o
poltico, no satisfazem de modo completo seus interesses, pois tal
definio considerada como vacilante, de modo a ser um esboo
plausvel do carter real do governante. Logo, no lhe cabe a
denominao de definio pura, j que no perfeita sob todos os
pontos. Em relao a essa primeira tentativa de conceituar o poltico,
o que h de relevante, segundo o Estrangeiro de Elia, o fato de
haver outras classes, ou grupos profissionais que com ele rivalizam e
concorrem na arte de pastorear homens2. Para corrigir seu erro, o
Estrangeiro se valer de um mito que ser narrado aps os
interlocutores conclurem que vacilante a primeira definio de rei
que propem. Nota-se que tal personagem faz a primeira meno da
fbula quando diz: Nesta conversa falaremos de algo que parece

2 Plato. Poltico, 267e-268a.

170
uma brincadeira, servindo-nos de grande parte de uma grande lenda3,
e ainda: ..., pois que ela nos ser til para definir a natureza do rei4.

O mito consiste em diferenciar dois estgios no desenvolvimento


da humanidade: o tempo primordial em que o mundo e os homens
eram mantidos por deuses, o tempo de Cronos, e o perodo em que
estamos, no qual a divindade no mais nos mantm. No primeiro
perodo os homens viviam numa espcie de paraso, nada lhes faltava
e viviam perfeitamente sob os cuidados do deus. No entanto, quando
o deus cessou sua viglia, os homens caram em estado de misria,
passando por dificuldades tremendas; at o momento em que,
recebendo graas divinas, como o fogo e as artes, passaram, ento, a
administrarem a prpria vida.

Depois de realizada aquela primeira explorao sobre o que o


poltico, ou o rei, segue-se uma qualificao do resultado obtido. Tal
fato conseguido pela descrio da sua cincia: mediante a
classificao por dicotomia. Assim, sua cincia a arte de dirigir os
homens... a arte que se honra por dois nomes: poltica ou real5.
necessrio levar em conta que o caminho que leva at tal cincia, a
poltica, implica uma srie de caractersticas s aes e a figura do
poltico, caractersticas atribudas, ento, pela sua sabedoria.

A busca por uma definio precisa do poltico retomada aps a


narrao do mito. Ela objetiva qualificar a primeira definio
realizada e ser caracterizada pela tentativa de, entre todos aqueles que
pretendem ser polticos, descobrir qual o verdadeiro homem que
deve ser conhecido como o real governante. Nota-se que o estrangeiro
diz: a figura do pastor divino ainda muito elevada para um rei6.
Assim, no processo de purificar a definio de poltico sero
distinguidos aqueles que competem na mesma classificao na qual se
encontra o rei ou o poltico. Como a tarefa que lhes cabe encarada
como sendo de grande dificuldade, os interlocutores, por ideia do

3 Plato. Poltico, 268d.


4 Plato. Poltico, 269c.
5 Plato. Poltico, 267c.
6 Plato. Poltico, 275b-c.

171
Estrangeiro, utilizaro um recurso para alcanarem xito em sua
empresa. O eleata diz ser necessrio utilizar, ento, um paradigma
para tratar satisfatoriamente a questo do poltico e seu uso ser de
interesse na medida em que ele ir explicar-nos metodicamente em
que consiste o cuidado para com as coisas da cidade7. Assim, ser
necessrio o uso do paradigma para separar e isolar os rivais do
poltico que lhe disputam os cuidados cidade. Isso est claro na fala
do estrangeiro: milhares de rivais disputam ao gnero real a honra
dos cuidados que ele dispensa as cidades; para bem isol-los preciso,
naturalmente, separ-los; e para tanto que dissemos ser necessrio
um paradigma8.

O paradigma consiste em usar de base para a investigao do que


no se conhece algo que conhecido. No Poltico, o paradigma
empregado o da tecedura. Plato mostra como na arte tecer se
diferenciam as tcnicas auxiliares tecelagem da tcnica que a
prpria tecelagem. Entre as primeiras esto as atividades de cardar,
fiar, tramar, etc., no entanto a arte de tecer se sobrepe a todas elas,
sendo, portanto, uma arte geral. Esse o caso da cincia poltica, pois
sua arte se sobressai entre todas as artes da cidade como a mais geral
de todas. E, assim como o tecelo, tambm o verdadeiro poltico se
esfora para fazer da cidade um tecido nico e belo, semelhante ao
tecido bem confeccionado, no qual as diferentes partes formam um
todo harmonioso.

Na sequencia do dilogo a questo do poltico/rei colocada da


seguinte forma: restam, entretanto no interior da cidade, as artes
auxiliares e as artes produtivas, e necessrio, antes de tudo, separar
umas das outras; ou seja, entende-se que aqueles que se ocupam das
artes auxiliares poltica, a arte que produz a cidade, no possuem
aptido para exercerem a arte em questo. Os indivduos que praticam
as artes auxiliares so os que produzem instrumentos, objetos,
divertimento, metais, alimentos; tambm, os servidores, os escravos, os
homens livres que se dedicam a servios, e, somando-se a esses todos

7 Plato. Poltico, 278e.


8 Plato. Poltico, 279a.

172
os arautos, os adivinhos e os sacerdotes. Contudo, o Estrangeiro nos
diz que h mais problemas no processo de separao do verdadeiro
poltico aos demais farsantes. Neste momento ele afirma que no
havia mencionado os sofistas, figuras que so difceis de separar ao
real e verdadeiro poltico. Destarte, o Estrangeiro procurar analisar as
formas de governo para ver em qual delas reside a verdadeira cincia
do homem poltico, pois essa a cincia que necessrio considerar
se quisermos saber que rivais devemos afastar do rei competente9.

So denominadas trs formas de governo: a monarquia, o governo


de poucos e o governo de muitos. Entretanto, na medida em que a
primeira forma pode apresentar-se como tirania ou realeza, a segunda
como aristocracia ou oligarquia, somando-se a democracia, existem,
portanto, cinco modos de governar. Estas divises so feitas de acordo
com a existncia de opresso ou liberdade, pobreza ou riqueza,
legalidade ou ilegalidade10. Contudo, essas diversas formas so
deixadas de lado na medida em que elas seriam irrelevantes na
pesquisa, pois os governantes possuindo a cincia real merecem o
ttulo de rei, visto que necessrio consider-los chefes, de acordo
com nosso ponto de vista, desde que governem competentemente por
qualquer forma de autoridade que seja11. Desse argumento segue que,
entre todas as constituies, esta ser absolutamente e unicamente a
exata, na qual os chefes seriam possuidores da cincia verdadeira e no
de um simulacro de cincia12; tambm se conclui que as demais
constituies citadas no so mais que imitaes ilegtimas e falsas.
Para melhor exemplificar o que Plato acredita ser capaz de realizar o
estadista por excelncia creio ser interessante transcrever esta
passagem:

Da mesma forma como o piloto, longe de escrever um cdigo,


mas tendo sempre sua ateno voltada para o bem do navio e
seus marinheiros, estabelece sua cincia como lei e salva tudo o
que com ele navega, assim tambm, de igual modo, os chefes

9 Plato, Poltico, 292d.


10 Plato, Poltico, 291e.
11 Plato, Poltico, 293a.
12 Plato, Poltico, 293c.

173
capazes de praticar esse mtodo realizaro a constituio
verdadeira, fazendo de sua arte uma fora mais poderosa que
as leis. E no ser verdade que os chefes sensatos podem fazer
tudo, sem risco de erro, desde que observem esta nica e
grande regra: distribuir em todas as ocasies, entre todos os
cidados, uma justia perfeita, penetrada de razo e cincia,
conseguindo no somente preserv-la, mas tambm, na medida
do possvel, torn-la melhor?13.

Essa seria uma boa exemplificao da crena que Plato possui em


relao ao governo do conhecimento, no qual o monarca seria
propriamente um sbio a ponto de o filsofo ateniense dizer que a
arte do estadista, sua cincia poltica, seria a prpria lei, ou algo mais
poderoso que ela.

Existe tambm no Poltico, a par da crena na sabedoria do


estadista por excelncia, uma descrena na capacidade das massas
possurem algo semelhante cincia poltica. Segundo Plato, os
simulacros da verdadeira constituio nascem pela averso que os
homens sentem contra o monarca nico14, pois eles se recusariam a
acreditar que algum possa vir a possuir tais qualidades. Na medida
em que prossegue a reflexo sobre a verdadeira constituio e seus
simulacros, o Estrangeiro diz-se admirado ao perceber que as cidades
que regulam suas atividades atravs de leis e de costumes consigam
resistir e continuar a existir mesmo que governadas por polticos
indignos. Para que isso acontea, necessrio que os homens se
renam e faam as leis procurando seguir os traos da verdadeira
constituio15. J ao final do Poltico, Plato novamente traz ao
debate o papel do poltico como tecelo, na medida em que ele ser o
nico que ter o poder da autoridade diretiva, seja com relao
educao e mesmo a produo (eugenia) de pessoas boas.

Logo, Plato mostra no Poltico, como diferentes artes esto


envolvidas no processo de confeccionar tecidos. Ele as divide em dois

13 Plato, Poltico, 297a-b.


14 Plato, Poltico, 301c.
15 Plato, Poltico, 301e.

174
tipos: as tcnicas auxiliares arte da tecelagem e a tcnica que a
prpria tecelagem. Entre as primeiras esto as atividades de cardar,
fiar, tramar, etc., no entanto, a arte de tecer se sobrepe a todas elas,
sendo, portanto, uma arte geral. Esse o caso da cincia poltica, pois
sua arte se sobressai entre todas as artes da cidade como a mais geral
de todas. E assim como o tecelo, tambm o verdadeiro poltico se
esfora para fazer da cidade um tecido nico e belo, semelhante ao
tecido bem confeccionado, no qual as diferentes partes formam um
todo harmonioso.

No primeiro livro da tica a Nicmaco, (EN), Aristteles expe


sobre as caractersticas das aes humanas, seus fins e seus objetivos,
de modo a afirmar que todas as nossas atividades objetivam algum
bem. Assim, quando Aristteles expe acerca do sumo bem ou do
maior bem alcanvel, ele se questiona tambm em relao qual
cincia cabe tal objeto de estudo, concluindo que o bem humano, o
maior dos bens, o objeto da cincia poltica. Logo a seguir,
Aristteles elenca algumas das caractersticas dessa cincia, e tal como
Plato, ele aponta para o carter diretivo da cincia poltica, visto que
ela determina quais as cincias que devem ser estudadas num Estado,
bem como legisla sobre nossas aes na plis. O filsofo ainda
argumenta que, se importante buscar o bem do indivduo, muito
maior e perfeito alcanar o bem da cidade. Dessa forma a tica
uma forma poltica, conclui Aristteles. Contudo, devemos observar a
natureza pouco exata da poltica, sendo um conhecimento que
adquirido com base na vida, na experincia. Assim, o jovem no um
ouvinte adequado para a poltica, pois tem pouca ou nenhuma
experincia em tais assuntos. Sendo ento a poltica resultado dessa
experincia ter tambm que atuar nela, j que seu objetivo no o
conhecimento, mas a ao.

Aristteles, na medida em que desenvolve as suas investigaes


acerca do maior dos bens, faz diversas colocaes acerca da poltica.
Ele fala sobre a vida da plis, dos fins da cincia poltica, discorre
acerca dos objetivos dos homens polticos, bem como dos legisladores.
Por exemplo, no fim do primeiro livro da tica a Nicmaco, (EN, I,
13), Aristteles afirma que a cincia poltica, a arte do homem

175
verdadeiramente poltico, investiga a natureza da virtude, assim como
carece de conhecer a alma humana. Tudo isso tendo em vista, no
mbito poltico, tornar os cidados bons e obedientes s leis. Dessa
forma, Aristteles ir analisar vrios temas na EN partindo dessas
consideraes iniciais que dizem respeito da natureza do homem e das
suas relaes polticas.

De qualquer modo, parece que escolhemos todos os bens tendo


em vista aquilo que denominamos felicidade. Ainda assim, o filsofo
alega que devemos nos perguntar sobre o que a felicidade e, essa
pergunta no pode ser respondida de modo to geral, e melhor seria
se soubssemos qual a funo do homem. Com efeito, Aristteles se
detm numa espcie de atividade prtica, prpria do homem que
possui linguagem, que tem logos, concluindo que a funo prpria do
homem uma atividade da sua alma de acordo com o logos, a razo:
[...] o bem do homem nos aparece como uma atividade da alma em
consonncia com a virtude, e, se h mais de uma virtude, com a
melhor e mais completa16. Por isso dito que a funo do homem
um certo modo de vida, e esta uma atividade da alma e de umas
prticas racionais, prprias de um homem diligente que age de acordo
com uma virtude, com uma excelncia que lhe prpria. Dessa forma,
Aristteles concebe a felicidade como uma atividade de acordo com a
virtude, afirmando que a felicidade , pois, a melhor, a mais nobre e
a mais aprazvel coisa do mundo [...]17.

J no livro II da tica a Nicmaco Aristteles discorre acerca das


virtudes; como elas so adquiridas, bem como quai so as suas
caractersticas. Tendo-as dividido em dois grupos, as faculdades que
tm a ver com o entendimento (virtudes dianoticas) surgem com o
ensino, enquanto as virtudes ticas (ou virtudes morais) emergem de
um fundo mais complexo que so os costumes, que se originam ao
longo do tempo e com as experincias. Como as virtudes tm a ver
com o hbito, no devemos apenas perguntar o que o hbito , mas,
alm disso, o filsofo nos diz que devemos nos indagar acerca das

16 EN, I, 7, 1098a.
17 EN, I, 8, 1099a.

176
qualidades que possui o hbito, e que tipo de relacionamento tem
com a virtude e com o meio termo, ou com o equilbrio que
constituem a virtude. So exemplos de virtudes ticas, ou virtudes
morais, de acordo com Aristteles, a generosidade ou liberalidade, que
parece ser tambm um meio termo entre os diversos extremos da
riqueza, a magnanimidade, assim como a bondade, o modo de
relacionar com os outros, a veracidade, o humor, alm de outras,
como a justia, discutida no livro V.

Em meio a estas passagens, Aristteles diz novamente que a


funo dos legisladores tornar os cidados bons por meio de lhes
inculcar bons hbitos18. Ainda, quando trata da justia no primeiro
captulo do V livro, ponderando sobre as leis, e a sociedade poltica, o
filsofo afirma que ela, a justia, possui um carter de virtude
completa, uma vez que ela se estende para o prximo, no se
restringindo ao indivduo. Dessa maneira, a justia dividida como
possuindo duas faces, uma total, enquanto virtude total, outra como
virtude particular. Assim, em EN, V, 2, 1130b, 25-30, Aristteles diz
que esta forma de justia total, vinculada comunidade poltica,
produzida atravs dos atos prescritos pela lei tendo em vista a
educao para o bem comum.

No livro VI da tica a Nicmaco, Aristteles discorrer sobre as


virtudes intelectuais de modo mais profundo, visto que ele analisou as
virtude morais nos livros anteriores. Com efeito, Aristteles nos diz
que as disposies em virtude das quais a alma possui a verdade, quer
afirmando, quer negando, so em nmero de cinco: a arte, o
conhecimento cientfico, a sabedoria prtica, a sabedoria filosfica e a
razo intuitiva. A sabedoria prtica, que nos mais pertinente aqui,
consiste no conhecimento de como assegurar os fins da vida humana,
sendo assim uma capacidade verdadeira e raciocinada de agir com
respeito s coisas que so boas ou ms para o homem; Aqui,
Aristteles expe que os homens dotados de sabedoria prtica so os
que geralmente so escolhidos administradores da cidade, pois alm
de assegurar o seu prprio bem, eles supostamente seriam mais aptos

18 EN, II, 3, 1103b.

177
para assegurar os bens dos outros e da cidade. Ainda, no oitavo
captulo do livro VI, Aristteles diz que a sabedoria prtica e a
sabedoria poltica so a mesma disposio da alma, mas divergem
quanto suas essncias. O filsofo diz que, em relao cidade, h
uma sabedoria prtica legislativa, que diz respeito ao carter
controlador (por meio da elaborao de leis), e uma sabedoria poltica
que trata da ao e da deliberao dos assuntos particulares e
universais da plis. Devemos observar aqui, que Aristteles diz que
esses ltimos sbios dotados de tal arte, so os nicos a produzirem
coisas na poltica, do modo como o fazem os artesos.

Nesses pontos da tica a Nicmaco que foram mencionados


acima, em todos eles, Aristteles menciona ou aponta como horizonte
de suas teses a vida poltica e, em especial, fala da cincia, ou
sabedoria poltica. Ele ainda ir expor mais acerca dos fins polticos
da tica em outras passagens, como no livro VII, cp. 9, no qual ele
vincula a questo da amizade como forma de associao poltica. No
livro IX, Aristteles expe a clebre proposio de que o homem
um ser poltico e est em sua natureza viver em sociedade19. Ao final
da obra, no livro X, Aristteles ainda mais enftico em relao s
vinculaes entre tica e poltica, quanto aos seus fins, pois o homem
virtuoso e sbio na arte da poltica deveria ser o mais apto a tomar
parte na legislao e nos encargos pblicos, e desse modo, atravs da
coero das boas leis e dos bons hbitos, inculcar virtudes nos
cidados. O filsofo ainda diz que as leis so, por assim dizer, as
obras da poltica20, e conclui a tica a Nicmaco como a inteno
de investigar mais sobre o papel das leis, bem como o modo com elas
nascem e so destrudas nos estados.

Mesmo considerando as diferenas que observamos entre Plato e


Aristteles, sobre diversos aspectos, nosso interesse foi analisar a
semelhana entre as concepes de cincia poltica de ambos os
autores, nas referidas obras. Assim sendo, no Poltico, Plato expe o
paradigma da tecelagem, por meio do qual concebe a diferena entre

19 EN, IX, 9, 1169b, 20-25.


20 EN, X, 9, 1181b.

178
as artes auxiliares e as artes produtoras, para, dessa forma, ilustrar o
carter diretivo que a cincia poltica possui em relao s outras
cincias. J na tica a Nicmaco, Aristteles diferencia as artes
fundamentais das artes produtoras, de modo que a cincia poltica
apresentada como a arte mais fundamental da plis.

Dessa forma, o que gostaramos de salientar neste trabalho diz


respeito ao modo como a poltica possui um papel prtico, diretivo,
que controla, organiza, que tece uma harmonia social, como diz
Plato. Assim, ambos os autores, na medida em que consideram o
papel arquitetnico da cincia, se utilizam de semelhante
diferenciao entre as artes cujas finalidades englobam as finalidades
das artes auxiliares. Com efeito, tanto Plato quanto Aristteles
pensavam a cincia poltica como a arte mais importante, visto que ela
seria responsvel pela harmonia e pelo bom funcionamento e pela
felicidade da plis. Dito isso, caberiam ainda diversas consideraes
acerca das diferenas que poderamos encontrar entres esses autores,
quanto a estes mesmo temas, como melhor forma de governo, a quem
cabe o papel de governar ou sobre a felicidade, mas isto assunto
demasiado extenso para as pretenses deste trabalho.

Referncias:

ARISTTELES. tica a Nicmaco. Traduo de Leonel Vallandro e


Gerd Bornheim da verso inglesa de W. D. Ross. So Paulo: Abril
Cultural (Os pensadores), 1979.

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_____. Etica a Nicomaco. Edicion bilinge y traduccion de Maria


Arajo y Julian Marias. Madrid: Centro de Estudios Constitucionales,
1994.

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Braslia: Editora Universidade de Braslia, 1978.

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Artur Parreira, So Paulo: Martins Fontes, 1994.

LARTIOS, Digenes. Vidas e doutrinas dos filsofos ilustres. Trad.


de Mrio da Gama Kury. Braslia: Editora Universidade de Braslia,
1987.

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Paulo: Abril Cultural, 1983.

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fronte). Roma: Newton Compton, 1997.

______. Repblica. Trad. de Maria Helena da Rocha Pereira. Lisboa:


Gulbenkian, 1983.

SABINE, George. Historia de la teoria poltica. Mxico: Fondo de


Cultura Econmica, 1994.

180
Srgio Ricardo Strefling 1

A paz como um problema

A palavra paz provm do termo latino pax, pacis. Nossa


concepo moderna da paz est ligada, embora sendo distinta, a
algumas concepes clssicas da paz. A pax romana era uma ordem
imposta pela conquista e submetia os sditos de Roma aos ius
gentium. Esse tipo de paz, assim como seus avatares modernos, d a
entender que a paz uma ordem imposta pelos poderosos. Nos
tempos modernos, ao contrrio, a paz frequentemente
compreendida como um conjunto de relaes estabelecidas entre
Estados soberanos mais ou menos iguais: tal concepo que se
encontra expressa em muitas proposies de paz perptua. No
decorrer dos sculos XIX e XX, o movimento em favor da paz
conheceu uma evoluo bastante diversa e complexa, mas, deve-se
dizer que um dos interesses filosficos representados pelo pacifismo
que ele permite uma caracterizao no-negativa da paz, e nesse
sentido, retornamos a problematiz-la conforme o pensamento de
Santo Agostinho, telogo e filsofo africano do sculo V2.

Geralmente entendemos a paz como ausncia de conflitos e parece


que tal coisa s possvel num mundo de absoluta unidade, contudo,
o mundo real que conhecemos um mundo de multiplicidade, porm
a paz deve ser encontrada na tranquilidade da ordem. Aqui est uma
primeira definio de paz, segundo Agostinho. A paz a

1 Doutor em Filosofia e Professor Adjunto no Departamento de Filosofia da


Universidade Federal de Pelotas.
2 Em sua clebre obra Projeto de Paz Perptua (1795), Kant denuncia a falta de
ateno dada aos meios polticos e institucionais que permitiriam instaurar a paz. Ele
afirma que a paz , na verdade , garantida pela natureza ou pelo destino, ou antes
por diversos aspectos do desenvolvimento do mundo (MORRIS, 2003, p.703).

181
tranquilidade da ordem (tranquilitas ordinis), conforme o Livro XIX
da obra De Civitate Dei3. E o que significa esta ordem? A ordem a
correta disposio das coisas semelhantes e das coisas diferentes, em
virtude da qual cada uma delas ocupa o lugar que lhe prprio4. A
paz entre os homens nasce da unidade de corao (concordia). Uma
pessoa s adquire paz perfeita quando orienta seu amor
ordenadamente e assim possui tudo o que deseja5.

A fora impulsora de toda a ao humana o desejo de felicidade


e ningum pode ser feliz seno tiver a paz. No existe nada que seja
to procurado e to bom como a paz6. Esta um problema uma vez
que a meta de toda a pessoa encontr-la, mas o caminho para
consegui-la difcil. A paz depende de uma vontade boa, uma vontade
que esteja impulsionada por um amor ordenado, e nas circunstncias
atuais os homens percebem que tal amor difcil de manter7.

Agostinho em seus primeiros anos como filsofo acreditava que a


vontade humana por si s seria capaz de escolher o bem, mas logo se
convenceu de que a capacidade para escolher retamente e amar bem
dependiam da graa de Deus. A paz verdadeiramente um dom de
Deus, e no uma realizao humana8. Bem, mas ter isso uma razo
de ser? Que reflexo se poderia fazer? H ainda algum espao ou
responsabilidade para o homem na conquista da paz? Claro que sim,
o dom divino no suprime a tarefa do homem. Deus no salva nem
condena o homem sem que este o queira. H muito o que fazer,
portanto, h uma responsabilidade humana que deve ser pensada. Para
que uma pessoa tenha paz perfeita, tem que haver harmonia interna e

3 Faremos referncias as obras, cartas e sermes de Agostinho citando sempre o titulo


conforme o texto original em lngua latina. A obra De Civitate Dei ser citada atravs
da verso em lngua portuguesa editada pela Vozes. As demais obras sero citadas
atravs de nossa prpria verso a partir da edio da BAC e do site:
<www.augustinus.it>
4 De civitate. Dei. 19, 13,1.
5 Enarrationes in Psalmos. 84.10.
6 De civitate. Dei 19,11
7 Expositio quarundam propositionum ex epistula apostoli ad Romanus. 13-18;
Enarrationes in. Psalmos. 121,12.
8 De civitate Dei 15,4.

182
externa. O corpo precisa ter um equilbrio ordenado entre suas partes;
a alma, uma satisfao ordenada de seus apetites. Os apetites sensveis
no devem apetecer nem demais, como excesso, nem de menos, como
carncia no que diz respeito as coisas materiais que so necessrias
para o sustento da vida fsica. Os apetites intelectuais devem refletir
uma correspondncia entre o desejo e os valores morais. A paz interna
de uma pessoa depende da boa ordem que existe entre o corpo e a
alma e a sade na totalidade do seu ser. Portanto, trata-se de um
problema: possvel resolver e tambm saber como resolver9.

A paz como um itinerrio possvel

Agostinho no entende ser a paz um estado de perfeio, de


otimismo, de positividade diante desta vida, mas a compreende como
um caminho de esperana que ao faz-lo o homem encontra sentido
em sua existncia. Trata-se de um itinerrio a ser percorrido com a
certeza da vitria. O esforo para conseguir a paz deve comear dentro
de ns mesmos. No podemos querer atrair aos outros para a paz, a
menos que ns a possuamos internamente, ao menos, no mbito
interior, parece ser verdadeiro que amar a paz possu-la10. Na obra
As Confisses o autor menciona o seguinte:

Os homens saem para fazer turismo, para admirar o pico das


montanhas, o marulho das ondas dos mares, o fcil e copioso
curso dos rios, as revolues e o giro dos astros. Entretanto
no olham para si mesmos11.

Aquele que deseja ter paz tem que andar por dentro de si mesmo,
por isso em seus sermes, Agostinho afirma que o reconhecimento
da prpria ignorncia a primeira prova da inteligncia12, e que a
aceitao da prpria imperfeio o primeiro passo para se alcanar
a perfeio13. Ao comentar os salmos, o telogo africano declara que

9 BURT, 2001.
10 Sermones. 357, 2-3.
11 Confessiones 10, 8.
12 Sermones 301, 4, 3.
13 Sermones 142, 10.

183
o homem pode libertar-se de tudo, menos de sua conscincia14. No
comentrio do Evangelho de Joo, o bispo de Hipona ensina que:

Andar por dentro desejar as coisas de dentro, enquanto que


andar por fora desprezar as coisas de dentro e encher-se das
de fora. O orgulhoso lana fora o que tem dentro; o humilde o
busca com af. A soberba exila o homem de si mesmo; a
humildade o devolve sua intimidade15.

Portanto, o itinerrio da paz um movimento do interior para o


exterior, isso no deve ser ignorado. A busca da paz exige superar um
certo abismo, trata-se de tomar conscincia do que somos ou do que
acontece conosco e no de negar. Da a alerta em Confisses, quando
diz:

Quo profundo o abismo da conscincia! A alma d ordens


ao corpo e o corpo obedece. Mas, quando a alma d ordem a si
mesma, encontra resistncia e cria diviso em seu interior16.

A verdade sobre o que a paz e como consegui-la reside no


homem interior, por isso, importante que o homem no se disperse,
mas concentre-se em sua intimidade. O corao inquieto, sem paz, o
corao do homem que no encontra Deus, por que no encontra a si
mesmo. Vs estveis diante de mim, porm eu havia deserdado de
mim mesmo. E, se no me encontrava a mim mesmo, quanto menos a
vs17!

Nem sempre ser possvel controlar nossos tempos, mas sempre


podemos ter algum controle sobre nossa reao diante de nossos
tempos. Vivendo uma vida boa, tornamos nossos tempos bons, pelo
menos em relao destes com o nosso destino eterno. Uma vida boa
fundamenta e alimenta a esperana, e nessa esperana podemos
encontrar a paz interior (Sermones 80.8). Ao pensarmos nesse
caminho de construo da paz preciso ser realista e admitir que

14 Enarrationes in Psalmos 302, 1, 8.


15 In Joannis evangelius tractatus 25, 15.
16 Confessiones 8, 9.
17 Confessiones 5, 2.

184
trata-se de uma tarefa difcil. Enquanto vivemos em nosso corpo, que
se vai desintegrando, devemos fazer frente a nossa carne inquieta e a
nosso esprito debilitado. Somente uma pessoa que no tenha
nenhuma tentao, que esteja livre da fome, da sede, da enfermidade e
do cansao, poder encontrar completa paz dentro de si mesma. Do
contrrio, ter que enfrentar sempre uma batalha diria, pois haver
sempre uma ameaa ou ao menos uma distrao que dificulte a
possibilidade de uma vida interior sem conflito18. Contudo, na
medida em que alcanamos uma moderada ou possvel quantidade de
paz interna, ento podemos buscar a paz com outras pessoas. Existem
duas regras bsicas nas relaes pacficas com os outros. Em primeiro
lugar, no temos que fazer-lhes mal; em segundo lugar, devemos
benefici-los o mximo possvel19. Agostinho considera que
teoricamente a nossa relao de paz com os outros se fundamenta em
uma confiana mtua e serena, como a convivncia que se d entre
amigos inseparveis20, mas na realidade depender muitas vezes de
juramentos pronunciados por brbaros desconhecidos21. Da mesma
forma, a paz com pessoas estranhas ser sempre frgil e incerta; como
tambm a paz com aqueles que conhecemos talvez no perdure
considerando as mudanas que possivelmente ocorra nas pessoas22.
Nesse sentido, diz Agostinho:

No basta ser pacfico. E necessrio ser promotor da paz. No


basta estar disposto a perdoar ou ignorar os inimigos, preciso
am-los e ter compaixo. No odeie aos cegos, mesmo que
ames a luz. Da mesma forma, deves amar a paz sem odiar os
que fazem a guerra23.

Vejamos que esta paz que comea no interior de cada um de ns


exige uma continuao que vai alm de ns, a nossa relao com os
outros, da, insistir o bispo de Hipona, de que somos promotores da
paz. Trata-se de uma tarefa rdua e nem sempre bem sucedida,

18 Enarrationes in Psalmis 84.10.


19 De civitate Dei 19.14.
20 Sermones 357.1.
21 Epistolae 47.2.
22 De civitate Dei 19.5
23 Sermones 357, 1.

185
todavia, algo sempre se alcana, a paz completa que almejamos j a
conquistamos parcialmente, do contrrio, nem serimos atrados por
tal busca. Mesmo na guerra desejamos a paz, destarte, nossa esperana
no seria possvel, a prpria guerra s poder ter algum sentido se for
necessria para a conquista da paz. Em umas de suas inmeras
epstolas, afirma Agostinho:

A paz h de ser sempre objeto de nossas aspiraes. A guerra


deve ser considerada somente uma necessidade imperiosa pela
qual Deus livra os homens de seu estado de conflito e lhes
devolve a paz. A paz no para mover os homens guerra. Ao
contrrio, a guerra h de ser travada para buscar a paz. S,
pois, um promotor da paz at quando fazes a guerra, de tal
forma que, ao vencer os que atacas, possas devolv-los s
bnos da paz24.

O problema da paz e o problema da guerra na tica de Agostinho


deve ser considerado em analogia com toda a trajetria intelectual
sobre a trilogia ordem, ser e racionalidade25, bem como na reflexo
sobre o mal. A paz enquanto problema tem soluo, entre a desordem
dos costumes dos homens ou do mundo, pois possvel suscitar a boa
ordem com o auxlio da graa e com o esforo da natureza. Na sua
monumental obra De Civitate Dei, o autor afirma: Como a anttese
d mais beleza frase, as antteses das coisas fazem a beleza do
mundo26.

A paz como convvio social

Inicialmente deve-se dizer que as comunidades humanas esto


constitudas por indivduos que atuam por razes egostas, que se
preocupam mais de seu prprio bem estar do que do bem estar dos

24 Epistolae 189, 6.
25 Essencial na dinmica do mltiplo, a trilogia ordo-esse-ratio contm os princpios
que garantem a harmonia do real e que fundamentam a beleza e bondade de tudo o
que , em face da aparente subsistncia da desordem. Porm, nas formas que
preenchem o universo, o ser, a bondade e a ordem convivem com factores de
corroso (SILVA, 2012, p.13).
26 De Civitate Dei 11, 18.

186
outros. A paz que resulta frgil, porque no existe verdadeira
unidade de corao, ou seja, no existe concrdia. A justia que existe
deste modo se acha baseada no prprio interesse e no em relao aos
direitos dos outros27. A paz dos justos verdadeira, enquanto que a
paz dos mpios, embora aparente ordem, no entanto falsa, pois
apenas uma desordem que engana. Gilson nos alerta para esse paralelo
entre os dois tipos de paz na fuso das duas cidades, a saber: a cidade
celeste e a cidade terrestre28.

A guerra , muitas vezes, uma necessidade desgraada nesta vida, e


se algum povo consegue uma vitria que no seja seguida por outras
conquistas, no entanto, tal paz transitria certamente melhor que
presenciar passivamente o infortnio de sociedades que competem
egoisticamente por bens materiais demasiado escassos para satisfazer a
todos. Supondo que a guerra justa, a paz alcanada por quem est de
lado da justia digno de louvor.

O Bispo de Hipona lembra que a tragdia na vida no procede do


desejo humano de bens temporais, mas est causada pelos homens que
amam ardentemente e exclusivamente semelhantes bens temporais,
destarte, se esquecem dos bens eternos, da viso beatfica e da eterna
comunho que proporcionam a vitria de uma paz eterna, suprema e
imperturbada29. Outrossim, Agostinho acredita que a unidade de
corao (concordia), que a essncia da amizade e a fonte da
verdadeira paz, possvel em qualquer nvel da convivncia social. A
concrdia constitui a raiz da paz de toda a sociedade humana, seja
esta, o Estado, a famlia ou as associaes voluntrias como so as
comunidades religiosas30.

Assim como a paz entre os homens comea com a paz dentro dos
mesmos, assim tambm a paz das sociedades maiores tem sua origem
nas sociedades menores. As razes so evidentes. Em primeiro lugar,
as sociedades menores oferecem maior ocasio para desenvolver a

27 In Johannis evangelium tractatus 77.5.


28 GILSON, 2010, p.333.
29 De civitate Dei 15.4.
30 BURT, 2001.

187
idia que fundamental para a concrdia amistosa. Na famlia ideal,
todos os membros esto unidos por um afeto comum de uns pelos
outros. Certamente, um homem e uma mulher se convertem em
esposo e esposa por sua promessa de ser um para o outro
companheiros amantes, ou seja, so amigos que apiam-se
afetivamente e espiritualmente31. Este foi o primeiro e mais natural
vnculo de um ser humano com outro semelhante. Deus ao criar o
primeiro homem e a primeira mulher a partir da mesma carne,
indicava que eles no eram estranhos entre si, mas que estavam
destinados a caminhar juntos lado a lado, tendo uma meta comum32.
Desde ento, a indissolubilidade absoluta do vnculo matrimonial
um smbolo do vnculo eterno que unir os seres humanos com Deus
na cidade eterna. Em certo sentido, a paz e o gozo experimentados
num matrimonio um prazer antecipado da paz e do gozo perptuo
no cu.

O projeto educacional de Agostinho possua trs frentes de


trabalho, a educao do povo, a formao dos sacerdotes, e o combate
as heresias. Inclusive, fundou uma comunidade monacal com o
intuito de preparar competentes pregadores33. Nesta comunidade
religiosa, que uma sociedade puramente voluntria, a fora
vinculante igualmente o amor, mas o amor de Deus. O que atrai a
homens e mulheres at tais comunidades no o amor humano entre
as pessoas que se encontram ali. Ingressar nessas comunidades
religiosas entrar em uma comunidade de pessoas estranhas e que,
pelo menos em grupos grandes, seguem sendo pessoas estranhas.
Acontece, que neste caso, o vnculo de convivncia se baseia na
comunho de amor a Deus, e mesmo que haja afinidade entre alguns
membros, sem dvida, sempre alguns sero estranhos para outros,
havendo apenas respeito no convvio.

