Michel Foucault e os Estudos Culturais

Alfredo Veiga-Neto *

Como o prprio ttulo sugere, meu objetivo neste texto discutir algumas
possibilidades de aproxi-mao entre o pensamento de Michel Foucault e o
campo que se estabeleceu h trs dcadas sob a denomi-nao de Estudos
Culturais. Trata-se, como logo veremos, de um empreendimento no muito
simples mas cujo resultado espero ser de alguma utilidade.
Assim, uma preocupao que me norteou desde o incio foi a de fazer um
texto ao mesmo tempo acessvel -aos leitores e leitoras que, mesmo
minimamente, j travaram algum contato com pelo menos um dos dois lados:
ou Michel Foucault ou os Estudos Culturais- e til para aquelas pessoas que,
centradas em um ou outro lado, queiram explorar o que o outro lado pode lhes
sugerir ou tem a lhes oferecer. E mesmo se esse no for o interesse dos meus
leitores e leitoras, espero que este texto possa servir como mais um comen-
trio acerca das caractersticas gerais e comuns que se encontram tanto na
obra foucaultiana quanto nos Estudos Culturais.

Dificuldade e produtividade
Fazer aproximaes e tentar conectar autores e campos do conhecimento
que no se situam numa mesma matriz de pensamento, num mesmo
paradigma, pode ser produtivo tanto para aprofundar o enten-dimento que se
tem sobre cada um deles, quanto para retirar, dessas aproximaes, novas
maneiras de ver, descrever, problematizar, compreender e analisar e de dar
sentidos ao mundo. Mas, por outro lado, tais aproximaes e conexes
envolvem um custo que muitas vezes excessivo a ponto de comprometer
irreme-diavelmente essas tentativas. Isso costuma ser to mais evidente
quanto mais distantes, ou mesmo "antag-nicas", so as perspectivas que se
tenta aproximar.
Algumas vezes, nossas tentativas de conexo chegam a ser
desanimadoras; esse o caso, princi-palmente, quando os autores ou os
campos em questo no seguem uma mesma matriz disciplinar. Outras vezes,
a dificuldade parece maior ainda; esse o caso quando, independentemente
do partilhamento de qualquer paradigma, pelo menos um dos autores ou dos
campos no tem o compromisso de organizar um sistema de pensamento
prprio, de seguir uma doutrina gnoseolgica, e nem mesmo de ser fiel a
alguma "estabilidade epistemolgica" ao longo de sua prpria produo
intelectual.
Penso que se tem na filosofia de Michel Foucault um excelente exemplo
desse ltimo caso. De fato, como "combinar" (com outras perspectivas) a
perspectiva de um autor que nunca quis ser modelo ou fun-dador de uma
discursividade, de um autor que recusou, at para si mesmo, as noes de
autor e obra? (Eribon, 1990; Miranda e Cascais, 1992). Na medida em que ele
queria que cada um de seus livros fosse no mais do que um objeto-evento -
que cada livro "desaparecesse, enfim, sem que aquele a quem aconteceu
escrev-lo pudesse, alguma vez, reivindicar o direito de ser seu senhor, de
impor o que queria dizer, ou dizer o que o livro devia ser" (Foucault, 1978,
p.viii)-, as tentativa de conectar a perspectiva foucaultiana com outra qualquer
 sempre problemtica. E isso parece to mais difcil quando se constata que a
filosofia de Foucault, afastando-se da tradio sistemtica, identifica-se muito
mais com aquela postura filosfica que Rorty (1998) denomina edificante -a
saber, uma postura que quer "manter o espao aberto para a sensao de
admirao que os poetas podem por vezes causar- admirao por haver algo
de novo debaixo do sol, algo que no uma representao exata do que j ali
estava, algo que (pelo menos no momento) no pode ser explicado e que mal
pode ser descrito" (Rorty, 1998, p.286). Na esteira de Nietzsche, o que
Foucault faz desenvolver uma filosofia da prtica que nos pode ser til "como
um instrumento, uma ttica, um coquetel Molotov, fogos de artifcio a serem
carbonizados depois do uso" (Foucault, 1975, citado por Simons, 1995, p.93).
Ao reconhecer Foucault como um edificante, estou situando-o como um
ps-estruturalista. Ora, na medida em que a condio ps-moderna implica a
dissoluo das metanarrativas, a fragmentao e o abandono dos ismos, as
conexes entre Foucault e outros autores ou perspectivas -mesmo que
tambm sejam ps-modernos- no so triviais.
Em suma, se operar com a perspectiva foucaultiana j apresenta, por si
s, algumas dificuldades, as tentativas de aproximao entre ela e outros
campos de saberes revelam obstculos considerveis. Isso to mais
problemtico na medida em que tambm o campo dos Estudos Culturais
caracteriza-se por no ser -e no querer ser- um campo homogneo e
disciplinar. Mas no s isso; "os Estudos Culturais [tambm] no so
simplesmente interdisciplinares; eles so freqentemente, como outros tm
