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Universidade Federal de Sergipe

Pr-reitoria de Ps-Graduao e Pesquisa


Ncleo de Ps-Graduao e Pesquisa em Psicologia Social
Mestrando em Psicologia Social

LWDMILA CONSTANT PACHECO

IDENTIDADES:
INTERFACE ENTRE RELIGIO E NEGRITUDE

SO CRISTOVO - SERGIPE
2010

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LWDMILA CONSTANT PACHECO

IDENTIDADES:
INTERFACE ENTRE RELIGIO E NEGRITUDE

Dissertao Apresentada ao Programa de Ps-


Graduao em Psicologia Social do Centro de
Cincias de Educao e Cincias Humanas da
Universidade Federal de Sergipe como requisito
parcial para obteno do grau de mestre em
Psicologia Social.

Orientadora: Dalila Xavier de Frana

So Cristvo Sergipe
2010

1
2
Dedico esse trabalho s pessoas fsicas e
metafsicas que mesmo na condio de ilha que
muitas vezes o mestrado me imps, no me
deixaram sentir solido. Saluba!
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AGRADECIMENTOS

Cada um sabe as esquinas que passou. Eu tive sorte de encontrar nas minhas esquinas
pessoas, lugares e momentos que me ajudaram nessa rdua caminhada pela vida acadmica.
Como boa alagoana que sou, me criei no molhado, na vastido de guas doces, salgadas e
salobras de meu Estado. Sou grata pela inesgotvel fonte de inspirao e indignao que meu
lugar me provoca, pelos verdes num tom quase azul, pelas pessoas que me apoiaram, pelas
que me instigaram e se mantiveram presentes. No sobraria muita coisa de mim sem os flaus
(geladinho) de maracuj, brigadeiro e as feijoadas de minha me tentando me convencer do
que eu j estava convencida antes de sair de casa: que no h nada como nosso lar; sem a
presena quase ausente e silenciosa de meu pai, as zuadas de meus irmos e sobrinhos. Sou
grata pela segurana em pesquisar em Macei, e por ter pessoas que me ajudaram,
especialmente Aninha Luiza que fez meu intercmbio com o povo de santo, tendo a maior
pacincia de responder minhas dvidas e elucubraes mirabolantes. Aproveito e agradeo
Casa de Iemanj por sempre abrir as portas para minhas pesquisas, confiando em mim para
tanto.
Agradeo Luiz de Assis, pelo companheirismo, amor, pacincia e cuidado.
E sou muito grata Sergipe, lugar acolhedor, onde encontrei curiosas semelhanas e
diferenas, conheci o cho, o solo s vezes seco, s vezes lamacento de Aracaju, mais do que
conheci pessoas.
Agradeo bolsa concedida pela FAPITEC (Fundao de apoio a pesquisa e
tecnologia do Estado de Sergipe) que me possibilitou investir no meu curso, alm duma
estada mais tranqila, e voltas constantes e imprescindveis ao meu umbigo em Macei.
Agradeo a uma famlia sergipana que me deu asilo, mais que isso, me emprestou um lar,
famlia Santos Sena.
Agradeo aos verdes e gentes dos caminhos que meu dia a dia percorreu e que se
tornaram to familiares. Agradeo a um grupo seleto que me ouviu mesmo nos meus silncios
desconfiados, que me fez me redescobrir alagoana e me orgulhar disso ainda mais. Agradeo
aos que deram mais leveza a minha permanncia em Sergipe, aos que me fizeram rir, aos que
se matricularam e serviram de cobaia s minhas primeiras investidas como professora,
professora Dalila Xavier que aceitou o desafio de me orientar (obrigada!), aos que me
aconselharam calma, aos que me instigaram pressa, aos atentos e aos que fingiam distrao
para desarmar minha desconfiana.
4
(...) Ide! Tendes estradas,
Tendes jardins, tendes canteiros,
Tendes ptria, tendes tetos,
E tendes regras, e tratados, e filsofos, e sbios...
Eu tenho a minha Loucura !
Levanto-a, como um facho, a arder na noite escura,
E sinto espuma, e sangue, e cnticos nos lbios...
Deus e o Diabo que me guiam, mais ningum!
Todos tiveram pai, todos tiveram me;
Mas eu, que nunca principio nem acabo,
Nasci do amor que h entre Deus e o Diabo.

Ah, que ningum me d piedosas intenes,


Ningum me pea definies!
Ningum me diga: "vem por aqui"!
A minha vida um vendaval que se soltou,
uma onda que se alevantou,
um tomo a mais que se animou...
No sei por onde vou,
No sei para onde vou
Sei que no vou por a!

Jos Rgio Cntico Negro

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RESUMO

Esse trabalho tem o objetivo de estabelecer a relao entre o pertencimento religioso e a


negritude. Para tanto, realizamos entrevistas individuais com dois grupos religiosos distintos:
seis pessoas da Igreja Universal do Reino de Deus e seis pessoas do Candombl.
Questionamos sobre o pertencimento racial e religioso. Realizamos uma anlise qualitativa na
qual comparamos as respostas dadas pelos entrevistados que, alm de estarem divididos em
grupos religiosos distintos, tambm foram categorizados em trs subgrupos geracionais. Nos
grupos geracionais as pessoas esto divididas por tempo de adeso a religio. Pretende-se com
a proposta dessa subdiviso entender o quanto o tempo dentro da religio influi no discurso
religioso e racial. Usamos como critrio de comparao a categorizao das pessoas nas trs
geraes descritas Primeira gerao, segunda e terceira. A comparao geracional foi feita
dentro do mesmo grupo religioso e entre os grupos. Os resultados indicam que os discursos
referentes ao pertencimento religioso diferem qualitativamente nos candomblecistas, assim
como a negritude e a conscincia racial. As pessoas com mais tempo no Candombl tendem a
se afirmar negras ou afro-descendentes por pertencerem a um contexto religioso que favorea
tal herana cultural e biolgica, j as pessoas com pouco tempo de insero no Candombl
no manifestaram se sentir parte da afro-descendncia. No caso da Igreja Universal, no
percebemos diferenas significativas entre os discursos inter-geracionais, mas
comparativamente ao candombl, constatamos que no houve em nenhum dos entrevistados a
afirmao da negritude, em contrapartida houve algumas falas que denunciam a rejeio aos
cultos de matriz africana, o que denota um sentimento de no-pertencimento a africanidade.
Assim, a depender do grupo religioso de pertena, h um favorecimento ou desfavorecimento
da negritude, que se potencializa quanto mais tempo de adeso ao grupo religioso participante
tenha.

Palavras chave: Religio, Identidade, Pertencimento, Raa.

6
ABSTRACT

This work aims to establish the relationship between religious belonging and blackness. To
this, we conducted individual interviews with two distinct religious groups: six people in the
Universal Church of the Kingdom of God and six people of Candombl. We questioned about
the racial and religious belonging. We conducted a qualitative analysis in which we compared
the answers given by respondents who, besides being divided into different religious groups
were also categorized into three subgroups of generations. In groups generational people are
divided by time of accession to religion. It is intended that the proposed subdivision
understand how much time within the religion influences the racial and religious discourse.
Used as comparison criteria to categorize the people described in the three generations - First
generation, second and third. A generational comparison was made within the same religious
group and between groups. The results indicate that the discourses related to religious
belonging in candomblecistas differ qualitatively as well as blackness and racial
consciousness. People with more time in Candombl tend to say black or african descent
belonging to a religious context that encourages such biological and cultural heritage, as
people with little time for inclusion in Candombl not expressed to feel part of african-
descent. In the case of the Universal Church, we do not perceive significant differences
between the discourses inter-generational, but compared to Candombl, we found that there
was none of those interviewed in the affirmation of blackness, however there were some
statements that denounce the rejection of the cults of African origin, which denotes a sense of
not belonging to African. Thus, depending on the religious group membership, there is a
favoring or disfavoring of blackness, which enhances the more time to join the religious
group participant has.

Keywords: Religion, Identity, Belonging, Race.

7
SUMRIO

INTRODUO. ........................................................................................................ 11

1. CAPTULO I: CONTEXTUALIZANDO A PRESENA NEGRA NO BRASIL. ... 16

1.1. A ORIGEM DA ESCRAVIDO E A CONDIO DE OBJETO. .............. 17


1.2. DESUMANIO E REESTRUTURAO DA HUMANIDADE. ............. 21

1.3. SOBREVIVNCIA CULTURAL. ................................................................. 23

1.4. O PROCESSO DE DERROCADA DA ESCRAVIDO............................... 24

1.5. A ABOLIO DA ESCRAVATURA. ......................................................... 29

1.6. MESTIAGEM, RAA E RACISMO. ......................................................... 31

1.7. RACISMO CIENTFICO E O IDEAL DE BRANQUEAMENTO. .............. 34

1.8. O MITO DA DEMOCRACIA RACIAL. ...................................................... 37

1.9. RACISMO CORDIAL. .................................................................................. 40

1.10. CULTURA DE RESISTNCIA. .................................................................... 42

2. CAPTULO II: RELIGIO E PERTENCIMENTO. .................................................. 47

2.1. CANDOMBL: RELIGIO DE RESISTNCIA. ......................................... 47


2.1.1. RESSIGNIFICANDO A NEGRITUDE. .................................................. 49
2.1.2. PERTENCIMENTO RELIGIOSO. .......................................................... 51
2.1.3. CONSTRUINDO A AFRO-BRASILIDADE. ......................................... 53
2.1.4. RESISTNCIA SINCRETICA. ................................................................ 53
2.1.5. RESISTNCIA INSISTENTE. ................................................................ 54
2.2. NEGROS EVANGLICOS: UMA CONTRAMO DA NEGRITUDE? ..... 57
2.2.1. O PENTECOSTALISMO E O NEOPENTECOSTALISMO. ................. 60

8
2.2.2. O FUNDAMENTALISMO CRISTALIZANDO O RACISMO NA
IGREJA NEOPENTECOSTAL. ............................................................... 64

3. CAPTULO III: AFIRMAO IDENTITRIA - FATORES HISTRICOS,


SOCIAIS E GEOGRFICOS QUE INFLUEM NA NEGRITUDE. ......................... 68

3.1. IDENTIDADE: UMA CONSTRUO SOCIAL, PESSOAL E CONCEITUAL.


...................................................................................................................................... 68
3.2. TORNAR-SE NEGRO. ....................................................................................... 72
3.3. IDENTIDADE NEGRA E AFRO-RELIGIOSA NAS ALAGOAS DO RACISMO
E DA INTOLERNCIA. ............................................................................................ 75
3.4. RENASCIMENTO DA AFRO-ALAGOANIDADE........................................... 84

4. CAPTULO IV: MTODOS. ..................................................................................... 88

4.1. HIPTESE. .................................................................................................... 88


4.2. OBJETIVOS
4.2.1. GERAL. .................................................................................................... 89
4.2.2. ESPECFICOS. ......................................................................................... 89
4.3. PARTICIPANTES DA PESQUISA. ............................................................... 89
4.4. PROCEDIMENTOS:
4.4.1. O CONTEXTO DAS ENTREVISTAS. ................................................... 93
4.4.2. COLETA DE DADOS. ............................................................................. 94
4.4.3. INSTRUMENTO DA COLETA DE DADOS. ........................................ 95
4.4.4. ANLISE DE DADOS. ........................................................................... 97

5. CAPTULO V: RESULTADOS E DISCUSSES. .................................................... 98

5.1. IDENTIDADE RACIAL. .............................................................................. 100


5.1.1. PRIMEIRA GERAO. ........................................................................ 100
5.1.2. SEGUNDA GERAO. ........................................................................ 103
5.1.3. TERCEIRA GERAO. ........................................................................ 105
5.2. IDENTIDADE RELIGIOSA. ........................................................................ 107

9
5.2.1. PRIMEIRA GERAO. ........................................................................ 108
5.2.2. SEGUNDA GERAO. ........................................................................ 114
5.2.3. TERCEIRA GERAO. ........................................................................ 115
5.3. RELAES INTRAGRUPAIS (entre membros de um mesmo grupo
religioso).
.............................................................................................................................. 118
5.3.1. PRIMEIRA GERAO. ........................................................................ 118
5.3.2. SEGUNDA GERAO. ........................................................................ 121
5.3.3. TERCEIRA GERAO. ........................................................................ 122
5.4. CARGOS E HIERARQUIA. ..............................................................................
124
5.4.1. PRIMEIRA GERAO. ........................................................................ 124
5.4.2. SEGUNDA GERAO. ........................................................................ 127
5.4.3. TERCEIRA GERAO. ........................................................................ 129
5.5. RELAES INTRAGRUPAIS (entre membros de grupos religiosos distintos).
.............................................................................................................................. 130
5.5.1. PRIMEIRA GERAO. ........................................................................ 131
5.5.2. SEGUNDA GERAO. ........................................................................ 137
5.5.3. TERCEIRA GERAO. ........................................................................ 140

CONSIDERAES FINAIS. ................................................................................... 144


BIBLIOGRAFIA. ...................................................................................................... 151
ANEXOS
Anexo 1: TERMO DE CONSENTIMENTO LIVRE (TCLE). ..................................... 159
Anexo 2: ROTEIRO DE ENTREVISTAS. .................................................................... 160

10
INTRODUO

O Brasil possui uma composio racial mista se comparado a outros pases que se
utilizaram da escravido negra para se desenvolver. Nossa identidade nacional, defendida por
Gilberto Freyre, como mestia e morena, foi construda partir do perodo colonial atravs do
cruzamento dos povos pela necessidade de povoamento do Brasil e, por isso mesmo, se deu
de forma violenta e exploradora por parte dos portugueses contra os indgenas e os africanos
em cativeiro especialmente.

O que parecia ser uma forma de incluso do negro na famlia e descendncia branca
culminou na necessidade de branquear, de anular o negro pelo chamado darwinismo social:
Acreditava-se que o cruzamento entre brancos e negros acarretaria descendentes mais brancos
e, um dia, a populao negra sumiria, j que a miscigenao era fato e no poderia ser
revertida na ps-abolio (CARONE, 2003).

Assim como a populao foi miscigenada, tambm a cultura o foi atravs do


sincretismo forado e estratgico, pois como nica opo de sobreviver e de se fazer ativo, o
negro escravizado assimilou o que lhe foi apresentado, dando-lhe roupagem nova. Aconteceu
na musicalidade, nos festejos e na religio, que no mais correspondia a um nico referencial
africano, pois eram mltiplos, e nem era somente africano, pois j havia incorporado muitos
elementos catlicos em sua expresso e crena. Mesmo o sincretismo ajudando na aceitao
das atividades culturais e religiosas dos afro-brasileiros, suas manifestaes ainda eram vistas
com desconfiana, e muitas vezes perseguidas de forma violenta e at punidas por lei. Foi
assim que no comeo do sculo XX, com a chegada dos primeiros missionrios evanglicos
no Brasil, a populao negra encontra aceitao dentro dessa nova religio, alm de
socialmente ser bem vista dentro dela, ao contrrio dos adeptos do Candombl. Por esse e por
outros motivos que o pentecostalismo se tornou a religio com maior nmero de negros em
seus cultos (OLIVEIRA, 2004).

Porm, essa mesma religiosidade que absorveu a populao negra comeou a atacar a
religio de matriz africana por ser uma religio pag e por motivos bvios de concorrncia no
mercado de bens religiosos: a mesma populao se dividia entre a religio de matriz africana e
o pentecostalismo. E essa mesma populao, familiarizada com as formas mgicas dos rituais

11
de matriz africana, encontrava no neopentecostalismo (brao mais recente e mais adaptado a
realidade afro-brasileira) uma similaridade ritualstica e promessas de resolues de
problemas em curto prazo. Dessa forma, mesmo com a proximidade ritual das religies
evanglicas neopentecostais com o Candombl, as primeiras se opuseram de forma declarada
ao Candombl, deturpando a imagem de seus deuses e suas prticas ao contrrio de neg-las,
como o faz o catolicismo. Assim, inevitavelmente, como forma de construir uma imagem
maligna da religio de matriz africana, os neopentecostais acabam por maldizer frica e os
africanos, o que acarreta na desvalorizao massiva de tudo que faz referncia a essa
africanidade, cultural e humana.

Apoiando essa prtica de desvalorizao africana pregada por algumas igrejas


neopentecostais, est o ideal de branqueamento e a mestiagem tpica da cultura brasileira.
partir desses pressupostos, a construo poltica de uma identidade negra foi dificultada pela
eleio antidemocrtica do branco como ideal, diminuindo a capacidade de mobilizao das
pessoas negras enquanto grupo organizado. Tanto os brancos como os prprios negros so
influenciados pela ideologia dominante, sentindo necessidade de aproximao, o mais
possvel do padro branco, seja na cor, seja nos costumes. O estudo da construo da
identidade negra visa analisar por quais meios a populao negra busca uma identidade
positiva e politicamente divulgada atravs de expresses sociais e culturais dessa identidade,
qual se deu o nome de negritude (MUNANGA, 1986).

Partindo da premissa de que as relaes sociais e a cultura so produtos do homem, e


que os influencia num movimento dialtico, buscamos, atravs do estudo da construo (leia-
se: afirmao) consciente de uma identidade positiva, pelo resgate e pelo reconhecimento de
uma cultura predominantemente negra, basear esse trabalho de pesquisa, que teve por intuito
pesquisar a influncia direta entre identidade negra e religio. Sendo conscincia definida nos
conceitos de Marx (1998) como produto da necessidade, das exigncias dos contatos com os
outros homens e mulheres, e identidade como uma postura de orgulho politizada em prol da
luta pela justia racial.

Optamos por fazer a relao entre negritude e religio de matriz africana, j que esta
religio engloba grande nmero de elementos (rituais, artsticos, culinrios, dentre outros) que
remetem diretamente a africanidade, e por isso, um dos contextos que podem influenciar
essa construo identitria negra de forma positiva. Em contrapartida, escolhemos fazer
tambm a relao entre religio neopentecostal e identidade racial, j que esta religio tem em

12
seu pbico, grande nmero de pessoas negras ou afro-descentes que de alguma forma se
identificam com seus rituais mgicos, porm, apesar da aproximao ritualstica com as
religies de matriz africana, tais religies neopentecostais combatem diretamente a religio
afro-brasileira e tudo que estabelece qualquer ligao com esta. Assim, sendo tais crticas um
dos principais focos de igrejas como a Universal do Reino de Deus, surgiu uma curiosidade
cientfica de pesquisarmos se haviam pessoas que se afirmam negras e de que forma se
estabeleceria essa afirmao em um contexto aparentemente hostil a tal afirmao. O objetivo
foi entender se realmente o Candombl favorece o reconhecer-se negro e ter orgulho desse
reconhecimento, e se a religio evanglica neopentecostal, nesse caso a Igreja Universal do
Reino de Deus, invisibiliza esse reconhecimento e at se altera o valor das referncias
africanistas para seus adeptos.

Fizemos entrevistas semi-estruturadas com doze pessoas, seis do Candombl e seis da


Igreja Universal do Reino de Deus, para entender os discursos das pessoas dos dois grupos
religiosos, partir de perguntas estratgicas que abordaram a identidade racial, identidade
religiosa, cargos e hierarquias, e identificaes e rejeies em relao a outras religies.
Nossa proposta foi visualizar nos discursos as afirmaes identitria, religiosa e racial,
entendendo a relao entre elas, complementando com as relaes de semelhanas (relaes
intragrupo) e diferenas (relaes intergrupo) que as sustentam. Fizemos tambm a
categorizao das pessoas em trs subgrupos geracionais, definindo-os por pessoas que
tivessem mais tempo de introduo na religio, pessoas com um tempo que definimos como
intermedirio proporcional a cada grupo religioso, e um com pessoas recm ingressas nas
religies. O intuito foi constatar se alm da pertena, o tempo poderia influenciar na
afirmao identitria racial e religiosa.

Percebemos que existem diferenas discursivas entre os dois grupos religiosos no que
concerne a afirmao da negritude, assim como h diferenas da afirmao relativas s
geraes pesquisadas.

Como o trabalho consiste em identificar a afirmao da identidade racial atrelada a


identidade religiosa, avaliando em que medida, o contexto religioso influi na forma dessa
afirmao racial (seja ela constitutiva dos valores verbais expressos, ou no comportamento
social), pensamos a construo do trabalho terico partir de uma reviso da literatura que
aborde sobre a histria e as condies scio/econmicas do negro desde de sua chegada ao
Brasil na condio de escravizado, na abolio como segregado estrutural e tentando

13
esclarecer a condio atual da populao negra em nosso pas. Para isso, recorremos
histria, antropologia e sociologia para a construo do primeiro captulo, que traz o perodo
colonial com o regime escravocrata, a abolio e o racismo cientfico, a construo do afro-
brasileiro e sua cultura e os demais mitos fundadores da psicologia racial brasileira. A idia
situar o leitor de uma forma crtica na histria que nos interessa para que tais fatos
aparentemente do senso comum, sejam lidos sob a tica do massacre escravista, do racismo e
da injustia social.

No nosso estudo, optamos por usar a denominao raa em substituio de etnia por
uma razo ideolgica/poltica e prtica: raa um conceito que vem sendo ressignificado pelo
movimento negro no sentido de desnegativizar um termo que est estritamente ligado
populao afro-brasileira e que mesmo havendo um movimento politicamente correto para
abolir essa expresso como sinnimo de diversidade (j que ela remete a diferena biolgica e
gentica radical), esse movimento no contribui para desfazer esteretipos relacionados
populao afro que perduram da escravido at os dias de hoje. Alm de ser uma forma de
enfrentamento e quebra de esteretipos cristalizados. Evitamos o termo etnia por est muito
relacionado, nesse caso, a herana cultural distinta entre grupos africanos diferenciados.
Assim, no havendo esse isolamento cultural dos afro-brasileiros no Brasil, e sendo difcil
distinguir quem descende de qual etnia africana, optamos por usar o termo raa no sentido de
generalizao dessa populao, sem, no entanto, reduzir a diversidade cultural includa nas
diferentes religies evanglicas e afro-brasileiras.

O segundo captulo trata da instituio religiosa como influenciadora da identidade


racial. Abordamos a religio de matriz africana, que consideramos como religio de
resistncia por ter sido constituda no Brasil escravista com elementos africanos,
sobrevivendo perseguio e opresso, como terreno frtil para resgate histrico e cultural do
que foi e o povo africano e afro-brasileiro. Assim, acreditando que a religio do Candombl
prev um envolvimento no s espiritual, mas tambm racial, o intuito deste testar se a
juno entre religiosidade e identidade negra vlida. Para tanto, pesquisamos se essa mesma
juno est presente em outros contextos institucionais religiosos, levando em considerao as
religies de contraste de grande importncia, principalmente na pesquisa de campo, onde
buscamos a comparao dos grupos religiosos. Escolhemos como religio de contraste as
igrejas neopentecostais, por atacarem oficialmente a religio de matriz africana, renegando a
influncia desta em seus prprios cultos (refiro-me nesse caso a Igreja Universal do Reino de
Deus mais especificamente). Tambm por ser uma religio muito difundida nas camadas mais
14
pobres da populao brasileira, abarcando com isso, um nmero considervel de pessoas
negras, alm de ser um segmento em crescente expanso no Brasil.

O terceiro captulo trata sobre a afirmao da identidade. Usamos para constru-lo


ainda fatos histricos e sociais para justificar as dificuldades que o negro encontra para se
orgulhar de sua negritude e sua herana cultural, principalmente a histria de Alagoas, que
nosso foco na pesquisa de campo. Demos nfase s teorias que versam sobre a identidade,
ressaltando as contribuies do antroplogo Kabengele Munanga sobre negritude, Stuart Hall
sobre a identidade e a diferena na dispora, Ulisses Neves sobre a perseguio do Xang no
incio do sculo XX em Alagoas, dentre outros autores considerados relevantes por nossa
construo.

O quarto captulo esboa sobre a metodologia usada na pesquisa de campo.

O quinto captulo se constitui nos resultados da pesquisa de campo e sua anlise, as


formas expressas e reveladoras das entrevistas com religiosos da Igreja Universal do Reino de
Deus e do Candombl, comparando-os em relao s formas que se afirmam religiosamente,
comunitariamente, racialmente e as opinies sobre as demais religies, isto , em relao s
diferenas, constatando as influncias do contexto religioso e do tempo de iniciao nas
religies na afirmao da negritude.

Por fim, temos as consideraes finais com concluses acerca do trabalho, propostas
surgidas partir do resultado da pesquisa e idias de futuras pesquisas.

15
CAPTULO I

____________________________________________

CONTEXTUALIZANDO A PRESENA NEGRA NO BRASIL.

Em nenhum caso dever a prtica ser tratada como algo


transparentemente intencional: Fazemos a histria, mas com
base em condies anteriores no produzidas por ns
mesmos (Stuart Hall, p. 158, 2009)

Esse captulo pretende abordar as questes raciais do ponto de vista das relaes1 de
poder no Brasil e sua interface econmica utilizando argumentos histricos para uma melhor
compreenso de nosso objeto de pesquisa. Buscamos confrontar a idia de que a
discriminao racial fruto da posio social do negro no Brasil, quando entendemos a
posio social da populao negra como conseqncia de sua histria e descendncia racial.
Visto que ser negro e pobre no nosso contexto no uma mera coincidncia e sim, uma
provvel conseqncia da escravido e da falta de polticas de insero e absoro social dos
ex-cativos na sociedade. Assim, a histria nos necessria por situar o objeto em seu
contexto, aspecto importante a ser considerado na anlise dos temas chaves desse trabalho, a
saber: a relao entre a identidade religiosa e a identidade negra.

Faremos uma reviso crtica da literatura, tratando da escravido negra no Brasil,


desde a chegada dos africanos, sua funo no sistema colonial, at a libertao dos
escravizados e sua situao de desamparo social, dando nfase s formas de opresso
utilizadas para a anulao e negao da humanidade e autonomia cultural do africano e seus
descendentes; Abordaremos as formas de resistncia cultural africana e construo de uma

1
Relaes Algo que no pode ser sem o outro, sendo uma ordenao intrnseca de uma coisa em direo a
outra. Para maior aprofundamento do conceito, ver: GUARESCHI, Pedrinho apud JACQUES, Maria da Graa
Correia. Psicologia social Contempornea. 9 ed. Petrpolis, Rj: Vozes, 2005.

16
cultura afro-brasileira partir de fragmentos herdados da frica, dos indgenas e dos
europeus; Falaremos de forma breve sobre a importncia da insistncia da religiosidade e
outras formas culturais africanas, para a sobrevivncia do escravizado no Brasil. Definiremos
raa, o racismo tpico brasileiro, o ideal de branqueamento, a mestiagem e suas implicaes e
o mito da democracia racial, acreditando que essas identificaes simblicas no so
manipuladas no vazio e que, os rituais, cones e representaes nacionais dificilmente se
impem de forma apenas exterior, constituindo impresses pessoais e grupais. Usaremos os
autores Boris Fausto, Octvio Ianni, Kabengele Munanga e Lilia Moritz Schwarcz para boa
parte dos dados histricos presentes nesse captulo.

1.1. A ORIGEM DA ESCRAVIDO E A CONDIO DE OBJETO.

A colonizao do Brasil foi marcada, desde seu incio, pela inteno nica da
explorao. essa poca, na Europa, a busca pelo lucro se tornou predominante, pois havia a
idia de que a atividade comercial era o meio mais rpido de enriquecer e fortalecer o
continente. Assim, os territrios descobertos tornavam-se ncleos fornecedores de produtos
altamente lucrativos, surgindo o que foi denominado de pacto colonial, que consistia no
comrcio exclusivo das colnias com suas respectivas metrpoles, ficando essas ltimas com
a funo de estabelecer preos s mercadorias comercializadas. Essa era uma forma explcita
de acumulao de capitais por parte da metrpole. No Brasil, havia o favorecimento da
produo de mercadorias tropicais, como o acar. Porm, tal mercadoria exigia grandes
investimentos e um trabalho permanente, e para que esse viesse a servir de lucro para a sua
metrpole teria que ser produzido em larga escala. Dessa forma, tornou-se necessrio a
procura de mo-de-obra que no fosse assalariada, j que no havia nmero suficiente de
pessoas na Europa que estivessem dispostas a virem para o novo continente, alm de que,
nessa condio de assalariados, os indivduos poderiam trabalhar de forma autnoma, sem a
superviso de uma unidade econmica (QUEIROZ, 1990).

Buscou-se o recurso escravido, pois se defendia o argumento de que se o trabalho


no fosse compulsrio impediria a acumulao primitiva, que significa obter o mximo de
lucro possvel da colnia, impedindo que o excedente de trabalho fosse apropriado pelo
empregador, o colono, alm de impedir que a acumulao ficasse na Colnia ao invs de ir
17
para Metrpole. Isto , a Europa tinha inteno de desenvolver-se atravs da submisso de
suas colnias: enquanto o Brasil sofria a escravido, a Europa buscava na acumulao,
condies necessrias para o surgimento da indstria que pressupe o trabalho assalariado,
pois o trabalho compulsrio das colnias produzia capital comercial nas metrpoles. Ianni
(1978) define o pacto colonial como um paradoxo, pois a acumulao primitiva que na
Inglaterra estava gerando algumas condies histrico-estruturais bsicas para a formao do
capitalismo industrial, produzia no Novo Mundo a escravatura aberta ou disfarada.

Dentre as vrias justificativas escravido, a mais corrente era de que o escravizador


estava salvando a alma dos escravizados, pois o desenraizando de seu continente, no caso dos
africanos, afastava-o do paganismo, das prticas antropofgicas, da idolatria, etc. Por isso
os negros capturados eram foradamente batizados antes de embarcar nos navios, ou assim
que chegavam aos seus destinos. Assim, ao receber um nome cristo no momento da sada de
sua terra natal e, muitas vezes, marcados com uma cruz de ferro quente no dorso, eram
submetidos a um processo de despersonalizao, que visava a perda da sua identidade
(LOPEZ, 1988).

Segundo Fausto (1996), a escolha da escravizao africana em detrimento da


escravizao indgena se deu por um processo, em que os primeiros substituram
gradativamente os nativos brasileiros. As tentativas de escravizao dos ndios iniciaram-se,
primeiro com a escravizao direta destes pelos colonos, posteriormente pelas ordens
religiosas representados pelos jesutas, num esforo de transform-los em cristos. partir
dos jesutas, os indgenas adquiriram a noo do trabalho europeu, criando assim, um grupo
de cultivadores flexveis s necessidades da Colnia.

Um conjunto de fatores influenciou a opo da escravizao negra em detrimento da


indgena. Os ndios tinham uma cultura incompatvel com o trabalho intensivo, regular e
compulsrio. A noo de trabalho contnuo, de produtividade que visava a acumulao, eram
anseios estranhos eles. E a luta entre jesutas e colonos, cada um com seu propsito de
cristianizar ou colonizar os ndios, favoreceu definitivamente o fracasso da escravido
indgena, assim como a catstrofe demogrfica que assolou milhares de ndios por estes no
possurem defesas orgnicas para suportar as doenas trazidas pelos europeus (varola,
sarampo, gripe, etc). Os poucos ndios que sobreviveram ou que no foram tomados ao jugo
cristo dos jesutas, fugiram ou foram beneficiados com as vrias leis que impediam os
assassinatos e a sua escravizao, leis estas de preservao dos nativos. J os africanos,

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apresentavam vantagens sobre os ndios para os colonos, pois, algumas culturas africanas
possuam experincia na criao de gado, na utilizao de metais e, principalmente, pela
rentvel utilizao dessa mo-de-obra na atividade aucareira nas ilhas do Atlntico
(QUEIROZ, 1990).

Segundo Lopez (1988), a importncia do continente africano para os europeus era


imensa, visto o lucro financeiro que os comerciantes especializados europeus conquistavam
custa do comrcio escravo da frica para os demais continentes. O Brasil possua dois portos
de desembarque de navios negreiro, que eram fortes concorrentes entre si: um em Salvador e
outro no Rio de Janeiro. Os traficantes baianos, por exemplo, utilizavam-se do fumo como
moeda de troca de negros nos litorais africanos, enquanto que aqui no Brasil, um escravo se
pagava em at trinta meses na poca do apogeu do comrcio negreiro. O comrcio negreiro se
desenvolveu concomitante a produo colonial.

No Brasil, a chegada dos escravos foi formalizada durante a regncia de D. Catarina,


momento em que houve a permisso para a aquisio de at 120 escravos por colono ao ano
em razo da produo da cana de acar. Mais precisamente, em 1532, quando foi fundado
por Martim Afonso de Souza o primeiro centro produtor de acar na Vila de So Vicente, na
atual cidade de So Paulo, que chegam Colnia os primeiros escravos africanos trazidos
pelo negreiro Jorge Lopes Bixorda. Posteriormente, em 1550, desembarcam no porto de
Salvador na Bahia, os primeiros escravos destinados a trabalhar na lavoura de cana-de-acar
do Nordeste. Em 1570 j habitavam cerca de dois a trs mil cativos africanos, sendo o nmero
de 550 mil negros no sculo XVII.

O sculo XVIII foi o incio da minerao em quase total substituio a produo da


cana de acar que estava em declnio nessa poca. O tempo de vida til do negro cativo no
trabalho da minerao era reduzido a metade em relao a lavoura de cana, onde se
descansava na entressafra, e pela crescente perda de mo de obra, a importao de africanos
cresceu em demasia no Brasil, desembarcando mais um milho e setecentos mil negros nos
portos do Estado de So Paulo e Rio de Janeiro, deslocando os centros de decises do Brasil
colnia do Nordeste para o Centro-Sul. No sculo XIX, sculo em que foi proibido o trfico
negreiro no Brasil, entraram um milho e trezentos e cinqenta mil africanos ainda no pas.

Assim, segundo Lopes (1988), entraram no Brasil negros africanos de vrias origens e
etnias, mas, definimos basicamente dois subgrupos tnicos distintos lingstica e
culturalmente: os Sudaneses que eram encontrados ao Norte do litoral africano e os Bantos

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que habitavam as reas ao Sul da linha do Equador. Culturalmente diversificados, estes dois
grupos foram caracterizados como opositores neste sentido: os Bantos eram vistos como bons
agricultores e os Sudaneses bons leitores e, por isso escravos ideais para viver nas cidades.

O mesmo autor faz uma crtica a essas taxativas caractersticas tnicas que
contrapunham os Bantos dos Sudaneses, sendo que o primeiro grupo ficara estigmatizado
com a suposta inferioridade intelectual e o segundo grupo mitificado, principalmente os
Sudaneses islamizados, pois muitos sabiam ler e escrever. Como o Brasil foi habitado mais
predominantemente pelos Bantos, j que dois teros dos escravos eram provenientes de
Luanda e Benguela, a inferiorizao desse povo, (que abrange os Cabindas, Benguelas,
Congos e Angolas), atinge a todos os brasileiros que descendem de africanos, isto significa
uma grande maioria da populao do pas.

O racismo cientfico, que surgiu em meados do sculo XIX, tentou concretizar a


suposta inferioridade dos povos Bantos (grupo tnico-lingustico da frica equatorial e
meridional) no intuito de justificar a j extinta escravido formal que passou a pesar
culturalmente como vergonha nacional e, ao mesmo tempo, desenvolver estratgias para
impedir a continua miscigenao, que j era fato, do sangue negro no povo brasileiro.

Segundo Fausto (1996) tambm havia a distino entre os negros que trabalhavam na
lavoura e os que trabalhavam nas cidades, os nascidos no Brasil (crioulo), os nascidos na
frica e no dominava ainda o idioma local (bossais) e os que j dominavam o idioma
(ladino); tambm a distino da intensidade cromtica da pele era um fator excludente: quanto
mais preto, menos valor tinha e era forado ao trabalho braal pesado, enquanto o mulato de
cor de pele mais clara era designado para trabalhos domsticos. Havia, em 1773, uma carta-lei
que distinguia a pureza de sangue numa seqncia hierrquica: cristo-novos, mestios, ndios
e, por ltimo, os negros. Tais pessoas no podiam receber ttulos de nobreza, participar de
Irmandades de prestgios, tornando-se, tal lei, princpio bsico de excluso.

Na chegada ao pas os negros se depararam com trabalhos subumanos: trabalhar em


caldeiras ferventes, nas roas em sol a pino sob a ameaa de chicotes, em moendas de cana de
acar, perdendo muitas vezes algum membro pelo desleixo do cansao e, se tivessem mais
sorte iriam trabalhar como escravos domsticos e dormir fora das senzalas. Nas cidades, os
escravos serviam como cocheiros, jardineiros, cortadores de lenha e as mulheres seriam
cozinheiras, mucamas e os demais servios domsticos e sexuais (LOPES, 1988). Muitas
vezes, os donos de escravos que possuam um bom nmero de peas, os alugavam a outrem

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ou os tornavam negros de ganho, forando-os a irem s ruas com a condio de voltar com
uma determinada quantia de dinheiro estipulada por seu senhor, seja atravs de trabalhos
prestados ou por meios ilcitos. O escravo ento, segundo Queiroz (1990), era propriedade
nica e exclusiva de seu senhor, no tendo direitos, mas o dever de obedecer aos brancos. Sua
condio de objeto era expressa na legislao que, inspirada no direito romano de
propriedade, coisificava-o, destituindo-o de sentimentos e da humanidade. O escravo podia
ser vendido, alugado, emprestado, hipotecado, submetido como uma mercadoria, que negava
sua condio de ser vivo, qui de ser humano. Era uma mquina de produo legitimada pela
legislao vigente na poca.

1.2. DESUMANIZAO E REESTRUTURAO DA HUMANIDADE.

Segundo Queiroz (1990), a sujeio do escravo era necessria ao sistema, pois este era
um investimento que deveria dar retorno no menor tempo possvel, fazendo-o trabalhar nos
limites de suas foras. Essa compulso inevitavelmente negava ao escravo sua
individualidade, reduzindo-o a condio de mquina obediente a razes inquestionveis. O
sistema era ento, baseado em tcnicas de coero e represso e as faltas dos escravos eram
punidas com severos castigos. Nas vilas e cidades proibiam-se os ajuntamentos dos escravos,
jogos de qualquer tipo e, freqentemente, os batuques, pois se sabia que a oportunidade de
agrupamento dos escravos antevia tambm a possibilidade da conscientizao de sua condio
e a posterior rebelio contra a ordem vigente. A transparncia da alienao da humanidade
que da condio escrava, estabelece obstculos para a manuteno dessa condio no sistema
capitalista, pois os escravos no podem ser postos em situaes de trabalho nas quais possam
intercambiar e socializar experincias de sua condio alienada. Alis, no s no trabalho
como fora dele, o escravo impedido de organizar suas experincias, idias e atividades. Por
esse motivo a reao dos escravizados so atos individuais de revoltas anrquicas, de poucas
rebelies e resultados precrios e negativos porque a condio escrava praticamente anulava
qualquer capacidade de reivindicao do escravo, enquanto casta. Sua condio histrica e
moral de existncia, na formao social escravista, possibilitavam que a casta de senhores
mantivesse-nos vivendo prximo do nvel fisiolgico, ou sendo alimentados e abrigados
segundo condies totalmente ditadas pelos senhores (IANNI, 1978).

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A cultura ento era reconhecida como uma forma de resgate dessa individualidade
perdida e um conseqente incentivo a uma rebelio que os outorgasse direitos humanos, visto
que esse risco era real j que o nmero de cativos africanos se tornou superior ao dos brancos
na Colnia. Dessa forma, vrias medidas foram tomadas para a inibio da juno dos
escravos: a proibio legal da aglomerao de escravos nas ruas e senzalas, proibio de seus
cultos religiosos, separao de famlias e amigos, disperso total das etnias, sendo que era
prefervel tanto no transporte frica-Brasil como na estada dos africanos aqui, que houvesse
uma mistura tnica/lingstica para dificultar a comunicao entre eles. Uma estratgia
informal para a inibio da organizao da massa escrava era o incentivo a delao dos
prprios escravos entre si, que eram recompensados e recebiam regalias se agissem como
delatores. O trabalho estafante tambm pode ser caracterizado como uma forma de alienao
da condio de escravo, j que o negro era exposto a aproximadamente dezoito horas de
trabalho incessante com escassez de comida, posteriormente trancados nas senzalas com a
nica perspectiva de dormir para recomear tudo de novo no dia seguinte.

Sabe-se que a personalidade se estrutura ao longo dos anos atravs de laos


tradicionais e culturais explcitos, e a despersonalizao no se d to rapidamente. Por isso,
os casos de suicdios, abortos, fugas individuais, assassinatos de senhores, a formao de
quilombos e organizaes que levaram as rebelies armadas, so provas da resistncia e luta
contra o sistema escravista, provas da manuteno, mesmo que nfima, de uma autonomia e
identidade. As fugas eram formas atraentes de aquisio imediata da liberdade, por esse
motivo foram to comuns durante o perodo escravista. Os escravos que fugiam nos primeiros
sculos da escravido procuravam as matas e serras para esconder-se ou unir-se a populao
mestia que desbravava os sertes. Com o crescimento do contingente populacional urbano no
sculo XIX, o negro foge tambm para as cidades para integrar-se a sociedade livre, num
verdadeiro desafio ao regime, ou atravessavam a fronteira do Brasil, sendo recebidos pelos
castelhanos como homens livres. Muitos se aglomeravam em quilombos, lugares de difcil
acesso, onde se organizavam a exemplo das civilizaes africanas, sobrevivendo da colheita e
assaltando estradas e vilas para adquirir vveres e recrutar novos elementos, principalmente
mulheres, que eram escassas (QUEIROZ, 1990).

Mesmo sendo os quilombos uma forma de contra-aculturao da sociedade vigente


(MOURA, 2001), as insurreies, eram as reaes mais temidas pelo regime escravista por
representar um protesto explcito e inflamado, servindo de exemplo para outros escravos
rebelarem-se, alm de colocar em risco a sociedade branca por sua manifestao violenta. Era
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ento, perigosa e por isso mesmo intensamente reprimida. Sua apario no se dava em
momentos espordicos, era constante apesar da intensa vigilncia da sociedade, e revelava
sincronicidade com os movimentos de agitao poltica do pas. Nestes momentos, a
sociedade ficava mais vulnervel, j que suas atenes estavam voltadas para outro foco, alm
desses momentos provocarem cises poltica entre os proprietrios de escravos,
enfraquecendo-os, e tornando-os mais facilmente atacveis. Segundo Queiroz (1990), a
articulao para uma insurreio, a contestao aberta, repersonalizava o escravo,
identificando-o como ser humano ante si prprio e ante a ordem social estabelecida, que o
encarava como inimigo, ento, como opositor, numa guerra entre humanos.

1.3. SOBREVIVNCIA CULTURAL.

O capito-do-mato foi uma figura muito presente durante o perodo da escravido, tal
funo foi iniciada como uma atividade informal de captura de escravos fugidos em nome de
uma recompensa, at ser regulamentada no incio do sculo XVIII. A populao local, assim
como a Guarda Nacional tambm era incentivada a capturar escravos e acabar com os
quilombos, tendo remunerao dobrada e at triplicada para esses fins. Assim, uniram-se
religiosos, proprietrios de escravos, autoridades policiais e judicirias para combater a
quebra do regime escravista pelos negros, com o objetivo comum de manter a escravido.

A religiosidade possua, assim como outras formas de manifestao cultural negra,


uma conotao de autonomia, de sobrevivncia e de resistncia. Esta era perseguida no s
por ir de encontro a religio oficial, o catolicismo, como representava possibilidade de juno
e aglomerao de negros, alm de enfatizar a humanidade do africano, negando sua condio
de objeto que a escravido os impunha. Os cultos africanos, ao adentrarem no Brasil, no
tinham a estrutura organizativa e comunitria do que hoje conhecemos como Candombl,
eram cultos isolados e praticados por um curandeiro, no tendo carter institucional. Eram
denominados calundus - caracterizados pela nfase em feitios, curas e mtodos de
adivinhao, com um sentido mais de consulta individual do que de culto coletivo - foram
cultos fortemente combatidos at o incio do sculo XX. A importncia desse tipo de
manifestao expressa nas palavras do Conde DArcos no incio do sculo XIX,
demonstrando preocupao com a possibilidade e o risco da unio dos africanos:

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Batuques olhados pelo governo (...) como um ato que obriga os negros,
insensvel e maquinalmente, de oito em oito dias, a renovar as idias de
averso recproca que lhes eram naturais desde que nasceram, e que toda
via se vo apagando pouco a pouco com a desgraa comum; idias que
podem considerar-se como o garante mais poderoso da segurana das
grandes cidades do Brasil, pois que se as diferentes naes da frica se
esquecerem totalmente da raiva com que a natureza as desuniu, e ento os
de Agoms vierem a ser irmos com os Nags, os Gges com os Ausss, os
Tapas com os Sentys, e assim os demais; grandssimo e inevitvel perigo
desde ento assombrar e desolar o Brasil. E quem haver que duvide que
a desgraa tem poder de fraternizar os desgraados? Ora, pois, proibir o
nico ato de desunio entre os negros vem a ser o mesmo que promover o
governo indiretamente a unio entre eles, do que posso ver se no terrveis
conseqncias. (RODRIGUES, p. 156, 1945).
Assim, sintetizando a histria do negro no Brasil, constata-se que os motivos que
levaram ao trfico e a posterior escravizao desse povo possuem uma conotao poltica,
econmica e, posteriormente, racista. Nesse caso a escravido se deu por uma estratgia de
colonizao do Brasil, com o intuito de explorao das terras, sendo a escravizao a nica
forma de o colonizador europeu arrecadar lucros suficientes para sua autopromoo. O negro
africano, por sua vez, foi uma alternativa ao ndio na escravido por este ltimo ser de
interesse da igreja que almejavam catequiz-lo, pela sua diminuio numrica, e tambm pelo
motivo do comrcio negreiro na costa da frica demandar lucro. Dessa forma, quando o
sistema escravista estava em processo de extino no mundo todo, foram criadas alternativas
para amenizar as presses externas e para amainar os nimos abolicionistas internos no Brasil,
mantendo, assim, durante muitos anos ainda o sistema escravista. Inserem-se, ento, nas
prximas discusses, os motivos que prorrogaram a abolio da escravatura no pas.