Mas, mesmo assim, ao reunir-se pela primeira vez com tais pessoas
estranhas, cada um se d conta de que as outras pessoas ingressaram
na comunidade com os mesmos ideais, ou seja, so estranhos e

31 De nuptiis et concupscentia 12.


32 De bono coniugali 1.1.
33 JORDAO, 2009.

188
diferentes, mas possuem alguns ideais idnticos, ou melhor, em
comum. So capazes de ter uma unidade de corao no comum amor
de Deus, e esto, de certa forma preparados para serem amigos em um
nvel humano. A perspectiva deste tipo de vida comunitria que os
seus membros possam ter tal unio de esprito e corao, que cheguem
a ser uma s pessoa. Agostinho salientava na sua prpria comunidade
religiosa que esta era a razo de serem chamados monges, pois apesar
de cada um manter a sua prpria individualidade, no entanto, todos
deviam aspirar a chegar a ser um s (monos). Ser um s, esta unidade,
esta comunho significa uma comunidade que deve viver unida em
paz e amor, uma comunidade de pessoas que se honram mutuamente
como templos de Deus, que haviam chegado a ser34. A paz da
comunidade religiosa, como em qualquer comunidade humana,
dependia de que uns fossem amigos dos outros, e de que todos fossem
amigos de Deus35.

Concluindo, reafirmo que segundo o nosso autor a paz um


problema difcil, ignorar isso desconhecer a verdade sobre as coisas,
mas um problema possvel de resolver-se, onde a esperana
fundamenta-se na certeza. Esta certeza o conhecimento do prprio
homem, significa reconhecer o primado da pessoa em relao a
estrutura social, por isso necessrio conhecer-se, a partir do interior,
onde brota a verdadeira paz, que dever se expressar na sociedade
humana, ou seja, no convvio entre o homens e que se concretizar
perfeitamente na cidade celeste. Encerro repetindo uma clebre
passagem da obra De Civitate Dei:

A paz do corpo a boa coordenao de seus membros. A paz


dos instintos o repouso ordenado de seus apetites. A paz da
alma a harmonia entre sua ao e contemplao. A paz entre
alma e corpo a saudvel harmonia da vida. A paz entre o
homem e Deus a harmonia da obedincia do homem a
vontade de Deus. A paz na sociedade dos homens seu
ordenado consenso. A paz da casa o ordenado entendimento
entre os que mandam e os que obedecem sob o mesmo teto. A

34 BURT, 2001.
35 Enarrationes in Psalmis 132.6.

189
paz da cidade terrena o consenso ordenado entre seus
cidados. A paz da cidade eterna a ordenadssima e
agradabilssima convivncia entre seus cidados para gozar de
Deus em si mesmo e uns com os outros nEle. E a paz de todas
as coisas a tranquilidade da ordem36.

Referncias

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______. Obras completas de Saint Agustn. Madrid: Editorial


Catlica (BAC), 1983.

______. Obras completas. Disponvel em: http//: www. augustinus.it

BURT, D. Paz. In: Diccionario de San Agustn: San Agustn a traves


del tiempo. Alan Fitzgerad (org.). Burgos: Monte Castelo, 2001.

GILSON, E. e BOHENER, P. Histria da Filosofia Crist. Petrpolis:


Vozes, 2012.

______. Introduo ao estudo de Santo Agostinho. So Paulo: Paulus,


2004.

______. O Esprito da Filosofia Medieval. So Paulo: Martins Fontes,


2006.

JORDAO, E. Agostinho. Educao e F na Cidade de Deus.


Petrpolis: Vozes, 2009.

MORESCHINI, C. Histria da Filosofia Patrstica. So Paulo: Loyola,


2008.

36 De civitate Dei 19, 13,1.

190
Dinno Camposilvan Zanella 1

Este trabalho tem por objetivo apresentar uma discusso acerca da


liberdade humana no pensamento Agostiniano, visando um caminho
que mostra o desejo de vontade de escolha das pessoas, sendo para o
bem ou para o mal, dependendo dos impulsos e manifestaes
desejadas pelo homem em cada situao de sua vida, pelos seus anseios
de agir tanto por meio das paixes como por meio da razo. A livre
escolha pela verdadeira liberdade que o leva a paz e a felicidade que
todo o homem almeja.

Para o desenvolvimento deste artigo, buscarei a iluminao


necessria para a compreenso deste tema, acerca da liberdade,
vontade de escolher e as motivaes que tomamos para agirmos falsa
ou verdadeiramente livres. Neste sentido tentarei fundamentar meu
conhecimento por meio do pensamento do filsofo Aurelio
Agostinho tambm conhecido como Santo Agostinho, bispo de
Hipona, por meio de algumas de suas obras principais como:
Confisses, O Livre-arbtrio, A Cidade de Deus, A Trindade..

Por fim, o mais importante ponto em santo Agostinho, o


conceito de graa que a escolha pelo bem, o desejo de ser bom, de
estar na bem-aventurana, querer estar no amparo de Deus que a
suma verdade, paz infinita, felicidade suprema.

Vontade

Em todos os seres humanos h um princpio de atividade, uma


fora motriz, algo que impulsiona o homem a realizar seus desejos, ou
seja, sua vontade. Essa vontade para Agostinho manifestada pelo

1 Acadmico da Graduao do curso de Filosofia da Universidade Federal de Pelotas.

191
amor, so, portanto, as afeies e sentimentos da alma, manifestaes
da vontade prpria. Os afetos bsicos da alma humana, que nos
impulsiona em nossas escolhas por meio da realizao de nossa
vontade sendo ela boa ou m so os desejos, a alegria, o medo e a
tristeza. O desejo um aquiescer vontade da alma para um objeto
qualquer. A alegria a complacncia na posse de um objeto da
vontade. O medo ou temor o sentimento pelo qual a vontade se
retrai e se afasta de alguma coisa que o amedronta. A tristeza, por sua
vez, a averso da vontade de um mal infligido. Em suma, todas as
afeies, manifestaes da alma consistem na aceitao ou na rejeio
pela vontade, de algo bom ou mal, que ter como resultado o premio
se a ao for boa e a culpa, ou castigo se o escolhemos algum mal.

Estes sentimentos que so as nossas paixes servem como


motivao necessria na tentativa de sermos felizes. Mas nossos
sentimentos que afetam nossa vontade deve tender a vontade racional,
para mostrar o modo de sermos felizes ou infelizes a partir da nossa
escolha que voluntria, pois parte da nossa vontade. Agostinho
relaciona a vontade dos homens de buscar a felicidade com o dilogo
com Evdio, no livro O livre-arbtrio.

Por qual motivo, ento, nem todos eles a obtm? Porque, como
ns dissemos e concordamos, voluntariamente que os
homens a merecem. E acontece que voluntariamente tambm
chegam a uma vida de infortnios. E, assim, recebem o que
merecem [...]. porque, ao afirmarmos que os homens so
voluntariamente infelizes, no dizemos [...] que eles queiram
ser infelizes, mas que possuem tal vontade, que a desgraa se
segue necessariamente, mesmo contra o desejo de felicidade.
[...] todos querem ser felizes, mas sem poder s-lo2.

Assim, nada pode forar a razo a submeterem-se as paixes, pois


pela razo que conseguimos agir corretamente. A razo nos mostra a
realidade dos nossos atos e como devemos agir para chegar onde
queremos que segundo santo Agostinho seja o amor a Deus,
motivao principal que conseguida pelo desejo de alcanar a graa,

2 AGOSTINHO. O livre-arbtrio, 1995, I, 14, 30.

192
pelo amor a Deus e desapego de si mesmo. por amor do vosso
amor que, amargamente, chamo memria os caminhos viciosos,
para que me dulcifiqueis, doura que no engana, doura feliz e
firme3.

Ag. Julgas que a paixo seja mais poderosa do que a mente,


qual sabemos que por lei eterna foi-lhe dado o domnio sobre
todas as paixes? Quanto a mim, no o creio de modo algum,
pois, caso o fosse, seria a negao daquela ordem muito
perfeita de que o mais forte mande no menos forte. Por isso,
necessrio, a meu entender, que a mente seja mais poderosa do
que a paixo e pelo fato mesmo ser totalmente justo e corre to
que a mente a domine.
Ev. Tambm sou do mesmo parecer.
Ag. Ento! Havers de hesitar em pr toda e cada virtude
acima de qualquer espcie de vcio, de tal forma que quanto
mais uma virtude for nobre e sublime, mais ela ser forte e
invencvel?
Ev. Quem o poderia duvidar?
Ag. Logo, nenhuma alma viciada pode dominar outra munida
de virtudes.
Ev. bem verdade4.

S somos felizes quando conseguimos colocar a razo como


sendo o princpio das nossas aes, porque as paixes podem iludir
nossa vontade prpria, levando o homem ao erro e consequentemente
ao pecado. Pecado que incentivado pelas paixes da nossa vontade
aparente, por um instinto advindo da animalidade humana, como
agresso, roubo, adultrio. Pecado e erros que Santo Agostinho
comenta no livro Confisses, principalmente no livro II onde conta
sobre seus amores, furto e alegria de fazer o mal.

Quantas vezes, na adolescncia, ardi em desejos de me


satisfazer em prazeres infernais, ousando at entregar-rme a
vrios e tenebrosos amores! A minha beleza definhou-se e

3 AGOSTINHO, 2004, p.63.


4 AGOSTINHO, 1995, p.50.

193
apodreci a vossos olhos, por buscar a complacncia prpria e
desejar ser agradvel aos homens5.

Desejos amorosos esses que levaram Agostinho ao pecado, por


no ser amor advindo do amor a Deus, mas um amor carnal, vicioso
de pecado e culpa. Afastava-me para mais longe de Vs, e permiteis-
mo6. Arrojava-me, derramava-me, espalhava-me e fervia em minhas
devassides, e Vs em silncio! alegria que to tarde encontrei!7
Dessa forma as paixes, iluses, falsos amores, falsa liberdade controla
a vontade humana, proporcionando a escolha da pessoa pelo pecado
de forma voluntrios, pela prpria vontade, por este instinto aparecer
no momento como o certo. Aquele impulso incontrolvel de nossas
aes movida somente por emoes de um fato cotidiano mais
poderoso que a fora da racionalidade. Outra vontade que santo
Agostinho trata sobre o ladro, onde: E eu quis roubar; roubei, no
instigado pela necessidade, mas somente pela penria, pelo fastio da
justia e pelo excesso da maldade8.

Todo o corpo tende ao seu lugar natural em virtude do seu


prprio peso. Por exemplo, o fogo que tende ao alto, a terra que tende
para baixo e a gua e o ar que tendem a algum lugar intermedirio
entre fogo e gua, assim tambm a vontade que tem seu peso, que
o amor. Onde se deve amar, mas buscar primeiro atender ao que
digno de seu amor. O amor derivado da vontade tornasse pecado
quando nossas paixes impulsionam nossas escolhas para o pecado,
para o erro, para a maldade, e ns humanos nos deixamos ser levados
por este instinto mais forte do que ns. Muitas vezes no porque

5 AGOSTINHO, 2004, p.63. Nesta altura da narrative, Agostinho era estudante em


Madaura, onde seus olhos vidos de adollescente contemplaram esttuas romanas e
templos de prticos corntios. Desta cidade era natural Apuleio, orador, taumaturgo e
filosofo, a quem os concidados ergueram uma esttua.
6 A crise na adolescncia em Agostinho, como em todos os jovens, revela um
ofuscamento da razo e dos valores espirituais, substitudos pelo despertar impetuoso
dos instintos. A energia vital vai preferentemente para o corpo a vontade e a
inteligncia ficam enfraquecidas. AGOSTINHO, 2004, p.64.
7 AGOSTINHO, 2004, p.64.
8 Como mdico de almas e com a iluminao de santo, Agostinho escalpeliza este ato
de malcia de infringir a lei s pelo gosto de pecar e sem interesse algum. (Idem).

194
queremos, mas por sermos coagidos por indefinidas situaes que nos
deixam tristes por no conseguirmos reverter. Por isso nos culpamos,
e acabamos nos acostumando e no fazendo nada para reverter, sendo
assim submisso paixo e no a razo por medo, desistindo assim da
felicidade e da graa. E deste modo o homem acaba se distanciando de
Deus, pois suas escolhas acabam sendo pelo pecado.

vontade (voluntas) , portanto, uma manifestao da alma. De


forma que leva a escolher pelo bem ou pelo mal, por meio da relao
entre as paixes e a racionalidade humana. Que tornara a pessoa boa
ou m conforme o resultado de suas aes. Aes estas que boas traro
felicidade, qual todo o homem tende naturalmente, e premiaes para
o indivduo, o amor liberdade (amor libertatis). Por outro lado, as
aes ms que levam a culpa e ao pecado tendo como resultado o
castigo e a infelicidade, o desejo de dominao (cupiditas
dominationis). Dominao que muitas vezes pode ser a coao que
algum sofre, agresso, e que essa pessoa por no conseguir se
desvincular desse tipo vida acaba aceitando, acreditando que essa falsa
liberdade, amor e portanto no percebe que uma liberdade
ilusria.

Liberdade

Os gregos usaram o termo livre (eleuteros), como homem no


escravizado. Com efeito o homem livre possui liberdade (eleuteria) e
liberdade de esprito ou liberdade. Do latim lber deriva de liberto.
Liberdade que implica em fazer algo por si mesmo, autodeterminao,
ser responsvel perante a comunidade. Os autores cristos usaram
muito o conceito de liberdade vindo do grego principalmente, santo
Agostinho, mas a liberdade vista pelos cristos como libertas a
coatione (liberdade ante a coao). Em santo Agostinho podemos
perceber duas faces com relao liberdade (libertas), uma a
liberdade poltica e outra a liberdade religiosa, mas no chega a dar
uma explicao sistemtica sobre o significado da ideia de liberdade,
no entanto, chega prximo a dar o que poderia ser considerado como
uma definio cientfica dessa ideia, desse termo.

195
A liberdade poltica aparece num contexto de estudos sobre a
cidade terrena em De civitate Dei, como forma de analisar a moral
dos cidados romanos. Onde h o contraste entre o amor a liberdade
(amor libertatis) e o desejo de dominao (cupiditas dominationis).
Onde os cidados romanos aspiram felicidade temporal em proveito
prprio, privando as outras sociedades de liberdade, pela dominao
que tem suas razes em um desejo de avareza e glria (cupititas laudes
et gloriae).

Mas algum perguntar por que, nesse caso, se estendeu aos


mpios a misericrdia divina. Por qu?! Sem duvida emanou de
quem, todo o dia, faz o Sol erguer-se sobre os bons e o maus e
chover sobre os justos e os injustos. Embora vrios deles,
pensando nisso se corrijam da impiedade pelo arrependimento
e outros, na dureza impenitente do corao, desprezando as
riquezas de sua bondade e pacincia, entenderem clera para o
dia da vingana e do juzo, em que a infalvel justia
recompensar cada qual segundo suas obras, a pacincia de
Deus convida os maus a penitncia, como os flagelos adestram
os bons na pacincia. E como a misericrdia de Deus abraa os
bons para auxili-los, sua severidade apodera-se dos maus para
castiga-los9.

Toda a sociedade, boa ou m, visa a um s objetivo, a paz. No


importa quo perverso seja o ser humano deseja viver em paz. A
condio para essa paz justa, a busca constante pela reta ordem. A
ordem a disposio a qual lugar ela corresponde. Assim a paz a
ordenada compaixo de suas partes: a da alma irracional a ordenada
calma de seus apetites; a paz da alma racional a ordenada harmonia
entre conhecimento e a ao; a paz do corpo e da alma a vida bem
ordenada e a sade corporal; a paz entre o homem mortal e Deus a
obedincia ordenada pela f sob a lei eterna; a paz dos homens entre si
sua ordenada concrdia. A paz de todas as coisas a tranquilidade
que nasce da ordem; e a ordem a disposio que s coisas diferentes
e as iguais determina o lugar que lhes compete.

9 AGOSTINHO, 1999, p.34s.

196
O poder da vontade para optar livremente entre o bem e o mal
baseia-se na sua aptido para participar da felicidade. No ser a
vontade um bem perigoso, visto que podemos servir-nos dela para
fazer o mal? De modo nenhum. Embora livre a vontade nem sempre
conduz o homem a fazer o bem. Em outras palavras, nem sempre esta
livre dos obstculos oriundos da culpa original e do pecado pessoal.
Ele pfaz uma distino entre UTI e FRUI. Fruir significa afeioar-
se a uma coisa por amor a ela mesma. Usar, ao contrrio, servir-se de
algo para alcanar um objeto que se ama. Assim sendo, Agostinho
deixa bem claro que, dentro da ordem hierrquica de valores
estabelecida por Deus, entre as coisas que nos rodeiam, h algumas
para serem frudas, outras para serem utilizadas e outras ainda para os
homens frurem e utilizarem delas. As que so objetos de fruio
fazem-nos felizes. As de utilidade ajudam-nos a tender a felicidade e
servem de apoio para poderem conseguir e unimos as que nos fazem
felizes.

Neste ponto sobre a liberdade quero tratar a respeito da falsa


liberdade, as falhas humanas, quando pela prpria vontade
escolhemos pelo pecado, muitas vezes pela sensao da ao, a emoo
que pode nos proporcionar aquela atitude naquele determinado
momento. Agostinho menciona esses pecados no livro Confisses. Por
exemplo, o roubo de um ladro10, que rouba muitas vezes por essa
sensao de prazer momentneo, malicia ou instinto de agir desta
forma por imaginar que sua aparente liberdade no da limites para os
seus atos, tendo assim uma liberdade ilusria. Isso ocorre quando
colocamos nossas paixes a frente da razo, deixando de lado a
vontade que faria ns escolhermos o bem, por um impulso de desejo
de fazer algo proibido por parecer ser mais instigante, ou at muitas
vezes por necessidade mesmo. Mas por ser uma escolha que Leva ao
erro e ao pecado, nos deixa triste e com culpa. Muitas vezes quando
no conseguimos sair desse tipo de situao por estarmos envolvidos
de mais, acreditamos cegamente em uma iluso, que aquilo o que
merecemos, e no temos animo para mudar por acharmos que somos
livres e tambm porque depois de certo tempo o que era errado, mas

10 Ver citao e nota nmero 8.

197
prazeroso, a pessoa por se acostumar situao acaba tendo
dificuldades ara sair desse desconforto do pecado. Esse costume o
homem no se importar mais com essa situao, no acreditar que
possa haver uma soluo para seus desejos de querer ser melhor, assim
se distncia do bem e, portanto da graa que estar em Deus. Ento,
esse homem nunca conseguir sua liberdade, e muito menos a
felicidade que tanto almeja, pois estar sempre longe de Deus.

Em semelhante calamidade pblica, que sofreram os cristos


que, no tocante a f, no reverta em seu processo? Se, antes de
mais nada, pensassem humildemente em seus pecados, de que
a clera divina se vinga, enchendo o mundo de espantosas
catstrofes, embora muito longe de serem criminosos,
dissolutos ou mpios, julgar-se-iam de tal modo isentos de
culpa, que no tivessem necessidade de espi-la por meio de
alguma pena temporal? Dado no haver fiis, cuja a vida, por
irrepreensvel que seja, s vezes no seda aos instintos carnais, e
sem cair na enormidade do crime, no abismo da libertinagem,
no se abandone a certos pecados raros ou cometidos com
frequncia inversamente proporcional a gravidade, onde
encontrar quem, diante de tais monstros de avareza, orgulho e
luxuria, cuja iniquidade, cuja impiedade execrvel constrange
Deus a flagelar a Terra, conforme antiga ameaa11.

Logo, podemos considerar que a liberdade so as nossas atitudes


que pode partir de uma vontade, um desejo, um anseio humano vindo
de nossas paixes que nos leva a escolher pela ao errada que nos
impulsiona ao pecado e para longe de Deus, fazendo desse modo com
que a nossa vida, situaes, e problemas que possamos ter crie uma
falsa liberdade, uma liberdade aparente. Liberdade essa que nos
consome e nos fragiliza, por termos problemas e no conseguirmos
solucion-los, por causa de nossas emoes que influenciam
negativamente em nossas escolhas. Tornando a escolha que direciona
ao pecado mais instigante, mais fcil e na realidade uma iluso da
verdade. Por outro lado temos a escolha pelo bem, que direciona a
Deus e a felicidade, mas essa ao muitas vezes parece ser mais
complicada por necessitar de renuncias, e resulta muitas vezes em

11 AGOSTINHO, 1999, p.36.

198
realizar-mos algo que no gostaramos de fazer, ou sofrer. Mas, essa
vontade para o bem tambm pode nos impulsionar para a escolha
certa, para isso, precisamos colocar a razo como o principio para os
nossos atos. Pois, somente quando a razo consegue controlar nossas
emoes que conseguimos ser livres para escolher o bem, pois s o
bem pode nos mostrar o caminho para chegar a Deus. E dessa forma
somos verdadeiramente livres, porque a verdade Deus e s nEle
poderemos ser livres e libertos de todo o mal terreno, o pecado que
nos ronda a todo o momento.

Para Agostinho, mesmo pecando, o homem certamente, melhor


do que os seres animados e inanimados: pois, se sua alma perdeu a
bem-aventurana, mesmo assim no pde perder a possibilidade de se
recuperar, caso queira. E isso diferente dos outros seres que no tm
essa faculdade de querer uma coisa ou outra.

Do mesmo modo que um cavalo, que se extravia, melhor do


que uma pedra que no se pode extraviar, ficando sempre em
seu lugar prprio, por faltar-lhe movimento e sensibilidade,
assim uma criatura que peca, por sua vontade livre, melhor
do que aquela outra que incapaz de pecar por carecer dessa
mesma vontade livre12.

Ou seja, mesmo a pessoa que peca pela prpria vontade melhor


do que uma outra que no pecou porque falta essa vontade, porque a
primeira desejou escolher a ao, e a segunda no teve motivao por
nenhuma escolha. Por outro lado, a pessoa que peca, mesmo sempre
escolhendo a ao m em sua livre vontade, tem sempre a
possibilidade de se recuperar na prxima situao. Basta ela desejar e
colocar sua vontade racional a frente de suas emoes, das paixes,
medo e tristeza.

Graa

A graa o terceiro e mais importante ponto, pois neste


conceito que Agostinho fundamenta sua filosofia, de desejar fazer

12 De lib. Arb. III, 5, 15.

199
sempre o bem, escolher as aes corretas. Porque s por meio do
desejo de querer ser bom e agir bem, pode alcanar a graa que a
plenitude dos atos, o supremo bem que estar em Deus. Pois, s dessa
forma o homem capaz de alcanar a felicidade que todo o homem
almeja, pelo seu desejo de viver em paz, e querer que todos os homens
tambm possam viver em paz. Com relao a graa o problema
central a moralidade das coisas a serem amadas. Onde o objeto
ltimo de desejo Deus.

H uma maneira diferente de ser feliz, quando cada um possui


a felicidade em concreto. H que seja feliz simplesmente em
esperana. Estes possuem a felicidade de um modo inferior ao
daqueles que j so realmente felizes. Mas, ainda assim, esto
muito melhor do que aqueles que no tm nem a felicidade,
nem a sua esperana. Mesmo estes devem experiment-la de
qualquer modo, porque, no caso contrrio, no desejariam ser
felizes. Ora, absolutamente certo que eles o querem ser13.

O amor para Agostinho a fora motriz da moralidade, a


medida e o peso da vontade humana. Para ele o amor est na prpria
natureza humana, trata-se de um apetite natural, pressuposto pela
vontade livre, que iluminada pela luz natural da razo, deve orient-lo
fielmente para Deus. O amor , pois, uma atividade decorrente do
prprio ser humano. Ama e faze tudo o que queres. Mas no me
julgo a mim mesmo.14 Pois s o Senhor pode julgar a ignorncia do
homem porque ningum conhece o que prprio do ser humano, a
no ser o esprito humano que nele est? Assim tambm ningum
conhece o que de Deus, a no ser o Esprito de Deus 15 o Esprito
de Deus a verdade, a liberdade no seu mais intimo sentido, que
ilumina e nos alimenta, dando foras para realizarmos nossa vontade
de sermos livres para encontrar Deus que a suprema verdade, e que
reside no mais intimo do corao de cada ser humano a espera que
seja encontrado por cada pessoa, em seus momentos de felicidade,
alegria, tristeza, angustia, sofrimento. Em qualquer situao, sempre

13 AGOSTINHO, 2004, p.279.


14 1 Cor 4, 3.
15 1 Cor 2, 11.

200
de braos abertos como um pai que quer resolver o problema do filho,
mas que necessita que este filho que sofre aceite o seu amparo de Pai
bondoso, e sumo bem e que reside dentro da alma da pessoa, sempre
aconselhando para as decises boas que a leva para graa e junto dEle.

Perguntei-o terra e disse-me: Eu no sou. E tudo o que nela


existe respondeu-me o mesmo. Interroguei o mar e os abismos
e os rpteis animados e vivos e responderam-me: No somos o
teu Deus; busca-o acima de ns[...] dirijo-me, ento, a mim
mesmo, e perguntei-me: E tu, quem s? Um homem,
respondi. Servem-me um corpo e uma alma; o primeiro
exterior, a outra interior. Destas duas substncias, a qual
deveria eu perguntar quem meu Deus, que j tinha
procurado com o corpo, desde a terra ao cu, at onde pude
enviar, como mensageiros os raio dos meus olhos? parte
interior, que a melhor. Na verdade, a ela que os
mensageiros do corpo remetiam, como a um presidente ou
juiz, as respostas do cu, da terra e de todas as coisas que neles
existem, e que diziam: No somos Deus; mas foi Ele quem
nos criou. O homem interior conheceu esta verdade pelo
mistrio do homem exterior. Ora, eu, homem interior alma -,
eu conheci-a tambm pelos sentidos do corpo. Perguntei pelo
meu Deus a massa do Universo, e respondeu-me: No sou eu;
mas foi Ele quem me criou[...] Alm disso, o teu Deus para
ti vida da tua vida16.

Est para Agostinho a vontade livre, a verdadeira liberdade, pois


a liberdade s alcanada pela paz e a paz s existe em quem
permanece na graa, ou seja, est em Deus, o sumo bem, a verdade
suprema que reside dentro da nossa alma. E por meio de sua
iluminao nos ensina a desejar o bem pela vontade racional, que o
caminho pelo qual devemos percorrer para sermos felizes. Portanto,
ele nos mostra que nossa vontade advinda dos prazeres das paixes
devem ser submetidas a vontade racional. Porque se o amor no for
sustentado pela razo ira proporcional os erros que cometemos, pois
nos torna impulsivos e descontrolados para nossos desejos
emocionais. Assim nos desvirtua e nos distancia da graa e de Deus.

16 AGOSTINHO, 2004, p.264s.

201
Pois nossa alma estar maculada pelo pecado. Mas Deus nunca desiste
de ns e a cada situao que passamos uma chance para sermos
melhores, e sermos realmente felizes por nossa escolha, por mais
complicado que a ocasio seja, Deus sempre nos mostra o seu
caminho pelo qual podemos traar para chegar a Ele. O caminho
sempre ser difcil, mas jamais devemos desistir, a vontade de ser feliz
e ter paz o que nos impulsiona a nunca desanimar.

Consideraes finais

Conclumos este artigo que refuta acerca da temtica sobre a


liberdade humana em Santo Agostinho. Afirmando assim, os
seguintes resultados baseados nos conceitos de vontade (voluntas) de
desejo, liberdade (libertas) humana e graa ou prescincia divina,
abordados pelo doutor da Santa Igreja.

A respeito da vontade percebemos que a manifestao de nossos


desejos, as impulses das paixes que sentimos, tristeza, alegria e
medo: o amor; e o outro ponto de conflito da vontade que a razo, a
racionalidade dos atos, que nos mostra o certo e o errado. Torna-se
uma m vontade quando substitumos a nossa vontade racional pela
vontade de paixo, que quando preferimos escolher por emoo
nossas aes, por parecer uma escolha mais fcil e mais tentadora,
atraente. Que faz com que ns no usemos a razo para escolher pelo
certo. Dessa forma pecamos e fazemos aes ms. Por outro lado,
aparece a vontade racional, que deve ser a vontade a ser usada como
base para os nossos desejos e as nossas escolhas, pois, a razo que
pode nos mostrar a verdade, porque pela razo, mas principalmente
pela f que manifestada a iluminao de Deus, que nos coloca no
caminho do bem, da graa e da bem-aventurana.

Um segundo ponto, a liberdade humana, que por sua vez,


nossas escolhas, nosso livre-arbtrio. As nossas decises a partir das
manifestaes que temos pela vontade. Que pode tanto ser uma boa
vontade, ou, uma m vontade, depende sempre do que queremos
realmente, pois, somos capazes, e livres para escolhermos o que
quisermos. dessa forma porque Deus quis assim, quando nos

202
entregou o direito de termos livre-arbtrio. A diferena est no
resultado da escolha. Se for uma escolha impulsionada pela razo, f,
graa nos leva ao bem, a paz, a felicidade e a verdade que Deus. Se
deixamos nossas paixes comandarem nossos atos no seremos livres,
viveremos em uma falsa liberdade, nossa vida se torna uma iluso por
nos prendermos aos nossos problemas, inmeras situaes que nos
atraem diariamente para o pecado, para o mal, por serem situaes
atraentes aos nossos desejos corporais, nos deixando triste e com
medo de acertar. Essas aes s fazem com que nos distanciamos da
verdade, de Deus, e das pessoas que nos mostram o caminho do bem.
Acontece dessa forma porque acabamos muitas vezes preferindo os
prazeres terrenos, corporais, por parecerem mais emocionantes, mas
no passam de iluses porque segundo o autor estes prazeres so
inferiores aos prazeres celestiais, que s alcanado por meio do bem,
da caridade e de querer realmente ser feliz.

Portanto, com relao graa, que estar em Deus, ser realmente


feliz, alcanar a verdade e ser livre. O homem necessita desejar
realmente, por vontade livre. Por mais que possa passar por muitas
provaes para conseguir a paz, que tanto almeja. Porque desse
modo que ir querer escolher a verdade, por querer ser livre. Deus
sempre ir nos mostrar o caminho do bem por meio de sua
iluminao divina, ns s precisamos desejar com mais fora querer
segui-la. Pois, sempre viveremos de escolhas, uma boa e outra m, s
precisamos escolher o bem porque queremos escolher o bem e
agirmos bem porque queremos alcanar a verdade e termos a real
liberdade. Por mais difcil que possa ser nossa situao sempre h uma
soluo que nos far livres e de volta graa da presena de Deus.

Referncias:

ABBAGNANO, Nicola. Dicionrio de Filosofia. So Paulo: Martins


Fontes. 1998.

AGOSTINHO, Santo. A Cidade de Deus: (contra os pagos). Parte I.


4 ed. Petrpolis: Editora Vozes. 1999.

203
______. Confisses. So Paulo: Nova Cultural, 2004. [Os Pensadores].

______. O Livre Arbtrio. Trad., org., introd. e notas: Nair de Assis


Oliveira. 3. ed. So Paulo: Paulus, 1995. [Col. Patrstica].

______. A Trindade. Trad.: Agustinho Belmonte; notas: Nair de Assis


Oliveira. 2. ed. So Paulo: Paulus, 1994. [Col. Patrstica].

ANTISERI, Dario; REALE, Giovanni. Histria da Filosofia:


Antigidade e Idade Mdia. So Paulo: Paulinas, 1990, v.1. Col.
Filosofia.

COSTA, Marcos Roberto Nunes. Conseqncias da problemtica


relao entre o livre-arbtrio Humano e a Providncia Divina na
soluo Agostiniana do Mal. In: Studium, Recife: v.6, n.12, p. 43-54,
Dezembro/2003.

GILSON, Etienne. A Filosofia na Idade Mdia. Trad.: Eduardo


Brando. So Paulo: Martins Fontes, 2001.

MONDIN, Batista. Introduo Filosofia: Problema, Sistemas,


Autores, Obras. 4. ed. So Paulo: Edies Paulinas, 1983.

MORA, Jos Ferrater. Dicionrio de Filosofia. Tomo I e III. Trad.:


Maria Stela Gonalves et alli. So Paulo: Loyola, 2001.

204
Roberto Carlos da Silva Louro 1

O entendimento de Santo Agostinho da relao entre a


predestinao de Deus e o livre-arbtrio da vontade humana o objeto
deste breve estudo.

O homem e todas as coisas provenientes da criao de Deus so


considerados bons na sua essncia e por isso o criador concedeu ao
homem o livre-arbtrio. A este cabe fazer boas escolhas e us-lo com
racionalidade e contnuo agradecimento a Deus. Sua liberdade deve
pretender a aproximao do seu criador e suas decises devem estar
submetidas aos planos de Deus. Contudo, o homem nem sempre
toma o caminho do bem, afastando-se da palavra de Deus e desta
forma usa o livre-arbtrio na direo do mal.

Na concepo de Agostinho, o mal derivado do pecado original


e o homem tem sua escolha no livre-arbtrio que usado de maneira
correta e com responsabilidade a ferramenta com a qual pode se
desviar do mal.

A compreenso do livre-arbtrio e da predestinao divina, para


Agostinho est ligada com o entendimento da relao com o pecado
original. Cabe-nos demonstrar aqui, como funciona a relao entre a
predestinao divina e o livre-arbtrio.

A predestinao divina

Na admisso de uma prescincia divina, Santo Agostinho ratifica


sua f em um nico Deus criador de tudo e de todos, onde somos

1Acadmico do Curso de Filosofia Licenciatura da Universidade Federal de Pelotas


UFPel Cursando o 8 Semestre.

205
dependentes do seu poder e bondade para existirmos e com isso viver
na sua presena respeitando sua vontade.

Santo Agostinho reconhece Deus como nico criador, o qual


manifesta seu poder no conhecimento pleno dos acontecimentos, o
que permite seu domnio e atribui a ele ser digno de louvor e
adorao em reconhecimento e agradecimento da nossa criao.

Em O livre-arbtrio, Agostinho reconhece a Suma Perfeio e a


Providncia divina:

Isso para que se compreenda tambm que todas as coisas so


governadas por uma Providncia. Visto que todas as realidades
que existem recairiam completamente no nada, caso fossem
privadas de sua perfeio prpria. porque aquela imutvel
Perfeio pela qual todos os seres mutantes subsistem ela
mesma uma Providncia. Esses seres realizam-se, movem-se,
conforme os nmeros de suas prprias perfeies. Realmente,
essas realidades no teriam existncia se aquela Suma Perfeio
no existisse2.

Todo cristo temente a Deus deve reconhecer a existncia de um


Bem Supremo regente e que est acima de todas as coisas e superior a
todo o mal. O reconhecimento deste Deus garante o seu poder de
prescincia e que jamais poder ser a origem do mal:

H outras pessoas que, sem ousar negar que a Providncia de


Deus governa a vida humana, preferem crer, entretanto, por
erro mpio, que essa Providncia impotente, injusta, at
mesmo m. Isso ao invs de confessarem os seus prprios
pecados com piedade suplicante. No obstante, se todas as
pessoas se deixassem persuadir, pensando no melhor dos Seres,
o mais justo e poderoso, creriam que a bondade, a justia e o
poder de Deus so bem maiores e mais elevados do que todas
as concepes do prprio esprito3.