dito, ativa e agressivamente antidisciplinares -uma caracterstica que, mais ou
menos, assegura uma relao permanentemente descon-fortvel com as
disciplinas acadmicas" (Nelson, Treichler e Grossberg, 1995, p.8).
Alm do carter no-disciplinar -ou talvez, ps-disciplinar-, o campo dos
Estudos Culturais passou, ao longo dos seus mais de trinta anos de existncia,
por diferentes influncias epistemolgicas e polticas: socialismos, marxismos,
estruturalismo, ps-estruturalismo, etc. Isso no significa, porm, que os
Estudos Culturais tenham se submetido no-problematicamente a essas
influncias; assim, por exemplo, mesmo as vertentes mais comprometidas com
o marxismo no reduziram a esfera da cultura esfera econmica.
Sob o ponto de vista metodolgico, os Estudos Culturais dividem-se em
duas amplas tendncias: uma est mais voltada etnografia -principalmente no
que concerne ao estudo de populaes urbanas e dos chamados grupos
minoritrios-; a outra, s anlises textuais -envolvidas mais com o estudo da
comuni-cao de massas e da literatura produzida por e para as classes
populares. Como se tal disperso no bas-tasse, observam-se tambm
diferentes focos de interesse: questes de raa e etnia, de gnero, etc.
claro que se, de um lado, os Estudos Culturais so um campo to
heterogneo, de outro lado eles no so tudo ou qualquer coisa. De fato, como
disse Tony Bennett, trata-se de um campo que rene "uma gama bastante
dispersa de posies tericas e polticas, as quais, no importa quo
amplamente divergentes pos-sam ser sob outros aspectos, partilham um
compromisso de examinar prticas culturais do ponto de vista de seu
envolvimento com, e no interior de, relaes de poder" (em Nelson, Treichler e
Grossberg, 1995, p.11). Porque a cultura est imbricada indissoluvelmente com
relaes de poder, derivam dessas relaes de poder a significao do que
relevante culturalmente para cada grupo. Isso significa, ento, uma desna-
turalizao da cultura, isso , significa que, para os Estudos Culturais, no h
sentido dizer que a espcie humana uma espcie cultural sem dizer que a
cultura e o prprio processo de signific-la um artefato social submetido a
permanentes tenses e conflitos de poder.
Ao salientar o papel do poder -ou talvez se poderia at dizer: ao colocar o
poder no centro das significaes e identidades culturais-, esse campo abre
uma frente para que se possa construir uma ponte com o pensamento de
Foucault. Voltarei a essa questo mais adiante. Antes, quero fazer mais alguns
comen-trios gerais acerca da aproximao entre ambos.
Ao contrrio de nos sentirmos desencorajados frente s dificuldades
decorrentes da disperso de Foucault e dos Estudos Culturais, preciso ter em
conta que tal disperso pode ter um lado produtivo. O que por um lado dificulta,
por outro lado pode facilitar. Se a prpria ausncia de um sistema unificador
significa uma abertura de pensamento, nesses casos teremos ento, a nosso
favor, a possibilidade de usar parcialmente as "pores" de pensamento que
nos forem, digamos, teis, sem comprometer muito as demais "pores". De
modo inverso, fcil entender que quanto mais estruturado e amarrado um
conjunto de conceitos e relaes, mais difcil ser mexer em algum ponto sem
comprometer os demais, sem desorganizar o conjunto. De um modo geral,
ento, quanto mais estruturado e coeso um pensamento, mais ele tem de ser
tomado no seu todo; quanto mais fragmentrio ele for, mais ele pode ser
tomado de modo parcial. Voltando a Rorty, podemos colocar os sistemticos no
primeiro caso, e, no segundo, os edificantes.
nesse segundo caso que se situa Foucault: tendo-se o cuidado de
manter mais ou menos intactos alguns elementos que atravessam o
pensamento do filsofo -como as questes da contingncia, da fabri-cao do
sujeito, da ausncia dos a priori kantianos, da relao imanente entre poder e
saber, do ethos crtico (para citar alguns)-, pode-se fazer dele um uso mais livre
e principalmente parcial, sem "comprometer" o restante. Tais liberdade e
parcialidade no significam dar um tratamento menos rigoroso ao pensamento
do filsofo; preciso ter clara a distino que existe entre rigor e exatido.
Lembro que no h uma correlao necessria entre essas duas
caractersticas. Assim, mesmo quando se discute um no-sistemtico, no se
pode pensar que estamos num jogo de vale-tudo; afinal cada enunciado no
est solto no mundo, mas est ligado a -e mais ou menos validado por- outros
enunciados, numa srie discursiva que institui um regime de ver-dade, fora do
qual nada tem sentido.
Nesse ponto, recorro ao comentrio que Ewald (1993, p.26) faz acerca do
"uso" de Foucault:

Nada de imposies, uma possibilidade entre outras; certamente que no mais verdadeira que
as outras, mas talvez mais pertinente, mais eficaz, mais produtiva... E isso que importa: no
produzir algo de ver-dadeiro, no sentido de definitivo, absoluto, peremptrio, mas dar 'peas' ou
'bocados', verdades modes-tas, novos relances, estranhos, que no implicam em silncio de
estupefao ou um burburinho de comen-trios, mas que sejam utilizveis por outros como as
chaves de uma caixa de ferramentas.

A metfora da ferramenta bastante til, pois permite estabelecer uma

distino entre usos que me parecem apropriados e outros usos, mais
problemticos. Mas, na medida em que de alguns anos para c tem aumentado
consideravelmente o nmero de pesquisas e textos que vm se valendo das
contribuies de Foucault -para descrever, analisar e problematizar as prticas
sociais e as rpidas transformaes que esto ocorrendo no mundo-, qualquer
tentativa de fazer um inventrio crtico daquilo que eu considero acertos e
desacertos dos usos do filsofo, por mais sucinto que fosse, excederia o
espao e o propsito deste texto. Desse modo,
limitar-me-ei to somente a comentar o quo problemtico me parece
simplesmente agregar Foucault -algumas vezes, apenas de passagem,
superficialmente- a anlises que so desenvolvidas segun-do perspectivas
cujos fundamentos ou princpios gerais so at mesmo opostos ao pensamento
do filsofo. A situao fica muito problemtica quando essa agregao se d a
partir de aspectos que esto na base da perspectiva foucaultiana e que so
justamente contraditrios s pretenses desses autores. Em outros casos,
mesmo no havendo um compromisso completo com o pensamento de
Foucault, ou seja, mesmo que se utilizem apenas "pores" desse
pensamento, no se observam problemas maiores quando alguns lanam mo
do filsofo -com maior ou menor "intensidade"- para suas prprias
investigaes.
tendo em mente essas dificuldades, limitaes, vantagens e
desvantagens que pretendo discutir, neste texto, algumas das aproximaes
que considero possveis e teis entre Michel Foucault e os Estudos Culturais.
Ao invs de desenvolver a discusso num plano mais filosfico e geral, ou
mesmo num nvel ideo-lgico, minha estratgia seguir o caminho de tomar
algumas questes em torno das quais me parece poss-vel e interessante
tentar estabelecer algumas pontes entre ambos e, a partir dessas questes, ir
discutindo -talvez meio fragmentariamente- alguns dos pontos em que eles se
aproximam e outros em que eles se afastam.
Tendo em vista que eu e talvez boa parte de meus leitores e minhas leitoras
temos nossos interesses voltados para o campo da Educao, as questes que
escolhi esto, direta ou indiretamente, relacionadas com a escola, com polticas
educacionais e com a prtica e teorizao pedaggicas.