1.4. O PROCESSO DE DERROCADA DA ESCRAVIDO.

Durante os sculos em que perdurou a escravido, os pases europeus usufruram dos


lucros arrecadados em suas colnias, desenvolvendo-se economicamente a partir da
explorao destas. Isso porque, a Europa, com a revoluo industrial, estava ambicionando
um sistema que possibilitasse um livre comrcio entre as naes, e o mercantilismo acabava
por impedir essa empreitada econmica. Visto que o Brasil no tinha interesse (econmico e
social) em abolir a escravido e estava sendo pressionado pelos pases europeus e pelos
abolicionistas nacionais, vrios acordos e leis foram criados com o intuito de burlar e adiar o
fim da escravido.

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Segundo Queiroz (1990), o sistema escravista foi mantido atravs da legislao e
prtica repressivas, havendo como conseqncia uma srie de idias e valores com o sentido
de refor-lo. Juridicamente, o negro escravizado no possua direito, por ser considerado
coisa e no pessoa. Ento esse reforo era necessrio, visto que a escravido alijava alguns
princpios europeus de liberdade e igualdade. Por isso, se fez necessrio justificar a escravido
atravs de ideologias que se popularizaram desde a filosofia de Plato e Aristteles, que
defendiam a inferioridade intelectual como base para a escravido, at a religiosidade de
Santo Ambrsio e Santo Agostinho que afirmavam que a escravido era castigo dado pela
perda da graa divina. Assim, os europeus agregaram-se a esses ideais de sustentao
escravido, acrescentando outros matizes, como o preconceito racial que se baseava na
inferioridade da raa negra.

Mais especificamente no Brasil do sculo XIX, a instituio escravista passou a sofrer


ataques externos e internos que culminaram na sua posterior extino. Na Europa, o capital
industrial imps-se ao comercial e financeiro. Isto , a forma de lucro que at ento era
baseada no comrcio e na produo manufatureira, substituda pelo desenvolvimento
tecnolgico proclamado na Revoluo Industrial, sendo o novo comandante da acumulao,
que deu incio ao contnuo crescimento dos manufaturados, generalizando o distanciamento
entre o trabalhador e a propriedade dos meios de produo. O pas, onde essas mudanas
estavam se dando de forma mais intensa era a Inglaterra, pois, condies histrico-estruturais
permitiram a acumulao necessria para o surgimento da Revoluo Industrial. Assim, na
Europa e mais precisamente na Inglaterra, entra em crise o Mercantilismo, j que o livre
comrcio era o objetivo ambicionado e o sistema vigente monopolizava esse comrcio. Junto
com o Mercantilismo, suas instituies principais, o pacto colonial e a escravido, foram
combatidos. O primeiro restringia as relaes mercantis e beneficiava o capital comercial
metropolitano, prejudicando o capital industrial; e a escravido constitua o maior comrcio
do Mercantilismo e, se a Inglaterra estava lutando contra o regime monopolista mercantil, o
ataque s instituies mercantis levaria ao seu conseqente fim. H uma luta, pois, contra o
cativeiro e o monoplio sendo estes j extintos nas colnias inglesas no incio do sculo XIX,
em 1833 mais precisamente (QUEIROZ, 1990).

A partir da extino do trfico negreiro na Inglaterra em 1772, esta passa a combat-lo


nos demais pases para estes no a substiturem em to lucrativo negcio, sendo o Brasil seu
principal alvo, j que com a escravido e as terras a preos mdicos, o acar aqui produzido
chegaria Europa mais barato do que o acar produzido nas colnias inglesas, que estavam
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pagando salrios a seus trabalhadores. A Inglaterra, ento, passa a pressionar o Brasil e com a
ameaa de Napoleo Bonaparte a Portugal, o prncipe regente D. Joo, assina no Rio de
Janeiro, um Tratado de Aliana e Amizade com o Reino Unido em nome de proteo e escolta
para a vinda da Corte portuguesa ao Brasil, em 1808. Esse Tratado previa os limites do trfico
de escravos apenas nos domnios portugueses na frica. Em 22 de janeiro do ano de 1814, a
Gr-Bretanha obteve o acordo pelo qual ficou proibido o trfico de escravos ao norte do
Equador, o que restringiu ainda mais a rea de atuao do trfico portugus. Em 1817, outra
investida da Gr-Bretanha pressiona o Brasil: foi criado o princpio no direito pblico
internacional que permitia navios com mandatos especiais fazerem buscas de inspeo em
embarcaes suspeitas de conduzirem negros provindos de regies interditas, julgando os
infratores por uma comisso brasileira e outra inglesa. Com a independncia do Brasil, houve
uma intensificao da presso inglesa que queria que o trfico negreiro fosse extinto, pois a
nova nao precisava de reconhecimento dos demais pases, j que Portugal recusava sua
independncia. O imperador Pedro I relutou, mas, em 23 de novembro de 1826 assinou um
acordo pelo qual extinguiria o fim do trfico de escravos africanos para o pas em trs anos
contados a partir da ratificao do tratado, em 13 de maro de 1827. Mas, como considerava
Jos Bonifcio patriarca da independncia - a medida era prematura j que as condies
estruturais do pas tornavam-na de difcil aplicao. A demanda internacional do caf cobrava
maior produo, reforando a escravido, assim como a ocupao do governo da Regncia
com as guerras civis, que estavam intensas nessa poca. Por isso que, no dia 7 de novembro
de 1831, quando o prazo estipulado pela lei de extino do trfico externo findou, ningum a
cumpriu, havendo apenas, em 1831, uma queda no fluxo de escravos para o Brasil, que se deu
independente da aprovao da Lei. Porm, logo aps, o fluxo do trfico de africanos voltou a
aumentar e os dispositivos da lei no foram aplicados na prtica, tornando a lei de 1931
denominada no jargo popular da poca: uma lei pra ingls ver. Com a intensificao do
trfico, entraram no Brasil cerca de meio milho de cativos at 1850 (QUEIROZ, 1990).

O preconceito racial foi uma postura estimulada pelos estrangeiros que aportaram no
Brasil, criando o ideal da raa branca como modelo de superioridade frente ao povo negro.
Idias de que o sangue do negro era mais escuro, seu crnio de menor tamanho e, por isso, de
menor inteligncia criaram um novo argumento de que a escravido era imposta pela
inferioridade fisiolgica do negro. A escravido era vista como um ato de filantropia, j que a
anatomia e a inteligncia do negro clamavam por um senhor que lhe demonstrasse o que
fazer, por no consegui-lo sozinho. Iniciou-se, assim, o que denominamos de preconceito

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racial, ideal extremamente arraigado na classe senhorial brasileira e em toda a populao,
inclusive na ala dos mais ilustres da sociedade. Outra condio que serviu de pretexto para a
manuteno da escravido foi idia de que os africanos j estavam acostumados com a
escravido, visto que em seu continente essa prtica se fazia presente, fato este distorcido
pelos idelogos e escravocratas da classe burguesa em ascenso que o usavam em proveito
prprio. Alm de argumentarem que a escravido brasileira foi mais branda por causa da boa
relao entre senhor e escravo, sendo que o primeiro garantia-lhe o sustento e a boa vida
que, segundo intelectuais da poca, constituam-se numa vida melhor do que a de muitos
brasileiros; entre outros argumentos que tinham a funo precpua de reforar o sistema e
contribuir para sua longa durao (QUEIROZ, 1990).

Em 1845, o Parlamento Britnico aprovou a lei Bill Aberdeen, que licitava o


aprisionamento de qualquer embarcao negreira, conferindo aos ingleses o poder de
jurisdio sobre as mesmas, ato este diferente do ato do ano de 1817 por ser unilateral e
arbitrrio, em que os navios passaram a ser apreendidos at nos litorais brasileiros, gerando
entre os prprios ingleses, um protesto contra a inteno de seu pas em querer ser o guardio
do mundo (FAUSTO, 1996).

Apesar da indignao brasileira, o pas j no podia enfrentar a Inglaterra por ser um


pas com maior poderio estrutural e financeiro, tinha mais e maiores aliados, tendo o governo
imperial brasileiro, reduzidas possibilidades de resistncia contra a presso inglesa. Ainda
mais com a ameaa de invaso Argentina ao Sul do pas, precisando para essa ltima de apoio
ingls. Ento, em 4 de setembro de 1850, o parlamento brasileiro converte em lei o projeto
elaborado pelo ministro da justia, Eusbio de Queirs, extinguindo o trfico de negros para o
Brasil. A desobedincia a essa lei seria punida com julgamento e punio do infrator pelo
almirantado brasileiro, ficando o poder centralizado, pois quando o poder se localizava nas
mos de juzes locais havia maior presso dos fazendeiros para com estes, isto , presses que
impedissem a extino do trfico. Assim, a chegada dos cativos africanos no Brasil diminuiu
(em 1850 entraram 23 mil africanos, em 1851 ainda entraram trs mil) ao ponto de, em 1852
entrarem 700 negros, os ltimos africanos vindos como cativos (QUEIROZ, 1990).

Sem a contnua reposio de africanos no Brasil, o contingente desse povo no pas


desapareceria progressivamente, visto o seu diminuto desenvolvimento vegetativo: haviam
poucas mulheres escravas e a mortalidade alta. Por isso, com a proibio do trfico de negros,
tornou-se claro que a abolio seria uma conseqncia dessa lei, j que a prpria escravido

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negra estava fadada ao fim por falta de escravos. Porm, com o desenvolvimento da lavoura
cafeeira na cidade de So Paulo, Rio de Janeiro e Minas Gerais, havia uma necessidade de
trabalhadores para essa nova empreitada brasileira, sendo o comrcio interno de escravos
influenciado por essa demanda. O Nordeste se torna fornecedor de escravos que vo para o
Centro-Sul do pas, pois o acar e o algodo no do tanto lucro como antes, fazendo com
que os fazendeiros nordestinos desfaam-se de seus escravos. S de Pernambuco saram cerca
de 50 mil escravos (1/4 do total de escravos da provncia). Assim, a elite agrria nordestina,
acaba por ter menos razes para defender a escravido, enquanto que no Sul os interesses
eram contrrios (QUEIROZ, 1990).

A disposio de escravos para a lavoura cafeeira no chega a satisfazer as


necessidades de mo-de-obra das reas economicamente dinmicas, resultando no apelo
imigrao estrangeira assalariada a partir de 1870. Antes disso, em 1860, o ato de Lincoln
extingue a escravido norte-americana; o Brasil se enfraquece politicamente por ser um dos
ltimos pases a abolir a escravido, que passa a ser denominada de nosso estigma colonial.
O Imperador D. Pedro II teme pela reputao do pas, mas os fazendeiros alarmam contra o
fim do cativeiro alegando que era um ato perigoso, visto a possibilidade de guerras raciais,
desordens pblicas, escassez de mo-de-obra causando um grande prejuzo para a economia,
fazendo D. Pedro recuar quanto a sua deciso abolicionista. A contribuio do Imperador para
esse assunto foi na incluso de escravos para lutarem na Guerra do Paraguai, que eram
alforriados para tal fim, j que existia uma aura de simpatia da sociedade perante os que
colaboraram para a vitria da Nao (FAUSTO, 1996).

O movimento abolicionista foi possvel tambm graas a mudanas de hbitos da


populao, que se localizava mais no meio urbano que rural, nesta poca. Os abolicionistas,
em sua maioria, faziam parte de uma elite letrada que se baseava em ideais europeus, entre
eles a abolio. Assim, o Imperador junto com o gabinete Rio Branco, reabre a discusso
sobre a abolio enviando para a Cmara dos deputados o Projeto de 12 de maio de 1871, que
resultou na Lei do Ventre Livre (ou Lei Rio Branco) de 28 de setembro do mesmo ano, que
criou tambm um Fundo de Emancipao para a alforria dos escravos adultos. As crianas
que nascessem aps essa data ficariam com as mes at os oito anos de idade, cabendo aos
fazendeiros a deciso do que fazer com eles: entreg-los ao Estado ou ret-los at que
completassem 21 anos de idade, utilizando de seus servios em troca de seu sustento. A
ltima opo foi a mais usada pelos donos de escravos, que viram nessa Lei uma forma de
aplacar o desejo dos abolicionistas de libertar os escravos e de camuflar a manuteno da
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escravido durante mais algum tempo. Segundo Queiroz (1990), tal Lei representou muito
mais uma vitria do contingente escravista, retardando o progresso da causa abolicionista,
pois sob enganosa sensao de triunfo, os abolicionistas acreditaram que haviam ganhado,
atenuando a presso sob os fazendeiros escravista. Tambm, o Fundo de Emancipao
produziu poucos resultados, sendo libertados apenas 1.503 negros entre um milho e meio
que vivia no Imprio.

Nessa mesma dcada, que deu incio a desmontagem da escravido partir da Lei do
Ventre Livre, desembarca no Brasil novas idias positivo-evolucionistas, tendo como base os
modelos raciais de anlise europeus, justificando o domnio do Velho Continente sobre os
demais povos. a constituio do preconceito racial no Brasil, citado anteriormente como
sendo trazido e difundido pelos estrangeiros. Segundo Schwarcz (1993), a importao e a
adoo destas doutrinas so explicadas pela incapacidade dos interlocutores em
desenvolverem teorias realmente novas e condizentes com o histrico-social do Brasil, como
se o ambiente local no estivesse maduro para nada mais alm da mera repetio. Uma dessas
teorias era a do darwinismo social, que tinha como pr-suposto a diferena entre as raas e
sua natural hierarquia, sem que houvesse um questionamento das implicaes negativas da
miscigenao.

1.5. ABOLIO DA ESCRAVATURA.

Quase dez anos aps a Lei do Ventre Livre, que amainou os nimos dos abolicionistas
e dos fazendeiros, ressurge um movimento que clama pela real libertao do escravo. Nessa
poca, o aumento da produo cafeeira contrastava com o declnio da mo-de-obra escrava,
encarecendo-a e tornando-a invivel estratgica e economicamente. Assim, em 24 de agosto
de 1880, Joaquim Nabuco apresenta um projeto de lei que defende a abolio da escravatura,
aderindo idia, a maioria da populao urbana. A Coroa pressionada pelos ideais da maioria
da populao delega em 28 de setembro de 1885, uma nova lei denominada de Saraiva-
Cotegipe, mais conhecida como a Lei do Sexagenrio, defendida na Cmara dos deputados
por Manuel Pinto de Souza Dantas, que propunha a libertao dos escravos com 60 anos de
idade, sem a necessidade de uma compensao aos seus proprietrios. Porm, com a fora da
presso dos fazendeiros, o ministro Dantas renuncia e o escravo beneficiado pela Lei do
sexagenrio ter que servir ao seu senhor por mais cinco anos, a ttulo de indenizao: O
29
escravo libertado aos 65 anos. Tal lei soa irnica quando se pensa que a mdia de vida de
um escravo do sexo masculino, ao nascer em 1872, era de 18,3 anos, e da populao no-
escrava era de 27,4 anos. Os escravos que sobreviviam at os 65 anos, se tornavam invlidos
para o trabalho. Sendo, pois, a lei, mais uma concesso aos fazendeiros que se vem livres do
estorvo de sustentar escravos invlidos, que no lhe trazem mais nenhum lucro (FAUSTO,
1996).

O aumento da contradio de interesses entre as provncias do Norte e do Sul se


delineia. No Norte, a necessidade de trabalho escravo quase nula, visto o nmero nfimo
destes devido a importao para as demais regies. Por isso que, a escravido foi extinta antes
da lei de 1885 no Cear e Amazonas. Mas, mesmo havendo uma maior necessidade de mo-
de-obra nas provncias do Sul, os interesses escravistas vo se desarticulando aps a Lei do
Sexagenrio. O sentimento antiescravista se torna predominante no pas, sendo criada pelos
fazendeiros uma tentativa de alforria condicionada pela prestao de servios dos escravos. A
escravido se desfaz aos poucos e em maro de 1888, So Paulo envia uma petio ao
Parlamento pedindo que agisse a favor da abolio no pas inteiro, pois esta instituio era
contrria s razes sociais, morais e econmicas do Brasil. Partindo de So Paulo tal pedido,
acabou por enfraquecer os escravocratas resistentes ainda, j que esta provncia era a que mais
lutara para sua manuteno. Assim, sobraram poucas localidades no Rio de Janeiro ainda com
cativos, encorajando os escravos a libertarem-se por conta prpria, fugindo para centros
urbanos, no mais para serras escondidas nas matas tropicais. A escravido entra em colapso,
e em 3 de maio de 1888, o ministro Joo Alfredo Correia de Oliveira prope um projeto de lei
para a abolio oficial do cativeiro com algumas restries. A Cmara desaprova as restries
e um novo projeto sem restries apresentado 7 de maio, sendo transformado em lei seis
dias depois pela Princesa Isabel, em 13 de maio do mesmo ano (QUEIROZ, 1990).

A escravido como um sistema imposto pela colonizao, tinha a inteno de gerar


lucros para os pases da Europa se desenvolverem e modificarem seu sistema de trabalho. O
Brasil, por sua vez, no criou um sistema que substitusse a escravido, o que acarretou na
libertao tardia dos negros. Assim, dependente economicamente, o pas prolongou a
escravido, assim como tambm, o sofrimento dos escravizados que recebiam pseudo-
benefcios com as leis paliativas criadas para ludibriar a Europa e os abolicionistas. A lei da
abolio que extinguiu a escravido no Brasil, acabou com o trabalho compulsrio sem
remunerao, mas por outro lado, escancarou uma outra problemtica social: o que fazer com
o contingente de ex-escravos?
30
No havia interesse em torn-los assalariados, nem de fornecer-lhes terra para
produzir. Das tantas idias de exclu-los do Brasil como o degredo para a frica, nenhum
deles foi levado a cabo, exceto os ideais que j vinham sendo difundidos e que os excluram
das estruturas e funes sociais mais significativas, jogando-os nas periferias e em trabalhos
informais, gerando marginalidade, pobreza e subdesenvolvimento.

1.6. MESTIAGEM, RAA E RACISMO.

Impossibilitados de defender a raa branca pura como ideal de perfeio no Brasil, j


que a mestiagem, graas a nosso processo colonizador caracterstico, era veemente, criou-se
o ideal da mestiagem como nica forma de, herdando as boas caractersticas das espcies
misturadas, desenvolver uma nao nova, mesclada e que um dia se tornaria branca
novamente graas aos genes dominantes dessa raa. Surge assim, o ideal de branqueamento
no Brasil, que se baseava na influncia das teorias raciais estrangeiras, que atribuam s raas
no-brancas o diagnstico de inferioridade, somando-se a essas teorias a tentativa de tornar a
pluralidade de raas e mesclas, de culturas e valores civilizatrios diferentes e identidades
diversas, numa s nao e povo.

O processo de mestiagem, assim, diluiria a diversidade racial e cultural,


homogeneizando a sociedade brasileira com a predominncia biolgica e cultural branca. O
negro, que desde a abolio da escravatura tinha ficado exposto a toda espcie de agente de
destruio, sem recursos para se manter, desapareceria do nosso territrio. Os mestios caram
numa armadilha ao buscar uma classificao social que os distinguisse dos negros e dos
ndios, j que a inteno de dividir se deu com intuito de melhor dominar; assim como
continuariam hoje numa armadilha por no assumir a descendncia negra, demonstrando os
primeiros elementos explicativos da desconstruo da solidariedade entre negros e mulatos
que repercute at hoje no processo de formao da identidade coletiva de ambos; alm da
diviso entre os prprios mestios os fenotipicamente reconhecidos como tais, e os
disfarados pela tez branca que, atravs de mecanismos de seleo de quem estaria apto a
ingressar na branquitude, dificultou a formao da identidade comum do seu bloco.

A diviso entre negros e mulatos, entre os mulatos claros e os escuros, tambm sofreu
influncia da diviso entre negros e ndios, j que a diferena entre ndios e brancos menor
do que a dos negros e brancos. Isso se justifica pelo fato do mulato provir de uma raa servil,
31
comparativamente aos mamelucos que no o so, ou pelo menos seu servilismo do comeo do
perodo colonial no marcou tanto quanto aos negros. Assim, na linha da mestiagem, os
mamelucos tiveram maior possibilidade de ascenso social do que os mulatos. Apesar de
haver essa disputa de raas no pas, foi divulgada a idia de que existia igualdade e harmonia
entre todos os segmentos tnico-raciais. A disputa de raas se dava no mbito fenotpico, isto
, na aparncia mais ou menos prxima aparncia fsica do branco. Assim, as vrias
misturas do Brasil, possibilitaram que indivduos com descendncia negra, porm, com traos
fsicos embranquecidos se inserissem na classe dos brancos, dissimulando-se nas roupagens
eufemistas dos morenos, afinal, importava no definir o tipo puro (gentipo), mas sim o tipo
aparente (fentipo).

partir dessa insero do mestio brancide no mundo dos dominantes, institui-se


no Brasil o Racismo de Marca, definio elaborada por Oracy Nogueira para distinguir o
racismo brasileiro do racismo de outras naes. Por outro lado, no Brasil ao invs de uma
linha de cor que segregava cada raa em sua categoria, criou-se uma zona intermediria,
fluda, vaga, que se define ao sabor do observador ou das circunstncias, isto , a cor clara
somado a um status social mdio ou elevado, clareia proporcionalmente o indivduo mestio.

Dessa forma, a maioria dos afro-brasileiros vive num processo intermedirio, onde
esperam a oportunidade de ganharem ou conquistarem o passe para o grupo dominante,
interiorizando os preconceitos contra eles forjados, projetando sua salvao na assimilao de
valores culturais desse mesmo grupo dominante. Assim, sendo, essa classificao racial
brasileira baseada na cor ou na marca, ambgua, na medida em que expressa em menor
escala a importncia da identidade racial em detrimento da classe social.

Carone (2003) afirma que um branco representa a si prprio em contrapartida, ao


negro, que representa a sua coletividade. Por isso, a atitude de um indivduo de cor negra,
principalmente uma atitude vista como negativa generalizada e atribuda a sua cor. Essa cor
reduz o negro a uma coletividade racializada, reduo essa dada pela sua visibilidade intensa
nas cores e traos que so associados a tipos de comportamentos sociais pr-estabelecidos e
estereotipados. Tais comportamentos criados e atribudos pelo branco em relao ao negro se
tornam um problema unicamente do negro. Isso possvel a partir da eleio unilateral do
grupo de pessoas de cor branca como padro positivo dentro de uma sociedade, usando a
apropriao simblica desse padro, legitimando sua supremacia econmica, poltica e social,
mantendo tal supremacia ao custo da construo de um imaginrio extremamente negativo

32
sobre os negros, o que boicota sua possibilidade de uma identidade condizente com sua cor,
ainda os culpando pela prpria discriminao que sofre, justificando, assim, as desigualdades
raciais.

Segundo a psicanalista Souza (1983), para conseguir concretizar a estratgia de


ascenso social, o indivduo negro, sendo tradicionalmente definido de forma inferior, buscou
no padro branco um modelo de identidade a seguir, j que foi impedido de possuir uma
concepo positiva sobre si. Isso se deu porque a sociedade escravista, ao transformar o
africano em escravo, definiu o negro como raa, demarcando o seu lugar, a maneira de tratar e
ser tratado, os padres de interao com o branco, instituindo o paralelismo entre cor negra e
posio social inferior.

Raa um conceito que, princpio foi usado para designar povos tnicos distintos e
que possuam em comum alm da cultura e da histria, traos fsicos herdados geneticamente,
visto que os casamentos se davam exclusivamente entre membros da mesma etnia.
Posteriormente, o termo raa foi utilizado para justificar a subjugao de grupos tnicos por
outros, como motivo de segregao de classes sociais e no sculo XV serve para distinguir
colonizador de colonizados na explorao de territrios recm descobertos e, finalmente,
como critrio objetivo de diferenciao, elege a cor da pele como seu principal mote
(MUNANGA, 2003). Durante a Segunda Guerra Mundial, a raciologia serviu como
fundamento para o extermnio de milhes de judeus e ciganos pelos nazistas que o
consideravam inferiores e por isso acreditavam que um genocdio dessas populaes tornaria
a Alemanha mais pura e unida. Aps o fim da Segunda Grande Guerra, e aps as denncias
das barbries nazistas, houve a deslegitimao do racismo cientfico. Cientificamente, a
segregao dos povos por raas foi descartada, socialmente o termo raa recebeu novas
significaes ou se manteve com a significao segregacionista tendo outras bases
justificadoras para mant-lo.

Na ordem escravocrata, a representao do negro como inferior era uma situao de


fato. Porm, com a substituio dessa ordem econmica pelo capitalismo, que prev que todos
sejam consumidores para sustentar o comrcio em massa, essa definio se tornou obsoleta e,
por isso, criaram-se as justificativas racistas para que os mesmos espaos de participao
social dos negros fossem mantidos, isto , o negro foi enclausurado na posio de liberto: ele
teria que, obrigatoriamente, se comportar de forma a se contrapor as caractersticas negativas
que lhe foram atribudas. Seu aprisionamento, paradoxalmente enquanto liberto, estaria

33
restrito ao comportamento disciplinado, dcil, submisso e til. Nessa nossa significncia, raa
passou de um conceito biolgico, para uma definio ideolgica, engendrada como critrio
social para a distribuio de posio na estrutura de classes, apesar de estar fundamentada em
qualidades biolgicas, como a cor da pele. Raa, antes usada como forma de apartar
hierarquicamente etnias, passou a ser definida como atributo compartilhado por um
determinado grupo social, tendo a mesma graduao social, um mesmo contingente de
prestgio e mesma bagagem de valores culturais e ideais. (SOUZA, 1983)

Segundo Bento (CARONE, 2003), a perspectiva da abolio gerou um pnico e terror


entre os brancos, fazendo-os investirem nas polticas de imigrao europia, na excluso total
da massa de ex-escravos do novo processo de industrializao, alm de confinar os negros em
instituies psiquitricas e carcerrias. Esse pnico tem suas razes na escravido, que era
baseada na opresso extrema no intuito de impedir qualquer forma de revolta da massa
escrava contra os colonos. Esse medo colocava o escravizador numa constante defensiva que
o vulnerabilizava. Com a abolio isso se potencializou pela perda do comando totalitrio que
o sistema escravista o proporcionava. Para Ianni (1978), o medo que o senhor sentia em
relao ao seu escravo era uma justificativa para a extrema violncia e represso que sofria
este ltimo, afinal, o escravo aparecia na conscincia de seu senhor ao mesmo tempo como
sua propriedade e seu inimigo. Porm, para Ianni, essa justificativa incompleta. Tal relao
tambm se justifica por o escravismo ser um sistema de produo de mais-valia absoluta,
sistema esse no qual a mercadoria aparece imediata e explicitamente como produto da fora
de trabalho alienada e da extenso da jornada de trabalho; e o escravo duplamente alienado:
como pessoa, enquanto propriedade do senhor, e em sua fora de trabalho, faculdade sobre a
qual no pode ter comando. O tipo de alienao em que vive o escravo gera tambm uma
modalidade singular de alienao do senhor que, na transparncia da alienao do trabalho e
do trabalhador na escravatura, torna o senhor direta e imediatamente alienado e
explicitamente prisioneiro da situao escrava. E o negro, por sua vez, necessitando libertar-se
dos esteretipos construdo durante a escravido, segue um padro de conduta que lhe
imposto e que se ope ao que lhe faz referncia: a negritude. Parte de um padro estereotipado
para outro que lhe cobrado, caindo numa armadilha de sua prpria identidade.

1.7. RACISMO CIENTFICO E O IDEAL DE BRANQUEAMENTO.

34
Em meados do sculo XIX, em meio a um contexto caracterizado pelo
enfraquecimento e final da escravido, e pela realizao de um novo projeto poltico para o
pas, as teorias raciais se apresentavam como modelo terico vivel para justificar o
intrincado jogo de interesses das classes. Problemas relativos substituio da mo-de-obra e
a manuteno da hierarquia social, traziam a tona a necessidade de criar diferentes critrios de
cidadania. partir da, o tema racial se torna um novo e promissor argumento para o
estabelecimento das diferenas sociais, isto porque, a pluralidade racial nascida no processo
colonial representava, no imaginrio da elite, uma ameaa e um obstculo na construo de
uma nao que se pensava branca.

Porquanto, na Europa, houve uma transio terica que se deu, a princpio, com a
quebra dos ideais Iluministas, que defendiam a igualdade dos povos e naes, dando lugar ao
conceito de raa que antevia heranas fsicas permanentes entre os vrios grupos humanos,
diferenciando-os, marcando as determinaes dos grupos biolgicos, em detrimento do
indivduo, o que lhe negava subjetividade. Assim, a viso monogenista que acreditava que a
humanidade provinha de uma nica origem, sendo as diferenas de povos decorrentes de uma
maior degenerao ou perfeio do den, era baseada num conceito bblico e foi
posteriormente substituda pela a viso poligenista, pelos quais seus autores partiam do
pressuposto de que existiam vrios centros de criao, que corresponderiam, por sua vez, s
diferenas raciais observadas. A Teoria poligenista que, aparentemente demonstrava o direito
a diversidade cultural, desembocou na cristalizao de heranas biolgicas advindas das
supostas raas distintas, designadas hierarquicamente, no se reduzindo, seja pela aclimatao
ou cruzamento, a uma nica humanidade.

A frenologia e a antropometria foram teorias influenciadas pela poligenia que


interpretava a capacidade humana tomando como referncia o tamanho e a proporo do
crebro dos diferentes povos. Assim se deu a teoria desenvolvida pelo antroplogo do sculo
XIX Andrs Ratziu, que media o ndice enceflico, e Cesare Lombroso, autor da teoria da
antropologia criminal, que defendia que a criminalidade era um fenmeno fsico e hereditrio,
ento, racial. O poligenismo quebrou, assim, o conceito de que existiam leis naturais que
possibilitavam um elo entre os homens, o que desfavoreceu a idia da igualdade, da
possibilidade de comunicao e de troca entre os povos (SCHWARCZ, 1993).

partir de 1859, com a publicao de A origem das espcies de Darwin que


defendia o ser humano como sendo de uma origem nica, houve a diluio de vrias disputas

35
entre monogenistas e poligenistas. Ambas as teorias, partindo do pressuposto evolucionista,
passam a defender seus ideais por meio de questes de cunho poltico e cultural. Isto , os
monogenistas continuaram a hierarquizar raas e povos em funo de seus diferentes nveis
mentais e morais, e os poligenistas afirmavam que, apesar de termos vindo de ancestrais
comuns, a humanidade havia se dividido havia tempo suficiente para configurarem heranas e
aptides diversas.

Na Europa, a medida que suas potncias cresciam econmica e politicamente, e que


consolidavam sua dominao sobre novas partes do mundo, seus pensadores comearam a
formular teorias para explicar tal sucesso. Criaram teorias que os supervalorizavam pelo clima
e hereditariedade, por exemplo, desvalorizando as sociedades do Novo Mundo que eram
miscigenadas e de clima tropical que desfavorecia o desenvolvimento biolgico e social. As
teorias raciais estrangeiras pregavam uma concepo pessimista da mestiagem e, como o
pas j era caracterizado pela populao predominantemente cruzada, tais teorias tiveram que
ser modificadas pelo suposto das diferenas entre as raas e sua natural hierarquia partir do
Darwinismo Social. O darwinismo social, defendido pelo abolicionista Silvio Romero, seria a
nfase na mistura das raas, sendo o resultado desse cruzamento a melhoria da populao,
pois esta herdaria somente as qualidades de seus ancestrais. Porm, tal teoria se construiu
contraditria porque alegava que a mistura tambm resultava em degenerao da raa j que o
branco, como povo culturalmente superior, melhoraria a condio do ndio e do negro, mas se
corromperia por esse contato (SKIDMORE, 1976).

Assim, graas ao esquema simblico, poltico e cientfico armado para a manuteno


das posies sociais, a abolio no ameaou o predomnio econmico e social estabelecido
em hierarquia anteriormente. Os ex-escravos incorporaram a estrutura social, multirracial e
paternalista, que ensinara os homens livres de cor os hbitos de deferncia com os brancos.
Com a extino da condio de escravo para diferenciao social, os traos fenotpicos dos
africanos e seus descendentes passaram a ser prioridade para categorizao social, que
tambm sofria influncia, em menor escala, do status social. Mesmo o fentipo sendo
predominante no trato das relaes sociais, a descendncia racial no era totalmente
descartada, ficando o mestio disfarado de branco receoso de sua origem ser descoberta e
assim, ser discriminado.

36
A viso pessimista da miscigenao possibilitou a formulao da perspectiva de que
um dia, tal intensidade de cruzamento cessaria com a dominncia dos genes brancos entre a
populao, nascendo dessa idia o que se denominou de ideal de branqueamento.

Sobre a mestiagem, autores como Broca (apud SCHWARCZ, 1993) falava da


infertilidade do indivduo hbrido (mula = mulato = animal infrtil), sendo contraposto por
tericos deterministas, como Gobineau e Le Bon (apud SCHWARCZ, 1993), que lastimavam
a extrema fertilidade dessa populao que herdava sempre as caractersticas mais negativas
das raas cruzadas. Os mulatos eram considerados uma raa bastarda, um ser ambivalente que
sempre herdavam as piores caractersticas de cada espcie. A miscigenao era, ento,
fenmeno a ser ainda evitado, mesmo sendo fato no Brasil, seja pelo seu carter de
degenerao moral, seja pela degenerao fsica e intelectual. A mestiagem era definida
como a causa do atraso ou de uma possvel inviabilidade da nao em desenvolver-se
adequadamente e, mesmo existindo teorias, como a de Buffon (1971 apud MUNANGA,
2004), que alegava que a terra era povoada por mestios, sendo os seres humanos categorias
intermedirias, o que predominou no pensamento ocidental foram teorias como a de Voltaire
(apud MUNANGA, 2004), que acreditava na fixidez da espcie, considerando a mestiagem
uma anomalia lamentvel e acidental. Dessa forma, o modelo racial de anlise foi agregado ao
discurso de cunho liberal. E, para avaliar a absoro das teorias raciais no Brasil, no basta
buscarmos apenas o que foi importado enquanto idia, mas antes refletir sobre o pensamento
racial brasileiro que, no seu esforo adaptativo, atualizou o que combinava e descartou o que,
de certa forma, era problemtico para a construo de um argumento racial no pas.

Assim, no Brasil, sob tais influncias tericas, porm no podendo mais evitar a
hibridao, buscou-se no cruzamento das raas, a esperana de a seleo natural privilegiar as
caractersticas da raa branca, resultando da a necessidade de imigrao de brancos. O
prprio Buffon (1971 apud MUNANGA, 2004), acrescenta em sua teoria sobre a mestiagem
que, apesar desta mistura de raas no ser um instrumento de contaminao da raa branca, o
contnuo cruzamento reconduz de forma rpida a espcie a seus traos originais, isto ,
bastariam quatro geraes de cruzamentos sucessivos com o branco para que o mulato
perdesse os traos degenerados do negro, tornando-se puro novamente, tornado-se o branco
idealizado.

1.8. O MITO DA DEMOCRACIA RACIAL.

37
A partir do ano de 1930 opera uma evoluo cultural que buscava novos caminhos na
orientao poltica do pas, tendo como preocupao principal o desenvolvimento social, que
clamava pela extino das teorias raciais do sculo XIX, j que estas no estavam mais
satisfazendo as expectativas sociais, por o contingente de negros e mestios ser superior ao
nmero de brancos. Neste contexto oportuno, surgem teorias como a do antroplogo Gilberto
Freyre que, a partir da retomada da temtica racial, passa a compreender a identidade nacional
numa perspectiva oposta das teorias racistas, porm no menos prejudicial para os negros.

Gilberto Freyre alega, em seu livro Casa grande e senzala (2005), que a aproximao
dos senhores brancos com as mulheres negras e ndias foi possvel, no s pela escassez de
figuras do sexo feminino na Colnia, como tambm flexibilidade dos lusitanos. Essa
aproximao dos senhores brancos e mulheres negras e ndias possibilitou, segundo sua
teoria, uma zona de confraternizao entre as raas, gerando a miscigenao, que desloca o
conceito de raa para o conceito de cultura. Com a miscigenao e o foco na famlia patriarcal
do Nordeste como o grande fator da colonizao e o princpio nico da formao racial no
Brasil, houve a integrao de forma harmoniosa da sociedade brasileira, o que ps fim a
angustiante persistncia da heterogeneidade racial, j que a mestiagem nos torna igual,
anulando o preconceito racial, desembocando no alvio da democracia racial. Isto , as teorias
que alegavam que os mestios eram frutos de um cruzamento harmonioso entre raas
distintas, e que tal fruto compunha uma nova raa, sendo esta a raa nica do povo brasileiro,
traziam consigo o objetivo de camuflar as diferenas raciais existentes no Brasil e suas
conseqentes diferenas sociais.

Gilberto Freyre valorizava a mestiagem, mas mantinha intocadas as idias de


inferioridade e superioridade, e ao elevar a mestiagem caracterstica nacional, desafricaniza
o pas, branqueia o Brasil. A democracia racial se mitifica por exaltar a idia de convivncia
harmoniosa entre os indivduos de todas as camadas sociais e grupos tnicos, o que permite s
elites dominantes dissimular as desigualdades e impedindo os membros das comunidades
no-brancas de terem conscincia dos sutis mecanismos de excluso dos quais so vtimas.
Encobre os conflitos raciais, j que somos homogneos enquanto identidade nacional, tirando
das classes subalternas a possibilidade da tomada de conscincia de suas caractersticas
culturais que teriam contribudo para a construo e expresso de uma identidade prpria. O

38
lugar do mestio pontua a ambigidade de cor/classe no Brasil marcada pela ausncia de
coeso e lderes representativos (MUNANGA, 2004).

Da tentativa de tornar branca a populao brasileira a partir do contnuo cruzamento


entre as raas, herdamos um pas plural cromaticamente, inviabilizando o
embranquecimento nacional, sendo a mestiagem no Brasil no uma prova de integrao e
harmonia social e racial da poca, mas sim uma forma dupla opresso racial e sexual, onde o
negro mestio situa-se numa posio flutuante na sociedade, sem definio especfica.

Apesar desse branqueamento fsico da sociedade no ter conseguido o xito desejado,


que era embranquecer a sociedade brasileira, o ideal inculcado atravs de mecanismos
ideolgicos ficou quase que intacto na psicologia do brasileiro. Sendo que, tais teorias
racistas, agregadas a historicidade das relaes raciais no Brasil, desenvolveram a perspectiva
que prima pela excluso e trata as diferenas como deficincias, prejudicando a busca da
identidade baseada na negritude e na mestiagem, j que todos sonham ingressar um dia na
identidade branca, por julgarem-na superior.

Os brancos saram da escravido com uma herana simblica e concreta extremamente


positiva, resultado da apropriao do trabalho de quatro sculos de outro grupo. Porm, essa
vantagem branca no mencionada, o que permite no indenizar de alguma forma os negros.
O que est em jogo, segundo Bento (2003), so os interesses econmicos da elite branca que
mantm e conquista seus privilgios atravs da manuteno da discriminao, independente
desta ser causada intencionalmente ou por preconceito. Por esse motivo, as polticas
compensatrias ou de ao afirmativa so transformadas em protecionismo, premiando a
suposta incompetncia negra, j que justificam que os negros tiveram as mesmas
oportunidades que os brancos na ps-abolio.

As desigualdades raciais, construdas no decorrer da histria nas relaes polticas e


sociais, naturalizaram-se, tornando caractersticas prprias da populao negra brasileira que
passou a ser vista atravs dos mais variados esteretipos2 negativos. O negro um homem
negro, o que quer dizer que por uma srie de fatores sociais e aberraes afetivas (FANON,
2008) ele se estabeleceu no seio de um universo de onde ser preciso retir-lo. Essa retirada

2
Os esteretipos raciais e nacionais so juzos de valor sob a forma de representaes mentais que indivduos
de um grupo humano fazem dos membros de outras raas que de ordinrio baseiam-se em impresses... ou em
conhecimentos incompletos e imperfeitos (AZEVEDO, 1966 apud TRAMONTE, 1996, p. 171).

39
do negro desse universo social em que est patologicamente inserido ser possvel atravs de
um nico destino: alcanar o branco. Esse processo, que mantm o ideal de branqueamento,
ser batizado estratgica e camufladamente de mestiagem, no intuito de anular as diferenas
de raas e criar um ideal de nacionalismo unificado.

Silvio Romero busca a confirmao de que no sculo XIX o ideal de branqueamento j


estava em processo de substituio por uma nova identidade nacional, se no ideal, mais
amena. Ao referir-se a composio tnica e antropolgica da populao brasileira, Silvio
Romero (1888/1949 apud SHWARCZ, 1993) ressalta que somos todos mestios, se no
formos mestios no sangue o somos na alma. Isto , havia uma construo cultural da
mestiagem que transpunha as barreiras genticas e de descendncia racial para abarcar uma
antropologia do brasileiro, tida como mestia e, por isso, nica.

1.9. RACISMO CORDIAL.

A penetrao cultural negra no necessariamente impulsionou a insero da pessoa


negra na sociedade, e se a cultura possibilitou alguma forma de insero do povo no foi a
nvel social e/ou econmico. Os esteretipos ento, ressignificaram-se, j que estes mudam
com o tempo e respondem situao econmica e poltica atual, sendo que no havia
interesse da populao dominante de mudar sua posio. A imagem do negro no Brasil
dependia de sua posio na sociedade, que estava impossibilitada de mobilidade, e de sua
fora para conquistar um espao de vantagem que o representasse e modificasse sua imagem
no Brasil.

Assim, a mestiagem seria outra dificuldade em firmar a existncia de uma possvel


identidade negra positiva. Tal identidade alega a unio de todos os brasileiros numa unidade
nacional identitria, j que no existe raa pura no pas. Porm, segundo Munanga (2004), tal
proposta imbui uma nova sutileza ideolgica para recuperar a idia da unidade nacional no
alcanada pelo fracassado branqueamento fsico. Uma identidade nica impossibilitaria a
definio da diversidade e pluralidade nacional, encobriria injustias tnicas, raciais e
fenotpicas, alm de negar a solidariedade aos poucos negros e ndios indisfarveis, aos
orientais e minorias brancas que tem o direito de se acharem diferentes. A tentativa de usar a
ideologia da mestiagem como nica forma de expressar uma identidade racial no Brasil deu
origem a um sub-racismo derivado do racismo original, criado contra a pessoa de cor negra,
40
pois encobre graduaes discriminatrias associadas a variaes cromticas. Isto , os vrios
cruzamentos entre pessoas de origens diferentes determinariam se este descendente est mais
prximo ou mais distante do ideal branco, incentivando s mltiplas formas de preconceitos
determinados pela cor da pele e caractersticas fsica, alm de favorecer a disputa entre as
pessoas de origem negra em busca de um lugar num grupo privilegiado o dos considerados
brancos. Essa hierarquia das nuanas tem efeito de deslocao, porque o sub-racismo nela
implicado dificulta a formao da conscincia comum.

Atualmente, com as leis anti-discriminatrias e com as normas da poltica da boa


convivncia social, o racismo sofreu apenas uma transformao formal de expresso. sabido
pela grande maioria da populao que o racismo crime inafianvel, alm de ser
esteticamente inadequado confess-lo, ento, busca-se num comportamento de discriminao
contra negros e seus descendentes uma forma disfarada por uma polidez superficial
(LIMA; VALA, 2004), definida pela nomenclatura de racismo cordial, uma forma de fingir a
tolerncia racial. O racismo no dito, pressuposto nas representaes que exaltam a
individualidade e a neutralidade racial do branco, enquanto o destaque da cor negra, ou dos
traos do mestio, o torna vulnervel ao preconceito, como se a questo do preconceito no
tivesse um agente branco, mas antes uma questo de vulnerabilidade (inferioridade) racial.
Por esse motivo que Carone (2003) enfatiza a necessidade de tambm estudar o branco, pois
s assim seria possvel focalizar as diferentes dimenses do privilgio. Isso porque, mesmo
em situao de pobreza, o branco tem o privilgio simblico da brancura, mesmo que, fruto
da crena da democracia racial, seja difundido que o apartheid3 que nos assola de cunho
estritamente social.