2 AGOSTINHO, 2011, p.132.


3 AGOSTINHO, 2011, p.153s.

206
Para Agostinho, o homem deve crer num Deus poderoso capaz de
coordenar e gerenciar os acontecimentos na sua vida e
simultaneamente respeitar sua disposio do livre-arbtrio. Portanto,
importante ressaltar que existe o reconhecimento da liberdade das
aes humanas, onde o criador no toma parte nas escolhas dos
homens o que pode acarretar no afastamento do caminho reto de
acordo com os planos de Deus.

Um Deus presciente no significa desconsiderar a livre opo dos


homens ou justificar o erro, transferindo a responsabilidade para o
poder do criador, predestinao e livre-arbtrio podem coexistir sem
nenhum problema de conflito.

No entendimento de Agostinho devemos conceber um Deus que


o princpio gerador de tudo e, portanto, um ser por excelncia que
tem tudo em seu poder e pode operar em todas as coisas. Em nossa
existncia somos dependentes da sua bondade e graa para podermos
existir e o principal caminho para estar perto de Deus o usando para
o bem nosso livre-arbtrio.

O Criador sendo reconhecido por Santo Agostinho como sendo


transcendente a tudo, nada Lhe escapa, sendo conhecedor de todas as
coisas mesmo antes da sua criao, pois, o tempo no existe somente o
presente que garante a prescincia divina.

Na sequencia abordaremos a outra grande realidade afirmada por


Agostinho, o livre-arbtrio, para que, posteriormente, se possa mostrar
como a predestinao divina e o livre-arbtrio so perfeitamente
interligadas na busca do bem.

O livre-arbtrio

A Bblia sagrada relata no Livro de Gnesis que o criador


concedeu ao homem, desde o incio dos tempos o poder do livre-
arbtrio, estando no pecado original, possibilidade de constatar e
analisar os efeitos causados na responsabilizao do homem ao

207
desviar-se dos ensinamentos de Deus seguindo o caminho do mal,
atravs das suas escolhas e aes inadequadas no paraso.

O homem desafiado constantemente pela vontade dos prazeres


da carne que pode afast-lo do bem divino. No exerccio do livre-
arbtrio o homem deve resistir s tentaes, sendo desejvel ao homem
temente a Deus resguardar o que representa o maior bem a ser
tutelado, atravs das melhores escolhas que o levam ao bem supremo
que digno de todo reconhecimento como seu criador e sumo bem.

Na criao do mundo constatamos que o homem quis concorrer


com a sabedoria divina e ao buscar sua independncia afastou-se do
poder de Deus, e do caminho do bem. O livre-arbtrio foi utilizado de
forma inadequada e fazendo deste o combustvel do pecado original.

Segundo Agostinho, o homem tem na unio com Deus a


possibilidade de produzir aes boas se desviando do mal e desta
forma superando os efeitos do pecado original. A opo do agir bem
manifestada nas passagens bblicas que demonstram a luta interna do
homem para atender a vontade carnal ou seguir a palavra de Deus
onde admite que nem sempre a ao expressa verdadeira vontade:

Existem tambm aes condenveis, ainda que praticadas por


necessidade. Isso quando o homem pretende agir bem e no o
consegue. Pois de onde viriam estas palavras: No fao o bem
que eu quero, mas pratico o mal que no quero? E estas
outras: Pois o querer o bem est ao meu alcance, no, porm,
o pratic-lo (Rm 7,19.18)? E ainda: A carne tem aspiraes
contrrias ao esprito e o esprito contrrias s da carne.
Opem-se reciprocamente, de sorte que no fazeis o que
quereis (Gl 5,17)? Mas tudo isso pertence aos homens,
enquanto suas aes so derivadas da primitiva condenao
morte4.

O homem no exerccio da sua plena liberdade, muitas vezes,


mesmo que queira no consegue seguir o caminho do bem,

4 AGOSTINHO, 20011, p.208.

208
sucumbindo atravs da sua vontade que dotada de livre-arbtrio a
praticar o mal dando origem ao pecado e afastando-se da palavra de
Deus.

A batalha do querer e do poder, exige dos homens um esforo


racional de equilbrio, que ao desfrutar da sua liberdade aja de forma
a conciliar as duas vontades na prtica do bem e desta forma
superando todas as tentaes.

na graa divina que o homem, mesmo no tendo resistido


prtica do mal, pode buscar a redeno junto ao criador e ser
perdoado das suas escolhas erradas que o levaram a praticar o mal.
Mesmo que o pecado original tenha configurado a marca do uso
inadequado do livre-arbtrio e haja a condenao dos homens
eternamente na benevolncia do criador que o homem deve resgatar
sua dignidade com humildade e entregar a sua vida nas mos de Deus:

Mas verdade que o homem que cai por si mesmo no pode


igualmente se reerguer por si mesmo, to espontaneamente.
porque, do cu, Deus nos estende sua mo direita, isto , nosso
Senhor Jesus Cristo. Peguemos essa mo, com f firme,
esperemos sua ajuda com esperana confiante e desejemo-la
com ardente caridade5.

O ensinamento de santo Agostinho refere-se a um Deus todo


poderoso e criador de tudo que deu ao homem o poder do livre-
arbtrio para ser usado inclusive na escolha de buscar na graa divina
a soluo dos seus problemas e alimento da sua resistncia a
influncia do mal. Na graa de Deus, esta o caminho do perdo:

Assim, na origem do homem devia se manifestar a justia


daquele que pune; e no decorrer de sua vida, a misericrdia
daquele que liberta. Posto que, se os primeiros homens, desde a
sua condenao, perderam a sua felicidade, no perderam por
a a sua fecundidade. Logo, a sua descendncia, mesmo carnal e

5 AGOSTINHO, 2011, p.143.

209
mortal, poderia tornar-se em seu gnero certo elemento de
honra e ornamento para o universo6.

No discernimento do homem no momento da escolha entre as


atitudes que levam ao bem ou mal, esta o livre-arbtrio da vontade que
para Santo Agostinho o caminho para aproximao de um Deus
presciente, sendo este a essncia do sumo bem, s poderemos viver sob
a proteo do criador agindo com prudncia, como est escrito em
Provrbios 13,16: "Todo homem prudente age com discernimento ,
mas o insensato pe em evidncia sua loucura." Analisemos agora a
relao entre a prescincia divina e o livre-arbtrio.

A predestinao em relao ao livre-arbtrio

Considerando que Deus, por sua prescincia, conhece todas as


coisas antes delas acontecerem, difcil aceitar a existncia de uma
vontade livre. Na obra O livre-arbtrio de Agostinho no dilogo
com Evdio, encontra-se a preocupao com a relao entre a
prescincia divina e o livre-arbtrio humano. Contudo, neste ponto o
debate esta na dificuldade de aceitar que sendo Deus conhecedor de
todas as coisas, certamente seriam necessrios todos os acontecimentos
sendo as aes humanas predestinadas e sem a propriedade do livre-
arbtrio, pois, tudo provm de uma determinao do Criador. No
questionamento de Evdio, constatamos a dificuldade de conciliar o
livre-arbtrio e a predestinao divina:

Assim sendo, sinto-me sumamente preocupado com uma


questo: como pode ser que, pelo fato de Deus conhecer
antecipadamente todas as coisas futuras, no venhamos ns a
pecar, sem que isso seja necessariamente? De fato, afirmar que
qualquer acontecimento possa se realizar sem que Deus o
tenha previsto seria tentar destruir a prescincia divina com
desvairada impiedade. [...] Desse modo, no digo que ele no
devia ter criado o homem, mas, j previra seu pecado como
futuro, afirmo que isso devia inevitavelmente realizar-se.

6 AGOSTINHO, 2011, p.212s.

210
Como, pois, pode existir uma vontade livre onde evidente
uma necessidade to inevitvel7?

Na admisso de no existir a possibilidade do livre-arbtrio nos


remete a considerar que Deus poder fazer o mal, o que contradiz a
verdade de um Deus que o sumo bem. Alm do mais, se os pecados
no foram originados pelo homem, considerando que s estava
seguindo a vontade do Criador a responsabilidade no poderia recair
sobre o homem no pecado original, pois, estava sendo cumprido o
plano de Deus.

Para Santo Agostinho, no podemos admitir que Deus


responsvel pelo mal e sim considerar o homem responsvel por ter
sido insensato e aplicado seu poder para ir contra aos ensinamentos
divinos. Na busca constante da presena de Deus na sua vida, o
homem deve admitir sua vulnerabilidade de fazer escolhas erradas e
buscar na graa de Deus sua redeno.

No entendimento de Agostinho o homem em busca do


discernimento orientado por Deus, deve reconhec-lo como seu
criador e salvador, no resgate da sua vontade benevolente. Tendo a
liberdade de escolha como poder, proveniente de Deus, deve controlar
a vontade que capaz de desvi-lo do caminho do bem fazendo com
que cometa o pecado e assim causando o mal. A predestinao divina
tem como objeto a vontade do homem e esta um dom concedido
por Deus, que, combinado com a predestinao divina, constitui dois
plos slidos de sua teoria que garante a coexistncia entre a
predestinao divina e o livre-arbtrio:

Eis por que, sem negar que Deus prev todos os


acontecimentos futuros, entretanto ns queremos livremente
aquilo que queremos. Porque, se o objeto da prescincia divina
a nossa vontade, essa mesma vontade assim prevista que se
realizar. Haver, pois, um ato de vontade livre, j que Deus v
esse ato livre com antecedncia. E por outro lado, no seria ato

7 AGOSTINHO, 2011, p.152.

211
de nossa vontade, se ele no devesse estar em nosso poder.
Portanto, Deus tambm previu esse poder.
Logo, essa prescincia no me tira o poder. Poder que me
pertencer tanto mais seguramente, quanto mais a prescincia
daquele que no pode se enganar previu que me pertenceria8.

Devemos considerar que para Agostinho, s existe uma maneira


de compreender como podemos desfrutar de um livre-arbtrio da
vontade, submetidos predestinao divina. O homem deve ser
responsvel pelos seus atos e decises, assumindo sua condio de
submisso vontade e, portanto, gerador do mal atravs do uso do
seu livre-arbtrio. A fundamentao e nica possibilidade admitir
que Deus o sumo bem, criador de todas as coisas boas e que s pode
fazer o bem sem jamais protagonizar o mal.

Na concepo de santo Agostinho o principal bem a ser tutelado


a imagem de um Deus bondoso, criador de tudo, nica
possibilidade de graa para o homem e responsvel pela disposio da
livre vontade ao homem. Considerando estes fundamentos e
admitindo-se que o homem falvel na sua vontade, garantimos a
relao entre a predestinao divina e o livre-arbtrio do homem. No
dilogo com Evdio na obra O livre-arbtrio encontramos a dvida
em questo:

Com efeito, eis o que causa de preocupao e admirao:


como no admitir contradio e repugnncia no fato de Deus,
por um lado, prever todos os acontecimentos futuros e, por
outro, ns pecarmos por livre vontade e no por necessidade?
Tu dizes: realmente, se Deus prev o pecado do homem, este
h de pecar necessariamente. Ora, se isso necessrio, no h
portanto deciso voluntria no pecado, mas sim irrecusvel e
imutvel necessidade. E desse raciocnio, receias precisamente
chegarmos a uma das duas seguintes concluses: ou negar em
Deus, impiamente, a prescincia de todos os acontecimentos

8 AGOSTINHO, 2011, p.158s.

212
futuros; ou bem, caso no possamos neg-lo, de admitir que
pecamos, no voluntria, mas necessariamente9.

Na doutrina de Agostinho, o Criador, em sua prescincia, sabe


que o ser humano utilizando sua vontade livre para tomar decises e
estas no podem sofrer interferncia de foras externas pois esto
protegidas pela autonomia do homem, desde a criao do mundo.
sabido que Deus no impedir os atos humanos, respeitando a
liberdade da escolha que Ele mesmo concedeu ao homem. Em
resposta a Evdio, Agostinho explica a no contradio entre os
fundamentos, dizendo:

Considera, agora, eu te rogo, com quanta cegueira dizem: Se


Deus previu minha vontade futura visto que nada pode
acontecer seno o que ele previu necessrio que eu queira o
que ele previu. Ora, se isso fosse necessrio, no seria mais
voluntariamente que eu quis foroso reconhec-lo , mas
por necessidade. inslita loucura! Pois como no pode
acontecer nada seno o que foi previsto por Deus a vontade
da qual ele previu a existncia futura vontade livre!10.

Na vida do homem no pode existir a interveno de Deus nos


acontecimentos que so originados na sua liberdade de escolha. Em
Santo Agostinho o Criador no pode interferir nas escolhas do
homem, mas pode prever que devido seu poder de livre-arbtrio o ser
humano pode tomar o rumo oposto da palavra divina. Para
Agostinho Deus no a origem do mal, mas como conhecedor de
todos os acontecimentos, poderia prever que o homem se desviaria do
caminho certo em funo da sua livre escolha.

No livre-arbtrio encontramos o poder de Deus:

De modo maravilhoso a verdade se manifestou por tua voz!


Pois no poderias, de fato, encontrar nada que esteja em nosso
poder seno aquilo que fazemos quando o queremos. Eis
porque nada se encontra to plenamente em nosso poder do

9 AGOSTINHO, 2011, p.154s.


10 AGOSTINHO, 2011, p.157.

213
que a prpria vontade. Pois esta, desde que o queiramos, sem
demora, estar disposta execuo. Assim, podemos muito
bem dizer: no envelhecemos voluntariamente, mas por
necessidade. Ou: no morremos voluntariamente, mas por
necessidade. E outras coisas semelhantes. Contudo, que no
queiramos voluntariamente aquilo que queremos, quem,
mesmo em delrio, ousaria afirmar tal coisa? porque, ainda
que Deus preveja as nossas vontades futuras, no se segue que
no queiramos algo sem vontade livre11.

Consideraes Finais

Neste trabalho foram apresentados alguns fundamentos do


pensamento de Santo Agostinho sobre a predestinao divina e o
livre-arbtrio do homem.

indiscutvel a defesa de Deus como sumo bem, inocentando-o


de qualquer acusao de originar o mal. No criador s podemos
encontrar o bem em tudo e em todas as coisas. Ao homem
atribuda a possibilidade de originar o mal conforme suas decises e
aes no uso livre da sua vontade.

Em especial os problemas abordados no livre-arbtrio esto


relacionados com o emprego da racionalidade do homem e sua
determinao em tomar as decises que o levam na direo de Deus.

O problema da origem do mal fica determinado na escolha do


homem de fazer boas ou ms aes. A importante deduo tem como
pano de fundo os preceitos do cristianismo que combinam a f com a
racionalidade de agir de forma correta e na busca da palavra de Deus
que define na vida do homem o caminho do sumo bem. Para Santo
Agostinho, Deus o Criador responsvel pelo livre-arbtrio humano e
para estar no caminho do bem, afastando-se do mal, o homem deve
ser um adorador por excelncia e fazer as melhores escolhas sob a luz
da f.

11 AGOSTINHO, 2011, p.156s.

214
A liberdade do homem deve ser conduzida na direo de Deus e
sua aplicao de forma adequada se d atravs da aplicao da razo,
onde a vontade que vai mobilizar o homem ao caminho virtuoso ou
ao pecado. Considerando as afirmativas Santo Agostinho sobre a
origem do mal estar interligada com o livre-arbtrio do homem e que
Deus no poderia se opor a o poder que ele mesmo concedeu, pois Ele
o prprio bem, ficando o homem responsvel pela origem do mal
ocasionado pelo caminho errado no uso da livre escolha.

Referncias:

AGOSTINHO, Santo. A Cidade de Deus. Traduo de Oscar Paes


Leme. Petrpolis: Vozes, 2012.

AGOSTINHO, Santo. Confisses. Traduo de J. Oliveira e Ambrsio


de Pina. Petrpolis: Vozes, 2011.

AGOSTINHO, Santo. O Livre-arbtrio. Traduo de Nair de Assis


Oliveira. 6 ed. So Paulo: Paulus, 2011.

BROWN, Peter R.L. Santo Agostinho, uma biografia. Traduo de


Vera Ribeiro. 7 ed. Rio de Janeiro: Record, 2012.

COSTA, Marcos R.N. 10 Lies sobre Santo Agostinho. 2 ed.


Petrpolis, RJ: Vozes, 2012.

215
Ademar Jose Hennecka 1
Leandro Roubuste 2
Marcos Alexandre Alves 3

Neste trabalho procura-se investigar a relao moral e a concepo


das duas cidades propostas por Santo Agostinho, a saber, a cidade de
Deus e a cidade dos homens, bem como seu desenvolvimento e os fins
para as quais elas convergem.

Na compreeno de Santo Agostinho a Cidade de Deus a cidade


perfeita, imortal e eterna, enquanto a cidade dos homens (cidade
terrena) marcada pelo pecado original, concupiscvel e perecvel.
Essas duas cidades encontram sua fundamentao ligada a dois
amores, o amor a si prprio e ao desprezo a Deus, e por outro lado, o
amor a Deus e desprezo a si prprio.

Nessa perspectiva, podemos afirmar que o mal caracterstica do


pecado, que a ausncia do bem. Sabendo que o humano dotado de
livre-arbtrio, consequentemente estar sujeito a cometer pecados. Em
vista de satisfazer sua vontade sensitiva. Por isto, o Estado e a Igreja
devem conduzir o homem a uma vida moral, livre do vcio e das
paixes, e que proporcione a paz, como bem temporal.

1 Acadmico do 6 semestre do Curso de Filosofia - Centro Universitrio Franciscano.


Bolsista PIBID/CAPES/UNIFRA.
2 Acadmico do 6 semestre do Curso de Filosofia - Centro Universitrio Franciscano.
Bolsista PIBID/CAPES/UNIFRA.
3 Doutor em Filosofia da Educao PPGE/UFPEl. Professor Adjunto do Curso de
Filosofia - Centro Universitrio Franciscano. Coordenador Institucional -
PIBID/CAPES/UNIFRA.

216
O homem que habita a terra e que cr na cidade celeste descrito
por Agostinho, como um peregrino, pois centraliza a sua vida na
caridade, almeja a salvao pela graa, enquanto que aquele indivduo
que no cr na Cidade Eterna um sujeito dominador e que se
destina a danao. O Estado no significa a Cidade dos homens, mas
tem funo tico-moral, que torna o indivduo capaz de conservar e
promover a ordem, a justia, a paz e a felicidade, como bens
temporais. Assim tambm, a Igreja no significa a Cidade Eterna, mas
tem funo de conduzir o peregrino terrestre, confiante na graa, para
a Cidade Celeste.

O castigo e a punio se relevam tanto no Estado quanto na


Igreja, como dois pontos necessrios para manter a ordem e a paz
como correo, em vista de uma mudana de atitude do infrator ou
pecador e no como um mero castigo vingativo. Tanto a Igreja,
quanto o Estado pretendem apenas garantir a paz temporal, pois a paz
em plenitude somente ser alcancada pelos ntegros na Cidade de
Deus, ou seja, a vida eterna. Contudo, pode haver uma condenao
pelo Estado e uma absolvio pela graa divina, ou ao contrrio, pode
haver uma absolvio pelo Estado e uma condenao externa pela
falta de caridade e no arrependimento, por parte do individuo, de
seus pecados.

Contexto e objetivos da obra De civitate dei

Atravs dos diversos escritos possvel identificar que Agostinho


tinha como motivao primeira, escrever uma defesa do cristianismo
em resposta historiografia pag. Desta forma entre 413 a 427, escreve
sua gigantesca obra A Cidade de Deus (De Civitate Dei),
defendendo o cristianismo em todas as suas frentes.

Esses 22 livros, aos quais compes a referida obra de modo,


abrangentes e prolixos, apresentam a teoria social e politica de
Agostinho, uma reao ao imperialismo romano, e uma anlise do
governo e da sociedade numa vasta suma que discute as consequncias
de se acreditar que o fim verdadeiro do homem est no na honra e
no envolvimento poltico, mas numa outra vida.

217
Ele afirma que nenhum estado terreno pode garantir a segurana
contra ataques internos e externos, mas que o governo, no obstante,
estabelecido por Deus, a histria nada mais do que um relatrio de
guerras na tentativa de garantir uma paz instvel, e que o homem sem
Deus ser sempre uma vtima da ignorncia, do medo, do egosmo
irracional e da falta de controle social e de si mesmo.

Da mesma maneira no defende uma teocracia no mundo, mas


formula uma doutrina da natureza humana, corrompida acima de
qualquer expectativa de auto aperfeioamento como resultado da
herana do pecado da 1 desobedincia e a queda de Ado. (Sua
teologia da graa, da natureza humana decada pecado e redeno).

A Cidade de Deus o nico trabalho para onde afluem todas as


vertentes das experincias pessoais de Agostinho, os da mente e as
mundanas. Pode-se afirmar como sendo a enciclopdia da
interpretao, segundo o Cristianismo, isto situado no final do 4 e
inicio do 5 sculo da Roma Imperial Crist.

Embora um dos estabafantes assuntos de A Cidade de Deus seja


a relao entre Igreja e Estado, porm no especificamente sobre
poltica. antes de tudo uma defesa apologtica do cristianismo, um
panfleto convertido escrito diante das pessoas, de fatos e necessidades
imediatas numa linguagem exercitada na retrica pessoal.

As necessidades prticas de seu mundo permitiram-lhe escrever de


forma a universalizar sua prpria vida interior e sua reaes
realidade contempornea. Eentretanto, o trabalho A Cidade de Deus
est subdividida aos 22 livros, como supra citado, aos quais segue com
uma pequena descrio do mesmos:

1) Os Livros I, V pretendem ser uma replica queles que


dizem que os deuses pagos devem ser adorados em prol da
segurana civil e da paz.
2) Os livros VI X respondem alegao dos filsofos de
que a cultos aos velhos romanos conduz ao verdadeiro bem e
vida eterna.

218
3) Os Livros XI XIV permitem a Agostinho comear a
construir sua teoria da sociedade e histria, e de fala da origem
de duas cidades, a de Deus e a dos Homens.
4) Os Livros XV XVIII ele traa o curso, das duas
cidades no tempo e na historia.
5) Os Livros XIX XXII relata a consumao das duas
cidades na eternidade.

Todo o tempo, Agostinho compara os valores do mundo


temporal com os motivos e as intenes eternas, tantos dos
indivduos, quanto das naes. Ele acredita que a vida social
divinamente estado e natureza para o homem.

Apresenta, porm, uma espcie distinta de vida social em


contraste com os valores da vida social de Roma, onde a honra
mundana e o patriotismo em defesa dos prprios direitos lhe parecem
exaltar o amor prprio a si mesmo acima de tudo.

Segundo Agostinho as verdadeiras crises na histria do homem


foram o dem e o calvrio. Mas, considerando a natural condio
social da humanidade, descobrimos que os reis devem existir e que
devam servir a Deus. Como reis, admitindo assim em carter sagrado
distinto no poder soberano do Estado, ao qual foi dada muita
importncia na Idade Mdia.

Diviso da sociedade: cidade de deus e cidade dos homens

Santo Agostinho prope uma diviso da sociedade em dois


grupos, na qual classifica como Cidade de Deus e Cidade terrestre.
Ambas tiveram origem distintas. Enquanto a Cidade Celestial, ou
Cidade de Deus, obteve sua inspirao no amor do Sumo bem, que
Deus; a Cidade terrestre consiste em estar edificada sobre o amor
prprio. Verifica-se que, muitas vezes, os indivduos querem construir
sua felicidade, ou mesmo o seu progresso sem Deus, nisto consiste, de
acordo com o autor, certa teimosia, pois se percebe a predominao
da autossuficincia em vez da humildade, desencadeando a soberba.

219
A cidade de Deus a cidade perfeita e imortal, apontada por
Agostinho, como a verdadeira cidade que um cristo deveria buscar
para a morada eterna. Ao contrrio, a cidade terrestre denominada
como Cidade dos homens, sendo esta marcada pelo pecado original,
onde ao mesmo tempo o mundo4 perecvel e submetida s paixes
humanas.

Segundo Agostinho, a concepo das duas cidades est fundada


principalmente nos dois amores:

[...] o amor prprio levado ao desprezo a Deus, a terrena; o


amor a Deus, levado ao desprezo de si prprio, a celestial.
Gloria-se a primeira em si mesma e a segunda em Deus, porque
aquela busca a glria dos homens e tem esta por mxima glria
a Deus, testemunha de sua conscincia. Aquela ensoberbece-se
em sua glria e esta diz a seu Deus: sois minha glria e quem
me exalta a cabea. Naquela seus prncipes e as naes
avassaladas vem-se sob o jugo da concupiscncia de domnio;
nesta servem em mutua caridade, os governantes,
aconselhando, e os seus sditos, obedecendo. Aquela ama sua
prpria fora em seus potentados; esta diz a seu Deus: A ti hei
de amar-te, Senhor, que s minha fortaleza5.

Nesta separao que Santo Agostinho faz entre aqueles que se


deixam conduzir pelo amor do Criador e os que so movidos pelo
amor a si mesmos, est vinculada a noo do bem e do mal. Neste
sentido a diviso das duas cidades, concebidas pelo Santo, est
alicerada na noo de amar a Deus ou amar o mundo, amar o
criador ou amar a criatura.

A Cidade de Deus a cidade do bem em plenitude, e a Cidade


dos homens a cidade do mal e do pecado. O mal aqui entendido
como a ausncia de bem e somente possvel adentrar no horizonte
humano pelo ato da vontade.

4 Mundo, se referindo como sinnimo de Cidade dos Homens, ou seja, o espao de


convivncia.
5 AGOSTINHO, 1990, p.169s.

220
Tendo presente histria da humanidade, desde suas origens,
mais especificamente, o pecado, a Cidade dos homens pode ser
relacionada com o livre-arbtrio do ser humano, que o comete para
satisfazer sua vontade, embora saiba que sua atitude seja pecaminosa.

Por isso, o homem no deve agir com autonomia na sua vida


moral, ou seja, decidir livremente sobre sua conduta e modo de viver,
pois, se o que conduz seus atos sua prpria vontade, o homem pode
querer o mal, e nesse caso, entra a necessidade da graa divina para ele
se salvar e aceitar a viver de acordo com a vontade de Deus.

Para Agostinho o homem tem uma inclinao natural para o mal,


relacionado com o pecado original. Neste sentido, na considerao de
Miguel Reale:

o mal amor a si mesmo, o bem amor a Deus. Isso vale


tanto para o homem como individuo, quanto para o homem
que vive em comunidade com os outros. O conjunto dos
homens que vivem para Deus Constitui a Cidade Celeste6.

O homem que habita a terra busca a cidade Celeste, que faz o


bem e acredita na graa, e o homem que est inserido na Cidade
Terrena, que no faz o bem, est totalmente envolvido no pecado.
Mas o homem que habita a terra, que cr e busca a Cidade celeste,
ocupa-a como peregrino, enquanto que o homem que se deixa levar
pelos vcios e todo tipo de pecado, que est na Cidade terrena, ocupa
a terra como um dominador. Assim, o cidado terreno destina-se a
danao, enquanto o cidado celeste a salvao.

Cidade dos homens e o papel do estado

Santo Agostinho no concebe o Estado como a Cidade dos


homens, mas entende que o Estado tem uma funo tico-moral7,
capaz de promover a felicidade e a paz temporal, ou seja, uma certa
garantia de vida digna na condio de peregrino, neste mundo rumo

6 2007, p.99.
7 COSTA, 1998, p.189.

221
vida eterna. Compreendendo desta forma a cidade dos homens,
apenas como a humanidade marcada pelo pecado.

Por conseguinte, a felicidade o fim ltimo para a qual converge


toda a busca de realizao pessoal do homem, pois a verdadeira
felicidade est em conhecer a completa piedade de Deus, nico que
tem condies de saciar os anseios mais profundos da alma humana.
Segundo Gilson, a concepo agostiniana da moralidade ou da vida
feliz inseparvel de sua doutrina social: a vida moral e a felicidade
pressupem uma vida em comunidade8.

Logo, para que esta vida em comunidade possa acontecer de


forma organizada, sem conflitos, com harmonia, felicidade e paz, faz-
se necessrio existir o Estado, como estrutura que organiza e rege a
vida social, e que faa com que a lei seja cumprida. Porm, para o
Bispo de Hipona, o homem s atingir a felicidade plena quando de
fato reconhecer a sua misera condio e amar a Deus. Entretanto,
como esse amor ainda no se realizou, pois se trata ainda apenas de
um desejo, de um esforo, de uma busca, seu corao permanece
angustiado enquanto no houver o repouso em Deus.

Nesta mesma perspectiva, a paz terrena o fim do Estado terreno,


e a paz eterna e divina o fim do Estado de Deus.

[...] Assim como no h ningum que no queira sentir alegria,


assim tambm no h ningum que no queira ter paz. Com
efeito, os prprios amigos da guerra apenas desejavam vencer e,
por conseguinte, anseiam, guerreando, chegar gloriosa paz9.

A felicidade e a paz terrena so bens mdios, pois at mesmo as


pessoas ms desejam a paz quando promovem a guerra, assim como
tambm o injusto deseja a felicidade, porm, tanto a paz como a
felicidade, nestes casos no esto fundadas na justia e no bem, mas
no pecado e no prazer, na Cidade terrena.

8 1982 p.195.
9 AGOSTINHO, 1990, p.399.

222
Para a vida em comunidade acontecer importante a felicidade e
a paz, porm Agostinho entende que a felicidade plena somente pode
existir em Deus, e tanto felicidade como paz no so fins ou bens
absolutos, mas apenas meios que garantem a paz e a felicidade
temporal. Mesmo assim, a paz para o bispo de Hipona, o maior de
todos os bens temporais.

Cristianismo e autoridade civil: correo e castigo como garantia da


paz

Tendo presente que a Cidade terrena foi e est instituda a partir


do pecado original, toda a humanidade est sujeita a cometer
injustia, a discrdia e todo tipo de conflito que o pecado gera.
Segundo Gilson (1982), o Estado torna-se uma instituio benfica, e
at mesmo necessria para remediar o pecado. Vale dizer, Agostinho
considera que o castigo como um mal necessrio para manter a paz
no Estado, pois se trata de um instrumento de justia, que pune o
infrator no como forma de faz-lo sofrer por sofrer, mas para que o
sofrimento gere arrependimento e a correo.

[...] alm de ser justo que uns mandem e outros obedecem, ,


tambm, justo que se castigue o infrator, ou seja, aquele que
no quer obedecer ao que manda. No por puro sadismo do
poder, mas com o intuito de corrigir o outro, de traz-lo de
volta ordem. Nesse sentido, ainda que o castigo o faa sofrer,
uma verdadeira obra de amor [de caridade], um dever, um
compromisso com a verdade, pois, para ser amigo de algum
diz Agostinho -, primeiro preciso ser amigo da verdade10.

A correo e o castigo ganham um carter de misericrdia para


com o infrator, assim, tanto o Estado quanto a Igreja tem a funo de
orientar e corrigir o pecador, para que este volte ao seio da
comunidade. Assim, Costa (2006) argumenta que, quanto aplicao
do castigo, quem no a fizer, comete pior ato do que se no castigasse
e deixasse o infrator impune. Ainda, quanto a condenao, um
homem pode ser condenado pelo Estado por seu delitos e ser

10 COSTA, 2006, p.6.

223
perdoado pela graa e adentrar a Cidade eterna, bem como pode ser
absolvido pelo Estado e no adentrar a Cidade celeste por no ter
vivenciado a caridade e o arrependimento de seus pecados.

Agostinho nega que o Cristianismo seja um perigo civil, ou que


condene as guerras. Como sabemos a doutrina de Cristo a salvao
de qualquer comunidade, e no algo incompatvel com o bem estar do
Estado. necessria alguma forma de Estado, e mesmo a pior tirania
tem suas justificativas. Ele condena o imperialismo e a tirania das
naes fortes sobre as fracas, especialmente quando a paixo pelo
governo apenas uma nsia de domnio.

So as limitaes da razo humana e a inabilidade do homem


para se conhecer perfeitamente e verdadeiramente, para no falar do
prximo, que esto na essncia da ordenao divina do poder civil, o
Estado. uma consequncia do pecado de Ado, herdado pelo
homem, que ele precise de governos, propriedades privadas, leis
coercitivas, tudo isso para manter a paz que ele tanto procura, mas
no consegue alcanar sozinho.

O bem a que todas as sociedades imperfeitamente justas almejam,


atravs da historia a paz e a segurana, esse bem pode ser
momentaneamente garantido, e assim, os governos de qualquer espcie
devem ser utilizados como meios imperfeitos de manter a paz.

A autoridade civil jamais pode ser obstruda, ela ordenada


divinamente para homens in via, no seu caminho para a esperada
salvao, aps todos os Estados e toda a histria. De fato, tal o
imenso valor da paz e da segurana, conforme Agostinho, que no h
tirania civil que justifique atitudes de revoltas e rebelies.

A sociedade civil tem sido frequentemente pervertida, atravs da


histria, por ms intenes, pelo desejo de dominar os outros
movidos por interesses prprios. E, no entanto, no mundo do homem
decado, mesmo este tipo de Estado prefervel que no ocorra em
nenhuma circunstncia.

224
Agostinho argumenta que o Cristianismo, ao ensinar o amor ao
prximo atravs de Deus, ensina na realidade o amor civil e a
obedincia ao Estado. Ele no discute os mritos dos vrios tipos de
constituio, embora descreva as qualidades de um bom rei cristo.
Mas, nenhum reino terreno pode ser um refugio pacfico permanente.

Ele defende o papel unificador do poder civil mesmo custa da


coero aos dissidentes, e justifica o uso da fora como uma
perseguio com fins educativos para o bem da alma. A obedincia
civil est inserida numa obedincia Crist conjuntamente com a
providncia Divina. E no que diz a respeito do Estado, este mantem a
paz e amplia a provncia do reino de Deus sobre a terra.

Os pagos tradicionais acusaram os Cristos de alienao dos


assuntos pblicos. Porm, a vida de Agostinho contrape-se a essa
acusao, pois o seu prprio poder episcopal foi exercido com o apoio
da administrao imperial. E no norte da frica, pregou claramente a
necessidade do reforo pblico moralidade.

A antiga maneira de viver era vazia, leis justas reveladas aos


homens pela autoridade divina, deveriam ser ativamente impostas a
um Imprio Cristo. A raa humana como um todo exigia disciplina
atravs de crises frequentes e indesejveis. A queda de Roma foi mais
um episdio na histria trgica dos desastres humanos originrios da
profunda culpa da raa, para a qual esta tribulao foi uma causa mais
do que suficiente. Haver um fim para cada reino terreno, e Roma
no ocupava um especial na histria providencial.

A histria moral de Roma e as qualidades morais de homens


como Ccero, reconhecem, tinham engrandecido o imprio, pois
devotavam-se ao bem comum. Enganavam-se, entretanto, em no ver
que isso envolvia uma aliana maior com Deus. Glorificavam a cidade
errada, a cidade terrena das realizaes egostas.

justamente neste contexto que Agostinho passa a escrever mais


do que um livro de circunstancias, ou seja, inicia a distino da cidade
terrena, a cidade dos homens e a cidade de Deus. A saber, Agostinho

225
argumenta que desde a queda de Ado existem duas cidades, distintas
por suas dedicaes, uma personalidade e outra a Deus. Um servia
aos anjos rebeldes, e a outra queles fieis a Deus. As duas cidades, na
histria, estavam inextrincavelmente mescladas. Mas enquanto Caim
funda uma cidade, Abel um hospede temporrio.

