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Gostaramos de dedicar este trabalho ao Argo, o pirata que nos ensinou


como digitalizar livros, como organizar-se na internet sem autoritarismo, e
at como construir casas (!) .

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Voc se sente mal por fazer uso de um livro pirata? Por qu?

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Andr Comte-Sponville

A FELICIDADE, DESESPERADAMENTE

Traduo de Eduardo Brando

Martins Fontes

Esta obra foi publicada originalmente em francs com o ttulo LE BONHEUR,


DSESPRMENT, por ditions Pleins Feux, Nantes. Copyright ditions
Pleins Feux. Copyright 2001, Livraria Martins Fontes Editora Ltda., So
Paulo, para a presente edio.

1 edio 2001

4 tiragem 2010

Traduo

EDUARDO BRANDO

Reviso grfica Renato da Rocha Carlos Lilian Jenkino Produo grfica


Geraldo Alves Paginao/Fotolitos Studio 3 Desenvolvimento Editorial

O texto que segue a transcrio, revista e corrigida pelo autor, da


conferncia-debate pronunciada por Andr Comte-Sponville no dia 18 de
outubro de 1999, no mbito dos LundisPhilo [Segundas-feiras de Filosofia],
no Piandcktail, em Bouguenais (44340).

Comte-Sponville, Andr, 1952-

A felicidade, desesperadamente / Andr Comte-Sponville ; traduo Eduardo


Brando. - So Paulo : Martins Fontes, 2001.

Ttulo original: Le bonheur, dsesprment. ISBN 85-336-1368-7

1. Filosofia - Ensaios I. Ttulo.

01-1116 CDD-190.2

ndices para catlogo sistemtico:


Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CEP) (Cmara Brasileira
do Livro, SP, Brasil)

A felicidade, desesperadamente

Vou falar, ento, da felicidade... Confesso que, diante de tal tema, estou
dividido entre dois sentimentos opostos. Primeiro, o sentimento da
evidncia, da banalidade mesmo: porque a felicidade, quase por definio,
interessa a todo o mundo (lembrem-se de Pascal 1: "Todos os homens
procuram ser felizes; isso no tem exceo... esse o motivo de todas as
aes de todos os homens, inclusive dos que vo se enforcar...") , e deveria
interessar ainda mais ao filsofo. Tradicionalmente, historicamente, desde
que os gregos inventaram a palavra e a coisa philosophia, todos sabem que
a felicidade faz parte dos objetos privilegiados da reflexo filosfica, que
at um dos mais importantes e dos mais constantes. Vejam Scrates ou
Plato, Aristteles ou Epicuro, Spinoza ou Kant, Diderot ou Alain... "No
verdade que ns, homens, desejamos todos ser felizes?" 2 A resposta to
evidente, nota Plato, que a pergunta quase no merece ser feita. "De fato,
quem no deseja ser feliz?"3 A busca da felicidade a coisa mais bem
distribuda do mundo.

No entanto, ao mesmo tempo que esse sentimento de evidncia ou de


banalidade, tenho tambm o de certa singularidade, certa solido, para no
dizer de certa audcia: esse tema, que pertence desde h tanto tradio
filosfica, a maioria dos filsofos contemporneos - digamos, os que
dominaram a segunda metade do sculo XX - tinha quase completamente
esquecido, como se de repente a felicidade houvesse deixado de ser um
problema filosfico. Foi o que surpreendeu meus colegas, quando publiquei
meu primeiro livro, o Trait du dsespoiret de la batitude... 4 Parecia-lhes

1
Penses, fr. 148-425 (o primeiro nmero o da ed. fran-cesa de Lafuma,
Seuil, 1963; o segundo o da ed. Bruns-chvicg, Hachette, 1897). [Trad. bras.:
Pensamentos, So Paulo, Martins Fontes, 2001.]
2
Plato, Eutidemo, 278 e.
3
Ibid.
4
Tomo 1, Le mythe dlcare, PUF, 1984; tomo 2, Vivre, PUF, 1988. [Trad. bras.,
respectivamente: Tratado do desespero e da beatitude, So Paulo, Martins Fontes,
que eu reatava com velhas noes - a da felicidade, a da sabedoria... - que
lhes soavam obsoletas, arcaicas, superadas, que eu filosofava, foi o que me
disse na poca meu ex-professor do curso preparatrio para a cole
Normale Suprieure, como j no se fazia "havia sculos", acrescentara ele,
eu nunca soube se era um elogio ou uma crtica, "como j no se ousa
fazer..." Em suma, eu estava com alguns sculos de atraso, e no deixaram
de me chamar a ateno para isso... Sero quase sempre os mesmos que,
alguns anos depois, me acusaro de seguir a onda (que onda? a da
sabedoria, da filosofia antiga ou antiga, da tica, da felicidade...). No
mudei muito, porm, nem eles. O pblico que mudou, e tanto melhor se
eu tiver alguma coisa a ver com isso. Meu primeiro livro apareceu em
janeiro de 1984: parecia ento, de fato, que eu estava com vrios sculos
de atraso... Depois veio o sucesso, pouco a pouco, e compreendi que eu
estivera uns dez anos adiantado. No me gabo. O que so dez anos para a
filosofia? Mas tambm no tenho por que me envergonhar. A verdade que
o passado da filosofia est sempre diante de ns, que nunca terminaremos
de explor-lo, de compreend-lo, de tentar prolong-lo... E que foi por no
ter medo de parecer superado ou atrasado que talvez, s vezes, eu tenha
estado um pouco adiantado...

O fato que meu ponto de partida, em filosofia, foi reatar com essa velha
questo grega e filosfica, a questo da felicidade, da vida boa, da
sabedoria. No por gosto de remar contra a corrente, mas porque eu tinha
vontade de fazer filosofia como a faziam os mestres que eu apreciava e
admirava, apesar de alguns deles terem morrido havia vrios sculos: os
gregos primeiro, claro, mas tambm Montaigne ou Descartes, Spinoza ou
Alain... Nesse caminho, alis, havia pelo menos um contemporneo que me
precedera: Mareei Conche. Depois outro, que, sem o seguir pessoalmente,
me incentivava a explor-lo: Louis Althusser. Segui o exemplo ou o conselho
deles. Subi muito a montante, na histria da filosofia, para tentar avanar
um pouco. No tinha escolha: no teria podido filosofar de outro modo.

Em suma, quis reatar no apenas com a etimologia, que no passa de um


pequeno aspecto da questo, mas com essa tradio filosfica que faz que
a philosophia, como diziam os gregos, seja, etimolgica e conceitualmente,
o amor sabedoria, a busca da sabedoria, sabedoria que se reconhece de
fato, para quem a atinge e segundo a quase totalidade dos autores, por
uma certa qualidade de felicidade. Se a filosofia no nos ajuda a ser felizes,
ou a ser menos infelizes, para que serve a filosofia?

O filsofo que mais me marcou, durante todos os meus anos de estudo,


mais ainda que Spinoza, mais ainda que Marx ou Althusser, foi sem dvida
Epicuro, que descobri no curso preparatrio e a quem mais tarde consagrei
minha dissertao de mestrado. Fiz logo minha a belssima definio que
ele dava da filosofia. Lembrem-se da primeira aula de filosofia que vocs
tiveram, vocs que chegaram ao ltimo ano do segundo ciclo... H uma
pergunta que os professores de filosofia fazem quase inevitavelmente no

1997; Viver, So Paulo, Martins Fontes, 2000.]


colegial (eu prprio fui professor de filosofia por vrios anos) na primeira
aula do ano, no incio do ms de setembro. preciso explicar a
adolescentes que nunca estudaram filosofia o que ela , em outras
palavras, o que eles vo estudar, razo de oito, cinco ou trs horas por
semana, conforme o curso, durante todo um ano; o que essa nova
disciplina - nova para eles! - que se chama desde h tanto tempo filosofia...
Contaram-me que um colega, na primeira aula do ano, pergunta "O que
a filosofia?" respondia: "A filosofia uma coisa extraordinria. Faz vinte
anos que ensino e continuo sem saber o que !" Se fosse verdade, eu
acharia muito mais inquietante do que extraordinrio. O que poderia valer
uma disciplina intelectual que no fosse capaz nem sequer de se definir?
Mas no creio que seja assim. A verdade que perfeitamente possvel
responder pergunta "O que a filosofia?" e at mesmo de vrias maneiras
diferentes - essa pluralidade mesma j filosfica. Quanto a mim, adotei a
resposta que Epicuro dava a essa pergunta. Ela assume devidamente a
forma de uma definio: "A filosofia uma atividade que, por discursos e
raciocnios, nos proporciona uma vida feliz. "5 Gosto de tudo nessa
definio. Gosto em primeiro lugar de que a filosofia seja uma "atividade",
energeia, e no apenas um sistema, uma especulao ou uma
contemplao. Gosto de que ela seja feita por "discursos e raciocnios", e
no por vises, bons sentimentos ou xtases. Gosto enfim de que ela nos
proporcione "uma vida feliz", e no apenas o saber e, menos ainda, o
poder... Ou, em todo caso, de que ela tenda a nos proporcionar uma vida
feliz. Porque, se eu tinha uma reserva a fazer, e tenho, a essa bela definio
de Epicuro, que no estou convencido de que tenhamos, ns, modernos,
os meios de assumir o belo otimismo grego ou a bela confiana grega. Onde
Epicuro escrevia que "a filosofia uma atividade que, por discursos e
raciocnios, nos proporciona uma vida feliz", eu diria antes, mais
modestamente, "que tende a nos proporcionar uma vida feliz". Fora essa
reserva, a definio, que data de vinte e trs sculos atrs e que me ilumina
j h quase trinta anos, continua me convindo. O que a filosofia? Para
diz-lo com palavras que sejam minhas (mas vocs vero que minha
definio est calcada na de Epicuro), responderei: a filosofia uma prtica
discursiva (ela procede "por discursos e raciocnios") que tem a vida por
objeto, a razo por meio e a felicidade por fim. Trata-se de pensar melhor
para viver melhor.

A felicidade a meta da filosofia. Ou, mais exatamente, a meta da filosofia


a sabedoria, portanto a felicidade - j que, mais uma vez, uma das ideias
mais aceitas em toda a tradio filosfica, especialmente na tradio grega,
que se reconhece a sabedoria pela felicidade, em todo caso por certo tipo
de felicidade. Porque, se o sbio feliz, no de uma maneira qualquer
nem a um preo qualquer. Se a sabedoria uma felicidade, no uma
felicidade qualquer! No , por exemplo, uma felicidade obtida custa de
drogas, iluses ou diverses. Imaginem que nossos mdicos inventem, nos

5
Fragmento 218 da ed. Usener, transmitido por Sexto Emprico (Adv. Math., XI,
169), trad. fr. M. Conche, Epicuro, Lettres et maximes, PUF, 1987, p. 41.
anos futuros - alguns dizem que j inventaram, mas, tranqilizem-se, ainda
h muito o que esperar -, um novo remdio, uma espcie de ansioltico e
antidepressivo absoluto, que seria ao mesmo tempo um tnico e um
euforizante: a plula da felicidade. Uma pilulazinha azul, cor-de-rosa ou
verde, que bastaria tomar todas as manhs para se sentir
permanentemente (sem nenhum efeito secundrio, sem viciar, sem
dependncia) num estado de completo bem-estar, de completa felicidade...
No digo que nos recusaramos a experiment-la, nem s vezes, quando a
vida est mesmo muito difcil, at a us-la com certa regularidade... Mas
digo que quase todos ns nos recusaramos a nos satisfazer com ela e que,
em todo caso, nos recusaramos a chamar de sabedoria essa felicidade que
deveramos a um remdio. A mesma coisa vale, claro, para uma felicidade
que proviesse apenas de um sistema eficaz de iluses, mentiras ou
esquecimentos. Porque a felicidade que queremos, a felicidade que os
gregos chamavam de sabedoria, aquela que a meta da filosofia, uma
felicidade que no se obtm por meio de drogas, mentiras, iluses,
diverso, no sentido pascaliano do termo; uma felicidade que se obteria
em certa relao com a verdade: uma verdadeira felicidade ou uma
felicidade verdadeira.

O que a sabedoria? a felicidade na verdade, ou "a alegria que nasce da


verdade". Esta a expresso que Santo Agostinho 6 utiliza para definir a
beatitude, a vida verdadeiramente feliz, em oposio a nossas pequenas
felicidades, sempre mais ou menos factcias ou ilusrias. Sou sensvel ao
fato de que a mesma palavra beatitude que Spinoza retomar, bem mais
tarde, para designar a felicidade do sbio, a felicidade que no a
recompensa da virtude mas a prpria virtude... A batitude a felicidade do
sbio, em oposio s felicidades que ns, que no somos sbios,
conhecemos comumente, ou, digamos, s nossas aparncias de felicidade,
que s vezes so alimentadas por drogas ou lcoois, muitas vezes por
iluses, diverso ou m f. Pequenas mendras, pequenos derivativos,
remedinhos, estimulantezinhos... No sejamos severos demais. Nem sempre
podemos dispens-los. Mas a sabedoria outra coisa. A sabedoria seria a
felicidade na verdade.

A sabedoria? uma felicidade verdadeira ou uma verdade feliz. No


faamos disso um absoluto, porm. Podemos ser mais ou menos sbios, do
mesmo modo que podemos ser mais ou menos loucos. Digamos que a
sabedoria aponta para uma direo: a do mximo de felicidade no mximo
de lucidez.

6
Confisses, X, 23. Sobre o "eudemonismo radical" de Santo Agostinho, ver E.
Gilson, Introduction Vtude de saint Augustin, Vrin, 1982, pp. 1-10, 149-63. Mas
esse eudemonis-mo na verdade apenas prolonga o eudemonismo grego: "Um
grego, qualquer que seja a concepo que ele tenha da essncia da moralidade,
no v outro fim para a atividade que no a obteno e a conservao da
felicidade" (Lon Robin, La morale antique, PUF, 1963, p. 72).
Portanto a felicidade a meta da filosofia. Para que serve filosofar? Serve
para ser feliz, para ser mais feliz. Mas, se a felicidade a meta da filosofia,
no sua norma. O que entendo por isso? A meta de uma atividade aquilo
a que ela tende; sua norma aquilo a que ela se submete. Quando digo que
a felicidade a meta da filosofia mas no sua norma, quero dizer que no
porque uma ideia me faz feliz que devo pens-la - porque muitas iluses
confortveis me tornariam mais facilmente feliz do que vrias verdades
desagradveis que conheo. Se devo pensar uma ideia, no porque ela
me faz feliz (seno a filosofia no passaria de uma verso sofisticada, e
sofstica, do mtodo Cou: trata-se de pensar "positivo", como se diz, em
outras palavras ludibriar-se). No, se devo pensar uma idia porque ela
me parece verdadeira. A felicidade a meta da filosofia mas no sua
norma, porque a norma da filosofia a verdade, pelo menos a verdade
possvel (porque nunca a conhecemos por inteiro, nem absolutamente, nem
com total certeza), o que chamaria de bom grado, corrigindo Spinoza por
Montaigne, a norma da ideia verdadeira dada ou possvel. Trata-se de
pensar no o que me torna feliz, mas o que me parece verdadeiro - e fica a
meu encargo tentar encontrar, diante dessa verdade, seja ela triste ou
angustiante, o mximo de felicidade possvel. A felicidade a meta; a
verdade o caminho ou a norma. Isso significa que, se o filsofo puder
optar entre uma verdade e uma felicidade - felizmente, o problema nem
sempre se coloca nesses termos, s s vezes -, se o filsofo puder optar
entre uma verdade e uma felicidade, ele s ser filsofo, ou s ser digno
de s-lo, se optar pela verdade. Mais vale uma verdadeira tristeza do que
uma falsa alegria.

Sobre este ltimo ponto, nem todo o mundo estar de acordo. Sem dvida
vrios de vocs, na sala, estaro se dizendo que, pensando bem, entre uma
verdadeira tristeza e uma falsa alegria, vocs prefeririam a falsa alegria...
Vrios, mas no todos. Pois bem: dispomos aqui de uma excelente pedra de
toque, para saber quem filsofo na alma e quem no . Toda definio da
filosofia j acarreta uma filosofia. Do meu ponto de vista, s
verdadeiramente filsofo quem ama a felicidade, como todo o mundo, mas
ama mais ainda a verdade - s filsofo quem prefere uma verdadeira
tristeza a uma falsa alegria. Nesse sentido, muitos so filsofos sem ser
profissionais da filosofia, e melhor assim; e alguns so profissionais ou
professores de filosofia sem que por isso sejam filsofos, e azar deles.

O essencial no mentir, e antes de mais nada no se mentir. No se


mentir sobre a vida, sobre ns mesmos, sobre a felicidade. E porque eu
gostaria de no mentir que adotei o projeto que se segue. Num primeiro
tempo, tentarei compreender por que no somos felizes, ou to pouco, ou
to mal, ou to raramente: o que chamarei de a felicidade malograda7, ou
as armadilhas da esperana. Num segundo tempo, a fim de tentar sair
dessa armadilha, exporei uma crtica da esperana, desembocando no que
chamarei de a felicidade em ato. Enfim, num terceiro tempo, que poderia se
chamar a felicidade desesperadamente, terminarei evocando o que poderia
7
No original, bonheur manque. (N. do T.)
ser uma sabedoria do desespero, num sentido que especificarei e que seria
tambm uma sabedoria da felicidade, da ao e do amor.

I - A felicidade malograda, ou as armadilhas da esperana

Por que a sabedoria necessria? No fundo, vocs poderiam me fazer ou se


fazer essa pergunta. Precisamos da sabedoria? A tradio responde que
sim, mas o que nos prova que ela tem razo? Nossa infelicidade. Nossa
insatisfao. Nossa angstia. Por que a sabedoria necessria? Porque no
somos felizes. Se h nesta sala pessoas plenamente felizes, evidente que
nada tenho a lhes dar, pelo menos se a felicidade delas uma felicidade na
verdade: elas so mais sbias que eu. Autorizo-as de bom grado a deixar a
sala. Mas por que teriam vindo? O que um sbio teria a fazer com um
filsofo?