Dessa forma, firmou-se o trip que sustenta as relaes raciais no Brasil: o contnuo de
cor, a ideologia do embranquecimento e a democracia racial. Como um pas que se baseia na
ideologia da democracia racial, onde inexistem as barreiras de cor e de raa o que, associada
ideologia do embranquecimento como forma de alcanar o ideal de ser humano, cabe ao
indivduo negro se distanciar de seu grupo de origem (racial) para assim, buscar por conta
prpria ascender socialmente. Assim, a democracia racial no Brasil se constitui como mito.
Mito no sentido da construo de uma fala, de um discurso que tem por objetivo escamotear o
real. Ento, o mito da democracia racial nada mais que a construo de um ideal ilusrio e
3
Apartheid Do ingls apartar, separar, desunir. Tambm atribudo ao regime que dominou a frica do
Sul durante dcadas, onde negros tinham seus direitos vetados pelos brancos, sofrendo assim, agresses fsicas e
psicolgicas.
41
avesso a realidade, naturalizando a histria do negro no Brasil. Para afirmar-se ou negar-se
negro preciso ter como referencial o branco, sendo a espontaneidade da pessoa negra negada
j que esta precisa manter-se em viglia para confrontar, para negar, para afirmar a cor ou
descendncia africana.

Na dcada de 1970, surge no Brasil um movimento poltico em prol de uma verdadeira


democracia pluriracial e pluritnica, tendo como seu principal expoente o militante Abdias do
Nascimento. Essa corrente intelectual pregava a democracia para todas as raas, conferindo-
lhes igualdade econmica, social e cultural, ou a quebra do hipcrita estandarte de que somos
uma democracia racial. A nova interpretao da histria do negro no pas fez rever a condio
do mestio na sociedade. Este passou a ser o maior indcio do preconceito racial, j que
resultante da concubinagem e de relaes fortuitas, alm de no ter uma identidade prpria, j
que a coao e presso os foraram a alien-la, transformando-os fsica e culturalmente em
brancos. Assim, a idia de uma nova etnia nacional traduz a de uma unidade que restou de um
processo continuado e violento de unificao poltica por meio de supresso das identidades
tnicas e da conseqente camuflagem do preconceito. A partir de estatsticas formuladas por
Ianni no sul do Brasil (1972), o branco elimina os negros e os mulatos do seu crculo de
convivncia ntimo, que a famlia, e assim consegue dissimular as barreiras rgidas impostas
aos no-brancos.

Existe um genocdio cultural e racial forado, assimilado, na idia da miscigenao


e/ou sincretismo, construdo pela presso poltica e psicolgica exercida pela elite dirigente.
Isso porque, tal assimilao de identidades para a formao de uma identidade nacional foi
desenvolvida hegemonicamente por uma viso eurocntrica que dilui a negritude numa vasta
escala de graduaes, quebrando a solidariedade, reduzindo a combatividade, insinuando a
idia de que a ordem social uma ordem natural, seno sagrada. (RIBEIRO, 1995)

1.10. CULTURA DE RESISTNCIA.

Enquanto cativo e depois como liberto, o negro criou um sistema que o possibilitava
expressar, mesmo que parcialmente, sua cultura. Visto que a cultura potencializa o reencontro
do antigo e do novo, essas manifestaes no s firmaram o contato do negro com sua origem
africana, como tambm o tornou construtor de novas formas culturais a partir das influncias
aqui presentes. Com a abolio da escravatura, as vrias formas culturais expressas pelos
42
negros se tornaram mais evidentes e, mesmo ainda havendo opresso perante tais expresses,
os negros aproveitaram as possibilidades de manifestarem-na em benefcio de sua histria e
de sua identidade.

Durante o tempo que durou a escravido no Brasil, o misto cultural trazido da frica
com seus vrios reinos, lnguas e etnias, juntam-se as culturas indgenas e europias aqui
encontradas. As congadas, danas trazidas do Reino do Congo na frica, s poderiam ser
apresentadas aqui no Brasil se seus participantes estivessem reunidos nas chamadas
Irmandades Afro-catlicas, demonstrando o sincretismo forado que os negros tiveram que se
submeter para darem continuidade a sua cultura. Essa imposio dos colonos aos escravos
tinha a bvia inteno de control-los, por mais que parecesse invivel manter sob vigilncia
o enorme contingente de escravos urbanos que viviam nas ruas trabalhando de ganho ou de
aluguel. O samba, por exemplo, descende do semba, que dana de umbigada originria de
Angola que, por efeito do transplante (LOPES, 1988) dos antigos escravos para o Brasil, se
modificou artisticamente. J as escolas de samba so frutos do hibridismo da tradio africana
com as procisses catlicas do Brasil colonial, por suas apresentaes se efetivarem em forma
de cortejo. Assim, os negros aproveitaram com sabedoria a estrutura que os brancos lhe
ofereceram em proveito de sua continuidade histrica (LOPES, 1988).

O carnaval brasileiro inicia-se no sculo XVIII, com a importao do entrudo, de


origem portuguesa, que constitua brincadeiras de mela-mela com farinha, ovos podres,
banhos de gua fria entre outras coisas, at desembocar, na segunda metade do sculo XIX,
no chamado Grande Carnaval, que foi inspirado nos carnavais mascarados de Veneza. A
partir da formaram-se as Sociedades Carnavalesca onde, dentre outras coisas referentes s
festividades, faziam-se campanhas de cunho social e abolicionista. Os membros dessas
sociedades, muitas vezes, compravam escravos para alforri-los no carnaval como forma de
incentivo a essa prtica e como meio de chamar a ateno para a questo alegrica da figura
do escravo. Apesar de a prtica abolicionista ser marcante no carnaval, a participao dos
negros era abolida. Durante a poca do entrudo, os negros livres realizavam cenas dramticas
tradicionais, marcando o perodo carnavalesco com sua presena, ainda que nas reas
perifricas. Durante o Grande Carnaval os negros so totalmente marginalizados, sendo
proibidos a todos, inclusive os livres, de realizarem cortejos nas ruas centrais da cidade. J
que o carnaval da poca era uma festa trazida da Europa e praticada por brancos, os negros
criaram seu prprio carnaval com danas que relembravam os rituais festivos e religiosos da
frica, como o cucumbi, que similar ao congado. No ano da Abolio (1888) desfilou pela
43
primeira vez a Sociedade Carnavalesca Triunfo dos Cucumbis, o primeiro cordo organizados
dos negros no Estado do Rio de Janeiro (TRAMONTE, 1996).

Segundo Souza (2006), com o fim da escravido no sculo XIX, a cultura trazida da
frica pelos cativos foi mantida atravs das lembranas dos africanos ainda vivos no Brasil e
reformuladas pelos afro-brasileiros. Isto , o que havia de africano no Brasil continuou a ser
cultivado, mas nada de novo foi introduzido. A partir da, o que as comunidades negras
criaram pode ser considerado assunto exclusivamente brasileiro. Assim, a cultura negra que
foi cruelmente perseguida como manifestao bestial e primitiva, sendo ridicularizada pela
elite dominante e pelos brancos em geral, foi mantida, reformulada, recriada e criada
insuflando a resistncia de cultura que se tornou no sculo XXI, cultura de resistncia.

Segundo Tramonte (1996) a marginalizao dos grupos de negros, pela sua ausncia
das instituies trabalhistas e pela perseguio do Poder Pblico que os acusavam de
desordeiros e violentos, era evidente no final do sculo XIX e, por mais que dificultassem o
acesso destes ao mercado de trabalho e a conseqente insero social, excluindo-os social e
economicamente, estes grupos de negros livres continuaram a reunir-se para cantar e danar.
Com a contnua perseguio aos descendentes de africanos, o samba se torna proibido pelo
Cdigo Penal, sendo a opinio pblica induzida a encarar a arte e cultura negra como
atividade brbara e grosseira, reforando esteretipos negativos de sua presena social.
Proibidos de acessar lugares centrais, os negros comeam a executar sua msica e dana nos
ptios dos cortios, vielas e becos dando continuidade ao seu carnaval, independente das leis e
opinies pblicas o rechaarem. Muitos sambistas, capoeiristas e msicos negros foram
presos nessa poca por manifestarem sua cultura de forma explcita e, mesmo com todas essas
divergncias de interesses, no final do sculo XIX, a formao musical carnavalesca j
comea a demonstrar forte influncia de ritmos originrios afro-brasileiros. Surge o chamado
rancho, nome de grupos carnavalescos estveis formados por negros que adaptam sua
musicalidade inicial baseada no batuque africano, suavizando seu ritmo para ser aceito pela
sociedade branca. Tramonte (1996) caracteriza essa transmutao de ritmo primitivo
(africano) para um ritmo mais cadenciado (afro-brasileiro) dos ranchos dos negros como uma
suposta esperteza e at necessidade dessa camada da populao de situar-se dentro do pas,
alargando seu territrio de alcance num movimento de expanso scio-geogrfico,
denominado pela autora de territorializao. Os ranchos aproveitam a festa europia do
carnaval para retomar dos cordes a ttica de penetrao coletiva (espacial, temporria) no

44
territrio urbano e afirmar, atravs da msica e da dana, um aspecto da identidade cultural
negra (TRAMONTE, 1996, p. 26).

No sculo XX, as associaes de trabalho, recreativas, jornais e companhias artsticas


foram criadas por grupos que tinham o intuito de denunciar o preconceito e a marginalizao
aos quais eram submetidos os afro-brasileiros. A importncia da cultura negra, no sentido da
territorializao do negro no Brasil, se deu pelo rompimento da diviso do espao social e o
aumento do alcance dessa cultura, suavizando os conceitos que os estrangeiros faziam da
cultura e do povo brasileiro, alm de suavizar tambm as relaes conflituosas nacionais. ,
pois, uma vitria das camadas marginalizadas pela cor na sua conquista do direito de
participar dos folguedos carnavalescos de rua, onde ostentavam msica e danas, de visvel
origem africana, revelando certa valorizao destes traos culturais. ao mesmo tempo, um
movimento de continuidade e afirmao de valores culturais negros, por ser um discurso
ttico de resistncia no interior do campo ideolgico (SOUZA, 2006).

Tramonte (1996) ressalta que a construo hegemnica negra no Brasil parte da


insistncia, pacincia e habilidade poltica desta camada da populao de trabalhar alianas e
ir adentrando na chamada sociedade branca, penetrando culturalmente no Brasil por um
processo lento e difcil, porm vigoroso. Essa afirmao se justifica pelo fato de, mesmo com
todas essas conquistas na opinio pblica, a cultura negra ainda no havia sido legalizada,
ficando sua manifestao a merc de perseguies policiais e de autoridades. As concesses
para as atividades eram feitas pelas alianas construdas (propinas dadas a policiais, apoios de
polticos), e pelas atividades serem executadas cada vez mais em lugares escondidos, isto ,
seguros. A autora define essa postura pacifista como um movimento tpico de resistncia e
estratgia de luta, encontrados tambm na luta do indiano Mahatma Gandhi e o norte-
americano negro Martin Luther King.

Segundo Ianni (1975), o crescimento urbano e industrial nas primeiras dcadas do


sculo XX possibilitou a conscincia das classes populares sobre a possibilidade de
mobilidade social, impulsionando um comportamento que favorecesse uma melhor posio na
escala social. Porm, se a possibilidade de ascenso social no possvel pelo fator
econmico, ela se d pelo apelo ao aspecto da afirmao cultural. O negro precisaria
ultrapassar por conta prpria (j que o branco mais que se omitiu, virou-lhe as costas, levando
consigo toda riqueza acumulada durante a escravido) as barreiras da discriminao, os

45
inconvenientes da pobreza e da inrcia social, para se emancipar, sendo a cultura a base de
apoio que impulsionou a busca desse objetivo.

Para Souza (2006), as tradies afro-brasileiras, tidas como cultura popular, foram e
continuam sendo cultivadas como forma de afirmao de identidades negras e mestias. No
culto afro-brasileiro reverenciam-se entidades africanas, afro-brasileiras e indgenas, nos
jongos (samba de umbigada tpico do Rio de janeiro) e batuques h a dana e o desafio da
traduo das letras cantadas em dialetos; nos maracatus e congadas h a reverncia a reis
africanos e santos catlicos; nas rodas de capoeira mostra-se o ritmo, a ginga e a arte da
defesa sem ataque sendo, pois, cultura popular utilizada pelas classes mais pobres da
populao, j que havia a tendncia dos negros ricos afastarem-se de suas origens culturais
como forma de ascender socialmente. Porm, segundo a autora, a partir de 1960, quando a
frica comeou a se livrar do jugo colonial, houve uma mudana na atitude dos negros
africanos e dos negros da dispora4 que passaram a reivindicar o retorno s suas origens
raciais e culturais africanas.

Assim, a mudana de atitude perante os negros e sua descendncia africana vem se


tornando possvel graas a contraposio destes frente s teorias racistas, que defendiam a
evoluo como parmetro para distinguir em inferior e superior, as diferentes raas. Isto ,
quebrou-se o paradigma que definia a humanidade por uma nica trajetria de
desenvolvimento, diferindo no mbito cultural, no no mbito evolutivo. partir desses
questionamentos, tornou-se possvel vislumbrar vrios modelos ideais (estticos, sociais,
culturais), possibilitando ao povo negro o orgulho e afirmao de uma identidade particular.

Pensando nessa discusso acerca da possibilidade da constituio do orgulho negro, a


negritude, no contexto do racismo brasileiro, iremos discorrer a seguir sobre a pertena
religiosa como constituidora de identidades individuais, ressaltando as possveis diferenas
entre a influncia que exerce a religio afro-brasileira e a religio neopentecostal na
afirmativa negra.

4
Dispora nome dado a disperso de um povo, que sai ou expulso da sua terra de origem, espalhando-se por vrios
lugares, mas mantendo uma ligao entre si.

46
CAPTULO II

_____________________________________________

RELIGIO E PERTENCIMENTO.

O amor verdade, afirmada como posse, o lado risonho do


seu oposto: a intolerncia para com aqueles que sustentam um
pensamento divergente. (Rubem Alves, 1979)

Nesse captulo abordaremos o pertencimento religioso a partir da imerso cultural


como facilitadora de uma conscincia histrica e social dos afro-brasileiros, levando em
considerao o carter cultural da religio, tratando da influncia do pertencimento uma
instituio religiosa na afirmao da identidade negra, enfatizando tanto o pertencimento afro-
religioso como o pertencimento evanglico neo-pentecostal. Consideramos a funo da
religio de acordo com a definio de Max Weber, que seria providenciar um sentido
existncia do sofrimento e algum meio para super-lo ou transcend-lo, no tendo a inteno
de reduzir a religio a uma questo folclrica ou puramente tradicional, mas no sendo foco
abordar o sentimento religioso a religiosidade. Dessa forma, iniciaremos falando um pouco
da histria da formao do Candombl no Brasil e seu carter de resistncia religiosa e
cultural, e a sua possvel funo de amparo a uma referncia africana deteriorada pela
dispora e pela escravido, mas necessria ainda a afirmao da negritude. Em contrapartida,
falaremos tambm, de forma sucinta, sobre a formao e peculiaridade das religies neo-
pentecostais no Brasil, ressaltando sua popularidade e franco crescimento, alm de questionar
a presena macia de negros e afro-brasileiros em seus cultos que tanto disputa o campo
religioso com as religies de matriz africana.

2.1. CANDOMBL: RELIGIO DE RESISTNCIA.

47
A histria do Brasil e do povo brasileiro est ancorada pelo estigma da escravido e
pela perseguio, mesmo aps a abolio, das manifestaes de origem afro-brasileira,
principalmente a religiosidade. Levando em considerao as perseguies sofridas direta e
indiretamente pelo Candombl e a sua funo de representatividade da populao negra,
caracterizamo-lo como religio de resistncia. Sua resistncia se deve ao fato de ter sido
criado no contexto da escravido e da proibio de junes comunitrias de cativos para
qualquer finalidade religiosa, e tambm por ter sobrevivido ao sincretismo e ao tempo,
possuindo ainda a fora de retratar a histria brasileira com sua herana africana. O africano
se tornou afro-brasileiro ao consagrar o novo territrio que habitava, fundando no s seu
mundo particular, mas o mundo que hoje conhecemos como Brasil.

Durante o trfico negreiro, transladaram para o Brasil uma pluralidade de culturas na


forma de memria e de experincia individualizada, consideradas por Bastide (1986) como
fragmentos de culturas desprovidos de institucionalizao que lhes davam expresso. A
sociedade afro-brasileira s se constituiu com a criao de estruturas sociais complexas que
acomodassem as mltiplas culturas africanas trazidas por indivduos ou grupos de
escravizados. A formao de uma comunidade religiosa afro-brasileira foi um dos fatos que
demonstram essa (re) construo cultural partir do referencial africano com o intuito de
resistncia ao sistema escravista opressor, e principalmente, como forma de suportar o
infortnio da condio de escravo, sendo a religio uma alternativa para suportar o cativeiro.

Caracterizado por Verger (1997) como de uma extraordinria resistncia oposta s


foras de alienao e de extermnio com que freqentemente se defrontavam, o Candombl
surpreendeu a todos aqueles que tentavam justificar a cruel instituio do trfico de escravos
com o argumento de que as atividades dos traficantes constituam o meio mais seguro e mais
desejvel de conduzir Igreja as almas dos negros, o que seria mais recomendvel do que os
deixar na frica, onde se perderiam num paganismo degradante ou estariam ameaados pelo
perigo da sujeio hertica s naes estrangeiras, para onde seriam, no mnimo,
deploravelmente enviados.

A constituio e sobrevivncia histrica das Casas de Ax, mais especificamente, os


terreiros de Candombl no Brasil do racismo, da perseguio seus cultos e da intolerncia
para com as religies de matriz africana demonstra o quo importante representa a presena
do sagrado para a histria dos negros na dispora, configurando-se num forte indicativo de
resistncia e sobrevivncia cultural, onde o sincretismo e ao mesmo tempo o desafio

48
imposio religiosa possibilitou a reconstruo cultural e social do negro, preservando e
ressignificando seus vnculos identitrios com a frica e o Brasil.

2.1.1. RESSIGNIFICANDO A NEGRITUDE.

O Brasil permeado de reminiscncias africanas, nas cores, nas manifestaes


culturais, nos tipos humanos e na sua histria. A frica como espao geopoltico substituda
por uma representao mtica no Brasil (HOFBAUER, 2006). E por esse motivo, a religio
hoje conhecida como Candombl, ou mais popularmente como macumba, representa um
osis vivo dessa africanidade, mesmo tendo o Candombl nascido em terras brasileiras. Esse
surgimento da religiosidade afro-brasileira e sua manuteno foram relevantes para a
sobrevivncia social e psicolgica do africano e seus descendentes. Como ressalta Eliade
(2001), a manifestao do sagrado funda ontologicamente o mundo, e s a partir do exerccio
de uma religiosidade que mantivesse elementos essenciais africanos e criasse outros
adaptativos para o contexto brasileiro que os cativos poderiam vivenciar esse espao como
um ponto de referncia sagrado pelo qual pudesse resistir, fundando a si e a seu novo mundo.

Entendemos que a construo e a manuteno da instituio do Candombl para uma


formao identitria dos afro-brasileiros so de suma importncia, possuindo a funo de
saciar a sede de ser, definida por Eliade (2001) como sede ontolgica, ou melhor, impedir o
massacre e morte ontolgica forada da escravido; hoje sendo aparato de resistncia cultural,
de sobrevivncia perseguio e a pluralidade religiosa.

Durante a escravido, com a opresso e anulao da africanidade pelos escravizadores


acontecia a uma morte simblica, morte social (PARS, 2006). Nela o africano escravizado
era coisificado (QUEIROZ, 1990), identificado pelo nome do seu proprietrio e pelo nome
da nao designado pelos traficantes, muitas vezes no sendo sua nao de origem, mas o
porto ao qual foi embarcado para o Brasil. Tambm era adjetivado pelo seu valor comercial,
que dependia de sua idade, sexo, condies fsicas e habilidades. Sua identidade pessoal,
assim, se no totalmente suprimida ou substituda, era severamente relativizada por outra
gerada e imposta de fora (PARS, 2006).

Segundo Pars (2006), no nvel individual, ou no convvio com os parceiros de


cativeiro, alguns traos da identidade pessoal original podiam ser mantidos. Mas, no cotidiano

49
das relaes com a sociedade mais ampla, a nova identidade imposta pela escravatura se
mostrava a forma mais operacional de se apresentar aos outros. Porm, paralelamente
dinmica de identificao externa exercida pela classe dominante, os africanos e seus
descendentes foram criando novas formas de solidariedade e de identidade coletiva, na
medida em que as novas circunstncias o permitiam: No convvio das senzalas e dos grupos
de trabalho da cidade, a partir do reconhecimento de semelhanas lingsticas e
comportamentais e da identificao de lugares de procedncia comuns ou prximos, novos
grupos mais amplos foram ganhando uma autoconscincia coletiva. O reconhecimento de
semelhanas para com alguns indivduos reforava a diferena para com outros como prope
Silva (2003): identidade e diferena so resultados de atos de criaes lingsticas, sendo
produto da cultura e dos sistemas que a compem. O africano diferenciava-se do negro
nascido no Brasil, que por sua vez diferenciava-se do mestio de branco com negro. partir
dessa diferenciao simplificadamente representada aqui (pois h outros exemplos de
diferenciaes mais complexas, como dentre os africanos e suas respectivas etnias) que se
constitui a identidade multidimensional, isto , a identidade que se modifica constantemente a
medida que se toma um referencial diferente para a definir.

Da mesma forma que se diferenciavam cativos de etnias diferentes, possibilitando


entre esses uma coesa formao grupal, tambm os ritos religiosos se diferenciavam por
prticas herdadas de determinadas regies africanas. A lngua no Calundu (Ver definio no
captulo I) e no Candombl do sculo XIX o principal elemento de diferenciao e
expresso, seguidos da dana, canto e instrumentos musicais. A demarcao de etnia dentro
do contexto religioso foi to forte, que mesmo aps dissolverem-se os laos com as naes
africanas para os descendentes de africanos, essa denominao de contraste permanece at
hoje nas Casas de Ax. O termo nao no Brasil perdeu sua conotao originria, de
referncia a uma origem africana objetiva, para se transformar num conceito exclusivamente
teolgico, passando a apontar padres ideolgicos e rituais dos terreiros de Candombl, isto ,
designa uma modalidade de rito ou uma formao organizacional definida em bases
religiosas.

O Candombl surgiu de um processo de institucionalizao das crenas trazidas da


frica com novas crenas herdadas (dos indgenas) ou criadas no Brasil, e sua formao
afrontou a sociedade escravista que, numa de suas justificativas para a escravido, alegava
que estava fazendo um ato de bondade ao desterrar o africano da terra em que praticava cultos
pagos e demonacos batizando-os como catlicos. Burlando, pois, as expectativas e a lei da
50
poca, o cativo e posteriormente, o negro liberto executava suas crenas e valores o que, mais
tarde, foi amplamente assimilado pela cultura nacional. O Brasil e sua religiosidade so
mesclados com as crenas africanistas ou afro-brasileiras.

A iniciao num terreiro de Candombl no dependia mais da congruncia lingstica


e cultural do nefito, mas sim de sua proximidade e escolha para com a Casa de iniciao.
Dessa forma, a flexibilidade na aceitao de adeptos e na definio da nao de origem
possibilita um ecletismo de naes e ritos comungados entre as Casas de Ax. Cada vez mais
a categoria de nao utilizada de forma ideolgica, como uma estratgia que responde a
interesses de legitimao social e atravs da qual o grupo pode estabelecer alianas com
congregaes prestigiosas ou dinmicas de contraste com congregaes concorrentes. A
categoria de nao de Candombl, que associada a uma modalidade de rito, funciona como
um importante fator de identidade coletiva.

2.1.2. PERTENCIMENTO RELIGIOSO.

Segundo Gomes (2005), a identidade para se constituir realidade pressupe uma


interao. Isto , a idia que o indivduo faz de si mesmo intermediada pelo reconhecimento
obtido dos outros, em decorrncia de sua ao, nunca acontecendo de forma isolada,
dependendo das relaes dialgicas estabelecidas com estes. , pois um fator social, por ser
negociada durante toda a vida atravs do dilogo parcialmente exterior e parcialmente
interior com os outros. Com a identidade negra no seria diferente, ela se constitui a partir de
uma construo social, histrica, poltica e cultural repleta de densidades, de conflitos e de
dilogos. identidade confrontada pelo olhar do outro que, a partir da, volta-se sobre si
mesmo, pois s o outro interpela nossa prpria identidade.

A identidade pessoal s se afirma quando h a identificao do indivduo com o grupo


ao qual pertence, j que a identidade grupal tem poder mobilizador (MUNANGA, 2004).
Sendo que esta identificao se d atravs de elementos comuns entre seus membros, o que
fortalece o conceito da diversidade e, assim, o da injustia social. A percepo da injustia
social s possvel atravs da compreenso de que existem, em contrapartida, grupos
beneficiados. Isto , a comparao entre grupos possibilita a dimenso da diferena em todas
as suas nuances. Os processos subjacentes s formas como um grupo se compara a outro so
imprescindveis para a forma como seus membros o definem (TAJFEL, 1982).
51
A identidade negra construda no indivduo a partir de peculiaridades do seu grupo,
como: o passado histrico escravista, sua situao como membros de um grupo estigmatizado,
racializado e excludo das posies de comando na sociedade cuja construo contou com seu
trabalho gratuito, como membros de um grupo tnico-racial que teve sua humanidade negada
e sua cultura inferiorizada. Assim, uma forma de construo da identidade individual atravs
da mobilizao e coeso grupal foi pelo uso, na poca da escravido, de metforas de
parentescos. Os africanos que vinham na mesma embarcao (tumbeiros) para o Brasil se
identificavam como mulungus, que significa irmos. No caso de pessoas da mesma etnia,
tambm se fazia uso da nomenclatura de parentesco. Por sua vez, as atividades de carter
religioso, nas associaes e rituais, providenciaram formas institucionais para reforar esse
sentimento de comunalismo e de identificao com uma comunidade tnica. As irmandades
catlicas, espao reservado aos negros escravizados para professarem a nova f crist, eram
locais onde a construo desse parentesco de nao se iniciou mais fortemente, com seus
reinados e folias organizadas de acordo com as naes africanas. Tambm os batuques, e mais
tarde o Candombl com a criao da chamada famlia de santo reforaram ainda mais a
legitimao dessa forma cmplice de identificao.

Na histria do Candombl, comprovada a persistncia de certos valores e prticas


junto ressignificao 5 ou criao de outros valores e prticas. H, portanto, alguma coisa que
permanece ao lado de outra que se modifica. Por isso, se faz necessrio o reconhecimento de
certas continuidades herdadas da frica, considerando tambm que o indivduo como
transmissor de cultura se converte em agente de mudana, e por isso a histria do Candombl
precisa fazer um esforo de aproximao aos sujeitos histricos que foram seus protagonistas.
Isto , no Brasil a formao do hoje conhecido Candombl deve-se a determinados povos
africanos que ocuparam principalmente o nordeste (mais precisamente Alagoas, Pernambuco,
Sergipe e Bahia) somado a condio de escravido.

O Candombl assume, ento, a funo de manuteno de uma


memria reveladora de matrizes africanas ou j elaboradas como
afro-brasileiras, criadora de modelos adaptativos ou mesmo
embranquecidos nos casos em que a religiosidade brasileira oficial
participa definitivamente desse sistema. (LODY, 1987)

5
Ressignificao: processo pelo qual, antigas significaes so atribudas a elementos novos ou pelo qual, novos
valores mudam a significao cultural de formas antigas. (CUCHE, 1999)

52
2.1.3. CONSTRUINDO A AFRO-BRASILIDADE.

A identidade racial uma dinmica relacional, ou dialgica, segundo a qual o ns se


constri em relao a eles, um processo histrico, dinmico, em que os sinais seriam
selecionados e reelaborados em relao de contraste com o outro (BARTH, 1997). Assim, a
cultura original de um grupo tnico, na dispora ou em situao de intenso contato, no se
perde ou se funde simplesmente, mas adquire uma nova funo, essencial e que se acresce a
outras, enquanto se torna uma cultura de contraste. A partir dessa concepo, a identidade
percebida como uma construo estratgica na qual os atores sociais, em funo de sua
avaliao da situao que se encontram, utilizam recursos de identidade com intuito de atingir
algum objetivo.

A identidade, levando em considerao a concepo apresentada, no fixa, mas um


processo de identificao gerado por contextos e interlocutores especficos. Nas interaes
sociais certos sinais diacrticos, fludos e flexveis seriam valorizados em funo da utilidade
de uma determinada identificao e de acordo com as preferncias e os interesses do
momento. Porm, Pars (2006) alerta que essa instrumentalizao da identidade tem
limitaes ao considerar a influncia resultante da identificao imposta pelos outros.

2.1.4. RESISTNCIA SINCRTICA.

A religio de matriz africana, assim como as demais manifestaes culturais afro-


brasileiras, sofreu fortes represlias quanto a sua execuo, sendo ainda mais combatida por
supostamente ir de encontro a religio oficial (catlica) e, conseqentemente, atentar contra os
valores morais e sociais da burguesia colonial. Por essa perseguio, e por certo apego
desenvolvido pelos cativos em relao aos santos catlicos apresentados no Novo Mundo,
que o sincretismo se tornou conveniente no sentido de despistar os proprietrios de escravos
sobre a natureza das danas e cantos que estavam autorizando. Assim, rezava-se para santos
catlicos em referncia s entidades africanas, e as relaes entre esses dois segmentos
religiosos no se deu por acaso, uniram-se elementos similares e representativos do santo
catlico que remetesse ao orix:

53
Pode parecer estranho, primeira vista, que Xang, deus do trovo,
violento e viril tenha sido comparado a So Jernimo, representado
por um ancio calvo e inclinado sobre velhos livros, mas que
freqentemente acompanhado, em suas imagens, por um leo
docilmente deitado a seus ps. E como o leo um dos smbolos de
realeza entre os iorubs, so Jernimo foi comparado a Xang, o
terceiro soberano dessa nao. (VERGER, p. 16, 1997)
O sincretismo no foi uma ao estrategicamente planejada, mas sim um processo de
reconhecimento e familiarizao do que era apresentado, j que para assimilar o novo toma-se
por referncia o conhecimento adquirido anteriormente. Os santos catlicos ao se
aproximarem dos deuses africanos tornavam-se mais compreensveis e familiares ao recm-
convertido. No se sabe, porm, se essa tentativa contribuiu efetivamente para converter os
africanos, ou se ela os encorajou na utilizao dos santos para dissimular as suas verdadeiras
crenas. Percebe-se, por fim, que tal sincretismo possibilitou um afrouxamento das
perseguies oficiais s manifestaes religiosas dos afro-brasileiros, que declaravam estar,
ao seu modo, professando sua cristandade. (Ver: RAFAEL, Ulisses, 2004, sobre a
perseguio dos terreiros de candombl no Estado de Alagoas no incio do sculo XX)

2.1.5. RESISTNCIA INSISTENTE.

A importncia da cultura negra, no sentido da territorializao do negro no Brasil, se


deu pelo rompimento da diviso do espao social e o aumento do alcance dessa cultura,
suavizando os conceitos que os estrangeiros faziam da cultura e do povo brasileiro, alm de
suavizar tambm as relaes conflituosas nacionais. , pois, uma vitria das camadas
marginalizadas pela cor na sua conquista do direito de participar dos folguedos carnavalescos
de rua, ostentando suas msicas e danas, de visvel origem africana, revelando certa
valorizao destes traos culturais. ao mesmo tempo, um movimento de continuidade e
afirmao de valores culturais negros, por ser um discurso ttico de resistncia no interior do
campo ideolgico (SOUZA, 2006).

O candombl, como referncia de resistncia cultural contou com a ajuda de uma


ameaa real ou imaginada da feitiaria sentida pelos senhores de escravos e, posteriormente
pela sociedade geral que no compartilhava da crena afro-brasileira. O medo era o substrato
psicolgico que sustentava a feitiaria e podia ser sabiamente manipulado pelos especialistas
religiosos.
54
Porm, a divulgao da cultura negra e mestia num pas sem uma identidade
nacional, possibilitou que tal cultura perdesse sua referncia a um grupo especifico como
produtor, e passasse a ser vista como tpica cultura nacional, excetuando a religio afro-
brasileira que continua sendo associada ao povo negro e consequentemente, repudiada. Tal
dissoluo da cultura negra na cultura nacional demonstra valorizao desse segmento
racial/tnico para a formao brasileira, mas por outro lado, tambm dissolve sua fonte,
tornando difusa sua origem. Dessa forma, a cultura negra to importante para a nossa
formao identitria enquanto nao perde seu vnculo de representatividade com seus
produtores e conseqentemente, o que seria um estmulo a constituio da identidade negra se
perde e torna-se pouco objetiva.

Pensando na religio afro-brasileira como sincrtica desde sua criao, e imaginando


que a religio dominante que a influenciou foi o catolicismo que est, segundo Berger (1985),
passando por um processo de secularizao, supe-se que assim como o catolicismo est
sendo descentralizado de sua posio dominante, dividindo espao com outras religies, assim
tambm, nas classes populares as quais o candombl era mais difundido, este tambm perde
sua fora centralizadora. Por outro lado, podemos incluir o Candombl como minoria
cognitiva (BERGER, 1997), sendo um grupo de pessoas cuja viso de mundo difere
significativamente da viso generalizada em sua sociedade. Mas, possivelmente na prtica, a
religiosidade afro-brasileira no possua uma viso de mundo que difere radicalmente dos
adeptos de outras religiosidades, visto que a religiosidade brasileira compactua com um
misticismo africanista, um fascnio ou medo que legitima a veracidade dessa religio. A no
ser que se leve em considerao que apenas extra oficialmente que se assume esse
misticismo dentre a maioria, e oficialmente ela ignorada ou perseguida por vrias
argumentaes que a combatem: religio primitiva (no sentindo pejorativo), demonaca, etc.
Nesse caso, os candomblecistas se incluem no rol da minoria cognitiva, ocupando uma
posio desconfortvel, no pela perseguio ou intolerncia da maioria, j que racismo e
intolerncia religiosa so comportamentos vistos como politicamente incorretos pelos
brasileiros que os camuflam, mas por esse conhecimento religioso no ser aceito como
legtimo pela maioria. Segundo Berger (1997), na melhor das hipteses, um ponto de vista de
minoria tende a ser defensivo, no pior das hipteses deixa de ser plausvel para qualquer um.
Assim, que se ignora a religio de matriz africana no Brasil, ou a trata como folclore,
destituindo-a de sua plausibilidade.

55
Pensando na classificao descrita anteriormente, de minoria cognitiva, a religiosidade
afro-brasileira que se formou segundo Pars (2006), como uma instituio perifrica e
socialmente marginal, com um discurso social paralelo e por vezes contra-hegemnico, isto ,
partir de uma resistncia cultural, hoje se configura como religio de resistncia. A
resistncia foi a mola propulsora de sua criao, surgiu como uma resposta a escravido e
como resistncia a desumanizao do africano escravizado, hoje a pea chave de sua
manuteno e existncia.

A marginalizao dos negros e mestios de negros no Brasil, durante e aps a


escravido, contribuiu para a formao e legitimao do Candombl como religio, mas, ao
mesmo tempo, essa perseguio no s para com as pessoas de cor e traos negros que so
adjetivadas com esteretipos construdos negativamente, mas tambm com os elementos
culturais que remetem essa negritude, pode ter causado uma certa averso a tais prticas por
esses mesmos negros. Isto , tentando evitar ou diminuir o racismo sofrido, os negros
evitariam qualquer manifestao cultural, comportamental ou coisa que o valha referente
herana negra, como uma forma de camuflar ou amenizar uma possvel associao externa
dele com a negritude. E por outro lado, enquanto marginalizados socialmente, pode ter havido
um reforo da identidade racial e cultural diferenciada promovendo a procura de espaos de
sociabilidade alternativos como o candombl.

A diferena ritualstica, pag, do candombl e sua complexidade inicitica e


processual, junto com o preconceito de raa (transformado em marca, mais tarde) provocou a
demonizao da religio afro, o que reforava sua perseguio e opresso. Assim mesmo, o
Candombl sobrevive at os dias de hoje. Tal sobrevivncia que poderia ser considerado uma
vitria da fora de resistncia do povo negro com essa difuso do misticismo africanista, pode
tambm representar uma massificao e conseqente perda do referencial de origem, e sua
significncia para a formao identitria (positiva) do povo negro, de sua negritude. Dessa
forma existem movimentos contrrios dentro da instituio do Candombl que, estratgica e
performaticamente, divulga ao mesmo tempo em que preserva e oculta a tradio. O
Candombl j tem um espao nos meios acadmicos, conquistando simpatizantes com certa
importncia social, vem aderindo aos cultos ecumnicos e exigindo participao nos eventos
que tratam de religio; muitos terreiros de ax tornaram-se tambm empresas financiadas por
rgos federais, no intuito de difundir e perpetuar sua tradio, etc. Por outro lado, boa parte
do culto candomblecista marcado pelos segredos religiosos, ficando s uma nfima parte
da religiosidade aberta ao pblico em geral. Assim, crem muitos babalorixs e ylorixs,
56
conseguem prevenir sua religio dos ventos secularizantes 6 e da banalizao das suas
prticas.

O candombl caracteriza-se, entre outras coisas, por ser uma


religio inicitica e de possesso extremamente ritualizada, onde os
ritos so um acesso privilegiado s demais dimenses que o
estruturam como o tempo, espao, corporalidade, conduta,
hierarquia, cargos, nominao, panteo, etc. Conseqentemente, o
ingresso na religio implica uma ritualizao correspondente do
cotidiano dos seus adeptos que absorvem, particularizam e
transformam essa estrutura a partir do modo como os ritos so
rotinizados (vividos dentro da circunstncia prpria) por cada grupo
ao longo do tempo. (SILVA, 1995, p.121)
Assim, esse movimento de mostrar e esconder a tradio religiosa do Candombl
implica uma necessidade de se fazer aceito socialmente, ao mesmo tempo em que visa
preservar o que se caracteriza como sendo parte elementar de seu grupo diferenciado. Pois, o
que move a busca de uma identidade negra o mal estar frente a prpria auto-imagem,
causado pelas condies dadas socialmente, e seu intuito compartilhar uma herana
cultural/racial comum, numa cumplicidade agregadora de foras contra o preconceito e o
apartheid social simblico.

2.2. NEGROS EVANGLICOS: UMA CONTRAMO DA NEGRITUDE?

Caracterizamos a afirmao identitria como uma negociao social, fazendo um


recorte relacionado aos adeptos do Candombl e sua pertena a tal segmento religioso
favorecesse um estmulo positivo scio/cultural constituio da negritude. Dessa forma,
avaliamos o histrico das religies neo-pentecostais no Brasil, e constatamos um discurso
combativo outras instituies religiosas como a catlica, mas com maior nfase, crticas
diretas, s religies de matriz africana, demonizando seus deuses, afirmando que seus adeptos
cultuam o mal. Iremos, partir desse pr-suposto, entender como se d a afirmao da
negritude num contexto religioso que vai de encontro a grande parte dos seus elementos
constitutivos, a histria e cultura negra no Brasil, supostamente dificultando a identificao de
negros neo-pentecostais com os mesmos.

6
Secularizao o processo pelo qual setores da sociedade e da cultura so subtrados dominao das
instituies e smbolos religiosos (BERGER, 1985)
57
Durante muito tempo, a religio oficial do Brasil foi o catolicismo, religio dos
colonizadores difundida unanimemente. partir do sculo XX ocorreu uma pluralizao
religiosa resultado da sedimentao e reelaborao de tradies numinosas, havendo a quebra
do monoplio simblico mantido pelo catolicismo, principalmente por causa de diversas
expresses religiosas de matriz protestante, acompanhada dos novos movimentos religiosos.
A reforma protestante teve como principal mudana, a transferncia dos ideais monsticos de
salvao da instituio para os indivduos, ocorrendo uma guinada da orientao para a
salvao e insero religiosa dos indivduos no mundo (PAIVA, 2003). A palavra converso
no protestantismo est associada a um processo psicossocial provocado por uma crise
existencial que leva ao rompimento de certa racionalidade, fazendo emergir, em seu lugar,
uma outra (ALVES, 1979). O convertido entra em crise de significao e se torna
incapacitado de significar as coisas, adquirindo para isso uma nova identidade definida pela
comunidade religiosa. Converter-se um ato de entrega podendo resultar de uma crise
ontolgica dinamizada pela pregao, que provoca a sua emergncia (DO BEM, 2007).
Hervieu-Lger (2005) define converso como um ato que cristaliza simultaneamente um
processo de individualizao que a forma moderna de poder optar por uma religio favorece,
e a possibilidade de ordenar o mundo. Isto , a converso um protesto contra a desordem do
mundo que se caracteriza pela utopia de apartar-se dele partir de uma comunidade ideal e
purificada. O crente se torna intolerante frente aos que se mantm na desordem, defendendo
sua opo como no a melhor, mas a nica verdadeira.

Segundo Mafra (2001), a reforma protestante, de 1529, trouxe para o Brasil no sculo
XIX, um grupo de protestantes que instituiu uma forma evangelizadora e propagadora de uma
leitura da Bblia focada no Novo Testamento. Tal evangelizao encontrou algumas
dificuldades de difuso, como o acesso a lngua local e mesmo havendo uma regulamentao
legal das formas de culto, esta mais limitava do que libertava, pois o salo de culto no
deveria ter a forma externa de uma igreja, e a pregao deveria se limitar aos membros do
grupo religioso. Alm disso, a converso era exigente entre os batistas, metodistas e
presbteros naquela poca. O proslito tinha que passar por uma rigorosa avaliao, onde
aprendia os dogmas e a tica da nova religio na qual se reforava uma postura puritana, de
autocontrole e vigilncia.

Apesar de certa exigncia ao converso, as igrejas evanglicas, principalmente a batista,


se popularizaram. Tal popularidade se deve ao fato de todos serem tratados como iguais ao
contrrio da igreja catlica em que os ex-escravos assistiam a missa em p. A nfase no
58
aprendizado da leitura e escrita tambm foi um motivo sedutor para a populao carente e
iletrada que via na Bblia e nos tratados uma forma de acesso informao. A educao
acessvel para todos, assim como as mensagens bblicas e informaes religiosas,
possibilitaram a todo convertido ascender na hierarquia da igreja, tornando-se difusor das
idias da religio.

Em 1910, no Estado do Par, foi criada a primeira igreja evanglica pentecostal do


Brasil: a Assemblia de Deus. Sua formao se deu aps a expulso de um grupo de pessoas
que freqentavam a igreja Batista local comear a modificar as formas de culto tradicional da
igreja. Com a expulso por causa da liturgia leiga, com influncias da religiosidade indgena
local e tradicional, o grupo se organizou e construiu uma Igreja com nfase na manifestao
do Esprito Santo. As igrejas batistas, presbiterianas e metodistas, aps a formao desse
novo segmento evanglico pentecostal, ficaram definidas como igrejas evanglicas histricas
que, segundo Oliveira (2004), so as igrejas que incorporam em sua doutrina e ensinos os
postulados fundamentais da Reforma Protestante ocorrida na Europa no sculo XVII, dando
nfase aos grandes reformadores Lutero, Calvino e Wesley - mesmo que sua origem tenha
se dado muitos anos depois. A conexo entre as igrejas histricas e os postulados reformistas
de origem se d pela ligao entre as Igrejas brasileiras e suas matrizes nos E.U.A. e Europa.

As igrejas histricas haviam conseguido conquistar, entre os pobres, homens livres e


sem terra, um significativo contingente de convertidos. Porm, quando chegou a primeira
onda de pentecostalismo, o protestantismo histrico experimentava os primeiros sinais de
desacelerao no crescimento, fenmeno que seria facilmente percebido aps 1930
(CAMPOS, 1997).

Descrevendo o protestantismo partir do catolicismo, Berger (1985) fala que o


protestantismo aparenta uma mutilao radical, uma reduo aos elementos essenciais,
reduzindo muito dos contedos religiosos como o aparato sacramental, que simplificado; o
milagre da missa no protestantismo desaparece (dando lugar, posteriormente, a uma
banalizao generalizada do milagre no segmento neo-pentecostal), assim como a devoo
aos mortos, tambm some a interseco que une os catlicos nesse mundo aos santos,
desfazendo-se assim, do mistrio e da magia. O mundo do crente no est perpassado, como o
do catlico, por revelaes e seres sagrados, apesar do mundo ter sido criado por uma
divindade. O mundo do crente abandonado pelo criador e investido de tentaes que este
precisa transpor para um dia, aps sua morte, ser beneficiado. Existe, pois, uma polaridade

59
representada por uma divindade radicalmente transcendente e uma humanidade radicalmente
decada que, ipso facto, est desprovida de qualidades sagradas (BERGER, 1985, p. 124).
Tanto antagonismo em relao a religio catlica compreensvel, visto que em seu
surgimento, o protestantismo a tinha como principal rival. Porm essa radicalidade de
diferenciao provocou um inevitvel afastamento do protestantismo de diversos elementos
numinosos, construindo uma no programada f racionalizada.

Racionalizar a f, desapropriar o mundo de caractersticas sagradas, distanciar o


homem de Deus, em termos sociolgicos, seriam critrios para a chamada secularizao
processo pelo qual setores da sociedade e da cultura so subtrados dominao das
instituies e smbolos religiosos (BERGER, 1985). Berger e outros estudiosos atribuem ao
cisma protestante o marco da secularizao que se iniciou no Antigo Testamento, e a
consequncia no programada dessa secularizao o pluralismo religioso decorrente da
secularizao da conscincia que j no se submete a uma religio imposta. Por isso as
religies precisam ser postas no mercado, competindo entre si, em busca da preferncia dos
fiis. Quanto mais prximas das necessidades da populao, maior a religio se torna, e para
isso precisa estar atenta s mudanas dessas necessidades, tornando-se plsticas. A nfase que
damos as religies neo-pentecostais tem por intuito demonstrar que alm delas se encaixaram
nessa disputa mercadolgica, usando de todos os artifcios para se promoverem e derrubarem
as religies concorrentes, tambm reconhecemos a capacidade plstica dessas religies que
absorvem caractersticas de religies populares e tnicas (como as religies de matriz
africana) como forma de adaptao s necessidades da populao que quer se reconhecer em
seus cultos, ao mesmo tempo que usa esses elementos absorvidos de outras religies contra
elas.