Babilnia e Jerusalm cristalizaram-se como formas simblicas da


realidade dessas duas cidades, antes mesmo da vinda de Cristo. A
Bblia contou aos homens toda a histria que eles precisavam saber. A
Bblia era a palavra escolhida de Deus. Os fatos da histria mais
recente eram apenas o novo substituindo o velho. O plano latente da
histria foi definido no momento da criao, inacessvel ao homem
racional, mas claro para Deus. No obstante, indcios das duas cidades
podiam ser percebidas no curso da histria trgica da raa humana.

A procura do bem social da paz numa cidade organizada


caracterizou a busca histrica de todas as civilizaes. A tenso entre
Caim e Abel, ou Rmulo e Remo, universalizada. Todos os homens
desejam compartilhar a paz, solucionar tenses e controlar vontades
discordantes na vida social, mas os membros da cidade dos homens
consideravam a paz poltica terrena como um sistema fechado,
suficiente em si mesmo. A cidade dos homens fundamenta-se num
fratricdio e transitria.

Mas alguns homens sabem que devem procurar suas identidades


como cidados do cu, e so estrangeiros residentes em todas as outras
cidades. Vivem conforme os hbitos da terra, mas so peregrinos
almejando um pas distante. Possuem, como todos os homens em
sociedade, assuntos comuns a realizar, mas no so essencialmente
amantes deste mundo. Devem representar o papel de magistrados,
pagadores de impostos, bons cidados com a ideia de que essas suas
atitudes so um paternalismo comedido desejado por Deus, que
instituiu cidades entre homens sociais decados.

226
Felicidade temporal e felicidade eterna

Agostinho exorta que amemos as boas coisas da cidade dos


homens, invenes, conquistas humanas, mas somente por serem
ddivas de Deus, ofertadas totalmente de graa, e no por
merecimento. A dependncia do homem esmagadora, mas o orgulho
impede de reconhecer isso. Os homens foram todos punidos pelo
pecado de Ado e, por consequncia, a morte foi instituda como
castigo, e no como algo inevitvel.

Agostinho tambm desenvolve a ideia da unidade e universalidade


da igreja. J que Deus o Sumo bem (Bondade Suprema). A felicidade
temporal irrelevante, e, alm do mais, no pode ser alcanada de
forma permanente. O principal fim do homem glorificar a Deus e
nele deleitar-se para sempre.

Deus , contudo, o doador de todos os reinos e quem determina o


seu fim, nem sempre visvel racionalidade humana. Os membros da
cidade de Deus, intermesclados queles das cidades dos homens,
utilizam a paz estabelecidas pelos governos, sejam quais forem, na
esperana de uma paz duradoura na outra vida. Mas a cidade de Deus
assim intermesclados na histria, mas devia se estritamente
identificada com a Igreja visvel.

Pelo fato de os homens no terem certeza da sua qualidade de


membros da verdadeira Igreja trans-histrica e porque Agostinho
afirma que apenas alguns sero salvos da condenao eterna, a cidade
de Deus jamais poder se concretizar numa sociedade coerente na
terra. O progresso das duas cidades um avano confuso atravs da
histria. Somente no juzo Final, a admisso como mundo da cidade
de Deus se tornar clara.

O prometido reino milenar no o futuro reino de Cristo no


mundo, mas o atual reino da Igreja, abrangendo o joio em meio ao
trigo. A Igreja militante na histria no est mais livre de perigos do
que o estado secular, mas a sua funo sacramental, como defensora
da graa sem a qual o homem no pode fazer o bem, faz da religio

227
um meio coletivo para a salvao. O batismo e a comunho no a
garantem, mas constituem condies necessrias.

E como Agostinho acredita na igualdade fundamental entre os


povos, em que todos os homens sofrem a marca do pecado de Ado, a
Igreja sacramental deve ser universal. A sua doutrina sobre o pecado
original e os seus ensinamentos de que a escolha para a salvao
aparentemente arbitrria, no depende do mrito, conciliam-se apenas
pela justia divina, diante da qual os homens so essencialmente
indefesos e dependentes.

Mal moral

O mal moral chegou ao mundo pela deciso consciente de satans


e de Ado de usar erradamente o seu livre arbtrio. aps esses
primeiros atos maus, o homem est para sempre dominado pelo
orgulho e pela concupiscncia. O mundo de Deus move-se
inevitavelmente em direo a um fim j conhecido, escolhendo entre
alternativas contingentes em suas sociedades. Para Agostinho, os
homens sociais so responsveis por fazerem escolhas erradas, mas
quando as fazem certas com ajuda divina atravs da graa.

O mesmo acontece com os governos dos homens, divinamente


institudos como meios de manter a ordem e a paz civil. Ele condena
a nao de imperialismo, desaprova a tirania das naes fortes sobre as
fracas e conjuntura que o mundo seria venturamente governada se no
se constitusse de agregados sociais garantidos por guerras de
conquistas e despotismo, mas sim de pequenos Estados. O seu modelo
o da famlia, com tantos pequenos Estados no mundo como h
famlia numa cidade. Mas esses pequenos Estados devem ser
governados para manter a paz.

Ao considerar uma unio de famlias para criar uma cidade e uma


unio de governos associados operando em harmonia, imagina uma
situao em que no haveria a necessidade da coero, no mais do
que numa famlia bem dirigida. Pois a lei no mera expresso de
fora, mas tem suas origens no consenso. Na medida que isso

228
possvel entre homens decados, o governador da verdadeira
comunidade prover advertncias e conselhos. Percebendo, entretanto,
que sempre haver quem escolher o mal, o Estado dever intervir
como o executor pblico.

E aqueles que ocupam cargos que lhe confiram poder


governamental tero de tomar decises quanto morte de
Criminosos, embora no devam jamais esquecer de que podem ter
cometido tragicamente engano.

O paralelo traado por Agostinho entre o governo familiar


patriarcal e o do Estado uma rejeio ao pensamento, de Aristteles,
que compreendia a famlia como sendo pr-poltica, mas no servindo
de modelo para o governo entre homens polticos, que eram livres e
iguais. O modelo de governo da famlia patriarcal de Agostinho
exerceu uma grande influncia nas teorias da monarquia durante a
Idade Mdia.

O que ele achou propriamente inadequado na teoria de governo


republicano de Roma apresentada por Cicero, cujas ideias forneceram
a justificativa terica da comunidade romana? Ccero argumenta que
uma comunidade justa era uma res Populi, uma coisa do povo.

Noo de povo: multido

Agostinho viu um problema nessa noo de povo. De acordo


com o seu pensamento, se a justia a essncia do Estado, ento, da
forma como ele a define, incluindo Deus, ela inevitavelmente
remota nas comunidades pags, que so segundo ele, imensas
quadrilhas de assaltantes. H sem dvida, um contrato social at entre
os criminosos em defesa contra o mundo externo e, por consequncia,
mesmo essas sociedades injustas demonstram uma certa unidade.

Ao invs, Agostinho redefine um povo dizendo que este


constitudo de uma multido racional unida por um amor comum. O
populus (populao) de Ccero unia-se pelo amor comum s coisas de
Estado, o bem estar material da ordem social. Agostinho acredita que

229
uma verdadeira comunidade somente estar unida quando as pessoas
amarem-se uma s outras fundamentadas em Deus, pois este, e no o
bem estar material, o maior vinculo de unio entre os homens.

O seu verdadeiro Estado , portanto, uma Igreja verdadeira que


apenas se realizar aps a histria. Nenhuma verdadeira comunidade
existiu ou existir no tempo. O bem ao qual as sociedades
imperfeitamente justas almejam, sendo a paz e a segurana, no o
fim ltimo, mas deve ser usado pela cidade dos membros dispersos de
Deus. A autoridade civil no deve ser destruda. As devemos sempre
lembrar que o moralmente certo para uma nao bem diferente de
se dizer que se ela falha nisso deixar de ser uma nao. Ela
simplesmente no uma comunidade verdadeira, baseada no amor de
Deus que une os seus membros. Agostinho, portanto, fez a distino
clerical do Estado, os Estados mundanos podem optar por fazer o que
moralmente certo. Como as sociedades podem ser pervertidas pelo
mal, por desejos egostas, um Estado divergente pode decidir por
defender-se, justamente entrando em guerra. uma necessidade
trgica, porm o menor de dois males, empreender uma guerra justa,
combatendo uma injustia maior de todo o adversrio. No h
recomendao de pacifismo aqui. A defesa no condenada, no
apenas o sentimento de vingana.

A cidade de Deus na terra no , portanto, a Igreja visvel ao


contrrio, a comunho invisvel, no coesa, de santos, o corpo de
eleitos que se unir s aps a histria. A paz da Igreja visvel a
unidade e a relativa coerncia residem apenas na esperana, no na
realizao. Nesta vida, a Igreja no pode ser pura e inflexvel, ela est
apenas servindo a Deus, como um agente humano dos divinos
sacramentos. A Igreja visvel deve ser uma constituio poltica
universal contrria s tendncias exclusivistas, particulares e
nacionalistas.

Foi essa linguagem universalista que inspiram o desenvolvimento


em pocas posteriores de uma doutrina da Igreja como uma sociedade
perfeita com os poderes necessrios a qualquer comunidade
autossuficiente no que se refere a propriedade e governo. Embora

230
Agostinho jamais tenha dito exatamente no haver salvao fora da
Igreja, ele deixou isso implcito, inspirando assim uma teoria que
aflorou na nao medieval de um cristianismo poltico universal
exercido por governante pertencentes hierarquia da Igreja.

Agostinho talvez tenha frisado que o reconhecimento secular


poltico, da Igreja era indiferente, e que ele no achava que as
autoridades civis e eclesisticas fossem duas foras coordenadas
distintas ocupando-se do governo, mas as suas opinies foram
interpretadas como subentendendo uma teoria de duas espadas
governado o mundo. Mais tarde, ele seria usado para justificar a ideia
de uma comunidade catlica universal com duas cabeas, o papa e o
imperador.

Algumas pessoas viram na sua teoria de Igreja visvel e invisvel as


sementes para o desenvolvimento posterior de uma doutrina que
subjuga totalmente o Estado Igreja, mas duvidoso que essa tenha
sido a inteno de Agostinho. O Estado no era apenas o brao
secular da Igreja, seja nas condies existentes no sculo V, seja no
pensamento de Agostinho. Mas a Igreja visvel era um conselheiro do
governador civil, e isso leva facilmente ao conceito de uma tirania
religiosa e de um Estado teocrtico que controlava as leis com fins
espirituais. (conceito do poder da Igreja como uma plenitude de
poder, envolveria na ideologia de um forte papado na alta Idade
Mdia).

A influncia de Agostinho na modelagem do pensamento


medieval do ocidente imensurvel. As suas doutrinas teolgicas da
graa e da predestinao, sua compensao radical da histria, seus
argumentos sobre a cidade de Deus e a cidade dos homens foram de
grande importncia e ele preparou o caminho para que a cidade de
Deus fosse interpretada como o Estado Cristo terreno. Sua nfase na
existncia de outro mundo foi um tanto subestimada na Idade Mdia.
Teorias imperialistas e papistas basearam-se nos seus escritos para
justificar suas opinies sociais e polticos (se elas forem interpretadas
corretamente outra histria/questo).

231
O mal o amor a si mesmo (soberba) o bem o amor a Deus ou
seja, amor pelo verdadeiro bem. Isso vale tanto para o homem como
individuo quanto para o homem que vive em comunidade com os
outros homens. O conjunto de homens que vivem para Deus
constitui a cidade celestial.

Consideraes finais

As duas cidades se distinguem pelo amor sobre o qual ambas


foram edificadas. A Cidade de Deus movida pelo amor de seu
Criador que a conduz para a prtica do bem. Nela seus membros
procuram viver no para si, mas se desdobram pelo bem comum. J os
cidados da Cidade terrena so demasiadamente centrados no amor
prprio que os distanciam de Deus e dos interesses da coletividade. Se
o amor que as conduz diverso, resulta naturalmente que as duas
possuem fins diferentes, enquanto a Cidade de Deus anseia pela paz
definitiva com Deus para sempre na eternidade. A Cidade terrena
busca apenas uma paz temporal e transitria que se esgota aqui
mesmo nesta terra.

Porm, a paz em plenitude somente existir na Cidade de Deus,


ou seja, na vida eterna. Assim, pode haver uma condenao pelo
Estado e uma absolvio pela graa divina, e pode haver uma
absolvio pelo Estado e uma condenao eterna pela falta de caridade
e no arrependimento de seus pecados.

Referncias:

AGOSTINHO, Santo. A Cidade de Deus: Contra os pagos. 2. ed.


Trad. Oscar Paes Leme. Petrpolis: Vozes, 1990. Parte II.

COSTA, Marcos Roberto Nunes. O valor especfico do Estado na


doutrina tico-poltica de Santo Agostinho. In: Sntese Nova Fase.
Belo Horizonte, 1998. v. 25, n.81.

REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. Histria da filosofia: Patrstica


e Escolstica. 3. ed. Trad. Ivo Storniolo. So Paulo: Paulus, 2007. v. 2.

232
GILSON, Etiene: BOEHNER, Philotheus. Histria da Filosofia
Crist. 2. ed. Trad. Raimundo Vier. Petrpolis: Vozes, 1982.

233
Luiz Ferreira de Almeida Neto 1
Isis Moraes Zanardi 2
Ricardo Antnio Rodrigues 3

J dizia o apstolo todas as coisas me so lcitas, mas nem todas


as coisas convm. Todas as coisas me so lcitas, mas no me deixarei
dominar por nenhuma delas4, na mente humana tudo possvel, at
mesmo o impossvel torna-se possvel, entretanto, nem tudo que
pensamos est certo, pois um desejo torna-se um erro quando passa a
prejudicar os outros ou a ns mesmos. A fora dos homens no est
na capacidade de poder ou no poder e sim de fazer a escolha certa
para o bem maior, o homem virtuoso possui controle de seu
pensamento e no deixa ser manipulado pelas ideias viciosas da alma5.

O presente trabalho vem com o intuito de apresentar as diferenas


existentes na teoria de Santo Agostinho, bispo de Hipona (354-430),
doutor da igreja e Pedro Abelardo, filsofo e telogo do sculo XII,

1 Acadmico do Curso de Filosofia do Centro Universitrio Franciscano. Bolsista


PIBID/CAPES.
2 Acadmica do Curso de Filosofia do Centro Universitrio Franciscano. Bolsista
PIBID/CAPES.
3 Professor Orientador do Centro Universitrio Franciscano. Ps-Doutor em
Filosofia.
4 1 Co 6:12
5 A alma humana , segundo Abelardo, uma essncia simples e distinta do corpo []
A alma est toda presente em todas as partes do corpo e o princpio da vida
corprea(ABBAGNANO, 1969, p.108s).Tal fragmento retoma a ideia socrtica do
corpo ser o carcere da alma e sem a alma o corpo no seria corpo. S atravs da alma
o corpo o que (Intr. Ad theol.,III, 6)

234
perodo de grandes transformaes no pensamento medieval como, o
surgimento das grandes universidades nas principais cidades europeias
(Universidade de Paris, Oxford, Cambridge etc.) e tambm a passagem
do pensamento patrstico e escolstico.

A primeira parte deste intento apresentar uma breve perspectiva


acerca dos vcios da alma em uma perspectiva agostiniana como uma
forma de manifestao de um mal interior que leva o indivduo
buscar Deus gerando assim, uma reflexo acerca de nossas vontades e
desejos mais profundos que podem ou no interferir de maneira
benfica ou malfica em nossas relaes.

A segunda parte vem com o intuito de buscar a viso de Pedro


Abelardo acerca dos vcios e suas influncias agostinianas. Pedro
Abelardo teve apenas contato com poucas partes das categorias lgicas
de Aristteles, j que os textos ticos e morais do filsofo ainda no
haviam sido traduzidos neste perodo do sculo XII e o pouco
conhecimento moral apresentado nos textos lgicos influenciou seus
estudos sobre as virtudes e os vcios nas anlises das aes morais nas
relaes interpessoais.

A busca do equilbrio interior como forma de no haver desvios


em nossas condutas faz o intermdio entre os atos virtuosos e
viciosos, A reflexo, autoanlise e a prtica de valores ensinados
durante todo o desenvolvimento humano torna possvel a preservao
de nossa alma perante os males influenciadores e geradores de vcios
que desviam a mente humano do caminho virtuoso criado por Deus.

Metodologia

Para a realizao desse intento, a abordagem metodolgica do


presente estudo foi leitura, anlise e discusso de textos e artigos que
versam sobre os vcios da alma em Santo Agostinho e Pedro Abelardo.
Partindo de uma anlise das obras Obras Completas v. I e XXX de
Agostinho e Concete a ti mismo, A histria das minhas
calamidades (1132), e das obras originais latinas Dialogus inter
philosophum, Iudaeum et Christianum (1140) e Scito et Ipsum

235
(1136-38) de Pedro Abelardo, e por fim alguns versculos da Bblia
Sagrada e Agostinho: Conhecimento, linguagem e tica de
Christoph Horn como apoio ao estudo. A escolha por estas obras se
deve ao fato desse estudo ter-se proposto a uma investigao de carter
introdutrio ao entendimento da compreenso a questes que versam
nosso meio de trabalho e convvio do dia a dia, pensando juntamente
como se d a ligao dos vcios da alma e as vontades que corrompe a
ns e aos outros.

Os vcios da alma (animi vicius) como mal interior

A discusso acerca dos vcios tem sido abordada h muito tempo


pelos doutores, filsofos e telogos do incio do perodo medieval.
Pedro Abelardo considerado por muitos autores6 como o principal
nome do sculo XII, suas ideias revolucionaram o pensamento tanto
no mbito da tica quanto da lgica e dialtica. Abelardo foi o
precursor da tica intencionalista, em que, "o decisivo no nem a
obra feita (opus operatum), nem a ao ou operao (operatio), s a
inteno do agente ao realizar o ato (finis operantis)"7.

Por construir tal doutrina moral, Abelardo foi condenado pelo


snodo de Sens em 1141 e pelo papa Inocncio II que proibiu a
seguinte proposio: "Nem a obra feita, nem a vontade (dessa obra),
nem a concupiscncia, nem a deleitao excitada pela concupiscncia,
constroem pecado"8.

Mesmo com todas as acusaes sofridas, a tica do pensador de


Pallet, trouxe at ns uma nova viso da moralidade, mesmo sendo
influenciado por muitos ensinamentos de Santo Agostinho, que
estruturou sua tica do bem como imagem no homem e que somente
Deus poderia ser bom, verdadeiro e justo. Abelardo, ao contrrio do

6 BACIGALUPO, 2000, p. 117.


7 SARANYANA, 2007, p.171.
8 "Quod nec opus, nec voluntas, neque concupiscentia, neque delectatio, quae movet
eam, peccatum sit, nec debemus velle eam extinguere". Cf. SARANYANA, 2007, p.
172.

236
Bispo de Hpona, buscou uma tica intrnseca ao humano, uma tica
homogenia, onde o principal meio de poder entender e escolher de
forma boa e plena acerca de uma ao era olhar para si ou realizar
uma analise introspectiva das prprias vontades.

Os vcios da alma no pensamento de Santo Agostinho

Santo Agostinho, bispo de Hpona grande influncia de Pedro


Abelardo afirma que todos os vcios implicam um movimento
secreto at Deus9. Ao afirmar o vcio como um movimento leva-nos
ao conceito agostiniano de vontade, onde os homens possuem a
capacidade de realizar escolhas e tomar decises por si.

Os vcios so estimulantes para que os homens busquem por Deus


ou busquem a remisso de seus pecados provindos dos vcios. Para
Agostinho a molstia ntima e o desequilbrio lhe forava a buscar
por Deus10, neste contexto, os vcios teriam funo de provar que os
homens por serem imperfeitos devem buscar constantemente Deus e
esta busca est contida na remisso dos pecados gerados pelos vcios.
Torna-se evidente, assim, que os atos virtuosos realizados pelos
homens no levam os homens a agradecer ou a buscar uma aprovao
divina do que realizado e s quando h um erro ou uma falha de
deciso que as suplicas de perdo e a busca de uma remisso divina de
seu erro tornado mais fcil sua vida espiritual.

Santo Agostinho relaciona virtude e o vicio como uma relao de


sombra e luz onde a virtude facilita a ascenso corprea para a
incorprea ao tempo que uma alma suja e insalubre de pecados e
vcios possuir muitas dificuldade para realizar tal passagem no final
do seu tempo na terra. O autor tambm enfatiza que a virtude passa
assim a ser uma [...] funo preparatria11. para tal evoluo
existencial.

9 SANAGUSTN, v. I, 1936, p.200.


10 SANAGUSTN, v. I, 1936, p.200.
11 HORN, 2008, p.140.

237
As influncias de Agostinho em Abelardo so considerveis pelo
fato de que ao conceber a vontade como um movimento, assim como
os vcios da alma, o Bispo de Hpona debate a vontade como a busca
de distinguir o que queremos e o que no queremos. Ao ter a
propriedade de escolha torna o indivduo propenso a errar ou cair no
pecado ideia compartilhada por Abelardo em sua tica.

Os Vcios da Alma na perspectiva de Pedro Abelardo

Para o mestre Abelardo o vcio tudo aquilo que nos faz


propensos a pecar ou aquilo que nos inclina a consentir o que no
lcito12. Abbagnano, interpretou a ideia de vcio do palatino como
uma inclinao natural da alma para o pecado13. A relao entre
vcio e pecado na teoria tica do filsofo de Pallet tornam-se
dependentes uma da outra para que possa aplicar-se a quididade dada
por Deus aos homens, ou seja, sua racionalidade e consequentemente
sua capacidade de escolha. Os vcios so ideias ou pensamentos no
refletidos, so inerentes as nossas vontades, a prpria projeo do
mal dentro dos homens, notando que como dito anteriormente, o
homem uma criao imperfeita.

Na sagrada escritura o apstolo diz que Todas as coisas so


lcitas, mas nem todas convm; todas so lcitas, mas nem todas
edificam14, tal versculo denota o juzo de que a humanidade deve ser
testada e estimulada a verificar os efeitos que um ato gera sobre seu
executor assim, deve-se refletir, pensar e analisar cada ao realizada,
para no haver riscos de errar, tanto perante Deus quanto aos homens.
Silva, afirma que o vcio se apresenta, pois, como uma potncia da
alma humana que pode ou no ser atualizada15.

12 ABELARDO, 2002, p.8 ; Vitium itaque est quo ad peccandum proni efficimur,
hoc est, inclinatur ad consentiendum ei quod non conuenit, ut illud scilicet faciamus
aut dimittamus. (LUSCOMBE, 2002, p.4)
13 ABBAGNANO, 1969, p.110.
14 1 Co. 10:23
15 SILVA, 2009, p.141.

238
Um exemplo do vcio como potncia e pertena da alma humana
a luxria, que para Abelardo pode ser considerada um vcio carnal
humano que no deve ser extinto, mas controlado, para que a
humanidade no perca a razo e deixe-se levar por instintos
animalescos. O que se torna evidente tanto nas palavras da escritura
sagrada e do palatino a desconstruo interna e externa que acontece
no indivduo que entrega-se aos vcios contidos em sua alma, a sua
prpria aniquilao, pois ao entregar-se a tais malefcios os destroos
da alma do homem se espalham pelo meio exterior na prtica do
pecado.

Para Abelardo o pecado [] a culpa da alma, pois esta s


merecedora da condenao ou r de culpa diante de Deus16, sendo
tambm dito pelo profeta que todo aquele que pratica o pecado
tambm transgride a lei, porque o pecado a transgresso da lei17 , j
que, o indivduo que entregou sua alma aos vcios e passou a praticar
aes ilcitas ou ms vontades diante das leis divinas, est ofendendo e
desrespeitando Deus merecendo assim, ser punido pela justia da
perfeio. Entretanto, o que moldar a existncia ou no do pecado
so as vontades (boas ou ms) e desejos18 que o Homem projeta em
seu incosciente.

Para Abelardo os vcios a verdadeira consumao de um


malefcio dirigido pela m vontade contida em nossa alma, assim

16 ABELARDO, 2002, p.8; culpam animae qua dampnationem meretur, uel apud
deum rea statuitur (LUSCOMBE, 2002, p.4).
17 1 Jo 3:4
18 Vontade so representaes do livre- arbtrio que os Homens possuem. Por livre

arbtrio Abelardo diz que [] entendem os filsofos o livre juzo da vontade. O


arbtrio , com efeito, a deliberao ou o juzo da alma, pelo qual algum se prope
fazer ou deixar de fazer qualquer coisa. Esse juzo livre quando nenhuma
necessidade de natureza impe a realizao do que se dicidiu e permanece em nosso
poder tanto o fazer como o deixar de fazer (Intr. Ad theol.,III, 7); O livre arbtrio
pertence quer aos homens quer a Deus e em geral a todos os que no esto privados
na faculdade de querer. [] aos que no podem pecar. O que no pode pecar, no
pode certamente afastar-se do bem; mas isso no implica que seja obrigado a faze-lo
por uma necessidade de coaco. (ABBAGNANO, 1969, p.109).

239
como a boa vontade ela originada de ideia degenerativas do bem
comum e o individualismo passa a preponderar em nossas reflexes e
escolhas. A m vontade alm de ser um desrespeito a Deus e suas leis,
ela o prprio desrespeito consigo mesmo, pois este individualismo
corrompe todos os padres da boa convivncia.

No scito et ipsum de Abelardo, a remisso dos vcio e dos pecado


aproxima a humanidade de Deus, o ato de remisso o suficiente
para que haja o perdo divino e a possibilidade de colocar em prtica
os modelos prescritos por Deus.

Consideraes finais

Evidenciaram-se neste estudo que as influncias tanto das virtudes


quanto dos vcios da alma so movimentos internos que regem nossas
aes exteriores, e est sobre ns a responsabilidade de realizar a
escolha de qual ato mais aproximar o indivduo do bem ideal. Este
bem remonta a ideia aristotlica de que as virtudes contidas na
mediania levam-nos a uma vida equilibrada e ponderada. Abelardo,
em sua obra Scito et Ipsum delimita-nos uma introspeco e
confrontalmente consigo mesmo, e seus vcios e pecados
exteriorizados colocando em xeque todas nossas vontades e desejos,
sejam eles bons ou maus. O mesmo fez o autor na sua obra Dialogus
inter philosophum, Iudaeum et Christianum em um vis voltado as
virtudes da alma. Em ambas as obras aborda extraordinariamente o
papel das virtudes em nosso desenvolvimento interior e seus reflexos
exteriores.

A importncia desta introspeco leva-nos a refletir nossos atos


mais profundos e possveis, uma ideia de justia maior sobrepe-se
sobre ns sendo motor propulsor de nossos pensamentos e escolhas.
Tanto as virtudes e os vcios so necessrios em nossa existncia e seus
embates so verdadeiras representaes da racionalidade humana dada
por Deus no momento da criao.

A razo humana j caracteriza em nosso interior autnomo a


ideia de ago superior, esta superioridade faz com que, seja praticada

240
julgamentos tanto de nossas quanto dos outros indivduos
proporcionando aos homens a capacidade de verificar qual ato ser
melhor interpretado e o tornar mais virtuoso e concomitantemente
bom e justo.

O presente trabalho desenvolveu-se com o intuito de mostrar uma


perspectiva das influncias das virtudes e dos vcios contidos na
essncia de nossa alma, concluindo-se assim que os homens
controladores de seus pensamentos e desejos torna possvel uma vida
equilibrada perante a fiel da justia divina e dos homens.

Devemos exercitar nosso potencial em realizar atos virtuosos para


que possamos conviver de forma ordenada e pacfica. O mundo que
entrega-se ao caos e aes viciosas tornam mais frequentes conflitos e
deterioram tam potencial humano de escolher suas decises. A
reflexo to falada aqui neste trabalho uma maneira de controlar
nossa ansiedade de agir e fazer escolhas coerentes para que nada de
ruim venha a surgir por um ato equivocado ou mal pensado.

Referncias

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242
Matheus Jeske Vahl 1

A obra De Civitate Dei2 compe os escritos da ltima fase do


pensamento e tambm da vida de Santo Agostinho, a chamada fase
madura do hiponense. Como nos outros escritos, tambm aqui
devemos levar em conta a implicao que a vida e a realidade histrica
do nosso autor, exercem sobre sua teoria. Nesta obra, o bispo de
Hipona no dirige apenas uma reflexo ao povo a quem serve como
bispo ou reflete em torno de sua prpria existncia; lanando-se em
uma rdua leitura histrica, Agostinho tenta extrair o sentido no s
de cada vida humana em particular, mas o sentido da histria da
prpria humanidade que peregrina neste mundo organizada em povos
e naes. Trata-se de uma obra longamente meditada, escrita e vivida
pelo autor. Nela Agostinho compila reflexes e vivncias de vrios
anos3, tentando dar uma resposta ao acontecimento mais angustiante
aos concidados de seu tempo o esfacelamento e queda do Imprio
Romano.

A presena dos povos brbaros nos limites do Imprio Romano se


mostrava relevante desde os tempos de Constantino, cujo exrcito j
era formado em grande parte por homens vindos de naes do norte.
Contudo, at o sc. IV, a interao entre brbaros e romanos manteve-
se pacfica, com raros conflitos de ordem econmica ou poltica. Foi a

1 Mestrando do PPG Filosofia da Universidade Federal de Pelotas (UFPel).


2 Designaremos a obra em latim, para no confundir o ttulo do livro de Agostinho
com o conceito Cidade de Deus, presente na mesma obra.
3 Aqui importante ter presente as reflexes e meditaes do bispo de Hipona
presentes nas cartas e sermes escritos por ele nos primeiros trs decnios do sc. V,
ambos esto compilados em suas obras completas: (AGOSTINHO, 1983), e
constituem uma indispensvel chave de leitura para compreender a grande obra do
bispo de Hipona.

243
partir de meados deste sculo, que os brbaros comearam a exigir do
Imprio, direitos antes reservados apenas aos cidados romanos, como
a propriedade de terras e os cargos polticos4. Conflitos armados
dentro dos territrios romanos tornaram-se frequentes e cada vez em
maior escala, at que em 24 de agosto de 410, ocorre o que para um
romano daquele tempo era um fato absolutamente impensvel
Roma cercada, invadida e saqueada pelo exrcito brbaro de Alarico.
O Imprio sofre seu maior golpe, no apenas do ponto de vista
poltico e militar, mas, sobretudo, moral. O orgulho romano que se
nutria no mito da Cidade Eterna foi atingido em sua raiz, e aos
romanos, restava buscar explicaes para o que era inexplicvel.

Entretanto, vale ressaltar que apesar do grande impacto histrico-


social, no ao saque de Roma que a obra de Agostinho se dirige
diretamente, o assalto a Roma fez apenas fomentar a discusso em
torno de uma temtica a que o bispo de Hipona j sinalizava a mais
tempo em seus escritos o problema moral do homem e o
verdadeiro sentido da sociedade humana. No que se refere obra
De Civitate Dei:

[...] particularmente superficial consider-la um livro sobre o


saque de Roma. Agostinho poderia simplesmente escrever um
livro sobre a Cidade de Deus sem tal acontecimento. O que o
saque fez foi dar-lhe um pblico questionador e especfico [...].
Ao escrever a Cidade de Deus, o doutor da frica Latina vale-
se de sua erudio clssica, do seu profundo conhecimento da
tradio latina, o que permitiu debater e desconstruir os
argumentos dos saudosistas desse passado pago idealizado.
Passado que nunca houvera, de fato, existido. Atravs de atento
exerccio exegtico, Santo Agostinho desconstri interpretaes
equivocadas dos textos clssicos, em defesa da f crist e, ao
mesmo tempo, uma tentativa de propor a interpretao o mais
prxima possvel da verdade dos acontecimentos5.

O filsofo africano no opera um debate poltico sobre o


Imprio Romano, muito menos expe uma teoria de Estado, De

4 WILLIANS, 2001, p.743.


5 HINRICHSEN, 2012, p.44.

244
Civitate Dei uma obra em que Santo Agostinho se interroga sobre a
globalidade da existncia humana6. Evidentemente que os
acontecimentos referentes s invases brbaras influenciam
decisivamente na obra de Agostinho, mas ele no os v apenas como
um problema poltico, sua anlise mais ampla, no visa uma
restaurao de Roma como um Imprio em sua condio temporal
e poltica como sada e esperana para a crise, sua busca antes de
tudo pela restaurao dos homens romanos. O projeto de De
Civitate Dei, consiste numa espcie de ascese que visa primeiro
buscar um sentido para superar o que caiu com o Imprio,
entendendo, luz da f e de uma reflexo contundente sobre a
condio humana, as verdadeiras razes dos acontecimentos
ocorridos.

Para alm dos muros de Roma a virtude dos cidados

Em tal intento, era preciso reconhecer que a existncia dos


romanos transcende aos muros fortificados de Roma. Nesse sentido,
Agostinho tem clara a distino entre a urbs, cercada por seus muros,
e a civitas, que consiste nos seus cidados. A cidade de Roma no
consiste nos seus muros, mas nos seus cidados e estes foram
poupados da destruio. A calamidade no foi condenao, mas
provao7. Na viso que o hiponense tinha sobre a histria humana,
fica claro, portanto, que o mundo ter um fim e Roma h de perecer,
mas no os homens que vivem as virtudes8, por isso, o sentido
ltimo da vida social no pode consistir na preservao de um
Imprio, mas na promoo da vida virtuosa dos homens.

O colapso do Imprio Romano poderia at significar para


Agostinho o fim de uma civilizao, como de fato foi, mas no o fim
do mundo. Olhando para a histria, ele via que a destruio de
Roma abria a possibilidade de um novo caminho a ser construdo.
Assim,

6 MIRANDA URBANO, 2013, p.229.


7 MIRANDA URBANO, 2013, p.233.
8 MIRANDA URBANO, 2013, p.234.

245
Agostinho reflete sobre o significado da experincia romana
para sua gente e para a Igreja [...]. Opondo-se a figuras como
Eusbio e Orsio, que viam uma possibilidade salvfica no
Imprio Romano cristianizado, o enfoque de Agostinho
consiste em dissuadir a seus seguidores de tais ideias [...],
rechaa com nfase tanto a sacralizao do Imprio romano
como o completo repdio do mesmo por consider-lo
profano9.

Agostinho entendia que os cristos no poderiam depositar sua


crena nas instituies deste mundo, mas em Deus, buscando a
Beatitude por meio uma vida virtuosa, cujo significado transcende as
estruturas deste mundo, ou seja, na viso de Agostinho, o cristo devia
ter a conscincia de que o Evangelho lhe havia ensinado a distinguir
o fim de um mundo do fim do mundo [...], ele est pouco
preocupado com o que caiu, o que importa a Cidade Celeste sobre a
qual se ergue a Verdadeira Felicidade, finalidade ltima de todos os
homens10.

Na primeira parte de sua obra, Agostinho quer demonstrar que a


gnese dos desastres sofridos por Roma, estava exatamente na
efetivao da moral da guerra a que os homens se apegavam como
sua grande proteo Runas, homicdios, pilhagens, desolao,
incndio, horrores cometidos no recente desastre de Roma, tudo se
deve s usanas guerreiras11. No Livro II desta mesma obra, ao se
referir s prosperidades e guerras civis de Roma no tempo de Salstio,
o hiponense conclui: em que lodaal de pssimos costumes Roma se
atolou12.