Por que a sabedoria necessria? Porque no somos felizes. Isso coincide


com uma frmula de Camus, que tinha o dom de dizer simplesmente coisas
graves e fortes: "Os homens morrem, e no so felizes." Acrescentarei: por
isso a sabedoria necessria. Porque morremos e porque no somos
felizes. Se no morrssemos, mesmo sem ser felizes, teramos tempo de
aguardar, diramos a ns mesmos que a felicidade acabaria chegando, nem
que daqui a alguns sculos... Se fssemos plenamente felizes, aqui e agora,
poderamos talvez aceitar morrer: esta vida, tal como , em sua finitude, em
sua brevidade, bastaria para nos satisfazer... Se fssemos felizes sem ser
imortais, ou imortais sem ser felizes, nossa situao seria aceitvel. Mas ser
ao mesmo tempo mortal e infeliz, ou se saber mortal sem se julgar feliz,
uma razo forte para tentar se safar, para filosofar de verdade, como dizia
Epicuro8, em suma, para tentar ser sbio.

Isso tambm vai ao encontro de outra frmula, relatada por Malraux. Certo
dia, Malraux encontra um velho padre catlico; e o que fascina o livre-
pensador que era Malraux, no personagem do velho padre, principalmente
o que ele supe a justo ttulo que seja sua experincia de confessor.
Malraux interroga-o: padre, diga-me o que descobriu em toda essa sua vida
de confessor, o que lhe ensinou essa longa intimidade com o segredo das
almas... O velho padre reflete alguns instantes, depois responde a Malraux
(eu cito de memria): 'Vou lhe dizer duas coisas. A primeira que as
pessoas so muito mais infelizes do que se imagina. A segunda que no
h grandes pessoas." Acrescentarei mais uma vez: por isso a sabedoria
necessria, por isso preciso filosofar. Porque somos muito mais infelizes,
ou muito menos felizes, do que os outros imaginam; e porque no h
grandes pessoas.

meu ponto de partida: no somos felizes, ou no o somos


suficientemente, ou demasiado raramente. Mas por qu?

8
Sentence vaticane 54 (trad. fr. M. Conche, p. 261).
No somos felizes, s vezes, porque tudo vai mal. Quero dizer com isso que
os que no eram felizes em Ruanda ou na ex-Iugoslvia, nos piores
momentos dos massacres, ou os que no so felizes hoje no Timor Leste ou,
mais perto de ns, os que sofrem a misria, o desemprego, a excluso, os
que so afetados por uma doena grave ou tm um prximo morrendo...,
que estes no sejam felizes, compreendo facilmente, e a maior urgncia,
para eles, sem dvida no filosofar. No digo que no cabe filosofar no
Timor Leste ou num servio de cancerologia, mas diria que no a principal
urgncia: antes preciso sobreviver e lutar, ajudar e tratar.

Mas, se no somos felizes, nem sempre porque tudo vai mal. Tambm
acontece, e com maior freqncia, no sermos felizes quando tudo vai mais
ou menos bem, pelo menos para ns. Penso em todos os momentos em que
nos dizemos "tenho tudo para ser feliz". S que, como vocs notaram to
bem quanto eu, no basta ter tudo para ser feliz... para s-lo de fato. O que
nos falta para ser feliz, quando temos tudo para ser e no somos? Falta-nos
a sabedoria.

Sei perfeitamente que os esticos (e os epicurianos no eram menos


ambiciosos) pretendiam que o sbio feliz em toda e qualquer
circunstncia, independentemente do que lhe possa acontecer. Sua casa
acaba de pegar fogo? No tem importncia: se voc tem sabedoria, voc
feliz! "Mas na minha casa estavam minha mulher, meus filhos... Morreram
todos!" No tem importncia: se voc tem sabedoria, voc feliz. Pode
ser... Confesso que me sinto incapaz dessa sabedoria. No me sinto nem
mesmo capaz de desej-la verdadeiramente. Alis, os prprios esticos
reconheciam ser possvel que nenhum sbio, no sentido em que
empregavam a palavra, jamais tivesse existido... Essa sabedoria, absoluta,
desumana ou sobre-humana, no passa de um ideal que nos ofusca pelo
menos tanto quanto nos ilumina. Sou como Montaigne: "Esses humores
transcendentes me assustam, como os lugares altos e inacessveis." 9 Eu me
contentaria perfeitamente com uma sabedoria menos ambiciosa ou menos
assustadora, com uma sabedoria de segunda linha, que me permitisse ser
feliz no quando tudo vai mal (no sou capaz disso e no o peo tanto
assim), mas quando tudo vai mais ou menos bem, como acontece - nos
pases um pouco mais favorecidos pela histria e para muitos de ns - com
maior freqncia. Uma sabedoria da vida cotidiana; se quiserem, uma
sabedoria Montaigne: uma sabedoria para todos os dias e para todos
ns... "To sbio quanto queira", escreve ainda Montaigne, "mas afinal um
homem: o que h de mais frgil, mais miservel e mais nulo? A sabedoria
no fortalece nossas condies naturais..." 10 No uma razo para viver de
uma maneira qualquer, nem para renunciar felicidade.

O que nos falta para ser feliz, quando temos tudo para s-lo e no somos? O
que nos falta a sabedoria, em outras palavras, saber viver, no no sentido

9
Essais, III, 13 (p. 1115 da ed. Ir. Villey-Saulnier, PUF, 1978).
10
Essais, II, 2 (trad. bras.: Os ensaios, II, So Paulo, Martins Fontes, 2000).
em que se fala do savoir-vivre como boa educao, mas no sentido
profundo do termo, no sentido em que Montaigne dizia que "no h cincia
to rdua quanto a de saber viver bem e naturalmente esta vida" 11. Essa
cincia no uma cincia no sentido moderno do termo. antes uma arte
ou um aprendizado: trata-se de aprender a viver; apenas isso filosofar de
verdade"(11).

Aprender a viver? Seja. Mas ento no podemos evitar o verso de Aragon,


to lindamente popularizado por Brassens: "Le temps d'apprendre vivre il
est dj trop tard..."12*(asterisco)

Quando eu era professor no terceiro colegial, no dia dessa clebre primeira


aula do ano, em que era preciso explicar aos alunos o que a filosofia, eu
costumava citar a definio de Epicuro pela qual comecei esta conferncia,
e depois este verso de Aragon: Le temps dapprendre vivre il est dj trop
tard (eu ainda no sabia que uma idia prxima se encontra em Montaigne:
"Ensinam-nos a viver quando a vida passou..." 13). E eu lhes dizia: " isso:
filosofar serve para aprender a viver, se possvel antes que seja tarde
demais, antes que seja absolutamente tarde demais." Por fim acrescentava,
com Epicuro, que nunca "nem cedo demais nem tarde demais" para
filosofar14, j que nunca nem cedo nem tarde demais para "assegurar a
sade da alma"15, em outras palavras para aprender a viver ou para ser
feliz.

Temos uma idia de felicidade. sempre a idia de Pascal: todo homem


quer ser feliz, inclusive o que vai se enforcar. Se ele se enforca, para
escapar da infelicidade; e escapar da infelicidade ainda se aproximar, pelo
menos tanto quanto possvel, de uma certa felicidade, nem que ela seja
negativa ou o prprio nada... No se escapa do princpio de prazer: querer
escapar-lhe (pela morte, pelo ascetismo...) ficar submetido a ele.

Portanto temos um desejo de felicidade, e esse desejo frustrado,


decepcionado, ferido. Mais um verso de Aragon, no mesmo poema: "Dites

11
Essais, III, 13 (p. 1110).
12
Quando aprendemos a viver, j tarde demais... (N. do T.)

11 Cf. Essais, I, 26 (" a filosofia quem nos ensina a viver..."). (Trad. bras.: Os
ensaios, I, So Paulo, Martins Fontes, 2000.)
13
Os ensaios, I, 26. O pensamento de Montaigne menos geral, porm, e menos
sombrio, que o de Aragon: ele quer dizer simplesmente que um erro no ensinar
filosofia desde a infncia: "Cem escolares pegaram varola antes de chegar aula
de Aristteles sobre a temperana."
14
Lettre Mnce, 122 (trad. fr. M. Conche, p. 217).
15
Ibid.
ces mots 'Ma vie' et retenez vos larmes..."16 A felicidade nos falta; a
felicidade est perdida.

Por qu?

Temos de partir do desejo. No apenas porque "o desejo a prpria


essncia do homem", como escrevia Spinoza 17, mas tambm porque a
felicidade o desejvel absoluto, como mostra Aristteles 18, e enfim porque
ser feliz - pelo menos numa primeira aproximao - ter o que desejamos.
Encontramos esta ltima idia em Plato, em Epicuro, em Kant e, no fundo,
em cada um de ns. Voltarei a isso mais adiante.

O que o desejo? A resposta que gostaria de evocar em primeiro lugar, e


que vai atravessar toda a histria da filosofia, formulada por Plato num
dos seus livros mais famosos, O banquete. Como seu ttulo indica, trata-se
de uma refeio entre amigos, no caso para festejar o sucesso de um deles
num concurso de tragdia. Como eles sabem que quando se janta entre
amigos o principal prazer no a qualidade dos pratos mas a qualidade da
conversa - quanto comida, os criados cuidam dela -, resolvem escolher um
bom tema de discusso: o amor. Cada um vai dar sua definio e fazer seu
elogio do amor. Como no meu tema, s retenho aqui a definio de
Scrates, por cuja boca Plato costuma se exprimir. O que o amor? Para
resumir, Scrates d a seguinte resposta: o amor desejo, e o desejo
falta. E Plato refora: "O que no temos, o que no somos, o que nos falta,
eis os objetos do desejo e do amor."19Essa idia vai at os dias de hoje. Por
exemplo, em Sartre: "O homem fundamentalmente desejo de ser" e "o
desejo falta"20. o que nos fada ao nada ou caverna, digamos ao
idealismo: o ser est alhures, o ser o que falta! A est por que a
felicidade, necessariamente, perdida.

Na medida em que Plato tem razo, ou na medida em que somos


platnicos (mas no sentido de um platonismo espontneo), na medida em
que desejamos o que nos falta, impossvel sermos felizes. Por qu? Porque
o desejo falta, e porque a falta um sofrimento. Como voc pode querer
ser feliz se lhe falta, precisamente, aquilo que voc deseja? No fundo, o que
ser feliz?

Evoquei a resposta que encontramos em Plato, Epicuro, Kant, em qualquer


um: ser feliz ter o que se deseja. No necessariamente tudo o que se
deseja, porque nesse caso fcil compreender que nunca seremos felizes e

16
Digam as palavras "minha vida" e contenham as lgrimas... (N. do T.)
17
thique, III, def. 1 das afeies (trad. fr. Appuhn, G.-F., 1965, p. 196).
18
thique Nicomaque, I, 1-5 (1094 a- 1097 b) e X, 6 (1176 a 30 -1177 a 10). Ver
tambm o verbete "Bonheur" [felicidade]
19
Le banquet, 200 e (trad. fr. E. Chambry, G.-F.).
20
L'tre et le nant, Gallimard, 1943, reed. 1969, p. 652.
que a felicidade, como diz Kant, seria um ideal no da razo mas da
imaginao21. Ser feliz no ter tudo o que se deseja, mas pelo menos uma
boa parte, talvez a maior parte, do que se deseja. Seja. Mas, se o desejo
falta, s desejamos, por definio, o que no temos. Ora, se s desejamos o
que no temos, nunca temos o que desejamos, logo nunca somos felizes.
No que o desejo nunca seja satisfeito, a vida no to difcil assim. Mas
que, assim que um desejo satisfeito, j no h falta, logo j no h desejo.
Assim que um desejo satisfeito, ele se abole como desejo: "O prazer",
escrever Sartre, " a morte e o fracasso do desejo." 22 E, longe de ter o que
desejamos, temos ento o que desejvamos e j no desejamos. Como ser
feliz no ter o que desejvamos mas ter o que desejamos, isso nunca
pode acontecer (j que, mais uma vez, s desejamos o que no temos). De
modo que ora desejamos o que no temos, e sofremos com essa falta, ora
temos o que, portanto, j no desejamos -e nos entediamos, como
escrever Schopenhauer, ou nos apressamos a desejar outra coisa.
Lucrcio, bem antes de Schopenhauer, dissera o essencial: "Giramos
sempre no mesmo crculo sem poder sair... Enquanto o objeto de nossos
desejos permanece distante, ele nos parece superior a todo o resto; se ele
nosso, passamos a desejar outra coisa, e a mesma sede da vida nos
mantm em permanente tenso..."23 No h amor feliz: na medida em que o
desejo falta, a felicidade perdida.

Alguns exemplos para ilustrar esse ponto. Darei quatro, de gravidade


desigual.

Comeo pelo mais leve. o exemplo da tarde de Natal. Todas as crianas


so diferentes, mas h muitas, em nossos pases ricos, que desde o incio do
ms de novembro, para no dizer desde o fim do ms de outubro, escolhem
num catlogo de vendas por correspondncia, ou na vitrine de uma loja, o
brinquedo que vo pedir no Natal. Elas o desejam tanto, esse brinquedo
lhes falta tanto, que impossvel serem felizes um s instante at o Natal.
Estamos no fim de outubro: a felicidade diferida por dois meses. Por sorte,
as crianas esquecem de vez em quando que esse brinquedo lhes falta;
ento acontece-lhes s vezes serem felizes por inadvertncia. Mas, assim
21
Fondements de la mtaphysique des moeurs (trad. fr. Delbos-Philonenko,
Vrin, 1980, p. 91). Sobre a idia de felicidade em Kant, ver a Critique de la
raison pure, "Do ideal do soberano bem" (especialmente pp. 543-5 da trad.
fr. Tremesaygues e Pacaud, PUF): "A felicidade a satisfao de todas as
nossas propenses, seja extensiva, quanto variedade destas, seja
intensiva, quanto ao grau, seja protensiva, quanto durao..." Ver tambm
Critique de la raison pratique, "Determinao do conceito do soberano bem"
(especialmente p. 134 da trad. fr. F. Picavet, PUF, 1971): "A felicidade o
estado no mundo de um ser razovel, a quem, em todo o curso da sua
existncia, tudo acontece de acordo com seu desejo e sua vontade."
22
L'tre et le nant, p. 467. E por isso que "o desejo est fadado ao fracasso" (ibid.,
p. 466).
23
De rerum natura, III, 1080-1084 (trad. fr. Ernout, Les Belles Lettres, 1968).
que pensam no brinquedo, j no possvel: ele lhes faz muita falta! A
criana se diz: "Como eu seria feliz se o tivesse ou quando o tiver!" Ora, ela
no o tem e, portanto, no feliz. A criana est separada da felicidade por
sua espera.

Chega a manh de Natal... Quando tudo corre bem, quando os pais


puderam comprar o presente, quando o pai consegue mont-lo, quando o
manual inteligvel, quando se lembraram de comprar as pilhas, etc, a
manh de Natal faz parte dos momentos mais fceis de viver. Se bem que...
Bom, digamos que h coisas piores e que logo vamos nos dar conta disso. E
que, depois da manh de Natal, temos, inevitavelmente, a tarde de Natal. E
a algo comea obscuramente a se corromper, a se anuviar, a se
deteriorar... A criana fica mais nervosa, rabugenta, contrariada, como que
descontente. Os pais por sua vez se irritam: "O que foi? No est contente?
No era o que voc queria?" A criana responde: "Sim, exatamente o que
eu queria..." E ento? Como no leu Plato, a criana na verdade no sabe
responder. Mas, se tivesse lido, diria aos pais: "O que estou
compreendendo, sabe, que muito fcil desejar o brinquedo que no
tenho, o que me falta, e pensar que eu seria feliz se o tivesse... Mas que
muito mais difcil desejar o brinquedo que eu tenho, o que j no me falta!
No fundo, o que Plato explica: o desejo falta. O brinquedo que voc me
deu j no me faz falta, pois eu o tenho, e portanto eu j no o desejo...
Como eu poderia ser feliz? No tenho o que desejo, mas simplesmente o
que eu desejava..." Como a criana no leu Plato e como boazinha, ela se
contenta com brincar como pode; para agradar os pais, finge estar feliz... A
tarde passa, depois o jantar... As crianas vo dormir e, quando voc vai
lhes fazer os carinhos costumeiros, o menino pergunta: "Quando o Natal,
papai?" O pai fica meio desarmado: "U, que histria essa... Foi hoje, o
Natal!" "Eu sei", responde o garoto, "estou falando do Natal que vem..." E
comea tudo outra vez...

O segundo exemplo mais grave: o exemplo do desemprego. Todos


compreendem que o desemprego uma desgraa, e ningum se espantaria
se um desempregado lhe dissesse: "Como eu seria feliz se arranjasse
trabalho!" O desemprego uma infelicidade. Mas onde j se viu o trabalho
ser uma felicidade? Quando voc est desempregado, principalmente se o
desemprego dura muito, voc pensa: "Como eu seria feliz se tivesse um
trabalho!" Mas isso s vale para quem no tem. Para o desempregado, o
trabalho poderia ser uma felicidade; mas, quando voc tem um trabalho, o
trabalho no uma felicidade: o trabalho um trabalho.