2.2.1. O PENTECOSTALISMO E O NEOPENTECOSTALISMO.

A palavra pentecostalismos faz referncia passagem bblica dos Atos dos Apstolos
2,1-13, tendo o ponto central o dia de pentecostes, o momento aps a ascenso de Jesus aos
cus, quando o Esprito Santo desceu a terra e as pessoas comearam a orar em lnguas
estranhas, exorcizando demnios e dando o dom da cura aos seguidores de Cristo. Tal
fenmeno de falar lnguas estranhas, denominado de glossolalia, referncia para a liturgia
dos religiosos comprometidos com a renovao carismtica e o que marca o
60
pentecostalismo: a experincia do batismo no Esprito Santo um prmio para as pessoas que
alcanam um nvel de santificao e obedincia Deus.

O pentecostalismo fruto da fuso entre o catolicismo e a espiritualidade protestante


dos negros ex-escravos do sul dos Estados Unidos. No Brasil, ele fruto da religio
evanglica trazida em 19 de novembro de 1910 por dois missionrios suecos, advindos da
Igreja Batista dos E.U.A., no qual haviam experimentado o batismo no Esprito Santo, com a
superstio e a religiosidade afro-indgena da regio norte do pas. Tal fuso gerou a igreja
Assemblia de Deus. Nessa poca, o Norte do Brasil era regio negligenciada por padres que
no queriam se deslocar para doutrin-la, j que era uma regio distante do centro e
considerada inspita. E foi a, o espao ideal para que os pastores fizessem seu terreno,
somados ao catolicismo popular que era guiado por leigos, de carter messinico. No tendo
um culto formal, no buscava no proselitismo explicaes, mas sim o convite a conhecer o
Esprito Santo. Seu culto baseava-se no improviso e na irreverncia. A imerso no Esprito
Santo e a leitura da Palavra eram os objetivos, assim, formaram grandes centros de
alfabetizao.

O termo neopentecostalismo surgiu para demonstrar uma mudana qualitativa no


movimento religioso na dcada de 1970 no Brasil, que teve seu marco na fundao da Igreja
Universal do Reino de Deus, na cidade do Rio de Janeiro no ano de 1977, pelo bispo Edir
Macedo. A Igreja Universal, conhecida tambm por sua sigla IURD, funda-se num universo
de imigrantes nordestino, com o catolicismo popular, a umbanda e o candombl, j que o
prprio Macedo vinha de uma famlia catlica, tendo sido iniciado na umbanda. Segundo
Almeida (1996), a Universal resultante de uma tradio evanglica pentecostal e um
catolicismo afro-kardecista, articulada em torno da figura do diabo. O destaque da Universal
versa sobre o abrandamento do ascetismo, a teologia da prosperidade, o pragmatismo, gesto
empresarial na conduo dos templos, uso da mdia para os trabalhos de proselitismo, batalha
contra as religies afro-brasileiras e o espiritismo kardecista e na cura pela f, num estilo
agonstico que deu incio ao conhecido neopentecostalismo.

Macedo iniciou sua difuso num programa de rdio que acontecia posteriormente a um
programa sobre o candombl, aproveitando a fala do programa antecessor para rebat-lo em
seu discurso, fazendo crticas a sua cosmologia, e abarcar um pblico que visava resultados
prticos (curas, simpatias, etc). Usou das entidades do candombl contra os candomblecistas,
alegando que os orixs so demonacos, e que nos terreiros se cultua o demnio. O diabo

61
iurdiano passou a fazer referncia s entidades afro-religiosas, o mal foi atribudo aos mesmos
e consequentemente, as religies afro-brasileiras comearam a ser fortemente perseguidas e
combatidas pela Igreja Universal. A marca da nova religio que vai se afirmando a da
contraposio. Apesar de beligerante, os neopentecostais tiveram pouca visibilidade nos
primeiros 10 anos, s em 1989 com o processo de transio democrtica do Brasil, onde
ocuparam a bancada evanglica na Constituinte, que comearam a aparecer. Em 1995,
quando a Rede Record concedida para membros da Igreja Universal e a Rede Globo inicia
uma srie de programas para criminaliz-la falando do mau uso do dinheiro nos cultos, a
Universal protesta atravs do Conselho Nacional de Pastores (CNP) liderado por aliados da
Universal e se torna conhecida nacionalmente. A Universal tambm repudiada pela
Associao Brasileira Evanglica liderada por Caio Fbio, que alega que ela no do
segmento evanglico.

As possveis justificativas da escolha das religies de matriz africana para combater,


mesmo ests tendo porcentagem mnima de adeptos comparada a outras religies, est no fato
de que a IURD, ao se aproximar ritualisticamente dessas igrejas, disputa com elas o mesmo
pblico; tambm foi constatado que a tentativa de disputar o campo com a religio catlica
acarretou repercusso negativa, provando que o catolicismo possui ainda fora e apoio da
mdia.

Os pastores, obreiras e obreiros, so selecionados pelo carisma e dom da oratria, num


misto de dom divino e aceitao institucional. Tanto que, mesmo com o dom tais lderes
passam por constante treinamento e um plano de ascenso de carreira dentro da igreja
comprovando a teologia da prosperidade, onde os do topo da hierarquia assumem um estilo de
vida burgus. H uma negociao sobre o que se deve abdicar ou no na converso, num
processo de adaptao.

A Igreja Universal caracterizada e reconhecida pela nfase no imediatismo de suas


prticas, seja na cura pela f ou na ascenso social, por aderir a elementos sincrticos em seus
rituais, marcados pela dinmica da possesso/exorcismo e pela adoo da teologia da
prosperidade com super valorizao do dinheiro em seus cultos. Tas caractersticas,
chamadas de categorias acusatrias (GOMES, 2003), so as mais difundidas pela mdia que
a combate. Mas, alm dessas caractersticas h a ocupao de lugares os mais diversos pela
Igreja, que busca a visibilidade e o acesso fcil dos fiis. Esses espaos so itinerantes, assim
como a presena dos pastores, que mudam de rebanho evitando o vnculo pessoal. Essa

62
prtica fluida e transitria se insere no debate sobre filiao religiosa, ressaltando o carter
imediatista em detrimento da busca de uma experincia religiosa institucional,
consequentemente a fidelidade e o exclusivismo religioso ficam relegados.

No campo das crenas difundidas e seguidas, o iurdiano apela para a batalha espiritual
para vencer situaes adversas. O no-crente vive num mundo similar ao dele, adorando seus
prprios deuses, e mesmo que no saiba, se submetendo a eles. Esses deuses, na maioria das
vezes, so maus espritos que buscam desvirtuar as pessoas, por isso a seriedade do iurdiano
no enfrentamento do inimigo e sua persistncia em um esprito proselitista so a garantia de
uma interao com o exterior sem que seu prprio mundo se dissolva. A ateno diferena
do crente para o no-crente a chave para que ele se mantenha alerta e apartado do inimigo, e
para que ele prprio no se transforme em um. O status dentro da Igreja, entre os fiis, est no
enfrentamento, sempre muito prximo, desse inimigo. Freqentar lugares mundanos e
sobreviver intacto prova de f e de fidelidade ao Deus pentecostal.

O neopentecostalismo, em conseqncia da crena de que preciso


eliminar a presena e a ao do demnio no mundo, tem como
caracterstica classificar as outras denominaes religiosas como
pouco engajadas nessa batalha, ou at mesmo como espaos
privilegiados da ao dos demnios, os quais se "disfarariam" em
divindades cultuadas nesses sistemas. o caso, sobretudo, das
religies afro-brasileiras, cujos deuses, principalmente os exus e as
pombagiras, so vistos como manifestaes dos demnios. Uma outra
face desse processo , paradoxalmente, a "incorporao" da liturgia
afro-brasileira nas prticas neopentecostais de algumas igrejas.
(SILVA, V. G., 2007)
No livro escrito pelo bispo e fundador da IURD, Edir Macedo (2002), as religies
afro-brasileiras so seitas que acobertam uma realidade maligna que tem por intuito se
difundir enganando seus fiis: os rituais de iniciao so formas de fragilizar o adepto e
favorecer o domnio dos orixs, que so demnios camuflados de energias da natureza, que
quando instaurados na vida do fiel, provocam doenas, dor e sofrimentos. E apesar dessa
belicosidade contra as religies afro-brasileiras, atribuindo a elas o mal, e da humilhao do
diabo em seus rituais de exorcismo (que tem nomes das entidades afro-religiosas), a liturgia
pentecostal se aproxima de sua rival. Isso acontece na musicalidade, na utilizao do corpo
como instrumento de culto as danas e movimentos espontneos os mais diversos, no transe
religioso e na manifestao do demnio, manifestao essa que substitui o termo incorporao
do candombl e umbanda, que, segundo a IURD vive no corpo de sua vtima integralmente,
por isso faz-se necessrio um ritual de libertao. Almeida (2009) ressalta que no momento

63
em que a IURD reconhece o feitio e proporciona sua neutralizao, a libertao assume
estruturalmente o papel de um contra-feitio, emergindo nas pessoas e nas coisas o sagrado
antes perdido pela racionalizao das religies evanglicas histricas. E pela sacralizao
antes perdida, pela nfase na eminente apario do diabo travestido de orixs que a IURD
sincretiza-se justamente com sua principal rival: as religies de matriz africana. Evidente que
uma sincretizao antagnica, pois ao mesmo tempo em que usa de rituais onde acontecem
transes religiosos, rituais de purificao com sal grosso, tapete de fogo para promover a
descida do esprito santo, dentre outros, rituais que remetem aos do Candombl e da
Umbanda, explicitamente se opem a essas religies.

O transitar das entidades afro-brasileiras para o universo pentecostal regulado por


processos de inverses sucessivas at o momento da completa identificao com o diabo e
seus demnios. A Igreja Universal acabou estabelecendo, pelo diabo e pela adoo de alguns
dos mecanismos mgicos de funcionamento da religio afro-brasileira, sua inimiga, uma
continuidade entre o ritual de incorporao das entidades e o ritual de exorcismo. Isto
significa que a inverso confirma como verdadeiro o que aconteceu no terreiro, porm,
atribuindo sentido negativo e a necessidade de combat-lo pela nova significao do que seria
correto enquanto religio de salvao e pela sua extirpao do mal atravs do exorcismo.

Essas caractersticas da IURD conquista as classes menos favorecidas socialmente,


dentre elas, muitas pessoas negras, que, atravs do que Oliveira (2004) denomina de
reminiscncias7, os fazem se identificar e sentirem-se atrados pela liturgia. Por esse
motivo, que a Igreja Universal do Reino de Deus se tornou a religio neopentecostal, qui
evanglica, mais popular e com o maior nmero de adeptos do Brasil (Caracterizam baixa e
mdia escolaridade e renda segundo fonte do ministrio da sade em 1998). E por isso
mesmo, com forte poder de mobilizao popular e difusora de opinies e mandamentos
religiosos. Pensando que o nmero de negros, proporcionalmente a outras religies
evanglicas, tambm superado pela IURD, suas idias e dogmas so assimilados e
reproduzidos por essa parcela da populao.

2.2.2. O FUNDAMENTALISMO CRISTALIZANDO O RACISMO NA IGREJA


NEOPENTECOSTAL.

7
Referncia a africanidade presente na cultura e psicologia afro-brasileira.
64
Fundamentalismo qualquer corrente, movimento ou atitude de cunho conservador e
integrista, que enfatiza a obedincia rigorosa e integral a um conjunto de princpios bsicos
(HOUAISS, 1997). Tudo que fundamental como norma nica de um sistema de pensamento
pode se levado s ltimas conseqncias, transformando-se num fundamentalismo.

O Fundamentalismo em questo foi um movimento iniciado no sculo XX por volta


de 1910 atravs de uma srie de folhetos intitulado Os fundamentos, escrito por vrios
autores britnicos e canadenses. Tais fundamentos so as verdades crists bsicas que os
evanglicos tanto histricos quanto pentecostais, enfatizam: a autoridade das Escrituras, a
divindade, a encarnao, o nascimento virginal, a morte expiatria, a ressurreio corporal e a
volta de Jesus Cristo em pessoa, o Esprito Santo, pecado, salvao e julgamento, adorao,
misso mundial e evangelismo.

Tais pontos so premissas crists, porm o que diferencia um cristo de um


fundamentalista a interpretao desses pontos. Os fundamentalistas so dogmticos e
autoritrios, so indivduos que se sentem ameaados em um mundo dominado por poderes
malignos em atitude permanente de conspirao, que pensam em termos simplistas e de
acordo com esquemas invariveis e, que, frente a seus problemas, sentem-se atrados pelas
respostas autoritrias e moralizantes (GALINDO, 1995). Ser fundamentalista viver sob a
gide da interpretao literal da Bblia, viver na literalidade.

O pentecostalismo no Brasil fundamentalista, basicamente. Desde sua fundao, o


pentecostalismo estava preocupado na evangelizao, e no com as questes sociais de base.
Tanto que apesar da teologia da prosperidade que difundem, ideal pelo qual se justifica o
apelo a ascenso financeira, existe um isolamento do mundo, uma segregao entre uma vida
mundana e uma vida santa. Por causa do fundamentalismo, a proposta pentecostal radical e
se aproxima do ascetismo que visa a santidade. Ser santo para o pentecostal distanciar-se do
mundo, fazendo o crente viver como se apartado dessa dimenso; ser santo colocar o corpo
em sacrifcio, encher-se de culpa e isolar-se ao mximo das coisas abrindo mos de
divertimentos mundanos e vestir-se num padro de obedincia, ser humilde, abnegado e
obediente (sendo obediente o que cumpre com as ordens das lideranas sem questionar,
mesmo que v de encontro aos preceitos bblicos), cordato, servial, ativo nos afazeres da
igreja e ser consagrado por isso, isto , reconhecido.

Dessa forma, nesse modelo asctico e fundamentalista, muitas concepes racistas so


justificadas a partir da interpretao literal da Bblia, ou at pela falta de acesso a ela. A idia

65
de que a punio de Caim por ter matado seu irmo Abel foi tornar-se negro e exilado na
frica, tida como representao do purgatrio, difundida enormemente na IURD. partir
dessa premissa, os lderes da igreja afirmam que para o negro se salvar precisa se afastar ao
mximo dessa sua origem tnica, que ela primitiva, pecaminosa e demonaca. Por outro
lado, o que difundido que o neopentecostalismo no possui divises raciais, que so
democrticos, e que todos so iguais perante Deus, a igreja que mais divulga a democracia
racial, que diz dar muito espao para os negros em sua instituio, mas se assusta quando
acusadas de racismo por demonizar as religies de matriz africana. Essa contradio entre o
que prega e o que faz denuncia que a democracia racial que difundem como uma marca
positiva da igreja neopentecostal no passa de um mito. E Se o objetivo do mito da
democracia racial esconder os conflitos raciais existentes e diminuir sua importncia, a
igreja Universal cumpre muito bem com os objetivos dessa ideologia. Nas igrejas
neopentecostais, os conflitos existentes entre as raas nas relaes sociais no Brasil so
tratados com distanciamento a ponto de caracterizar quem se aventura a refletir sobre o
assunto como subversivo, desordeiro, e o pior de tudo, possesso ou endemoninhado.
Afinal, pensar sobre racismo em um ambiente onde impera o mito da democracia racial como
algo divino uma afronta aos mais santos e consagrados (OLIVEIRA, 2004).

Esse discurso racista e segregacionista se potencializa quando o que entra em jogo a


competitividade do neopentecostalismo com outras religies. Bourdieu (1987) fala que para
Max Weber o contedo do discurso mtico se correlaciona aos interesses religiosos de quem
os produz, difundem e o recebem, e o sistema de crenas e prticas religiosas a expresso
mais ou menos transfigurada das estratgias dos diferentes grupos de especialistas em
competio pelo monoplio da gesto dos bens de salvao e das diferentes classes
interessadas por seus servios. Assim, o que parece contraditrio criticar as religies de
matriz africana com intuito de conquistar seus adeptos e pessoas de origem africana nada
mais que uma estratgia de competio e barganha poltica. E Bourdieu diz mais: que a
religio tanto para Marx como para Weber, cumpre uma funo de conservao da ordem
social contribuindo, nos termos de sua prpria linguagem, para a legitimao do poder dos
dominantes e para a domesticao dos dominados.

A Igreja Universal do Reino de Deus junto com a Assemblia de Deus, as


representantes pentecostais mais populares e populosas, angariando grande parte da populao
de baixa renda, cristalizam entre a massa de seus seguidores o ideal de branqueamento
scio/religioso somado ao mito da democracia racial que impede que se evidencie (e mesmo
66
que esteja evidente pecado denunciar tal evidncia) o racismo institucional que se mantm
atravs de sistemas simblicos alimentado pelo princpio da diviso maniquesta do mundo.
Porque por mais que seja reconhecido que a instituio faz uso da liturgia religiosa afro-
brasileira em seus cultos, se divulga que tal religio inferior, primitiva e representante do
mal, o que confere status naturalizante de diferenas sociais, fundamentadas na relativa
autonomia que a tradio marxista confere a religio, levando a entender o sistema de
produo da ideologia religiosa que Bourdieu denomina de alquimia ideolgica pela qual se
opera a transfigurao das relaes sociais em relaes sobrenaturais, inscritas na natureza das
coisas e, portanto, justificadas (1987, p. 33).

Se a religio pentecostal a que detm maior nmero de negros entre seus adeptos e a
que oficialmente mais combate a religio afro-brasileira e, consequentemente, nossa herana
cultural trazida e formada pelos africanos escravizados, possivelmente esses mesmos negros
que incham os cultos da IURD e da Assemblia de Deus se escondem, evitam e at rechaam
sua descendncia para adaptar-se aos preceitos religiosos que esto inseridos. Ento, se tudo
que vem da frica para o Brasil, ou que simplesmente remete a frica, tem origem suspeita
para os religiosos, os prprios negros so alvo dessa suspeita. Visto que, como fruto dessa
histria e cultura maculada pelo mal de origem (A frica seria o inferno na Terra, e os
africanos sofrem por cultuarem o mal), os negros precisam ter a vigilncia dobrada contra as
foras malignas, pois alm de viver apartado das coisas mundanas, precisam se apartar de sua
histria, descendncia, de si.

Tentamos, pois, esclarecer nesse captulo nossa escolha pela religio afro-brasileira
como incentivadora da negritude, e a religio evanglica neopentecostal como alienadora da
mesma, ressaltando que ambas as concluses estaro corroboradas pela pesquisa de campo. O
prximo captulo tratar mais especificamente da constituio das identidades que baseiam
esse trabalho, levando em consideraes a construo social dessa condio cultural, pessoal e
grupal, enfatizando a significativa influncia que o pertencimento religioso tem sobre tal
construo.

67
CAPTULO III
_____________________________________________

AFIRMAO IDENTITRIA - FATORES HISTRICOS,


SOCIAIS E GEOGRFICOS QUE INFLUEM NA NEGRITUDE.

Bate Moleque, sabe que o corpo enfraquece. Bate


moleque, mas alma forte no padece. Bate moleque, s no
pense que nos parou. muito afiado o machado de xang.
(Luiz de Assis/Banda Vibraes Msica: Bate Moleque)

Segundo Fanon (2008), a ideologia que ignora a cor pode apoiar o racismo que nega, e
a indiferena a cor d suporte a uma cor especfica: o branco. Se tratando de identidade negra
no Brasil, a afirmao de Fanon, que se encaixa to bem a nossa realidade, deixa mostra a
contradio da afirmao da negritude: num pas em que divulgada a no existncia de raas
distintas, a no existncia do racismo, algum que se afirma negro estaria assumindo para si
toda a responsabilidade dessa segmentao racial, j que foi lhe dada a opo de ser mestio,
que uma posio mais amena e, conseqentemente, todo estigma que atribudo
populao negra. Assim, esse captulo intenta discorrer mais especificamente sobre identidade
atrelada ao conceito da negritude, buscando uma coerncia e um suporte para a afirmao e
orgulho negro, entendendo tal afirmao a partir da perspectiva da pertena religiosa. Isto ,
entender como a identidade religiosa influi na negritude, possibilitando um dilogo na relao
interdependente entre as identidades, fazendo um recorte geogrfico abordando o Estado de
Alagoas como nosso foco.

3.1. IDENTIDADE: UMA CONSTRUO SOCIAL, PESSOAL E CONCEITUAL.

Identidade um conceito que abarca vrias definies, muitas delas contraditrias,


umas abstratas, outras mais objetivas, mas de todo jeito um conceito polmico de definio
justamente por se mostrar dissonante. Buscaremos definir o termo identidade a partir de duas
68
grandes concepes que englobam diversas sub-concepes e, finalmente, recortar o conceito
de identidade que acreditamos ser til em nosso trabalho, insistindo em tal conceito por uma
concepo ideolgico/poltica de que as minorias ainda precisam se afirmar de forma coerente
e at certo ponto, estveis, para que suas vozes sejam ouvidas.

As discusses sobre identidade dividem-se basicamente em duas categorias: as


essencialistas e as no-essencialistas. As categorias essencialistas se fundamentam, na maioria
dos casos, na justificativa histrica ou na biolgica em busca de um conceito de identidade
estvel; j as no-essencialistas entendem a identidade como uma relao entre cultura e
significado e as posies de sujeitos que essa relao produz (WOODWARD In SILVA,
2003). So essas posies que configuram as identidades, pois os significados produzidos por
essas posies, que so representaes, do sentido a nossa experincia e aquilo que somos e
que podemos nos tornar.

Stuart Hall (2006) define trs concepes de identidade, sendo a primeira o sujeito do
Iluminismo. Em tal concepo, o indivduo centrado, unificado, dotado das capacidades da
razo, da conscincia e da ao. O centro do indivduo, sua essncia, emergia no nascimento e
o acompanhava durante toda a vida de forma praticamente estvel. A segunda concepo de
identidade a do sujeito sociolgico, que define identidade no como um fenmeno
individual e isolado, mas como construda socialmente, em relao com o outro, porm, no
descartando que existe uma essencialidade, no sentido de um ncleo de personalidade estvel
e imutvel. Tal imutabilidade seria modificada pela cultura de forma conveniente, adaptativa.
A identidade do sujeito sociolgico costura o sujeito estrutura. Uma terceira concepo de
identidade ainda est em formao, que seria a idia de que no existe uma identidade no
indivduo, mas vrias identidades em interao, contraditrias ou no. a identidade do
sujeito ps-moderno, definida historicamente e no biologicamente, que possui a identidade
como uma celebrao mvel que formada e transformada continuamente em relao s
formas pelas quais somos representados ou interpelados nos sistemas culturais que nos
rodeiam.

Para Hall, a identidade na atualidade, no que ele define como ps-modernidade, na


medida em que muda de acordo com a forma em que o sujeito interpelado ou representado,
prev que a identificao no automtica, mas pode ser ganha ou ser perdida. A identidade
tornou-se politizada. Isso quer dizer que na atualidade a identidade est liberta de seus apoios
estveis nas tradies e estruturas, que a forma de vivenciar e conceitualizar a identidade era

69
diferente em outras pocas. Muitos foram os movimentos que marcaram o pensamento e as
culturas ocidentais que contriburam para essa nova concepo: a Reforma Protestante, que
libertou a conscincia individual das instituies religiosas da Igreja e a colocaram
diretamente em contato com o Divino, atravs do acesso Palavra da Bblia, a sua
interpretao e a manifestao do divino de forma pessoal; O Humanismo Renascentista que
colocou o homem no centro do universo; as revolues cientficas que quebraram paradigmas
morais e sociais; o Iluminismo que enfatizou a razo e a cincia.

Enfatizaremos a categoria no-essencialista para definir o conceito de identidade que


ser usado nesse trabalho, visto que abordaremos a identidade como dependente de algo fora
dela e, por isso, relacional e poltica. Nesse sentido usamos a justificativa histrica para
localizar a diferena racial e social, j que esta como construtora e mantenedora de
identidades e legitimao de diferenas nos possibilita localizarmos o sujeito poltico. Assim,
identidade marcada pela diferena com o outro, por necessitar de smbolos perceptveis
social e simbolicamente.

No contexto das relaes de poder e dominao vivida historicamente pelos negros no


Brasil e na dispora, a construo de elos simblicos vinculados a uma matriz cultural
africana tornou-se primordial na trajetria de vida poltica dos negros brasileiros. Visto que, o
processo histrico que insere o negro no Brasil caracterizado pela escravido, pela opresso,
pelo racismo, constituindo ideais negativos que excluem os negros de qualidades passveis de
admirao, ser negro no pas afirmar-se negro, no se limitando a tomada de conscincia de
uma diferena de pigmentao ou de uma diferena biolgica entre populaes negras e
brancas e/ou negras e amarelas, j que com as desvantagens sociais de ter uma descendncia
africana, h uma busca natural pela camuflagem de tais caractersticas. Assim, ser negro se
torna uma postura poltica e consciente de luta e resistncia para com os ideais opressores,
baseada no longo processo histrico que comea com o descobrimento do Brasil, no sculo
XV, do continente africano e de seus habitantes pelos navegadores portugueses, at o trfico
negreiro, escravido e a colonizao do continente africano e de seus povos. Assim, as
relaes sociais e culturais, educacionais e identitrias esto inseridas na articulao entre o
individual e o social, entre o passado e o presente, sendo incorporadas, ao mesmo tempo em
que incorporam a dinmica do particular e do universal (GOMES, 2005).

A identificao grupal pode ser um pr-requisito para a identidade pessoal, ou vice


versa. E as mesmas peculiaridades que une os indivduos que as compartilha, tambm

70
dificultam o processo de mobilizao e convocao de novos membros, j que assumir tais
peculiaridades seria assumir que se est na posio mais desfavorvel da sociedade. Por isso,
segundo Munanga (2004), as dificuldades que os movimentos negros encontram para
mobilizar todas as suas bases populares e conscientizar-lhes sobre a importncia do
sentimento de uma identidade coletiva como base de luta, est, no em uma suposta
incapacidade de natureza discursiva e organizacional, mas sim, nos fundamentos da ideologia
racial elaborada a partir do fim do sculo XIX pela elite brasileira. Tal ideologia, baseada em
teorias importadas da Europa, caracterizava-se pelo ideal do branqueamento da populao,
que recorreu a mtodos eugenistas8 para a formao da identidade nacional.

J que a identidade negra uma expresso social de uma identificao grupal, de uma
cumplicidade histrica e de classes, de um passado em comum, a lngua se torna a principal
forma de expresso dessa afirmao e desse pertencimento. O discurso enquanto meio
divulgador de parcialidade grupal possibilita adeso de outros negros por meio da
identificao. Uma vez que afirmar-se negro articula sentimentos de "comunho" entre
pessoas que assim tambm se consideram, mesmo que esta ltima no possa ser observada
empiricamente, tal articulao deve estar intimamente associada mediao ou transmisso
das idias centrais, historicamente legitimadas, da nao aos seus membros. Acreditamos que
uma parte importante dessa transmisso est na prpria estrutura comum a essas narrativas,
isto , em seus elementos interindividuais, ou - seguindo Michel Foucault - discursivos, que
realizam a tarefa, tanto no que diz respeito aos sentimentos de pertencimento, quanto s
narrativas e modos de expresso. Por outras palavras, o discurso negro no apenas uma
expresso de determinados sentimentos identitrios, mas tambm um mecanismo que cria o
individual enquanto uma coletividade.

Alm disso, a linguagem mantm uma relao ntima com a cognio. somente por
meio da representao lingstica que o reconhecimento social e cultural da "realidade" se
torna possvel. Isto vlido inclusive no que concerne aos estmulos visuais que, por vezes,
quando no podem ser nomeados, passam despercebidos mente. Por outro lado, tudo aquilo
que nomeado pode ser considerado "real", mesmo se a sua "realidade" repousa unicamente
sobre o fato de ter sido nomeado, adquirindo assim significado cultural (SHNEIDER, 2004).
Consideramos que outras formas de linguagens, como a linguagem corporal forma de se

8
Eugenismo Ideal que defendia uma raa pura, sem miscigenao.

71
vestir, de arrumar o cabelo podem servir de referncia positiva para a negritude, mas
focamos a expresso verbal como confirmao explcita da identificao pessoal e grupal de
pessoas negras com sua negritude.

A expresso verbal/poltica do assumir-se negro, do demonstrar orgulho por ser negro,


se torna referncia positiva para que outras pessoas que se no se consideram negras pelo
esteretipo negativo que essa considerao acarreta, passem a ressignificar essa possvel
condio de ser negro e construam uma postura mais leve frente a essa possibilidade.

3.2. TORNAR-SE NEGRO.

A forte presena fsica, social e cultural de negros e mestios e suas culturas africanas
e escravocratas no Brasil recriam-se e reproduzem-se socialmente por brancos, negros, ndios
e mestios. Esse recriar e reproduzir oscila entre a evidncia e pouca visibilidade que
instvel graas a variao da organizao social, das atividades econmicas, religiosas e
outras.

Muitas das formas artsticas e culturais, familiares e religiosas de matriz africana,


assim como o comportamento e postura do negro no Brasil so previstos, posto que o negro
construdo dentro de limites racistas, e quem cria a inferiorizao o racista e no o negro.
Assim, a questo principal tentar separar o que esperado do que de fato. Porm,
acreditando que isso no seria possvel j que nos construmos com o outro, o que nos
interessa desmascarar as armadilhas mais declaradas para que o negro possa transitar
livremente entre vrias instncias, no ficando preso ao que convm a uma sociedade racista.

Ser racista caracterizar um conjunto humano pelos atributos naturais, eles prprios
associados s caractersticas intelectuais e morais que valem para cada indivduo dependente
desse conjunto e, a partir disso, colocar eventualmente em execuo prticas de inferiorizao
e excluso (WIEVIORKA, 2007). Para Wieviorka (2007), existem basicamente duas formas
de manifestao do racismo, uma aberta e direcionada a indivduos e outra no declarada e
institucional. A primeira explcita e direta e a segunda deixa de s-lo permitindo dissociar o
racismo em atos de intenes ou da conscincia de alguns atores, que mantm os negros em
uma situao de inferioridade por mecanismos no percebidos socialmente. O racismo
institucional se manifesta na estrutura social inscrita nos mecanismos rotineiros, assegurando

72
a dominao e a inferiorizao dos negros sem que ningum tenha a necessidade de teoriz-
los ou de tentar justific-los pela cincia. Tal conceito tem a inteno de indicar que o declnio
das doutrinas cientficas da raa no implica o declnio do racismo.

Constata-se facilmente que l onde o racismo est desqualificado


politicamente, interdito por lei, arruinado aos olhos dos cientistas, l
onde os preconceitos no tm quase espao para se exprimir, se nada
empreendido de maneira voluntria para contrariar as tendncias
espontneas das instituies, os membros dos grupos vtimas do
racismo permanecem confinados em postos subalternos da vida
econmica e poltica, ou sofrem a discriminao no emprego, na
habitao e na educao. (WIEVIORKA, p. 32, 2007)
Por esse motivo que insistimos na negritude como uma postura poltica consciente e
conscientizadora, que visa a desestabilizao da estrutura social permitindo a mobilizao da
dinmica social naturalizada. Para que seja possvel esse estgio de conscientizao poltica
precisa haver a percepo da diferena do outro e a conseqente identificao com
determinado grupo. Isso porque, para o negro, a alteridade no outro negro, mas
exclusivamente o branco, e na medida em que o homem branco impe ao negro uma
discriminao, faz do negro um colonizado, extirpando qualquer valor, qualquer
originalidade; (...) qualquer ontologia torna-se irrealizvel em uma sociedade colonizada e
civilizada (FANON, 2008, p. 103).

A alteridade, segundo Jodelet (2002), um produto de duplo processo de construo e


excluso social que mantm sua unidade por meio de um sistema de representaes. Isto , a
alteridade a conscientizao da diferena entre o eu-tu e que permite a definio e
constituio de uma identidade, pois convoca a noo de identidade tanto quanto de
pluralidade. A construo da diferena perpassa pelas representaes sociais, e no caso dum
pas em que houve colonizao e escravido, tal construo se hierarquiza, j que a
elaborao da diferena tem funo de proteo ao ser direcionada para o interior de um
grupo, e funo de estereotipizao e tipificao desvalorizante quando voltada para o
exterior. Dessa forma, a imagem construda externamente pelo branco em relao ao negro
negativizada tanto para justificar as atrocidades do passado escravo (passividade, necessidade
de domesticao, raa primitiva, etc) como para manter a estrutura social racista, que os
beneficia.

Por mais que a referncia negra num pas colonizado seja negativa, que o esquema
corporal do negro, atacado em vrios pontos, tenha desmoronado cedendo lugar a um
esquema exclusivamente epidrmico racial (epidermizao, segundo Fanon, 2008) que
73
confina, o negro sobreviveu, mesmo que custa dessa sombra constituda para aprision-lo
em estigmas. Os estigmas afastam o negro de sua imagem, fazendo-o buscar uma imagem
mais amena, porm socialmente essa imagem desejada no reconhecida e sim a imagem de
fato, provocando decepo e frustrao ao negro. E partir de um momento de susto
decepcionado, o negro se percebe enraizado num passado, e numa origem desvalorizada, onde
a nica sada torn-la sua identidade de enfrentamento contra a anulao do que o marca
enquanto diferente, inferiorizado. Afinal, um homem s humano na medida em que ele quer
se impor a um outro homem, a fim de ser reconhecido. E, no tendo segurana de que o
branco o reconhea enquanto humano, isto , enquanto no-natural, o negro se preocupa
continuamente em descobrir a resistncia, a oposio, a contestao.

Dessa forma, reaproximando-se das manifestaes culturais/artsticas e religiosas que


mantenham uma espcie de vnculo com esse passado, no no sentido de ancorar-se a ele e
comprometer-se com uma tradio, mas no sentido de t-lo como referncia, o negro busca a
reinveno, a reinterpretao do que foi, pra potencializar o que pode vir a ser. Atravs dessa
aproximao torna-se possvel encontrar estratgias de viabilizar uma negritude e solues
para a sua opresso. Afinal, (...) a sociedade negra nunca uma sociedade desagregada.
Mesmo onde a escravido e depois, as novas condies urbanas de vida destruram os
modelos africanos, o negro reagiu, reestruturando sua comunidade. (BASTIDE, Roger in
IANNI, Octavio, 1978, p. 66)

O preconceito de marca, o mito da democracia racial e o ideal de branqueamento


condicionam os mestios progressiva incorporao ao grupo racial hegemnico, na medida
em que perdem as caractersticas do grupo oprimido, com conseqente transferncia das
conquistas de um grupo para outro, inibindo a expresso poltica dessas minorias tnicas
enquanto oposio dentro do contexto nacional. E nesse mesmo contexto nacional e histrico
que surge a identidade negra, onde a negritude, que a afirmao e, principalmente,
reabilitao da identidade cultural e da personalidade dos povos negros, surge como nica
forma de tornar a descendncia africana uma possibilidade geradora de orgulho. Assim, a
resistncia dos povos dominados deu origem a uma cultura de resistncia (MUNANGA,
1986), j que a identidade fonte de sentido e de experincia, sendo o auto-conhecimento
uma construo e no uma descoberta, alm de nunca ser separvel da pretenso de ser
percebido pelos outros.

74
A definio de quem negro no Brasil um processo imbricado por ideologias e pelo
curso do desenvolvimento da populao brasileira: o cruzamento entre negros, brancos e
indgenas como estratgia para popular o Brasil gerou a mestiagem que possibilita vrias
identificaes tnicas ao mesmo tempo, porm paralelo a essa possibilidade que se vislumbra
se constitui uma ideologia perniciosa de que todos somos mestios. Perniciosa na medida em
que se anula o direito de escolha de uma das origens para a qual se identificar, ou melhor, se
afirmar; assim tambm, como se alardeia a mestiagem do povo brasileiro, se menospreza
nossa herana africanista e indigenista. Acarretando ento a situao de que, mesmo sendo
mestios, existem aqueles que tm mais traos de uma origem menosprezada ou de uma
origem valorizada. E se no se d o direito direto de assumir a origem menosprezada, e
tambm no se conveniente assumi-la, dificilmente ela ser ressignificada. Dessa forma,
torna-se complexa a definio de quem negro quando a questo de ser negro precisa no s
de uma descendncia que o delegue traos fsicos que o prove, mas principalmente de um
discurso afirmativo e de uma justificativa para esse discurso de parcialidade num contexto em
que se defende a imparcialidade, ou melhor, a mestiagem de origem.

A ideologia que impede o negro de se assumir enquanto tal por defender a mestiagem
e por no possibilitar smbolos positivos para essa identificao, tambm se abstm contra o
racismo que sobrevive no Brasil. Essas contradies, da divulgao de um pas sem raa, mas
que possui uma lei que criminaliza o racismo comprovando a existncia deste - no devem
ser encaradas como "falcia", mas como fato inerente a qualquer construo de identidade e a
qualquer idia de comunidade.

3.3. IDENTIDADE NEGRA E AFRO-RELIGIOSA NAS ALAGOAS DO RACISMO E DA


INTOLERNCIA.

A identidade construda a partir da histria, da geografia, da biologia, das estruturas


de produo e reproduo, da memria coletiva e dos fantasmas pessoais, dos aparelhos do
poder, das revelaes religiosas e das categorias scio-culturais. Segundo Tajfel (1982),
categorizao social o processo de distino em grupos dos objetos ou acontecimentos
sociais, que se equivalem s aes, intenes e sistemas de crenas do indivduo. Nesse caso,
a identidade social ou grupal uma parcela do autoconceito individual que se origina de sua
conscincia acerca de sua pertena grupal e o significado emocional e de valor que tal
75
pertena o provoca. Dessa forma, existe uma necessidade de direcionar todos esses elementos
no sentido da resistncia, da defesa do grupo estigmatizado e inferiorizado, contrapondo a
identidade legitimadora que foi imposta eles, numa forma de rebeldia para, posteriormente,
desenvolver uma identidade definida por Munanga (1986), como identidade-projeto: onde os
atores sociais, com base nos materiais culturais a sua disposio, constroem uma nova
identidade que redefine sua posio na sociedade e, consequentemente, se propem em
transformar o conjunto da estrutura social. E, num Brasil onde o processo de transculturao
faz vacilar as identidades, a busca de uma democracia poltica, vista que construda no terreno
das excluses, junto com a diversidade cultural se traduz na nica forma de conquista da
liberdade pelos povos negros.

Segundo Mattos (2007), a prtica do calundu e posteriormente do candombl e suas


ramificaes alm de expressarem a cosmoviso de muitos africanos, se tornaram tambm
uma forma de luta e resistncia a opresso, numa tentativa desses negros brasileiros
retomarem o que considerava importante e que haviam perdido com a escravido e a dispora.
O candombl foi perseguido e atacado durante dcadas, e s em 1930 no governo de Getlio
Vargas que foi descriminalizado, porm permaneceu no imaginrio nacional como uma
atividade suspeita (DO BEM, 2008).

Em Alagoas, espao em que se concentra o interesse de nosso estudo, a vida religiosa


afro-brasileira ainda pouco conhecida dos pesquisadores e, do vasto material de produo
cientfica brasileira sobre as religies de matriz africanas no decorrer do sculo XX e incio
deste, muito pouco se diz a respeito a dados oriundos da observao dos terreiros alagoanos.
Os parcos pesquisadores desse assunto so unnimes sobre a questo de que a dificuldade em
encontrar material sobre esse assunto imensa. Manuel Digues Jnior, em seu livro O
Bang das Alagoas, fala que infelizmente os arquivos alagoanos so de uma pobreza
lamentvel: Ao que se conta, certa ocasio, um chefe de Estado mandou tocar fogo na
papelada quase tricentenria existente nos arquivos da vetusta cidade das Alagoas, para
desocupar lugar (p. 27, 2006). Esse suposto desinteresse ou esquecimento por parte dos
pesquisadores locais deve-se a vrios fatores, o maior deles foi o evento ocorrido em fevereiro
do ano de 1912, conhecido como Quebra de Xang, momento em que terreiros e seus adeptos
sofrerem agresses fsicas e morais. Evento esse que Cavalcanti e Rogrio (2008) definem
como um trauma social que dificultou a afirmao afro-religiosa no Estado de Alagoas por
dcadas e desencorajou o envolvimento com o tema visando o seu estudo.

76
Segundo Ribeiro (2008), a poca que antecede os ataques aos terreiros de candombl
em Alagoas, definidos como Xangs visto a popularidade desse orix no Estado, de uma
relativa liberdade de culto religioso, que foi quebrada a medida que a oligarquia poltica da
famlia Malta, que comandava o Estado h mais de 10 anos, comeou a ser fortemente atacada
por seus oponentes polticos. A oposio ao governo Malta era representada pelos candidatos
ao governo do partido Republicano Democrata de Alagoas, Clodoaldo da Fonseca e seu vice
Fernandes Lima. Nos ataques, a figura do ento governador do Estado, Euclides Malta, foi
associada presena constante dos batuques e bruxarias na cidade de Macei. Alegava-se que
o ento governador se valia de magias e apoios das mes e dos pais de santo para se manter no
poder, que tinha amigos adeptos dos terreiros aos quais beneficiava com cargos pblicos, e
supe-se que o combate as Casas de Ax impediria a manuteno de Euclides no poder, j que
este era mantido atravs de bruxarias feitas para esse fim. Porm, segundo nos relata Ulisses
Neves Rafael, em sua tese de doutorado intitulada Xang Rezado Baixo: Um estudo da
perseguio aos terreiros de Alagoas em 1912, a permanncia de Euclides Malta no poder
por tanto tempo gerou descontentamento da populao, mas a sua queda j estava fadada a
acontecer visto a frouxido de suas alianas polticas que impossibilitaria um novo mandato
seu, alm do que Euclides no tinha um substituto por ele indicado. Assim, a perseguio aos
terreiros de candombl possui estruturas mais complexas dos que as justificativas dadas na
poca como libi para evento to macabro.

As disputas pelo poder entre as elites polticas locais so a gnese da devassa as Casas
de Culto afro-brasileiro em 1912, que desembocaram em tenses e conflitos mais localizados.
A insatisfao com o governo, a organizao popular motivada pela organizao poltica
oposicionista, resultou na deciso de destronar o governador e toda a sua estrutura de poder e
suposto poder, incluindo a a religio de matriz africana. Tanto a rejeio a Euclides Malta
quanto a disputa pessoal, microlocalizada em relao s Casas de Ax somaram-se como uma
guerrilha ideolgica em prol do progresso do Estado. Apesar da liberdade de culto estar
amparada por lei, e talvez por esse mesmo motivo, que as atividades religiosas extra-oficiais
como o caso das religies de matriz africana, estar sempre sob a responsabilidade das
autoridades legais, estas usavam da represso como forma de regular e combater os
feiticeiros. Isto , previa-se uma liberdade vigiada, controlada, que um paradoxo gerado pela
implicncia estereotpica generalizada e relacionada s religies de matriz africana. Para se
poder praticar os cultos afro-brasileiros era necessria uma associao, um acordo com as
autoridades para que estas cedessem a esse espao de manifestao, ao mesmo tempo em que

77
as autoridades as controlavam. Por esse motivo que a relativa liberdade de culto afro-
brasileiro em Alagoas durante a Oligarquia Malta foi vista como incomoda e com
desconfiana, um dos motivos pelo qual a imagem do ento governador fosse associada a esse
fato (RAFAEL, 2004).

A partir da, a propaganda oposicionista utilizava-se de alcunhas pejorativas para


designar Euclides Malta, chamando-o de Leba nome de um orix que no sincretismo
associado ao diabo, ou de Soba da Mata Grande soba significando chefe na lngua
quimbundo e Mata Grande referncia a cidade de origem da famlia Malta em Alagoas;
tambm se valia da associao entre a famlia Malta, o Xang e a crise econmica pela qual o
Estado vinha passando com a desestruturao dos engenhos bangs engenho de acar
primitivo - que passavam pela difcil transio de tornarem-se usinas, pela queda do preo do
acar, principal mercadoria econmica do Estado e o forte fluxo populacional vindo da zona
rural para a capital de Alagoas. Dessa forma, as dificuldades encontradas no Estado, seja
econmica ou identitria, se personifica na pessoa do ento governador do Estado e o seu
alterego no misticismo afro-alagoano, desmoralizando-o. Nota-se que a afirmao
anteriormente citada como de relativa liberdade de culto das religies de matriz africana no
se sustenta, visto que as acusaes de ligaes do governador com lderes afro-religiosos
provocaram comoo e revolta na populao, ocasionando o estopim de sua derrota enquanto
poltico. No temos dados sobre perseguies s Casas de Ax anteriores ao evento do Quebra
de Xang, supomos que se no houveram eventos de tamanha amplitude antes no foi por
uma adeso a liberdade de culto como direito constitucional, mas por um misto de temor e
incomoda tolerncia.