Ao estudar as qualidades morais dos antigos romanos, Agostinho


percebe um grande contraste entre o amore libertatis dos cristos e o
desejo de dominar que nutria os romanos e sua ideologia
expansionista. A liberdade poltica e a pax proporcionada aos seus
cidados pelo Estado imperial, fazia com que os mesmos almejassem

9 DOUGHERTY, 2001, p.200s.


10 COSTA, 2009, p.52.
11 AGOSTINHO, 2012, p.42 v.1.
12 AGOSTINHO, 2012, p.102 v.1.

246
encontrar nesta ptria sua plena felicidade. Agostinho alerta que o
custo de manuteno desta condio, foi um dos fermentos para a
crise do Imprio. A privao de liberdade que Roma exercia sobre os
outros povos:

[...] tinha suas razes em um vicioso desejo de avano e de


glria [...]. Quando se pratica uma dominao injusta sobre
outros, a liberdade de movimentos estar suprimida, a
liberdade de pensamento e de palavra estar sucumbida, se
perder a liberdade em nvel social, e estar diminuda a
liberdade que livra os povos dos conflitos e da morte13.

O que Agostinho aponta, sobretudo no L XIX de De Civitate


Dei, portanto, no uma destruio do patriotismo, mas um
cumprimento das exigncias da moralidade e da virtude14, a fim de
que o ser humano aprenda e entenda o verdadeiro significa da sua
natureza, que no a destruio da realidade do ser a criao mas
a promoo da verdadeira paz. Na perspectiva agostiniana, mesmo se
admitirmos que a verdadeira e plena paz no possvel neste mundo,
isso no deve implicar numa desistncia dele, mas num olhar mais
profundo sobre a realidade do homem e do mundo. Agostinho
entende, sobretudo na segunda fase de sua obra, que a fuga do
mundo no o caminho a ser adotado perante a situao da
sociedade romana, ao contrrio, o bispo de Hipona deixa claro que,
enquanto peregrino, o homem tem de aceitar uma dependncia
ntima da vida que o cerca [...]. Por isso, De Civitate Dei, longe de ser
um livro sobre a fuga do mundo, um texto cujo tema recorrente
aquilo que nos diz respeito a esta vida mortal comum15.

A vinculao entre vontade e histria na ordem moral

Quando olha para a histria da humanidade, o pensador africano


tem como pressuposto a ordem da criao. Esta, segundo ele, foi
marcada pela realidade do pecado e do mal na histria, por isso, o que
homem deve buscar em sua peregrinao nesta terra viver

13 DJUTH, 2001, p. 805.


14 FORTIN, 2001, p. 271.
15 HINRICHSEN, 2012, p. 52.

247
virtuosamente, tendo em vista restaurar a ordem denegrida da
natureza criada. Assim, a virtude , pois, o meio pelo qual a ordem
moral se estabelece nas aes humanas, dirigindo-las ao seu fim16.
Nesta ordem, nenhum Estado terreno, nem mesmo Roma, uma
condio necessria. A viso que Agostinho possui da humanidade
mais ampla, segundo Christoph Horn:

Humanidade , em Agostinho, um conceito mais abrangente


e mais unitrio do que do contrrio utilizado na literatura
antiga [...]. Agostinho est convencido de que a humanidade
percorre uma unidade histrica significativa, composta por
Deus; a unidade da histria do mundo expresso da ordem,
da providncia e da assistncia divina ao mundo. A perspectiva
histrica de Agostinho se dirige para alm de Roma e , em
sentido estrito, orientada em termos da histria universal17.

Para o bispo de Hipona, portanto, o ponto de unificao dos


homens entre si no o Estado, mas Deus, e esta dentro de uma certa
ordem disposta na criao. Diz Agostinho que todas as naturezas,
tm, como ser, seu modo espcie e certa paz prpria, e, por isso, so
boas. E quando esto colocadas onde a ordem da natureza exige,
conservam o ser que receberam18. Na ordem da criao, o homem
possui uma forma de vinculao especial, que no consiste apenas
na posse da razo como fundamento de vinculao. Trata-se de uma
vinculao que nasce da caracterstica fundamental da natureza
humana ser vivente19 e aberto a Deus, condio que faz dos seres
humanos fundamentalmente seres de concrdia, mas ao mesmo
tempo de dis-crdia, em virtude da realidade do pecado. Assim, da
peregrinao terrena da humanidade deve ser dedutvel o agir
salvfico de Deus, que est como princpio, na base da unidade da

16 LAVERE, 2001, p. 1334.


17 HORN, 2008, p. 214.
18 AGOSTINHO, 2012, p. 82 v.1.
19 Sobre este tema ver a prova da existncia da Deus, na segunda parte do De Libero
Arbtrio, onde o autor africano mostra a singularidade do homem em relao ao
restante da criao.

248
histria [...]. Em Agostinho, a histria concebida, portanto, como o
campo da conservao moral20.

Aqui, percebemos o salto que Agostinho d em seu pensamento,


todos os problemas da histria humana confluem-se, portanto, num
problema tico, em De Civitate Dei:

[...] ele passa a teleologia tica da teoria do desejo 21 para o


fenmeno da histria. A histria humana, para o Pai da Igreja
[...] permanece orientada eticamente. Agostinho define a
histria, no sentido forte da palavra, com respeito unidade
de uma ordem moral do tempo [...], que consiste em entender
todos os acontecimentos como efeitos de duas orientaes
ticas fundamentais. De Civitate Dei se movimenta, com isso,
para alm das alternativas de histria dos fatos versus
historiografia tendenciosa [...], e aparece, alm disso, como
antecipao da experincia moderna da contingncia e da
historicidade sem ser idntica com uma dessas opes22.

Isto porque o bispo Hipona compreende a histria como a


realizao do homem no tempo, segundo Lima Vaz

o tempo agostiniano aparece no como a medida matemtica


do movimento, a modo do tempo aristotlico, mas como o
lugar das opes e, concretamente, [...] o lugar da experincia
do esprito cado. Assim, o tempo torna-se o lugar da
converso, e a experincia avana para um plano mais
profundo23.

O tempo carrega, portanto, um componente moral, pois, nele o


esprito aliciado para as coisas terrenas ou para as coisas do
esprito. Com este acento existencial, Agostinho no encerra a moral
no mbito estrito da subjetividade, e afirma uma perspectiva decisiva
20 HORN, 2008, p.218.
21 Ver a elaborao de Agostinho sobre a vontade, cujo texto fundamental o De
Libero Arbtrio, mas que se destrincha em diversas obras posteriores inclusive em De
Civitate Dei XII, VI e que est, por assim dizer, presente no movimento de todo
pensamento agostiniano.
22 HORN, 2008, p.227.
23 LIMA VAZ, 2001, p.82.

249
para a histria do pensamento ocidental a indissolubilidade do
destino individual dos homens do destino social da humanidade.
Com este horizonte:

Agostinho transforma radicalmente a perspectiva tico-poltica


da Civitas, em relao filosofia poltica greco-romana, de
quem herdeiro, na qual se depositava a felicidade ltima do
homem na Polis, enquanto instrumento estritamente humano.
Em Agostinho, a finalidade ltima do homem, e
consequentemente da Civitas, adquire uma dimenso
teleolgico-sobrenatural [...]. A Civitas terrena deixa de ser o
fim ltimo do homem e passa a ser um meio, um instrumento
tico-poltico que conduza os homens a Deus24.

No se trata aqui de uma relativizao das estruturas polticas


terrenas, ao contrrio, o doutor de Hipona reconhece seu valor na
vida do homem que busca viver virtuosamente, entende que nela pode
se prefigurar a Beatitude, no entanto, jamais comunga da ideia
greco-romana de societas perfecta. Agostinho tem claro que a
humanidade marcada pela realidade do pecado, e que atravs de suas
prprias estruturas polticas no conseguir a construo da plena
concrdia25, talvez por isso, a soluo apresentada diante do colapso
romano no se trate de uma cristianizao do Imprio, menos ainda
de salv-lo como estrutura poltica.

Em De Civitate Dei, o autor busca apontar o caminho de uma


vida virtuosa que no se reduza a momentos isolados, mas a uma
opo que implique todo o modo de viver e a existncia de cada
indivduo, inclusive em suas implicaes sociais. Este caminho
conduzir Agostinho a fundamentar o problema moral na escolha
reta das coisas a serem amadas26. Isto implica em nova concepo de
justia mediante a qual os indivduos vivem em concrdia, em
Agostinho,

24 COSTA, 2009, p.56.


25 importante ressaltar aqui a teologia da Graa, sobretudo, na ltima fase da obra
do hiponense.
26 COSTA, 2009, p.39.

250
justia se entende em conexo com a ideia de ordem, que
oferece uma hierarquia de bens estabelecidos por Deus [...], a
justia concebida de acordo com esta ordenao, harmoniza o
aspecto volitivo do amor com a ordem criada da natureza27.

Embora nenhum tratado de Santo Agostinho seja dedicado


exclusivamente ao tema tica, nenhum outro Padre da Igreja se
dedicou tanto reflexo moral, trata-se de um tema presente em toda
a sua teoria, onde o autor deixa claro que o cristianismo se caracteriza
fundamentalmente por uma constante resoluo moral, que visa
atingir os limites da transformao humana. Nesse sentido, que o
pensamento de Agostinho opera constantemente mediante tenses,
o bispo de Hipona no se dedica a uma elaborao objetiva da
moral28, lana-se sombria investigao dos limites morais humanos,
no considerando a tica uma questo de resoluo deliberada, mas de
deciso frente existncia.

Esta a perspectiva que est posta em De Civitate Dei, a vida


virtuosa consiste em uma peregrinao do homem na realidade do ser
em direo Beatitude, a realidade do pecado torna a ordem da
criao um Mistrio, o qual o homem precisa ir abordando e
descobrindo ao longo de sua existncia histrica. A melhor ordem
moral social que consigamos, ser sempre sombra da Cidade de Deus,
mesmo assim, Agostinho insiste que o sentido real da vida dos
homens trabalhar constantemente pela paz e pela felicidade na
cidade terrena, embora sem jamais depositar toda a esperana em suas
estruturas.

Os dois amores: caritas e cupiditas a deciso do homem frente a sua


realidade

A questo central de De Civitate Dei29, o desenvolvimento de


uma explicao das disposies interiores do homem que

27 DODARO, 2001, p.784.


28 Aos moldes de um cdigo de tica em que aes e decises j estariam previamente
delimitadas.
29 Embora esta temtica esteja presente em toda a obra, a partir do La XIX, o autor
realiza um fechamento sistemtico de sua anlise.

251
contrastavam entre o amor de Deus e o amor a si prprio30, entre a
caritas e a cupiditas. Agostinho fundamenta sua teoria moral nestes
dois amores que ousamos chamar de disposies de ser, a partir das
quais os homens estabelecem livremente as condies de suas relaes
no mbito do ser31. No que se refere primeira, deve ser entendida
desde o conceito de m vontade, para o doutor da frica:

[...] o princpio de todo pecado a soberba [...]. A m vontade


, por conseguinte, a causa eficiente de toda obra m [...].
Quando a m vontade abandonando o que superior,
converte-se s coisas inferiores, torna-se m, no por ser mau o
objeto a que se converte, mas por ser m a prpria converso,
portanto, no causa da vontade m o ser inferior, ela que
sua prpria causa por haver apetecido mal o ser inferior32.

Para o bispo de Hipona a natureza das coisas criadas, inclusive as


estruturas polticas do Imprio Romano, no constituam um mal
em si33, o problema que ele identifica a forma como o homem,
enquanto ser inteligente e dotado de vontade, estabelece livremente
suas relaes com a realidade das coisas criadas. O problema central
de Agostinho passa por espcie de valorao que o homem
estabelece com as coisas criadas divinizar um Estado imperial e a
guerra como a arte de sua expanso , na viso do hiponense, uma
efetivao da m vontade que deturpa a ordem da criao e a forma
como devemos amar as coisas para sermos felizes. Para Agostinho, a
natureza, os bens materiais e os bens polticos no so maus,
entretanto, devem ser usados, cuidados e amados no por si mesmos
ou como alimento da soberba e da glria pessoal, como o faziam os
romanos com seus deuses sobre os povos dominados, a relao de
amor com eles deve fruir de uma forma dinmica e mais profunda,
concorrendo para a paz, para a concrdia e para a virtude dos homens
nesta cidade e na Cidade de Deus. Trata-se de um projeto mais amplo,
inscrito na natureza criada, que , por assim dizer, a razo de ser da
humanidade.

30 SCHLABACK, 2001, p.534.


31 Com a expresso mbito do ser queremos designar realidade humana.
32 AGOSTINHO, 2012, p.83-85 v.2.
33 Sobre a teoria do mal de Agostinho: De Libero Arbtrio I

252
Entretanto, vale ressaltar que, esta ordem da natureza no
significa que a moralidade esteja previamente escrita e dada ao
homem, mas que o referencial sobre o qual o homem busca o correto
agir a prpria natureza34 de seu ser na relao com o todo da
criao. Nesse sentido, para viver moralmente, h que se prestar a
ateno para a escala do ser, na qual a virtude afirma o ser, fazendo
com que este chegue a ser semelhante a Deus [...]. Afirma-se que h
uma participao maior ou menor no ser, segundo uma pessoa torne-
se mais semelhante a Deus35. A semelhana com Deus a caritas,
trata-se de um amor que d a cada bem criado o seu devido valor e
dignidade, primeiramente a Deus, e depois de modo especial frente a
toda a criao ao ser humano nico ser dotado de vontade e
liberdade, capaz de orientar virtuosamente seu agir. Assim, podemos
afirmar com Agostinho, que a caritas enquanto condio de ser do
homem consiste na abertura-esvaziamento de si mesmo criao, aos
outros e a Deus. Nessa perspectiva, o exerccio da autoridade s
descobrir seu significado quando realizado caritativamente36.

Em De Civitate Dei:

[...] a concepo condutora um tratamento moral do mundo,


em que os papis morais, em verdade claramente definidos,
no esto, porm, oferecidos rigidamente a determinadas
pessoas, povos ou instituies. O interesse de Agostinho reside
em provar e tornar dedutvel, como que visvel, a presena e a
interao de ambas as civitates37 no decurso do mundo38.

Assim, podemos dizer com Agostinho:

[...] a famlia dos homens que no vive na f busca a paz


terrena nos bens e comodidades desta vida. Por sua vez, a
famlia dos homens que vivem da f espera nos bens espirituais
e eternos, segundo a promessa. Usam dos bens terrenos e
temporais como viajantes. No os prendem nem desviam do

34 A condio de ser imagem e semelhana de Deus.


35 SCHLABACK, 2001, p.528.
36 HINRICHSEN, 2012, p.54.
37 E suas respectivas formas de ser (N.A.).
38 HORN, 2008, p.209.

253
caminho que leva a Deus [...]. O uso dos bens necessrios a esta
vida mortal , portanto, comum a ambas as classes de homens
e ambas as casas, mas no uso cada um tem fim prprio e
modo diverso do outro. Assim, a cidade terrena, que no vive
da f, firma a concrdia entre os que mandam e os que
obedecem [...]. Enquanto peregrina, a cidade celeste vai
chamando cidados por todas as naes, e formando de todas
as lnguas, verdadeira cidade viajadora. No se preocupa com a
diversidade de leis e de costumes. Nada lhes suprime, nem
destri, antes os conserva e aceita, encaminha-se a um s e
mesmo fim a paz terrena39.

Agostinho tem claro que o homem um ser concreto que vive em


meio aos bens materiais, por isso, a virtude e o vcio esto diretamente
implicados na forma como o homem se relaciona com estes objetos.
Nesse sentido, que a longa e profunda abordagem histrica de De
Civitate Dei, resume-se em uma doutrina tico-moral e asctica que
mostrar aos homens como viver neste mundo em meio aos bens40 e
atravs deste caminho encontrar a Beatitude e a paz, no uma paz
subjetiva e individual dada apenas a homens escolhidos, mas a
verdadeira paz entre os homens, a qual s possvel de ser almejada
pela caritas. Em De Civitate Dei este amor opera como fora motriz
de socializao entre os homens, ou seja, pela caridade, Agostinho faz
a ponte entre o individual e o homem social, pois a realizao do
amor em Deus exige a realizao do amor entre os homens41. Em
outras palavras, pela caritas o amor deixa de pertencer meramente ao
mbito subjetivo do homem e assume uma dimenso social, enquanto
prefigura como um princpio unificador de socializao.

Consideraes Finais

Podemos observar que Agostinho no opera uma deduo de


valores morais, muito menos de regras de conduta a serem
estabelecidas nas estruturas de um Estado, ele no deixa de reconhecer
que o homem um ser existencial que vive numa realidade temporal,

39 AGOSTINHO, 2012, p.483sv.2.


40 COSTA, 2009, p.27.
41 COSTA, 2009, p.47.

254
e que sua mundanidade cercada de bens com os quais ele se realiza
como vivente42. Partindo deste mundo concreto, Agostinho realiza
uma fenomenologia43 das relaes humanas, desde a qual se
estabelece que a ordem social no seno um prolongamento da
ordem moral fundamental, ou seja, da reta ordem do amor [...], a vida
moral e a felicidade pressupe uma vida em comunidade44. Assim
dizemos com Luis Evandro Hinrichsen que, em Agostinho:

[...] tarefa de realizao do bem na cidade terrestre,


destaquemos, esto convocados todos os homens de boa
vontade [...]. A paz procurada na cidade terrestre, portanto,
[...], comea nos coraes, efetiva-se na vida familiar e ganha
amplitude na vida em sociedade [...]. Construir a paz
promover a vida em todas as suas dimenses e manifestaes
[...]. A tranqilidade da paz tranqilidade descoberta na
inquietude, realizada no engajamento, operada pela
transformao cotidiana de cada um de ns, peregrinos e
itinerantes, transeuntes no mundo, mas por ele responsveis45.

Neste horizonte, o bispo de Hipona reitera que o Imprio


Romano, assim como todos os reinos terrestres, uma realidade
passageira, um bem menor que pode auxiliar na edificao da
felicidade atravs da paz temporal, mas cujo fim no se encerra em si
mesmo, mas em uma realidade que transcende a alma humana. Na
ltima fase de sua obra, Agostinho apresenta a viso de um imprio
decadente, resultado da m vontade do homem, que, usando
perversamente do poder temporal [...], ou seja, governando em sua
prpria honra e glria (soberba), transformou o Imprio em uma
coisa m46.

42 Em toda a obra o Doutor da Igreja refere ao homem como ser peregrino, sempre
em busca de algo, cuja existncia est em permanente construo.
43 Trata-se de uma expresso da filosofia moderna e contempornea que no
utilizada pelo autor, foi empregada por ns na busca de uma melhor compreenso do
movimento em que opera o pensar de Agostinho.
44 GILSON, 2012, p.195.
45 HINRICHSEN, 2012, p.55s.
46 COSTA, 2009, p.178.

255
Santo Agostinho um pensador do homem, e deste enquanto
pessoa concreta, decada, sujeito individual de identidade singular que
peregrina neste mundo em busca da felicidade, por isso, falar da
Civitas falar do homem concreto, e falar do homem falar da
Civitas. O homem ao mesmo tempo seu fundamento e
finalidade47.

Como pensador das questes humanas essenciais, Agostinho nos


traz em De Civitate Dei, uma viso da condio humana que
imediatamente nos remete para uma reflexo sobre o sentido de ser de
nossas estruturas sociais. Os pensamentos utpicos48 nos deram a
capacidade de sonhar com sociedades ideais, onde os grandes conflitos
da humanidade seriam resolvidos no curso do desenvolvimento de
sistemas econmicos e polticos. Percebemos nas ltimas dcadas, que
o contemporneo mito da cidade eterna se tornou sem significado,
e vem tendo seus muros derrubados, juntamente com seus regimes
polticos e sistemas econmicos que tinham a pretenso de salvar o
homem.

Talvez o que tenha faltado em muitos dos pensamentos que


gestaram estas utopias, perceberem, ao final das contas, quem
concretamente realiza tais projetos os homens livres em sua
realidade concreta e histrica. No plano ideal das leis e sistemas, estes
projetos funcionaram to bem quanto nossa razo foi capaz de
pensar a sua perfeio, contudo, no plano histrico da realidade, a
correspondncia no tem sido to perfeita, talvez porque as teorias
modernas tm tomado facilmente os homens mediante princpios
generalizantes e massificadores, mas tem igualmente subtrado suas
singularidades histricas.

Aqui, temos um ponto em que o bispo de Hipona tem algo a nos


dizer que os homens permanecem sendo seres dotados de vontade e
livre arbtrio, que so capazes de fazer o mal, de agir contra sua
prpria condio humana e, por isso, nossas ordens sociais
permanecem sendo to frgeis em suas perspectivas de salvao,

47 COSTA, 2009, p.182.


48 Aqui nos referimos tanto a ideologias de esquerda como de direita.

256
quanto nossas teorias sobre elas. Agostinho nos aponta um caminho
pensar o homem a partir da condio histrica desde a qual ele se
estabelece e decide sobre sua vida, seus valores morais e sociais,
tendo presente que este homem permanece sendo sempre um ser
aberto, sedento de verdade, perfectvel, jamais perfeito.

Referncias:

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______. Sermones. In: Obras completas de Saint Agustn. Madrid,


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Agustn: San Agustn a traves del tiempo. Alan Fitzgerad (org.).
Burgos: Monte Castelo, 2001.

258
Luciano da Rosa Ramires 1

O objeto do presente texto depreender a partir de uma breve


anlise sobre a retido da vontade, uma espcie de responsabilidade da
criatura racional em assumir ou no assumir a retido. Para tanto, se
analisar a trilogia De veritate, De libertate arbitrii e De casu diaboli
de Anselmo buscando explicitar a argumentao do Doutor
Magnfico frente ao objeto proposto.

Cabe aqui salientar, que a questo em vista nos remete a um dos


principais conceitos onde est assentada a tica de Anselmo, a saber: o
de liberdade. O Arcebispo de Canturia considerado o primeiro
filsofo cristo, ou ainda talvez o primeiro filsofo da histria a fazer
uma anlise sistemtica sobre o tema da liberdade do arbtrio
humano2.

O De veritate

No captulo IV do De veritate (DV), ao tratar da verdade da


vontade Anselmo j deixa claro o que entende por retido:

De facto, se enquanto quis o que devia, a saber, aquilo para o


qual tinha recebido a vontade, estava na retido e na verdade, e
quando quis o que no devia, abandonou a retido e a verdade,
no se pode entender aqui que a verdade seja seno a retido,

1 Mestrando do PPG Filosofia da Universidade Federal de Pelotas (UFPel).


2 Cf. PENA, 2011, p.54.

259
dado que, na vontade dele, tanto a verdade, como a retido
no eram seno querer o que devia3.

Para Anselmo perseverar na retido da vontade significa querer


aquilo que devia querer, isto , a vontade deve querer a finalidade para
a qual foi recebida, caso contrrio quando no se quer aquilo que
deveria querer abandona a retido. Deste modo, Anselmo j anuncia
aqui que est na vontade a possibilidade de se conservar ou no a
retido4.

Na sequncia do dilogo Anselmo afirma que tudo o que


recebeu ser de um modo determinado. Entretanto, enquanto as
proposies lgicas e as coisas naturais faro a verdade ou a retido de
modo necessrio, as criaturas racionais (homens e anjos) faro de
modo racional e livre.

Anselmo assim introduz a discusso que aproxima verdade,


retido e justia, e que coloca a liberdade da vontade no cerne do agir
reto 5, ou seja Anselmo agora no s afirma que reto tudo que faz o
que deve, mas introduz uma distino nos modos de fazer o que se
deve.

Conforme OLIVEIRA E SILVA6, Anselmo estabelece, atravs da


anlise do ato reto, ou justo, um princpio de hierarquia ontolgica, a
saber: as criaturas racionais so superiores s criaturas irracionais
(animadas ou inanimadas).

Para Anselmo, somente a criatura racional reta e justa.

D. Ento que diremos? Diremos que uma pedra justa,


quando se inclina do superior para o inferior, porque faz o
que deve, do mesmo modo que dizemos que um homem
justo quando faz o que deve?
M. No costumamos chamar justo esse tipo de justia.

3 DV, IV, 73.


4 Cf. OLIVEIRA, 2012, p.22
5 OLIVEIRA E SILVA, 2012, p.23.
6 OLIVEIRA E SILVA, 2012, p.24.

260
D. Ento porque motivo o homem justo mais justo do que
a pedra, se ambos agem justamente?
M. Tu prprio no julgas que o fazer do homem difere de
algum modo do fazer da pedra?
D. Sei que o homem faz voluntariamente e a pedra
naturalmente e no voluntariamente.
M. Por esse motivo no se diz que a pedra justa, porque
no justo o que faz o que deve, se no quer o que faz. 7

Para Anselmo os seres inanimados (como a pedra) e os animados


irracionais (como o cavalo) no possuem justia, so de algum modo,
retos apenas por cumprirem necessariamente a sua justia.
Diferentemente as criaturas racionais podem querer a retido pela
prpria retido e no por outro motivo.

M. evidente que esta justia no est em nenhuma natureza


que no reconhea a retido. De facto, tudo o que no quer a
retido, mesmo que a possua, no merece ser louvado por
possuir a retido. Porm quem no a conhece no capaz de a
querer.
D. verdade.
M. Portanto, a retido que torna louvvel aquele que a possui
no est seno na natureza racional, que a nica que percebe
a retido de que falamos.
D. o que segue.
M. Portanto, visto que toda a justia retido, a justia que
torna digno de louvor aquele que a conserva est apenas nas
naturezas racionais.8

Deste modo, o que determina a posio de superioridade da


criatura racional na hierarquia ontolgica justamente a capacidade
de assumir ou no assumir a prpria retido como principio
orientador do agir. Anselmo ao identificar a retido com a justia,
ressalta o fato de ela ser intrnseca ao livre e racional.

7 DV, XII, 99.


8 DV, XII, 99

261
O De Libertate Arbitrii

O tratado De libertate arbitrii (DLA), est dividido em catorze


captulos, e nestes Anselmo debate a questo essencial da vontade
livre: o poder de perder a retido algo que est na essncia desta
vontade, enquanto liberdade? E se no for de sua essncia em que
consiste esse poder de perder a retido da vontade?9.
No capitulo III do DLA, Anselmo define a liberdade de escolha
como o poder de conservar a retido da vontade pela prpria retido.
No entanto, na sequncia do dilogo, surge a questo sobre a situao
histrica do homem, na qual se percebe que a vontade perdeu a
retido que possua.

Apresenta-se, com isto, as seguintes dificuldades: como o homem,


possuindo uma vontade reta, abandona aquilo que tinha? Isso se deu
contra sua vontade ou ele foi coagido pela tentao? H algum poder
superior ao poder de conservar a retido?

A partir do cap. V do DLA, Anselmo assegura a seguinte ideia: a


vontade reta possui uma fora tal que nenhuma outra fora alheia
pode demov-la de seus propsitos, ou ainda ningum abandona a
vontade reta a no ser querendo10, ou seja, ningum abandona a
retido da vontade contra a vontade.

Para Anselmo Nada pode coagir a natureza racional a querer no


querendo ou a querer aquilo que ela no quer11. Conforme
Martines12 a argumentao de Anselmo indicar que a vontade do
homem, quando reta, no escrava nem dependente daquilo que no
deve; nenhuma fora estranha a afasta da retido mesma, a no ser
que ela consinta, querendo aquilo que no deve, pois esse
consentimento no lhe vem por necessidade, mas dela prpria.

9 Cf. OLIVEIRA E SILVA, 2012, p.29.


10 DLA, V, 133.
11 DLA, V
12 MARTINES, 2000.

262
Anselmo procura deixar claro que a vontade livre e nenhuma
fora externa a obriga a querer o que no quer. Em uma situao-
limite (mentir ou morrer) a vontade poder ver-se forada ou
constrangida a tomar uma deciso, porm, segundo Anselmo,
nenhuma das duas realidades est determinada pela necessidade, pois
qualquer das duas est em seu poder.

De facto, falamos da vontade pela qual algum quer mentir


por causa da vida, no daquela pela qual no quer a mentira
por si mesma. E por isso mente certamente contra a vontade,
porque contra vontade que ou morto, ou mente, isto :
contra vontade est neste dilema, de tal modo que
necessariamente uma destas duas coisa acontece. Embora de
facto seja necessrio que ele ou seja morto ou minta, contudo
no necessrio que seja morto, porque pode no ser morto se
mentir. Nem lhe necessrio mentir, pois pode no mentir se
for morto. De facto, nenhuma das duas realidades est
determinada pela necessidade, porque qualquer das duas est
em seu poder. Assim tambm embora seja contra a vontade
que ou minta, ou seja morto, contudo no se segue por isso
que minta contra vontade ou que seja morto contra vontade13.

Segundo Oliveira e Silva14, Anselmo dir, nesse tipo de situao,


que impropriamente diz-se haver necessidade na escolha, quando
efetivamente o que se verifica uma dificuldade em afastar a
alternativa perversa. Pois, para o Doutor Magnfico a vontade reta no
est sujeita ao que no deve e nem se afasta da prpria retido por
fora alheia, a no ser que ela prpria, querendo, consinta no que no
deve.

Na sequncia do dilogo, o discpulo segue com a dificuldade de


entender o poder dessa vontade diante de determinadas situaes nas
quais a mesma vontade parece impotente. Como conciliar esse poder
da vontade atestado pelo mestre e a impotncia que parece atingir essa
vontade?

13 DLA, V, 135-137.
14 OLIVEIRA E SILVA, 2012, p.34.

263
Assim a dificuldade se apresenta como um obstculo que
imposto vontade, mas que no intransponvel. O mestre responde
que tal dificuldade no aniquila a liberdade, ora a dificuldade pode in-
pugnare (entrar em luta contra a vontade), mas no ex-pugnare
(triunfar sobre a vontade). Deste modo, o mestre pode dissolver a
aparente dificuldade do discpulo e conciliar potncia/impotncia da
vontade.

O aspecto que causa a resistncia do discpulo ao longo dessa


discusso justamente aquele de atribuir uma fora, um poder
vontade (o que a faz justamente livre). Como entender a fora dessa
vontade se, a propsito desta, apenas permitido falar aquilo que se
refere ao seu prprio querer? Essa dificuldade Anselmo procura
dirimir pelo estudo da constituio do termo vontade.

Vontade termo equivoco. Da mesma forma que o termo vista


tomado no seu duplo sentido: 1) instrumento e 2) de ao desse
instrumento. Ou seja, o termo vontade deve ser entendido enquanto
instrumento do querer que est na nossa alma e enquanto uso, na
medida apenas em que queremos algo.

Para corroborar esta distino e reafirmar o aspecto inalienvel da


fora da vontade, Anselmo apresenta o exemplo do homem que
consegue segurar um touro indomvel, e noutra ocasio no consegue
manter nas mos um frgil carneiro. Esse exemplo de Anselmo foi,
conforme Martines15 tomado por alguns interpretes de seu
pensamento como inadequado para expressar a moralidade de uma
ao. Ter um poder e no querer us-lo, manifestando assim uma
incapacidade da ao seria contraditrio. Contudo, Martines cr que a
distino entre instrumento e uso indicada por Anselmo
suficientemente clara: o poder da vontade, enquanto instrumento,
pode permanecer como tal, e o uso (expresso do ato da vontade)
pode variar. Em ltima instancia, ceder a tentao imputado
vontade quando se afasta do que tinha e converte-se para o que no
devia, faz isso querendo.

15 MARTINES, 2000, p.88

264
A argumentao anselmiana avana e procura exaurir as
possibilidades nas quais a vontade poderia ser subjugada por uma
fora superior ou alheia. No cap. 8, a considerao da liberdade da
vontade levada ao limite, quando Anselmo considerar que nem
Deus pode suprimir a liberdade dessa vontade.

Deste modo, conforme Paula Oliveira e silva16, a vontade humana


fica a n perante si prpria e entregue s suas prprias decises.

O De Casu Diaboli

O dialogo De Casu Diaboli (DCD) parece-nos ser esclarecedor na


questo da responsabilidade da criatura racional na assuno da
retido da vontade, haja visto que o Doutor Magnfico parece orientar
sua resposta ao porqu o anjo abandonou a retido ao uso de uma
vontade espontnea e arbitrria.

No dialogo do DCD Anselmo parece buscar uma redefinio da


concepo de bem, e postula uma definio moral de bem e mal,
referida mais propriamente ao uso da vontade.

Deste modo, ser bom consiste em perseverar na retido da


vontade, ou ainda querer aquilo que Deus quer que queira, e por
outro lado, ser mal significa deixar de querer o que Deus quer que
queira por algo nocivo ou que no convm.

Contudo, o que leva o homem a abandonar a retido ou a querer


aquilo que no deveria querer?

Numa breve anlise do DCD, possvel perceber que para


Anselmo, o desvio para aquilo que nocivo e que no convm est
diretamente ligado s noes que destacam a ideia de que uma escolha
livre e espontnea, sem qualquer tipo de coao ou necessidade na
prtica do ato pecaminoso.

16 OLIVEIRA E SILVA, 2012, p.35.

265
O caso do anjo que abandonou a retido pode elucidar a questo.
Anselmo17 ao responder a uma indagao do discpulo sobre o modo
pelo qual o anjo abandonou a retido, afirma que o anjo quis algo
que no tinha e no deveria querer, j que devia querer apenas aquilo
que lhe era imputado. Segundo Martines18 o anjo ao querer algo que
no deveria querer, antecipou-se ao prprio querer de Deus, tomando
a si prprio como principio e distanciou-se da obedincia que lhe era
imputada.

Quanto ao que motivou o anjo a querer aquilo que no deveria


querer, Anselmo parece responder em dois momentos. No primeiro, o
Mestre responde ao discpulo que o anjo pecou porque pde, ou seja,
porque j contava com a faculdade da vontade, ou ainda, conforme
Castaeda19, o anjo j estava tambm dotado do querer inicial e
natural da felicidade, o que o habilitava a fazer uso destas faculdades.

Segundo Martines20, Anselmo no capitulo 12 do De casu diaboli,


ao considerar a hiptese de um anjo criado por etapas (per partes)
indica a presena de uma vontade natural (de felicidade) que evita as
inconvenincias e busca as convenincias e, por fim, move todas as
outras vontades. Porm, nem sempre a busca dessas convenincias
para a criatura em geral realizada segundo uma forma justa.

Num segundo momento, Anselmo encaminha-se para uma


reformulao da pergunta, visto que o poder de querer no explica o
que motivou o anjo a querer o que no devia, j que os anjos bons,
que no pecaram, contaram com a mesma capacidade. Deste modo, a
explicao deve centrar-se no porqu que anjos dotados da mesma
capacidade de vontade tiveram uma diferena to grande em seu uso,
ou porque uns anjos pecaram e outros no.

D. Por que motivo quis o que no devia?

17 DCD, p.241
18 MARTINES, 2000, p.107
19 CASTAEDA, 2005, p.116
20 MARTINES, 2000, p.107

266
M. Nenhuma precede esta vontade, a no ser porque pde
querer.
D. Ento quis porque pde?
M. No, porque o bom anjo podia igualmente querer e
contudo no quis. De facto, ningum quer o que pode querer
s porque pode, sem qualquer outra causa, embora nunca
queira se no puder.
D. Ento por que motivo quis?
M. Unicamente porque quis. Na verdade, esta vontade no
teve nenhuma outra causa que a movesse ou atrasse de algum
modo, mas ela prpria foi para si mesma, se assim se pode
dizer, causa eficiente e efeito.21

Conforme Castaeda22, a primeira vista a resposta de Anselmo


parece no evoluir frente a resposta anterior, no entanto, quando o
Mestre responde: por que quis e quis meramente por que quis, ele no
estava dando voltas sem sair do lugar em seus esforos explicativos,
mas sim est reforando um ponto essencial das decises da vontade,
ou seja, a sua arbitrariedade.

Para Anselmo, o querer da vontade implica um querer por si e,


deste modo, esse querer igualmente causa de si mesmo, ou causa e
efeito de si.