Terceiro exemplo, o mais trgico dos quatro. um exemplo pessoal, mas


no no sentido de que eu tenha vivido a tragdia. uma lembrana da
infncia, e sem dvida a primeira ideia filosfica que tive - uma ideia bem
ingnua, como convm a uma primeira ideia. Eu devia ter sete ou oito anos.
Vejo um cego. J tinha visto outros antes, mas entendo pela primeira vez o
que ser cego, o que isso significa. Fao como fazem as crianas: fecho os
olhos alguns segundos, caminho s cegas, parece-me atroz... Digo comigo
mesmo: "Se esse cego recuperasse a viso, ele seria loucamente feliz,
simplesmente por enxergar! E eu, que no sou cego", comentava c com
meus botes, "devia ser loucamente feliz por enxergar!" E eu achava - a
ideia ingnua que evoquei - ter descoberto o segredo da felicidade: eu seria
doravante perpetuamente feliz, j que a viso no me faltava, j que eu via!
Tentei... No funcionou. Porque, to certamente quanto ser cego uma
infelicidade, o fato de enxergar nunca bastou para fazer a felicidade de
quem quer que seja. Todo o trgico da nossa condio se resume nisto: a
viso s pode fazer a felicidade de um cego. Ora, ela no faz sua felicidade,
j que ele cego e a viso lhe falta; e no faz a nossa, porque enxergamos
e, por conseguinte, a viso no nos falta. No h viso feliz, em todo caso
no h viso que baste felicidade.

ltimo exemplo, mais leve: o do amor, do casal. Lembrem-se de Proust em


Em busca do tempo perdido: "Albertine presente, Albertine desaparecida..."
Quando ela no est presente, ele sofre atrozmente: est disposto a tudo
para que ela volte. Quando ela est presente, ele se entedia: est disposto a
tudo para que ela v embora. No h nada mais fcil do que amar quem
no temos, quem nos falta: isso se chama estar apaixonado, e est ao
alcance de qualquer um. Mas amar quem temos, aquele ou aquela com
quem vivemos, outra coisa! Quem no viveu essas oscilaes, essas
intermitncias do corao? Ora amamos quem no temos, e sofremos com
essa falta: o que se chama de um tormento amoroso; ora temos quem j
no nos falta e nos entediamos: o que chamamos um casal. E raro que
isso baste felicidade.

o que Schopenhauer, como discpulo genial de Plato, resumir bem mais


tarde, no sculo XIX, numa frase que costumo dizer que a mais triste da
histria da filosofia. Quando desejo o que no tenho, a falta, a frustrao,
o que Schopenhauer chama de sofrimento. E quando o desejo satisfeito?
J no sofrimento, uma vez que j no h falta. No felicidade, uma vez
que j no h desejo. o que Schopenhauer chama de tdio, que a
ausncia da felicidade no lugar mesmo da sua presena esperada. Voc
pensava: "Como eu seria feliz se..." E ora o se no se realiza, e voc
infeliz; ora ele se realiza, e voc nem por isso feliz: voc se entedia ou
deseja outra coisa. Donde a frase que eu anunciava e que resume to
tristemente o essencial: "A vida oscila pois, como um pndulo, da direita
para a esquerda, do sofrimento ao tdio."24 Sofrimento porque eu desejo o
que no tenho e porque sofro com essa falta; tdio porque tenho o que, por
conseguinte, j no desejo.

"H duas catstrofes na existncia", dizia George Bernard Shaw: "a primeira
quando nossos desejos no so satisfeitos; a segunda quando so."
Frustrao ou decepo. Sofrimento ou tdio. Inanio ou inanidade. o
mundo do Eclesiastes: tudo vaidade e correr atrs do vento.

24
Le monde comme volont et comme reprsentation, IV, 57, trad. fr. Burdeau-
Roos, PUF, 1978, p. 394.
Porque o desejo falta e, na medida em que falta, a felicidade
necessariamente perdida. o que eu chamo de as armadilhas da
esperana - sendo a esperana a prpria falta (voltarei ao assunto) no
tempo e na ignorncia. S esperamos o que no temos. Tentem um pouco,
s para ver, ter esperana de estarem sentados! No vo conseguir,
simplesmente porque esto sentados. S esperamos o que no temos, e por
isso mesmo somos tanto menos felizes quando mais esperamos ser felizes.
Estamos constantemente separados da felicidade pela prpria esperana
que a busca. A partir do momento em que esperamos a felicidade ("Como
eu seria feliz se..."), no podemos escapar da decepo: seja porque a
esperana no satisfeita (sofrimento, frustrao), seja porque ela o
(tdio ou, mais uma vez, frustrao: como s podemos desejar o que falta,
desejamos imediatamente outra coisa e por isso no somos felizes...). o
que Woody Allen resume numa frmula: "Como eu seria feliz se fosse feliz".
impossvel portanto que ele o seja algum dia, j que est constantemente
esperando vir a s-lo. tambm o que Pascal, num nvel de genialidade no
mnimo comparvel, resume a seu modo nos Pensamentos. Trata-se de um
fragmento de umas vinte linhas, consagrado ao tempo. Pascal explica que
jamais vivemos para o presente: vivemos um pouco para o passado, explica
ele, e principalmente muito, muito, para o futuro. O fragmento termina da
seguinte maneira: "Assim, nunca vivemos, esperamos viver; e, dispondo-
nos sempre a ser felizes, inevitvel que nunca o sejamos."25

Que fazer? Como escapar desse ciclo da frustrao e do tdio, da esperana


e da decepo? H vrias estratgias possveis. Em primeiro lugar, o
esquecimento, a diverso, como diz Pascal. Pensemos rpido em outra
coisa! Faamos como todo o mundo: finjamos ser felizes, finjamos no nos
entediar, finjamos no morrer... No vou me deter nisso. uma estratgia
no-filosfica, pois, em filosofia, trata-se justamente de no fingir.

Segunda estratgia possvel: o que chamarei de fuga para a frente, de


esperanas em esperanas. Mais ou menos como esses jogadores da loto,
que todas as semanas se consolam de terem perdido com a esperana de
que ganharo na semana seguinte... Se isso os ajuda a viver, no sou eu
quem vai critic-los. Mas, aqui tambm, vocs ho de convir que isso no
filosofia, e muito menos sabedoria.

A terceira estratgia prolonga a precedente, mas mudando de nvel. J no


uma fuga para a frente, de esperanas em esperanas, mas antes um
salto, como diria Camus, numa esperana absoluta, religiosa, que no
25
Pensamentos, 47-172. Ver tambm a oitava Lettre aux Roannez [Carta aos
roannenses], de dezembro de 1656 (p. 270 da ed. Lafuma, Seuil, col. "L'Intgrale",
1963): "O mundo est to inquieto que quase nunca pensamos no presente e no
instante em que vivemos; mas no que viveremos. De sorte que estamos sempre no
estado de viver no futuro, e nunca de viver agora. Ou ainda o fragmento 148-425
dos Pensamentos: Esperamos que nossa espera no sofra uma decepo nesta
ocasio como na outra; e, assim, como o presente nunca nos satisfaz, a experincia
nos logra, e de infelicidade em infelicidade nos leva at a morte, que sua
culminncia eterna.
suscetvel, acredita-se, de ser decepcionada (j que, se no h vida depois
da morte, no haver mais ningum para perceb-lo). No fundo, a
estratgia de Pascal. O mesmo Pascal que explica to bem que, "dispondo-
nos sempre a ser felizes, inevitvel que nunca o sejamos", o que
escreve em outro fragmento dos Pensamentos: "S h bem nesta vida na
esperana de outra vida."26 E o salto religioso: esperar a felicidade para
depois da morte. Ou, em termos teolgicos: passar da esperana (como
paixo) esperana (como virtude teologal: porque ela tem Deus mesmo
por objeto). Essa estratgia tem suas cartas de nobreza filosfica... Mas
preciso, alm do mais, ter f, e vocs sabem que no a tenho. Ou estar
disposto a apostar a vida, como diria Pascal, e a isso eu me recuso: o
pensamento deve se submeter ao mais verdadeiro, ou ao mais verossmil, e
no ao mais vantajoso.

Portanto tive de tentar inventar, ou reinventar, outra estratgia. No mais o


esquecimento ou a diverso, no mais a fuga para a frente de esperanas
em esperanas, no mais o salto numa esperana absoluta, mas, ao
contrrio, uma tentativa de nos libertar desse ciclo da esperana e da
decepo, da angstia e do tdio, uma tentativa - j que toda esperana
sempre decepcionada - de nos libertar da prpria esperana.

o que me leva a meu segundo ponto...

II - Crtica da esperana, ou a felicidade em ato

No o caso de, em to pouco tempo, fazer aqui histria da filosofia, nem


de penetrar de fato no pensamento de cada um dos autores que acabo de
evocar. Permitam-me, para ser rpido, tom-los juntos, em bloco, e de uma
forma um tanto brusca, como se faz necessrio. Parece-me que, apesar de
toda a admirao que tenho por eles, Plato, Pascal, Schopenhauer ou
Sartre foram um pouco a mo, como dizemos familiarmente... No somos
infelizes a esse ponto. Que sejamos menos felizes do que os outros
imaginam ou que finjamos s-lo, evidente; mas, apesar de tudo, no to
infelizes quanto deveramos ser, se Plato, Pascal, Schopenhauer ou Sartre
tivessem razo, parece-me, em todo caso nem sempre. E que entre a
felicidade esperada ("Como eu seria feliz se...") e a felicidade, em outras
palavras, entre a esperana e a decepo, entre o sofrimento e o tdio, h
uma ou duas pequenas coisas que Plato, Pascal, Schopenhauer ou Sartre
esquecem, ou cuja importncia eles subestimam gravemente. Essas duas
pequenas coisas so o prazer e a alegria.

Ora, quando h prazer? Quando h alegria? H prazer, h alegria, quando


desejamos o que temos, o que fazemos, o que : h prazer, h alegria

26
Pensamentos, 427-194. Ver tambm o clebre argumento da aposta, no
fragmento 418-233.
quando desejamos o que no falta! Dizendo de outra maneira: h prazer, h
alegria todas as vezes que Plato est errado 27. O que ainda no uma
refutao do platonismo - o que nos prova que o prazer ou a alegria tm
razo? -, mas constitui, apesar de tudo, uma motivao forte para no
sermos platnicos ou para resistirmos a Plato.

Alguns exemplos...

Voc est passeando no campo, faz calor, voc est com sede. Voc no
pensa "Como eu seria feliz se pudesse tomar uma cerveja bem gelada",
voc no tolo a esse ponto, mas sim "Que prazer seria tomar uma cerveja
bem gelada!" Numa curva da estrada, voc d com uma pousada, onde lhe
servem uma cerveja geladinha. Voc comea a tom-la... E a sombra de
Schopenhauer, sarcstica, murmura no seu ouvido: "Pois , eu sei, no
passa disso... A mesma cerveja to desejvel, enquanto lhe faltava, j o
est entediando..." E voc lhe responde: "Nada disso, imbecil! Como bom
tomar uma cerveja bem gelada quando a gente tem sede!"

Voc est fazendo amor com o homem ou a mulher que voc ama, ou que
voc deseja, e a sombra de Schopenhauer, que segura a vela, murmura,
sarcstica, em seu ouvido:

" - Pois , eu sei, sempre a mesma coisa: no passa disso... Voc pensava
'Como gostaria de possu-la, como seria feliz se a possusse!' Sim, enquanto
ela lhe faltava, enquanto ele lhe faltava. Mas, agora que voc a tem, ela no
lhe falta mais, e voc j comea a se entediar...

- Que nada, imbecil! o contrrio: como bom fazer amor quando se tem
vontade, com a pessoa que se deseja, tanto mais quando ela no nos falta,
quando est aqui, quando se entrega, maravilhosamente presente,
maravilhosamente oferecida, maravilhosamente disponvel!"

Sinceramente, se s pudssemos desejar o que nos falta, aquele ou aquela


que no est presente, nossa vida sexual - em particular a nossa, senhores -
seria ainda mais complicada do que ...

E como eu poderia ter prazer em falar a vocs, como vocs talvez possam
ter em me ouvir, se s pudssemos desejar o que nos falta? Para falar a
vocs, eu tenho de desejar cada palavra que pronuncio, e no, como
responderia provavelmente Plato, a palavra que pronunciarei daqui a
pouco - tentem falar desejando a palavra que vo pronunciar daqui a pouco
e me contem o que aconteceu... Se tenho prazer em falar com vocs
porque desejo falar com vocs e porque isso no me falta de modo nenhum,
j que exatamente o que estou fazendo, aqui e agora!

27
Pelo menos o Plato do Banquete, aquele para o qual s podemos desejar "o que
no nem atual nem presente", em outras palavras o que falta. Sem reabilitar
totalmente o prazer, Plato lhe atribuir porm um lugar (distinguindo "prazeres
puros" e "impuros") na vida feliz: ver especialmente o Filebo e a Repblica
(principalmente livros IV e IX).
Poderia multiplicar os exemplos. O prazer do passeio estar onde
desejamos estar, dar os passos que estamos dando, desejar d-los, e no
desejar estar alhures ou efetuar outros passos, os que daremos mais tarde
ou ali adiante... O prazer da viagem, do mesmo modo e como dizia
Baudelaire, partir por partir. Triste viajante o que s espera a felicidade na
chegada!

Qual o erro comum - apesar de tudo o que os separa - de Plato, Pascal,


Schopenhauer ou Sartre? O erro deles o seguinte: eles confundiram o
desejo com a esperana. Dou como prova que, no Banquete, quando
Scrates diz que s desejamos o que no temos, o que no , o que nos
falta, ele imagina que um dos seus interlocutores lhe objeta mais ou menos
o seguinte: "Mas que nada! Eu, por exemplo, estou gozando de boa sade e
desejo a sade. Portanto eu desejo o que no me falta." Scrates, com a
sutileza de esprito que conhecemos, logo encontra a resposta: Voc goza
de boa sade, claro, e deseja a sade; mas no a mesma sade que voc
tem e que voc deseja. Voc est gozando de boa sade agora, e isso voc
no pode desejar, j que a tem; o que voc deseja a sade para amanh,
para mais tarde, a boa sade por vir, e esta voc no possui: por isso voc a
deseja!28 confundir o desejo com a esperana. Ora, so duas coisas
diferentes, ligadas, claro, mas diferentes. Mostrei-lhes h pouco que vocs
no podem esperar sentar-se e me ouvir, nem eu esperar falar a vocs, j
que estou falando. Mas, se vocs no podem esperar sentar-se, vocs
podem desejar, e alis todos vocs desejam. Vocs talvez pensem: "Ele est
exagerando! O que ele sabe dos meus desejos?" Sei que vocs esto
sentados, coisa a que ningum os obriga. Portanto se sentaram
voluntariamente, porque desejam estar sentados. Portanto desejam o que
no lhes falta. De modo que somos vrias centenas aqui a refutar Plato em
ato - j que ele diz que s desejamos o que nos falta e que somos vrias
centenas, nesta sala, a desejar ficar sentados, o que evidentemente no nos
falta.

Alguns de vocs talvez achem que gostariam de se levantar e ir embora,


que no lhes falta vontade para tal, mas que nos "Lundis Philo" isso no
coisa que se faa: somos gente educada, ouvimos o conferencista at o
fim... Eu responderia que os motivos que vocs tm de ficar sentados
problema seu. Seja por educao, de fato, seja por cansao, por gosto da
comodidade ou por causa do interesse apaixonado que tm por minhas
palavras, isso no me diz respeito. Tudo o que constato que vocs
permanecem voluntariamente sentados, que ningum os obriga a estar
sentados; em outras palavras, que vocs ficam sentados porque desejam
(seno j estariam de p ou se levantando) e que, portanto, desejam o que
no lhes falta. E, se tenho tanto prazer assim em falar a vocs, pela
mesma razo: desejo o que fao, aqui e agora, fao o que desejo!

Isso vale para qualquer ao. Ai do corredor que s deseja as passadas por
vir, no as que ele d, do militante que s deseja a vitria, no o combate,
28
Ver Le banquet, 200 b-e.
do amante que s deseja o orgasmo, no o amor! Mas, se assim fosse, por
que e como ele correria? militaria? faria amor? Todo ato necessita de uma
causa prxima, eficiente e no final, e o desejo, como notava Aristteles,
a nica fora motriz29. por isso que podemos ser felizes, por isso que s
vezes o somos: porque fazemos o que desejamos, porque desejamos o que
fazemos!

o que chamo de felicidade em ato, que outra coisa no seno o prprio


ato como felicidade: desejar o que temos, o que fazemos, o que - o que
no falta. Em outras palavras, gozar e regozijar-se. Mas essa felicidade em
ato ao mesmo tempo uma felicidade desesperada, pelo menos em certo
sentido: uma felicidade que no espera nada.

De fato, o que a esperana? um desejo: no podemos esperar o que no


desejamos. Toda esperana um desejo; mas nem todo desejo uma
esperana. O desejo o gnero prximo, como diria Aristteles, do qual a
esperana uma espcie. Resta encontrar a ou as diferenas especficas,
isto , a ou as caractersticas que viro especificar a esperana no campo
mais geral do desejo. Vou lhes propor trs caractersticas da esperana, trs
diferenas especficas. Colocadas uma em seguida da outra, elas
constituiro uma definio da esperana.

Primeira caracterstica. O que a esperana? Muitos respondero que um


desejo referente ao futuro. Foi o que pensei por muito tempo, e que muitas
vezes verdade. Mas no o caso de toda esperana nem, como veremos,
s da esperana; portanto esta no pode servir de caracterstica
definicional. A primeira caracterstica que reterei outra: uma esperana
um desejo referente ao que no temos, ou ao que no , em outras
palavras, um desejo a que falta seu objeto. o desejo segundo Plato. E
de fato o motivo pelo qual, na maioria das vezes, a esperana se refere ao
futuro: porque o futuro nunca est aqui, porque do futuro, por definio, no
temos o gozo efetivo. por isso que esperamos: esperar desejar sem
gozar.