No ano de 1911 foi formada A Liga dos Republicanos Combatentes em homenagem a


Miguel Omena, um dos pioneiros a divulgar sua oposio a Euclides Malta e desenvolver
uma campanha de acusao e denncia contra ele. A Liga se formou como um ncleo
paramilitar organizado em prol de ataques ao governo de Euclides e a favor da popularizao
de seu oponente Clodoaldo da Fonseca atravs de boletins e manuscritos insultantes
distribudos e colados nas portas das casas, aes arbitrrias como o fechamento do Mercado
Municipal algumas vezes para forar a renncia do intendente Luiz de Mascarenhas que s foi
alcanada mediante a invaso de sua residncia por membros da Liga acompanhados de rifles
e populares. O vice-intendente que assumiu o cargo tambm foi obrigado a renunciar pela
mesma estratgia usada para com seu antecessor. Provavelmente satisfeitos com os objetivos

78
alcanados, a Liga inferiu invaso ao Palcio dos Martrios 9, sede do governo do Estado, com
a inteno de expulsar o governador, ao essa que s foi objetivada na sua segunda tentativa
em 29 de janeiro de 1912. Euclides Malta evadiu para a capital do Estado de Pernambuco,
local onde esperou apoio e escolta federal para voltar a Alagoas.

Entre um ataque e outro ao Palcio do Governo, Macei


transformou-se numa verdadeira praa de guerra, sem que a fora
policial disponvel pudesse acalmar os nimos dos manifestantes,
inclusive porque muitos dos soldados da corporao haviam sido
convencidos pelos integrantes da Liga a abandonarem as armas, num
dos episdios mais pitorescos daquela poca e que se convencionou
chamar de rasga farda. Esse fato teria ocorrido nos primeiros dias
de 1912, quando grupos de exaltados reunidos na Porta do Sol,
conhecido caf localizado na rua do Comrcio, epicentro da capital;
ou na Confeitaria Helvtica, situada na rua do Livramento, pontos
estratgicos onde se postavam os rebeldes para insultar autoridades
ou cidado comuns simpticos causa Maltina, atraiam muitos dos
milicianos que por aqueles logradouros transitavam em direo ao
Batalho Policial, os quais depois eram persuadidos a desertarem
com gesto simblico, rasgando a camisa da farda e livrando-se do
quepe. (RAFAEL, p. 212, 2004)
Apesar de agitadores, os combatentes da Liga dos republicanos tinham forte aceitao
popular por divulgar um discurso alegando que suas aes estavam de acordo com a
Constituio Federal, divulgando, aps a partida de Euclides Malta, que fora este quem
ordenara a violncia contra os terreiros. A legitimidade de seus discursos estava tambm
associada a festividade do Carnaval, momento em que os combatentes formavam cordes
carnavalescos comandado por seu lder Manuel Luiz da Paz, ex-combatente da Guerra de
Canudos, e criavam marchinhas que estimulavam a perseguio aos terreiros e seus adeptos.

Com a simpatia popular, com parte da mdia em mos (Jornal A Tribuna, A Gazeta de
Alagoas, alm dos folhetins), a Liga dos Republicanos foi difundindo seus ideais, muitas
vezes camuflados de convocao para os blocos carnavalescos:

MASCARADA Podeis rir Tamandu. Ogum Tai no vem c. (...)


Guerra, guerra de morte e extermnio a todos os... mosquitos e
xangs, deante da nota editalica do dr. Secretrio. (Jornal de
Alagoas, 15 de fevereiro de 1912)
Transformando os festejos populares do carnaval em propsito para a efetivao de
um discurso contra as prticas religiosas do Xang e contra Euclides Malta, a Liga dos
Republicanos Combatentes no s conseguiu apoio para a expulso de Euclides do Estado de

9
O nome palcio dos Martrios origina-se do nome da praa ao qual ele fica localizado, praa esta marcada pelo
pelourinho de flagelao de escravos na poca da escravido.
79
Alagoas ((...) partiram todos os malles que nos affligiam e torturavam... Jornal de Alagoas,
24 de fevereiro de 1912), como tambm para a ao que efetivamente se chamou de Operao
Xang.

Assim, insuflada pela propaganda massiva da oposio e clamando por mudanas, a


populao da cidade de Macei, na noite de 1 de fevereiro de 1912 iniciou-se a invaso na
capital do Estado e cidades do interior, de forma generalizada, os Terreiros de Candombl,
tendo no comando os Combatentes da Liga dos Republicanos, apesar dos jornais
oposicionistas sempre se referirem aos atos violentos como prticas exclusiva da populao,
responsabilizando-a e tornando a deciso unnime. Na invaso quebraram-se imagens e peas
da liturgia afro-alagoana, queimaram barraces onde aconteciam as festas sagradas e
espancaram os adeptos da religiosidade, desembocando na morte de alguns, entre eles a
yalorix que comandava uma das Casas que supostamente Euclides Malta freqentava, Tia
Marcelina.

Rafael (2008) atesta que em outros Estados do Brasil houve episdios semelhantes ao
da Operao Xang, mas que a historiografia e etnografia brasileira mostram casos isolados
contra indivduos especficos acusados de curandeirismo ou baixo espiritismo. J em Macei
observou-se uma invaso repentina dos terreiros e o desbaratamento das prticas
desenvolvidas em seu interior, conservando dessa tradio apenas uns poucos despojos
recolhidos naquelas casas, que se tornaram objeto de uma exposio zombeteira, que, segundo
esse autor, conserva na sua escolha uma inteno de us-lo como um tipo de punio
exemplar. O autor alega ainda que no ato da Operao Xang, o Estado esteve completamente
ausente pelo afastamento do governador de seu cargo e do Estado. A acusao e a vingana
associadas feitiaria acontecem com o consentimento da sociedade abrangente e revelia do
estado e dos rgos oficiais da justia que estava totalmente desarticulada. A devassa s Casas
de Xang acontece de forma totalmente autnoma, o que radicaliza a arbitrariedade da ao
desenvolvida.

Tambm, Rafael (2004) atribui tal associao entre Euclides e o Xang mais ao
incomodo pela legitimidade das prticas dos terreiros, que precisavam ser frustradas e pela
proximidade sociolgica entre o grupo opressor, no caso os membros da Liga dos
Republicanos Combatentes, e os adeptos dos terreiros. Quer dizer que havia traos em comum
entre os dois grupos que os tornavam semelhantes, como a cor e a condio social, e
principalmente a localizao dos terreiros estarem provavelmente prxima das moradias dos

80
membros da Liga; e condies sociais que os diferenciavam e que os tornavam rivais, nesse
caso, o reconhecimento e o status que s os filhos e pais de santos usufruam nos meios
polticos da poca. Houve assim, uma tenso entre grupos que se inflamou a medida que o
partido oposicionista do governador, explicitada pela prtica dos membros da Liga, conseguiu
vrios xitos em seus objetivos radicais. A destituio do governador foi a principal delas,
depois dessa conquista, a quebra dos terreiros representou a desforra da vitria oposicionista.

Euclides Malta ainda voltou sob forte escolta Macei um ms depois da devassa as
casas de Xang. Foi recebido com o comrcio a portas fechadas e com multido em protesto,
insultando-o. No mesmo dia de sua chegada, durante uma passeata pelas ruas de Macei com
destino a Praa dos Martrios, onde haveria um comcio poltico, a populao se concentrou
na Praa Montepio dos Artistas para ouvir o bacharel em direito, Brulio Cavalcante proferir
seu discurso oposicionista. Houve represso manifestao pelo Tenente Brayner e seu
peloto, que como resposta a insistncia de Brulio continuar discursando, atiraram contra a
multido, ferindo e matando manifestante, entre eles o prprio Brulio. Esse fato foi o ponto
final para a o governo oligrquico dos Malta, que renunciou e se retirou novamente para
Recife, onde permaneceu vrios anos esperando um momento propcio para voltar a poltica
alagoana.

Por conta da violncia e unanimidade da ao contra as Casas de Xang, muitas


tradies afro-religiosas migraram para outros Estados do nordeste, como Bahia e
Pernambuco, l formando reconhecidas casas de cultos e de maracatus, como o caso da nao
Xamb de Olinda, que possui a denominao de quilombo urbano no bairro onde moram as
famlias pertencentes a religiosidade, fundada pelo alagoano migrado para Olinda no final de
1920, Artur Rosendo (COSTA, 2007). Alguns religiosos que se mantiveram em Alagoas
abandonaram a religio do candombl, por medo de novos ataques ou por descrena causada
pela devassa e desrespeito aos dolos e religiosidade, perdendo legitimidade nessa ao;
Outros religiosos continuaram praticando suas crenas, porm com modificaes
significativas: passaram a esconder-se quando antes os terreiros se localizavam em bairros
centrais de Macei, tiraram as referncias africanistas das fachadas das suas casas de ax,
assim como as do salo principal que era adornado com uma simples mesa branca, e aboliram
o uso de atabaques e instrumentos de percusso para evitar o alarido denunciativo de antes. O
Xang de Alagoas se confundiu em sua aparncia com o espiritismo kardecista por causa de
sua estrutura ritual, ou se tornou xang traado, isto , o xang misturado com prticas

81
indgenas, tambm conhecido como xang de caboclo, no intuito de dissimular a repercusso
negativa que se seguiu aos acontecimentos de 1912.

Esse tipo de prtica, tipicamente alagoana, foi intitulada como Xang rezado baixo
por Gonalves Fernandes que visitou Macei no final da dcada de 30 e encontrou um quadro
de Xang de Caboclo ritual discreto, sem toque de atabaque, sacrifcios de animais ou
grandes festividades pblicas com um toque de sincretismo mais veementemente marcado. O
antes frentico Xang se torna supressora da mediunidade aparente, tudo passa a ser
abstrao, tudo deve sentir sem manifestar, em um ritual autstico baseado na imaginao, o
que antes era ambincia (FERNANDES, 1941).

O episdio daquele final de semana do ms fevereiro de 1912 no foi um evento


isolado da violncia repressora alagoana, e mesmo depois de ganhar as eleies, os
republicanos democratas continuaram perseguindo e divulgando nos meios de comunicao
essa perseguio em todo o Estado de Alagoas, Estado pelo qual a sociedade dominante se
pretendia branca e crist.

Assim, a Operao Xang, precedida por outros fatores histricos de carter


coronelista e sanguinrios, como o massacre de tribos indgenas que, com a justificativa de
que eram canibais ( exemplo dos caets que devoraram a esquadra portuguesa e o Bispo
Sardinha) foram quase todas as etnias dizimadas (BRANDO, 1981), e do genocdio
quilombola, fez com que se tornasse difcil se assumir afro-religioso e, conseqentemente,
negro.

Ressaltando que Alagoas o Estado-sede do maior quilombo da Amrica latina, o


Quilombo dos Palmares, e o Estado com maior diversidade folclrica do Brasil, pouco se
reconhece Alagoas como de predominncia negra. Isso porque se atribu aleatoriamente
Palmares a uma herana brasileira, e no alagoana, e nossas manifestaes culturais to
diversas, reduzidas a manifestaes folclricas sem origem e sem destino. Contrariando a
cegueira local quanto a africanidade alagoana, constatada a predominncia bantu na lngua,
na capoeira, sambas e batuques. A medida que nos emancipamos da capitania de Pernambuco
e nos organizamos como Estado independente, perdemos muito de nossa referncia cultural
por no afirm-las como nossa, ao passo que Pernambuco as assumiu como exclusivas.
Assim, nos despojamos de uma particularidade e tambm de um compartilhamento cultural
com o Estado vizinho no s por estarmos desestruturados politicamente aps a emancipao
em 1817, como, principalmente pela introjeo desse comportamento violento como normal

82
e fundante do territrio (ROCHA, Rachel in NASCIMENTO, 2008), que caracterizou todos
os episdios de represso da diferena e da autonomia dos negros, indgenas, e suas
respectivas religies.

A desestruturao religiosa e consequentemente identitria dos afro-alagoanos durante


o ano de 1912 e os anos subseqentes, marcados pela perseguio e hostilidade contra estes,
causou no s a extino de muitas manifestaes folclricas, ou a mudana ritual das
religiosidades afro-brasileiras, mas provavelmente a prpria perda do contingente que se
afirmava negro em Alagoas. Roger Bastide, em seu livro Brasil, Terra de Contraste (1980)
defendendo a idia da miscigenao, da maleabilidade do branco em assimilar o negro,
ressalta que os constantes cruzamentos raciais entre pessoas de cores diferentes acarretariam a
arianizao, que quer dizer, o branqueamento progressivo da populao. Isso porque, segundo
o autor, o negro escuro procura a mulata para se casar, a mulata procura o branco, e nessa
busca por um parceiro mais branco o Brasil vai embranquecendo gradativamente. J a regio
nordeste a que possui a maior populao de negros do pas, mas Bastide (p. 70) expe um
quadro de porcentagem demogrfica em que mesmo no nordeste essa populao vem
decrescendo ao passar dos anos:

Porcentagem de negros no Nordeste do Brasil entre os anos de 1872 a 1940.

ANO 1872 1890 1940

BAHIA 75,97% 74,41% 71,21%

ALAGOAS 74,48% 68,92% 43,14%

MARANHO 71,17% 68,37% 53,06%

PERNAMBUCO 65,40% 58,85% 45,37%

(Dados obtidos do livro Brasil: Pas de contrastes de Roger Bastide referente ao decrescimento da populao
negra no nordeste do pas)

Observando tal quadro percebemos realmente a diminuio da populao negra, e


nota-se que a populao negra de Alagoas era, no ano de 1872, equivalente a populao negra
da Bahia, lembrando que at os dias de hoje, a Bahia o Estado em que seu contingente afro-

83
brasileiro o mais macio e visvel nacionalmente. A diminuio da porcentagem de negros
visvel nos quatro Estados mencionados, porm nota-se que a queda desse contingente mais
evidente no Estado de Alagoas, e de 1890 1940 a queda alarmante: Alagoas que tinha uma
das maiores populaes negras proporcionalmente a seu tamanho, se torna o Estado com a
menor porcentagem de negros. Mesmo Bastide defendendo que a diminuio negra no
Nordeste se deve a miscigenao e a arianizao, questionamos o motivo dessa diminuio
ser mais evidente em Alagoas. A populao embranqueceu ao ponto de diminuir mais de 30%
em 70 anos? A populao evadiu do Estado? Morreu muitos negros por causa das condies
precrias na ps-abolio? Apesar de todos esses questionamentos serem possveis de uma
afirmativa, acredito mais na teoria de que os alagoanos comearem a ter dificuldades em ser
afirmar negros nos censos, e depois do episdio do Quebra de Xang de 1912, essa afirmao
passou a ser ainda mais dificultada e seus sujeitos ocultados em auto-denominaes vrias que
no a de serem negros.

importante observar que as atitudes intolerantes e repressivas da elite branca frente


s manifestaes carnavalescas dos negros, seus batuques e afoxs, e principalmente em
relao ao candombl, acontecia por considerarem as atividades com referencial africano de
carter primitivo. Svio de Almeida (2003) se refere a essa represso como necessidade da
sociedade em ser violenta e excludente pelo fato do poder se construir em face do
exclusivismo senhorial e branco. Essa necessidade que antes era do sistema escravocrata, se
pereniza atravs da discriminao, perpassando-a por variaes estruturais e conjunturais,
como modo de fazer-se poltica. E manter-se na primitividade africana era visto como uma
resistncia a civilizao europia, ceder a tradio colonialista era o seu reverso. Ento, a
participao da populao afro-alagoana nas atividades culturais de rua, como o carnaval,
passa por um processo que depende de vrios fatores ideolgicos, como: reformulao e
mudana da auto-imagem do povo negro, capacidade de organizao comunitria e
finalmente, capacidade de negociao com a elite branca, estabelecendo um movimento de
resistncia radical, seguido da cooptao, ou seja, conquistar a elite com o fim de que faam
cumprir seus objetivos.

3.4. RENASCIMENTO DA AFRO-ALAGOANIDADE.

84
A perseguio aos candombls e ao povo de santo s se tornou amena partir da
dcada de 60 que, segundo Svio de Almeida (2003), o culto afro-alagoano se torna
evidentemente pblico graas s comemoraes do dia 8 de dezembro, dia de Iemanj em
Alagoas, momento em que a populao se aglomera nas praias da capital para fazer sua
homenagem e formar sua roda de candombl e umbanda. Outras atividades comearam a se
organizar oficialmente em Macei com o intuito de tirar da clandestinidade um povo
silenciado.

O silncio, tantos dos tambores do xang rezado baixo como das vozes em relao a
violncia sofrida, parece demonstrar uma atitude necessria a sobrevivncia dos que no
podiam sair desse contexto de opresso, a nica opo dos que no tinham como defender sua
causa to malquista. O silncio, para alm da cumplicidade, revela uma condio de convvio
a qual foram forados os religiosos com relao as demais pessoas da comunidade, por
polidez e por segurana, alm do que, se assumir parte da afro-religiosidade denota um certo
embarao visto a identificao destes com catolicismo, religio aceita e bem quista
(RAFAEL, 2003). Com o passar do tempo, tal silncio intencional se tornou esquecimento
nas novas geraes, a histria oficial era a nica que detinha o poder da mdia e da escrita, e
esta fez breves relatos sobre a violncia, mais enfatizou a denncia. No caso dos
candomblecistas que detinham a verso das vtimas, esta s podia ser conhecida pela histria
oral, fato esse abafado pelo esquecimento. Referindo-se a Guerra dos Cabanos em Alagoas
Dirceu Lindoso em seu livro a Utopia Armada (2005), fala que o esquecimento representava o
desmantelamento do sistema de oralidade das populaes cabanas que ficou reduzido a uma
expresso folclrica. Abrangendo essa concepo a todos os eventos de minorias que foram
abafados em Alagoas, declaramos que a conseqncia desse abafamento foi perniciosa para a
constituio da histria e ressarcimento dos injustiados.

A perseguio que antes era feita mais pela polcia, por polticos de oposio ao
governo que acobertava os religiosos afro-alagoanos, passa a ser executada tambm por
religiosos do seguimento neopentecostal. Os religiosos neopentecostais vem a religio afro-
brasileira como uma exaltao do mal, assim como seus antecessores pentecostais. A
diferena primordial desses para com os ltimos que os neopentecostais passam a combater
abertamente o candombl e a umbanda, seja atravs da violncia simblica ou atravs da
violncia fsica. Fato que acontece em todo o Brasil 10. Porm, no sem reao das vtimas que

10
Em Salvador, a imagem da yalorx me Gilda foi usada no jornal da IURD no ano de 1999 com o ttulo
Macumbeiros charlates lesam a bolsa e a vida dos clientes - O mercado da enganao cresce no Brasil, mas o
85
hoje denuncia e enfrenta tais situaes atravs de estratgias de sobrevivncia e dilogos com
outras religies tambm atacadas pelos neopentecostais, com ONGs e o movimento negro. No
ano de 2009, em 9 ocasies diferentes, terreiros de candombl de Macei foram invadidos por
policiais militares que interromperam os cultos religiosos e ameaaram confiscar instrumentos
(Num dos terreiros os instrumentos foram confiscados e s liberados aps protestos na porta
da delegacia). Os policiais alegaram que a vizinhana, composta por pessoas evanglicas,
haviam denunciado a barulheira que acontecia no horrio das 20:00 horas.

Aos poucos, essa histria que no foi totalmente apagada, comeou a ser pinada por
pesquisadores e entusiastas da causa negra em Alagoas. A histria de Tia Marcelina, assim
como a conscincia de que tnhamos maracatus, frevos em abundncia, blocos carnavalescos,
se tornou fonte de curiosidade e de certa revolta pela perda que tivemos. Casas de ax
comearam a se reunir em prol de seu restabelecimento, ensaios rezados altos novamente
pode-se ouvir em ruas do bairro da Pajuara, Ponta da Terra, Benedito Bentes, e uma
movimentao esttica com a valorizao da beleza negra demonstrada nos cabelos, roupas e
na aproximao com a capoeira, as danas de umbigada e o candombl. Essa articulao se
iniciou, provavelmente aps o reconhecimento da Serra da Barriga, que fica no municpio de
Unio dos Palmares em Alagoas, como patrimnio histrico nacional e o dia 20 de novembro,
dia da morte do lder negro-alagoano Zumbi, como dia nacional da conscincia negra. A
retomada de heris negros alagoanos reforou o sentimento de pertencimento e de
identificao com o territrio e com a descendncia negra.

Em Macei, aps uma onda de agresses contra os terreiros de candombl e umbanda


e seus adeptos, estes se mobilizaram e junto com o poder pblico conseguiram instituir em
janeiro de 2009 a lei municipal e estadual contra a intolerncia religiosa de matriz africana.
Assim, ficou legitimado que o dia 2 de fevereiro, dia do Quebra de Xang de 1912, seria o dia
a ser comemorado no calendrio cvel aps aquela data.

A histria de Palmares, a Guerra dos Cabanos do sculo XIX, rebelio sertaneja com
adeso em massa de negros conhecidos por papa-mis com grande repercusso nacional e que
visava o regresso de D. Pedro I ao Brasil, e mais recentemente a redescoberta da histria de
perseguio em massa dos Xangs no Estado formaram uma espcie de mito fundacional que
preenche lacunas, restaura a histria e restabelece a auto-imagem do povo negro que passou a

Procon est de olho"; alm disso o terreiro da dita me de santo foi invadido por neopentecostais da Igreja Deus
Amor que tentaram exorciz-la. Aps isso, me Gilda sofreu um infarto fulminante e morreu. Sua famlia
conseguiu indenizao.
86
constituir uma identidade cultural que liga passado, presente e futuro numa linha ininterrupta
chamada tradio. Hall (2009) defende a idia de que a tradio estimula o teste de fidelidade
s origens, de presena consciente diante de si mesma, de autenticidade, e por isso a tradio
aistrica, anacrnica e tem a estrutura de uma dupla inscrio: baseia-se no passado para
predizer uma futura redeno. Nesse sentido, a histria de perseguio, coronelismo e
violncia da afro-religiosidade se forma como uma promessa de benesses futura se mantida a
sobrevivncia e a resistncia, com a diferena de que esta ltima passa a acontecer de forma
intencional.

Assim, num Estado de um anterior decrescimento da representao negra, torna-se


visvel atualmente a afirmao dessa descendncia. E num contexto marcado pela
colonizao, escravido, expropriao e pelo exlio forado e definitivo dos africanos a
histria se torna a prpria identidade e retrabalhar a frica aqui, tem sido o elemento mais
poderoso e subversivo das populaes negras na dispora. E um recriar a frica dentro de
uma narrativa alagoana, tornando-a metfora para vociferar a nossa histria e sociedade
negras suprimidas, desonradas e negadas, que possibilita que esse lugar social que o negro
ocupa mas que no verbalizado, o nosso cdigo oculto e o nosso segredo culposo
(HALL, 2009), seja pronuncivel enquanto condio social e cultural de existncia.

Pensando a afirmao identitria como um posicionamento ativo e consciente em


relao a um passado, vislumbrando objetivos futuros, que buscamos demonstrar que
mesmo numa construo histrica adversa ao orgulho negro na dispora, possvel burlar
todas as barreiras ideolgicas e polticas que o impedem, galgando o orgulho a partir, como
diria Start Hall, no de uma ontologia do ser, mas de uma ontologia de se tornar. Dessa forma,
o prximo captulo tratar da metodologia usada na construo da pesquisa de campo sobre as
relaes entre grupos religiosos pesquisados: O Candombl e a IURD. Discorrendo desde a
criao do instrumento de coleta de dados, at a forma como a anlise foi desenvolvida.

87
CAPTULO IV

_____________________________________________

MTODOS

O presente captulo versa sobre a forma pela qual a pesquisa se constituiu e como
fizemos a anlise dos resultados da pesquisa, isto , sobre o mtodo utilizado no trabalho de
campo. partir da construo dos captulos tericos, planejamos uma pesquisa de campo em
que sujeitos de contextos religiosos distintos pudessem responder questes similares para que,
no momento da anlise dessas entrevistas, pudssemos constatar as diferenas e semelhanas
discursivas entre eles. O foco da pesquisa o questionamento sobre a auto-definio racial e a
afirmao religiosa e a relao entre as duas formas de identidade. Com esse intuito,
caracterizamos esse estudo como de carter exploratrio descritivo, por ser baseado em
levantamento bibliogrfico e pesquisas com pessoas que tm experincias prticas com o
problema pesquisado, alm de conter anlises de exemplos que estimulam a sua compreenso.
Buscamos apreender o mximo do universo pesquisado, atravs dos relatos dos participantes
da pesquisa, membros de grupos distintos scio-religiosamente. Entendemos o termo grupo
como entidade cognitiva com grande significado para quem se define como parte dele
(TAJFEL, 1982). No o utilizamos apenas como uma reunio de pessoas com objetivo em
comum, visto que por mais complexa e individualizante que seja a viso de um sujeito sobre
si prprio e sobre o mundo que o cerca, (...) certos aspectos desta viso so contribuies da
sua pertena a determinados grupos, ou categorias sociais (TAJFEL, p. 290, 1982). Para
tanto, adotamos o delineamento qualitativo em pesquisa.

4.1. HIPTESE

O pertencimento a determinados grupos scio-religiosos favorece ou desfavorece a


constituio de uma identidade negra.

88
4.2. OBJETIVOS

GERAL

Estabelecer a relao entre a afirmao da identidade negra e a identidade


religiosa.

ESPECFICOS:

Verificar as influncias da pertena religiosa na formulao da identidade


racial intra e intergrupos.

Identificar as relaes entre os distintos grupos religiosos e entre as geraes


do mesmo grupo, considerando o contexto religioso como formador de
conceitos valorativos sobre a afro-descendncia.

Analisar o quanto os cargos e hierarquias dentro dos grupos religiosos


influenciam na afirmao identitria.

4.3. PARTICIPANTES DA PESQUISA:

Decidimos por entrevistar, alm de adeptos do Candombl, adeptos da Igreja


Universal do Reino de Deus por esta ser uma religio popular, agregando entre seus membros,
nmero significativo de pessoas pertencentes s classes populares e de pessoas negras e que,
em contrapartida, tem em seus objetivos criticar s religies e cultos de matriz africana.
Assim sendo uma igreja popular, mas que ataca a religio afro-brasileira, nos proporcionaria
ambiente compreender como se constitui a identidade negra por seus adeptos num ambiente
que negativiza boa parte de sua herana cultural e histrica.

Lembrando que defendemos a idia de que a histria e a imerso cultural fundadora


de identidades, ainda mais quando se trata de identidade negra no Brasil.

Escolhemos entrevistar um nmero reduzido de participantes, menos de dez pessoas


por grupo, por ser uma pesquisa exploratria e pela entrevista ser aberta, resultando num
material farto para a anlise.

89
Foram entrevistadas seis (6) pessoas da Igreja Universal do Reino de Deus (IURD),
usando como pr-requisito para a entrevista, a seleo de pessoas com mais ou menos tempo
de adeso igreja. Selecionamos pessoas pelo tempo que estavam nas instituies:
requisitamos pessoas nefitas, pessoas com mais tempo, e desses dois tiramos a mdia para a
escolha das pessoas da gerao intermediria. No quesito idade, preferimos conversar com
pessoas maiores ou com 21 anos de idade pelo estudo focar a identidade a partir da
perspectiva da pessoa adulta. Selecionamos, assim, duas pessoas com mais de 10 anos na
IURD, outras duas com tempo igual ou inferior a 5 anos, e mais duas pessoas que contam
com no mximo 1 ano de visitas aos cultos iurdianos. A escolha por faixas de tempo de
insero distintas se justifica pela inteno de realizar estudo geracional com a escolha de dois
membros representativos de cada gerao, independente de relao consangnea ou da idade
maior ou menor de cada pessoa dentro do subgrupo, para fazer a relao de mais ou menos
tempo de dedicao ao grupo religioso e seu possvel sentimento de mais pertena ou menos
pertena. Tambm no fizemos a seleo por classe social, tanto que tais dados so
questionados no final da entrevista a ttulo de complemento da caracterizao da amostra de
participantes.

Na IURD, para se tornar pastor da igreja, que o principal cargo que se pode ocupar,
no necessariamente existe um tempo definido para alcan-lo. H um preparo sim, mas antes
disso h o que eles denominam de chamado de Deus, que seria o dom da oratria e a
vontade de ajudar o prximo, isto , o carisma. Por isso que na IURD existem pessoas
ocupando o cargo de pastor com poucos anos de adeso a igreja. Alm do que, a IURD
caracterizada como religio de trnsito (ALMEIDA, MONTERO, 2000), lugar de grande
fluxo de ingressos atualmente, em que as pessoas buscam solues de problemas de forma
instantnea como prometido, muitas vezes saindo logo que este seja resolvido ou que se
frustre pela demora de sua soluo. O que quer dizer, que a permanncia e estabilidade por
longos perodos de tempo na IURD menos constante que no Candombl, questo essa
explicada no captulo II.

Do mesmo modo, so participantes desse estudo seis (6) pessoas da religio do


Candombl com o mesmo critrio de seleo das pessoas da IURD em relao idade. Assim,
foram entrevistados 2 pessoas com mais de 10 anos de dedicao ao Candombl, 2 pessoas
com menos de 10 anos de Candombl, e mais 2 pessoas que ainda no foram iniciadas e se
consideram apenas simpatizantes. As escolhas do Candombl se diferem no quesito tempo
das pessoas escolhidas na IURD porque no Candombl, para uma pessoa chegar ao patamar
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de me ou pai de santo precisa concluir um perodo de no mnimo sete anos, que um perodo
considerado intermedirio. At os sete anos de iniciao a pessoa denominada de Ia. Para
alcanar o topo da hierarquia candomblecista, o adepto precisa cumprir 21 anos de dedicao
e aprendizado na religio. Por isso selecionamos pessoas com mais de 15 anos de dedicao
ao Candombl, os chamados Egbmis, porque tivemos acesso pessoas com tantos anos de
dedicao (uma pessoa com 22 anos de iniciao e outra com 16 anos), e porque
hierarquicamente falando, essas pessoas constituem os mais importantes representantes
internos e externos (no sentido de representatividade social) da religio.

A gerao intermediaria do Candombl foi ocupada por pessoas que tinham entre 4 e
10 anos de iniciao (um ia com 1 ano de iniciao e mais 3 anos de adeso ao Candombl,
somando 4 anos, e uma ekede com 9 anos de adeso, mas ainda no confirmada, isto ,
iniciada pelos preceitos ritualsticos tipicos), e a gerao mais nova ficou representada por
duas pessoas simpatizantes: uma que convive com o Candombl desde que nasceu, por ser a
religio de seu pai, e outra pessoa tambm simpatizante, que freqenta as festas pblicas e se
identifica com a histria da religio e dos orixs.

Em relao a raa, optamos por no selecionar as pessoas pela auto-declarao de raa,


pois supnhamos que no contexto brasileiro em que a morenidade prevalece e a negritude
desvalorizada seria dificultoso encontrar tais pessoas, ainda mais nas Igrejas que no
valorizam a descendncia africana. Tambm acreditamos que se a definio de quem negro
coubesse ao pesquisador precisaramos definir com muito critrio quais as caractersticas
mnimas de uma pessoa negra no Brasil para selecion-las para a entrevista. Provavelmente
isso acarretaria polmica por ser instvel a definio das caractersticas negras: Cor? Qual
tonalidade seria considerada negra? Cabelo? Traos do rosto? Classe social? Descendncia?
Aparncia? Enfim, um complicador, ainda mais quando definimos identidade negra como
uma afirmao poltica mais que uma definio fenotpica. Intentamos abordar a identidade
negra a partir do contexto religioso, isto , provocar a fala do sujeito sobre sua religio depois
da auto-definio de cor.

Abordamos as pessoas dentro dos contextos religiosos distintos, acreditando que


abarcaramos pessoas de descendncia negra visto que ambas as religies so populares e
escolhemos templos e terreiros localizados em bairros tambm populares. Assim, todas as
pessoas que entrevistamos poderiam se afirmar negros ou no, levando em considerao que
coincidentemente, as variaes cromticas do ponto de vista da pesquisadora, tanto no

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Candombl quanto na IURD foram correlatas, diferindo a auto-declarao de cor. Mesmo no
selecionando pessoas pela nossa definio de quem negro, nem pela auto-declarao de cor,
acreditamos ser conveniente definirmos fenotipicamente, a partir de nossa percepo, os
entrevistados. Dos seis iurdianos entrevistados, quatro deles definimos como fenotipicamente
negros (cor da pele escura e cabelo crespo), os outros dois so fenotipicamente mestios,
identificamos como morenos. No caso dos candomblecistas, um apresentava a pele negra,
traos do rosto e cabelos crespos; dois se apresentaram com pele branca e cabelos cacheados e
trs apresentavam pele escura e cabelos ondulados.

Foram escolhidos esses dois grupos para anlise, por haver uma explcita disputa entre
ambos, uma disputa mercadolgica que transforma as prticas e discursos religiosos em
produtos, onde os que detm poder da mdia possuem o controle do consumo e do mercado. A
religio que domina os meios de comunicao tem mais tendncia a legitimar todas as
propriedades caractersticas de um meio de vida singular, mesmo que de forma arbitrria, pois
possui funo ideolgica, funo prtica e poltica de absolutizao do relativo e legitimao
do arbitrrio (BOURDIEU, 1987). Nesse caso, so as Igrejas neopentecostais que detm tal
poderio miditico. Alm do que, no quesito que compreende a relao entre a religiosidade e a
raa, a religio do Candombl supe um maior envolvimento individual e grupal com a
questo racial, j que abarca maior nmero de elementos culturais negros, como as questes
religiosas, artsticas, culinrias e muitas vezes, de cunho familiar. J as religies
neopentecostais, mesmo ao utilizarem elementos do culto de matriz africana, como acontece
com a Igreja Universal, no supe um envolvimento tnico/racial. O indivduo negro
neopentecostal pode no possuir uma identificao com sua origem racial, visto que tais
religies no enfocam a histria e a cultura negra, a no ser de forma negativizada,
relacionada ao profano e a demonizao de suas entidades cultuadas.

A seleo de tempo de dedicao a religio, subdividida em trs categorias, tem por


intuito analisar a relao do pertencimento com o tempo de dedicao a cada atividade.

Foram entrevistas pessoas entre 21 e 50 anos de idade. O nvel de escolaridade variou,


havendo pessoas com nvel fundamental incompleto, nvel mdio completo, nvel superior
cursando e completo. Em relao ao gnero, foram entrevistados trs homens e trs mulheres
na IURD, quatro mulheres e dois homens no Candombl. Dos doze entrevistados, dois esto
desempregados, trs so estudantes (uma de ensino tcnico, duas de graduao) e um tem
nvel superior completo e professor na religio do Candombl; na IURD entrevistamos uma

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bab, um mestre de obras, um estudante de ensino tcnico, uma vendedora, uma
desempregada e outra pessoa que vive exclusivamente para a Igreja, se mantendo
financeiramente partir dela, nesse caso, um pastor.

4.4. PROCEDIMENTOS:

4.4.1. O CONTEXTO DAS ENTREVISTAS:

Todos os participantes foram abordados dentro de suas igrejas ou nos terreiros de


Candombl. No caso do Candombl, houve intermdio de uma pessoa conhecida em comum
da pesquisadora e do entrevistado que o sondava acerca da disponibilidade de conceder uma
entrevista. A pessoa intermediria tambm adepta do Candombl, estudante de psicologia, e
foi preparada pela pesquisadora acerca da pesquisa, por isso, que em dois momentos a mesma
se disponibilizou a fazer e gravar as entrevistas sem a presena da pesquisadora. A
importncia de uma pessoa conhecida dos entrevistados se deu pela necessidade de
transformar o momento da entrevista mais seguro, visto que na maioria dos casos, h uma
recusa a gravao, seja por vergonha, ou por certa desconfiana. Assim, todos que foram
abordados concederam a entrevista, e estas aconteceram no espao do terreiro de Candombl.
Conseguimos entrevistar cerca de dez pessoas no Candombl, e tnhamos mais pessoas
disponveis, porm usamos s as seis primeiras para que o nmero de sujeitos ficasse
compatvel com o nmero de sujeitos da IURD.

J no caso da IURD, encontramos mais dificuldades em conseguir pessoas disponveis


para a pesquisa. Primeiro porque no havia pessoas prximas que pudessem fazer essa
mediao com os iurdianos, e segundo porque muitos comentrios na academia e at dos
prprios evanglicos de outras denominaes eram de que a IURD no se abria para esse tipo
de pesquisa. A primeira pessoa que conseguimos foi atravs da mediao de um parente da
pesquisadora, ento a entrevista foi feita na casa desse mesmo parente, local onde o
entrevistado fazia alguns trabalhos como pedreiro. partir desse primeiro contato,
escolhemos um templo em um bairro popular e fomos na Igreja Universal, pois dentre os
comentrios, dizia-se que os templos maiores eram mais hostis pesquisas acadmicas. Nessa
primeira visita igreja estava presente apenas o pastor, que concedeu a entrevista de bom

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grado, e deixou as portas abertas para que pudssemos ir em dia de culto, entrevistar mais
pessoas. Assim o fizemos 15 dias aps, conseguindo mais duas pessoas para entrevistar.
Porm, soubemos que o pastor que havia nos recebido antes no estava mais naquela igreja, e
os presentes diziam no saber em qual igreja ele estaria no momento. Assim, durante a
segunda entrevista, que aconteceu meia hora antes do incio do culto, o novo pastor chegou
Igreja fazendo forte alarido na porta, orando em voz alta e o barulho impediu o
prosseguimento da entrevista. Posteriormente, quando aguardvamos uma terceira pessoa para
a entrevista, fomos abordadas pelo pastor, questionando a funo de nossa pesquisa, alegando
que no poderamos gravar o culto. Explicamos que nossa pesquisa tinha embasamento tico
e que s gravvamos o que fosse permitido e isso no inclua o culto. O pastor saiu, mas
percebemos que ele se reuniu com os demais, o que acarretou que nenhum deles consentiu
mais em dar entrevistas. Assim, esse templo, foi descartado.

Fomos ainda a outra Igreja em outro bairro popular, conversamos com o pastor, mas
ele disse que s poderia autorizar a entrevista depois que fizesse uma reunio acerca dessa
possibilidade com uma junta de pastores, coisa que s seria possvel dentro de 2 meses.
Porm, com todas as adversidades, conseguimos conversar com mais 2 pessoas que estavam
prximas ao templo, completando as 6 pessoas desse presente estudo.

4.4.2. COLETA DE DADOS:

Esta pesquisa se constitui numa anlise-comparativa, de carter qualitativo, realizada a


partir de pesquisa de campo em terreiros de Candombl e nas Igrejas Universais do Reino de
Deus, onde foram realizadas entrevistas com seis pessoas de cada lugar. A participao destas
pessoas se deu de forma voluntria atravs de um convite feito antecipadamente, sendo todas
as informaes sobre o projeto explicitadas e as possveis dvidas esclarecidas (em anexo, o
TCLE). As pessoas que no quiseram participar da pesquisa, mesmo esclarecida todas as
dvidas e questes de sigilo e tica, no sofreram com nossa insistncia. Sabemos que para
uma pesquisa render um resultado vlido, os sujeitos precisam estar dispostos a conced-la. A
seleo dos participantes foi feita com a abordagem direta, ou com a ajuda de conhecidos em
comum que designaram pessoas com mais ou menos tempo de incluso na igreja ou terreiro,
j que o estudo inter-geracional nosso pr-requisito para a escolha dos participantes.

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4.4.3. INSTRUMENTOS DA COLETA DE DADOS:

Utilizamos a Entrevista Semi-estruturada como instrumento de coleta de dados.


Criamos um roteiro de perguntas separadas por categorias, que abarcassem os objetivos
pretendidos, que so:

Identidade racial Entendemos como identidade racial a auto-declarao de


cor ou descendncia. Fator imprescindvel para detectarmos se existe
diferena e coerncia na auto-declarao racial comparando os dois grupos
religiosos e as trs geraes definidas. Foram feitas duas perguntas pedindo
para que as pessoas se descrevessem fisicamente (cor da pele, cabelos, traos
do rosto) e nos dissessem se estavam satisfeitos com seu fentipo.
Identidade religiosa Buscamos atravs dessa categoria, verificar como as
pessoas afirmam sua religiosidade no intuito de detectarmos o quo imerso
esto na ideologia religiosa a qual pertencem, para avaliarmos
posteriormente se essa imerso influi no discurso sobre a afro-descendncia,
visto que o Candombl uma religio tnica e a Igreja Universal disputa o
campo religioso com o Candombl. Para tanto foram feitas cerca de oito
perguntas que abarcam a entrada na religio, a influncia de terceiros para a
adeso, a importncia da religio, se batizado ou iniciado, quanto tempo
por semana se dedica a sua religio e se divulga a religio para outras
pessoas e como o faz.
Tempo de dedicao religio Nessa categoria buscamos estabelecer as
funes e cargos que cada pessoa ocupa na religio e entender se a
identidade religiosa, ou o discurso que a declara, depende do tempo em que a
pessoa est imerso na religio ou o cargo que ocupa. Para essa categoria
foram feitas cinco perguntas sobre cargo que ocupa, sobre o tempo que est
na religio, a idade que entrou e se deseja ocupar um outro cargo.
Relaes intragrupais A categoria de relaes intragrupais visa detectar a
coeso entre as pessoas de uma mesma religio. Se a religio supre
determinadas necessidades de familiarizao e apoio grupal e refora a
identidade religiosa. Fizemos duas perguntas, uma sobre a importncia que

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as pessoas da religio tm na vida do entrevistado, se gosta das pessoas e se
o entrevistado se percebe importante em seu grupo.
Relaes intergrupais A categoria que aborda as relaes entre grupos
distintos busca entender como se estabelece a definio de diferena, que o
pr-requisito para a construo da identidade. E se essa percepo de
diferena se constri com o reconhecimento da alteridade, respeitando-a, ou
se uma diferena construda como forma de combater o outro, disputar o
mercado religioso, considerando justificativas racistas e preconceituosas para
definir o outro. Nessa categoria, fizemos cinco perguntas, que intentaram
abordar o conhecimento acerca de outras religies, as identificaes ou as
rejeies com elas e se mudariam de religio.
Dados demogrficos por fim, abordamos os dados demogrficos, que so a
escolaridade, idade, profisso e sexo. Essa ltima categoria visa conhecer a
amostra de pessoas que dispomos e defini-las a partir de suas caractersticas
sociais, etrias e de formao escolar.

O dito Instrumento se encontra nos anexos deste trabalho.

Tais categorias do roteiro de entrevista buscaram descobrir nos relatos como se


processa cada discurso, dentro da mesma religio e entre as religies, alm dessas categorias
servirem para a definio das categorias da anlise das entrevistas, comparando-as. Definimos
as entrevistas como semi-estruturadas por haver um roteiro definido e estvel, havendo
tambm perguntas pertinentes a cada contexto de entrevistas, que surgiram pelas
circunstncias ou para complementar uma informao, ou para tornar a conversa mais fluda,
porm no saindo da proposta do roteiro inicial.

Segundo Gaskell (2002), a entrevista qualitativa proporciona os dados bsicos


necessrios para o desenvolvimento e compreenso das relaes entre os atores sociais e a
situaes vividas por eles. Ento, o emprego da entrevista qualitativa para mapear e
compreender a vida dos respondentes o ponto de partida para o cientista social, que introduz
esquemas interpretativos para compreender a narrativa dos atores de forma mais conceptual e
abstrata. Para Bourdieu (1987), o homem apreende os objetos da forma que a linguagem os
apresenta. A linguagem se configura como estruturadora do mundo, e a religio smbolo
discursivamente estruturado e estruturante da realidade.

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Antes da aplicao formal, pr-testamos o instrumento de pesquisa, entrevistando seis
pessoas (trs candomblecistas e trs evanglicos) no intuito de testar se as perguntas que
elaboramos para a entrevista estavam dispostas de forma compreensvel e, aproveitando o
carter mais informal da entrevista, questionando no final, se as pessoas tinham alguma
pergunta a acrescentar ou remover, e qualquer outra opinio que pudesse nos ajudar na
reformulao das perguntas. Nesse caso, as entrevistas foram feitas por escrito, sem a
gravao da entrevista, nos locais que os entrevistados acharam conveniente para tal.

O prximo captulo abarcar o universo discursivo dos entrevistados no intuito de


discorrer melhor sobre a importncia da pertena grupal, da constatao das diferenas,
disputas, identificaes e comunicaes na constituio da identidade. A proposta relacionar
as narrativas e estratgias discursivas individuais compartilhadas e em contraste.

4.5. ANLISE DE DADOS:

As entrevistas gravadas forma transcritas e durante esse processo foram feitas algumas
observaes primrias sobre o que chamou a ateno. Uma espcie de leitura flutuante
(BARDIN, 1977) para facilitar a posterior anlise. Isso , estabelecer contato com o texto a
analisar se deixando invadir por impresses e orientaes, anotando-as para uma anlise mais
acurada posteriormente.

Na anlise dividimos os relatos em categorias, que foram as mesmas que subdividem o


roteiro de entrevistas. Fizemos uma anlise de contedo temtico, com comparaes atravs
das respostas dadas as mesmas perguntas nas religies diferentes e com pessoas das distintas
geraes. Buscamos ilustr-las a partir do recorte das falas pertinentes e acrescentando
elementos das teorias abordadas nos captulos anteriores como forma de atingir nossos
objetivos. Optamos por analisar o discurso identificando as relaes histricas e prticas
concretas, no atribuindo signos serem desvendados, ou sentidos dissimulados, para evitar a
tendenciosidade da interpretao. Segundo Marx (1998), o indivduo o que produz e como
produz, e essa produo s aparece atravs do seu agrupamento, pressupondo a existncia de
relaes entre os indivduos.