De fato, para Anselmo o anjo mal peca porque quis, sendo esta
deciso manifestao de um poder espontneo e arbitrrio. E, deste
modo, o anjo cado perdeu por um ato espontneo a felicidade e a
justia em que foi criado.

Conforme Martines23, o anjo buscou um acrscimo de felicidade


de modo desordenado, estendendo sua vontade alm da justia. Com
sua atitude espontnea o anjo pecou. Ao buscar esse algo a mais que
poderia trazer-lhe alguma felicidade, abandonou e desprezou a justia
na qual estava.

21 DCD, XXVIII, 257- 259


22 CASTAEDA, 2005, p.120
23 MARTINES, 200, p.108

267
No entanto, resta-nos ainda analisar como pode o anjo estender a
sua vontade para alm da justia.

No capitulo XIV de DCD, segundo Rogers, Anselmo percebe que


se fosse dado a criatura racional apenas o desejo de retido ela o faria
inevitavelmente, e deste modo sua escolha pela retido seria
necessitada, ou seja, a causa determinante da escolha pela retido seria
Deus e no o agente24.

Portanto, uma vez que no se pode chamar justo ou injusto


nem por querer s a justia, nem por querer s o que convm,
quando assim o quer por necessidade; e que no pode nem
deve ser feliz a no ser que queira, e que queira justamente:
necessrio que Deus faa de tal modo convergir nele uma e
outra vontade que queira ser feliz e queira justamente. nesta
medida que a justia acrescentada tempera a vontade de
felicidade, de modo a conter o excesso da vontade e a no
amputar o poder de se exceder.25

Para Anselmo, Deus d a criatura racional tanto o desejo para


escolher o benfico e que est de acordo com a vontade Dele, que o
desejo da retido ou da justia, como d tambm um desejo que
inevitavelmente excede o que correto se no for contido pelo desejo
de justia. Em posse de ambos os desejos, a criatura racional escolhe
um ou outro por si prpria26.

No caso do anjo cado, conforme Martines27 a vontade que


deveria conservar a sua condio de vontade criada, ou seja, de uma
vontade subordinada a vontade de Deus, se arroga o direito ou a
condio de no estar submetida a nada, sendo ela a sua prpria
norma.

Isto permitido justamente por ter sido dotado por Deus com as
duas vontades, a saber: a vontade de felicidade (voluntas beatitudinis)

24 ROGERS, 2008, p.188s.


25 DCD, XIV, 221.
26 Cf. ROGERS, 2008, p.188.
27 MARTINES, 2000, p.110.

268
e a vontade de justia (voluntas iustitiae). Apenas com a vontade de
felicidade o anjo no seria capaz de iniciar uma ao per se, pois ele
no poderia querer outra coisa, apenas a vontade dada por Deus,
assim sua ao seria determinada, sendo Deus a causa determinante.
Do mesmo modo, se o anjo fosse dotado apenas com a vontade de
justia.

Conforme Visser e Williams28, a existncia da teoria anselmiana


das duas vontades tem a funo de dizer que a liberdade consiste na
possibilidade de o agente ser capaz de per se dar incio a uma ao,
onde per se significa sem determinao causal ou independente de
qualquer tipo de necessidade ou coao.

Deste modo, o caso da vontade do anjo, como descrito,


entendemos ser esclarecedor para a compreenso da responsabilidade
do agente racional criado frente a sua ao, ou seja, se o mesmo
perseverar na retido, o faz per se, sem qualquer tipo de determinao,
necessidade ou coao, e se no persevera tambm o faz do mesmo
modo.

Consideraes finais

Ao identificar retido e justia no DV, Anselmo destaca a ideia de


que ela intrnseca ao livre e racional. Ou seja, livre e racional
pela capacidade de assumir ou no a retido como principio
orientador do agir. Diferentemente dos seres inanimados e animados
irracionais que cumprem necessariamente aquilo que devem , as
criaturas racionais podem querer a retido pela prpria retido.

Deste modo, destaca-se, no DV, a ideia da responsabilidade da


criatura racional em perseverar na retido.

Entretanto, pode a criatura racional ser coagida a desviar-se da


retido? Segundo a argumentao apresentada no DLA, nada pode

28 VISSER e WILLIANS apud DOCA, 2011, p.73.

269
subjugar a retido da vontade a no ser que ela prpria consinta.
Segundo Anselmo, nada mais livre do que a vontade reta, qual
nenhuma fora alheia pode tirar a sua retido.
Deste modo, a vontade humana fica entregue as suas prprias
decises, o que novamente destaca a ideia, desta vez no DLA, da
responsabilidade da criatura racional em fazer aquilo que Deus quer,
ou seja, manter-se na retido.

Resta-nos saber: o que pode motivar a vontade a querer aquilo que


no deveria querer? Neste sentido o tratado DCD parece ser
esclarecedor.

Ao analisar a queda do anjo mal, Anselmo destaca que o anjo


pecou por que quis, reforando, como visto, um ponto essencial das
decises da vontade, ou seja, a sua arbitrariedade, o que nos remete a
argumentao do DLA, em que o querer da vontade implica um
querer por si, no podendo ser por nenhuma fora alheia demovida
de seus propsitos.

Segundo Anselmo, para que a criatura racional possa querer a


retido pela prpria retido, diferenciando-se assim dos seres
irracionais e de uma ao determinada, como visto no DV, Deus d a
criatura racional tanto o desejo para escolher o benfico, o desejo de
retido como o desejo que pode exceder o que correto se no for
contido pelo desejo de justia. Com ambos os desejos o agente capaz
de per se dar incio a uma ao, sendo deste modo o prprio agente
responsvel pela mesma.

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arbitrii, De casu diaboli. (Trad. Paula Oliveira e Silva). Porto: Edies
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Mediaevalia. Pelotas: Editora Cpias Santa Cruz, 2011. pg. 51 63.

ROGERS, K. Anselmo On Freedom. Oxford: Oxford University Press,


2008.

271
Matheus de Lima Rui 1

A tica de Abelardo tratada em duas de suas obras, mas vou me


ater a obra tica ou Conhece-te a ti mesmo (Scito te Ipsum) a qual
dada maior ateno princpios importantes como o da inteno,
tanto como a relao entre consentimento e pecado. Do
consentimento para ao, onde reside a culpa do indivduo,
demonstrada por Abelardo como a Inteno (intentio). Atos
exteriores no so bons ou maus em si mesmo, todo comportamento
fsico moralmente neutro. Nenhuma avaliao moral pode ser feita a
partir da realizao de atos exteriores. Como definir ento, segundo
Abelardo, o que passvel de avaliao moral?

Ao contrario do que parea conduzir tal linha de pensamento, a


perspectiva de Abelardo no aparenta assumir a possibilidade de um
subjetivismo moral2 - a partir da interiorizao da avaliao como
uma moralidade subjetiva (inteno). Apesar de retirar todo o valor
moral de atos exteriores, e direcionando-o para a inteno do
individuo, a especificidade de sua analise lgico-gramatical
fundamenta uma preciso da anlise interior (em si mesmo, deve ou
no ser feito), fornecendo um carter de objetividade em sua
fundamentao. Abelardo procura o sentido preciso da palavra e
analisa diversos aspectos e momentos do ato, destacando o papel da
inteno no conjunto da ao.

Essa descrio de uma moral objetiva se faz necessria para


investigar como autor esclarece em que realmente deve e o que no

1 Graduando do curso de Licenciatura em Filosofia (UFPel).


2 Tal posio defendida por SANTOS, 2004.

272
deve consistir o pecado, e o que passvel de possuir uma avaliao
moral. Pretendo demonstrar ento, a partir de sua tica porque ele no
considera nem o vicio nem a m vontade como pecado, e o que esses
dois fatores, diferem do ponto objetivo onde reside a possibilidade do
mal moral.

O vcio como uma inclinao

Diferente de grande parte da tradio que o antecede, Abelardo


no atribui o pecado a nenhum tipo de vcio, sendo ele do corpo ou
da alma. Para ele, vcio tudo aquilo que nos torna propensos a
pecar3.

Abelardo utiliza o exemplo do vcio da ira4. Se uma pessoa


irada, possui um vcio que o inclina a agir de forma violenta e
irracional, o que totalmente imprprio. Mas este vcio permanece
quieto na alma para incitar a ira, mas no te fora a agir. Se a alma
est livre, ainda que os vcios dominem o corpo, a verdadeira
liberdade no corre risco nenhum.

O pecado no um vcio da alma, pois podemos t-lo, mas pela


resistncia no pecarmos. Ele nos dispe a pecar, mas ele em si no
pecado. Abelardo entende o vcio como uma predisposio natural ou
uma caracterstica inata do homem, na contramo, portanto, da
virtude que proveniente de um esforo de raciocnio que se constitui
numa habilitao da alma. Logo, possuir o vcio, na medida em que
este uma inclinao, no por si mesmo um pecado; antes,
constitui-se em uma matria de luta que uma vez subjulgada, e no
extinta, trar o mrito.

A vontade antecede o pecado

Segundo Abelardo, podemos pecar sem ter m vontade, e possuir


a vontade de agir errado, mas cont-la ante sua execuo; portanto, o

3 ABELARDO, 1990, p.8.


4 ABELARDO, 1990, p.6.

273
pecado no se identifica com a vontade5. A vontade, em um
primeiro momento, um impulso espontneo e sem raciocnio. Este
impulso pertence alma e pode vir da fraqueza da carne, enquanto tal
est unido a fraqueza da natureza humana. A m vontade
constituinte da fraqueza humana contra a qual se deve lutar, e
mediante esta luta alcanar o mrito.

A vontade pode ser guiada pela razo e no acarretar no


desequilbrio humano, tornando-se virtude. Como afirma Abelardo:
Sustento ademais, que essa vontade refreada, e no extinta,
proporciona o crdito aos que resistem, sendo assim a coroao da
luta e da glria6.

De acordo com o filsofo, o critrio e a medida para estabelecer se


a vontade boa ou m, a prpria vontade Divina, e se constitui no
que devemos fazer ou evitar por sua causa.

Assim afirma o autor: No , portanto, pecado desejar a uma


mulher, sim consentir em tal desejo. To pouco culpvel a vontade
de dormir com ela, e sim o consentimento em tal vontade7.

O consentimento e a realizao do ato moral

Como vimos, Abelardo afirma que o vcio nos inclina a consentir


no que no lcito e que a m vontade no culpvel, e sim, somente
se consentir em realiz-la. Percebe-se ento que ele est realmente
direcionando sua tica da inteno para algo bem especfico, que est
presente para esclarecer formas que comumente eram entendidas
tambm como formas de pecado (como o vcio e a m vontade). O
consentimento para Abelardo tem um carter essencial para a

5 ABELARDO, 1990, p.12.


6 I sostengo adems que esta mala voluntad refrenada, no extinguida, proporciona la
palma a los que se le resisten, siendo as la ocasin de la lucha y la corona de la
gloria (1990 p.09) [traduo minha].
7 No es, por tanto, pecado desear a una mujer, sino consentir en tal deseo. Tampoco
es reprobable la voluntad de acostarse con ella, sino el consentimiento en tal
voluntad (1990 p.14) [traduo minha].

274
compreenso de sua teoria, encontramos neste termo o aspecto da
responsabilidade do agente ao cometer o ato. Como ele prprio diz:

A esse consentimento chamamos propriamente pecado,


isto , culpa da alma, pela qual ela merece a condenao
ou determinada como r perante Deus. O que , com
efeito, esse consentimento seno desprezo de Deus e
ofensa a Ele? [...] Nosso pecado assim, o desprezo do
Criador, e pecar desprezar o criador, isto , no
fazermos de modo algum, aquilo que cremos dever ser
feito por ns, por causa dele; ou no evitar por causa
dele, aquilo que cremos dever ser evitado8.

O pecado, como podemos ver, em sentido prprio o


consentimento em desprezar Deus, por no fazer o que devemos fazer
por causa dele e no evitar por Ele o que cremos dever evitar. Sendo
que Deus no pode ser ofendido por nenhum tipo de dano fsico, mas
sim por desprezo.

Todos os pecados so atos de consentimento, mas nem todos os


atos de consentimento so pecados. O que torna um ato de
consentimento pecado o fato de ele consistir com o mal e o
desprezo por Deus. Abelardo tambm exclu a possibilidade dos
pecados da carne, e afirma que s podemos pecar pela alma. Pois s
pode haver culpa e desprezo de Deus onde h o conhecimento do
mesmo, e onde a razo habita9. Uma vez que o pecado entendido
como o desprezo de Deus, tal deciso seria improcedente se a razo
no estivesse necessariamente pressuposta, pois, como se poderia
desprezar algum se este no conhecido e se falta razo para que se
possa conceber o desprezo?

8 ABELARDO, 1990 p.8: Por pecado entendemos propriamente este mismo


consentimento, es decir, la culpa del alma por la que sta es merecedora de la
condenacin o es rea de culpa ante Dios. No es acaso este consentimiento desprecio
de Dios y ofensa Del mismo? [...] Nuestro pecado es desprecio del Creador. Y pecar es
despreciar al Creador, es decir, no hacer por l lo que creemos que debemos hacer. O
bien no dejar de hacer lo que estamos convencidos de que debemos dejar de hacer
por l.. [traduo minha]
9 ABELARDO, 1990 p.36.

275
Para o autor, crianas e os deficientes mentais esto imunes do
pecado, pois carecem de razo10. Quem consente no pecado o
homem pela razo a qual compete distinguir a natureza das coisas,
reconhecendo a vontade do criador para cumpri-la atravs de seu
consentimento.

Consideraes finais

Toda relao de julgamento moral para Abelardo, est presente no


consentimento, este uma condio necessria e suficiente para que se
possa fazer um julgamento de determinado ato. Uma ao sem
consentimento no pode ser boa nem m. Este contm em sua
essncia, o fato de poder julga-lo, independente de fatores externos.
Quando o autor retira a culpa do vcio e da m vontade, ele elabora
um meio de avaliao (interna) onde todos os seres humanos, dotados
de razo, podem ser julgados de modo equivalente. Pois o vcio e
tambm a vontade, mantm relaes com fatores externos. Tais fatores
implicam em coeres independentes do sujeito, que resultam na
avaliao do ato (porm, segundo o autor esse julgamento s pode ser
feito por Deus, que conhece as intenes de cada pessoa).

A tica de Abelardo nos abre caminho para uma anlise moral


precisa apesar de no ser passvel de uma verificao exterior - a qual
o que est em questo, o fator da razo que apresenta-se de forma
semelhante em todos os seres humanos, independente de fatores
externos. Consentir escolher com razo, escolher deliberadamente
(no estritamente no sentido aristotlico do termo) qual ao deve ser
tomada a partir do que j tenho presente em minha conscincia. A
liberdade possibilita o homem a consentir bem ou no, agindo de
acordo com sua prpria natureza. Essa capacidade s possvel
mediante a razo. No sentido de possuir uma razo comum, todos os
seres humanos so livres para consentir da melhor forma.

10 ABELARDO, 1990 p.53.

276
Referncias:

ABELARDO, Pedro. tica o Concete a ti mismo. Estudio


preliminar, traduo e notas por Pedro R. Santidrin. Madrid: Tecnos,
1990.

ABELARDO, Pedro. Peter Abelards Ethics. Edio com introduo,


traduo para o ingles e notas por D. E. LUSCOMBE. New York:
Oxford University Press, 1971.

FERNANDES DA SILVA, Pedro Rodolfo. A intentio dos atos


humanos no Scito Te Ipsum de Pedro Abelardo. So Paulo: PUC-SP,
2008.

GILSON, Etienne. A Filosofia na Idade Mdia. Traduo de Eduardo


Brando. So Paulo: Martins Fontes, 2001.

MANN, William E. Ethics. In: The Cambridge Companion to


Abelard. Edited by Jeffrey E. Brower and Kevin Guilfoy. Cambridge:
Cambridge University Press, 2006.

SANTOS, Bento Silva. A qualificao moral do ato humano na


Ethica ou Scito Te Ipsum de Pedro Abelardo. Porto Alegre:
EDIPUCRS, 2004.

TONDINELLI, Tiago. tica e justia no pensamento de Pedro


Abelardo. Porto Alegre: PUC-RS, 2007.

277
Ricardo Antnio Rodrigues 1

So Boaventura (1221-1274) assumiu uma postura diferente do


que a comum entre seus contemporneos, isso porque diante da
redescoberta de Aristteles pelo universo acadmico, manteve-se
reticente em aceitar todas as premissas do Estagirita em todos os
campos do saber e do fazer humano. Diante da recepo do
pensamento aristotlico sugere que o Filsofo referncia em alguns
aspectos do conhecimento humano2, mas no que diz respeito s
virtudes sugere uma compreenso platnica e neoplatnica, tendo em
vista a noo de ideia exemplar.

O Doutor Serfico parece oscilar entre a convico de que Plato


atende melhor aos seus propsitos de entendimento da realidade do
mundo3 e sugere que interpretao de Aristteles em termos de tica,
Fsica e Metafsica, no so compatveis com o pensamento cristo4.

Isso no significa dizer que ele supera ou no o pensamento


aristotlico, e tampouco que possamos fazer um juzo de valor sobre a
compreenso grega de virtude, sobretudo a proposta pelo Estagirita
em relao a platnica e a neoplatnica. O que pretendemos aqui

1 Professor do Centro Universitrio Franciscano, Doutor em Filosofia.


2 III Sent., d. 24, a. q. 3, f. 4; III 522 a: experientia est principium scietiae, uma
afinao clara com a proposta aristotlica de cincia.
3 Essa convico da incompatibilidade entre o pensamento grego e o cristo j est
identificada em outros textos, e em vrios pontos cruciais j esto presentes em
autores como Gregrio Nazianzeno, Oratio 33 e 35; Gregrio de Nissa, De vita
Moysis; Baslio Hexameron, serm. 1, n. 7. Damasceno, De Haerisibus, 6-8, De Fide
Ortodhoxa, c. 1, s. Ambrsio, Hexameron, 1, c.1, n. 3.
4 Cf. Referncia de Boaventura descrita na Collatione in Hexameron, VI, IV, onde se
refere entre outros textos a Physicorum, lib. VIII, texto 10, c. 1.; Caelo et mundo, texto
109, c. 10 e Perihermeneias, I, c. 7 (c.9).

278
situar o pensamento boaventuriano no tema da virtude, e inferir que
sua tese de virtude remonta Plato, Plotino5 e Santo Agostinho, como
bases conceituais para lidar com a noo de virtude, mas que no
incorre em um fidesmo moral.

So Boaventura deixa evidente, em suas reclamaes contra os


intrpretes e os textos de Aristteles que o Estagirita negligencia a
providncia e a oniscincia divina, e, alm disso, lida mal com a ideia
de que o mundo tem uma causa exemplar. Neste caso, segundo o
pensamento boaventuriano, a concepo de que o mundo eterno,
no deixa margem para uma noo criacionista que implicaria em
desdobramentos que, segundo ele, limitariam a liberdade humana e
em consequncia restringiria a noo de responsabilidade humana.

Essa suposta limitao conceitual sugerida a Aristteles e que


inspirou os intrpretes rabes6, segundo o nosso autor, incorre
inevitavelmente no erro da necessidade fatalista, com isso suprimindo
a possibilidade de aplicao de penas e glrias7, a cada indivduo em

5 ULLMANN, 2008, n. 71, O uno em Plotino pode ser entendido como: a


transcendncia do Uno Plotino denomina-a Supra-Ser; Supra-Inteligncia; Supra-Vida.
Evidentemente, Plotino no quer dizer com esses eptetos que o Uno no-ser,
no-pensamento, privado de vida. O sentido dessas expresses que o Uno o
ser, o pensamento e a vida por excelncia. Plotino aclara um pouco mais o seu
pensamento: Ele (Uno) a primeira e verdadeira causa de si (ation heauto); Ele o
Primeiro e alm de todo o ser (prtos auts ka hypernts onts) (En. VI, 8, 14, 41-
42). Ele Super-Pensamento eterno (hypernsis ae osa) (En. VI, 8, 16, 33). Ele existe
como quer, pois epkeina ts ousas [...] e da vida racional (ka zs mphronos) En.
VI, 8, 16, 34).
6 Viso semelhante apresentou Toms de Aquino no texto Summa contra Gentiles, c.
87.
7 Referncia a Averris nos seus comentrios dos textos: De anima III, 5, 17 ss e 36;
Opera Omnia II, p. 22, nota 1; Epitome in livros Metaphysicae, Tr. 4 in fine. Ex
quibus sequitur triplex caecitas vel caligo, scilicet de aeternitate mundi, ut videtur
dicere Aristoteles secundum omnes doctores Graecos, ut Gregorium Nyssenum,
Gregorium Nazianzenum, Damascenum, Basilium, et commentatores omnium
Arabum, qui dicunt, quod Aristoteles hoc sensit, et verba sua sonare videntur.
Nunquam invenies, quod ipse dicat, quod mundus habuit principium vel initium;
immo redarguit Platonem, qui solus videtur posuisse, tempus incepisse. Et istud
repugnat lumini veritatis.$Ex isto sequitur alia caecitas de unitate intellectus, quia, si
ponitur mundus aeternus, necessario aliquod istorum sequitur: vel quod animae sunt

279
particular, na vida ps-morte. Assim, se no h liberdade, tambm no
tem sentido pensarmos a responsabilidade individual, e simplesmente
cair-se-ia num fatalismo. E sendo que as substncias espirituais
movem-se sem a possibilidade de erro ou de escolha, no haveria
sentido nenhum em considerarmos, segundo ele, a noo de castigo
ou bem-aventurana depois da vida, j que isso no tem sentido, pois
para Aristteles essa possibilidade no nem cogitada.

A Virtude no Pensamento Boaventuriano

So Boaventura parte da noo de virtude sugerida por


Aristteles8, mas opta imediatamente por Santo Agostinho9 que
define a virtude como modo. Isso em si, no supera o modelo grego
de racionalismo moral. E talvez nem represente uma inovao em
termos conceituais retoma as teses do Pai da Igreja:

Porque a virtude, segundo Agostinho no livro De Moribus, no


outra coisa que o modo. Esse modo encontra a prudncia, para que
no te excedas em nenhuma coisa, seno que permanea ao redor do
centro. De onde a prudncia a guia das virtudes. Assim disse a
prudncia: eu tenho encontrado o modo; a temperana o guarda e diz:
isto o que eu queria. A justia distribui a fim de que no o queira s
para si, seno tambm para outro; e porque logo sucedem mltiplas
adversidades, a fortaleza defende para que no se perca o modo10.

infinitae, cum homines fuerint infiniti; vel quod anima est corruptibilis; vel quod est
transitio de corpore in corpus; vel quod intellectus sit unus in omnibus, qui error
attribuitur Aristoteli secundum Commentatorem. Ex his duobus sequitur, quod post
hanc vitam non est felicitas nec poena. So Boaventura, VI Collatione in
Hexameron, IV. Notamos tambm uma observao de Boaventura nesse sentido, na
passagem de II Sent., d. 1, p. 1, a.1, q. 1 s, et dub. 2s.
8 Philosophus dicit, quod virtus et medium duarum extremitatum, secundum quod
sapiens determinabit . Collatione in Hexameron, VI, n. 12. Referncia a Ethicorum,
II, c. 6 (Aristteles).
9 De Moribus Ecclesiae Catholicae, I, c. 19, n. 35.
10 Collatione in Hexameron, VI, n. 12. Virtus enim secundum Augustinum, in libro
De moribus, non est aliud quam modus. Hunc modum prudentia invenit, ut in
omnibus non excedas, sed circa centrum consistas. Unde prudentia auriga est
virtutum. Unde dicit prudentia: ego inveni modum; et temperantia custodit et dicit:

280
A noo de modo implica numa forma de percepo da virtude
dentro de um modelo cristo de vida, e no mais em consonncia
com a percepo sugerida pelo Estagirita. Nota-se que para So
Boaventura, a noo de virtude tem uma ligao com a compreenso
agostiniana que remonta a viso paulina de fazer o bem e evitar o
mal, algo presente em muitos pensadores, uma percepo muito clara
do acrscimo da noo de vontade diante da autarcheia que produzia
a enkrateia no projeto moral grego.

Na viso boaventuriana, as virtudes esto encadeadas naquilo que


denomina como pontos cardeais. Embora, em linhas gerais a ideia de
ordenao e de fazer o bem e evitar o mal no seja uma exclusividade
de uma tica principiolgica crist, pois j encontramos isso em
Hipcrates, e hoje utilizamos como escopo de juramento nas
formaturas de Medicina, por exemplo. O fato que em Boaventura, a
noo de cardeais implica no que ele sugere como virtudes integrantes,
isso ele explica como:

Assim mesmo se dizem cardeais, em segundo lugar, porque as


virtudes integrantes se consideram segundo os atos, que so quatro:
modificar pela posio das circunstncias; retificar porque a virtude
a reta razo que conduz ao fim e iguala as leis ordenar, estabilizar.
Disso se diz virtude porque constncia e a fora da alma para fazer o
bem e evitar o mal11.

Parece que a estratgia conceitual de So Boaventura ligar as


virtudes a um nico fundamento ou princpio, para assim dar um
encadeamento melhor para o sentido e o papel da virtude na vida
humana. A concepo que ele vai tecendo remete ao entendimento de

et hoc volebam ego; iustitia distribuit, ut non tantum velit sibi, sed et alteri; et quia
postmodum multiplices adversitates eveniunt, fortitudo defendit, ne perdatur
modus. Traduo de Ricardo Antonio Rodrigues.
11 Collatione in Hexameron, VI, n. 13. Item, secundo dicuntur cardinales, quia
secundum actus accipiuntur integrantes virtutes, qui sunt quatuor: modificare per
appositionem circumstantiarum, rectificare -- est enim recta ratio ducens in finem,
coaequans legibus --, ordinare, stabilire. Ab hoc dicitur virtus, quia est robur mentis ad
bonum faciendum et malum evitandum. Traduo de Ricardo Antonio Rodrigues.

281
que deve haver um fundamento nico que d unidade e sentido s
virtudes como um todo, e isso j est presente em Plato.

A ideia de conexo e de ponto de convergncia assumida por ele


parece indicar a necessidade de que as virtudes funcionem de forma
integrada, j que tm uma mesma origem. Do ponto de vista prtico,
elas funcionam assim, segundo o Doutor Serfico:

A temperana modifica, a prudncia retifica, a justia ordena, a


fortaleza estabiliza. E todas as coisas esto em cada uma das demais.
Porque necessrio que a temperana seja prudente, a justia forte;
assim mesmo que a prudncia seja sbria, justa e forte, etc. So
Gregrio afirmou: como pode ser um forte se no s prudente?
Temerrio , em efeito, o que acomete o que est acima de suas foras;
e, por isso que as virtudes so conexas12.

Alm da conexo sugerida aos moldes platnicos, temos uma


viso paulina, plotiniana e agostiana presente nesta concepo. Isso
porque conforme observa Horn13, ao referir-se a Epistula 171 A, 2,
Santo Agostinho agrega as virtudes cardeais da prudncia, temperana,
fortaleza e justia as virtudes sugeridas por Paulo que so a f, a
esperana e a caridade. E muito embora, segundo a tese agostiniana
no tenhamos felicidade plena nesta vida, podemos ganhar um bnus
ao depositar a esperana na felicidade bem como a pacincia
exigida14 para mediarmos virtuosamente o presente e o futuro de
nossa existncia.

12 Collatione in Hexameron, VI, n. 13. Temperantia modificat, prudentia rectificat,


iustitia ordinat, fortitudo stabilit. Et omnes se circumincedunt. Oportet enim, quod
temperantia sit prudens, iustitia fortis; item, quod prudentia sit sobria, iusta et fortis
etc. Gregorius: Quomodo potest esse fortis, nisi sit prudens? Temerarius est enim qui
aggreditur quod super vires est; et ideo virtutes sunt connexae.Traduo de Ricardo
Antonio Rodrigues.
13 2008, p. 160.
14 HORN, 2008, p. 160, referindo-se a Civitate Dei 19,4.

282
Virtude, Liberdade e Responsabilidade

O Doutor Serfico implica diretamente com a interpretao dada


pelos rabes a Aristteles, e talvez muito menos com Aristteles
diretamente. E a questo bastante bvia, para ele, como j inicia a VI
Collatione reclamando de que os filsofos, em linhas gerais,
negligenciam a luz e assumem as trevas. Remonta o sentido da
metfora criacionista, inspirado por Santo Agostinho, ao retomar o
sentido da Luz presente no livro do Gnesis. Fiat Lux! No apenas a
criao da luz, mas como descreve no nmero 1, da Collatione in
Hexemeron VI, Deus viu que a luz era boa.

Diretamente ele associa essa luz15 eterna com a possibilidade de


que ela possa incidir sobre a mente humana para que se alcance uma
vida sbia e iluminada.

Assim que viu, isto , feito ver, pela contemplao sapiencial,


iluminando a alma em si como espelho, a inteligncia como um meio
condutivo, segundo aquelas seis condies que imprime na mente, e,
seguindo estas, eleva-se quela luz raciocinando, experimentando,
entendendo, como dito. E a isso veneram os filsofos, e os nobres e
os antigos chegaram a conhecer que Deus o princpio e fim, razo
exemplar16.

15 Ref. a Santo Agostinho Civitate Dei, XI, c.19, 33, cf. etiam supra Coll. 1, n. 17
(sobre luz e trevas).
16 Collatione in Hexameron, VI, n. 1. Vidit Deus lucem, quod esset bona, et divisit
lucem a tenebris, etc. Propter primam visionem intelligentiae per naturam inditae
sumptum est verbum illud: Vidit Deus lucem, id est videre fecit. De hoc supra in
duabus collationibus dictum est, et per considerationem scientialem, pro eo quod
radiat lux ut veritas rerum, ut veritas vocum, ut veritas morum. Et fuerunt distinctae
novem partes doctrinae, quarum tres principales sunt radii, et sunt ex dictamine lucis
aeternae, secundum Augustinum. -- Item, quod vidit, id est, videre fecit per
contemplationem sapientialem, illuminando animam in se tanquam in speculo, in
Intelligentia tanquam in medio delativo, in luce increata tanquam in obiecto fontano,
secundum illas sex conditiones, quas imprimit menti; et secundum has consurgit
anima in illam lucem ratiocinando, experiendo, intelligendo, ut dictum est. Et ad hoc
venerunt philosophi et nobiles eorum et antiqui, quod esset principium et finis et
ratio exemplaris . Traduo de Ricardo Antonio Rodrigues.

283
Boaventura parece sugerir que o fato de Aristteles ter desprezado
a Teoria das Formas de Plato, optou pelas sombras do conhecimento
e no pela luz da sabedoria. Nota-se isso textualmente, quando ele
assume conceitualmente que a posio defendida por Aristteles no
condiz com seu posicionamento em termos filosficos e no que tange
a noo de virtude.

No obstante, Deus dividiu a luz das trevas, para assim como dito
dos anjos, se diga dos filsofos. Porm: qual o motivo que alguns
seguiram as trevas? De que, quando mesmo todos viram que a causa
primeira o princpio e o fim de todas as coisas, se dividiram. Isso
porque alguns negaram que existe nela os exemplares das coisas; dos
quais, o principal Aristteles, que tanto no incio como no fim de
sua metafsica execra as ideias de Plato. De onde diz Deus no
conhece outra coisa que no a si mesmo e no tem necessidade de
nenhuma outra coisa e move enquanto desejado e amado17.

A observarmos a definio de razo exemplar, notamos


novamente que Boaventura opta pela filosofia platnica em sua teoria
das formas e podemos, sem dvida, aludir tambm a viso teolgica
platnica. Isso porque na teologia platnica temos a possibilidade de
que os deuses sejam bons e no apenas inimigos dos mortais como na
Mitologia. Na Repblica de Plato e nas Leis a bondade dos deuses
permite que sejam pensadas regras filosoficamente inovadoras18 para
da polis vinculadas a uma ideia de natureza19, e no apenas da lei

17 Collatione in Hexameron, VI, n. 2. Divisit tamen Deus lucem a tenebris, ut, sicut
dictum est de Angelis, sic dicatur de philosophis. Sed unde aliqui tenebras secuti sunt?
Ex hoc, quod licet omnes viderint primam causam omnium principium, omnium
finem, in medio tamen diversificati sunt. Nam aliqui negaverunt, in ipsa esse
exemplaria rerum; quorum princeps videtur fuisse Aristoteles, qui et in principio
Metaphysicae et in fine et in multis aliis locis exsecratur ideas Platonis. Unde dicit,
quod Deus solum novit se et non indiget notitia alicuius alterius rei et movet ut
desideratum et amatum. Ex hoc ponunt, quod nihil, vel nullum particulare cognoscat.
Unde illas ideas praecipuus impugnat Aristoteles et in Ethicis, ubi dicit, quod
summum bonum non potest esse idea. Et nihil valent rationes suae, et Commentator
solvit eas.Traduo de Ricardo Antonio Rodrigues.
18 Cf. Timeu 39e-40d; Fedro 246b-d; Fedro 249b-d; Banquete 204a; Repblica II, 378e-
383a.
19 Repblica, II, 369c.

284
mera expresso da conveno como pretendiam os sofistas. Ainda
relacionada a essa temtica sobre Deus, Boaventura sugere que
Aristteles e os seus comentadores (rabes) desconsideram a
oniscincia e a prescincia de Deus, e que isso relacionado com a
noo de providncia e de conhecimento divino (de Deus para com o
mundo), de forma extratemporal. esse conhecimento que Deus tem
de tudo que permite a fundamentao dos futuros contingentes e a
fundamentao da liberdade humana como algo compatvel com a
grandeza divina. Sem a oniscincia, a prescincia e a providncia
divina, para ele, no h liberdade e nem responsabilidade, e sem isso
no h razes para se falar em castigou ou recompensa eterna, como
j acenam Plato e Scrates.

Desse erro segue outro, a saber, que Deus no tem nem


prescincia e nem providncia. O qual segue, evidentemente se no
tem a razo das coisas - para que possa conhec-las, dizem tambm
que nenhuma verdade do futuro, a no ser dos futuros necessrios, e
a verdade dos contingentes no verdade e disso se segue que todas
as coisas advm do acaso ou por necessidade fatal. E por que
impossvel que sejam feitas por acaso, por isso os rabes introduzem a
necessidade fatal, a saber, que as substncias espirituais, que movem o
orbe20, so as causas necessrias do todo. Disso se segue que se oculta
a verdade da disposio do mundo segundo penas e glrias. Porque se
as substncias espirituais se movem sem a possibilidade de erro, no
podem existir nem o inferno e nem o demnio21.

20 Sentido de mundo ou corpo celeste.


21 Collatione in Hexameron, VI, n. 2. Ex isto errore sequitur alius error, scilicet
quod Deus non habet praescientiam nec providentiam, ex quo non habet rationes
rerum in se, per quas cognoscat. -- Dicunt etiam, quod nulla veritas de futuro est nisi
veritas necessariorum; et veritas contingentium non est veritas. -- Et ex hoc sequitur
quod omnia fiant a casu, vel necessitate fatali. Et quia impossibile est fieri a casu; ideo
inducunt necessitatem fatalem Arabes, scilicet quod illae substantiae moventes orbem
sunt causae omnium necessariae. -- Ex hoc sequitur veritas occultata, scilicet
dispositionis mundialium secundum poenas et gloriam. Si enim illae substantiae
movent non errantes, nihil ponitur de inferno, nec quod sit daemon; nec Aristoteles
unquam posuit daemonem nec beatitudinem post hanc vitam, ut videtur. Iste est ergo

285
A reclamao de Boaventura tanto no sentido primeiro de que
Aristteles critica a teoria das ideias de Plato, e isso o faz na
Metafsica e na tica, bem como no sentido de que Aristteles
negligencia ou omite, segundo ele, alguns temas que so caros para a
noo crist de tica e virtude, entre elas a noo de bem e mal,
ligadas a uma questo de inferno, demnio, enfim, a possibilidade de
penalizao e de castigo eterno para quem no viver conforme os
ditames prescritos pela moral crist.