Segunda caracterstica. Eu dizia que a esperana se refere na maioria das


vezes ao futuro... Na maioria das vezes, sim, mas nem sempre. Podemos
tambm esperar algo que no est por vir: a soluo pode se referir ao
presente, ou at, paradoxalmente, ao passado. Eu tomaria um exemplo
religioso. Quantos esperam que Deus exista (o que pertence ao presente) e
29
Ver De anima, II, 3, 414 b 1-5, e sobretudo III, 10, 433 a 20 b 30 (trad.
Fr. Tricot, Vrin, 1982, PP. 81 e 204-7). Claro, ser necessrio reler esse texto
de um ponto de vista no-finalista (e, portanto, nessa medida, no-
aristotlico), por exemplo do ponto de vista de Spinoza (ver especialmente
tica, IV, Prefcio: O que chamamos de causa final nada mais alis que o
apetite humano na medida em que considerado como o princpio ou a
causa primitiva de uma coisa, [...] e esse apetite na realidade uma causa
eficiente).
que Cristo tenha ressuscitado (o que pertence ao passado)? Mas isso nos
levaria longe demais. Tomemos um exemplo mais simples. Imagine que seu
melhor amigo more em Nova York. Ele escreveu uma carta, que voc
recebeu h quinze dias, na qual contava que no estava passando bem, que
estava meio preocupado, que ia consultar um mdico... A carta no era
propriamente alarmante... Voc deixa passar uns oito dias, depois manda-
lhe uma carta: "Espero que voc esteja melhor." No "que voc melhore".
Ele escreveu h duas semanas; entrementes, deve ter ido ao mdico,
tomado remdios, deve estar curado ou se curando... Voc escreve: "Espero
que voc esteja melhor." uma esperana, e se refere ao presente.

Seu amigo responde que foi de fato ao mdico, mas que no melhorou, que
o prprio mdico est preocupado, que ele diagnosticou um problema
cardaco grave: "Vou ser operado amanh", escreve seu amigo, "uma
operao de peito aberto..." Preocupadssimo agora, voc responde
imediatamente, por fax ou e-mail. Mas passaram-se dois dias para a carta
dele chegar de Nova York. Ele dizia: "Vou ser operado amanh." Quando
voc recebe a carta, ele tinha sido operado na vspera. Voc escreve:
"Espero que a operao tenha corrido bem." uma esperana, e se refere
ao passado.

No estou jogando com as palavras. Imagine que se trate de fato do seu


melhor amigo, ou do seu filho, da sua filha, no s uma esperana como
a esperana mais forte que voc tem nesse momento. "Tomara que a
operao tenha corrido bem!", voc se diz. "Como eu ficarei feliz se a
operao tiver corrido bem!"

No seu filho, no sua filha, nem mesmo seu melhor amigo. A operao
correu mal. Ele morreu. Voc escreve viva: "Espero que ele no tenha
sofrido." uma esperana, e se refere ao passado.

Essas pequenas experincias de pensamento me interessam, porque elas


me permitem formular a seguinte pergunta: como que no podemos
esperar sentar (o que pertence ao presente), se podemos esperar que nosso
amigo esteja melhor (o que tambm pertence ao presente)? Como que
no podemos esperar ter entrado neste anfiteatro (o que pertence ao
passado), se podemos esperar que a operao tenha sido um sucesso (o
que tambm pertence ao passado)? Por que h esperana num caso e no
no outro, se a orientao temporal a mesma? A resposta simples: que
sabemos perfeitamente que estamos sentados e que entramos nesta sala,
ao passo que no sabemos se nosso amigo vai melhor ou se a operao foi
um sucesso. Num caso, h saber, conhecimento, e nenhuma esperana
possvel; no outro, h ignorncia, e a esperana, a partir do momento em
que h desejo, praticamente inevitvel. Donde minha segunda
caracterstica da esperana: uma esperana um desejo que ignora se foi
ou ser satisfeito. Eu dizia: esperar desejar sem gozar. Posso acrescentar:
esperar desejar sem saber.
por isso que, mais uma vez, a esperana se refere na maioria das vezes
ao futuro: porque o futuro, na maioria das vezes, desconhecido. Se for
conhecido, j no ser objeto de uma esperana. Lembrem-se do eclipse
deste vero. Oito dias antes, vocs podiam esperar v-lo em boas condies
(se temessem que as nuvens os impedissem de v-lo), mas no - a no ser
que voc seja completamente nulo em matria de astronomia - esperar que
o eclipse ocorresse. S se espera o que se ignora: quando se sabe, j no h
por que esperar.

Mesma coisa, claro, no que concerne ao passado. Uma vez que voc sabe
do resultado da operao por que seu amigo passou e que esse resultado
positivo ou negativo, para voc ele cessa de ser objeto de esperana. Voc
s pode esperar outra coisa, que voc no sabe (por exemplo, que ele no
tenha uma recada, se a operao foi bem-sucedida, ou que no tenha
sofrido, se ela fracassou e ele morreu...). A esperana e o conhecimento
nunca se encontram, em todo caso nunca tm o mesmo objeto: nunca
esperamos o que sabemos; nunca conhecemos o que esperamos.

Portanto nem toda esperana se refere necessariamente ao futuro. Tambm


podemos esperar o passado ou o presente, contanto que o ignoremos. H
mais, porm: todo desejo referente ao futuro nem sempre tambm uma
esperana. Vou provar isso tambm com um exemplo. Imaginem a cara de
nosso amigo Didier Prigois, que organiza esses "Lundis Philo", se, quando
falei com ele ao telefone, h trs dias (ele ligou para mim para conferir se
tudo ia bem, se eu no havia esquecido este compromisso, para marcarmos
a hora do encontro, etc), imaginem a cara dele se eu tivesse respondido:
"Espero ir!" Ele teria dito: "Epa, no me assuste! Que histria essa de
esperar? Vai vir muita gente, a classe j est lotada: contamos com voc!"
Vocs podem imaginar que eu no respondi "espero ir", mas sim: "estarei
l". E no entanto eu desejava vir. E no entanto isto se situava no futuro, j
que ele ligou para mim trs dias atrs. Por que no era uma esperana?
Porque vir falar a vocs dependia de mim. Claro, eu poderia morrer
entrementes, quebrar a perna, poderia haver uma guerra atmica... Assim
sendo, eu teria podido esperar, se tivesse tido tempo ou tal preocupao,
que nada disso tudo acontecesse. Mas vir a Nantes, no havendo
impedimento de fora maior, s dependia de mim: no era objeto de uma
esperana, mas de uma vontade.

Ningum espera aquilo de que se sabe capaz. Isso diz muito sobre a
esperana. Se algum nesta sala puder nos dizer, em esprito e em verdade,
"Espero me levantar daqui a pouco", que est muito doente de corpo ou
de cabea. No que algum de ns tenha a inteno de ficar definitivamente
sentado... Mas levantar daqui a pouco para ns um projeto, uma inteno,
uma previso, mas com toda certeza no uma esperana. Por qu? Porque
sabemos muito bem que somos capazes de faz-lo. Em compensao,
podemos esperar que no soframos um acidente ao voltar para casa,
porque isso no depende de ns. isso que distingue a esperana da
vontade: uma esperana um desejo cuja satisfao no depende de ns,
como diziam os esticos - diferentemente da vontade, a qual, ao contrrio,
um desejo cuja satisfao depende de ns.

Se algum lhe disser "Quero que faa um dia bonito amanh", voc poder
responder: "Voc, pode dizer 'quero', mas a verdade que voc espera,
porque no depende de voc." E ao colegial que diz "Quero passar no
exame de bacharelado": "Tem razo de fazer tudo para passar; mas voc
pode ficar doente ou pegar um corretor louco na sua prova... A verdade
que voc espera passar no exame!" "Muito bem", responde o colegial, "eu
espero me preparar seriamente." "No, porque desta vez depende apenas
de voc: no se trata mais de esperar, trata-se de querer!"

S esperamos o que somos incapazes de fazer, o que no depende de ns.


Quando podemos fazer, no cabe mais esperar, trata-se de querer. a
terceira caracterstica: a esperana um desejo cuja satisfao no
depende de ns. Eu dizia: esperar desejar sem gozar; esperar desejar
sem saber. Posso acrescentar: esperar desejar sem poder.

Postas uma em seguida da outra, essas trs caractersticas da esperana


resultam numa definio. O que a esperana? um desejo que se refere
ao que no temos (uma falta), que ignoramos se foi ou ser satisfeito, enfim
cuja satisfao no depende de ns: esperar desejar sem gozar, sem
saber, sem poder.

Vocs podem compreender por que Spinoza via na esperana "uma falta de
conhecimento" (esperar desejar sem saber) e como que "uma impotncia
da alma" (esperar desejar sem poder), por que ele dizia que "quanto mais
nos esforamos para viver sob a conduta da razo, mais nos esforamos
para nos tornar menos dependentes da esperana" 30... Ou por que os
esticos consideravam a esperana uma paixo, e no uma virtude; uma
fraqueza, e no uma fora. Se o sbio s deseja o que depende dele (suas
volies) ou o que ele conhece (o real), por que precisa esperar?

o esprito do estoicismo. o esprito de Spinoza. o esprito de Epicuro 31.


O prazer, o conhecimento e a ao no tm a ver com a esperana, e at,
relativamente realidade deles, a excluem.

Por que o prazer? Porque eu dizia: esperar desejar sem gozar. O contrrio
de desejar sem gozar, na medida em que haja desejo (mas se estamos
vivos h desejo), desejar gozando, desejar aquilo de que gozamos - na
sexualidade, na arte, no passeio, na amizade, na gastronomia, no esporte,
no trabalho, etc. , portanto, o prprio prazer.

Por que o conhecimento? Porque eu dizia: esperar desejar sem saber. O


contrrio de desejar sem saber desejar o que se sabe. E portanto o prprio
30
tica, IV, esclio da prop. 47.
31
Mesmo se Epicuro deixa certo espao para a esperana (o que ele chama de
"esperana fundada", que eu preferiria chamar de confiana): ver a esse respeito o
que eu escrevia em Viver, pp. 260-73.
conhecimento, pelo menos para quem o deseja, para aquele que ama a
verdade, e tanto mais quanto ela no falta. O sbio, nesse sentido, um
"conhecedor", como dizemos em matria de vinhos ou de culinria. O
"conhecedor" no apenas aquele que conhece, mas tambm aquele que
aprecia. O sbio um conhecedor da vida: ele sabe conhec-la e apreci-la!

Por que a ao? Porque eu dizia: esperar desejar sem poder. O contrrio
de desejar sem poder desejar o que podemos, logo o que fazemos. A
nica maneira de poder efetivamente querer; e a nica maneira
verdadeira de querer fazer. Tentem querer esticar o brao sem o esticar
de fato... Pode ser que alguns de vocs retenham o brao e pensem: "Est
vendo, no posso; eu quero esticar o brao e no consigo!" No. Voc quer
se impedir, com a mo esquerda, de esticar o brao direito, e exatamente
o que voc est fazendo. Em outras palavras, e a imensa lio estica,
sempre queremos o que fazemos, sempre fazemos o que queremos - nem
sempre o que desejamos ou o que esperamos, longe disso, mas sempre o
que queremos. Mais uma vez, a diferena entre a esperana (desejar o
que no depende de ns) e a vontade (desejar o que depende de ns).
Donde a bela frmula de Sneca, que escreve em substncia a seu amigo
Luclio (cito de memria): "Quando voc desaprender de esperar, eu o
ensinarei a querer." Em outras palavras, a agir, j que querer e fazer so
uma s e mesma coisa.

Considerem por exemplo a poltica. muito bonito esperar a justia, a paz,


a liberdade, em todo caso no condenvel. Mas no suficiente: falta agir
por elas, o que j no uma esperana, mas uma vontade. a diferena
que havia, durante a Ocupao, entre os resistentes, que queriam a derrota
do nazismo, e os milhes de boas almas que se contentavam com esper-
la... melhor do que ter sido colaboracionista ( melhor no fazer nada do
que fazer o mal); mas, se todos os democratas tivessem se contentado com
esperar, o nazismo teria vencido a guerra. No a esperana que faz os
heris: a coragem e a vontade.

Plato, Pascal, Schopenhauer esto portanto errados, ou pelo menos nem


sempre tm razo.

Se verdade que desejamos principalmente o que no temos e, portanto,


se verdade que nossos desejos na maioria das vezes so esperanas,
tambm podemos desejar o que gozamos (isso se chama prazer, e todos
sabem que h uma alegria do prazer); podemos desejar o que sabemos
(isso se chama conhecer, e todos sabem que h uma alegria do
conhecimento, pelo menos para quem ama a verdade); podemos desejar o
que fazemos (isso se chama agir, e todos sabem que h uma alegria da
ao).

Se verdade que somos tanto menos felizes quanto mais esperamos s-lo,
tambm verdade que esperamos tanto menos s-lo quanto mais j o
somos. O contrrio de esperar no temer, como se acredita comumente.
Aqui tambm Spinoza tem razo: "No h esperana sem temor, nem temor
sem esperana."32 Voc espera passar no exame? Ento que voc tem
medo de ser reprovado. Voc tem medo de ser reprovado? Ento voc
espera passar. Voc tem medo de ficar doente? Ento voc espera
continuar com boa sade. Voc espera continuar com boa sade? Ento
voc tem medo de ficar doente... A esperana e o temor no so dois
contrrios, mas antes as duas faces da mesma moeda: nunca temos uma
sem a outra. O contrrio de esperar no temer; o contrrio de esperar
saber, poder e gozar.

tambm o que chamamos de felicidade, que s existe no presente (no


mais a felicidade perdida, mas a felicidade em ato).

tambm o que chamamos amor, que s se refere ao real.

a encruzilhada. O desejo a prpria essncia do homem; mas h trs


maneiras principais de desejar, trs ocorrncias principais do desejo: o
amor, a vontade, a esperana.

Que diferena h entre a esperana e a vontade? Em ambos os casos h


desejo. Mas, como vimos, a esperana um desejo que se refere ao que
no depende de ns; a vontade, um desejo que se refere ao que depende
de ns.

Que diferena h entre a esperana e o amor? Em ambos os casos, h


desejo. Mas a esperana um desejo que se refere ao irreal; o amor, um
desejo que se refere ao real. Poder-se-ia objetar que, quando a criana
espera seu brinquedo, este bem real... Sim, na loja, atrs da vitrine. Mas o
que a criana espera no o brinquedo na loja: o brinquedo em casa, a
posse do brinquedo, e isso no , isso irreal. S esperamos o que no ;
s gostamos do que .

III - A felicidade desesperadamente: uma sabedoria do desespero, da


felicidade e do amor

O que sabemos que a felicidade desesperadora. Freud escreve em


algum lugar, retomando uma frmula de Goethe acho, que no h nada
mais difcil a suportar do que uma sucesso ininterrupta de trs lindos
dias... Talvez para todos os que s sabem viver de esperana: trs lindos
dias que se seguem difcil porque no deixam mais grande coisa a
esperar... o estresse do normalien, no ano que segue o exame de ingresso
no magistrio. O estudo demorado, difcil, o estudante se dizia anos a fio:
"Como serei feliz no dia em que tudo isso tiver acabado, quando eu passar
no exame!" E de repente voc professor e lhe oferecem mais um ano na
cole Normale, para voc aproveitar a vida ou comear uma tese... O que
32
tica, III, esclio da prop. 50 e explicao das definies 12 e 13 das
afeies.
mais esperar ou o que de melhor esperar? Nada. o momento mais fcil da
vida, o mais feliz, ou que deveria s-lo... Mas a realidade bem diferente:
o momento em que o normalien fica deprimido e se pergunta se j no
tempo de filosofar de verdade... Alguns deles, em todo caso. H outros que
j passam a esperar um cargo de mestre de conferncias, ou que se
preparam para o concurso da cole Nationale d'Administration... Cada um
tem as diverses que merece.

Ento, o que sabemos que a felicidade desesperante; o que tento pensar


que o desespero pode ser alegre: que a felicidade seja desesperada e o
desespero, feliz! Isso quer dizer que o desespero, no sentido em que eu o
tomo, no o extremo da infelicidade ou o acabrunhamento depressivo do
suicida. antes o contrrio: emprego a palavra num sentido literal, quase
etimolgico, para designar o grau zero da esperana, a pura e simples
ausncia de esperana. Tambm poderamos cham-lo de inesperana...
Mas no gosto muito de neologismos e, alm do mais, o termo inesperana
daria a falsa impresso da facilidade, como se nos tornssemos sbios de
um dia para o outro, como se bastasse decidir, como se pudssemos nos
instalar na sabedoria como quem se instala numa poltrona... A palavra
desespero, em sua dureza, em sua luz escura, exprime a dificuldade do
caminho. Ela supe um trabalho, no sentido em que Freud fala de trabalho
do luto, e no fundo o mesmo trabalho. A esperana primeira; portanto
necessrio perd-la, o que quase sempre doloroso. Eu gosto, na palavra
desespero, que se oua um pouco essa dor, esse trabalho, essa dificuldade.
Um esforo, dizia Spinoza, para nos tornar menos dependentes da
esperana... Portanto o desespero, no sentido em que emprego a palavra,
no a tristeza, menos ainda o niilismo, a renncia ou a resignao: antes
o que eu chamaria de um gaio desespero, um pouco no mesmo sentido em
que Nietzsche falava do gaio saber. Seria o desespero do sbio: seria a
sabedoria do desespero.

Por qu? Porque o sbio (o sbio que no sou, bom esclarecer, e que sem
dvida ningum aqui pretende ser; mas, como diziam os esticos, se voc
quer avanar, precisa saber aonde vai; digamos que a sabedoria a meta
que fixamos para ns, como uma idia reguladora, para tentar avanar...) ,
o sbio, dizia eu, no tem mais nada a esperar/aguardar, nem a esperar/ter
esperana. Por ser plenamente feliz, no lhe falta nada. E, porque no lhe
falta nada, plenamente feliz.