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CAPTULO V
_____________________________________________

RESULTADOS E DISCUSSO

Nos captulos anteriores discorremos acerca da histria da presena negra no Brasil e


sobre as formas como tal presena se configurou ao longo do tempo, quer seja as formas
econmicas, de classes e principalmente as formas culturais. Assim, considerando que a
sobrevivncia humana do afro-brasileiro dependia da sua manuteno cultural, e vice versa,
abordamos a religio de matriz africana como maior expoente dessa sobrevivncia, visto a
perseguio que sofreu e o esteretipo que at hoje a persegue. Dessa forma, acreditamos que
a identidade negra no Brasil, perpassa pela matriz cultural, uma vez que esta s existe
efetivamente atravs de smbolos. E, pela percepo dessa realidade segunda, propriamente
simblica, que a cultura produz e inculca que emerge a juno da cultura e sua funo
poltica (BOURDIEU, 1987).

Pressupondo que a conscincia da contribuio africana para a cultura e o povo


brasileiro requisito para a valorizao da descendncia africana e consequentemente para a
negritude, partimos para uma pesquisa de campo em que conversamos com seis pessoas
adeptas do Candombl, questionando sobre sua pertena religiosa e de raa, assim como
conversamos com seis pessoas que ocupam lugares religiosos que definimos como
contrastantes ao dos candomblecistas, que so as pessoas adeptas da Igreja Universal do
Reino de Deus. Assim, esse captulo se constri partir de um entrelace entre os discursos e
os conceitos propostos, evitando vislumbrar no discurso algum elemento subentendido, ou
oculto, evitando interpretaes injustas. Nossa proposta ficar no nvel das coisas ditas,
considerando a complexidade que isso por si s j representa.

O captulo ser dividido em categorias de discusso e anlise, categorias estas que j


constavam no roteiro de entrevista e foram construdas para responder os objetivos
especficos do nosso trabalho. Assim, usaremos a categoria Identidade Racial para abarcar o
objetivo especifico de verificar as influncias da pertena religiosa na formulao da
identidade racial, como forma de entender como cada pessoa se afirma racialmente levando
em considerao o grupo religioso a qual pertence e a qual gerao est categorizada dentro

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do mesmo grupo. As categorias Identidade Religiosa e Relaes Intragrupais abarcam o
objetivo especfico que busca analisar a identidade religiosa intra e inter grupo nas religies
pesquisadas, para entender como se constri socialmente a identidade religiosa partir do
discurso afirmativo e da construo de uma comunidade religiosa. Tambm teremos como
categoria de anlise a Hierarquia e Relaes Intergrupais para atender ao objetivo
especfico que visa identificar as relaes entre os distintos grupos religiosos e entre as
geraes do mesmo grupo, considerando o contexto religioso como formador de conceitos
valorativos sobre a afro-descendncia. Nesse ltimo objetivo buscamos a compreenso de
como se processa a diferena do outro, ou de outros grupos religiosos, se h disputas entre
grupos religiosos ou identificaes e como isso se mostra nos discursos. Dentro de cada uma
das categorias de anlise, est inclusa a diviso geracional, em que pessoas com mais ou
menos tempo nas suas respectivas religies, falam sobre as mesmas questes, sendo
comparadas as geraes distintas no mesmo grupo para saber se o tempo de insero numa
religio influi no discurso de afirmao racial e religiosa e no reconhecimento da diferena
com outros grupos, e como esse discurso de diferena se estabelece. Todas as categorias
divididas na categoria de anlise assim se constituem como uma forma didtica de serem
apresentadas, porm todas as categorias se complementam e visam estabelecer a relao entre
a afirmao da identidade negra e a identidade religiosa, que nosso objetivo geral.

Para caracterizarmos as doze pessoas participantes desse estudo, as nomeamos a partir


da religio a qual pertence associada a um nmero seqencial, sendo os nmeros 1 e 2
pertencentes as pessoas da primeira gerao de cada religio, as que tm mais tempo de
insero na mesma; os nmeros 3 e 4 se referir as pessoas que tm o tempo intermedirio e
as com nmeros 5 e 6 sero as pessoas recm ingressas nas mesmas. Dessa forma, a
nomeao ficar assim:

Candombl 1 Egbmi com 22 anos de iniciao e 24 anos de participao no Candombl.

Candombl 2 Egbmi com 16 anos de iniciao e 22 anos de participao no Candombl.

Candombl 3 Ekedi com 9 anos de Candombl, porm ainda no confirmada (formalmente


iniciada, pelos rituais de raspagem de cabelo e outras coisas), convive no Candombl desde
que nasceu.

Candombl 4 Ia com 1 ano de iniciao no Candombl, e 3 anos e meio de adeso a


mesma.

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Candombl 5 Simpatizante do Candombl, freqenta desde que nasceu, mas no pretende
se iniciar.

Candombl 6 Simpatizante do Candombl h 1 ano, faz consultas e freqenta festa


pblicas.

IURD 1 Ex-obreiro com mais 15 anos de adeso a IURD e 10 anos de batismo.

IURD 2 Pastor h 5 anos, batizado h 10 anos na IURD, freqenta h 15 anos.

IURD 3 Obreira com 5 anos de batismo na IURD.

IURD 4 Obreira da IURD 2 anos, batizado 1 ano e meio.

IURD 5 Visitante da IURD 8 meses.

IURD 6 Visitante da IURD 2 meses.

5.1. IDENTIDADE RACIAL

Entendemos a identidade no como uma questo ontolgica de ser, mas de se tornar,


por isso buscamos conferir se as pessoas se definem como negras ou no, avaliando a
definio por grupo a qual pertence e com o tempo de adeso a uma instituio. Na primeira e
segunda gerao, em que se supe maior envolvimento institucional, a afirmao ou negao
racial est intimamente relacionada com o lugar de onde se fala, j que os participantes foram
abordados como pertencentes a uma dada religio. J na gerao mais nova, a terceira
gerao, pode demonstrar menor comprometimento religioso e, no caso do Candombl,
tambm tnico pelas tradies religiosas estariam menos fortalecidas pelo tempo.

5.1.1. PRIMEIRA GERAO (representantes com mais tempo nas religies):

A primeira pergunta que fizemos nas entrevistas foi acerca da cor e descendncia
racial, pedindo a cada entrevistado para que se definisse fisicamente, entendendo raa no
como uma herana biolgica exclusivamente, mas como uma definio poltica da diferena
populacional no Brasil. A idia que essa primeira pergunta guie as demais respostas, j que

100
ela posiciona o sujeito num determinado lugar scio-racial (enquanto negro, branco, moreno).
Isto porque, como definimos anteriormente, identidade assumir um lugar que se ocupa e
fazer dele referncia para se movimentar no mundo social (HALL, 2006). , pois, prtica
poltica (BOURDIEU, 1987), o processo de transformao de relaes sociais dadas em
novas relaes sociais produzidas mediante certos instrumentos polticos.

O representante mais velho do Candombl nas nossas entrevistas, o Candombl 1,


um homem de 37 anos e se define fisicamente assim:

1 metro e 63, creio eu. Assim, eu no me acho gordo, mas assim,


meio gordo (risos). Pronto! A pele negra, que mais? Cabelos pretos,
olhos castanhos. (Candombl 1)
Quando perguntado se gosta e qual a importncia de ser negro, visto que se definiu
dessa forma, ele responde:

Gosto. Gosto de ser assim. Me sinto... No sei como se sentem os


brancos, mas eu enquanto, enquanto negro me sinto bem, me sinto
bem, me sinto bem. (...) Pra mim ser negro importante, no sei como
descrever qual a importncia de ser negro, at porque ser negro pra
mim ser eu, ser algo assim de luta, ou ser guerreiro. Ser uma
pessoa que passou por vrias superaes. (Candombl 1)
No discurso afirmativo da negritude, est inclusa a valorizao de caracteres tidos
como tpicos da populao negra, como a fora, seja ela fsica ou simblica. Tais caracteres se
baseiam, muitas vezes, em questes histricas de resistncia e luta do africano e seus
descendentes. Afirmar-se significa atribuir caracteres positivos identidade, construdos
historicamente ou simbolicamente. Vejamos o que diz a mulher de 37 anos designada como
Candombl 2 acerca de sua definio fsica e a importncia da mesma para si:

Eu sou negra, tenho 1m e 60, sou gordinha (risos,) no tenho


problema com isso. Tenho orgulho assim de ter cabelo pixaim, de ser
negra mesmo. (...) Gosto, gosto sim! Gosto de ser assim, gosto de ser
dessa cor. Pra mim, ser negra? Eu acho muito importante (ser
negra) (...) eu acho importante por conta da histria do negro, n? Da
nossa histria, da nossa ancestralidade. Tenho conscincia de que
vim de famlia de reis, rainhas e tal. A eu me sinto descendente de
gente importante demais (risos). A me sinto bem. (Candombl 2)
Notamos que dentre as duas pessoas selecionadas para representar a primeira gerao
no Candombl, ambas se assumem negras e mais que isso, possuem um discurso afirmativo,
de valorizao dessa descendncia. Ser negro no perodo escravocrata tinha uma conotao
negativa, de subjugao, aps a abolio adquiriu novos significados tido como cientficos,
que no mudavam o seu valor, continuava desvalorizado. Porm, quando a ideologia da

101
branquitude, tida como ideal, foi contestada, muitos desses valores negativos em relao ao
povo negro foi revertido em seu oposto. Stuart Hall (2009) fala que, justamente por conotar
aquilo que mais desprezado, despossudo, ignorante e inculto, que o termo negro pode
ser contestado, transformado e investido de um valor ideolgico positivo.

Veremos assim como se descrevem as duas pessoas representantes da primeira


gerao na Igreja Universal do Reino de Deus.

O IURD 1 um homem de 47 anos, nascido evanglico da Igreja Assemblia de


Deus, convertido a Igreja Universal mais de 15 anos. Ao se descrever e dizer se gosta de ser
fisicamente como se descreveu, fala:

1m 68 cm, moreno, preto, voc quem sabe qual a cor. Pra Jesus,
outra coisa, Deus no tem ah porque to neguinho, ah porque...
no, Jesus no tem previso de cor. (...) Gosto, gosto porque a
minha cor que Deus deixou. Se ele me quisesse branco, me tinha feito
branco, se ele quisesse amarelo me tinha feito amarelo, ou vermelho,
entendeu? Ento, sou moreno, porque o negro aquele galego dos
olhos bem vermelhinho, aquele o nego genuno, que voc olha bem
de pertinho... ento esse tipo de coisa (risos). (IURD 1)
O IURD 1 tem conscincia de sua pigmentao da pele, tanto que se define moreno,
mas permite ser preto se a entrevistadora o caracterizar assim. Porm, demonstra no querer
assumir essa cor, expressa isso tanto no momento em que diz que para Jesus no h previso
de cor, quanto no momento em que se define moreno, j que negro outra coisa que no ele.
Assim, o gostar de ser moreno ou preto parece estar mais ligado a uma conformao da
escolha divina do que ao orgulho de fato, constatado nos candomblecistas descritos
anteriormente. Stuart Hall (2009) nos fala que a raa permanece na sociedade marcada pela
escravido como o segredo culposo, o cdigo oculto, o trauma indizvel que s superado
quando se constri a frica como metfora para aquela dimenso de nossa sociedade e
histria que foi suprimida, desonrada e negada. Enquanto a frica no se tornar ponto de
referncia para os negros na dispora, dificilmente esse trauma indizvel de se assumir negro
se reformular em orgulho negro.

1 metro e 75, moreno, , mas o que? (risos) (...) (Gosta da sua


aparncia, de sua cor?) Com certeza, apesar que tem que melhorar
cada dia mais, porque na posio de quem ns se encontramos, o
visual muito importante pelo que as pessoas elas sempre esperam
ver na gente sempre o melhor, ento tem que melhorar sempre mais,
mas me sinto feliz. (IURD 2)

102
O IURD 2, pastor da Universal h 5 anos, tambm se define como moreno e ao ser
perguntado se estava feliz com a aparncia afirma que sim, apesar de precisar melhorar
sempre para suprir as exigncias de seu cargo. Sua resposta evasiva, j que fala dela como
uma possibilidade mutante, uma possibilidade de ocultar algo. Pode ter fugido da resposta
sobre sua cor e traos, ressaltando roupas, acessrios e mudana no visual, que pode, por sua
vez, estar associada a idia da mestiagem brasileira, em que a definio flutuante,
percorrendo uma escala mvel e gradual de cores, que fica a cargo do observador defini-la.
Do mesmo jeito o IURD 1, que deixou a cargo da pesquisadora a definio de sua cor, porm
excluindo a cor negra ao explicar o que ser negro, o que no se encaixa a ele. Ambos
iurdianos no enfatizam a auto-definio como assunto a se estender, possivelmente no
possuem a negritude como ponto de referncia, como identidade. Contextualmente falando,
no se encontram em uma religio que enfatize a frica e a afro-descendncia como motivo a
se orgulhar.

5.1.2. SEGUNDA GERAO (representantes com tempo intermedirio nas


religies):

1,54,; 41kg, magra, mas me sinto bem comigo; cor da pele clara;
cabelos longos, cacheados e castanhos; cor dos olhos castanho
escuro. Sou brasileira, multitnica! No tenho traos definidos, que
identifiquem uma determinada regio. Sou a mistura dos traos
(Candombl 3)
A Candombl 3, de 26 anos de idade, mesmo se definindo fisicamente por traos no-
negros, se afirma multitnica. Supondo que no Candombl esse tipo de afirmao identitria
com conotao poltica, mais que biolgica, esperada, visto a religio ser explicitamente de
matriz africana e sofrer perseguio de outros segmentos tidos como brancos, buscamos
conversar tambm com pessoas sem o fentipo negro. Essa escolha se justifica pela idia que
temos de constatar se a pertena ao Candombl, religio negra, favorece a conscincia negra,
tanto em negros como em brancos. Acreditando que a conscincia negra, que inclui a
constatao do racismo e luta contra ele, e a valorizao da negritude precisa ser
compartilhada pela maioria, negros e no-negros.

Vejamos ento, como a Candombl 3 responde quando perguntada se gosta de seu


fentipo e sua justificativa para sua definio:

103
(Minha cor da pele ) Amarela. Sim. Bem. Comum, nem mais nem
menos que ningum. complicado, embora tenha a pele clara,
tambm sou descendente de negros e ndios. Sinto-me negra-ndia, to
forte em meu ser, embora seus traos no se revelem muito em mim
fisicamente. Me aceito como sou. (Candombl 3)
O Candombl 4, Ia de 27 anos de idade, tambm se define com a pele clara:

Alto, pele clara, cabelos cacheados. (Candombl 4)


E quando perguntado se gosta de sua cor e a importncia de sua aparncia para sua
vida, o Candombl 4 responde de uma forma que demonstra conscincia em relao a
posio que ocupa, enquanto no negro numa sociedade racista :

Sim, Confortvel. Sou amarelo e no contexto brasileiro de racismo e


preconceito, ter a pele clara algo confortante. (Candombl 4)
Coincidentemente, os representantes da segunda gerao do Candombl, possuem a
pele clara, ambos se descrevem tambm dessa forma, se definem como amarelos, porm cada
um tem uma forma particular de se afirmar: enquanto uma se afirma multitnica, sentindo-se
negra e ndia, o segundo no declara nenhuma mistura. A definio enquanto cor amarela
parece primeira vista, flutuante, visto que a categoria de cor amarela associada s pessoas
de origem oriental, o que no o caso. Provavelmente o amarelo usado na definio da
Candombl 3 tem relao com sua mistura racial, definida por ela como complicada por ter
tal mistura mas os traos fsicos no a manifestarem em seu fentipo. No caso do Candombl
4, a definio de amarelo provavelmente tem haver com sua cor de fato, o que demonstra
nesse caso que a branquitude no a forma que ele escolheu para se definir. Por outro lado, o
que parece ser uma negao de uma possvel multiplicidade racial que o compe, se
transforma em conscincia social, de raa, no sentido de reconhecer que o Brasil como pas
racista, o possibilita, enquanto no negro, uma posio confortvel.

Em relao aos representantes da Igreja Universal nessa segunda gerao, no houve


mudanas significativas na forma de se descrever fisicamente. A IURD 3, uma mulher de 26
anos de idade, se descreve de forma similar aos demais iurdianos apresentados, sem nfase
numa possvel afirmao identitria racial:

Tenho 1m e 60, sou morena, tenho cabelos longos, pretos, olhos


castanhos escuro. (IURD 3)
Quando questionada sobre sua aparncia, se est satisfeita, se gosta, a IURD 3
responde simplesmente:

Gosto. (IURD 3)

104
E no se estende mais sobre isso. Aparentemente de origem afro-brasileira, a IURD 3
no demonstra em momento algum de sua descrio caracteres que atestem essa
descendncia. Essa negao totalmente aceitvel no Brasil em que a mestiagem de fato
biolgica, utilizada como ideologia de desvalorizao das contribuies negras e indgenas
na nossa constituio. Os traos brancos nesse caso so revelados, enquanto os negros so
anulados, no-ditos como uma forma prtica da manuteno de uma ideologia perversa
massificadora. A prtica poltica e a ideolgica acham-se intrinsecamente imbricadas porque
o discurso constitui o instrumento de expresso e transformao das prticas polticas. So
dois caminhos a seguir: reproduzir-se na ideologia dos dominantes que s os privilegia
(MARX, 1974), ou recriar a ideologia a partir de uma nova forma de produo poltica.

A IURD 4, mulher de 22 anos de idade e 2 anos na Igreja Universal, expressa mais


explicitamente essa reproduo ideolgica de que existe um padro esttico melhor que o
negro:

Sou morena, cabelos e olhos castanhos, baixinha, nem magra e nem


gorda. (Gosta de ser assim?) Gosto, mas tambm gosto de mudar.
Antes de eu ser da igreja, eu vivia pintando o cabelo. s vezes tenho
vontade de pintar de vermelho, mas acho que o pastor no iria gostar,
no sei. A eu s fao dar chapinha, porque eu no gosto do meu
cabelo ruim. (IURD 4)
A expresso cabelo ruim tpica descrio do cabelo crespo, originrio do cabelo
carapinha da maioria dos africanos que aqui aportaram. Tal expresso usada
costumeiramente para desvalorizar essa herana negra. A IURD 4 ainda refora, quando
questionada se no gostando de seu cabelo, no estaria feliz consigo:

Gosto do meu cabelo liso, o cabelo ruim no gosto no. (IURD 4)


Essa afirmao de que gosta do seu cabelo liso e no dele ruim, indica a fluidez das
posies raciais no Brasil. Situao em que um mestio pode ocupar lugares diversos
dependendo de sua capacidade de se transmutar em moreno, moreno de cabelos lisos,
cacheados, exceto cabelo ruim. O cabelo crespo parece ser a principal e mais detestada
caracterstica negra.

5.1.3. TERCEIRA GERAO (representante com menos tempo nas religies):

105
Moreno, alto, magro, meio dentuo (risos). (...) Gosto de ser como
sou, Deus me fez assim, ento eu agradeo. (IURD 5)
No discurso da IURD, em alguns casos, percebemos uma acomodao a deciso
divina, j que Deus quem escolhe a aparncia de cada um. No conseguimos definir se o
gostar de ser como se descreveu um gostar de fato ou um conformismo.

Sou morena alta, cabelos longos e cacheados, nem gorda e nem


magra (risos). (...) Gosto de ser assim, me acho bonita, gosto da cor
de minha pele morena, dos meus cabelos... (Candombl 5)
Tenho a pele morena, cabelos cacheados, magra. (...) Gosto,
gosto. (IURD 6)
Baixinha, olhos grandes e escuros, cara de quem veio do Oriente
Mdio, nariz grande, nem gorda, nem magra, talvez um pouco acima
do peso que muitos por a tem como padro; uso vrios brincos e uso
piercing. Sou morena, tenho cabelos escuros atualmente, sou
baixinha, tenho 1,60m. E adoro meu bitipo. (Candombl 6)
Em relao a IURD no notamos diferena significativa, tanto o IURD 5 de 25 anos,
quanto a IURD 6 de 21 anos, se descreveram morenos, assim como os entrevistados das
geraes anteriores. J a Candombl 5 de 28 anos de idade, deu certa nfase a sua cor de
pele, que segundo nossa percepo negra, mas se define como morena. Stuart Hall (2009)
nos diz que na situao de dispora, as identidades se tornam mltiplas, hifenizadas, como
afro-brasileiro, e ser moreno consequncia do processo de mistura e colonizao do Brasil.
Como ela se definiu morena e a Candombl 6, de 28 anos, tambm, veremos como se
manifesta os seus discursos em relao a pertena religiosa.

No quesito identidade racial, as duas pessoas da primeira gerao e uma da segunda


gerao do Candombl afirmaram sua afro-descendncia, a outra pessoa da segunda gerao
se afirmou branco, mas demonstrou estar ciente do papel menosprezado do negro na
sociedade, admitindo o quo cmodo ter a pele clara nesse contexto. Na terceira gerao no
houve afirmao da negritude, mas sim a tpica descrio da morenidade, que aceita, visto
que ambas as entrevistadas poderiam tanto se afirmar negras pela cor e traos fsicos, assim
como morenas pela textura do cabelo. J na IURD, onde todos os entrevistados possuem
traos, cor e cabelo de negro, nenhum deles se assumiu enquanto tal. Todos se definiram
como morenos e dois deles ainda menosprezaram os traos negros que possuem: uma disse
no gostar de seu cabelo ruim e o outro disse no ser negro.

No Caso do Candombl, dentre as pessoas entrevistadas, definimos quatro como


negras, pela cor da pele escura e/ou pelo cabelo crespo e traos fsicos tpicos da afro-

106
descendncia. Dentre essas quatro, duas (3 gerao) possuem a cor da pele escura, porm
com o cabelo ondulado. Essas pessoas se definiram como morenas, e sabemos que a principal
marca, o maior estigma negro no Brasil, antes da cor da pele, o cabelo crespo. o trao
mais menosprezado do negro. Assim, por mais que percebssemos as duas pessoas como
negras, na definio de quem o no Brasil est inclusa a textura do cabelo. Por esse motivo
no conseguimos detectar se a no declarao da negritude nessas duas pessoas tm funo de
se livrar do estigma de serem negras, ou se por no serem vistas como tal, socialmente.
Questionamos-nos sobre a identidade negra na terceira gerao porque um dos entrevistados
da primeira gerao tem a pele escura, mas assim como as duas da terceira gerao, possui
cabelos ondulados. E, mesmo podendo se afirmar como moreno, ele se definiu como negro.
Enfim, percebemos que mesmo as pessoas da terceira gerao podendo se assumir morenas
sem que essa declarao se contradiga com o seu fentipo, acreditamos que se estivessem
imersas h mais tempo ou com dedicao ao Candombl, essa afirmao poderia mudar se
comparadas as declaraes das geraes anteriores ela.

Na Igreja Universal, quatro possuem cabelos crespos e pele escura, e dois possuem
pele escura e cabelos cacheados. Isto , pela nossa percepo, todos poderiam se afirmar
negros, excetuando os dois de cabelos ondulados que, pela textura do cabelo, poderiam se
definir tambm como morenos. Porm, nenhum deles se afirmou negro, todos se definiram
como morenos. Para ns, esse resultado demonstra que no Brasil ser negro ainda visto de
forma pejorativa (ver a definio de quem negro no IURD 1), e num pas em que ocorreu
uma forte miscigenao, ausente em qualquer outra nao, se assumir moreno uma posio
mais leve e menos carregada de preconceitos. Ento, percebemos que independente da
gerao, se o indivduo no tiver num contexto de valorizao da africanidade, dificilmente
ele assumir a sua afro-descendncia.

5.2. IDENTIDADE RELIGIOSA:

A luta ideolgica em busca de construir valores positivos para o povo negro, e reverter
o significados negativos atribudos a esse segmento em significados positivos, constri
tambm um novo sujeito coletivo (HALL, 2009). Aqui nesse item, buscamos os discursos de
pertencimento religioso, para podermos correlacionar as duas identidades: a racial e a
religiosa.
107
5.2.1. PRIMEIRA GERAO:

Perguntamos a todas as pessoas a qual religio elas pertenciam, mesmo parecendo


uma pergunta bvia, j que as entrevistas aconteciam dentro dos espaos religiosos. As
respostas foram esclarecedoras em relao aos candomblecistas. Isso porque todos os
entrevistados da primeira e segunda gerao responderam que eram da religio afro-
descendente (Candombl 2), Sou do candombl, religio afro-brasileira (Candombl 1),
Religio de matriz africana, o Candombl (Candombl 3) e Sou da religio de matriz
africana, o Candombl (Candombl 4). Isto significa que independente da descrio
fenotpica e afirmao identitria racial, as duas primeiras geraes tem conscincia de
pertencer a uma religio negra, e essa conscincia deve ser vista como significativa para
nortear o lugar de onde se fala, enquanto religioso. Referir-se a uma religio partir de sua
etnicidade gera um discurso em que a diferena dessa religio para as demais se funda sob
caractersticas no apenas religiosa, mas, principalmente culturais. No caso dos iurdianos, no
houve nenhuma referncia nesse sentido, j que a Igreja Universal no representa segmente
tnico algum.

O IURD 2 que tem 23 anos de idade e 15 anos na Universal, relatou ter feito parte da
Assemblia de Deus antes de entrar na Universal e tambm j fez parte do Candombl na
infncia e tem, at hoje, pessoas da famlia ligadas a essa religio:

Eu j cheguei a freqentar o Candombl, na Bahia... (...) E minha


famlia sempre foi muito catlica, a depois eu participei da
Assemblia de Deus um tempo, e acabei vindo pra Igreja Universal j
conveniente a isso a: a doena do meu av e por no ter ningum por
lev-lo, chegando l, vendo a cura dele foi que fez que eu
permanecesse. (IURD 2)
O IURD 2 confessa ter sido do Candombl e atribui a essa pertena a causa de seus
males no passado:

(...) eu tinha um chamado premonies, eu tinha muito medo, eu


tinha vises, tinha muita coisa baseada a isso e depois, aps ter
chegado na Igreja Universal e ter recebido a ajuda espiritual a qual
dada pra gente, aquilo foi mudando a minha vida (...) Era espiritual e
eu no sabia. No, apesar que eu sabia n, mas ningum diz, porque
se voc... Voc estando num Estado como a Bahia, voc sabendo o
mundo espiritual ao qual eu vivia no se poderia se confessar que era
espiritual, porque estaria sendo contra a religio qual eu pertencia
108
antes de se tornar evanglico. (...) Entendeu? A agora sim, a ao
passar do tempo eu aprendi que aquilo no era fsico, que aquilo,
todas aquelas doenas, tudo aquilo que eu passava era espiritual.
(IURD 2)
Enquanto era membro do Candombl, os sintomas do IURD 2 no poderiam ser
expressos como sendo de causa espiritual, s ao tornar-se evanglico que os sintomas
puderam ser verbalizados e curados.

As motivaes que fizeram as pessoas ingressarem em suas respectivas religies


parecem similares em duas pessoas da gerao mais velha, tanto na IURD quanto no
Candombl:

Foi meu av, eu... meu av ele tava doente, tava paraltico e no
tinha ningum que levasse ele a igreja, ele conhecia pela televiso.
Foi Igreja Universal, por sinal foi curado l na Igreja Universal, na
poca, e eu acabei permanecendo at os dias de hoje. Tambm fiquei
doente, foi o que foi mais forte pra mim ficar, no por meu av mas
pela minha prpria cura. Foi mais importante. Mas j so 15 anos j
de Igreja Universal por causa do meu av, a doena que ele tinha da
paralisia. (IURD 2)
Eu conheci a religio atravs da famlia do meu pai. Assim, porque,
meu pai quando se casou com minha me j era separado de outra
mulher, e eu tinha irms por parte de pai. Quando meu pai faleceu a
eu fiquei com alguns problemas assim, porque eu era muito apegada
a meu pai e essa minha irm e minhas sobrinhas e tal achou que era
por conta da religio. Logo aps que meu pai faleceu foi que eu
descobri que ele era da religio, mas tinha se afastado pra ficar na
catlica porque no aceitava, tal. A foi quando me contaram.
(Candombl 2)
A doena, a morte, a perda, o sofrimento psquico, digo ainda, medo de guerras, de
perder o sentido da existncia, o tdio do consumismo, a recusa a modernizao no caso das
religies tnicas e locais, levam ao que Vattino (2004) define como o retorno religioso. No
caso da Candombl 2 um retorno a religio de seu pai, religio a qual ele pertencia antes de
ser catlico. Quando esse pai morre, e essa filha sofre essa perda, os irmos mais velhos
confessam a ela sobre a participao do pai no Candombl e associam seu estado de sade
necessidade de freqentar a religio, como se fosse a necessidade de dar continuidade a vida
desse pai atravs de uma cumplicidade religiosa:

meus irmos mais velhos, por parte de pai. A foi meu primeiro
contato com a religio por eles acharem que eu tava, achar que eu
estava com alguma, algum... assim, tem muita gente que diz encosto
ruim, no ? Alguma coisa assim, alguma influncia, por a. (...) A
at hoje eu tenho duvida assim, se no foi do choque n (o seu
109
adoecimento em relao a morte do pai), mesmo, ou era influncia, sei
l. Hoje, at hoje eu tenho dvida. Mas na poca, assim, me ajudou
muito, a religio. (Candombl 2)
J os outros dois representantes dessa gerao, descreveram motivos diversos para o
ingresso na religio, o Candombl 1 disse no ter tido influncia de pessoa alguma para
ingressar, e o IURD 1 diz ter sido impulsionado por um sonho e o conseqente convite de
uma colega para visitar a Igreja Universal:

No, no (no teve influncia de ningum). Eu sempre fui curioso a


respeito da religio de matriz africana. Sempre. (...) Conheci o
Candombl quando eu tinha 12 pra 13 anos. Eu fui, eu morava
prximo de algumas, de uma senhora que era, que mexia com
divindades assim e foi quando eu comecei a conhecer, no o
Candombl em si, fui conhecer a mesa branca, algo assim de ritual,
tipo kardecista e tal, pra Umbanda e depois cheguei ao Candombl.
(Candombl 1)
Olhe, eu tive um sonho. Eu tive um sonho, tem gente que diz irmo,
voc um sonhador, sou! Eu tava uma noite assim, pensando assim,
meu Deus o que ser de mim em casa sozinho, j tinha separado da
mulher, pensando em casa e tal a eu fui dormir, adormeci e fui
levado por uma pessoa, me levava pelo brao para um templo bem
grande. E quando eu cheguei nesse templo assim, tinha um de baixo e
dois em cima. Os dois de cima dizia assim: ele me pertence. E o
debaixo dizia ele me pertence. Os dois dizia a ns nos pertence
desde o ventre da me dele. Eu vi muito claro isso, meu pai era da
Assemblia e o homem ficava assim, no eu vou levar ele, voc no
vai levar ele no, porque ele meu. E a naquele meio, acho que eu
fui agarrado e quando chega na porta dessa igreja ele, como se fosse
a igreja Universal, ele me soltava a mo e eu estava na porta da
igreja. (...) A quando foi outra tarde eu encontrei uma colega, uma
obreira, ela vamos pra igreja, vai ter uma pea l, at da semana
santa, bora, a eu fui, fiquei l olhando e tal, fiquei. Fui no outro
dia e fui gostando. Ai ela conversando comigo, os obreiros
conversando comigo, conversando olhe, vamos pegar assim que
Deus vai te abenoar, e eu com problema difcil e tal, a comecei a
me abrir com os pastores, ele conversou comigo voc vai vencer, tu
vai passar, no que voc vai mudar de vida, a Igreja Universal, no
vou ser crente pra mudar de vida, eu vou ser crente porque minha
vida vai melhorar, com Jesus uma luta, sem ele seria pior,
entendeu? (IURD 1)
O chamado atravs do sonho, a identificao representada pela curiosidade denotam
um sentido divino, numinoso para o ingresso, alm da identificao e necessidade de uma
religio. A dedicao a religio demonstra a relevncia dessa pertena para o dia a dia, e o
grau de imerso de uma pessoa nos preceitos e crenas religiosas. Isso se justifica por nos
localizarmos em vocabulrios culturais, sem eles no conseguimos produzir enunciaes
110
enquanto sujeitos culturais (HALL, 2009). Quanto mais imersos, mais atrelados a um discurso
padro daquela cultura estaremos, no sentido da defesa e da reproduo, seja ela consciente
ou no. Perguntamos as pessoas, quanto tempo por semana ela se dedica a religio, para
termos noo dessa imerso cultural:

24 horas por dia (risos), 365 dias no ano (risos). (IURD 2)


Eu creio, eu creio assim, por estar mais prximo a Casa de
Candombl volta e meia eu to dentro da Casa de Candombl, quando
eu penso que estou na rua j estou fazendo alguma coisa dentro da
Casa de Candombl. Principalmente aqui, que no pra, uma coisa
atrs da outra, quando no, quando pela parte social pela parte
espiritual, mas volta e meia estamos por aqui. (Candombl 1)
Quarta, domingo. Eu ia todos os dias, mas como veio filhos,
trabalhar, cuidar a assim, dia de quarta dia de eu ir pra igreja, s
vezes a esposa no quer ir, s vezes t muito cansada, vamos
meninos pra casa do Senhor, vamos domingo, entendeu? E quarta
feira, tera feira dia de cura, libertao, sexta feira dia de voc
lutar contra inimigo de Deus. H uma briga espiritual entre voc,
entre a pessoa, voc que t com Deus e o inimigo de Deus. Voc cr
que t, que tem um anjo de Deus aqui e tem o anjo do inimigo l do
outro lado, eles nos cerca, ele no dorme 24 horas procurando uma
falha tua pra te derrubar, entendeu? (IURD 1)
Alm de alegar a falta de tempo, por trabalhar e precisar cuidar dos filhos, o IURD 1
parece se referir a foras malignas que o impedem de ir igreja, ou que se aproveitam de seu
pouco tempo para estar na igreja, referncia essa presente em outras falas do religioso. Alm
de atribuir a causa de suas doenas a seu afastamento de Deus:

Um dia que eu me afastei de Deus, assim eu fiz um cicatriz na


cabea (mostra a cicatriz na cabea, nos punhos), que quando voc se
afasta de Deus, o inimigo de Deus tenta fazer algo pra te derrotar,
pra te matar. Ento Deus, eu me comparei como J (risos) assim,
Deus disse: toque em tudo dele, s no toque na alma dele. Ento
foi isso que o inimigo fez, foi isso aqui, foi cicatriz, deu problema no
corao de angina, a me tratei, eu orando... A quando eu voltei pra
igreja ele me curou. A s vezes voc olha assim, e diz assim: Mas
por que voc t com presso alta? Porque s vezes voc t com falha
com Deus, o Deus t esperando voc as vezes se reconciliar com ele e
todos ns temos falha, a carne fraca. (IURD 1)
No s o Inimigo de Deus se aproveita do afastamento do fiel de sua igreja, mas o
prprio Deus o pune por essa ausncia. Assim como o IURD 1, a Candombl 2 demonstra
uma certa culpa por no poder estar no Terreiro o tempo que considera necessrio,
estabelecendo dias da semana fixos para criar uma rotina e suprir os dias que no pode ir.

111
Porm, ao contrrio do IURD 1, no h em sua fala nenhuma referncia a punio divina ou
diablica pela falta de tempo em ir ao terreiro:

Euuu... ultimamente eu tenho sentido, me sentido dedicando menos,


mas assim, j me dediquei mais. Eu tento pelo menos vim uma vez e
tal por semana, ver, acender vela quando tem n, porque s vezes a
pessoa no tem mesmo e tal. Quando tem muita obrigao (risos),
quando tem obrigao assim, a semana todinha, a s vezes eu chego
vim duas, trs vezes, mas se no for, uma vez s. E s quintas-feiras,
que eu criei um compromisso aqui com a casa. (Candombl 2)
Vattimo (2004), no livro A Religio organizado junto com Jacques Derrida, nos
relata que caracterstico da experincia religiosa, a intensidade do sentimento de culpa, a
radicalidade da percepo do mal e principalmente a necessidade do perdo. Pois, ao sentir-se
culpado e ao detectar a presena do mal, a religio enquanto metafsica da subjetividade se
configura como segurana asctica e um caminho para a purificao e o perdo divino.
Pertencendo a uma religio, o indivduo se alivia do sentimento de culpa e acredita estar
constantemente sobre a gide divina. Isso, claro, se seguir a risca o que lhe cobrado pela
instituio e pela sua conscincia.

A pertena religiosa provoca um misto de alvio metafsico e cobrana institucional. O


pertencimento e a assimilao de seus mitos e histrias, a vivncia do sagrado, possibilita a
apreenso de uma revelao redentora, de emancipao e de satisfao.

Pra mim muito importante porque religio, pra mim me ligar a


divindade do qual eu creio. Religio pra mim o bojo de tudo isso:
do espao fsico ao espao espiritual, e penetrar nesses dois mundos,
o fsico e o espiritual. Fsico por fazer parte da casa onde zelado as
divindades, tudinho. Pra mim a religio muito importante, um elo
de ligao entre as divindades e a mim, que sou adepto. (Candombl
1)
Oh, com Jesus... agora sim, graas a Deus. (...) Ento a Igreja
Universal ensina voc a viver, ensina voc a prosperar, ensina voc a
ter sade, ensina voc a fazer tudo. (IURD 1)
Todos os entrevistados da primeira gerao so unnimes em afirmar a importncia da
religio em suas vidas, o quo intima a vida pessoal e a vida religiosa deles:

a coisa mais, mais importante, antes de minha famlia, antes de


tudo, Deus. Depois, como ns somos ensinados, primeiro vem Deus,
depois vem a nossa famlia, depois vem a obra de Deus, que seja a
religio. Ento a Igreja Universal pra mim foi importante porque foi
o lugar onde eu consegui enxergar aquilo que eu no enxergava
antes, ento pra mim importante. (IURD 2)

112
Pra mim a minha religio tudo, assim, eu tenho, eu acho que todos
os dias, eu tenho a mania de rezar (risos), rezar, rezar muito em todos
os dias mesmo. Eu tava dizendo hoje a me fulana mesmo, ela falando
sobre consulta e tal, ah vou fazer minhas consultas, vou pegar meu
dinheirinho e tal, a eu digo lgico dona fulana, porque tudo que
acontece eu sempre digo foi o orix quem quis, o orix quem quis
assim. Ento, o que a gente deve pregar. Ento, tudo, todos os dias
eu agradeo ao orix. A religio muito importante pra mim em tudo,
em tudo na minha vida. (Candombl 2)
Apesar de identificarmos nos discursos de todos os entrevistados o quo importante
a religio em suas vidas, percebemos que no quesito compromisso institucional h diferena
significativa entre os candomblecistas e os iurdianos:

Quem faz a igreja a pessoa. Ento, s vezes no a f do pastor,


a sua f que comove a mo de Deus sobre voc. A a pessoa diz:
aquele pastor tem uma orao... No, foi a sua f. O pastor apenas
falou com Deus, intercedendo por voc. A Deus olha pra voc e vm
as bnos. (IURD 1)
Ns no adotamos muito o mtodo de religiosidade porque quando
se fala em religio muitas pessoas pensam assim em doutrina de
igreja. Ns somos mais livres, mas vivemos de acordo com a palavra.
Mas h uma liberdade dentro da igreja, por isso quando perguntam
assim a Igreja Universal baseada em religio? No. Ela Igreja
Universal, mas no temos em contexto religioso por deixar o nosso
povo com a liberdade maior. (IURD 2)
No discurso iurdiano h uma preocupao em explicar que a f na doutrina que
passada que faz a diferena na vida do religioso. Isso se justifica pelo fato da Igreja
Universal ter sido criada com o intuito de no favorecer o apego dos adeptos aos seus pastores
e sim a Igreja. Dessa forma, a vida profissional dos pastores itinerante, percorrendo vrios
templos, evitando criar vnculos fortes com a comunidade. Assim tambm divulgado que o
templo onde acontecem as reunies da Universal tambm itinerante e irrelevante, podendo
acontecer os cultos em qualquer lugar.

Tem um pastor que eu me levantei e disse a ele, tava na tarde de


louvores dos jovens, eu tava l e ele disse eu vou embora e eu vou
deixar muitas saudades pra vocs. Eu me levantei e disse: no, o
senhor pode ir embora, Jesus ficando importante, o senhor no vai
fazer falta, nem pra mim, de jeito nenhum . O Senhor vai e bota outro
em seu lugar. Se Jesus for, a eu vou chorar porque eu sei que to
perdido. O senhor pode ir embora, mas Jesus ficando comigo. Ele
olhou pra mim, depois chegou: Me perdoe eu errei naquelas
palavras, voc tava certo. Entendeu? (IURD 1)
Tal desapego foi estratgia formulada pelos prprios fundadores da Igreja Universal,
Edir Macedo e Romildo Ribeiro Soares, que, vindos da Igreja Nova Vida liderada por
113
Mcalister, viu a decadncia dessa igreja aps a morte de seu representante. Assim, a Universal
fundada posteriormente, teve essa preocupao de evitar que o apego e manuteno dos fiis a
igreja fossem direcionados a figura de um representante carismtico. O apego se devotaria
doutrina e no a seus pastores e representantes.

5.2.2. SEGUNDA GERAO:

Na gerao intermediria vemos explicaes diferenciadas sobre a entrada na religio


quando comparadas com as das pessoas da gerao mais velha. Enquanto na gerao mais
velha vimos exemplos de pessoas que aderiram religio por motivo de sade ou curiosidade,
nessa gerao as justificativas so as influncias de pessoas prximas:

Minha me do Candombl muito antes de eu nascer, ento no


houve o momento como conheci, estava ali. Sem convites ou
necessidades. Fui me inserindo. No sei como se daria minha procura
pelo Candombl se minha me no fosse um membro, meu contato se
deu atravs dela, sem que ela me influenciasse dizendo alguma coisa,
foi natural. (Candombl 3)
Foi uma vizinha minha que convidou a minha me, a minha me
veio, e depois eu vim tambm. (IURD 3)
Conheci o Candombl atravs de amigos. (Candombl 4)
Uma amiga que andava comigo antes, entrou na igreja, a um dia
ela me chamou pra ver a reunio dos jovens. Eu no tinha muita
vontade de ir no, mas vi que ela tava bem, namorando um menino de
l, trabalhando l, a eu aceitei o convite e fui freqentando as
reunio dos jovens obreiros at querer me tornar uma tambm.
(IURD 4)
Em relao ao tempo que dispem para a religio, os entrevistados da gerao
intermediria se assemelham aos da primeira gerao:

Eu venho praticamente todos os dias. Moro perto, a venho


praticamente todos os dias. (IURD 3)
Diariamente. O Candombl cultua os orixs, energias da natureza,
as nossas energias. No tem como determinar perodos. Est no meu
dia a dia. (Candombl 3)
Por motivos profissionais no disponho de muito tempo para estar
presente todas as semanas no templo, freqento as atividades
religiosas sempre que solicitado pelo sacerdote da Casa.
Aproximadamente trs vezes ao ms. (Candombl 4)

114
Eu venho quase todo dia, s quando eu preciso fazer alguma coisa
urgente que eu no venho. (IURD 4)
Quando os indivduos se percebem membros de um grupo e essa pertena se torna
importante socialmente, isto , nas relaes entre grupos, estes indivduos tendem a favorecer
o mesmo na inteno de manter e valorizar a sua identidade social (MONTEIRO, M. B. ET
all, 1991). Sobre a importncia da religio nas vidas dos entrevistados, as respostas dos
iurdianos e candomblecistas se assemelham no que concerne centralidade da religio em
seus discursos:

Ah! Muito importante! Vivo o Candombl. parte de mim. Minha


diretriz. Minha energia. Gosto de tudo, de todo os detalhes, cada ato,
a cautela. Candombl uma religio tribal, famlia, coletivo.
Coletivo de humanos, natureza, energia divina... (Candombl 3)
muito importante porque hoje eu tenho assim uma razo de viver,
n? Porque eu conheo o Senhor Jesus e hoje ela a razo da minha
vida. Porque hoje sim eu posso dizer que sou feliz na minha vida n?
(IURD 3)
o elo entre a minha materialidade e o transcendental. a ponte
entre eu e a minha energia. Ponto de equilibrao. Ser religioso pra
mim a condio para a minha equilibrao. (Candombl 4)
Ah, hoje eu to feliz, presto ateno em Jesus, sou obreira, to
aprendendo cada dia mais, ensinando tambm. (IURD 4)
Na linguagem dos candomblecistas, o divino faz referncia a unicidade entre a
divindade e a humanidade, uma coexistncia de um Deus todo-poderoso de bondade infinita
com o profano. Profano no sentido mundano, material, carnal, efmero. A Vivncia da
divindade nas coisas terrenas, na proximidade material, nas prprias pessoas. Para os
iurdianos, a divindade um ser supremo, perfeito, inacessvel, mas benevolente com os que se
voltam a Ele, com os que prestam ateno Nele.