Nos dois casos, bastante bvio que para Aristteles, a viso


platnica no fazia muito sentido em virtude de que para o Estagirita
havia a necessidade maior de uma filosofia da natureza e no uma
metafsica da ideia suprema. Por outro lado, no se pode esperar de
Aristteles a ideia de um deus criador, que ama suas criaturas e
conhece suas criaturas, inclusive o ser humano, j que no tempo em
que Aristteles viveu isso no fazia muito sentido, j que a noo de
deus em Aristteles no est atrelada viso criacionista, mas isso em
si, no representa um mal ou um bem do ponto de vista terico, mas
para Boaventura, era um problema srio e grave.

Para o Doutor Serfico, a negligncia sobre o demnio ou sobre a


recompensa eterna, nas teses do Estagirita sobre tica, bem como o
ataque a teoria das ideias nas principais obras aristotlicas incidiram
como resultado direto e indireto naquilo que ele denomina como trs
erros graves: esse , pois, o triplo erro, a saber, a ocultao da
exemplaridade, da divina providncia e da disposio do mundo22. i)
No caso da ocultao ou negligncia da exemplaridade, para
Boaventura cai-se facilmente num imanentismo; ii) No caso da
negao da providncia divina cai-se facilmente num fatalismo; iii) no
caso da disposio do mundo, ao considerar o mundo como eterno,
no haveria espao para a noo de criao e de redeno do homem,
portanto, nesse caso, ao aceitar as teses de alguns comentadores e do
prprio Estagirita a respeito desses trs pontos, segundo a viso
boaventuriana, o prprio cristianismo estaria inviabilizado.

triplex error, scilicet Occultatio exemplaritatis, divinae providentiae, dispositionis


mundanae. Traduo de Ricardo Antonio Rodrigues.
22 Collatione in Hexameron, VI, IV.

286
Mas podemos avaliar esses confrontos conceituais por outro vis,
de modo muito similar, a noo de Deus sugerida e empreendida por
Boaventura, afina com a teoria e teologia platnica. Embora seja
estranho falarmos de um teocentrismo em tempos de
historiocentrismo, a ideia aqui no fazer um proselitismo semntico,
mas identificar que a viso teolgica postulada e assumida por So
Boaventura, destoa e muito da viso teolgica e teocntrica da poca
em que ele viveu por compreender Deus como transcendente-
imanente. Ao assumirmos as premissas do autor, e muito embora
estejamos falando de um teocentrismo, no se trata de qualquer
teocentrismo, mas o que pauta a sua viso de homem, de mundo, do
outro e de si, vinculada a uma compreenso cristocntrica da histria
apresenta outra face de Deus ou do Deus cristo que em Boaventura
definido como amor, Pai, no sentido afetivo e efetivo, e isso permite e
fundamenta uma fraternidade csmica aos moldes da ideia sugerida
por So Francisco de Assis, no Cntico do Irmo Sol.

Para Boaventura, o problema de Aristteles no reside apenas no


fato de que ele atacou conceitualmente Plato, mas tambm porque
em seus textos nunca achars que Aristteles diga que o mundo teve
comeo; antes, reprova Plato que parece que ensinou a respeito do
comeo dos tempos. E isso repugna a luz da verdade23. E isso,
segundo o Doutor Serfico, tem relao com o problema da
responsabilidade e da liberdade humana. Logo a seguir, notamos uma
meno importante para retomar o sentido da responsabilidade e da
liberdade humana, ao reconhecer que em Averris h um problema
conceitual que limitaria a noo de individualidade. Quando descreve
aquilo que podemos chamar de unidade do entendimento, pois isso
remete a uma noo de que todos viemos de um grande lgos e para

23Collatione in Hexameron, VI, n. 4. Nunquam invenies, quod ipse dicat, quod


mundus habuit principium vel initium; immo redarguit Platonem, qui solus videtur
posuisse, tempus incepisse. Et istud repugnat lumini veritatis. Traduo de Ricardo
Antonio Rodrigues.

287
l voltamos na hora de nossa morte, o que, para So Boaventura,
inadmissvel, pelas mesmas razes j acima apresentadas24.

Disso se segue outra cegueira, a da unidade do entendimento,


porque se pe o mundo como eterno, necessariamente se segue uma
destas coisas: que as almas so infinitas em nmero, tendo sido
infinito os homens, no qual a alma corruptvel, ou que existe a
transmigrao de um corpo a outro; ou, enfim, que o entendimento
um em todos, erro esse que se atribui a Aristteles, segundo o
Comentador. Destes dois erros se segue que no existe nem felicidade
e nem pena depois da vida25.

A ideia exemplar um tema muito caro na filosofia


boaventuriana26. Beschin, ressalta que para o Doutor Serfico, Deus
o arqutipo e deve ser entendido como fonte27. La sorgente non
trattiene lacqua per s e quindi essenzialmente dono. Inoltre, senza
acqua non c vita e perci essa origine di vita. Dio, in questo senso,
appare come la sorgente per eccellenza28. E retomando a noo de
Verbo, dentro da perspectiva crist, Boaventura define o que ele
entende por exemplaridade afirmando que dunque nel Verbo vi la
conoscenza di tutte le realt veramente esistenti, o soltanto possibili.
Quindi egli la sapienza cristiana non mai solo conscenza astratta,
sempre anche amore e azione29.

24 Sobre a relao entre recompensa, pena eterna ou bem-aventurana. Liberdade e


responsabilidade. Se no h individualidade, no h liberdade e nem necessidade de
que se possa sugerir a discusso em torno da responsabilidade.
25 Collatione in Hexameron, VI, n. 4. Ex isto sequitur alia caecitas de unitate
intellectus, quia, si ponitur mundus aeternus, necessario aliquod istorum sequitur: vel
quod animae sunt infinitae, cum homines fuerint infiniti; vel quod anima est
corruptibilis; vel quod est transitio de corpore in corpus; vel quod intellectus sit unus
in omnibus, qui error attribuitur Aristoteli secundum Commentatorem. Ex his
duobus sequitur, quod post hanc vitam non est felicitas nec poena. Traduo de
Ricardo Antonio Rodrigues.
26 Haec est tota nostra metaphysicha: de emanatione, de exemplaritate, de
consummatione. Collatione in Hexameron, I, n . 17; vol. V, p.332.
27 2008, p. 370.
28 DOMINICA III Post Pent., Sermo 1, CN X, 355.
29 BESCHIN, 2008, p. 371.

288
Para Beschin, exemplarismo nada mais que o conhecimento
metafsico que interpreta o mundo, em funo de uma realidade ideal
que lhe modelo exemplar30. Se em Plato o demiurgo no cria os
modelos, os arqutipos, mas apenas plasma a realidade material com
base nos modelos pr-existentes, no pensamento cristo as ideias so
em Deus que cria do nada todos os seres diversos de si, e os cria
amorosamente com base nesses modelos pr-existentes estruturando o
ser de todas as realidades finitas.

A noo de que Deus, enquanto Verbo inspira na alma humana a


capacidade de conhecer no revela, em si, uma relao de iluminao
direta ou que reduz a capacidade humana ou apenas atesta que esta
limitada, mas justamente o contrrio, algo que capacita a pessoa
humana para conhecer e fazer, compreender o pensamento amoroso
de Deus. Boaventura retoma a ideia platnica de que o Bem origina
da ideia, mas no caso do Doutor Serfico a Trindade amorosa de
Deus que origina a pessoa humana como expresso do Bem que Deus
. No entendimento de Boaventura somos exemplares divinos, e
possumos una forza creatice31.

Mas essa noo de iluminao em So Boaventura no significa


conhecimento total da verdade, tampouco limitao total para
conhecer a verdade. O que ele sugere que para conhecer a verdade
mister um certo conhecimento das formas exemplares32. Esse acesso
necessrio para que se descubra a imutabilidade do objeto
cognoscvel atingindo a coisa enquanto existncia na arte eterna33.
Como somos feito para amar Deus, e possumos tal capacidade34,
tanto para amar como para conhecer35, pois fomos feitos pelo amor
de Deus conosco, na viso do autor, o verdadeiro conhecimento no

30 2008, p.367.
31 BESCHIN, 2008, p.371. Referncia a Collatione in Hexameron, 12,3. CN VI, 1,
233.
32 BENSCHIN, 2008, p.371.
33 Cf. Sc. Chr., q. 4: CN V/1, 141-143.
34 Quodmmodo est anima omnia...quia nata est cognoscere omnia; et maxime
capax Dei, quia est imago e similitudo. I Sent., d. 3, p. I a. um, ad I; I, 69 a.
35 Intellectus vero humanus, quando creatur, est sicut tabula rasa, et in ita
omnimoda possibilitate. II Sent. d. 25, p. 2 un. q. 6, concl.; 623a.

289
aquele que reside na mera abstrao, mas no amor como sentimento
mais elevado que nos leva a sabedoria de compreender tudo em nossa
volta como uma expresso maior ou menor do prprio criador.
Conforme Beschin: non c vera conoscenza senza amore36, essa
experincia de conhecer no reside s num saber que compreenso da
realidade, mas v-la como expresso saborosa da perfeio divina.

Isso porque a criao, no entendimento de So Boaventura um


modo concreto de expresso do amor divino. Assim como Cristo faz a
mediao entre o homem e Deus, o homem a mediao entre Deus e
a criao. A pessoa humana imagem perfeita do Pai37. E no caso
especfico das virtudes, Boaventura retoma Plotino e justifica a sua
posio:

Digo, pois, que aquela luz eterna exemplar de todas as coisas,


e que a mente elevada como a mente de outros nobres e
antigos filsofos, chegou a isto. E naquela luz, oferecem num
primeiro termo os exemplares das virtudes. Porque absurdo,
como diz Plotino, que existam em Deus os exemplares das
demais coisas e no existam os exemplares das virtudes 38.

Ao retomar o sentido da virtude como sabedoria, na perspectiva


crist, o Doutor Serfico sugere que essa fora capaz de reger o
comportamento humano, como garantia de fazer o bem e evitar o
mal. Se Deus a razo exemplar da virtude, essa fora que dele emana
permite que a pessoa humana, imbuda dela, seja capaz de fazer
escolhas corretas e autodeterminadas.

De onde se segue que fortssima; por isso se diz: a malcia jamais


prevalece contra a sabedoria. Essa abarca de um lado a outro todas as

36 2008, p. 373.
37 Homo est vere imago Dei, quia est eius expressa similitudo. II Sent., d. 16, a. 1, q.
1, concl.; II 394.
38 Collatione in Hexameron, VI, n. 6. Dico ergo, quod illa lux aeterna est exemplar
omnium, et quod mens elevata, ut mens aliorum nobilium philosophorum
antiquorum, ad hoc pervenit. In illa ergo primo occurrunt animae exemplaria
virtutum. Absurdum enim est, ut dicit Plotinus, quod exemplaria aliarum rerum sint
in Deo, et non exemplaria virtutum. Traduo de Ricardo Antonio Rodrigues.

290
coisas; eis a a fora da virtude. Abarca desde o sumo ou supremo at
o nfimo, do intrnseco ao extrnseco, desde o primeiro at o ltimo,
porque em todas as partes est o centro de seu poder: por isso a sua
virtude infinita39.

Segundo a tese boaventuriana ideia exemplar da virtude, rege a


vida humana, no como uma luz operacional, que funciona ao ser
acionada, mas como condio necessria e suficiente para conhecer,
amar e realizar o entendimento e a ao. Boaventura reclama
diretamente de Aristteles, por esse no demonstrar interesse no tema
da ideia exemplar, j os padres gregos e na patrstica essa foi uma
viso bastante difundida a respeito da virtude.

Estas se imprimem na alma por aquela luz exemplar e descem a


parte cognitiva, a afetiva e a operativa. Da sublimidade da pureza se
imprime a pureza da temperana. Da beleza do resplendor, a
serenidade da prudncia. Da fortaleza da virtude a estabilidade ou a
firmeza da constncia. Da retitude da difuso, a suavidade da justia.
Essas so as quatro virtudes exemplares da qual trata toda a sagrada
escritura; e Aristteles nada sentiu delas, porm sim outros antigos e
nobres filsofos40.

Para o Doutor Serfico a ideia exemplar da virtude desdobra-se


naquilo que ele chama de virtudes cardeais, no sentido de que so a
expresso objetiva da luz eterna que incide sobre a pessoa humana,
como inspirao e condio de possibilidade para agir corretamente.

39 Collatione in Hexameron, VI, n. 8. Ex quo sequitur, quod sit fortissima; ideo


dicitur: Sapientiam non vincit malitia. Attingit a fine usque ad finem fortiter ; ecce
fortitudo virtutis; attingit a summo vel supremo usque ad infimum, ab intrinseco
usque ad extrinsecum, a primo usque ad ultimum, quia ubique est centrum suae
potentiae: ideo virtus eius est infinita. Traduo de Ricardo Antonio Rodrigues.
40 Collatione in Hexameron, VI, n. 10. Haec imprimuntur in anima per illam
lucem exemplarem et descendunt in cognitivam, in affectivam, in operativam. Ex
celsitudine puritatis imprimitur sinceritas temperantiae; ex pulcritudine claritatis,
serenitas prudentiae; ex fortitudine virtutis stabilitas constantiae; ex rectitudine
diffusionis suavitas iustitiae. -- Hae sunt quatuor virtutes exemplares, de quibus tota
sacra Scriptura agit; et Aristoteles nihil de his sensit, sed antiqui et nobiles
philosophi. Traduo de Ricardo Antonio Rodrigues.

291
Na sequncia do texto, o autor esclarece a razo pela qual denomina
virtudes cardeais, pois para ele,

Dizem-se cardeais de trs maneiras: ou porque por elas o


ingresso para se adquirir todas as virtudes, ou porque so as
principais, e nelas se integra toda a virtude; ou porque toda a
vida humana deve ser dirigida e regulada por essas quatro
dobradias ou pontos cardeais do mundo menor, a semelhana
do mundo maior enquanto a vida ativa e contemplativa 41.

A primeira impresso ao lermos So Boaventura de que ele esteja


falando de um fidesmo epistmico e moral, e essa a mais comum
acusao tambm contra Santo Agostinho. O que precisamos
considerar que para o postulado boaventuriano de virtude, a
sabedoria crist no contrria sabedoria grega. Mas complementar.
Se confrontarmos Aristteles e So Boaventura no podemos descrever
que a viso de um melhor ou pior que a do outro, pois os
parmetros conceituais e temporais so diametralmente diferentes. O
que percebemos que em So Boaventura a plena compreenso da
realidade uma compreenso afetiva e efetiva que remonta o
reconhecimento de Deus como princpio e fim de tudo. Inclusive no
tema da virtude.

Consideraes Finais

So Boaventura sugere que cada uma das virtudes eleitas como


cardeais ou dobradias tem um papel fundamental na vida humana.
Sugerindo cada uma como referncia metafrica de um lugar,
apresenta a temperana com referncia ao sentido teolgico da
disciplina, a fortaleza como a pacincia necessria para perseverar, a
prudncia com cincia dos bens e dos males e o critrio de ambos, e, a
justia como benignidade. Notamos que essas virtudes esto
expressamente descritas por Santo Agostinho na Epistula 155, 3, 10 e

41 Collatione in Hexameron, VI, n. 11. Cardinales dicuntur tripliciter: vel quia per
ipsas est ingressus ad acquirendum omnes virtutes; vel quia sunt principales, in quibus
integratur omnis virtus; vel quia omnis ratio vitae humanae habet dirigi et regulari
per eas in quatuor cardinibus mundi minoris, ad similitudinem mundi maioris,
quantum ad activam et contemplativam. Traduo de Ricardo Antonio Rodrigues.

292
so provenientes da cultura grega, remontam at mesmo a noo de
exatido matemtica, como o caso da justia definida por Pitgoras.
Mas esto detalhadamente descritas na Repblica, 410, onde Plato
sugere que cada uma tem uma funo especfica: cuidar do racional
(prudncia), a fortaleza como cuidado com os afetos e volies
(thymoieds entusiasmo - regrar o corao), a temperana para a
prtica da enkrateia refreando os prazeres corporais e a juno
harmoniosa de todas essas virtudes desembocaria na justia, como
resultado equitativo de todas as virtudes anteriores. No caso de Plato
ele sugeriu que cada classe social tinha uma virtude que lhe era uma
atribuio mais adequada42, em Boaventura isso no aparece, pelo
menos de forma to explcita.

Segundo Horn, de Plotino herdamos a ideia de que a alma


humana tem uma tendncia de retornar sua origem, o que no
significa determinao ou falta de liberdade, pois para tal feito
(retornar sua grandeza) ela precisa da virtude que opera como um
outro esprito para espiritualizar a alma e assim passar da dnmis
energia pura43. Assim, para Plotino, as virtudes so orientao final
da alma para o bem (to agathn). E essa acepo assumida por So
Boaventura remonta a noo descrita por Plotino de que h num
mundo superior as referncias ideais das virtudes civis
subordinadas44, e, que de algum modo, isso remonta tambm o
Protgoras de Plato e o Fdon 69b, 82 a-b.

Santo Agostinho, segundo Horn45 defende uma concepo


neoplatnica da virtude, mas mantm o racionalismo moral da
filosofia pr-crist da virtude e as suas caractersticas mais
importantes, isso porque o summum bonum, em princpio, no
nada diferente da descrio platnica da ideia do bem como aquele
ao qual toda alma anseia e por causa do qual ela tudo faz46.
Boaventura assume as teses de Agostinho na media em que reconhece

42 Sabedoria (quem governa); fortaleza (guerreiros); temperana (trabalhadores).


43 2008, p.159.
44 Cf. PORPH. Sententiae, 32, 1,2 (19) 1, 21ss , citado por HORN, 2008, p. 138.
45 2008, p.161.
46 Repblica 6, 505e. HORN, 2008, p.138.

293
a virtude como condio necessria para a felicidade47, sobretudo nos
escritos: Contra academicos (2,9,22), De Beata Vita (4, 33) , e
Soliloquia (1,6,13).

Notamos tambm a influncia das teses agostinianas presentes em


So Boaventura a partir dos textos De Musica, VI, 15, 49-16, 55; 16, 51
e De animae quantitate, De Vera Religione e Epistula (155), pois
ambos apresentam uma sequncia de temticas como: a virtude como
um dos degraus de ascenso da alma humana a Deus, ascenso
intelectual a Deus, purificao da alma atravs da virtude e a vida
virtuosa como caminho para uma vida verdadeiramente feliz neste e
no outro mundo. A meno a altivez da alma humana, novamente
remonta Plato quando na Repblica sugere que o exerccio da
amizade ou do desejo da amizade com a sabedoria, e no Sophia48,
pode levar o homem a imitar os deuses pelo exerccio do
conhecimento49.

Se Santo Agostinho, em sua primeira fase de escrita ainda mantm


os traos do racionalismo moral grego, poderamos ter a tentao de
pensar que na sua fase de terico da graa, tenha abandonado essa
posio. Mas se olharmos com maior ateno, notamos que mesmo
tendo feito uma opo diversa da neoplatnica, na sua segunda fase
de escrita, ao assumir a religio crist como verdade, ainda manteve a
ideia de que para haver a ao da graa necessria a volta do
indivduo a Deus como condio da graa divina50.

Boaventura inspira-se no Agostinho neoplatnico, talvez um


pouco mais do que no Agostinho telogo da graa, mas de toda
forma, conforme observa Horn, isso no importa muito, j que
Agostinho no um fidesta moralista e nem em termos de teoria do

47 Cf. HORN, 2008, p.139.


48 Esse um privilgio dos deuses e no dos mortais.
49 Para HORN, 2008, p.140, essa viso de que o ser humano pode atravs da reflexo
conhecer Deus e imit-lo pode ser encontrado em Santo Agostinho tanto na Epistula
155 e 167, como no Civitate Dei 22, 24 e no De Trinitate 12,014, 21. Esses textos
revelam um racionalismo agostiniano de virtude.
50 HORN, 2008, p.161.

294
conhecimento51. Pois no supera a noo de inapreensibilidade de
Deus, aos moldes da filosofia pag. Tanto em Agostinho como em
Boaventura o que temos a ideia comum de que a revelao plenifica
a razo, mas no a sobrepuja52.

Referncias:

BESCHIN, G. Exemplar. Apud DIZIONARIO BOAVENTURIANO:


Filosofia; Teologia; Spiritualit. A Cura di Ernesto Caroli. Padova:
Editrici Francescane, p. 367-380, 2008.

S. BONAVENTURAE. Opera Omnia. Edita Studio et cura PP.


Collegii a S. Bonaventura, ad Plurimos codices mss. Emendata,
anecdotis aucta prolegomenis scholiis notisque illustrata (AD
CLARAS AQUAS - Quaracchi, 1882-1902). Prope Frorentiam Ex
Typographia Collegii S. Bonaventure, 10 volumes.

______. Obras de San Buenaventura. Texto bilngue (espanhol-latim).


Ediccin dirigida anotada y com introcciones por los padres Frei
Leon Amoros, OFM, Frei Bernardo Aperribay, OFM, Frei Miguel
Oromi, OFM. Madrid: Biblioteca de Autores cristianos, 6 volumes,
1945-1949.

HORN, C. Agostinho: Conhecimento, Linguagem e tica. Seleo de


textos, introduo, traduo e edio de Roberto Hofmeister Pich.
Porto Alegre: EDIPUCRS, 2008.

ULLMANN, R. O Homem e a Liberdade em Plotino. Revista


Teocomunicao, Porto Alegre, v. 38, n. 160, p. 252-269, maio/ago,
2008.

51 2008, p.162.
52 HORN, 2008, p.162.

295
Enir Cigognini 1

Notas introdutrias

Este artigo versar sobre o pensamento de Toms de Aquino


circunscrito ao registrado na Summa Theologiae, surge de uma
tentativa sempre necessria e renovada de responder pergunta
clssica o que devo fazer? acrescida de um elemento imprescindvel
o aqui e agora (hic et nunc) da situao vital do agente moral.

O filsofo escocs Alasdair MacIntyre2 j alertou para a desordem


moral e o Emotivismo, e a consequente necessidade e importncia de
retomar a tradio das virtudes. Acolhendo sua provocao, o presente
artigo resgatar uma reflexo preciosa sobre a virtude da prudncia.

O sculo XIII foi marcado, dentre tantos fatores, pela Filosofia


Escolstica, bem como pelo florescimento das duas grandes ordens
mendicantes: Dominicanos e Franciscanos. o perodo do
surgimento das universidades, particularmente Bolonha e Paris e do
lento e progressivo ingresso do pensamento aristotlico na Europa,
especialmente no que se refere Fsica e Metafsica.

1 Mestre em Filosofia pelo Programa de Ps-Graduao em Filosofia tica e Poltica


da Universidade Federal de Pelotas IFISP/UFPel, diretor e professor do Instituto
Superior de Filosofia da Universidade Catlica de Pelotas.
2 No ser aqui explorado o pensamento deste filsofo. Apenas fez-se uma referncia a
um contemporneo que propem a retomada de uma tradio to importante.
Tampouco ser abordada sua discusso acerca da Racionalidade e da Justia
apresentadas em After Virtue e, mais recentemente retomada e ampliada em Whose
justice? Which racionality? .

296
A Europa, pautada pela cultura do Estado de Cristandade,
alicerada no poder papal, especialmente pretendido por Inocncio III
como Plenitudo Potestatis3, recebe o pensamento de Aristteles com,
ao menos, dois problemas. Primeiro, ele traz uma explicao do
mundo sem recorrer aos dados da revelao e, em segundo, chega
revestido da interpretao rabe.

Esse perodo legar histria os grandes mestres das duas ordens


mendicantes: Alberto Magno e Toms de Aquino (1225-1274) pelos
Dominicanos e Alexandre de Hales, Boaventura de Bagnoregio e Joo
Duns Scotus pelos Franciscanos.

Como todo pensador cristo do medievo, Toms primeiramente


foi um grande telogo e mstico. Elaborou uma das maiores e mais
bem construdas snteses teolgicas. De modo brilhante harmonizou a
Revelao com a reflexo filosfica.

A preocupao com agir moral em meio a tal contexto bastante


comum, necessria e interessa tanto ao filsofo quanto ao telogo.
fato que o interesse pela ao moral, assim como a f e a reflexo so
elementos eminentemente antropolgicos. Visto ser o homem a agir
moralmente, crer e refletir. Assim, so temas que ocupam o fazer do
filsofo, bem como do telogo. Em se tratando de Toms,
encontramos telogo e filsofo unidos na busca da verdade. No que se
refere ao agir moralmente, a reflexo tomasiana prdiga.

Agir moralmente sinnimo de agir corretamente. Entretanto,


este agir no tarefa simples e muito menos fcil. A ao est
circunscrita ao mbito da prtica, no sentido de que a ao no uma
atividade puramente terica, mas possui um desdobramento
extramental, portanto, exequvel. Assim, far-se- uma incurso pelo
pensamento do Aquinate a fim de investigar o papel da razo prtica
no que se refere ao moral.

3 A obra Defensor Pacis de Marclio de Pdua um belo testemunho da discusso


acerca da plenitude do poder papal.

297
A ao humana

Para Toms de Aquino nem toda ao pode ser considerada


verdadeiramente humana. Ao se analisar a humanidade como um
todo, observa-se, como afirma Faitanin:

[...] cada direo que movamos nossa ateno, percebemos que


h no mundo uma evidncia: cada ser atua conforme a sua
natureza e por meio de sua atuao ela se realiza como sendo o
que melhor para si 4.

Tal constatao provoca distinguir entre aes em geral e aes


propriamente humanas. Segundo tudo indica, a natureza humana
difere essencialmente da natureza dos brutos, isto porque, como
sabido os animais irracionais no conjecturam acerca do que correto
fazer, enquanto comum aos humanos perguntar-se acerca do sentido
e do correto das aes, a saber, agir retamente.

No Tratado dos Atos Humanos, que compreende as questes de 6


a 21 da Ia. IIae., o autor da Suma Teolgica, num primeiro momento,
elabora uma considerao de carter geral acerca dos atos humanos.
o verificado nas questes seis e sete do Tratado. Na questo seis, o
Aquinate apresenta a caracterizao de um ato propriamente humano.
A primeira passagem investiga se nota dos atos humanos a presena
do voluntrio. Para ele, num ato humano necessrio haver
voluntrio, visto se considerar que o princpio de certos atos ou
movimentos est no agente, ou ainda, no movido, enquanto, dos
outros movimentos ou atos, o princpio exterior. Visto todo agente
ou ser, no mover-se, agir ou ser movido por um princpio intrnseco e,
em tais seres, o princpio no apenas o de serem movidos, mas
tambm de se moverem para algum fim, verifica-se, assim, que todo
ser ao agir movido por um princpio intrnseco com certo
conhecimento do fim, possui, em si mesmo, o princpio do seu ato,
no apenas para agir, mas para agir em vista de um fim5.

4 FAITANIN, 2005, p.92.


5 Summa Theologiae Ia. IIae. q. 6, a. 1

298
Em contraposio a tais entes movidos por um princpio com
conhecimento do fim, existem os seres que, embora possuam o
princpio da ao por si mesmos, no tm nenhum conhecimento do
fim para o qual agem e, por isso, o fazem movidos por outrem, ou,
ainda, por terem impresso, por meio deste outro, a tendncia para um
determinado fim, afirma-se no agirem por si mesmos, mas por outro.
Assim, fica estabelecido que a ao por si mesmo s a realiza quem
possui o princpio do movimento e do movimento para um fim e
somente os movimentos e atos de tais seres podem, para o Aquinate,
serem considerados voluntrios6.

Tal concepo tambm assumida por outros pensadores como


Gregrio de Nissa e Joo Damasceno, trata-se da operao cuius
principium est intra7 com a adio do conhecimento do fim.
Portanto, como o homem conhece ao mximo o fim de sua ao e
move a si mesmo, nos seus atos que o voluntrio se manifesta ao
mximo 8. Deste modo, pelas faculdades da vontade e da inteligncia
com as quais o homem est dotado, seus atos possuem o voluntrio
num mximo grau. Enquanto os restantes animais at podem possuir
voluntrio, entretanto, de modo imperfeito9.

fato o ser humano nem sempre operar do modo acima exposto,


como afirma Gratsch: todo ato verdadeiramente humano
voluntrio, isto , querido livremente luz do conhecimento
individual, operado por quem dotado de autocontrole e senso de
responsabilidade 10. Trata-se de observar que o ser humano possui a
capacidade de agir voluntariamente. Embora haja o voluntrio em
seus atos, o ser humano pode agir de modo involuntrio. a
diferena existente entre assistir a um filme e debater-se na cama

6 Summa Theologiae Ia. IIae. q. 6, a. 1


7 Que possui o princpio intrnseco.
8 Summa Theologiae Ia. IIae. q. 6, a. 1.
9 Cf. Idem, a. 2.
10 Ogni atto veramente umano voluntario, cio voluto leberamente, alla luce della
conoscenza individuale, compiuto da chi dotato di autocontrollo e di senso di
responsabilit. In. GRATSCH, 1988, p. 116.

299
durante o sono, pois voluntariamente se assiste ao filme e
involuntariamente debate-se sobre a cama.

H vrios impedimentos do voluntrio. Como, por exemplo, o


medo, a coao, etc. so situaes que anulam o carter de voluntrio
e, portanto, humano de uma ao. Atos com presena do voluntrio
so atos que procedem da vontade, mas, o que quer a vontade?

Ao analisar o querer, Toms de Aquino investiga se a vontade s


quer o bem. Para ele, ela um apetite racional e todo apetite s pode
desejar o bem, isto porque ele uma inclinao que deseja algo e, nada
se inclina para o que no lhe semelhante e conveniente. Assim se
compreende o dito de Aristteles quando afirma ser o bem aquilo por
todos os seres desejado. H, ainda, a ser percebido o fato de no
tornar-se necessria a existncia do bem na realidade. Indispensvel
que algo seja apreendido sob a ideia de bem, numa formulao
aristotlica: o fim o bem ou o que tenha aparncia de bem 11. Trata-
se, assim, de um bem real ou aparente para o qual a vontade se
inclina.

A inclinao da vontade para algo condio para a ao.


Entretanto, tal inclinao no pode ocorrer por coao. Por isso,
Toms defende que a vontade possa ser movida a querer algo sem que
isso implique em coao. Assim, embora haja elementos impedidores
do voluntrio nos atos humanos, h os que movem a vontade sem
com isso anular a qualidade de um ato cujo princpio intrnseco e
conhece o fim. Tal o caso, por exemplo, do intelecto.

Intelecto e razo

Ao tratar dos mbeis da vontade, o primeiro deles a ser


perquirido pelo Aquinate o intelecto. Para Toms, o intelecto pode
mover a vontade na medida em que um ser movido por outro, trata-
se de uma atualizao da potncia. Uma virtude da alma pode ser
potencial em relao a diversos atos: no que se refere ao agir ou no,

11 Summa Theologiae Ia. IIae. q. 8 a. 1.

300
bem como no fazer tal coisa ou tal outra e, para esta operao,
imprescindvel a determinao do sujeito. A moo do sujeito provm
de algum agente e, visto todo agente operar para um fim, este fim
que o move. Assim, o objeto move determinando o ato, maneira de
princpio formal que, nos seres naturais, especifica a ao. Ora, o
princpio formal primeiro o ente e o verdadeiro universal, trata,
portanto, do objeto do intelecto. Assim, neste tipo de moo, o
intelecto move a vontade ao apresentar-lhe o seu objeto12. Se o agente
no quer atingir algo, chegar a um termo, simplesmente, no age.

Seguindo o Estagirita, o santo de Aquino acolhe a viso do ser


humano como animal racional. Acrescenta-lhe a nota de criatura13.
Aristteles j definira o homem em sua caracterstica distintiva em
relao a todo o universo, a racionalidade. Ao acrescentar o conceito
de criao, Toms precisa garantir ao homem, ao mesmo tempo,
liberdade e distino em relao ao criador.

Primeiramente o Aquinate, como bom telogo, mantm a teologia


da criao. Deus livremente cria todas as coisas. Estas possuem graus
de perfeio. O ser humano fica entre os mais perfeitos na obra de
Deus, apenas abaixo de Deus, claro, e das substncias separadas14.

A tradio bblica afirma Deus ter criado o homem sua imagem


e semelhana. Assumindo a criao para pensar o ser humano numa
perspectiva filosfica, Toms precisa esclarecer o significado da
expresso imagem e semelhana 15. Em que sentido o homem
imagem e semelhana de seu criador?

12 Summa Theologiae Ia. IIae. q. 9, a. 1.


13 Segundo a tradio judaico-crist o ser humano criado por Deus. Assim o livro
do Gnesis relata: Deus disse: faamos o homem nossa imagem, como nossa
semelhana, [...] (Gn 1, 26).
14 Os anjos, por exemplo, so substncias separadas.
15 A semelhana uma certa unidade, pois o que uno na qualidade causa
semelhana [...] (Summa Theologiae, Ia. q. 93, a. 9). Para no adentrar numa
discusso acerca da natureza de Deus para ento verificar a semelhana do homem,
optou-se por investigar apenas na noo de imagem.

301
O Tratado sobre o Homem dedica toda a questo 93 discusso
acerca da noo de imagem16. Inicialmente Toms cita Agostinho e
afirma ser necessrio entender por imagem no igualdade. Pois, a
igualdade,

[...] vemo-la na imagem de uma pessoa que se reflete no


espelho. Ela , no entanto, da razo da imagem perfeita, pois
na imagem perfeita nada deve faltar do que est naquilo que
produzido [...] assim, se diz que h no homem imagem de
Deus, no perfeita, mas imperfeita. o que exprime a
Escritura quando diz que o homem foi feito imagem de
Deus; a preposio a, com efeito, traduz certa aproximao, o
que cabe a uma coisa distante.17

Com sua explicao, o Aquinate procura salvaguardar duas


verdades importantes. Primeiro a distino entre Deus e o ser
humano, e, segundo, garantir uma existncia real ao ser humano, visto
no ser este apenas o reflexo de outro, como seria a imagem de
algum no espelho. Da, sua sutileza em chamar de imagem
imperfeita.

A nota de imagem de Deus to cara a Toms que ele faz questo


de frisar que as criaturas irracionais no a possuem, o que aparece
no artigo segundo da questo supracitada. Nele, o autor cita o bispo
de Hipona afirmando categoricamente: o que faz a excelncia do
homem que Deus o fez sua imagem, pelo fato de lhe ter dado um
esprito inteligente que o torna superior aos animais 18. E, conclui o
Aquinate: Portanto, as coisas que no tm intelecto no so
imagem de Deus 19.

Com isso, fica evidente que o doutor de Aquino identifica a


noo de imagem com a de intelecto/racionalidade. oportuno frisar

16 No ser abordada a noo de semelhana pelo fato de ser necessrio adentrar em


um mbito mais ligado Teologia da Espiritualidade e, porque o conceito de imagem
j oferece elementos suficientes presente reflexo.
17 Summa Theologiae, Ia. q. 93, a. 1.
18 Summa Theologiae, Ia. q. 93, a. 2.
19 Summa Theologiae, Ia. q. 93, a. 2.

302
que algumas dessas noes podem ser aplicadas no somente aos seres
humanos, mas, tambm os anjos, substncias separadas, considerados
criaturas dotadas de vontade, entretanto, no presente artigo fixar-se- a
reflexo acerca do ser humano.