Eu evocava a frmula de Spinoza, na tica: "No h esperana sem temor,


nem temor sem esperana." Foi assim, para mim, que tudo comeou, quero
dizer todos esses livros, todo esse trabalho, todo esse caminho... Foi pouco
depois do exame para o magistrio, um ou dois anos talvez: certa manh eu
me levanto com essa frase de Spinoza na cabea... Eu a conhecia muito
bem, eu a tinha citado ou comentado com freqncia, mas sem apreender
todo o seu alcance. E a, de repente, ao acordar, esta evidncia: se no h
esperana sem temor nem temor sem esperana, deve-se concluir que o
sbio, de acordo com Spinoza, no espera nada. A sabedoria a
serenidade, a ausncia de temor... J que no h esperana sem temor, se o
sbio no tem temor que no tem esperana. Ento o sbio, para Spinoza,
desesperado?. A idia me pareceu ao mesmo tempo inquietante e bela.
Abri de novo a tica... E descobri primeiro, claro, que no a palavra que
Spinoza utiliza. Desperatio33, na tica (31), antes o que eu chamaria de
decepo ou abatimento. Estamos desesperados, explica Spinoza, quando
passamos do temor (sempre mesclado de dvida e de esperana) certeza
de que o que temamos se produziu ou vai necessariamente se produzir; em
outras palavras, quando j no h motivo de duvidar nem, portanto, de
esperar. No nesse sentido, todos entenderam, que emprego a palavra
"desespero". No portanto uma palavra que tomo emprestada de Spinoza,
mas certa idia, mas certo caminho. Que caminho? O da desiluso, da
lucidez, do conhecimento, o caminho que deve "nos tornar menos
dependentes da esperana e nos libertar do temor" 34. Que idia? A de
batitude: a felicidade de quem no tem mais nada a esperar. Porque est
perdido? No, porque no tem mais nada a perder, porque est salvo, salvo
aqui e agora. Nesta vida. Neste mundo. Porque a verdade lhe basta e o
sacia. o que significava o ttulo do meu primeiro livro: Tratado do
desespero e da beatitude... Eu queria mostrar que o desespero e a
beatitude no so dois contrrios, entre os quais seria preciso escolher, mas
antes, aqui tambm, como as duas faces de uma mesma moeda, ou como
dois pontos de vista - sub specie temporis, sub specie aeternitatis: do ponto
de vista do tempo, do ponto de vista da eternidade - relativos a uma mesma
existncia, que a do sbio, que seria a nossa, se soubssemos viv-la e
pens-la em verdade.

Acontece que, alguns anos depois da publicao desse meu primeiro livro,
folheando Chamfort dei com uma idia que eu acreditava ter inventado: "A
esperana no passa de um charlato que nos engana sem cessar; e, para
mim, a felicidade s comeou quando eu a perdi." Isso eu sabia
perfeitamente no ter inventado. Mas Chamfort prossegue: "Eu colocaria de
bom grado na porta do paraso o verso que Dante colocou na do inferno:
Abandonai toda esperana, vs que entrais!"35

Eu escrevera a mesma coisa, quase palavra por palavra, no Tratado do


desespero e da beatitude. O que eu queria dizer? O que queria dizer
Chamfort? Que colocar essa frase na porta do inferno intil. Como querer
que os danados no tenham esperana? Eles sofrem demais! Eles esperam

33
tica, III, segundo esclio da prop. 18 e def. 15 das afeies. Ver tambm
Court trait, II, cap. IX, 3, assim como o que eu escrevia no Tratado do
desespero e da beatitude, p. 34].
34
32. tica, IV, esclio da prop. 47.
35
Maximes, penses, caracteres et anedoctes, II, 93, pp. 71-2 da ed. J.
Dagen, G.-F., 1968. A frase de Dante tirada da Divina comdia, claro
{Inferno, III, 9). Eu a mudei de lugar da mesma maneira no Tratado do
desespero e da beatitude, p. 26].
necessariamente alguma coisa, que aquilo pare, talvez um sobressalto de
misericrdia divina, ou simplesmente que acabem se acostumando e
sofrendo um pouco menos... No inferno, praticamente impossvel no
esperar. Ao contrrio, o bem-aventurado, em seu paraso, que no pode
esperar mais nada - pois tem tudo. Santo Agostinho e So Toms
escreveram isso explicitamente: no Reino, j no haver esperana, pois
no haver mais nada a esperar; j no haver f, pois conheceremos Deus;
no haver mais que a verdade e o amor. Do ponto de vista do ateu que
sou, s falta acrescentar que no Reino (o inferno e o paraso: a unidade dos
dois!) j estamos: ele aqui e agora. Trata-se de habitar esse universo que
o nosso, ou antes, que nos contm, em que nada para acreditar, j que
tudo para conhecer, em que nada para esperar, j que tudo para fazer
ou amar.

Eu poderia multiplicar as citaes e as referncias. Estava terminando o


segundo volume do meu tratado quando, folheando um livro de Mircea
Eliade, dei com uma citao do Samkhya Sutra, que por sua vez citava o
Mahabharata, o livro imemorial da espiritualidade indiana: "S feliz quem
perdeu toda esperana; porque a esperana a maior tortura, que h, e o
desespero, a maior felicidade. "36 Eu estava terminando um livro que se
chamava Tratado do desespero e da beatitude, no qual, minha moda
laboriosa, a de um intelectual ocidental, eu procurava expressar mais ou
menos - em cerca de seiscentas pginas essa idia de que o
Mahabharata, em trs linhas, me dava o resumo exato! Foi uma grande
emoo e uma grande alegria. Sempre disse a meus alunos: se vocs
acham que tm uma idia que nunca ningum teve, de temer que se trata
de uma tolice. Inversamente, encontrar uma das suas idias num bom autor
do passado sempre tranqilizador.

Desde a publicao desse primeiro livro, amigos e leitores tiveram a


gentileza de me mandar, ao acaso das suas leituras, certas referncias que
coincidiam com minhas idias. Foi assim que descobri Svami Prajnanpad 37,
Etty Hillesum38, Melanie Klein ("quando o desespero est no auge, o amor
desponta...")39, ou simplesmente colecionei certo nmero de citaes. Esta
por exemplo do filsofo georgiano Merab Mamardachvili: "Vivi minha vida
36
Samkhya-Sutra, IV, 11 (a segunda parte da frase uma citao do
Mahabharata), citado por Mircea Eliade, Le Yoga, Payot, 1972, cap. I ("Les
doctrines yoga"), reed. 1983, p. 40. Ver a esse respeito o que eu escrevia
em Viver, pp. 356-7].
37
Eu me expliquei sobre ele no pequeno livro que lhe consagrei: De Vautre
ct du dsespoir (Introduction lapense de Svami Prajnanpad), Editions
Accarias-L'Originel, Paris, 1997.
38
Etty Hillesum, Une vie bouleverse, dirio, trad. fr., Seuil, 1985. Ver
tambm o que eu dizia a seu respeito em De Lautre ct du dsespoir, pp.
107-12.
39
M. Klein, Essais de psychanalyse, p. 328 (trad. fr., Payot, 1982, p. 359).
toda sem esperana. Se ultrapassamos o limite do desespero, abre-se ento
diante de ns uma plancie serena, diria at jubilosa." Ou esta outra, que
meu amigo Michel Piquemal acaba de me mandar por fax, tirada de um
autor que no entanto conheo bem - trata-se de Jules Renard, em seu Dirio
-, mas de que no me lembrava (encontrei a passagem no meu exemplar:
est sublinhada em vermelho, com um ponto de exclamao na margem...):
"Nada desejo do passado. J no conto com o futuro. O presente me basta.
Sou um homem feliz porque renunciei felicidade." 40 Renunciar
felicidade? a nica maneira de viver: parando de esperar!

Em suma, a ideia central do meu tratado era de que o desespero e a


beatitude podem e devem andar juntos - de que s teremos felicidade
proporo do desespero que formos capazes de suportar, de habitar, de
atravessar. Esse desespero no o cmulo da tristeza, no o desespero
do suicida (se ele se suicida que espera morrer), antes o gaio desespero
de quem no tem nada mais a esperar porque tem tudo, porque o presente
lhe basta ou o sacia. o desespero no sentido em que Gide dizia
lindamente: "Eu gostaria de morrer totalmente desesperado." Isso no
significava que ele quisesse morrer na tristeza, mas que queria morrer num
estado em que no houvesse mais nada a esperar, que seria a nica
maneira, de fato, de morrer feliz.

Como esperar desejar sem saber, sem poder, sem gozar, o sbio no
espera nada. No que ele saiba tudo (ningum sabe tudo), nem que possa
tudo (ele no Deus), nem mesmo que ele seja s prazer (o sbio, como
qualquer um, pode ter uma dor de dente), mas porque ele cessou de
desejar outra coisa alm do que sabe, ou do que pode, ou do que goza. Ele
no deseja mais que o real, de que faz parte, e esse desejo, sempre
satisfeito - j que o real, por definio, nunca falta: o real nunca est
ausente -, esse desejo pois, sempre satisfeito, ento uma alegria plena,
que no carece de nada. o que se chama felicidade. tambm o que se
chama amor.

De fato o que o amor? Eu evocava, ao comear, a definio de Plato,


segundo a qual o amor desejo e o desejo falta. Terminemos com a
definio de Spinoza. Este ltimo concordaria com Plato para dizer que o
amor desejo; mas com certeza no para dizer que o desejo falta. Para
Spinoza, o desejo no falta, o desejo potncia: potncia de existir,
potncia de agir, potncia de gozar e de se regozijar 41. Potncia, pois, por
exemplo no sentido em que se fala de potncia sexual, mas no apenas.
Sexualmente, com certeza no a mesma coisa ser frustrado e ser potente.
Mas tampouco a mesma coisa ter falta de comida (passar fome) e ter a
potncia de gozar o que se come (comer com apetite). No fundo, ser
platnico reduzir o apetite (a potncia de gozar o que fazemos) fome (
falta do que no temos): s ter vontade de comer quando estamos com

40
Jules Renard, Journal, 9 de abril de 1895 (ditions 10-18, 1984, t. l,p. 265).
41
Ver tica, III, prop. 6 a 13, com as demonstraes e os esclios.
fome, ou mesmo, no limite, quando a comida no est presente, s ter
vontade de fazer amor quando nos faz falta, ou mesmo, no limite, quando
estamos sozinhos... Uma filosofia para tempos de penria, se quiserem...
Mas em tempo de penria sem dvida h coisa melhor a fazer do que
filosofia. O desejo, de acordo com Spinoza, seria antes essa fora em ns
que nos permite comer com apetite, agir com apetite, amar com apetite 42.
Isso no impede que o sbio tenha fome, s vezes ou com freqncia; mas
dobra seu prazer, quando ele come. A fome uma falta, um sofrimento,
uma fraqueza, uma desgraa; o apetite, uma potncia e uma felicidade. Foi
o que perderam o anorxico, o ruim de cama, o deprimido, aquele que no
sabe desfrutar o que come, o que faz, o que . No a falta que lhe falta;
a potncia de gozar o que no lhe falta.

O amor desejo, mas o desejo no falta. O desejo potncia: potncia de


gozar o gozo em potencial!

Quanto ao amor, tambm no falta (j que desejo e j que o desejo


potncia): o amor alegria. uma definio que encontramos no livro III da
tica: O amor uma alegria que a idia da sua causa acompanha 43. uma
definio de filsofo, abstrata como convm, mas tentemos compreend-la.
O que isso quer dizer? O seguinte, que j encontrvamos em Aristteles:
"Amar regozijar-se"44 ou, mais exatamente (j que necessria a idia de
uma causa), regozijar-se com. Um exemplo? Imagine que algum lhe diga
esta noite, daqui a pouco: "Fico contente com a idia de que voc existe."
Ou ento: "H uma grande alegria em mim; e a causa da minha alegria a
idia de que voc existe." Ou ainda, mais simplesmente: "Quando penso
que voc existe, fico contente..." Voc vai considerar isso uma declarao
de amor, e evidentemente com razo. Mas ter tambm muita sorte.
Primeiro porque uma declarao spinozista de amor, o que no acontece

42
Sobre a noo de apetite em Spinoza, ver tica, III, esclio da prop. 9. O
apetite o contato humano (o esforo de todo homem para perseverar em
seu ser) na medida em que "se relaciona ao mesmo tempo alma e ao
corpo", pelo que no " nada mais que a essncia mesma do homem" ("no
h diferena alguma entre o apetite e o desejo, salvo que o desejo
geralmente se refere aos homens, na medida em que tm conscincia de
seus apetites").
43
Ver tica, III, esclio da prop. 13, e definio 6 das afeies. Mantenho
aqui o enunciado dessa definio tal como ela me veio boca, enunciado
que no exatamente idntico ao de Spinoza. Terei a oportunidade de me
explicar a respeito no debate que segue esta conferncia.
44
Aristteles, thique Eudme, VII, 2, 1237 a 37-40 (trad. fr. V Dcarie,
Vrin-Presses de L'Universit de Montreal, Paris-Montral, 1984, p. 162).
Sobre esse pensamento do amor, que s posso esboar aqui, ver meu Petit
trait des grandes vertues, PUF, 1955, cap. 18, pp. 291-385 [trad. bras.,
Pequeno tratado das grandes virtudes, So Paulo, Martins Fontes, 1995, pp.
241-311].
todos os dias (muita gente morreu sem ter entendido isso; aproveite!).
Depois, e principalmente, porque uma declarao de amor que no lhe
pede nada. E isso simplesmente excepcional. Vocs iro objetar: "Mas,
quando algum diz 'Eu te amo', tambm no est pedindo nada..." Est sim.
E no apenas que o outro responda "eu tambm". Ou antes, tudo depende
de que tipo de amor se declara. Se o amor que voc declara falta (como
em Plato, mas a questo no ser platnico ou no em termos de
doutrina, a questo estar ou no em Plato; eu nunca fui platnico, mas
vivo com freqncia em Plato, como todo o mundo: toda vez que amamos
o que falta, estamos em Plato), quando voc diz "Eu te amo", isso significa
"Voc me falta" e portanto "Eu te quero" ("Te quiero", como dizem os
espanhis). Ento , sim, pedir alguma coisa, at mesmo pedir tudo, j
que pedir algum, j que pedir a prpria pessoa! "Eu te amo: quero que
voc seja minha." Ao passo que dizer "Estou contente com a idia de que
voc existe" no pedir absolutamente nada: manifestar uma alegria, em
outras palavras um amor, que, claro, pode ser acompanhado de um
desejo de unio ou de posse, mas que no poderia ser reduzido a ele 45.
Tudo depende do tipo de amor de que se d prova, por que tipo de objeto. E
a que residem, explica Spinoza, "toda a nossa felicidade e toda a nossa
misria"46.

Imaginem, senhoras (pois nesse sentido que a coisa costuma acontecer,


mas se as senhoras quiserem inverter os papis no sou eu que vou me
opor), imaginem que um homem aborde as senhoras na rua, esta noite ou
amanh, dizendo: "Senhora, senhorita, estou feliz com a idia de que voc
existe!" Como no se pode excluir que ele tenha tirado essa idia desta
minha conferncia, eu preciso lhes dar alguns elementos de resposta, com
os quais faro o que quiserem... O que poderiam lhe responder? Isto, por
exemplo:

"- Caro senhor, agrada-me muito saber disso. Est feliz com a idia de que
existo; ora, como est vendo, eu existo mesmo, logo vai tudo bem. Boa
noite!"

Ele sem dvida vai tentar ret-la:

"- Espere, no v embora: quero que voc seja minha!

- Ah, agora, meu caro senhor, a coisa muda. Releia Spinoza: 'O amor
uma alegria que a idia da sua causa acompanha.' Concorda?

- Sim...

45
Ver tica, III, explicao da definio 6 das afeies.
46
44. Trait de la reforme de Ventendement, 3 (ed. fr. Appuhn, G.-F., p.
183) ou 9 (ed. Caillois, Pliade, p. 161). Ver tambm Court trait, II, 5 (trad.
fr. Appuhn, t. 1, pp. 99-102). Em Spinoza, nota Pierre-Franois Moreau, "s
vivemos pelo amor" (Spinoza, Lexprience et Vternit, PUF, 1994, p. 177).
- Nesse caso, o que que o deixa contente? Ser que o que o deixa
contente a idia de que existo, como entendi primeiro? Nesse caso,
concedo-lhe que voc me ama, alegro-me e lhe dou boa-noite. Ou ser que
o que o deixa feliz a idia de que eu lhe pertena, como temo ter
compreendido agora? Nesse caso, o que voc ama no sou eu, a posse de
mim, o que significa, caro senhor, que voc s ama a voc mesmo. E isso
no me interessa nem um pouco!"

Vocs sem dvida o deixaro desnorteado. Ele vai gaguejar, engasgar,


replicar por exemplo:

"- No sei... Estou apaixonado, ora bolas!

- exatamente o que estou tentando lhe explicar! Voc est apaixonado,


voc est em Plato, voc s deseja o que no tem: eu lhe falto, voc quer
me possuir. Mas imagine que eu satisfaa suas investidas... De tanto ser
sua, de estar presente todas as noites, todas as manhs, necessariamente
vou lhe faltar cada vez menos, por fim menos que outra ou menos que a
solido. Vivemos o bastante, voc e eu, para saber como isso acaba... Quer
mesmo que recomecemos essa histria, mais uma vez? A mim, no
interessa mais... A no ser... A no ser que voc seja capaz de amar de
outro modo, de ser spinozista, s vezes pelo menos, ou de viver um pouco
em Spinoza, quero dizer, amar o que no lhe falta, regozijar-se com o que .
Nesse caso, poderia me interessar. Pense nisso. Aqui tem o meu telefone."

No h amor feliz, nem felicidade sem amor. No h amor feliz, enquanto


falta ao amor seu objeto. No h felicidade sem amor, enquanto a felicidade
se regozija.

H uma coisa que a falta no explica, que o platonismo no explica: que


existam casais felizes s vezes, que haja um amor que no seja de falta
mas de alegria, que no seja de frustrao, mas de prazer, que no seja de
tdio mas de carinho, que no seja de iluso mas de verdade, de
intimidade, de confiana, de desejo, de sensualidade, de gratido, de
humor, de felicidade... "Eu te amo", eles se dizem: "sou to feliz por voc
existir, feliz por voc me amar, feliz por compartilhar sua cama, sua
felicidade, sua vida." Todo casal feliz uma recusa do platonismo. Para
mim, um motivo a mais para gostar dos casais, quando so felizes, e
desconfiar do platonismo.