5.2.3. TERCEIRA GERAO:

A diferena primordial dessa gerao, que pelo pouco tempo de adeso, supomos
que as pessoas poderiam no se sentir parte da religio. Definimos essas pessoas como em
processo de aprendizagem. Muitas at relutaram em dar entrevistas alegando que no tinha
propriedade para falar sobre a religio, como no caso de alguns iurdianos. Apesar dos que nos
concederam entrevistas demonstraram conhecimento similar aos das outras geraes. J as

115
candomblecistas, uma est familiarizada h muito tempo, mas no se sente parte, e a outra
freqenta a religio de matriz africana como visitante.

Sou catlica de batismo, mais tenho uma simpatia pelo espiritismo.


(Candombl 5)
A Candombl 5 nomeia a religio afro-brasileira como espiritismo, nome que usado
frequentemente como forma de camuflar a f africana. Em Macei, o termo espiritismo para
designar o Candombl e a Umbanda foi usado durante dcadas unanimemente. Com o
protesto dos kardecistas que no queriam ser confundidos com os macumbeiros e com a
nova fase de afirmao cultural no Estado, comearam a se definir como candomblecistas,
umbandistas e outras designaes que vimos nas geraes anteriores desse estudo.

Quando perguntada como conheceu a religio, a Candombl 5 nomeia o espiritismo


a qual se referiu na pergunta anterior:

A catlica de nascimento, fui batizada e tal, como todo mundo; e o


Candombl conheo porque meu pai pai de santo e uma grande
parte da famlia tambm do Candombl. (Candombl 5)
Mesmo sendo babalorix, a influncia do pai da Candombl 5 compatvel com a
formao catlica que recebeu. Vejamos como os demais descrevem a forma que conheceram
a sua religio:

Vi na televiso, sempre via os programas de madrugada, de cura,


milagres. A um colega meu comeou a freqentar, me apresentou
outras pessoas que tambm freqentavam, e eu quis dar um jeito na
minha vida. Eu fumava maconha, bebia, e queria parar. (IURD 5)
Meus pais so catlicos, portanto fui catlica por imposio por
anos. Hoje freqento a religio de matriz africana e me identifico
muito mais. (...) (Conheci) Atravs do meu namorado. A famlia toda
dele freqenta e quando nos conhecemos ele me falou que era
macumbeiro. Me assustei, mas me interessei e fiz vrias perguntas
at um dia ir com ele. Gostei tanto que no deixo de ir. (Candombl
6)
Eu j fui catlica e da Assemblia, mas tava desviada fazia muito
tempo. Nem sei ao certo, sei que estava passando na porta da igreja
aqui e uma fora divina me puxou para dentro. Acho que foi o Senhor
que me quis aqui n? Acho no, foi Ele! (IURD 6)
A influncia de pessoas prximas o principal estmulo para a adeso a uma religio.
H, como no caso da IURD 6, motivos msticos, divinos, semelhante ao sonho que vimos
relatado na fala do IURD 1.

116
Nenhum dos entrevistados dessa gerao batizado ou iniciado, mas todos, exceto a
Candombl 5, demonstraram interesse em se dedicar a religio. A resposta sobre a dedicao
a religio atesta isso:

Sinceramente vou s quando tenho tempo, quando tenho vontade ou


oportunidade (Candombl 5)
Jesus me ungiu pra trabalhar em nome dele. Eu venho trs vezes
por semana pras reunies, e venho uma vez me juntar com o grupo de
jovens, que a gente forma a obra, grupo de obreiros. (IURD 5)
Eu venho uma vez por semana, no domingo. (IURD 6)
Uma vez por semana, aos domingos. Se tivesse mais tempo iria mais
vezes. (Candombl 6)
A identificao que a Candombl 5 diz ter com a religio de seu pai parece pouco
presente em suas falas, como se fosse uma identificao forada pela convivncia e respeito
pelos familiares que professam essa f. Em nenhum momento ela faz meno aos orixs, ou
as entidades afro-brasileiras, nem demonstra vontade de freqentar o terreiro. Quando
perguntamos sobre a importncia da religio, a sua resposta foi:

A importncia na verdade pra mim hoje no a religio e sim Deus


na minha vida. No posso dizer que sou religiosa, no pratico.
(Candombl 5)
A Candombl 6, mesmo falando o quanto gosta da nova religio apresentada por seu
namorado, demonstra, como era esperado pelo seu pouco tempo e por no ter vnculo
institucional, no ter apego religioso:

muito importante, mas no tudo. preciso f, primeiro. Depois


se escolhe um templo. F liberdade. Religio compromisso. Se
me comprometi com algo vou at o fim, ou pelo menos at onde d ou
quero ir. Por eu no aceitar certas imposies passei anos sem
religio. (...) Imposies da igreja catlica, que a religio
tradicional de minha famlia. (Candombl 6)
J os iurdianos, mesmo com o pouco tempo, j assimilaram a idia de cura e salvao
que a Universal promove, e de vnculo institucional:

Eu parei de beber e de fumar maconha, Jesus colocou uma menina


maravilhosa na minha vida, uma menina de Deus que vou casar com
ela. A Universal me salvou e me deu alegria. (IURD 5)
Eu me sinto bem na Universal, eu era desempregada e j to com
emprego graas a Deus, e minha vida t se arrumando devagar, mas
com f. Tenho certeza que quando eu for batizada vou ter uma vida
melhor ainda. (IURD 6)

117
A religio nos termos de Max Weber vista como garantia e proteo, justificao e
legitimao de interesses econmicos e sociais, e os motivos da insero religiosa varia nas
geraes, mas entre as igrejas se assemelha. No percebemos diferenas significativa nos
motivos que levaram as pessoas das diferentes geraes e das duas religies adentrarem nas
mesmas. Sobre em quais circunstncias as pessoas aderiram a religio, mais freqente na
primeira gerao alegar motivos de doena, a segunda e a terceira alegam a influncia de
amigos e familiares, mas todos demonstram estarem felizes nas posies em que se
encontram.

5.3. RELAES INTRAGRUPAIS (entre as pessoas de um mesmo grupo religioso):

A estreiteza dos laos entre membros de um mesmo grupo religioso pode revelar outra
faceta do pertencimento grupal. Quanto mais proximidade e quanto mais afeto existir entre os
membros de um grupo, mais coeso haver entre esse pertencimento e seu discurso
afirmativo. Segundo Gargani (2004), a experincia religiosa situa-se especificamente como
desdobramento das diferenas, como desenvolvimento dos rastros do Outro, em relao a
identidade rgida e bloqueada. O reconhecimento do Outro atravs de seus rastros, um Outro
que compartilha a mesma crena religiosa, favorece a conscincia de si e consequentemente
refora a absoro da religiosidade a qual pertencem, estendendo a identidade individual para
identidade compartilhada.

5.3.1. PRIMEIRA GERAO:

Perguntamos aos entrevistados sobre as relaes com as demais pessoas de sua


religio, se gostam das pessoas, se possuem um bom relacionamento, visando entender at
onde se estende esse convvio, se este se restringe convivncia religiosa ou se existem afetos
construdos que ultrapassam os limites da religio:

Do grupo em si, da Casa? Gosto, Gosto! Tanto que ainda estou


sobrevivendo, n? (risos) Gosto. Tem umas cabulosas (olha pra colega
que t do lado ouvindo), sabe, mas a gente vai levando (risos).
(Candombl 1)

118
A fala do Candombl 1 demonstra ironia com as pessoas que esto a sua volta
ouvindo a entrevista, e como conseqncia, uma intimidade para poder brincar com estas
pessoas. A fala da Candombl 2 demonstra, por sua vez, sinceridade ao admitir que existem
pessoas mais queridas que outras, e faz a aluso a famlia, to presente na cosmogonia do
Candombl:

Gosto de todas, mas tem sempre... at em famlia tem sempre


aquelas pessoas que voc se d melhor, n, que voc j mais
chegada, de seu corao mesmo, ta no seu corao, tem aquelas
pessoas que no tanto. Mas, gosto! (Candombl 2)
Em contrapartida, os iurdianos se referem s relaes com as pessoas da sua religio
de forma impessoal, ressaltando a presena divina ou institucional como a principal relao a
ser enaltecida:

Gosto (das pessoas da religio). (Me dou bem) Com todo mundo
graas a Deus, principalmente e primeiramente a Deus, entendeu?
(IURD 1)
Ah, o convvio de ns como se fosse uma famlia, em todos os
lugares, apesar que ns no somos fixos, n? O trabalho da Igreja
Universal no um trabalho fixo, ns no ficamos sempre na igreja,
sempre vamos trocando, mas como somos uma nica coisa no h
diferena de um lugar pro outro. Eu to aqui hoje, amanh eu posso ta
em outro lugar, mas no outro lugar vai ser a mesma coisa porque o
trabalho e um s e a harmonia entre ns uma coisa s, ento uma
coisa unificada, ento se torna uma irmandade, uma famlia em
geral. (IURD 2)
O IURD 2 tambm faz referncia s pessoas da sua religio como membros de uma
famlia, s que ao contrrio do Candombl que possuem filhos, irmos e pais de santo que
representam pessoas que participam de sua vida religiosa de formas especficas e
determinadas pela religio, na IURD a famlia representa todos os adeptos da religio, mesmo
que no tenham proximidade. O trabalho na IURD um s, o que possibilita, segundo a
fala anterior, construir uma irmandade institucional, no necessariamente, pessoal.

Tambm perguntamos como os entrevistados se viam enquanto membros de sua


religio, sobre a sua possvel relevncia dentro da mesma:

Porque assim, na Casa ns somos parte do corpo da Casa, somos


filhos e cada filho tem uma importncia dentro da Casa, ento, eu no
sou mais importante do que A do que B. A importncia todos juntos.
Quando todos esto juntos. Assim, a importncia de cada um, porque
cada um representa uma divindade. , fulana representa a divindade
dela que Oxagui, eu Bessen, fulano Yans, entendeu? A
importncia, porque no h uma importncia, a pessoa mais
119
importante o pai de santo. Ele o sacerdote, ele que iniciou todos,
ele que dirigi espiritualmente a vida de cada uma das pessoas que to
na casa. A suma da importncia dentro da casa religiosa esto
divididas entre 3 pessoas: o pai de Santo e as duas pessoas que o
auxiliam, a me pequena e o pai pequeno. As outras pessoas esto no
mesmo grau, s porque cada um tem seu grau hierrquico n? Ento
seguido isso. Mas eu me sinto importante. E alm de importante,
til. (Candombl 1)
Como eu me percebo assim? Eu me percebo sendo uma pessoa
importante. (Candombl 2)
O Candombl 1 explica como se processa a relao de interdependncia de uma Casa
de Ax, em que cada pessoa representa uma divindade e que por isso todas tm a sua
importncia. Ressalta, porm, que apesar da importncia de todos, existe a relao hierrquica
que est baseada no tempo de iniciao e no cargo ocupado, como no caso citado, o do pai de
santo da Casa e o pai e a me pequena, que so os principais cargos do Candombl. Vejamos
na Igreja Universal, como descrita essa importncia pessoal na religio:

Olha, pra mim foi muito importante (entrar na Universal) porque eu


no falava com meus pais, eu tinha muita mgoa, eu tinha sndrome
de pnico, eu era muito depressivo. Deus me selecionou, sou
importante para ele, ele tirou a depresso, eu fiquei em paz com meus
pais, a sndrome de pnico desapareceu completamente, doente, que
eu era muito doente, ento pra mim foi como se fosse uma salvao
da minha vida, porque quem vivia numa situao de vida a qual eu
vivia pra hoje que eu vivo uma transformao da gua pro vinho,
100% mudado. (IURD 2)
A importncia que o IURD 2 se atribui no se relaciona a sua funcionalidade na igreja,
mas sim enquanto selecionado por Deus, divindade que o curou. Cita uma srie de patologias
e dificuldades em sua vida pessoal que o acometiam antes da entrada na Igreja, isto , quando
ele tinha 9 anos de idade, e que hoje em dia no as tem mais, se curou de tudo, resolveu tudo.
O discurso do entrevistado tpico do discurso difundido pela Universal para atrair fiis. Um
discurso salvacionista e imediatista, sem necessariamente referir-se a um compromisso com a
Igreja.

(...) a mulher disse: olhe irmo uma mulher t l desesperada e


disse que o senhor fosse curar o filho dela e eu disse a ela que no
era curador, sai do hospital por causa dessas histrias tambm,
dizendo que eu sou curador, nunca fui curador. A a mulher desceu
desesperada, chorando que o filho dela tava morrendo, que eu fizesse
alguma coisa como se eu fosse Deus pra ela, e ela se ajoelhou se
levante dona Maria, em nome de Jesus, levante, ela pelo amor de
Deus, faa alguma coisa, isso bem alto numa tarde no hospital no,
depois eu converso com a senhora, e a mulher desesperada cure o
120
meu filho, cure o meu filho e eu disse dona Maria, duas palavras
quando voc t concentrado diante de Deus, quando voc t ungido
por Deus... s disse duas palavras , a senhora cr em nome de
Deus, creio, vai que teu filho t curado. Oxe foi um desespero
dentro do hospital, a mulher saiu dizendo que eu era curador, eu disse
no dona Maria, a senhora vai me prejudicar. (...) No, no. Eu no
me sinto (importante), eu ouo o que Deus fala. Eu no vou dizer ah
foi eu, no, porque toda glria e toda a honra dada s a Ele.
(IURD 1)
O IURD 1 parte do princpio de que sua relevncia no necessariamente depende da
igreja, mas sim de sua f, de seu poder de ouvir a Deus. Em momento algum fala das
relaes interpessoais entre ele e os demais membros da igreja. Assim como o IURD 2,
prefere enfatizar a cura, a salvao, o alvio do que as relaes entre as pessoas na igreja, se
h ou no, e como se estabelece. Quando IURD 1 fala da igreja, sobre as regras que regem a
instituio, como por exemplo:

Ah, mas, voc tem que dar os 10%? Tem que dar, bblico, l em
Malaquias 3.10, na bblia catlica, em todas as bblias, at na bblia
do inimigo de Deus tem: Roubar o Senhor a Deus, a ele diz o que?
No dzimo e nas ofertas. Se Deus no quisesse o dzimo da gente,
Jesus pediu a oferta quando ele passou pela terra, sim ou no? Ento
todo mundo diz pra qu? Para o mantimento da casa do Senhor, pra
manter a casa Dele, onde habita todo mundo ali naquela casa. Ento,
todo mundo ah a igreja Universal igreja de ladro, mas eles prega
a palavra de Deus, o que t dentro da palavra de Deus. (IURD 1)

5.3.2. SEGUNDA GERAO:

Toda identidade individual se entrelaa em identidades coletivas. Isso se d pela


dialogicidade do indivduo, que se constri na relao com outro ser fundamentalmente
constitutivo do sujeito, que pode se posicionar como identidade somente em relao com
aquilo que a ele falta seu outro, seu exterior constitutivo (HALL, p. 77, 2009).

Segundo Hall (2009), a vida individual significativa esta incrustada em determinados


contextos culturais, e somente em tais contextos que as escolhas e discursos fazem sentido.

(Gosta das pessoas de sua religio?) Sim, e do sinnimo de famlia


que h nela. (Me percebo como) Aprendiz, alm de me sentir
responsvel em auxiliar as pessoas, a viver bem com tudo e com
todos. (Candombl 3)

121
Sim, me relaciono bem com todos. (Me percebo) Nas atividades
religiosas, nos entremeios de cada ser, uma pessoa fundamental.
(Candombl 4)
A percepo da importncia individual s possvel entrecruzada com outras pessoas
tambm importantes no mesmo grupo. A concepo de famlia to fortemente referida nos
discursos do Candombl faz meno a essa inter-relao recproca e necessria para o
funcionamento do grupo e com isso, o fortalecimento da identidade individual e religiosa.

Gosto. (das demais pessoas da religio) Sim, assim o jeito das


pessoas assim me tratar e tudo eu vejo que eles gostam de mim n? E
eu tambm gosto deles, trato eles bem e tudo. muito importante a
gente fazer a obra de Deus. (IURD 3)
O discurso iurdiano, como visto na primeira gerao, faz referncia a unio das
pessoas da igreja com objetivo de fazer a obra de Deus. A certeza da boa convivncia est em
cada um fazer seu trabalho, cumprir com seu dever dentro do que se prope ser a obra divina.
As pessoas mantm uma cumplicidade institucional, e no ressaltam preferncias pessoais,
muito menos pessoas preteridas.

Gosto muito, so todas legais comigo. (...) Ah, eu me sinto


importante porque ajudo, e as pessoas me pedem ajuda aqui no
templo, pra eu ajudar elas, a elas parecem tambm gostar de mim.
(IURD 4)

5.3.3. TERCEIRA GERAO:

Nas relaes intragrupo, percebemos que na terceira gerao as relaes internas no


so estveis nos representantes do Candombl, ao contrrio do registrado nas outras geraes.
Na IURD, o discurso dos entrevistados no revela mais nem menos interao que as geraes
anteriores, exceto o IURD 5 que tem uma namorada, isto , uma pessoa mais prxima, um
relacionamento extra-igreja, mas que, pelo que vimos na sequncia da fala do IURD 5,
depende da igreja para se manter. Em outras falas percebemos a necessidade dos iurdianos se
relacionarem exclusivamente com pessoas de sua igreja. Quando o IURD 5 fala que s filho
de Deus quem aceita a verdade Dele, significa que s seu irmo quem, como ele professa
a mesma f. Assim, a namorada tambm precisa ser da igreja.

Gosto, tem a minha namorada que da religio. (...) Tenho


(amigos), mas cada um precisa constituir sua famlia, nossa famlia e
Deus so nossos melhores amigos. (...) Me sinto o filho de Deus.

122
Porque dizem por a que todo mundo filho de Deus, mentira! S de
Deus quem aceita a verdade dele, e eu aceitei. (IURD 5)
Gosto sim, so pessoas de Deus, eu amo as pessoas de Deus. Me
percebo mais uma ovelha do Senhor, s que uma ovelha escolhida por
ele pra se salvar. (IURD 6)
J na fala da IURD 6, mesmo a pergunta sendo sobre relaes inter-pessoais na igreja,
ela ressalta o seu privilgio enquanto escolhida por Deus, ideal esse difundido pela maioria
das religies e ponto principal de atrao de novos adeptos. Entre os candomblecistas a fala
de declarar as preferncias ou no dentre as pessoas que compartilham a mesma f. uma
diferena confirmada pela terceira gerao, que os candomblecistas assumem as variaes de
simpatia e antipatia em seu grupo, enquanto na IURD se declara uma homogeneidade de afeto
para com todos.

Nem todas eu gosto. Nas conversas, no jeito de agir a gente percebe


quando uma pessoa no do que jeito que a gente gosta. No
porque da religio que no vai ter gente falsa ou chata, tem sim. (...)
Eu me percebo mais como uma visitante que tem amigos e familiares
no Candombl, que freqento algumas vezes, mas que no tenho o
compromisso. (Candombl 5)
Sim, gosto e respeito. Gosto porque respeito, mas no conheo todas
de muito perto pra ter uma opinio mais pessoal. So pessoas srias,
humildes e que se dedicam plenamente a religio. (...) Ah, eu me sinto
aprendendo e respeitando todo o tempo que a religio demanda.
(Candombl 6)
O apego a instituio difere nas duas religies. Enquanto no Candombl existe um
vnculo indissolvel com quem iniciou o adepto e com quem esteve presente em vrios
momentos da formao religiosa, alm do vnculo com o terreiro, considerado espao
sagrado; na Igreja Universal no se difunde a formao desses mesmos vnculos, ao contrrio,
os pastores no permanecem muito tempo no mesmo templo, o templo no tem valor sagrado,
as reunies podem acontecer em qualquer lugar (cinemas, galpes, praas pblicas) e
consequentemente, no h necessidade do adepto permanecer na mesma comunidade
religiosa, podendo transitar entre os vrios templos da IURD. Tudo isso faz com que o
iurdiano no constitua uma comunidade religiosa como o candomblecista.

Sobre relaes entre as pessoas da mesma religio, os iurdianos se mostraram mais


preocupados em seguir a doutrina de sua igreja e se devotar Deus do que estabelecer vnculo
com as pessoas da igreja ou com seus lderes, enquanto no Candombl esse vnculo pessoal
associado a um vnculo familiar, com pai, me, irmos de santo, havendo preferncias entre as
pessoas.
123
5.4. CARGOS E HIERARQUIA:

Em relao a cargos ocupados e divises hierrquicas buscamos entender a relevncia


dos entrevistados nas instituies e a importncia que se atribuem enquanto ocupantes de tais
funes, levando em considerao a gerao a qual pertencem nas religies. Entendemos que
quanto mais compromissos o religioso possua com a religio, mais seu discurso e atitudes
sero de defesa da mesma e de diferenciao com as demais. No Candombl as funes so
bem definidas e tem como base o tempo de iniciao, contadas por anos. Assim todos tm
uma funo e fazem parte da pirmide hierrquica da religio. Na IURD os cargos so
ocupados partir da distino de determinados dons que o religioso possua, como o carisma
e a oratria, independente de tempo de insero ou batismo na religio. Na IURD tambm h
os que no possuem cargos, que so apenas as ovelhas que freqentam as reunio da igreja,
e que compem a grande maioria de seus adeptos.

5.4.1. PRIMEIRA GERAO:

A importncia da permanncia e cumprimento das obrigaes no Candombl tem


como estmulo a mudana gradativa de cargo, uma ascenso hierrquica, que atribui poder e
status aos religiosos. Os representantes da primeira gerao do Candombl so egbomis, que
so os irmos mais velhos, que auxiliam os mais novos, sendo respeitados e podendo abrir sua
prpria Casa de Ax.

A funo... aqui na casa de Candombl eu sou egbomi, n? Eu fao


parte de um crculo de pessoas que j tem mais ou menos assim a
iniciao de 7 a mais anos dentro do Candombl, na parte
espiritual. (Sobre importncia) que nos j passamos pelo preceito
da iniciao, passamos pelos oduns que tem que se, quer dizer, voc
j comeou a ter uma intimidade com o orix, a como voc j tinha
iniciado, voc vai envelhecendo junto com o orix, entendeu?
(Candombl 1)
Aqui eu sou egbomi n? Assim, eu sou me de santo, sou yalorix s
que eu no tenho minha Casa aberta, eu sou yalorix da Casa mesmo,
eu tenho afilhados, tenho isso e aquilo, tem pessoas assim que me
chamam de me tal, eu posso, eu j tenho um cargo que posso abrir
uma Casa, s que assim, eu no me vejo abrindo uma Casa, sendo
124
responsvel por ela toda, eu acho que vai ser meio difcil.
(Candombl 2)
Na Universal, ocupar cargos especficos tambm um atestado de importncia e
proporciona status entre os demais membros da igreja. O IURD 1, quando perguntado se
exerce algum cargo, antes de responder que no ocupa nenhum atualmente, relatou o que j
fez:

Fui obreiro, fui obreiro, fui candidato a pastor, fui quase pastor, eu
no quis no. (...) No, hoje eu sou membro, mas estou orando a Deus
pra voltar. Eu tive uns problemas no casamento, a eu saia pra
evangelizar o diabo usava pessoas assim: e o teu casamento, como
que t? Voc ficava besta de ver, meu casamento t bem com Deus.
Porque eu no ia dar satisfao praquela pessoa de um problema que
voc t passando, eu entrego a Deus. Ento, eu me separei da esposa,
a primeira, foi um problema espiritual, porque ela queria me levar
pra um lado que eu no queria. (IURD 1)
O IURD 1 atribui sua sada dos cargos de obreiro e candidato a pastor a problemas
no casamento, que por sua vez foram causados por questes que ele define como sendo de
ordem espiritual, vejamos:

que o diabo entrou l, conselho para cima dela (da esposa) e tal,
se no fosse isso eu ainda estava com ela. A negcio de espiritismo,
a eu disse: olha ali no a casa de Deus. A eu fui. Cheguei l eu vi
que no era de Deus. A eu olhei assim e disse: no Ele no habita
aqui no. A, eu sou uma pessoa que observo tudo. A Deus, Deus
mostra, leva voc praquela situao pra voc ter um exemplo pra
passar pras pessoas. A eu fui nessa casa de espiritismo, nessa casa
de macumbeiro, cheguei l eu fiquei l assim olhando, eu no era da
igreja, fui da Assemblia, mas tava afastado, n? Muitos anos.
(IURD 1)
O IURD 2 fala que a funo que exerce, de pastor, foi ao mesmo tempo um chamado
divino e um voto pessoal de ajudar as pessoas assim como ele foi ajudado:

Eu quando quis, quando fui chamado, porque ser pastor no


querer, tem que ter, tem que ter o chamado, se Deus no chama, no
adianta que no permanece. Quando eu tive esse chamado e, ao
entrar eu fiz um voto com Deus que, assim como eu fui ajudado, eu
queria estar num altar para ajudar as pessoas. Porque da mesma
forma como eu cheguei depressivo, doente e tinha um pastor, um
homem de Deus no altar, falou a palavra de Deus, orou por mim,
cuidou de mim, cuidou de minha famlia e me fez feliz, assim tambm
eu queria ser, fazer para com as pessoas o que foi feito. Ento essa
importncia de ser pastor pra mim sempre ajudar as pessoas,
porque ns atendemos diariamente inmeras pessoas com diversos
tipos de problemas. Ento s de prazer de sentar, orient-la, de ver

125
que aquilo que ela t fazendo t dando resultado pra ela j
gratificante de todas as formas. (IURD 2)
Uma identidade cultural particular, para ser definida, precisa da contraposio, da
diferena, de significados positivos contrastados com seus opostos. A identidade est
intimamente ligada com as relaes de poder que a sustenta. Assim, exercer uma funo
importante dentro de um grupo requer a conscincia de uma excluso, da diferena
hierrquica que sustenta o status da funo ocupada. Porque, segundo Laclau (1996), cada
identidade radicalmente insuficiente em termos de seus outros, depende dos outros, e nesse
caso, um cargo elevado necessita de outros menos elevados para afirmar sua importncia.

Ser yalorix pra mim ... eu acho que foi uma conquista, assim, eu
conquistei aquele espao no tempo, no decorrer do tempo, porque, eu
tenho mania de dizer eu nasci na camarinha, porque quando a gente
vai ser Ya a gente nasce de novo. E nascer engatinhar, comear a
andar e tal e tal, ento pra mim ser yalorix eu chegar a minha fase
adulta, eu poder fazer minhas coisas, caminhar com minhas
prprias pernas, cuidar mais, cuidar de outras pessoas, se tiver
oportunidade ... e a pessoa querer e o santo tambm querer n? ... a
pouco tempo, assim, de abril pra c, alem de ser yalorix, teve uma
obrigao aqui de orumil, ento eu fui uma das pessoas com mais
duas irms de santo minhas, encarregadas de cuidar desse santo que
muito importante pra mim. A, alm desse cargo de yalorix, ainda
tem esse cargo, cargo de? a-pe-te-v . Quer dizer uma sacerdotisa que
cuida desse... (Candombl 2)
Ajudar outras pessoas parece ser o principal objetivo de quem alcana um patamar
hierrquico superior nas duas religies. Tanto o pastor quanto a yalorix falam dessa vontade
de ajudar a si e ao prximo. A funo de uma religio, no sentido social, atribuir
importncia a seus adeptos, fazendo-os sentirem-se selecionados por sua divindade. Essa
importncia pode ser expressa na ocupao de cargos especficos dentro da instituio, como
o caso que a Candombl 2 relatou, e pode ser a convico de que Deus o escolheu para se
manifestar, como na fala do IURD 1, que por no ter funo especfica na sua igreja, enfatiza
seus dons e ligao com a divindade:

(Atualmente) S buscando a presena de Deus, renovando... j fui


chamado, o Esprito Santo me chama. (IURD 1)
Quando o mesmo foi perguntado se gostaria de exercer alguma funo dentro da
Igreja, enfatiza a sua ligao com Deus, ao afirmar que Ele o usa para suas obras:

Fazer a obra de Deus, evangelizar, porque Deus sempre me usou na


evangelizao, Deus sempre usa. (...) No que voc fala, Deus que
fala por voc, eu cheguei no hospital que trabalhava, tinha um senhor
de idade que no queria ver nenhuma histria de crente,
126
endemoniado at umas horas, a uns cara que iam comigo vou no,
uns obreiros! Vou no ali no, aquele homem ali t brabo ali, t
nada, quem t ali o diabo. Ento fique a. A eu virei assim, falei
com Deus, Jesus disse assim vai que eu estou contigo. (IURD 1)
O Candombl 1, quando perguntado se tinha interesse em ocupar outra funo na
religio, fala que j ocupa dentro da ONG que eles fundaram no terreiro. Em relao a funo
espiritual fala sobre abrir sua prpria Casa de Ax:

Eu j fao outra funo, fao parte da coordenao da Casa, da


direo da Casa, entendeu? A parte fsica. A parte espiritual papel
do sacerdote. Ah assim, porque a funo do egbomi assumir um
cargo de pai de santo, num ? Ter sua prpria casa, parar,
parar.... (Candombl 1)
Fala sobre abrir a Casa, mas no conclui. Sobre o mesmo assunto, se tem vontade de
ocupar outro cargo, fala a Candombl 2:

No, falando a verdade eu no queria, eu assim, fiz meu Ya, tive


regalias, regalias quer dizer: voc Ya a voc mais, tipo a
criana, voc vai ter que ter ajuda pra tudo, voc vai virar de santo
toda hora, certas coisas voc no pode pegar, no pode fazer. Com 6
anos de santo meu pai de santo me deu regalias ai eu j poderia fazer
mais coisas, j teria, j tava j perto de me de santo, eu por mim
(risos) se oxum deixar vou ficar na regalia, nem ia ser yalorix e tal,
pra mim j tava bom. muita responsabilidade. A gente tem todo um,
tanta coisa, tem a histria de respeitar. Eu sou meia assim, s vezes
sou meia estourada que errado, entendeu? Tem que ter toda etapa,
que s vezes eu no tenho muito. (Candombl 2)
Ao contrrio dos religiosos da Universal, que almejam ocupar novos cargos dentro da
igreja, os candomblecistas demonstram certo receio dessa ascenso hierrquica. Nesse caso, a
Candombl 2, relata um possvel despreparo ou receio da responsabilidade. O Candombl 1
no concluiu a frase que respondia a pergunta sobre mudana de cargo, falou apenas que para
ascender precisa abrir uma Casa, e isso pode ser difcil no s pela responsabilidade e
dedicao que exige, mas tambm pelo custo financeiro que demanda.

5.4.2. SEGUNDA GERAO:

As duas mulheres da segunda gerao da Universal ocupam cargos de obreiras, que


so pessoas designadas a divulgar a Palavra de Deus para as pessoas de fora da igreja:

127
Sou obreira e tia da escolinha. Tem uma escolinha aqui. Eu gosto
n, a gente ser obreira a gente t fazendo a obra de Deus, ajudando
as pessoas, ser tia da escolinha tambm t ajudando as crianas
tambm, dando carinho, dando amor aquelas crianas que s vezes
elas no tm em casa n? A vem encontrar aqui com a gente.
(IURD 3)
Sou obreira. Evangelizo e ajudo aqui no templo, limpo, arrumo...
Gosto demais, a gente sai nas ruas, fala a palavra de Deus, ajuda os
irmo e irms que esto precisando. Fico feliz. (IURD 4)
Os cargos exercidos pelos iurdianos, seja de obreiro ou de pastor, esto voltados
basicamente para o pblico externo, para o proselitismo e divulgao da religio, exceto a
funo de tia da escolinha:

, (acontece) no horrio da reunio. (...) . Ora com eles, ensina a


palavra de Jesus pra eles, como ser uma criana obediente. (IURD
3)
Os cargos exercidos no Candombl tm funo interna. Existe a funo de consultas
externas exercidas pelo babalorix ou ylorix da Casa, mas estas acontecem com a
requisio externa e no com a abordagem nas ruas. Mesmo assim, esse tipo de funo no foi
mencionada por nenhum dos entrevistados em nenhuma das geraes.

Sou Ekede. Mulher que no incorpora o orix e que escolhida por


eles para cuidar deles, ser me, cuidar dos demais membros,
desenvolver determinadas tarefas dentro da religio. (Candombl 3)
Sou um ya, que significa um iniciado. um noviado que
compreende um perodo de sete anos, onde se assemelha os
ensinamentos, ditos e ritos da religio. (Candombl 4)
Em relao a possibilidade de mudana de cargo no Candombl, o Candombl 4 que
Ya tem a preparao tradicional para ascender na hierarquia, j a Candombl 3 que
ekedi, diz no desejar mudar de cargo, porque no seu caso a mudana seria de posio dentro
do Candombl, e a posio dela j est definida. O tempo a torna mais respeitvel, mas no a
faz mudar de funo ou cargo.

Sim, estou me preparando para ser um egbome, que o irmo mais


velho, aquele que passou pelo perodo de aprendizado de sete anos. E
se eu tiver vocao para babalorix, me tornarei um babalorix.
(Candombl 4)
A resposta dada pelo Candombl 4 esclarece as falas das pessoas da primeira gerao
do Candombl, quando se referem a abrir uma Casa de Ax, j que na opinio do Candombl
4, para que isso seja possvel necessria a vocao.

128
Na Igreja Universal, alguns cargos so estveis, como no caso de obreiro, por causa da
questo de gnero. Uma obreira pode ser tia da escolinha, pode ajudar de outra forma, mas
ascender a pastor no.

No, to feliz como obreira. Ah quero aprender a cantar, pra louvar


pro Senhor. (IURD 4)
Talvez n? No sei, quem sabe Deus se daqui pra l se talvez eu
possa ser a esposa de um pastor, n? Sair pelo mundo afora
ganhando mais almas. (IURD 3)
J que o cargo de pastor s pode ser ocupado por homens, a IURD 3 almeja ascender
casando-se com um. Segundo Bourdieu (1987), a forma como se organizam internamente e se
classificam os grupos sociais e sistemas simblicos, obedecem a um modelo fornecido pela
sociedade, tendo os sistemas simblicos linguagens dotadas de uma lgica prpria que visa,
muitas vezes, a manuteno da ordem vigente. A impossibilidade de ascenso da mulher na
hierarquia da Igreja Universal reprodutora de um machismo e uma organizao social
estvel. Casar-se com um pastor revela um desejo de ascender impossibilitado pelas
circunstncias sociais, realizado na transformao de relao afetiva em relao econmica.

5.4.3. TERCEIRA GERAO:

As representantes do Candombl nessa terceira gerao no ocupam cargos dentro da


religio, e ambas dizem no almejar ocupar algum um dia (No, sou apenas uma
simpatizante Candombl 5).

Os representantes da Universal, por sua vez, tm interesse em ocupar cargos e


ascender dentro da Igreja. J falamos no captulo sobre religio (captulo II), que a Universal
conta com a chamada teologia da prosperidade que divulga que quanto mais um fiel se
dedica a obra da Universal, mais ele ascender social e economicamente dentro da Igreja.
Ento, todos da Universal demonstraram esse desejo de ocupar cargos de importncia na
igreja:

Sou obreiro e ajudo nas coisas da Igreja. A limpar, organizar as


crianas nas reunies. (...) Gosto, gosto mesmo. Ser obreiro ser
escolhido por Deus, receber de Deus o dom pra chamar as pessoas
pra conhecer a Sua verdade. (...) Eu to me preparando pra ser pastor
um dia, um homem que vive s pra Deus. Trabalhar o tempo todo na
obra. (IURD 5)

129
No, sou s membro por enquanto. (...) T estudando pra ajudar os
irmos na evangelizao, quando eu tiver mais tempo eu comeo. Ms
que vem meu trabalho vai ter um dia livre, e eu vou poder virar
obreira e pregar a Palavra nesse dia. (IURD 6)
No Candombl h a ascenso de cargos e de status que conquistada pela dedicao e
pelos anos de iniciao. No caso dos egbomis, que so um dos ltimos patamares de ascenso,
a dificuldade em galgar mais um passo na hierarquia, tornar-se babalorix ou yalorix,
depende tambm da vocao. Na fala de um representante da segunda gerao isso ficou
evidente, pois ele demonstra vontade de alcanar o cargo de egbomi, mas no caso do cargo de
babalorix ele diz s saber se vai o ocupar quando confirmar sua vocao para isso. J na
IURD, a vocao o primeiro requisito para a ascenso hierrquica, que no depende do
tempo que a pessoa est na igreja.

A primeira e a segunda gerao dos dois grupos dedicam mais tempo por semana as
funes religiosas do que a terceira gerao. Nos dois casos, a falta de tempo para a religio
provoca culpa pelo descumprimento do compromisso, porm, no discurso da Universal alm
da culpa, alega-se que Deus pune quem falta com ele. Sem querer aprofundar na questo
cosmognica e de representao religiosa, que no nosso intuito, percebemos que a
diferena de como a divindade representada em cada religio tem influncia decisiva na
forma como as pessoas se sentem ao descumprir uma obrigao. O Deus cristo referncia
de uma paternidade severa e punitiva (DERRIDA, 2004), j a divindade afro-brasileira parece
ser mais tolerante. O reflexo dessa representao divina se manifesta nas formas menos
tolerantes dos iurdianos em aceitar outras religies.

5.5. RELAES INTERGRUPAIS (entre grupos religiosos diferentes):

Na experincia religiosa, h as pessoas que mergulham como uma entrega aps o que
Gargani (2004) chama de sentir cego imediato na transcendncia, que seria o mergulho na f.
E que, no final das contas, essa f representa qualquer coisa que no passe pelo caminho do
discurso e da razo, o que acarreta atitudes que se contradizem, que se opem ao prprio
discurso religioso por no passar pelo crivo racional. E h a experincia religiosa atravs da
reflexo e da reaproximao da religio com a imanncia, que quer dizer que o sagrado no se
anula com o profano, ao contrrio, so interdependentes. Ento, possvel ter f, ter religio,
e possuir ao mesmo tempo um senso crtico do mundo. Na anlise sobre relaes intergrupais,
130
constatamos que muitos discursos que se intitulam tolerantes, de amor, inspirados por Deus,
seguem o caminho oposto por tornar sua f uma verdade absoluta, impedindo que outras
manifestaes de f se estabeleam tambm com suas verdades. Avaliamos as disputas
religiosas nas falas dos entrevistados e as formas pejorativas de definio dos elementos afro-
brasileiros.

5.5.1. PRIMEIRA GERAO:

A primeira pergunta que fizemos para iniciar a sesso sobre relaes entre grupos
religiosos diferentes foi se os religiosos divulgam de alguma forma a sua religio para pessoas
que no a conhecem. A inteno captar se os religiosos se assumem enquanto pertencentes
da religio, visto que ambas as religies sofrem estigmas: Universal constantemente atacada
pela mdia, vista como igreja de ladro e o Candombl atacado pela Universal (no s, mas
atualmente, principalmente por ela) considerado religio do mal. Atribumos uma importncia
fundamental ao ato de afirmar-se linguisticamente, uma vez que falar existir absolutamente
para o outro (FANON, p. 33, 2008), assumir uma cultura e suportar o peso do seu
contraste, mas principalmente, buscar nesse ato de fala, no s conhecer e fazer-se conhecido,
mas transformar a realidade social.

Olha assim, porque hoje, em quesito religio, hoje eu acho que


poltica, religio e futebol no se discute, e nem se comenta, e quando
se comenta cada um tem seu ponto de viso, mas quando se
comentado algo em torno do Candombl eu entro em defesa do
Candombl, eu falo do Candombl pras pessoas que so e algumas
outras que so simpatizantes. difcil voc falar de uma religio pra
uma pessoa que tem outro credo religioso. Eu no posso falar pra
uma pessoa que judeu do sistema da religio do Candombl, ele no
vai nem entender, nem aceitar. Ento assim, quando h oportunidade
de se falar, eu falo. (Candombl 1)
Existe ainda um tabu em relao a discusso aberta sobre religio. Um tabu difundido
em ditos populares, como o citado acima, difundido pelas culturas dominantes
primordialmente. Alm disso, assumir-se como parte de uma cultura marginal assumir para
si essa marginalidade, e passar a ocupar integralmente um lugar social desvalorizado. A
atitude de evitar em certos momentos se expor enquanto candomblecista pode denunciar tanto
um respeito para com os diferentes, como foi declarado na fala do Candombl 1, como um
comportamento para evitar constrangimento. Falar do Candombl para candomblecistas e
131
simpatizantes diferente de falar para pessoas de outras religies, assumir o risco de ser mal
interpretado, rejeitado e discriminado.

Falo, assumo, chego at a brigar s vezes, eu acho. Eu acho no, j


discuti algumas vezes (risos). Converso assim geralmente quando as
pessoas me perguntam, n? Porque geralmente sempre algum
pergunta e tal. A eu converso, assim, falo. (Candombl 2)
H duas posturas que podem ser ocupadas por aqueles que pertencem s minorias:
assumir-se e estar preparado para a guerra, ou anular-se. No existe um meio termo, isso
privilgio dos dominantes. Uma vez que o outro hesita em reconhecer a minoria, s h uma
soluo: fazer-se reconhecer por si mesmo.

s vezes ou perguntam logo voc de, voc macumbeira?(risos)


que o mais bsico. s vezes as pessoas perguntam de qual religio
voc ?, por conta at das curas (marcas, cicatrizes de pequenos
cortes rituais) que vem nos braos e tal. A eu falo da religio: o que
voc acha? Voc acha bom e tal?, porque geralmente o povo associa
logo a macumbeiro, eu digo eu no sou macumbeira. Eu sou do
Candombl, sou da religio afro-descendente e assim, pra cuidar de
mim, a o povo s vezes vem logo tu vira de pomo gira, tu vira de
exu, num sei o qu. A eu digo: Primeiro eu nem viro mais, nem viro
desses dois, e segundo assim, eu digo que peculiar de mim mesmo,
pra cuidar do meu bem estar, de mim mesmo, eu no me vejo assim
fazendo, ah fazer num sei o qu pra exu, pra pomo gira, no desgosto
de nenhum dos dois, mas tambm no me vejo fazendo essas coisas.
A falo isso, explico isso. (Candombl 2)
Toda a pertena minoritria, seja a adeso a um grupo, uma opinio, um pertencimento
racial, requer uma justificativa que o fundamente. Principalmente se essa adeso for optativa,
como no caso da religio. , sobretudo no perodo de inquietude e desconfiana que o outro
intervm, j diria Frantz Fanon (p. 141, 2008), e nessa desconfiana que se acenta um
dialogo vazio, em que a justificativa expressa por um negro ou candomblecista s refora seu
carter de colonizado que precisa dar explicaes que se aproximem do desejado. Nesse caso:
sou do Candombl, mas no sou macumbeira, nem me vejo fazendo coisas para exu ou pomo
gira.

Mesmo sendo uma religio estigmatizada, a Igreja Universal tem em seus preceitos o
proselitismo beligerante e exclusivista, a busca incessante por novos conversos concretizada
na evangelizao nas ruas feita por obreiros e pastores. Ao contrrio, o Candombl no busca
novos conversos num processo de divulgao da religio. Os novos conversos precisam se
dispor a iniciao, at porque, o processo inicitico no Candombl requer disciplina e
compromisso durante anos a fio.
132
Ah pra evangelizar assim, como eu to te evangelizando, falar pra
Jesus... Falo o que Deus tem feito, o que Jesus faz. (IURD 1)
No, com certeza, ns temos trabalho de evangelismo praticamente
todos os dias, na porta, dentro, nos espaos, nas comunidades, nas
ruas, porque se eu me sinto bem onde eu to, obviamente que eu quero
passar pras outras pessoas aquilo que eu vivi e aquilo que to tendo.
Porque eu s posso passar aquilo que eu recebo. Ento,
automaticamente h essa alegria de passar pras pessoas sobre o
trabalho que feito aqui. (IURD 2)
A verdade pertencente aos evanglicos, segundo Almeida (2009), apesar de nica e
eterna, no pode ser imposta, e sim oferecida aos incrdulos pelo convencimento. A
necessidade de ampliao e visibilidade da Igreja Universal somada a essa tendncia
proselitista, favorece a evangelizao insistente dos religiosos. Assim, mesmo sendo uma
religio olhada com desconfiana, pela perseguio da mdia (... dizem que a minha igreja
de ladro, que voc paga aquela igreja de ladro IURD 1), os iurdianos saem s ruas
divulgando sua religio.