O autor da Suma Teolgica identifica razo com intelecto, ele o


faz, mais precisamente, em sua discusso sobre as potncias
intelectivas. Para contra argumentar da possvel distino entre razo e
intelecto, retomando Agostinho, diz Toms: Em sentido contrrio,
Agostinho diz: aquilo pelo qual o homem supera os animais racionais
a razo, ou a mente, ou a inteligncia, ou como se quiser cham-lo.
Razo, mente e intelecto so, portanto, uma s potncia 20.

Assim, fica evidente que a concepo de criao corrobora com a


noo de racionalidade, e salvaguarda a liberdade e a dignidade do ser
humano. Deste modo, Santo Toms entende o ser humano como
criatura racional e livre. E esta nota de racionalidade o que permite
afirmar o fato de ser a criatura imagem do criador.

Hbito e virtude

preciso investigar agora a aplicao da potncia racional s


questes prticas, a saber, os atos humanos. O campo das aes
humanas pode ser profcuo para tanto.

Como acima se referiu, o Tratado dos Atos Humanos21 expe que


um ato propriamente humano um ato voluntrio, cujo princpio
interno e o agente possui conhecimento do fim para o qual tende a
ao. O princpio interno garante, em determinada ao, ser o prprio
sujeito agente a mover a si mesmo. J o conhecimento do fim abre o
horizonte do desenvolvimento pleno de um ser humano orientado,
possuidor de rumos definidos. Assim, no Tratado, o ser humano
apresentado como criatura dotada de livre arbtrio e, por livre
arbtrio, entende-se inteligncia e vontade. O fato de ser dotado

20 Summa Theologiae, Ia. q. 79, a. 8.


21 Na Summa Theologiae, compreende as questes de 6 a 21 da Ia. IIae.

303
de inteligncia e de vontade o elemento que garante ao homem
tomasiano a propriedade inseparvel do agente racional e livre22.

Se h os que defendem a retomada da tradio das virtudes nos


dias atuais significa ter o tema sobrevivido, sobretudo, ao Perodo das
Luzes, tornando-se cada vez mais atual e pertinente. Desde a
Antiguidade a educao esteve ligada ao aperfeioamento do ser
humano, no apenas o acmulo mental de conhecimento puramente
terico. Assim, no bastava ter nascido humano, era preciso tornar-se
cada vez melhor, esta uma das grandes questes de Scrates com os
Sofistas. Este melhoramento do carter humano entendido, na
maioria dos casos, como uma caminho para se chegar excelncia.

A partir da tradio filosfica pode-se afirmar que excelncia


humana e virtude possuem o mesmo alcance e significado, o homem
bom age bem, excelente, portanto, virtuoso23. A questo 55 da Ia.
IIae. Versa sobre a essncia da virtude. Os trs primeiros artigos
definem a virtude respectivamente como hbito, hbito de ao
(operativo), hbito bom, da a definio habitus operativus bonus
(hbito de ao bom).

A palavra hbito, do latim habitus, traduz o grego (hexis),


que pode ser traduzido por disposio. Assim, para Toms, o
vocbulo no possui o significado que atribudo pelo senso comum,
a saber, mania, costume ou mesmo vestimenta religiosa24.

Entretanto, nem todo hbito virtude. H o hbito que


contrrio virtude e , portanto, vcio. Ainda assim, o processo de
aquisio idntico. Em Toms de Aquino, pode-se ter uma virtude

22 GILSON, 1951, p.353.


23 Atualmente a palavra virtude pode parecer vazia e, talvez, poder-se-ia pensar numa
espcie de exigncia imposta a si mesmo, expresso esta sugerida em dilogo informal
pelo Prof. Dr. Pe. Pergentino Pivatto.
24 A traduo carece de uma investigao lingustica mais especializada. Entretanto,
intenta-se, mais do que traduzir, observar que habitus diz disposio.

304
por aquisio ou por infuso25. Uma virtude pode ser adquirida pela
repetio reiterada de aes ou infundida pelo criador.

J em Aristteles a repetio reiterada de aes gera a disposio


de carter que, segundo o Estagirita, operaria como uma segunda
natureza e seria de difcil remoo. Dito em linguagem tomasiana,
atos reiteradamente repetidos podem produzir o hbito operativo
bom, a saber, a virtude.

Phronesis

A prudncia (phronesis), por sua definio, torna-se objeto de


investigao no referente razo prtica. Antes de dizer da virtude da
prudncia, necessrio afirmar o vocbulo, atualmente, na lngua
portuguesa, no corresponder ao sentido empregado por Toms. Em
geral diz-se ser prudente o que age com excessiva cautela, entretanto,
neste caso, ter-se-ia o temeroso e no o prudente.

Trata-se de uma virtude to especial que foi considerada, bem


recorda Sells, como auriga virtutum 26. Alm de conduzir as
demais virtudes ela as aperfeioa. Assim, poderia ser chamada forma
das virtudes pelo fato de todas estas participarem e dependerem
daquela. Ela tambm denominada genetrix virtutum 27, ou seja,
origem ou fonte de todas as virtudes. Com estas duas notas referidas
prudncia ficam claras sua singularidade e o fato de ser ela uma
virtude especial.

25 O tema das virtudes infusas amplo e complexo. No ser analisado aqui, apenas,
guisa de esclarecimento em funo da escolha feita, pode ser apresentado o caso da
virtude infusa da f, seria demasiado longo e de cunho muito mais teolgico
investigar como e por que Deus infunde virtude em uns e outros no? Que virtudes
podem ser infusas? Enfim, optou-se pela forma j consagrada por Aristteles, a da
aquisio.
26 Referncia ao cavalo que conduzia os demais. Esta definio de elaborao
platnica, aceita por Aristteles e retomada por Toms. Com tal expresso se quer
firmar que a prudncia dirige e regula todas as virtudes morais, sendo que, no
Aquinate este conceito de auriga aparece atravs dos termos motor, princpio e
medida das virtudes. Cf. SALLS, 1999, p.15.
27 Literal e livremente, se pode traduzir por me das virtudes.

305
Trata-se daquela que possui notas de virtude moral e intelectual.
E, como virtude pode ser adquirida pela repetio reiterada de aes.
A me e guia das virtudes, a Phronesis (Prudentia), , para os antigos,
a virtude intelectual que dirige todas as virtudes morais. Toms de
Aquino, seguindo Aristteles, concebe-a como recta ratio agibilium, a
reta razo que dirige imediatamente nossos atos humanos 28. Em
outras palavras - e numa traduo livre -, trata-se da reta razo aplicada
ao agir.

DArc Ferreira, ao analisar a prudncia na viso da tica


tomasiana, afirma que Toms parte do que se pode chamar uma regra
geral: O fim das virtudes morais o bem humano que consiste na
conformidade com a razo 29.

Para que o homem possa dar a direo perfeita de seus


apetites, ele precisa de duas coisas: primeiro assinalar a meta;
segundo, marcar a rota que conduz a ela. A meta o fim; a
rota os meios. A direo d-se de duas formas distintas: uma
pelas virtudes morais adquiridas e outra pelas virtudes morais
infusas30.

Trata-se, portanto, de, tendo um horizonte a perseguir, na


rusticidade do aqui e agora e da finitude humana, deliberar elegendo
os meios apropriados s aes. E isto pode ser facilitado pela operao
das virtudes, em particular da Prudncia.

A recta ratio

O tema da razo prtica , sem sombra de dvida, herdado de


Aristteles. Se de um lado, como acima se observou, Toms identifica
a razo com o intelecto, de outro ele os distingue. o que pode ser
verificado na questo 49 da IIa. IIae. quando o Aquinate investiga se a
razo parte da prudncia (artigo 5). Sua soluo, seguindo
Aristteles, a de que a obra do prudente deliberar acertadamente,

28 GARRIGOU-LAGRANGE, 1951, p.391.


29 DARC FERREIRA, 2006, p.33.
30 DARC FERREIRA, 2006, p.33.

306
[...] E a deliberao uma pesquisa que, partindo de certos dados,
passa para outros. Isto obra da razo 31. Deste modo, a razo
parte da prudncia.

Na mesma questo, em resposta segunda objeo, o autor da


Suma Teolgica afirma algo muito singular: deve-se dizer que a
certeza da razo procede do intelecto, mas a necessidade da razo
procede da imperfeio do intelecto 32. Trata-se assim, do limite
enfrentado pela criatura racional. por isso que a razo versa sobre o
mutvel, contingente, assim, ela pode errar. Se o intelecto humano
fosse perfeito no seria necessria a razo.

Intelecto e razo, enquanto substncia so sinnimos, entretanto,


o intelecto abarca o universo dos primeiros princpios de toda
reflexo terica, ao passo que a razo est circunscrita ao mbito do
contingente. Dito de outro modo, se o ser humano conhecesse e
operasse apenas pela potncia intelectual, poderia conhecer a verdade
por intuio simples, teria um modo de conhecer como o de Deus.
Entretanto, sua atividade est tensionada pelo intelecto que abarca o
conhecimento do universal, e a razo que uma faculdade limitada e
versa sobre o contingente.

Esta recta ratio, razo prtica, circunscrita ao contingente,


identificada por Sells com o justo meio que no extrado da
matria externa, mas a prpria razo tornada reta. Assim, a operao
prpria da prudncia aperfeioa a razo, ou seja, torna-a reta
auxiliando o agente moral a bem deliberar33.

Consideraes finais

O campo das aes morais o da contingncia. Por mais que o


agente moral conhea princpios universais, leis e normas, deveres e
obrigaes, a aplicabilidade destes pontual, e ainda que possam
existir uma infinidade de possibilidades, como o prprio Toms

31 Summa Theologiae, IIa. IIae. q. 49, a. 5.


32 Summa Theologiae, IIa. IIae. q. 49, a. 5.
33 SELLS, 1999, p.13s.

307
afirma, uma ao sempre localizada, por isso, suas possibilidades
so, tambm limitadas.

necessrio levar em considerao que dada uma situao


pontual o agente moral, de um lado, no poder a cada momento
mudar suas mximas de conduta o que o conduziria a um casusmo
irracional, de outro, no pode em cada situao instaurar um tribunal
da razo para deliberar qual ser a ao correta. Deste modo ele
precisa servi-se da razo reta, a saber: da razo prtica aperfeioada
pelo conhecimento dos princpios universais e, sobretudo, pela
contingncia da prpria razo.

Santo Toms ao estabelecer que o mbito da razo um mbito


limitado pela contingncia, deixa claro a racionalidade no possuir
poder absoluto de estabelecer o que o bem, o tico, o moral, o justo,
o virtuoso, mas atualiza-o em cada situao concreta onde age um ser
humano.

Enfim, o ser humano que se pretenda moral, dever agir de modo


prudente, pois, como afirma Lauand: Prudncia ver a realidade e,
com base nela, tomar a deciso certa 34. Este aspecto de observao
da realidade relevante pelo fato de o ser humano chamado a escolher
estar sempre situado cronolgica e culturalmente. Ou ainda:

No podemos ter a certeza matemtica nem critrios


operacionais para discernir o bem; para a boa deciso moral,
precisamos das (frgeis e incertas) luzes da prudentia: ter a
memria do passado, examinar as circunstncias (e as
circunstncias como fonte de moralidade detonam qualquer
tentativa de espartilhar a conduta em manuais de escoteiro
morais) [e] recorrer ao conselho35.

Sem a prudncia, corre-se o srio risco de enjaular o agente moral


em manuais que no do conta da realidade ou mesmo, na
emaranhada e profcua hipertrofia jurdica vigente, ou simplesmente

34 LAUAND, 2005, p.X.


35 LAUAND, 2005, p.XXXXI.

308
agir como se no houvesse realidade prtica alguma. certo que, se de
um lado se tem este ttrico horizonte no tocante s certezas de o que
fazer, de outro no se pode adentrar na selva de uma conduta relapsa
qual tudo permitido. Como bem situa Lauand, h o passado com
sua herana, com seus valores a iluminar o aqui e agora (hic et nunc)
sempre novo da ao moral e o futuro - ou a Beatitude como Fim
ltimo - tencionado pelo agente.

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311
Laiza Rodrigues de Souza 1
Jernimo Jos de Oliveira 2

Guilherme de Ockham considerado por muitos como o ltimo


filsofo medieval e tambm como aquele que inaugura o pensamento
moderno. Tal fama lhe atribuda principalmente devido aos seus
escritos polticos. Nestes, o assunto mais recorrente o poder, que est
intimamente ligado a plenitudo potestatis, ou seja, o poder papal
irrestrito. Ao tentar delimitar qual deveria ser o poder do papa, nosso
autor investiga os limites do poder religioso e do poder civil.

Embora digam que as obras polticas devam ser lidas como obras
de cunho teolgico e no poltico3, seu objetivo claramente poltico:
combater a teoria hierocrtica da plenitudo potestatis. Esta teoria se
desenvolve na Igreja durante o sculo XIII e incio do sculo XIV
influenciada pela cria romana. Segundo tal, o papa, sendo vigrio de
Cristo, est coberto de um poder extraordinrio, poder este que
constitui todo o poder neste mundo. A doutrina do absolutismo
eclesistico era defendida por juristas e telogos. Dentre as obras em se
fazia apologia a esta, podemos destacar Unam Sanctum, de Bonifcio
VIII como sendo um resumo das pretenses papais.

A teoria da plenitudo potestatis se desenvolveu a partir do


argumento de que no se pode disputar a respeito do poder do papa.
O princpio jurdico que sustenta esta tese proveniente do direito
romano (tambm assumido pelo direito cannico) segundo o qual A
ningum lcito disputar a respeito do juzo do prncipe4. A este

1 Mestranda do PPG Filosofia Universidade Federal da Paraba UFPA.


2 Mestrando do PPG Filosofia Universidade Federal da Paraba UFPA.
3 DE BONI, 2006, p.133.
4 OCKHAM, Brevilquio Sobre o Principado Tirnico, 1988, p.31.

312
princpio soma-se outro do direito cannico, segundo o qual a S
Primeira, isto , o bispo de Roma no pode ser levado a juzo por
ningum, sob o risco de incorrer em crime de sacrilgio. Deste modo,
a autoridade do papa se torna inconteste mediante suas prprias
palavras. E tambm mediante estas que o bispo de Roma diz os
limites do seu poder, os quais no podem ser contestados em funo
dos princpios acima citados. Entretanto, nosso autor julga que se no
lcito disputar sobre o poder do papa, no se pode ser convencido
do erro. Assim, considera como ilcito disputar com a inteno de
diminuir o poder papal. Porm, tendo em vistas fins doutrinais, ou
seja, o de levar a convencer os que erram5e levar a conhecimento o
que se deve conhecer, considera justa a inquirio. Principalmente
quando a maior finalidade a de convencer os herticos e em vistas
verdade, j que para que se encontre a verdade, lcito disputar,
compor livros e anunciar aos que desconhecem os resultados a
respeito do poder do papa, que se intromete em todas as coisas
temporais e espirituais6.

Assim, ao contrrio do que se julga, no so os peritos em direito


e os conhecedores de posses, jurisdies, liberdades e direitos que
devem inquirir sobre o poder do papa. Isto porque na Sagrada
Escritura no h qualquer meno a tais coisas, e os conhecedores do
direito sabem somente acerca dos direitos dos imperadores e
prncipes, que com suas generosas doaes enriqueceram a Igreja
romana a ponto de perguntar-nos se estes direitos so contrrios lei
divina. Para tanto, preciso recorrer s Sagradas Escrituras, das quais
os mais indicados para tal investidura so os telogos.

A teoria hierocrtica se v ameaada quando Marslio de Pdua


elabora o Defensor pacis, no qual desenvolve uma teoria poltica de
embasamento aristotlico que concebe a sociedade humana como

5 recomendado disputar a respeito do poder do papa, para convencer os que erram,


estendendo perigosamente e por demais tal poder (OCKHAM, Brevilquio Sobre o
Principado Tirnico, 1988, p.32).
6 OCKHAM, Brevilquio Sobre o Principado Tirnico, 1988, p.31.

313
fechada e suficiente em si mesma7. Em sua concepo de sociedade, o
poder legislativo supremo constitudo pelos prprios cidados. O
pensamento de Marslio, aproximando-se do de Aristteles dividia a
sociedade em classes sociais das quais a Igreja e seus membros
passariam a ser parte do Estado, permanecendo a seus servios e sob
sua vigilncia. Neste contexto, o papa perde seu poder poltico, sendo
equiparado aos demais bispos em nvel religioso. A plenitude do
poder passava do papa ao Imperador, da Igreja para o Estado. Por trs
desta teoria est a ideia de que os papas no so institudos de poder.

O Veneralibis Inceptor defende, em contrapartida, que os papas


receberam de Cristo um poder para servir aos fieis, que
principalmente converge para o mbito espiritual, mas que pode
tambm ocasionalmente atuar no mundo em favor dos fieis quando a
autoridade secular encontra-se negligenciando seus deveres. Assim, na
teoria poltica de Ockham o poder do papa a premissa da nossa
investigao. Este poder tem uma atuao limitada no mundo e o
objetivo de suas crticas polticas consiste em denunciar a extrapolao
desses limites por parte dos padres de Avinho. Para tanto, a primeira
tarefa mostrar quais os limites do principado apostlico.

Em sua argumentao, Ockham se inspira numa fonte


importante, o De regia potestati et papali de Joo Quidort8. Nesta
obra, Quidort distingue dois poderes que regem a sociedade, a saber, o
poder civil e o poder religioso. O poder civil surge, segundo ele, da
tendncia natural do homem para a polis e o seu alcance o da fora
armada. Este poder tem por representante o rei. J o poder
eclesistico, tem origem divina, uma vez que foi concedido por Cristo
e Ele a autoridade mxima da Igreja, sendo o papa apenas um
ministro. A comparao entre a origem dos poderes espiritual e civil
mostra a dignidade daquele em detrimento deste. Entretanto, esta
delimitao entre o alcance do poder religioso e cvico j antecipa a
futura queda da teoria da plenitudo potestatis. importante ressaltar
que esta crtica ao poder irrestrito do bispo de Roma no ocorre de

7 DE BONI, 2006, p.115.


8 DE BONI, 2006, p.116.

314
forma estritamente poltica, vinda da sociedade para a Igreja, mas sim
de forma interna, vinda do interior da prpria Igreja, assumindo
assim um carter puramente teolgico.

De onde provm o poder do papa

A autoridade do papa lhe concedida por Cristo, de modo que


para examinar quais os limites do papado na Igreja avinhonense do
sculo XIV, a via mais segura foi consultar a Escritura para averiguar
que poderes o Filho de Deus concedeu a Pedro. Pedro foi constitudo
como lder e prncipe de todos os fiis, mas a ele no foi concedida
nenhuma plenitude de poder, seja no mbito secular ou espiritual,
isto , no lhe cabia fazer o que se ope lei divina nem lei natural.
Pelo contrrio, lhe foram impostos alguns limites em relao a seu
poder9.

Na segunda Epstola a Timteo [2Tm 2,4], o Apstolo diz que


Ningum, engajando-se no exrcito, se deixa envolver pelas questes
da vida civil, sequer dar satisfao aquele que o arregimentou. Aqui
temos uma breve recomendao de que os soldados de Cristo no
devem se envolver em assuntos seculares, motivo pelo qual lhes seria
v a plenitude do poder na esfera temporal. No Evanglio de Lucas
[22. 25-26], de Marcos [10, 42-43] e de Mateus [20, 25-26] Cristo
probe os apstolos de exercer um poder e dominao semelhantes
queles exercidos pelos gentios. E, uma vez que a plenitude do poder
abrange o exerccio deste poder, logo a plenitude do poder secular
proibida com muito mais razo.

A plenitude do poder temporal significa que o senhor possui


sobre seus servos, somente o poder de lhes impor aquilo que no
contraria nem a lei divina, nem a lei natural. Entretanto, a
aplicabilidade deste poder irrestrito na esfera religiosa implicaria em
transformar os fieis em servos, contrariando, dessa forma, a liberdade
da lei evanglica10. Alm de no ter sido concedida a Pedro a

9 OCKHAM. Obras polticas, 1999, p.173.


10 OCKHAM. Obras polticas, 1999, p.173.

315
plenitude do poder na esfera temporal, tambm no o foi no mbito
espiritual, j que isto implicaria a autoridade de impor aos fieis
obrigaes onerosas no que diz respeito aos cultos religiosos. Assim, a
lei evanglica findaria por conter em si uma servido maior do que a
que houve na antiga lei11.

Afirmar que o principado papal no se estende regularmente aos


assuntos temporais e eclesisticos significa dizer que graas ao poder
conferido por Cristo a Pedro havia claros limites que no lhe era
lcito ultrapassar, mas tambm direitos que podia exercer. No Decreto
12 ao papa Clemente, Pedro afirma: Convm que vivas de modo
irrepreensvel. Empenha-te com o mximo de esforo em afastar para
longe de ti as ocupaes mundanas, no te mostres com menos f,
nem te tornes advogado de litgios, nem te envolvas com quaisquer
tipos de questes terrenas, pois hoje Cristo te ordena que no sejas
advogado nem juiz no mbito secular. Esta afirmao torna evidente
que a interferncia papal nos assuntos seculares a menos que tenha
recebido do imperador ou de outra pessoa a incumbncia de fazer
isso13 no s vai alm de sua competncia como por este mesmo
motivo no possui nenhum valor.

Assim como no compete ao principado papal a interferncia em


assuntos seculares, tambm no lhe competem as super-rogaes. Caso
assim o fosse, a lei evanglica seria mais onerosa do que a lei mosaica,
uma vez que o papa poderia impor maior rigidez aos fieis no que
concerne aos jejuns, viglia, virgindade, continncias, etc. Ora, isto
contraria diretamente o preceito de que a lei evanglica a lei
perfeita da liberdade, como disse Tiago em sua Epstola Cannica [1,
25] 14. A consequncia das supererogaes serem impostas pelo papa
aos fieis tornar o voto religioso num preceito legal a ser obedecido e
no numa ao espontnea, livre.

11 OCKHAM. Obras polticas, 1999, p.175.


12 OCKHAM. Obras polticas, 1999, p.176.
13 OCKHAM. Obras polticas, 1999, p.176.
14 OCKHAM. Obras polticas, 1999, p.177.

316
Uma das principais preocupaes de Ockham em relao ao
principado papal a ameaa liberdade dos fieis e no fieis. Assim,
razovel que o poder do bispo de Roma no se estenda sobre os
direitos e liberdades de outrem. Em outras palavras, o principado
papal no se estende sobre os direitos dos imperadores, reis, prncipes
ou leigos de modo que possa aboli-los ou prejudica-los, pois estes
direitos so seculares, aos quais, como j foi demonstrado
anteriormente, o principado papal no se estende.

Para investigar de modo profcuo a liberdade, devemos investigar


sua origem. Essa foi concedida por Deus, assim como o direito o foi
pela natureza. Portanto, no cabe ao papa subtrair de algum algo que
no tenha sido por ele mesmo concedido. A este respeito, Ambrsio,
ao comentar a Epstola a Tito [3,1] afirma que A religio crist no
priva ningum de seu direito15. O mesmo segue para o direito dos
bens. O reino de Cristo o reino eterno, o qual no pertence a este
mundo. Desde Sua vinda, Ele j despertava o temor de Herodes de
perder seu trono, tendo sido anunciado como o rei dos judeus. Ora,
como diz Crisstomos Cristo no privou o mundo de seu governo e
providncia. Ento o papa, queenquanto vigrio menor do que
Cristo em poder, no possui absolutamente o poder de privar outrem
de seus direitos ou bens, j que estes se encontram nos domnios dos
negcios temporais, sobre os quais o principado papal no se estende.
J em relao s supererogaes, cuja imposio no compete ao papa,
mas somente o aconselhamento, Ockham compara uma sentena
proferida a quem desobedecer tal imposio a uma sentena decretada
por um juiz incompetente e, consequentemente, nulos.

O prncipe dos nominalistas considera como hertico aquele papa


que impe aos fieis uma lei mais dura do que a antiga lei, ferindo o
princpio de liberdade da lei evanglica. O papa no deve tornar mais
difcil aquilo que pode tornar mais fcil aos fieis, uma vez que isto
extrapolaria a alada de suas atribuies. Que o papa no torne mais
difcil aquilo que pode tornar mais fcil se evidencia atravs da
liberdade da lei evanglica e provamos isto segundo o Decreto que diz

15 OCKHAM. Obras polticas, 1999, p.179.

317
que o senhor est ligado ao sdito pelo mesmo juramento de
fidelidade que este se vincula ao senhor. Os fieis esto subordinados
ao papa pela mesma f que este se liga queles. Assim, deve-se fixar que
o principado papal foi institudo por causa do proveito e da utilidade
dos fieis e no por causa da utilidade e honra do papa, de forma que
o principado papal deve ser ministrativo ao invs de dominativo.
Embora o papa no possa privar seus sditos de sua liberdade, direitos
ou bens, pode exigir deles aquilo de que precisa para suas
necessidades. Alm do que se considera muito mais digno o
principado ministrativo que se exerce sobre pessoas livres do que o
principado desptico que se exerce sobre servos.

De onde provm o imprio

O objetivo desta pesquisa provar que o imprio romano no


provm do papa, mas que os direitos imperiais devem ser defendidos
atravs da Sagrada Escritura sob o risco da negao destes direitos
incorrer em iniquidade, injustia, erro e heresia.16 O imprio precedeu
a natividade de Cristo, sendo fato de acordo com Lc 2,1s que Otvio
foi imperador antes disso17. Logo, o imprio no provm do papado.
O imprio existiu entre os infiis antes de existir entre os fieis como
se demonstra nos Evangelhos e nas Cartas apostlicas. Dessa forma,
no procede que o imprio dos pagos provenha do papado. Caso o
fosse, teria de ser ou por direito divino, ou por direito humano.
Entretanto, como se observa no novo testamento [Epstola 93, c. 12;
PL33, 345] no h nenhuma meno para que o rei reconhecesse o
imprio como vindo do papa, do mesmo modo que isto no foi
indicado a nenhum rei de forma especfica. De maneira semelhante,
quando Cristo disse a Pedro [Jo. 21, 17] Apascenta minhas ovelhas,
evidente que a Pedro foi dado poder sobre os fieis, mas no sobre os
infiis, assim, segundo o autor, Pedro por estas palavras no recebeu
o poder temporal sobre o imprio romano. 18E completa dizendo
que do mesmo modo, no se pode provar por aquelas palavras que

16 OCKHAM, Brevilquio Sobre o Principado Tirnico, 1988, p.129.


17 OCKHAM, Brevilquio Sobre o Principado Tirnico, 1988, p.129.
18 OCKHAM, Brevilquio Sobre o Principado Tirnico, 1988, p.131.

318
Cristo tenha submetido ao bem-aventurado Pedro o imprio romano,
pois por elas foi dado a Pedro o poder apenas sobre as ovelhas de
Cristo, que so os crentes fieis. Naquele tempo, porm, o imperador
nem era fiel nem cria em Cristo. Pedro, por tais palavras, no recebeu
poder temporal sobre o imprio romano. 19

O termo apascenta sugeria algumas interpretaes errneas.


Apascenta deve ser compreendido excetuando os direitos temporais
dos reis e imperadores. Ainda deve-se ater que apascenta deve ser
entendido no sentido de apascentar que Cristo ensinou pelos seus
exemplos. Em relao s necessidades corporais, Ele ensinou que os
apstolos mais fossem apascentados do que apascentassem. Por este
motivo, [Lc 10, 15] deveriam sair para pregar sem carregar bolsa nem
mochila, mas que [Lc 10, 7] recebessem a comida e bebida que lhes
oferecessem nas cidades em que entrassem20. Tambm ensinamento
de Cristo que em caso de necessidade, os indigentes fossem socorridos
com as coisas que tivessem para seu uso e no com as de outrem. A
mensagem que passada atravs destes ensinamentos que os
apstolos devem ser providos em suas necessidades corporais a fim de
que possam oferecer sustento espiritual. Segundo o Evangelho,
quandoo Cristo diz: [Mc 16, 15]: Ide por todo o mundo e pregai o
Evangelho a toda criatura e tambm [J 20, 21]: Recebei o Esprito
Santo, aqueles a quem perdoardes os pecados, ser-lhes-o perdoados;
no se encontra em nenhuma dessas passagens do Novo Testamento
algo do que se possa inferir que o imprio romano provm do papa
quando pertenceu aos infiis. Pelo contrrio, a fim de levar f os
infiis, desprezam todos os bens e honras temporais, e ensinaram os
outros a despreza-las e a jamais ambicionar os bens e as honras dos
fieis.21 De outro modo, se os apstolos reivindicassem a jurisdio,
os reis poderiam julgar que lhes pregavam no com vistas salvao
de suas almas, mas para possurem os seus bens e honras. Por isso,
disse o apstolo [1Ts 4, 12]: Procedei honestamente para com os de

19 OCKHAM, Brevilquio Sobre o Principado Tirnico, 1988, p.131.


20 OCKHAM, Brevilquio Sobre o Principado Tirnico, 1988, p.131.
21 OCKHAM, Brevilquio Sobre o Principado Tirnico, 1988, p.131.

319
fora e no desejeis o que dos outros22. Assim, fica provado que o
imprio romano no provm do papa por direito divino, nem por
direito humano, pois no h nada a ensinar a este respeito.

Ento afinal, de onde provm o imprio? A este respeito Ockham


examina duas opinies contrrias, a saber, que o imprio provm
somente de Deus e que provm do povo. Os defensores da primeira
posio baseiam-se no pensamento do papa Joo XIII que, segundo
consta na lei (c. 11 d. 96, si imperator) diz: O imperador tem os
privilgios de seu poder que recebeu de Deus para administrar as leis
pblicas. Apoiados tambm nas palavras do apstolo [Rm 13, 1]:
No existe poder que no provenha de Deus23, muitos creem que,
uma vez que o poder secular no provm do papa, ele provm de
Deus. Outros acreditam que o imprio romano provm de Deus e
tambm do povo que instituiu o imprio. Apoiados no Decreto a
Glossa (vers. IussioneDomini; c. 6, dist 17, 2 Hinc) que diz A
Igreja romana recebe do Senhor o seu poder, o imperador do povo,
alegam que o imprio provm do povo porque antes do imprio as
leis provinham do povo. O veneralibisinceptor julga que as duas
opinies concordam entre si, embora o mesmo no se possa dizer de
seus defensores. Para resolver este impasse cabe demonstrar que h
dois modos pelos quais algum pode ter poder sobre outrem. O
primeiro modo o modo regular institudo pela lei dos homens. De
outro modo, pode-se ter casualmente poder sobre outrem. Partindo do
princpio do direito segundo o qual ningum deve ser privado
regularmente do seu direito sem culpa, casualmente pode s-lo.
Embora no se siga que havendo culpa, aquele que pode privar
casualmente algum de seu direito sem culpa, tambm o possa fazer.
Segundo a razo, pode-se ter poder sobre algum que, por exemplo,
corra risco de vida. Este poder por fora da circunstncia casual.
Assim, a razo natural ordena, de sua parte, que se o servo vir seu
senhor querendo suicidar-se com a prpria espada, no deve o servo
de modo algum julgar-se fiel, se mesmo com violncia, no retirar a

22 OCKHAM, Brevilquio Sobre o Principado Tirnico, 1988, p.131.


23 OCKHAM, Brevilquio Sobre o Principado Tirnico, 1988, p.135.

320
espada das mos do seu senhor24. Diante deste exemplo, fica claro
como um servo ou sdito pode casualmente exercer poder sobre o seu
senhor.

Tendo dito isto, passemos distino entre os trs modos pelos


quais pode-se entender que alguma jurisdio provm de Deus. Pelo
primeiro modo, a jurisdio provm de Deus sem nenhuma
ordenao, eleio e ministrio humano. Pedro e Moss so exemplos
para a jurisdio provinda unicamente de Deus. Pelo segundo modo, a
jurisdio provm de Deus, embora seja conferida ou ministrada por
uma criatura. No batismo, a graa provm de Deus, mas somente
mediante a ao do ministrante. De um terceiro modo, a jurisdio ou
poder provm s de Deus no quando dado ou conferido, mas
depois que dado, ou seja, conferido pelos homens, mas depois de
dado s provm de Deus, no podendo aquele que o concedeu
requerer tal poder para si. Pelo terceiro modo, uma vez de posse
do trono, o imperador depende s de Deus. 25 Para justificar que o
imprio romano no provm de Deus pelo primeiro ou segundo
modo recorremos Sagrada Escritura, na qual Cristo por suas
prprias palavras disse [Mt 22,21]: Dai a Csar o que de Csar.
Atravs destas palavras Cristo aprova e confirma o imprio romano, o
que essencialmente distinto de conceder-lhe alguma jurisdio. Por
estas palavras, Cristo aprova o poder e a jurisdio da qual Csar foi
institudo mediante ordenao humana e, portanto, legtima. Os
homens conferiram a jurisdio temporal ao imperador, isto , lhe
conferiram e transferiram para ele o poder de fazer as leis26 Portanto,
regularmente, o imprio romano provm de Deus pelo terceiro modo,
pois o poder provindo de Deus tambm concorreu com a ordenao
humana.

24 OCKHAM, Brevilquio Sobre o Principado Tirnico, 1988, p.136.


25 Embora pudesse casualmente depender tambm dos homens, pois que o povo
tinha o direito de corrigir em algum caso o imperador, assim como o servo tinha o
direito de exercer a fora fsica contra seu senhor (OCKHAM, Brevilquio Sobre o
Principado Tirnico, 1988, p.138).
26 OCKHAM, Brevilquio Sobre o Principado Tirnico, 1988, p.138

321
Consideraes finais

Fazendo uma breve retomada de tudo quanto foi dito, falemos


dos propsitos do nosso autor em demonstrar de onde vinha o poder
do papa e de onde provinha o imprio romano. Tendo mostrado,
apoiado na Sagrada Escritura, que o papado provm de Deus e que foi
conferido a Pedro por Cristo, possvel evidenciar quais os limites
deste poder. Tal poder de ordem espiritual, principalmente
ministrativa e deve se afastar de questes seculares. partindo das
palavras de Cristo recomendando os apstolos a se apartar do poder
secular que Ockham nos diz que a plenitudo potestatis no uma
concesso divina, mas sim, uma instituio humana, que ao contrrio
do que prega o Evangelho, no serve aos fieis, mas somente em
benefcio daquele que detm o poder, neste caso, o papa. Por outro
lado, ao investigar de onde provm o imprio romano, fica claro que
este no provm do papado, mas sim uma instituio humana cujo
poder provm de Deus, mas somente mediante ao do homem. Desse
modo, no h uma primazia do papado sobre o imprio.

Assim como nas questes entre razo e f nosso autor


radicalmente separatista, tambm o no que diz respeito ao poder
religioso e poder civil. O intuito de mostrar que o imprio no
provm do papado e o poder do papa no provm de Deus de forma
irrestrita justamente separar estas esferas do poder. E mais do que
isso, a de denunciar o envolvimento do papado em questes seculares
com vistas ao acumulo de bens e abuso do poder.

Referncias:

DE BONI, Lus Alberto. O no poder do papa em Guilherme de


Ockham. In: Veritas, Porto Alegre, V. 51, n.3, 2006, p. 113-128.

GUILHERME DE OCKHAM. Brevilquio Sobre o Principado


Tirnico. (trad. L. A. De Boni). Rio de Janeiro: Vozes, 1988.

322
______. Obras polticas. (trad. Jos Antnio de Camargo Rodrigues
de Souza). Porto Alegre: EDIPUCRS, 1999.

323