Mas o amor vai alm do casal, alm at da famlia. "A amizade conduz sua
ronda ao redor do mundo", escrevia Epicuro, exortando-nos a despertar
para a vida feliz47. No h sabedoria que no seja de alegria; no h alegria
que no seja de amar. o esprito do spinozismo, mas tambm de toda
sabedoria verdadeira. Mesmo em Plato ou Scrates, a fortiori em
Aristteles ou Epicuro, os momentos de sabedoria esto desse lado. Do lado
da alegria, do lado do amor. Regozijar-se com o que , em vez de se

47
Sentena vaticana 52.
entristecer (ou s se regozijar de forma inconstante) com o que no .
Amar, em vez de esperar ou temer.

A beatitude, para retomar a expresso de Spinoza, esse amor inesperado


e verdadeiro - eterno, portanto: a verdade sempre o - ao real que eu
conheo. E o amor verdadeiro ao verdadeiro.

Concluindo, lembrarei simplesmente que o contrrio de esperar no


temer, mas saber, poder e regozijar-se. Numa palavra, ou antes em trs, o
contrrio de esperar conhecer, agir e amar. a nica felicidade que no
nos escapa. No o desejo do que no temos ou do que no (a falta, a
esperana, a nostalgia), mas o conhecimento do que , a vontade do que
podemos, enfim o amor do que acontece e que, portanto, j nem
precisamos possuir. No mais a falta mas a potncia, no mais a esperana
mas a confiana e a coragem, no mais a nostalgia mas a fidelidade e a
gratido48.

S esperamos o que no depende de ns; s queremos o que depende de


ns. S esperamos o que no ; s amamos o que . Trata-se de operar,
portanto, uma converso do desejo: quando, espontaneamente, como a
criana antes do Natal, s sabemos desejar o que nos falta, o que no
depende de ns, trata-se de aprender a desejar o que depende de ns (isto
, aprender a querer e a agir), trata-se de aprender a desejar o que (isto
, a amar), em vez de desejar sempre o que no (esperar ou lamentar).

No que, saindo desta conferncia, vocs devam se impedir de esperar! De


jeito nenhum! Vocs no podem amputar vivos sua esperana. Por qu?
Porque sempre que h desejo e ignorncia, desejo e impotncia, desejo e
falta, h inevitavelmente esperana. Sempre que desejamos o que no
sabemos, o que no depende de ns, o que no temos, a esperana est
presente, sempre. No se trata de se impedir de esperar: trata-se de
aprender a pensar, a querer e a amar! "O sbio sbio", escrevia Alain,
"no por menos loucura mas por mais sabedoria." No tentem amputar a
sua parte de loucura, de esperana, portanto de angstia e de temor.
Aprendam ao contrrio a desenvolver sua parte de sabedoria, de potncia,
como diria Spinoza, em outras palavras, de conhecimento, ao e amor.
No se impeam de esperar: aprendam a pensar, aprendam a querer um
pouco mais e a amar um pouco melhor.

Eu diria de bom grado: a sabedoria no existe. S h sbios, e eles so


todos diferentes, e nenhum deles cr na sabedoria. A sabedoria apenas
um ideal, e nenhum ideal existe. apenas uma palavra, e nenhuma palavra
contm o real. Se vocs sarem daqui dizendo-se "Como eu seria feliz se
fosse sbio!", que terei fracassado. No faam da sabedoria um novo
objeto de esperana, mais um, o que equivaleria a esperar absurdamente o
desespero. Se voc quer ir em frente, diziam os esticos, deve saber aonde
48
Sobre essas diferentes noes, que aqui s posso designar de passagem,
ver Viver, pp. 260-73], assim como os captulos 2, 5, 10 e 18 do Pequeno
tratado das grandes virtudes.
vai. Sim. Mas o importante ir em frente. A sabedoria apenas um
horizonte, que nunca alcanaremos absolutamente, e que no entanto nos
contm: temos nossos momentos de sabedoria, como temos nossos
momentos de loucura. A felicidade no um absoluto, um processo, um
movimento, um equilbrio, s que instvel (somos mais ou menos felizes),
uma vitria, s que frgil, sempre a ser defendida, sempre a ser continuada
ou recomeada. No sonhemos a sabedoria; paremos, ao contrrio, de
sonhar nossa vida!

No se trata de se impedir de esperar, nem de esperar o desespero. Trata-


se, na ordem terica, de crer um pouco menos e de conhecer um pouco
mais; na ordem prtica, poltica ou tica, trata-se de esperar um pouco
menos e de agir um pouco mais; enfim, na ordem afetiva ou espiritual,
trata-se de esperar um pouco menos e amar um pouco mais.

Agradeo sua ateno.

Perguntas a Andr Comte-Sponville

(Para facilitar a leitura do debate, as diferentes intervenes foram


designadas por letras do alfabeto.)
A - H um fator, o do tempo, que mereceria, a meu ver, um
desenvolvimento suplementar. Por qu? Podemos temer que o amor que
voc props seja passivo ou imvel. A sabedoria, o budismo, por exemplo,
consiste na contemplao pura e no retiro que permitiriam a felicidade. Mas
nossa concepo ocidental supe sempre a criao de alguma coisa.
Portanto, os fatores do tempo e da criao podem contribuir com algo para
essa felicidade?

No se deve caricaturar o budismo. Muitas vezes v-se nele a apologia da


imobilidade, do retiro, da passividade, da inao, para no dizer da
preguia. Quem pode acreditar um s instante que as imensas civilizaes
que ele irrigou foram baseadas na passividade, na imobilidade ou na
inao?

Quanto ao tempo, no era meu tema. Mas minha idia de que o tempo -
e apenas - o presente. Em Ltre-temps49, eu me baseio nas anlises de
Santo Agostinho para tirar concluses que vo no sentido oposto das dele.
Nas Confisses, por exemplo, Santo Agostinho explica que o tempo, numa
primeira aproximao, a sucesso do passado, do presente e do futuro.
Mas o passado no , observa Santo Agostinho, uma vez que j no ; o
futuro no , uma vez que ainda no . Logo, s resta o presente... Mas, se
o presente permanecesse presente, no seria o tempo: seria a eternidade.
"De modo que o que nos autoriza a afirmar que o tempo existe o fato de
que ele tende a no mais existir", conclui Santo Agostinho 50. Eu digo, ao
contrrio, que, se o presente permanece presente, o tempo e a eternidade
so uma s e mesma coisa: c estamos. Poder-se-ia objetar que o incio da
nossa conferncia agora passado... Sim; mas, quando comecei esta
conferncia, o presente era presente; ele continuava a s-lo quando
terminei minha conferncia; e continua sendo agora, enquanto respondo s
perguntas de vocs. O presente permanece presente, de modo que a nica
coisa que nos autoriza a afirmar que o tempo , que ele no cessa de se
manter. o que Spinoza chama de durao: no a soma de um passado e
de um futuro, que s tm uma existncia imaginria, mas a continuao
indefinida de uma existncia51, em outras palavras a perdurao do
presente. Ns compartilhamos duas horas de presente: compartilhamos
duas horas de eternidade. J estamos no Reino, j salvos. por isso que no
h nada mais absurdo do que esperar a eternidade - pois j estamos nela.

Portanto o tempo o presente. Mas no confundamos presente com


imobilidade! Mostrem-me um movimento que vocs fariam no passado, um

49
PUF, 1999 [trad. bras., O ser-tempo, So Paulo, Martins Fontes, 2000].
50
Confessions, XI, 14 (trad. fr. J. Trabucco, G.-F., 1964, p. 264).
51
tica, II, definio 5. Ver tambm O ser-tempo, pp. 59 s.
movimento que fariam no futuro... Tentem erguer o dedinho no futuro. No
conseguiro: s podemos nos mexer no presente! Longe de o presente nos
fadar imobilidade, digo, ao contrrio, que s h movimento no presente,
porque o presente o nico lugar do real.

Quer isso dizer que devamos renunciar ao futuro? Claro que no! Como
poderamos estar aqui, ns todos, se no tivssemos previsto estar? Esta
conferncia est programada h vrios meses; est marcada em nossas
agendas h vrias semanas. Para muitos de ns, foi preciso se organizar de
antemo, telefonar a amigos, reservar lugares, arranjar algum para tomar
conta dos filhos... Era um projeto, em outras palavras, um pensamento
voluntrio orientado para o futuro. A sabedoria no o no future dos punks
ou dos idiotas! No se trata de viver amarrado " estaca do instante", como
escreve lindamente Nietzsche sobre o animal na segunda das
Consideraes intempestivas. A cabra amarrada estaca do instante no
um ideal de sabedoria! Trata-se de viver em tudo o que nos dado, isto ,
no presente. Tentem viver um s segundo de passado: no podem! Vocs
poderiam me falar da madalena de Proust, da memria, das
reminiscncias... Mas a madalena presente, a memria e a reminiscncia
so presente. sempre no presente que nos lembramos. Se vocs disserem
"eu me lembrava" no passado, que vocs esqueceram e j no se
lembram. Do mesmo modo, se vocs disserem "eu esperarei, eu projetarei,
eu programarei...", no futuro, que vocs no esperam, que vocs no
projetam, que vocs no programam (ou que s programam, aqui e agora,
sua inteno de programar mais tarde!). A esperana, o projeto, o programa
s existem no presente.

Somente o presente nos dado. Mas nesse presente podemos viver certa
relao com o passado, uma relao presente com o que j no presente:
a memria. Nesse presente, podemos viver uma relao atual com o futuro:
o que se chama, conforme os casos, esperana, vontade, projeto,
programa, inteno... A a coisa fica mais interessante. Eu dizia: esperar
desejar sem gozar, sem saber, sem poder... Longe de querer dizer com isso
que se deva amputar toda relao com o futuro, concluo ao contrrio que
preciso que nossa relao com o futuro seja uma relao de gozo, de saber
e de poder.

Uma relao de saber. H coisas referentes ao futuro que podemos


conhecer. Dois dias atrs eu sabia que estaria aqui hoje; hoje sei, ao menos
em parte, o que farei amanh ou depois de amanh... No que depende de
ns, h projetos, programas, intenes. No que no depende, pode haver
previses racionais. A meteorologia no uma esperana. Se algum diz
"vai chover amanh", no quer dizer que espera que chova. Ao contrrio, se
algum diz que espera que faa sol domingo que vem, isso no quer dizer
que sabe que vai fazer sol. O otimismo no faz as vezes de competncia
meteorolgica! Todo o mundo pode esperar que o desemprego diminua,
que a economia v se recuperar, que a bolsa v subir, etc; mas isso no faz
as vezes de previso econmica. Portanto podemos ter com o futuro, no
total mas parcialmente, uma relao de conhecimento. Em astronomia, em
matria de eclipse, o conhecimento quase total: possvel prever um
eclipse com vrios sculos de antecedncia.

Logo, conhecer o futuro, pelo menos em parte, no totalmente impossvel.


Mas e poder o futuro? Responderei que toda ao supe uma potncia
orientada para o futuro. Para que nossa reunio se realizasse, foi necessrio
que as pessoas trabalhassem para tal. Era uma relao com o futuro. Pois
faz trs meses que elas preparam esta reunio... Mas uma relao com o
futuro enquanto o futuro dependia delas, no presente. Em vez de se
contentarem com esperar que todo o mundo fizesse filosofia, elas quiseram
preparar alguma coisa, organizar esses encontros das segundas-feiras:
uma relao ativa com o futuro, um projeto, uma vontade, um programa,
no uma esperana.

No que concerne poltica, ainda mais claro. Governar prever. Militar


imaginar. No basta esperar a justia, dizia eu h pouco: o que importa o
que fazemos por ela, e para tanto precisamos de programas, projetos,
contraprojetos, imaginao, criatividade... E tambm por esse motivo que
necessitamos dos partidos polticos: para preparar - ao mesmo tempo juntos
e uns contra os outros - o futuro que queremos para ns e para nossos
filhos.

Enfim, no que concerne ao futuro, podemos ter uma relao de gozo


antecipado. Quem no gosta de sonhar antecipadamente com as frias?
Quem no gosta de pensar antecipadamente num encontro amoroso ou
ertico? Eu me lembro de um cartaz publicitrio de alguns anos atrs que,
para gabar os mritos de no sei mais que produto, mostrava um homem
subindo uma escada... A legenda dizia simplesmente: "O produto X como
o amor; to bom antes quanto depois." verdade que subir a escada at
a mulher ou o homem que amamos e com quem vamos fazer amor j um
prazer. um gozo antecipado do futuro. Pelo menos quando a confiana
existe. Porque quem sobe dizendo com seus botes "Espero ter uma
ereo" j vai com o prazer comprometido. Esperar ter uma ereo no
uma ereo. Ter uma ereo no uma esperana. Todo homem que viveu
um pouco conheceu as duas situaes: subir a escada esperando ter a
ereo (logo temendo no ter...) ou subir feliz, confiante, como que j
gozando, fantasmaticamente, o prazer anunciado. Em ambos os casos h
uma relao com o futuro. Mas num caso uma relao de esperana ou de
impotncia, cabe dizer, enquanto no outro uma relao de potncia, em
outras palavras de confiana ou de alegria.

No se trata de viver no instante: trata-se de viver no presente, no temos


opo, mas num presente que dura, que inclui uma relao presente com o
passado (a memria, a fidelidade, a gratido) e uma relao presente com o
futuro (o projeto, o programa, a previso, a confiana, os fantasmas, a
imaginao, a utopia, se quiserem, contanto que no se tomem os sonhos
por realidade). A sabedoria no nem amnsia nem abulia.
Parar de esperar, ou esperar menos, no parar de lembrar nem renunciar
a imaginar e querer!

B - Agradeo-lhe pela clareza da sua conferncia que reaviva o gosto de


filosofar - o que no era tanto o caso lendo Heidegger. Eu queria abordar a
relao entre o sofrimento e a filosofia, porque creio que uma coisa e outra
so muito ligadas. O sofrimento num servio de cancerologia no exclui a
filosofia, muito pelo contrrio! Ser uma lacuna da nossa filosofia ocidental
no dar espao para esse aspecto ?

por sofrermos que filosofamos; por sermos cheios de angstias, de medos,


de tristezas, de esperanas insatisfeitas, etc. "Tudo sofrimento": a
primeira verdade do budismo, e por isso que necessitamos filosofar. Eu
nunca disse que nos servios de cancerologia, na misria ou na guerra no
se devia filosofar. Eu disse que, em face do horror - o cncer, a guerra, a
misria... -, a urgncia no era filosofar. Num servio de cancerologia, ou
diante da barbrie, diante da guerra, da misria, preciso primeiro cuidar
das pessoas, no sucumbir, resistir, combater, etc. Mas o fato de que haja
coisas mais urgentes que a Filosofia, nesta ou naquela situao, no
significa que no se deva filosofar. Diante do cncer, prefiro ter um bom
mdico a um bom filsofo. Diante da barbrie, prefiro ter um bom fuzil a
uma boa filosofia. Mas o bom fuzil no me impede de ter uma boa filosofia,
nem seria capaz de fazer as vezes dela!

C - Apesar dos pesares, no h mais alegria na esperana do que no


desespero ?

No sentido usual da palavra desespero, sem dvida. No sentido em que a


emprego, no o que a minha experincia diz. Primeiro porque as alegrias
da esperana so sempre inconstantes (porque mescladas de temor) e
quase sempre falsas (porque incapazes, mesmo que se realizassem, de nos
proporcionar a felicidade que parecem anunciar). Mas tambm porque a
esperana muitas vezes dolorosa, de tanto ser atravessada pelo medo
que a suscita. Lembro-me dos momentos mais infelizes que vivi: eram
momentos em que eu estava morrendo de medo e, portanto, entregue de
ps e mos atados esperana e ao temor. No momento em que o filho
est gravemente doente, como no esperar que ele fique bom? A esperana
desse pai muito mais forte do que a dos pais cujo filho est bem de sade
e que se dizem simplesmente "tomara que continue assim", e depois
pensam em outra coisa. Este no: s pensa nisso. "Tomara que fique bom,
tomara que viva, tomara que no tenha seqelas!" Sua esperana mais
forte, sua angstia mais forte, e a infelicidade o oprime... A fora de uma
esperana no proporcional sua probabilidade. antes o inverso que
verdade. Esperamos ganhar na loto muito mais do que esperamos que o sol
nasa amanh. E um pai espera que seu filho sobreviva, quando ele est
gravemente enfermo, com muito mais fora do que quando ele est bem de
sade.

Logo, meus momentos mais infelizes foram todos, indissociavelmente, de


angstia e de esperana: eu estava doente do futuro! Mesmo num luto, o
mais cruel que essa ausncia atroz vai durar, durar...

Quanto ao oposto, lembro-me dos momentos mais felizes que vivi: eram
momentos to perfeitos ou to simples que no deixavam nada a esperar,
nem mesmo sua continuao. Alis, quando nos dizemos "tomara que dure
bastante", temos medo de que acabe logo, e a felicidade j no tem a
transparncia que tinha no instante anterior, quando nos contentvamos
com o presente...

Todos tm sua experincia disso. A esperana, para mim, teve sempre um


sabor de angstia. A felicidade, sempre um sabor de desespero. disso que
gosto em Haydn ou Mozart. "O belo o que desespera", dizia Paul Valry. A
felicidade tambm.

D preciso amar, claro, mas amar quem ? Todo o mundo ? Voc disse
que a filosofia do sculo XX ignorou a felicidade; mas por que voc no
budista ?