Outra questo que levantados para os entrevistados, foi se eles conheciam outras
religies e o que pensava sobre ela:

Eu j fui, j fui da Assemblia, tem, minha me hoje da Igreja


Batista. Meus, minha av tambm agora da Igreja Universal, faz
muito. E tem um pessoal, tem os meus familiares que ainda so do
Candombl, so catlicos, so as que mais conheo por ser do meu
convvio n? Conheo outras mas por falar, no por convivncia.
(IURD 2)
Eu j fui na igreja catlica tambm, uma colega me chamou, eu no
tinha ido para a igreja Assemblia, a eu fui com ela. A eu fui na
igreja catlica, eu vi uma coisa que eu no gostei: como que voc
bem, chama o povo, as pessoas pra casa do Senhor voc convida as
pessoas pra pular o carnaval? Eu trabalhei com um padre e ele disse,
e eu comentei sobre isso, Se eu no fizesse isso, ou eu ou outro,
tudinho ia virar era crente, mas como o senhor sabe que a bblia do
senhor condena imagem, tudo o senhor num sabe?, sei, o senhor
sabe quem tem a fora maior dentro da macumba?, ele disse sei, o
Pade Cio, por isso que ele ainda no foi crismado, pra ser um
homem santo, porque os macumbeiros bota ele em primeiro lugar,
pode ir em qualquer casa de macumba e voc v logo l o retrato
dele. (IURD 1)
O discurso do IURD 2 de relatar a diversidade de adeses religiosas em sua famlia e
falar da proximidade que tem ou teve com todas as religies citadas, incluindo o Candombl.
Uma palavra que flagra o seu desejo que seus familiares saiam do Candombl, assim como
ele saiu, : ainda. Existem pessoas que ainda so do Candombl. Porm, sua fala no
133
agressiva e direta como a do IURD 1, que desqualifica a f do Candombl como inimiga e
tambm ataca a igreja Catlica insinuando uma ligao perversa o catolicismos e o
Candombl: a adorao nos terreiros do Padre Ccero de Juazeiro do Norte. O Ataque da
Universal se direciona especialmente s religies de carter carismtico ou de transe:
Kardecismo, religio de matriz africana e catolicismo carismtico. Segundo Vagner
Gonalves da Silva (2007), em seu estudo sobre a relao entre o neopentecostalismo e as
religies afro-brasileiras, o combate s religies pela Universal pode ser, portanto, menos uma
estratgia proselitista voltada para retirar fiis deste segmento - mesmo tendo esse efeito - e
mais uma forma de atrair fiis vidos pela experincia de religies com forte apelo mgico,
com a vantagem da legitimidade social conquistada pelo campo religioso cristo.

(Conheo o) Cristianismo, budismo, hare krisna, kardecismo. Acho


que todas as religies tm papel fundamental, que ligar o homem ao
criador. S h esse papel e o resto vem por acrscimos: cura,
acontecimentos, isso faz parte da maneira que voc comea a lidar
com a sua divindade, seja ele com o nome de ogum, ou seja Santo
Antonio, ou seja l, com sincretismo ou sem sincretismo, com
comparaes ou no, Deus nico s, e se manifesta de maneiras
diferentes em cada local. Ento eu acredito nisso, o papel da religio
e de outras crenas ligar o homem a um, a uma divindade maior, um
ser maior, e tornar o homem muito maior do que ele acha que seja,
porque quando voc est espiritualizado, dentro daquela noo de
religio voc se torna forte. (Candombl 1)
(Conheo a) Catlica e afro-descendente. Assim, evanglica eu
conheo de ouvir falar porque me d uma agonia. Eu acho assim, eles
tm aquele negcio de querer forar a pessoa a ser. (Candombl 2)
Enquanto o Candombl 1 fala sobre a importncia da religio para quem adere a ela,
independente de ser sincrtica, de ser religio ou uma crena, a Candombl 2 fala que s
conhece a religio catlica e a afro-descendente, e a evanglica no conhece e no gosta
justamente pelo proselitismo empregado por essas religies. O primeiro fala da religio,
principio, de forma genrica, fala da religiosidade, e a segunda fala especificamente das aes
de uma determinada religio.

Catlica? Eu nasci, cresci at os 14/15 anos na catlica assim,


super catlica. Minha famlia... minha me at hoje, j recolhi vrias
vezes e ela nunca veio pra nenhuma festa. (Candombl 2)
Na histria das religies de matriz africana no Brasil, consta o sincretismo com a
igreja catlica. Esse sincretismo tido por alguns como uma estratgia de burlar a proibio
das manifestaes religiosas africanas; ns defendemos que mesmo havendo essa necessidade
de fingir-se catlico para poder professar uma religiosidade, a identificao com os santos
134
catlicos, como uma forma de entender a cultura a qual estava inserido fez com que o africano
buscasse nessa reinterpretao catlica o significado de sua ontologia no sistema escravocrata
brasileiro. O sincretismo foi uma necessidade e uma identificao ressignificada. Tanto que
mesmo hoje, em que no se faz necessrio fingir-se catlico para professar sua f, a maioria
dos adeptos da religiosidade afro-brasileira se identifica fortemente com a igreja Catlica.
Essa afirmao confirmada pela fala dos entrevistados, que quando perguntados sobre
alguma religio que se identifica fora a que professa, responderam:

A Catlica, mas s essa. Ela (a me) catlica at hoje e diz, ela


sempre tem a mania de dizer que se eu morrer e ficar dentro do
Candombl ela nem vem assistir enterro. Agora minha irm que j
veio e tal... Assim, a gente era super catlica, aquele tipo de catlica:
fazer primeira comunho, ir todo domingo pra missa. Eu acho que eu
fui tanto que at hoje eu no quero mais ir (risos). Ir todo domingo
pra missa e tal. Eu gosto da religio. Assim, alguns cnticos gospel,
mas eu gosto, e at canto e tal. (Candombl 2)
Se eu no fosse do Candombl eu continuaria, eu seria catlico
apostlico romano, e com uma ramificao carismtica. (...) Como
todo brasileiro, nasci catlico (risos). (Candombl 1)
Com toda a histria de perseguio, opresso e massacre das alteridades no processo
de colonizao, a religio catlica atualmente se configura como a religio mais tolerante em
nosso contexto, se comparada s religies neopentecostais, que atacam e perseguem as
religies de matriz africana. Alm do sincretismo ancorado em sculos de colonizao, hoje
em dia h a favor da simpatia igreja catlica uma certa permissividade aos rituais de matriz
africana, por estes fazerem referncia aos santos catlicos. A igreja Catlica tolera a lavagem
da escadaria do Bonfim, as festa de Iemanj no dia de Nossa Senhora da Conceio e Nossa
Senhora Aparecida alegando que esses atos no interferem na sua religio por serem
folclricos. Enquanto o Catolicismo se defende do Candombl destituindo-o de religiosidade,
colocando-o consequentemente num patamar inferior ao seu, as igrejas neopentecostais a
combatem frente a frente, de forma direta e enftica. Isso se d porque o conflito estabelecido
por sucessivas atribuies de significados inversamente simtricos ao sentido original
atribudo pelas religies combatidas situa a Igreja Universal, mesmo que parcialmente, na
mesma lgica das religies que combate (ALMEIDA, 2009). Isto , quando a Igreja Universal
caracteriza as divindades afro-brasileiras com o significado oposto ao do seu deus, no as
destituem de poder, ao contrrio, se posta, mesmo que de lado opostos, frente a frente, no
mesmo patamar.

O IURD 1 diz no ter religio a qual se identificar alm da que ele freqenta:
135
A Igreja Universal ensina, eu era de outra igreja, mas eu era muito
atrasado... Meus pais, minha me tudo nasceram (na Assemblia de
Deus) e me ensinaram o caminho do Senhor. Eu fui ali e tal e vi que
ali eu no prosseguia, s via os irmos na prova, na prova, na prova.
Mas que Deus esse, que Deus esse? que todo mundo s vive na
prova, s vive numa luta danada, no vive nada. (IURD 1)
J o IURD 2 confessa que se identifica com outra religio, tambm do segmento
evanglico:

No, tem eu, como falei, minha me ela da Igreja Batista, gosto de
muitos trabalhos da Igreja Batista, principalmente com os jovens e
tal. Ento eu admiro por causa disso. Ento quando ela fala eu fico
bastante feliz porque ela ter entrado na Igreja Batista, por ser
pentecostal como ns. (IURD 2)
Existe uma diferena significativa entre os dois representantes da religio mais velha
da Universal. Enquanto o primeiro demonstra hostilidade frente a outras religies, e
fundamentalismo ao falar que s a sua religio que prega a verdade bblica e promove o
crescimento pessoal; o segundo nos revela que convive com pessoas de diversas religies,
incluindo o Candombl do qual fez parte, e assume que se identifica e fica feliz com a escolha
de sua me pela Igreja Batista. Essa diferena se evidencia quando perguntamos se h alguma
religio a qual eles no se identificam, ou no gostam:

(No gosto de) Macumba, espiritismo, mas eu amo os pecadores. Eu


j fui numa casa de macumba evangelizar, o cara disse voc
louco, Jesus me mandou, eu disse Jesus quer mudar a sua vida, e o
povo quer, eu vi uma pessoa que era l da macumba l na casa de
Deus, porque voc semeia a semente, voc semeia... (...) Porque o
mal. Eu fui l observar, eu no fui l pra crer. Porque eu vi que ali
as coisas do inimigo de Deus, no faz parte de Deus, e outra coisa, as
trevas no se d com a luz, nem as luz se d com as trevas. H essa
diviso. (IURD 1)
No, por incrvel que parea, no. No tenho, ns aprendemos que,
como dizem todos os caminhos levam a Deus, sabemos que no
todos, no levam, mas o nosso trabalho ser de atender vrios tipos de
pessoas no tem pra que a gente ter um preconceito com o outro,
porque se eu tiver um preconceito com uma religio, vai se vem
algum aqui que seja daquela religio que eu tenho preconceito,
como que eu vou passar pra ela, poder ajudar se eu tenho
preconceito com a religio dela, ento isso a fora de cogitao
para conosco, principalmente para mim tambm. (IURD 2)
V-se a forma declarada e pejorativa do IURD 1 ao falar da macumba, no havendo
nenhum pudor de sua parte em assumir que no gosta dessa religio. O IURD 2 revela uma
faceta mais tolerante, mesmo enfatizando por incrvel que parea, como se na religio dele,

136
declarar-se inimigo de outras religies fosse uma constante. Dessa forma, o IURD 2 se
posiciona contra o que pregado na Universal, como se a sua formao familiar diversificada
religiosamente falasse mais alto que os preceitos de sua igreja.

Assim como o IURD 1, os candomblecista declaram que no se identificam com


determinadas religies evanglicas, com a diferena que ao invs de criticar a religiosidade
(como o faz os iurdianos alegando que os candomblecistas cultuam o mal), criticam a atitude
desses frentes as demais religies:

Olhe assim, eu, tenho um ponto de vista a respeito dessas neo-


pentecostais, que crem numa verdade absoluta e um fanatismo
absoluto tambm. Eu acho que desde quando voc tem uma religio e
voc ataca o seu semelhante, voc ta ferindo tudo, tudo, tudo que diz
respeito aquilo que voc pratica como religioso. Eu acho que essas
neo-pentecostais, eu no gosto delas. (Candombl 1)
No que eu no goste, eu no gosto do tratamento de alguns
evanglicos porque tm outros que at que eu me dou bem, normal,
numa boa, mas tem alguns evanglicos que tipo assim, vem logo
agredindo a religio afro-descendente. E pra eles parece que a gente
t incomodando. A eu no gosto disso. Mas assim, no tenho nada
contra eles. (Candombl 2)
Pelos discursos dos candomblecistas, a antipatia est respaldada numa contra-ofensiva,
j que os neopentecostais combatem sua religio. Assim, a crtica no aos Deus pentecostal,
nem as suas formas de culto, mas sim a intolerncia de seus adeptos frente s religies de
matriz africana. Dentre o que j foi citado como motivo da guerrilha da Universal para com o
Candombl existe o fato de, negando os significados conscientes do Candombl,
simultaneamente a IURD incorpora certos mecanismos de prtica mgica observada nas
mesmas religies que combate. Assim, a mesma parcela da populao disputada pelas duas
religies, j que usam formas ritualsticas similares, atraindo pessoas com as mesmas
necessidades.

5.5.2 SEGUNDA GERAO:

No artigo escrito por Monteiro, Lima e Vala (1991) sobre identidade social, os autores
alegam que a percepo da intensidade do conflito entre grupos determinante para o
comportamento do favoritismo grupal. A divulgao da religio para pessoas no adeptas
depende ento, da capacidade de atribuir qualidades a seu grupo demonstrando assim, seu

137
favoritismo, e a tradio proselitista, no caso da Igreja Universal. Como vimos na primeira
gerao, a Igreja Universal trabalha com o proselitismo, a busca incessante por novos adeptos,
convocando-os nas ruas, nas comunidades e na porta da sua igreja. Dessa forma, todos falam
da importncia dessa divulgao. No Candombl, como vimos tambm, a divulgao da
religio no acontece com intuito da converso, mas em conversas informais, para tirar as
possveis dvidas das pessoas, para se defender, ou para se afirmar.

Falo. Saiu na rua evangelizando, conversando sobre Jesus,


convidando elas pra vim a Igreja. A gente sai com um grupo de
pessoas, leva jornal da Igreja pra dar pras pessoas, a gente sai nas
portas, nas favelas, em todos os lugares, a gente convida as pessoas
pra vim na igreja. (IURD 3)
No ando pelas ruas pregando, nem gritando em praas. No tento
convencer as pessoas de que o Candombl a verdade absoluta.
Converso com amigos e desconhecidos quando o assunto surge, sobre
o Candombl, falo de como ele . Como est no meu dia a dia, na
minha linguagem, no meu comportamento... (Candombl 3)
Falo, saiu com os irmos e irms evangelizando. J convidei muita
gente pra c que hoje so evanglicos. A gente sai, conversa, convida
as pessoas pra virem, ora por elas, entrega o jornalzinho. (IURD 4)
Sim, converso com as pessoas para desmistificar algumas coisas da
minha religio, converso sobre tolerncia religiosa. Defendo e
demonstro como a religio de matriz africana bela e original,
totalmente diferente da viso deturpada e preconceituosa das
religies crists. (Candombl 4)
Mesmo no sendo uma religio proselitista, o Candombl, como parte da cultura
negra, um espao de contestao estratgica. Independente da deformao, sincretismo,
cooptao e inautenticidade que apaream o negro e a sua cultura, essas figuras e repertrios
continuam a ser vistas como elementos de um discurso diferente outras formas de vida,
outras tradies de representao (HALL, 2009).

A opinio sobre as demais religies, sobre a variedade das religies que os


entrevistados conhecem varia consideravelmente entre os grupos:

Eu era catlica. A nica igreja que eu freqentei foi a catlica e a


Universal. No conheo outras. (IURD 3)
Catlica, Evanglica, Budista. J li muito sobre algumas outras.
(Candombl 3)
Eu era batizada na catlica, mas ia na missa de vez em quando.
Minha famlia catlica, mas minha me agora da Assemblia. Tem
a catlica, a macumba no religio... Porque faz o mal, cultua o
diabo ao invs de Deus (a macumba). (IURD 4)

138
Conheo a crist/ catlica, a crist/evanglica e o espiritismo.
(Candombl 4)
Enquanto a IURD 3 diz no conhecer mais nenhuma outra religio afora a que ela j
freqentou, a IURD 4 cita algumas, dentre elas a macumba, mas afirma que esta no
religio. Vejamos quais as religies que os entrevistados se identificam:

S gosto da Universal, porque foi a nica assim n. (IURD 3)


Houve um perodo na minha pr adolescncia em que ia a Igreja
Catlica. Acho muito bonito o Budismo. (Candombl 3)
No, a Universal a que me faz feliz. (IURD 4)
A religio crist catlica. (Candombl 4)
Por ter uma viso de oposio a outras religies, a maioria dos iurdianos no se
identificam com nenhuma delas, exceto o IURD 2 da primeira gerao que demonstrou
tolerncia em vrias de suas respostas. J os candomblecistas possuem uma viso mais aberta
sobre as demais religies, e provavelmente pelo contexto em que foi construdo o Candombl
no Brasil, atravs do sincretismo, isso se configure como comum, principalmente em relao
a igreja Catlica.

Em relao a alguma religio que no se identifica, notamos que na IURD a religio a


combater a de matriz africana, enquanto nessa a IURD uma religio da qual precisa se
defender.

No, que eu no gosto no, eu respeito a religio de cada um n?


(IURD 3)
No que no goste, mas alguns segmentos da igreja evanglica so
agressivos ou ludibriam as pessoas pra convencer de sua verdade,
consideradas por eles absolutas. Falam muito no mal. Gosto do bem,
no gosto de agressividade, coao. Parecem no ter noo de vida
em sociedade, limites. (Candombl 3)
Eu no gosto da macumba, j fizeram macumba pra mim, uma vez.
Eu fiquei doente, mas me curei porque o senhor Jesus maior que
qualquer mal que esse povinho tente fazer. (IURD 4)
(no gosto dos) Os evanglicos, pelo alto nvel de intolerncia
contra a religio de matriz africana. (Candombl 4)
Todos relataram que no mudariam de religio:

No. Porque a minha vida, me completa, est fora e dentro de


mim. (Candombl 3)
No. (IURD 3)
No, o orix a minha vida e no posso separar-me do sopro de ar
que me faz de p. (Candombl 4)
139
Jamais, aqui eu tenho tudo. (IURD 4)

5.5.3 TERCEIRA GERAO:

Evangelizar na Igreja Universal mais que ser considerado competente pela igreja
para divulgar a religio, uma obrigao para todos que intentam ocupar algum cargo dentro
da Universal. E pela nossa amostra, todos almejam um cargo. O IURD 5 obreiro, e alm de
cumprir com os horrios formais de evangelizao em grupo, tambm faz hora extra, saindo
sozinho para evangelizar. A idia convencer as pessoas a irem a Igreja, apelando para
histrias trgicas, de pessoas que foram salvas pela adeso. A IURD 6 no obreira
oficialmente, mas cumpre com sua funo de evangelizar, convidando parentes e vizinhos
para sua igreja.

Eu sou obreiro, estudo a palavra de Deus e saiu nas ruas com o


grupo e at sozinho pra evangelizar, n? Eu oro, falo da Universal,
digo o que a igreja fez por mim, pra convencer as pessoas a visitar a
gente, ver uma reunio. (...) Digo o que aconteceu comigo, falo de
Jesus, do amor profundo que ele tem pelos seus filhos. (IURD 5)
Falo pra os meus vizinhos, pra minha famlia, pra quem t perto. At
j trouxe minha irm pra c, e alguns vizinhos prometeram vim
conhecer e tal. (...) Eu digo o que Jesus fez por mim, como me deixou
feliz depois que eu aceitei ele na minha vida, e que as pessoas podem
ficar feliz tambm, se deixar Jesus, o Jesus verdadeiro, entrar na casa
delas. (IURD 6)
As representantes do Candombl tm um discurso oposto ao da evangelizao
iurdiana:

No sou de divulgar, na verdade prefiro nem conversar sobre


religio, meu ponto de vista s vezes bem diferente das outras
pessoas. (...) que eu prefiro acreditar num Deus meu, que tem muito
do Candombl e da igreja catlica, acho que no tem ningum na
minha famlia que creia como eu. A eu prefiro ficar quieta, falo nada
no. (Candombl 5)
Devido ao preconceito com religies afro, fica quase impossvel
tocar no assunto. Quem dir divulgar. Meus pais, por exemplo, nem
sabem que freqento. Seria um choque pra eles. No tenho vergonha,
no. Mas para evitar atritos prefiro no comentar com quase
ningum. (Candombl 6)
Ambas no falam sobre a religio. A primeira para no causar confuso na famlia e
nas pessoas que supostamente cobram uma definio institucional, enquanto ela prefere uma

140
religiosidade sincrtica; e a segunda por receio de enfrentar preconceito, dos pais no
aceitarem. A terceira gerao do Candombl, por ter um vnculo mais frouxo
institucionalmente, por no assumirem uma religio, no a divulgam e no falam sobre ela.
Esse no-vnculo institucional demonstra ser optativo, por no se adequar a uma nica
religio (Candombl 5) ou por no poder assumi-la e no querer se meter, como relata a
Candombl 6 abaixo.

(Conheo a) Catlica, Candombl, Umbanda, evanglica,


mrmons... acho que so religies que servem para quem procura por
elas, algumas eu gosto mais, outras no chego nem perto.
(Candombl 5)
(Conheo a) Catlica, Protestante, Santos dos ltimos Dias,
Umbanda, Testemunhas de Jeov. Cada uma tem sua particularidade.
Acredito que no h religio melhor ou pior, existem pontos de vista
diferentes. Como j disse antes, eu respeito, mas no me meto.
(Candombl 6)
O medo de se expor enquanto simpatizante de uma religio discriminada realiza o
movimento oposto a atitude das pessoas que, em busca da quebra de preconceitos, se
assumem como membros de grupo minoritrio tornando seu discurso de enfrentamento e de
luta. Assumir uma postura de omisso acarreta numa confirmao do consenso de que as
religies de matriz africana tm razo em se esconder. O consenso, segundo Bourdieu (1987),
tornou-se a iluso primeira a que conduz qualquer sistema de regras capazes de ordenar os
materiais significantes de um sistema simblico. Manter-se omissa contribuir com o
preconceito que evita sofrer. A idia difundida de que a religio afro-brasileira do mal e
provoca males s pessoas, idia essa que a Candombl 6 no quer se ver associada, relatada
pelo IURD 5:

Eu fui batizado na Igreja catlica, mas nunca fui catlico, nunca


gostei. Ia em festa de casamento e s. E no vou mentir que j fui em
terreiro de macumba, mas s pra ver. Mas acho que isso me fez mal.
(...)Eu entrei nas drogas, e foi o diabo que fez isso em mim. Mas
agora eu to liberto. (IURD 5)
A responsabilidade por si, pelas prprias decises atribuda a uma divindade no
discurso da Igreja Universal. Se as decises e atitudes forem auto-destrutivas ou se
configurarem como erradas socialmente, sero atribudas a foras malignas, e essas foras
malignas habitam a macumba, segundo o IURD 5.

Tem, tem religies que no gosto. Tem, e elas to erradas, no


praticam a Palavras, adoram imagens... e tem religio que vem pra
confundir, cultuar o mal. A macumba faz mal a todo mundo que chega
141
perto. (...) S a Universal me faz conhecer a verdade de Deus, s ela
me faz feliz. (IURD 5)
Pejorativamente tambm est descrita a religio africana na fala da IURD 6 Segundo
ela, a religio africana serve para os negros se vingarem do que sofreram na frica, mas no
faz referncia aos possveis sofrimentos passados pelos afro-descendentes at hoje aqui no
Brasil.

Conheo a catlica, a Assemblia, a batista, e outras a. S de ouvir


falar, mas nunca fui: tem a testemunha de Jeov, a de macumba n?
(...) Olhe, eu acho que as igrejas no prega a palavra de Deus, esto
perdidas. Aquela que veio da frica, veio pra matar, pra fazer mal,
para se vingar... se vingar da escravido, das coisas que fizeram com
os pretos l. (IURD 6)
Em relao religio que no se identificam, no gostam, como vimos anteriormente
entre os candomblecistas das outras geraes, nessa a antipatia tambm mtua:

(Me identifico) Apenas com as duas (candombl e catolicismo). Se


tem uma que no gosto? Tem sim, todos tipos de evanglicos, no
gosta da forma como lidam com a religio, acho muito exagerados...
(Candombl 5)
No, respeito todas. S no gosto de fanatismo religioso que vejo em
algumas religies, principalmente evanglicas. O problema do
fanatismo no est na religio. Est no fiel. (Candombl 6)

Os iurdianos, enquanto membros de uma religio proselitista, divulgam sua religio


atravs da evangelizao e convocao de novos adeptos. Assim, todos os entrevistados
praticam a evangelizao, formalmente enquanto obreiros e pastor, ou informalmente,
conversando com pessoas prximas. O Candombl como seu inverso, no usa do
proselitismo, a converso acontece pelo dom, visto no jogo de bzios, ou quando a pessoa
incorpora um orix. Isso significa que o novo adepto quem procura pelo Candombl, no o
contrrio. A divulgao da religio d em conversas, quando se critica o Candombl e o
adepto sai em sua defesa, quando perguntado, ou at, como no caso das representantes da
terceira gerao, no se fala sobre para no sofrer preconceito ou porque no se considera
parte da religio para falar por ela.

No quesito identificao, os iurdianos no se identificam com outra religio, exceto o


IURD 2, que demonstrou ser uma exceo em quase todos os quesitos abordados. Os
candomblecistas por sua vez demonstram identificaes com outras religies. O catolicismo
foi a religio mais citada.

142
J sobre as religies que no se identificam, alguns iurdianos se abstiveram de citar
alguma religio, e disseram haver nenhuma religio a qual no gostam, enquanto outros
enfatizaram o desprezo religio de matriz africana, falando que eles cultuam o mal e fazem
o mal para as pessoas. Todos os candomblecistas por sua vez, citaram a antipatia pelo
segmento evanglico, alguns at especificaram o segmento neopentecostal, alegando que estes
so intolerantes e fundamentalista. Enquanto a IURD ataca a religio de matriz africana
alegando que nessa religio se cultua o mal, e que religio do diabo, a crtica feita pelos
candomblecistas aos evanglicos no diz respeito a sua forma de culto, ou a seu Deus, mas
sim s atitudes de seus praticantes frente s demais religies.

A terceira gerao do Candombl se mostrou muito distanciadas da primeira e da


segunda gerao. Para a nossa surpresa, a Candombl 5 que filha biolgica de pai de santo,
demonstrou um discurso distanciado e impessoal em relao a religio que conhece desde que
nasceu. Em contrapartida a Candombl 3, tambm filha biolgica de me de santo,
demonstrou estar totalmente envolvida com a religio que conheceu atravs da me.

Vivemos em constante negociao, no com um nico conjunto de oposies que nos


situe sempre na mesma relao com os outros, mas com uma srie de posies diferentes
(HALL, p. 328, 2009). Se posicionar como negro, branco ou moreno em relao a uma
determinada religio nos esclarece muito do que esta religio contribui para essa auto-
declarao de cor, e reflete o que esta declarao de cor influi na escolha e no sentimento de
pertencimento a uma dada religio. Assim como existe uma mtua e intrincada relao entre o
tempo que se est na religio, o tempo que se dedica a ela no dia a dia, e o cargo que se ocupa
ou deseja ocupar. Isto , as aspiraes e dedicaes demonstram a integrao do moreno,
negro e branco na sua religio.

Assim, acreditamos que a pertena a uma dada religio influncia na afirmao racial,
visto que o contexto e a prtica ideolgica constituem uma transformao de uma dada
conscincia em uma nova conscincia produzida mediante uma reflexo da conscincia sobre
si mesma.

143
CONSIDERAES FINAIS

Esse estudo pretendeu estudar a mtua influncia entre a identidade negra e identidade
religiosa. Acreditando que as diversas pertenas influem sobre a construo da negritude,
selecionamos a pertena a duas religies distintas para visualizar a manifestao discursiva
dessa identidade racial atrelada a identidade religiosa. Para isso entrevistamos seis pessoas do
Candombl, que religio de matriz africana, e seis pessoas da Igreja Universal do Reino de
Deus, que religio neopentecostal de carter expressamente beligerante frente primeira
religio.
Os principais resultados encontrados nas nossas anlises e concluso de pesquisas
demonstram que todos os entrevistados do Candombl da primeira e segunda gerao, quando
perguntados sobre sua religio, a nomearam como religio de matriz africana, religio
afro-descendente, demonstrando conscincia do lugar racial que ocupam como religiosos;
conscincia de que, pelo menos uma parcela da negritude carrega ao ser assumir
candomblecista. A terceira gerao no faz meno a alguma palavra que remeta frica ao
nomear o Candombl, assim como tambm no fazem referncia a essa africanidade ao
definirem seu bitipo, ao contrrio das geraes anteriores. Constatamos que a identificao
com o Candombl por si s no motivo suficiente para a afirmao da negritude. O tempo
de imerso e dedicao que possibilita essa forma poltica de se afirmar enquanto afro-
brasileiro, ou enquanto religioso de matriz africana. A religio parece influir na afirmao
identitria racial, assim como a gerao demonstrou diferenas considerveis nesse quesito.
Quanto mais tempo dentro do Candombl, maior a chance de identificao pessoal com a
negritude.
A participao de duas pessoas de cor clara na segunda gerao do Candombl
evidencia essa influncia da pertena religiosa na afirmao da negritude. Um dos
entrevistados, a Candombl 3, se afirmou negra-ndia de pele amarela, enquanto o Candombl
4 se afirmou amarelo mas fez referncia a sua posio confortvel frente ao racismo.
Nossa hiptese de que a religio influi na afirmao da negritude foi corroborada
pelas respostas dadas pelos adeptos da Igreja Universal do Reino de Deus: nenhuma gerao
se afirmou negra mesmo tendo caractersticas fenotpicas para tanto, o que nos mostra que
nesse caso, a gerao no influi na negritude, j que a religio no estimula a africanidade.

144
Outro fator que buscamos observar nas geraes da IURD foi a hiptese de que o tempo de
iniciao numa religio influi no discurso identitrio religioso e de defesa do prprio grupo
em detrimento de um outro. Isto , supomos que se os iurdianos no se assumem negros por
estarem numa religio que alm de no valorizar a negritude ainda dissemina idias negativas
sobre a herana cultural africana, a depender do tempo que esteja envolvido nesse contexto, o
entrevistado teria uma opinio mais focada nesse combate ostensivo cultura afro-brasileira.
Isso porque, mesmo que nenhum iurdiano se afirmasse negro, supnhamos que quando
falassem a respeito de outras religies a qual no gostam ou no se identificam, surgiria
principalmente nas falas dos participantes da primeira gerao, a referncia ao Candombl e a
Umbanda, porque a disputa de campo religioso est diretamente ligada ao combate s
religies de matriz africana. O que notamos, nas entrevistas, foi que as religies chamadas
pelo iurdiano de macumba, apareceram sim em alguns discursos, mas no houve uma
relao direta com a gerao nesse caso.
Por mais que haja maior quantidade de negros nas igrejas neopentecostais que no
Candombl, como atesta a pesquisa do Datafolha em 1994 e a amostra dos nossos
entrevistados, no encontramos a afirmao racial entre eles, ao contrrio do Candombl, que
mesmo pessoas que poderiam se definir como brancas ou morenas optaram pela nfase
descendncia africana. A exceo da terceira gerao, que se afirmou morena.

Algumas diferenas entre as religies emergiram durante a anlise das entrevistas.


Diferenas essas que no eram previstas e nem foco do trabalho, mas que nos orientaram na
construo social de cada religio. Os discursos iurdianos da importncia da religio em sua
vida tm a ver com conquistas materiais, com superaes de dificuldades pessoais. Nenhum
candomblecista fala da importncia de sua religio enquanto favorecedora de uma melhoria
da condio financeira, e sim de melhoria de sade, e de equilbrio espiritual. O que nos
indica que, por mais que a literatura especializada diga que o pblico que vai ao Candombl
o mesmo que procura a IURD, em busca de conquistas materiais e urgentes, percebemos que
o pblico ao qual se refere tais pesquisas o que vai fazer as consultas e em busca de
simpatias no Candombl, no necessariamente so seus adeptos. Os que se iniciam de fato no
Candombl, passando pelo preceito de raspagem, que precede o perodo de iniciao de sete
anos, e as outras iniciaes, no demonstraram buscar na sua religio a satisfao de desejos
materiais, mas sim a satisfao espiritual. Ento, constatamos que so pblicos distintos nesse
sentido que aderem as duas religies, com desejos distintos. Durante muito tempo, a literatura
especializada tambm vem nos informar que dentre o pblico que freqenta as igrejas
145
neopentecostais e as de matriz africanas, esto pessoas que pertencem a classe pobre e com
baixa escolaridade. No negamos essa informao. Mas, admitimos que alguns autores, como
Vagner Gonalvez da Silva (1995) vem discordando dessa informao ao comprovar por
pesquisas feitas que o nmero de pessoas pertencentes a classe mdia urbana vem aderindo
enormemente ao Candombl e Umbanda. As religies de matriz africana, segundo esse
autor, vm se transformando cada vez mais numa religiosidade de converso universal que
soube romper com antigas clivagens tnicas ou vises fechadas de mundo, para abrir-se ao
dilogo com o mundo moderno na qual est inserido.

Na nossa pesquisa, os entrevistados no diferiram no quesito classe que foi avaliada


pela profisso, havendo nos dois grupos pessoas que esto desempregadas, que fazem
trabalhos informais ou tem uma profisso, mas no quesito formao escolar, houve sim uma
diferena qualitativa no nmero de pessoas que esto na graduao ou tem nvel superior
completo. No Candombl, trs dos seis entrevistados esto no nvel superior de ensino ou j
se formaram. Na IURD nenhum dos entrevistados esto ou fizeram curso superior. Voltamos
assim a concepo de Da Silva (1995) sobre a presena de pessoas de classe mdia no
Candombl, ou que essas pessoas com tradio familiar na religio, comearam a se
especializar.
No quesito identidade religiosa no Candombl, constatamos que as duas primeiras
geraes falam de forma a demonstrar sua ntima relao com sua religio. Vimos que duas
pessoas, o Candombl 1 e a Candombl 3, dizem no divulgar sua religio, a no ser para os
que se mostram interessados, para os que se identificam ou com pessoas que tambm so
adeptas. As outras duas pessoas dizem que divulgam como forma de desmistificar a religio e
uma disse que j chegou a brigar por falarem mal da sua religio. Existe uma cautela ao se
assumir afro-religioso, pela forma ainda pejorativa que essa pertena denota, alm de o
Candombl no ser religio proselitista, no busca novas converses atravs do
convencimento. Na terceira gerao, aquela que no possui vnculo institucional e nem
comunitrio com a religio, que apenas identifica-se com essa, vemos mais claramente o
motivo que impede a afirmao da identidade religiosa: o preconceito. Assim, por mais que as
pessoas se digam felizes no Candombl, ainda percebemos receio de se assumir
candomblecista, mesmo possuindo no corpo (as curas) e nos adereos (guias) as marcas dessa
religio.
Na IURD, a proposta proselitista muito forte e determinada. As pessoas saem nas
ruas para divulgar sua Igreja e so ovacionadas por serem obreiros. A presena dessa
146
divulgao constatada nas ruas, na Igreja e na mdia. Relatam-se as vantagens de estar numa
igreja de salvao atravs dos milagres e exposies pessoais. A identidade religiosa do
iurdiano marcada ento, por essa fora de autopromoo, de mudana radical, e por isso,
percebemos discursos muito parecidos entre os entrevistados. Na liturgia iurdiana h o foco
no depoimento durante as reunies litrgicas, que a exposio pblica de problemas
pessoais com intuito de serem resolvidos, expiados ou de t-los como exemplos. Quando
esses problemas j foram solucionados muitos migram para outras religies, ou outros
templos da mesma igreja. No h apego ao templo ou ao pastor e a comunidade que o
freqenta. E essa proposta de desapego desfavorece a formao de uma comunidade religiosa
ntima, com membros prximos. J no Candombl, a formao da famlia de santo requer essa
ntima e gradual aproximao dos membros da comunidade religiosa, favorecendo sua coeso.
Isto , enquanto nos membros do Candombl notamos uma cautela, s vezes at um silncio
sobre sua religio quando questionamos se a divulga publicamente, na IURD percebemos o
extremo oposto: a incansvel divulgao atravs dos cargos ocupados por seus membros.
Quando pensamos nas duas religies como formadoras de comunidades com laos afetivos,
vemos que o Candombl constri uma famlia de santo para cada adepto, que difere de
terreiro para terreiro, enquanto na IURD no percebemos essa formao afetiva, a no ser nas
relaes maritais.
Tambm pesquisamos sobre os cargos e a forma hierarquia pela qual se organiza cada
grupo imaginando que essa categoria aprofunda a questo da identidade religiosa e
complementa a questo geracional. No Candombl a hierarquia depende do tempo de
iniciao e dedicao, contabilizados na primeira fase em sete anos, a segunda fase de mais
sete at chegar ao mais alto nvel valorativo da religio, aos 21 anos de aprendizado. Na Igreja
Universal os cargos so ocupados, na maioria das vezes, logo que algum resolve fazer parte e
se dispe a trabalhar para a igreja, se tornando obreiro. O cargo mais elevado o de pastor
que s pode ser ocupado por homens e precisa ter o que os iurdianos denominam de chamado
divino, somado a uma concordncia dos demais membros, que seria traduzido no carisma.
No depende de tempo de adeso.
Por ltimo, abordamos as formas como os dois grupos vm a outridade, isto , as
outras religies. No Candombl todos mostraram identificao com o Catolicismo. Na IURD
s uma pessoa, o IURD 2, falou de sua identificao com os trabalhos da Igreja Batista, as
demais disseram no se identificar com nenhuma outra religio. Sobre rejeio, os
candomblecistas foram unnimes em declarar sua antipatia em relao aos evanglicos e

147
justificaram tal antipatia pela perseguio que esses fazem s religies de matriz africana e
por serem intolerantes e professarem uma verdade absoluta. Alguns iurdianos disseram no
ter antipatia por nenhuma religio, mas os que disseram ter citaram a macumba e o
catolicismo, alegando que no seguem a palavra de Deus ou que cultuam o mal. Porm,
mesmo os que no citaram religio a qual no simpatizam, alguns deram a entender em outros
momentos, que a sua religio era a nica verdadeira e que as demais estavam erradas. Vimos,
ento, a disputa entre as duas religiosidades manifesta nas falas dos entrevistados. O
Candombl denunciando a intolerncia do setor evanglico, e estes combatendo a
malignidade do Candombl.
Dessa forma, constatamos que h influncia do contexto religioso na afirmao da
identidade negra, do orgulho da cultura afro-brasileira e no s isso. Existem diferenas
quanto ao incentivo de construo de laos comunitrios afetivos, e existe diferenas quanto a
tolerncia frente outras igrejas.
Como entrevistamos doze pessoas, seis de cada religio, o resultado que encontramos
nas comparaes no deve ser generalizado visto o nmero reduzido de participantes. Nossa
inteno foi demonstrar como se constri um discurso racial, se ele se constri, dentro de
contextos religiosos especficos, e como o discurso religioso funda a identidade racial. Isto ,
estabelecer a relao de mtua influncia entre a afirmao da identidade negra e a identidade
religiosa.

No foi nosso propsito abarcar todos os signos das falas proferidas, visto a variedade
de significao que cada uma tem, bem como defender nossas concluses de anlise como
verdades absolutas. Por isso preferimos colocar em primeiro plano as falas como foram
proferidas, e nossa escrita complementar como coadjuvante, j que acreditamos que as falas
dos sujeitos da pesquisa explicam-se por si s.
Ressaltamos novamente, a dificuldade do acesso Igreja Universal e chegamos a
pensar seriamente em mudar de grupo religioso de contraste. Tanto foi assim, que ainda
fizemos entrevistas com duas pessoas da igreja Assemblia de Deus, que tambm uma igreja
evanglica pentecostal. S que nos discursos dessas pessoas percebemos uma forma
diferenciada de se afirmar e reconhecer o diferente com o que espervamos encontrar no
discurso iurdiano. Os assembleianos demonstraram diplomacia ao se referirem outras
religies, insinuando uma disputa com a Igreja Catlica, no fazendo referncia a religio de
matriz africana.

148
Por outro lado, o acesso s Casas de Ax foi fcil, visto que conhecamos pessoas
adeptas e lderes religiosos. Escolhemos a Casa de Iemanj para fazer nossa pesquisa,
justamente por essa proximidade com algumas pessoas que poderiam nos inserir dentro do
contexto propcio para as entrevistas gravadas. No poderemos deixar de citar, que a Casa de
Iemanj uma referncia em Alagoas pela sua atuao poltica em defesa do povo de santo e
das minorias raciais. Foi a primeira Casa de Candombl a virar ONG, participar do projeto
Ponto de Cultura do governo federal e divulgar formalmente seus trabalhos enquanto ONG e
enquanto religio.
Apesar das dificuldades na pesquisa de campo, apesar de ser um estudo de baixa
amplitude pelo reduzido nmero de participantes (nmero esse diminuto pela escolha de
pesquisa qualitativa), a importncia desse estudo justamente divulgar que muita coisa ainda
est para ser mudada, existem muitas modificaes na estrutura social e de pensamento do
brasileiro necessrias para a justia histrica e econmica do povo negro.
Esse estudo um apelo ao reforo s lutas anti-racistas e anti-discriminatrias, com o
diferencial de flagrar no dia a dia, nas pessoas, nos ditos populares e em atos tidos como
inofensivos a realidade ainda permanente das injustas relaes raciais. Esse estudo, de carter
exploratrio, serve de alerta para a desvalorizao da frica brasileira, serve para
desnaturalizar as diferenas baseadas em escalas de superioridade e inferioridade construdas
nas relaes coloniais, escravistas e racistas do Brasil. Por isso nossa nfase releitura
histria da presena negra no Brasil. Uma forma de mostrar que o lugar marginal do negro no
Brasil foi imposto e mantido por quem se beneficiava e se beneficia dele.
partir da confirmao de que existem plos de valorizao da negritude no Brasil,
como o Candombl, de que possvel ser negro e ter orgulho de sua descendncia, intentamos
uma futura pesquisa aprofundada sobre a legitimidade da negritude alagoana em construo
partir da revalorizao das marcas africanistas desse Estado. Que se baseia em fatos histricos
recm desenterrados, como o Quebra de Xang de 1912, a valorizao dos folguedos e da
presena negra do quilombo dos Palmares, do evento da Cabanada, etc. Tambm um
aprofundamento de estudos comparativos entre as religies e a possibilidade da afirmao da
negritude dentro delas. Aumentando o nmero de participantes da IURD e do Candombl,
ampliando para a Umbanda e a Igreja Catlica, vislumbrando as diferentes formas de
constituio do orgulho negro nesses ambientes. Objetivando atravs das pesquisas uma
forma prtica de mobilizar e provocar a conscientizao dessa presena negra em Alagoas.
Acredito que isso possvel partir da conscincia do lugar social que foram colocados os

149
descendentes de africanos para que essa conscientizao produza opes de mobilidade antes
inexistentes. O negro feio poder se afirmar belo, o cabelo ruim poder se afirmar bom, a
religio do mal poder se afirmar como exemplo de tolerncia e respeito a ser seguido.
Como afirmou Paulo Freire Como presena consciente no mundo no posso escapar
responsabilidade tica no meu mover-me no mundo. (p. 19, 2007) Assim, sabendo que esse
trabalho no foi construdo exclusivamente nos fazeres acadmicos, mas principalmente nas
vivncias de campo, acredito no seu potencial mobilizador dentro do contexto que se prope,
j que voltar para as mos de quem realmente os construiu: o povo de santo e o povo
neopentecostal, que o povo negro de Alagoas. E partir disso, creio que surgiro novas
formas de estudar a negritude, novas formas de produzir academicamente sobre meu povo
alagoano to pouco estudado.

150
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157
ANEXOS

158
ANEXO 1:

Termo de Consentimento Livre e Esclarecido (T.C.L.E.)

O respeito devido dignidade humana exige que toda pesquisa se processe aps
consentimento livre e esclarecido dos sujeitos, indivduos ou grupos que por si e/ou
por seus representantes legais manifestem a sua anuncia participao na
pesquisa. (Resoluo. n 196/96-IV, do Conselho Nacional de Sade)

Eu,

(nome completo), fui informado(a) acerca da pesquisa intitulada Identidade Negra e


Religiosidade Afro-brasileira, e disponho-me a participar das entrevistas que sero realizadas
no local a qual mais me convier. Fui informado(a) de que sero de um a dois encontros que
acontecero com o agendamento prvio de acordo com a minha disponibilidade de horrios,
informada neste termo. Fui informado(a) de que cada encontro ter a durao de uma hora, e
de que uma pesquisadora far as entrevistas. Estas entrevistas sero gravadas por gravadores
de udio. Estou ciente de que este trabalho tem finalidade cientfica e que nenhum nome ou
dado pessoal ser utilizado na apresentao ou publicao dos seus resultados, garantindo a
confidencialidade das informaes e a privacidade dos participantes. Sei que as fitas gravadas
no sero exibidas publicamente, mas serviro exclusivamente como material de anlise da
pesquisadora e sua orientadora. Sei, ainda, que podemos a qualquer momento recusar ou
desistir da nossa participao nesta pesquisa sem que isso me traga qualquer penalidade ou
prejuzo.

Finalmente, tendo eu compreendido perfeitamente tudo o que me foi informado sobre a minha
participao no mencionado estudo e estando consciente dos meus direitos, das minhas
responsabilidades, concordo em dele participar e para isso eu DOU O MEU
CONSENTIMENTO SEM QUE PARA ISSO EU TENHA SIDO FORADO OU
OBRIGADO.

________________________________________________________
Assinatura do(a) participante.

________________________________________________________
(Lwdmila Constant Pacheco - Pesquisadora responsvel)
Universidade Federal de Sergipe

159
ANEXO 2:

ROTEIRO DE ENTREVISTAS

DADOS SCIO-DEMOGRFICOS:

Nvel de escolaridade Trabalha? Qual profisso?


Idade
Sexo

IDENTIDADE RACIAL

1 Como voc se descreve fisicamente? Cor de sua pele, cabelos, altura.


2 Gosta de ser assim?

IDENTIDADE RELIGIOSA

2 Qual sua religio?


3 - batizado/iniciado?
4 Quanto tempo por semana se dedica religio?
5 Como conheceu a religio?
6 Qual a importncia da religio na sua vida?
7 Gosta de ser religioso?
8 Divulga a religio para pessoas no adeptas? Quais argumentos usa?

GERAO/ HIERARQUIA

1 H quanto tempo est ou freqenta a religio? Anos, meses?


2 Com qual idade entrou?
3 Teve influncia de algum para conhecer/entrar?
4 Exerce algum cargo dentro da religio?
5 Desejaria ocupar um outro lugar? Qual?

160
RELAO INTRAGRUPO

1 Gosta das pessoas de sua religio?


2 Como se percebe membro desta?

RELAO INTERGRUPO

1 Quais as religies que conhece? O que acha delas?


2 Tem alguma outra religio que se identifica/que est mais prxima de voc?
3 Tem alguma religio que no gosta? Por qu?
4 Estaria disposto a mudar de religio?
5 - Por qu? Qual religio?

161
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