Espero no ter dito (vejam s: um bom exemplo de esperana referente


ao passado...), espero no ter dito " preciso amar!" Porque amar no um
dever, no decorre de um mandamento. O amor um sentimento, e num
sentimento no se manda! por isso que a frase "ame" vazia de sentido,
como Kant nota52, e a frase " preciso amar" o seria igualmente.

Tento refletir sobre o que a felicidade. Minha idia que o verdadeiro


contedo da felicidade a alegria. No creiam numa felicidade permanente,
contnua, fixa, perptua... Ela no passa de um sonho. A verdade que h
momentos de alegria: podemos chamar de felicidade todo espao de tempo
52
Ver especialmente Mtaphysique des Moeurs, II, Doctrine de la vertu,
introduo, XII, c (trad. fr. Philonenko, Vrin, 1968, pp. 73-4). Ver tambm
Critique de la raison pratique, "Des mobiles de la raison pure pratique", trad.
fr. F. Picavet, PUF, 1971, pp. 86-7.
em que a alegria parece imediatamente possvel. No todo espao de
tempo em que somos felizes, porque mesmo quando somos felizes h
momentos de cansao, de tristeza, de inquietude; mas toda durao em que
temos a sensao de que a alegria pode aparecer de um momento para o
outro. Inversamente, a infelicidade quando a alegria parece
imediatamente impossvel, quando nos dizemos que s poderamos ser
felizes se certa coisa mudasse na ordem do mundo: se meu filho no
estivesse doente, se minha mulher no houvesse morrido, se eu no
estivesse desempregado, etc. Estamos separados da felicidade por um "se".

Logo, o verdadeiro contedo da felicidade a alegria, pelo menos a alegria


possvel. Ora, toda alegria tem uma causa: toda alegria amor. Quando nos
regozijamos com, isso que se chama amor. No necessariamente a paixo
amorosa, no a falta, no o amor que toma conta, que quer possuir,
guardar, mas o amor que se regozija e compartilha. Os gregos no o
chamavam de eros mas de philia. Os gregos mais tardios - na realidade,
judeus que falavam grego para se fazerem compreender - chamavam isso
de agap, que os latinos traduziro por caritas e ns por charit [caridade] :
amar no quem nos falta, mas quem no nos falta, quem nunca falta (o
prximo). A verdadeira objeo que se poderia me fazer, ou que se poderia
fazer a Spinoza, seria encontrar uma alegria sem amor. Mas como isso seria
possvel? Um autor do sculo XX, pelo qual tenho muita admirao, escreve
que a melancolia se caracteriza, entre outras coisas, pela "perda da
capacidade de amar". No Spinoza, nem Buda, nem Aristteles, nem
Epicuro: Sigmund Freud53. Amar regozijar-se; no mais poder amar cair
numa "depresso profundamente dolorosa, numa suspenso do interesse
pelo mundo, na inibio de toda atividade e na diminuio do sentimento de
auto-estima..."54 Portanto no que seja necessrio amar, como se o amor
fosse um haver moral, mas, quanto mais amamos, mais somos alegres (j
que o amor uma alegria) e felizes (mais a alegria parece possvel). Mais
uma vez, s h sabedoria verdadeira no amor e pelo amor.

Amar quem? Evidentemente, num primeiro movimento, as pessoas que so


amveis, as que so agradveis, as que nos fazem bem. Comecemos,
mais fcil, por estas: nossos amigos, nossos filhos, o homem ou a mulher
que desejamos, que nos faz bem... Se voc conseguir amar todos eles, j
no nada mal. Mas, evidentemente, quanto mais alegria houver, melhor:
quanto mais amor houver, melhor! por isso que, em todas as escolas de
sabedoria, est assinalada pelo menos a direo de um amor universal.
Estou convencido de que somos incapazes disso: o prximo no nada
amvel, ou no sabemos am-lo. Os mestres nos dizem que necessrio
comear por amar os que so amveis (nossos amigos), mas que a verdade
verdadeira que no porque as pessoas so amveis que temos de am-

53
Em "Deuil et mlancolie" [Luto e melancolia], Mta-psychologie, trad. fr. J.
Laplanche eJ.-B. Pontalis, Ides-Gallimard, 1976, pp. 148-9.
54
Ibid.
las; ao contrrio, porque voc as ama que elas so, para voc, amveis 55.
onde Jesus e Spinoza esto mais prximos: no o valor do objeto amado
que governa ou justifica o amor; o amor que d valor a seu objeto. No
por sermos infinitamente amveis que Deus, no cristianismo, nos ama
infinitamente; porque Deus nos ama que somos amveis.

Vocs sabem que no creio em Deus... Mas isso no me impede de fazer a


seguinte experincia de pensamento: imaginar que ele existe e
compreender por que ou como ele poderia nos amar... Mas h experincias
mais simples, mais reais. Por que voc ama seus filhos to mais que os
filhos dos outros? Porque eles so mais amveis? No. Ao contrrio,
porque voc os ama mais que, para voc, eles so mais amveis que os
outros. O amor cria o valor, muito mais do que depende do valor. Cumpre
dizer tambm que, na medida em que s amamos alguns indivduos (nossos
filhos, nossos melhores amigos, s vezes nossa mulher ou nosso marido...),
morremos de medo: porque temos medo de perd-los! Mortais e amantes
de mortais. O dia em que voc amar qualquer um, isto , o prximo, voc se
ver livre da angstia, porque estar livre de si mesmo. Eu, que sou um
ansioso, estou bem situado para saber a que ponto estamos longe disso;
mas claramente o caminho. No que seja necessrio amar todo o
mundo, mas que, se houvesse uma felicidade verdadeira, uma felicidade
libertada, destacada de si, da posse e portanto do medo de perder, uma
felicidade sem angstia, sem pertencimento, como diz Bobin, essa
felicidade estaria no campo do amor universal. No apenas o amor aos
homens, s mulheres; mas tambm o amor ao real, a uma paisagem, a um
quadro, a uma msica, o amor a um passarinho que passa no cu, o amor a
tudo o que , a tudo o que no falta. Eu dizia h pouco: tudo presente,
tudo est a... O paradoxo que tudo, para ns, no bastante: passamos
nosso tempo desejando outra coisa que no o que , isto , exatamente
desejando outra coisa que no tudo! Que mais esperar? Sei que no
somos Buda, Jesus Cristo ou Spinoza... No se trata de decretar que vamos
amar os passarinhos, o Universo e o prximo ainda por cima, com a cara
feia, o mau cheiro ou a cretinice que ele tem. Trata-se de avanar um
pouco: de esperar um pouco menos, de agir e de amar um pouco mais.
Partimos de to baixo, uns e outros, que no deveramos ter grande
dificuldade de avanar, pelo menos um pouco.

Enfim, no sou budista e no vejo por que deveria ser. Buda, claro, me
ilumina, e se eu fosse obrigado a escolher uma religio, o budismo sem
dvida aquela de que me sinto menos distante, por toda sorte de razes,
sendo a mais evidente a seguinte: no budismo, no h Deus, o que, para um
ateu, bem mais cmodo, afinal de contas! Mas por que deveria ser
necessrio escolher uma religio? No vou fundar um ashram no Auvergne!
Em compensao, a verdade que essa sabedoria do desespero, que acabo
de evocar, no deixa de recordar certos temas que os que conhecem o
budismo julgaro familiares. Por exemplo esta anedota, que encontramos
nos textos budistas: um dia, algum vai ter com Buda e lhe pergunta:
55
Ver Spinoza, tica, III, esclios das proposies 9 e 39.
"Mestre, como que seus discpulos, que so to pobres, que vemos
sempre mendigar alguns gros de arroz, como que eles so to alegres?"
Buda responde simplesmente: "Eles no lamentam nada do passado, no
esperam nada do futuro, por isso que so to alegres." uma sabedoria
do desespero, e no uma sabedoria da passividade. No a esperana que
leva a agir, a compaixo, o amor e a vontade.

No sou budista. Interesso-me pelas sabedorias orientais como me interesso


pelas sabedorias ocidentais. E, apesar das diferenas doutrinais ou
conceituais, impressiona-me certa convergncia entre essas sabedorias:
trata-se sempre de viver no presente (no no instante, mas no presente),
trata-se de parar de se ludibriar, parar de fingir, parar de esperar, trata-se
de aprender a viver de verdade em vez de esperar viver. Trata-se de
conhecer, de agir, de amar. Essa sabedoria no nem do Oriente nem do
Ocidente, ou antes o Oriente e o Ocidente no passam de dois caminhos
diferentes para levar a ela.

E Voc parte do pressuposto de que o desejo o desejo de um objeto.


Somos infelizes porque no podemos possuir todos os objetos, os
brinquedos, a vista, um trabalho, etc. A soluo que voc prope desejar
o que possvel, o que depende de ns, o que est a nosso alcance. Isso
quer dizer que devemos aceitar o mundo como ele e nos conformar com
ele? Primeira pergunta. Ora, tambm podemos ser infelizes porque vemos
outros sofrerem, o que pode levar a agir. O desejo no tambm uma
busca de sentido ? Segunda pergunta. Voc homenageia Spinoza, mas
trunca a definio dele: voc diz que o amor uma alegria que a idia da
sua causa acompanha. Ora, para Spinoza, na tica III, o amor uma alegria
que a idia de uma causa exterior acompanha, e esse amor no leva
batitude. A causa exterior o que determina algum a desejar alguma
coisa. Mas Spinoza define o amor como compreenso das causas que nos
determinam a agir e como compreenso do mundo. Terceira pergunta: por
que voc no fala disso ?

Voc tem toda razo quanto definio. Eu a citei com bastante freqncia
em sua forma literal: "O amor uma alegria que uma causa exterior
acompanha."56 Ouvindo voc eu me dei conta de que devo ter dito hoje "que
a idia da sua causa acompanha". uma expresso que posso ter utilizado,
como s vezes acontece comigo, para ir mais depressa ao essencial. que,
primeiro, se trata de uma interveno oral, no de um texto redigido, de
uma conferncia e no de um curso de histria da filosofia. Mas sem dvida
h outra coisa. Se costumo tender, oralmente, a suprimir essa referncia a
56
Ver por exemplo Tratado do desespero e da beatitude, p. 91, ou Pequeno
tratado das grandes virtudes, p. 292.
uma causa exterior para deixar espao para o amor a si, ou ao que
Spinoza chama de contentamento consigo, que ele define como "uma
alegria nascida do fato de o homem considerar a si mesmo e sua potncia
de agir"57, em outras palavras, "uma alegria que a idia de uma causa
interior acompanha"58. Como o sbio, que ama tudo, no amaria tambm a
si mesmo? Eis por que s vezes deixo de lado a idia de causa exterior, para
integrar o amor ou o contentamento consigo numa definio geral do amor.
De resto, no estamos aqui para fazer exegese. O que me importa o
debate filosfico. Eu disse que se trata de amar tudo; ora, tudo - o real, o
Universo, a verdade - o que no podemos possuir. a diferena que
evoquei entre o amor que toma conta, que quer possuir, eros, e o amor que
se regozija, compartilha, acolhe, philia. O beb que toma o peito, voc tira o
peito, ele chora, est infeliz. Voc lhe devolve o peito, ele se acalma. H
anos uns e outros buscamos nosso peito. Queramos um "bom objeto",
como dizem os psicanalistas, que pudssemos possuir, que nos saciasse,
que fizesse que nada nos faltasse... Que azar: somos desmamados, essa
histria acabou, ponto final. Est na hora de crescer. Vamos passar a vida
buscando um seio, quando o mundo inteiro est a, dando-se a conhecer e a
amar?

Por fim, e sobretudo, eu nunca disse que necessrio se conformar ao real,


se voc entende por isso que deveramos renunciar a transform-lo!
Primeiro, vindo aqui, uns e outros, j mudamos alguma coisa: o mundo com
essa reunio ou sem essa reunio no a mesma coisa. Creio ter insistido
no fato de que o que faz agir no a esperana, a vontade. Vocs sabem,
fiz muita poltica... Durante os anos em que eu colava cartazes, em que
fazia propaganda de porta em porta, etc, impressionava-me o fato de que
havia gente que me dizia, a cada campanha eleitoral: "Desta vez, espero
que ganhemos!" Mas no faziam nada. Eu que colava os cartazes, fazia
panfletagens, vendia jornais... Os militantes tm uma palavra encantadora
para designar essas pessoas, essas pessoas que tm a mesma esperana
que eles mas que no agem, porque no tm a mesma vontade que eles.
Chamam-nas de simpatizantes. O que um simpatizante? algum que
espera a vitria, como voc, isso no custa nada, mas que renuncia a fazer
o que depende de si para se aproximar dela. Ao passo que um militante
quem age. No a esperana que os diferencia (todos esperam a vitria, a
justia, a paz, a liberdade), mas a vontade, mas a ao. As pessoas que
fazem que as coisas mudem no so as que esperam, mas as que lutam.
No duvido, senhorita, que voc espere a justia; eu tambm. Mas a
verdadeira questo "O que fazemos?" No se trata de no mudar nada,
como voc parece temer, mas ao contrrio de aceitar tudo o que no
depende de ns, e preciso, para mudar tudo o que depende de ns. Como
transformar o real sem aceitar primeiro enxerg-lo tal como , conhec-lo,
compreend-lo? Vocs conhecem a frmula de Spinoza, no Tratado poltico:
57
tica, III, definio 25 das afeies. Ver tambm tica, IV, prop. 52 e
esclio.
58
tica, III, esclio da prop. 30.
"No escarnecer, no chorar, no detestar, mas compreender." 59 O mundo
para pegar ou largar, e ningum pode transform-lo se antes no o pega.

E - Mas voc se situa sempre no "devemos pensar as coisas como elas so"!
No algo que se possa criar...

Minha conferncia tinha por objeto a felicidade, no o estado da sociedade!


A sabedoria no um programa poltico: nunca houve sociedade de sbios,
nunca haver... toda sociedade funciona com base na esperana, na iluso,
na ideologia (no sentido marxista do termo)... por isso que a filosofia no
faz as vezes de poltica, nem a poltica de filosofia. Quanto ao mais, criar,
como voc diz, nunca criar a partir de nada: sempre transformar o que
, e isso s possvel quando antes se compreende a necessidade do que .
Como nos tratar, se no compreendemos que estamos doentes? Como
combater a injustia ou o racismo, se no reconhecemos que eles
existem?60

F - Por que voc no falou do amor a si mesmo? A partir do momento em


que procedemos a nos amar, j podemos apreender melhor o futuro e o
passado, ao mesmo tempo que aceitamos o que acontece atualmente...

No exclu esse procedimento: ao contrrio, evoquei a alegria que a idia


da sua causa acompanha, como acabo de explicar, para no nos encerrar
no amor exclusivo a uma causa exterior. Acho muito importante, de fato,
podermos amar a ns mesmos. Mas, de um lado, no era esse o objeto
desta conferncia; e, de outro, ningum corre o risco de parar de se amar! A
verdade que ns nos amamos mal ( o que se chama de narcisismo).
Precisamos aprender a amar a ns mesmos de outra maneira, disso estou
convencido. O que Spinoza chama de contentamento consigo bem
diferente do narcisismo! Mas, em nossa fraqussima capacidade de amor, se
h um objeto que no esqueceremos de amar , antes de mais nada, ns

59
Tratado poltico, I, 4.
60
Expliquei-me longamente sobre isso no livro escrito com Luc Ferry, La
sagesse des modernes, Robert Laffont, 1998 (ver por exemplo, pp. 249-52 e
559-61) [trad. bras. A sabedoria dos modernos, So Paulo, Martins Fontes,
1999, pp. 240-3 e 545-8].
mesmos: pareceu-me que havia pontos mais importantes a lembrar do que
a necessidade de se amar...

Quanto ao fundo, concordo plenamente em dizer que o sbio amigo de si


mesmo, como dizia Aristteles - e Epicuro concordar com isso. Trata-se de
ser amigo dos amigos e de si mesmo. Esse amor faz parte da sabedoria.
Simplesmente no nos enganemos de amor. H uma frase em Pascal que
costuma ser mal compreendida: "O eu odivel"61. Como os Evangelhos
dizem que se deve amar o prximo como a si mesmo, se o eu odivel,
haveria que odiar o prximo, o que parece muito pouco evanglico... Mas o
eu odivel, em Pascal, apenas na medida em que s sabe amar a si
mesmo: ele odivel porque egosta. Em compensao, Pascal concorda
perfeitamente com que se deva amar a si mesmo 62. Mas seria preciso amar-
se com um amor de caridade, isto , amar a si mesmo como se ama
qualquer um. "Amar um estranho como a si mesmo", escreve Simone Weil,
"implica, em contrapartida, amar a si mesmo como a um estranho"63. O
narcisismo est ao alcance de todos - ningum corre o risco de esquecer de
se amar -, mas a dificuldade amar a si mesmo como a um estranho, isto ,
amar a si mesmo como a qualquer um. Notem que qualquer um
exatamente o que somos... Todo o paradoxo est a: a caridade est muito
alm da nossa capacidade, ela no passa de um ideal e, no entanto,
descreve exatamente a realidade. No se trata de amar a si mesmo como a
ningum (narcisismo) mas como a qualquer um, o que de fato somos
(caridade). Novamente, no acredito muito nisso: essa caridade, para mim,
mais um ideal do que uma experincia. Mas esse ideal nos ilumina ou
indica uma direo: a de um amor universal, de um amor sem fronteiras, de
um amor libertado do ego...

G- D-se a entender um paradoxo entre "a felicidade" e


"desesperadamente". Acho que a felicidade pode acontecer de duas
maneiras. Se virmos o que diz Boris Cyrulnik em sua obra Un merveilleux
malheur, chegaremos ao verdadeiro desespero. O que resta a fazer para
quem no tem mais nada"? A experincia de Bruno Bettelheim em Le coeur
conscient, quando ele est diante do horror, o que se pode fazer? preciso
viver, criar, dar sentido, preciso uma vontade. preciso olhar para nosso
passado como uma coisa que temos, para nosso futuro como uma coisa
possvel e para nosso presente como uma coisa a viver, a suportar. Alm do
mais, h pessoas que, por terem sido amadas, so plenas, disponveis para
61
Pensamentos, 597-455.
62
Ver por exemplo os fragmentos 368-474 e 372-483. Ver tambm meu
artigo "Lamour selon Pascal", na Revue internationale de philosophie, ns
1/1997, pp. 131-60.
63
La pesanteur et La grce, "Amour", ditions 10/18, p. 68.
acolher tudo, e isso lhes d uma alegria de viver que no est no desespero
mas na acolhida de algo que est a, que elas vivem plenamente. Outras
pessoas podem oscilar entre uma coisa e outra, talvez no como
Schopenhauer disse, mas entre essa felicidade verdadeiramente
desesperada e essas felicidades nutridas de uma esperana que vem do
amor a si, do que nos foi atribudo ao nascer.

Concordo bastante com a idia de que h pessoas que podem poupar o


desespero. Talvez haja pessoas que so to capacitadas para a vida que a
batitude, para elas, uma experincia familiar. Talvez. Digamos que no
fao parte destas. Se preciso tanto filosofar, porque eu era mal dotado
para a vida. Dito isso, mesmo no caso dos que foram to amados, como
voc diz, que mantm com a alegria essa relao cotidiana, natural,
espontnea, os que se levantam contentes todas as manhs - sei que
existem e s vezes os invejo -, surge todavia a questo de saber se crem
em Deus ou no. Se no crem, por mais alegres que sejam, no podem
escapar de Pascal: se Deus no existe, h algo de desesperador na condio
humana, j que vamos morrer, j que todos os que amamos vo morrer.
Ento, das duas uma: ou eles so alegres apesar dos pesares, e ento isso
me d razo, pois confirma que a felicidade pode resistir ao desespero; ou a
felicidade deles desmorona, e isso prova que ela se baseava numa
esperana e que, nesse sentido, a meu ver, era muito mais uma falsa
felicidade. Alis verossmil que ambos possam existir, com mltiplos graus
ou flutuaes entre eles.

Portanto h essa dimenso, primeiro biogrfica (eu no era dotado para a


vida), depois filosfica (sou ateu: no creio em Deus, no creio numa vida
depois da morte). Quando Pascal escreve que um ateu lcido no pode
escapar do desespero, acho que verdade. Que fazer ento? Ou
renunciamos felicidade, ou, nesse desespero que o nosso, procuramos o
que podemos viver em termos de felicidade. E encontramos Epicuro,
Montaigne, Spinoza, Buda... O que voc dizia sobre Cyrulnik e Bettelheim
sem dvida verdade. De minha parte, citava essa frmula de Melanie
Klein: "No fundo do desespero, o amor desponta." O que chamo de
desespero, filosoficamente, bem prximo do que Freud, a seu modo e de
outro ponto de vista, chama de trabalho do luto. No , de forma alguma,
um trabalho da tristeza! A meta do luto a alegria. Voc acaba de perder
um ente querido, tem a sensao de que tudo vai por gua abaixo, de que
nunca mais voc vai ser feliz. E eis que ao cabo de trs meses, seis meses,
um ano, voc descobre que a alegria voltou a ser possvel! O trabalho do
luto esse processo psquico, esse trabalho sobre si que faz que a alegria
pelo menos torne a ser possvel. Desesperar, no sentido em que emprego a
palavra, fazer o luto das suas esperanas, fazer o luto de tudo o que no
, para se regozijar do que (o que no quer dizer, mais uma vez, que no
transformamos o que : a ao faz parte do real, a vontade faz parte do
real). Contanto, porm, que no faamos dessa sabedoria mais uma
esperana, que no digamos "como eu seria feliz se fosse sbio", o que
equivale tirada de Woody Allen: "Como eu seria feliz se fosse feliz".

H uma frmula de Spinoza que me deixou perplexo anos a fio. Na tica,


podemos ler que a batitude eterna e, portanto, s se pode dizer que
comea "ficticiamente"64. A beatitude no comea, j que eterna. Mas
ento, dizia eu c comigo, eu que no a tenho, estou frito... Foi outra frase,
histrica e geograficamente bem distante de Spinoza, que me ajudou a sair
dessa dificuldade - uma frase de Nagarjuna, grande pensador e mstico
budista. Vocs sabem que o equivalente da beatitude em Spinoza o que
os budistas chamam de nirvana, a salvao, o despertar. E o contrrio do
nirvana, isto , nossa vida como ela , malsucedida, desperdiada,
malograda (como diz Alain a propsito de George Sand, que ele tanto
admira), em suma, a vida cotidiana em sua durao, em sua finitude, em
seus fracassos, o que eles chamam de samsara, o ciclo do nascimento, do
sofrimento e da morte. Ora, Nagarjuna escreve: "Enquanto voc v uma
diferena entre o nirvana e o samsara, est no samsara." Enquanto voc v
uma diferena entre a salvao e sua vida real, entre a sabedoria e sua vida
como ela , malsucedida, desperdiada, malograda, voc est na sua vida
como ela . A sabedoria no outra vida, em que de repente tudo iria bem
em seu casamento, em seu trabalho, na sociedade, mas outra maneira de
viver esta vida, como ela . No se trata de esperar a sabedoria como outra
vida; trata-se de aprender a amar esta vida como ela - inclusive, insisto,
dando-nos os meios, no que depende de ns, de transform-la. O real para
pegar ou largar, dizia eu. A sabedoria est em peg-lo: o sbio parte ativa
do universo.

Isso me faz pensar (embora neste instante eu no perceba a relao, mas


talvez ela aparea expondo-o...) numa histria oriental, que me fascina faz
tempo. a histria de um monge, taosta ou budista, j no lembro e no
tem importncia, que caminha na montanha... No um sbio, no um
desperto, um liberto vivo, como dizem por l, mas um monge totalmente
comum. Est perturbado, preocupado. Por qu? Porque soube que seu
mestre, o venervel Fulano, que era um sbio, um desperto, um liberto vivo,
que tinha conhecido a iluminao, etc, enfim que seu mestre tinha morrido.
No isso que o perturba; sem ser um sbio, nosso monge sabe muito bem
que um dia temos de morrer. Uma testemunha, que assistiu cena, contou-
lhe que o mestre tinha sido atacado por uns bandidos, que o mataram a
cacetadas. No isso tambm que perturba nosso monge: j que temos de
morrer, pouco importa a causa... No, o que o perturba que a mesma
testemunha, que estava presente, que viu tudo, ouviu tudo, confiou-lhe que,
levando as cacetadas, o sbio, o venervel, havia gritado atrozmente. E isso
nosso monge no pode compreender. Como algum que conheceu a
iluminao, um desperto, um liberto vivo, pode gritar atrozmente por causa
de umas cacetadas impermanentes e vazias? Isso perturba tanto nosso
monge que ele no presta ateno, caminhando, no que acontece atrs
64
tica, V, prop. 33, demonstrao e esclio. Ver tambm, ibid., o esclio da
prop. 36.
dele... Chegam uns bandidos, que o atacam a cacetadas. Sob as cacetadas
nosso monge grita atrozmente. Gritando, ele conheceu a iluminao.

Fico sempre embaraado diante dessa histria. Acho-a to bela e to forte


que gostaria de me deter aqui e evitar qualquer comentrio... Mas
tentemos, apesar dos pesares, ver se h uma relao entre a citao de
Nagarjuna e essa histria. Pode ser que a relao, se que existe, seja a
seguinte: se nosso monge esperava que a sabedoria fosse uma proteo,
um amuleto ou uma panacia, por exemplo um antlgico soberano contra
as cacetadas, evidente que ele se ludibriava. A sabedoria no pode nada
contra as cacetadas. Em compensao, quando ele prprio as recebe, se o
que ele compreende, levando as cacetadas, que, quando sente muita dor,
o que um sbio pode fazer de melhor gritar, e que o melhor, quando se
sente uma dor atroz, gritar atrozmente, se ele compreende que se trata
de identificar-se com o que se , como diz Prajnanpad, com o que se faz, de
brigar quando preciso, de, gritar quando se sente dor, etc, ento percebo
por que isso me fazia pensar na identidade, em Nagarjuna, entre o nirvana
e o samsara. A sabedoria no um ideal a mais, ainda menos uma religio.
A sabedoria esta vida, tal como , mas vivida em verdade. Claro, no h
verdade absoluta, ou no temos acesso a ela: nunca estamos totalmente na
verdade, assim como raro estarmos totalmente no erro. A sabedoria, dizia
eu no incio, o mximo de felicidade no mximo de lucidez. menos um
absoluto do que um processo. Ns nos aproximamos da sabedoria cada vez
que somos um pouco mais lcidos sendo um pouco mais felizes, cada vez
que somos um pouco mais felizes sendo um pouco mais lcidos. No
faamos da sabedoria uma esperana, um ideal que nos separaria do real.
Compreendamos que a filosofia - isto , a vida, j que a filosofia nada mais
que a vida tentando se pensar, o melhor que pode - um processo, um
esforo, como diria Spinoza, e, quando sentimos uma dor atroz,
perfeitamente sbio gritar atrozmente, como sbio, quando gozamos,
gozar divertida, alegremente. Enquanto voc fizer uma diferena entre a
sabedoria e sua vida como ela , voc estar separado da sabedoria pela
esperana que tem dela. Pare de acreditar nela: uma maneira de se
aproximar dela.

H - Voc, pessoalmente, feliz ?

Eu lhe diria com muito gosto que isso no lhe diz respeito! Mas vou
responder: depende dos momentos, como acontece com todo o mundo.
Neste momento, no vai nada mal, obrigado: a alegria me parece
imediatamente possvel. Digamos que sou mais ou menos feliz, isto , feliz.
Eu notava h pouco que no sou muito bem dotado para a vida... verdade.
Mas trabalhei muito, filosofei muito, e tambm tive muita sorte. Continuo
vivo e contente de o estar: salvo algum infortnio ou angstia particular (
por isso que no sou um sbio e nunca serei), amo a vida; como diz
Montaigne, em outras palavras, regozijo-me de viver e lutar. Se isso no
uma felicidade, o que a felicidade?

I - Seu mestre, Marcel Conche, em Le sens de la philosophie, escreve que "a


filosofia no tem em vista a felicidade", que ela tem em vista "unicamente a
verdade"65. Isso no se ope sua definio da filosofia?

Voc tem razo: uma das divergncias entre Marcel Conche e mim...
Estranhamente, nesse ponto, sou mais grego do que ele - o que no prova
que eu tenha razo ou no, claro, mas que deve nos estimular a levar o
problema a srio: para que Mareei se afaste dos gregos, que deve haver
um motivo muito forte! No caso, acho que um motivo possvel o seguinte:
se todo homem deseja a felicidade, em que essa busca pode caracterizar a
filosofia? Acho que uma objeo forte. Devo dizer ento, com meu mestre
e amigo, que o filsofo s busca a verdade? Isso tambm no bastaria para
definir a filosofia: muitos buscam a verdade (a comear pelos cientistas)
sem serem filsofos. O que eu responderia a Mareei Conche, ou antes, o que
lhe respondi (j discutimos a esse respeito), que a busca da felicidade e a
busca da verdade caracterizam, juntas, a filosofia. No ou uma, ou outra,
mas ambas! Todo homem busca a felicidade, e muitos buscam a verdade.
Os filsofos so os que buscam ambas, especialmente os que buscam a
felicidade (como meta) na verdade (como norma). Desse ponto de vista, a
oposio entre Mareei e mim talvez seja menos considervel do que voc
pensa; porque eu concederia com prazer a ele que toda a dignidade da
filosofia consiste em submeter sempre a meta norma, e nunca a norma
meta. Para ele, como para mim, a verdade prima. Mas ainda assim subsiste
a divergncia. A verdadeira questo filosfica, a meu ver, no "O que
verdadeiro?", nem mesmo "O que a verdade?", mas antes: "Em que p
estamos com relao verdade? O que podemos fazer do verdadeiro
disponvel? Como nos comportar diante do que conhecemos ou ignoramos?
Como viver em verdade?" Nesse sentido, nem todo homem filsofo, mas
todo homem deveria s-lo.

J - Sou cristo, voc ateu... No entanto, eu me sinto prximo do que voc


disse. Ser que no entendi ou seu atesmo no um atesmo ?

65
M. Conche, Le sens de la philosophie, Encre marine, 1999, p. 18.
Nem uma coisa, nem outra. Sou mesmo ateu: no creio em nenhum Deus,
em nenhum sentido ltimo ou absoluto, em nenhum valor transcendental,
em nenhuma vida depois da morte... Mas por que isso nos impediria de nos
encontrar em certa idia da sabedoria ou da felicidade?

J Voc cr no amor; eu creio que Deus amor. No cremos na mesma


coisa ?

Eu creio no amor? Sim, sem dvida, mas no como um absoluto (todo amor
relativo a certo corpo, a certa histria...), e menos ainda como um Deus. O
amor s faria um Deus plausvel se fosse onipotente, no que no creio: o
que conheo , ao contrrio, a fraqueza do amor, sua finitude, sua
fragilidade. Se o amor mais forte que a morte, como diz o Cntico dos
cnticos, ento o amor Deus e voc tem razo. Se a morte mais forte
(no porque no poderamos amar os mortos, o luto prova o contrrio, mas
porque nada nos autoriza a pensar que os mortos podem amar), se a morte
mais forte, ento o amor no Deus e eu que tenho razo: amor, s h
humano e mortal.

Mas essa divergncia metafsica ou espiritual no impede de forma alguma


que possamos nos encontrar em certa idia da sabedoria ou da felicidade.
Eu evocava os textos de Santo Agostinho e de So Toms sobre o Reino...
Tudo parte de um texto de So Paulo, o clebre "Hino caridade", na
primeira Epstola aos corntios. So Paulo evoca o que mais tarde ser
chamado de as trs virtudes teologais - a f, a esperana e a caridade -,
depois acrescenta: "A maior das trs a caridade. Todo o resto passar, s
a caridade no passar."66 Santo Agostinho, lendo esse texto, se pergunta:
isso quer dizer que a f passar?, que a esperana passar? E responde que
sim: no paraso, no Reino, j no haver nem f nem esperana. J no ser
preciso crer em Deus, pois estaremos em Deus! J no ser preciso esperar,
pois no haver mais nada a esperar! Em suma, no Reino, no haver nada
mais que o amor!67

Do meu ponto de vista ateu, direi que no Reino j estamos: este mundo,
esta vida, em que nada para crer, como eu dizia h pouco, j que tudo
para conhecer, em que nada para esperar, j que tudo para fazer ou
para amar. Se voc me conceder isso, que j estamos no Reino, de fato
podemos ser muito prximos. O que nos separa a esperana que voc tem
de que o Reino continuar, para voc, depois da morte. Est a: somos
separados pelo que pensamos da morte, em outras palavras pelo que
ignoramos. Isso no nos impede de nos encontrar no que conhecemos, que
certa experincia da vida, do amor e da ao.

66
18. Primeira epstola aos corntios, 13 (resumo mais do que cito).
67
Santo Agostinho, Solilquios, I, 7, e Sermes, 158, 9.
O mais surpreendente nessa histria das trs virtudes teologais que So
Toms, retomando o caso oito sculos depois, diz decerto a mesma coisa
que Santo Agostinho: que no Reino no haver mais f nem esperana, que
s haver amor. Mas acrescenta o seguinte, que nunca vi em Santo
Agostinho e que, quando descobri, me abalou muito: Cristo nunca teve
"nem f nem esperana", e no entanto ele era "de uma caridade perfeita"68!
Entendo que se Cristo nunca teve f nem esperana, conforme So Toms,
que ele era Deus: Deus no tem por que crer em Deus nem por que
esperar o que quer que seja (j que ele ao mesmo tempo onipotente e
onisciente). No entanto, para o ateu que sou, essas frases do um sentido
singular, e singularmente forte, ao que um livro famoso chama, seu ttulo,
"imitao de Nosso Senhor Jesus Cristo". Porque o que se trata de imitar em
Jesus Cristo no pode ser a f ou a esperana, j que ele no as tinha; s
pode ser o amor.

Sou to ateu quanto se pode ser, mas procuro ser um ateu fiel. A tradio
judaico-crist me esclarece, tanto quanto a tradio grega, e s vezes
tambm encontro nela lies de sabedoria e de desespero. Se j estamos
no Reino, para que esperar outro?

Spinoza, que no era mais cristo do que eu, diz-se fiel ao "esprito de
Cristo"69. O que isso quer dizer? Que, para ele, Jesus no era Deus, nem filho
de Deus, nem se beneficiou de nenhuma revelao sobrenatural: ele no
passava de um homem como outro qualquer, simplesmente mais sbio que
a maioria... meu ponto de vista tambm. Digamos que minha maneira
de permanecer fiel ao esprito de Spinoza...

No h sabedoria que no seja alegria, dizia eu, no h alegria que no seja


de amar. Que um leitor dos Evangelhos possa se sentir prximo desse
pensamento, no me espanta! O que no quer dizer que voc no me
compreendeu, nem que eu no sou ateu. Quer dizer simplesmente que a
sabedoria no pertence a ningum, a nenhuma Igreja, e tanto melhor. A
felicidade no nem um dogma nem uma recompensa. "A beatitude", dizia
Spinoza, "no o preo da virtude, mas a prpria virtude." 70 a ltima
proposio da tica. Permitam que seja tambm a concluso da nossa
noite...

68
Somme thologique, Ia Ilae, quest. 65, art. 5 (trad. fr., Edition du Cerf,
1993, t. 2, pp. 395-6).
69
Ver por exemplo a Carta 43 a J. Osten, e tica, IV, esclio da prop. 68.
Sobre a relao de Spinoza com Cristo e o cristianismo (so dois problemas
diferentes), ver o magistral livro de Alexandre Matheron, Le Christ et le
salut des ignorants chez Spinoza, Aubier-Montaigne, 1971.
70
tica, V, prop. 42.