Crises e crticas
fcil constatar que vivemos, neste fim de milnio, num mundo que
bastante diferente daquele idealizado -e em parte at mesmo realizado- pelos
arquitetos do Iluminismo. Os ideais de uma Bildung -pela qual se conduziriam
os bons selvagens a um estado de maioridade, donos de sua razo, por obra
de uma pedagogia e de uma escolarizao racionais- mostraram-se, depois de
mais de dois sculos, inatingveis, tanto em termos globais quanto em termos
locais. Como se no bastassem as grandes guerras mundiais, passamos a
viver num mundo em que a ameaa atmica geral coexiste com as tragdias
generalizadas por centenas de conflitos tnicos, religiosos, econmicos.
Paradoxalmente, en-quanto se d o notvel avano da cincia e da tecnologia,
bilhes de pessoas so cada vez mais excludas dos benefcios desses
avanos. E mesmo aqueles muitos milhes que se beneficiam diretamente do
progresso tecnolgico esto sendo co-locados diariamente frente aos impasses
e perigos gerados pelo prprio progresso: ora a crescente poluio, contami-
nao e degradao ambientais, ora o esgotamento desse ou daquele
recurso natural, ora o surgimento de novas e de-vastadoras doenas ou o
recrudescimento de outras mais antigas. Vivemos num mundo estranho, em
que muitos morrem por comerem demais ou desequilibradamente, enquanto
muitos mais morrem simplesmente por no terem o que comer.
Esse inventrio sombrio poderia se estender bastante: vrios problemas
que parecem estar aumentando -tais como a crise do desemprego, a misria
endmica, a corrupo, as intolerncias (sexistas, religiosas, tnicas, polticas),
o estresse, a violncia e a feira das grandes cidades- forneceriam um variado
e imenso material para irmos adiante. Mas esse no o objetivo do meu texto;
alm do mais, no quero parecer alarmista... Isso tudo sem considerar que
uma boa parte daquilo que chamamos de crise, que sentimos como sendo uma
crise, , na verdade, um conjunto de mudanas culturais que tm como
resultado o estabe-lecimento de novas percepes sobre a realidade e novas
prticas sociais. Fenmenos como a compresso espao-temporal (Harvey,
1996; Jameson, 1996) e a fantasmagoria (Giddens, 1991) -para citar apenas
dois- esto atingindo em cheio nossos aparatos psquicos e cognitivos, de
modo a mudar radicalmente nossa "estabilidade interna" e nossas maneiras de
perceber e significar o cotidiano. So fenmenos que puxam as velhas e boas
ncoras que nos mantinham mais estveis (e, conseqentemente, presos...)
episteme de fundo da Modernidade
Se aqui me refiro a tudo isso -que, afinal, todos conhecemos- para
salientar o quo longe estamos dos ideais do Iluminismo e, com isso, lembrar
que podemos compreender o mundo atual como uma no consecuo do
projeto moderno, como o resultado de um fracasso de nossos esforos -algo
que poderia ser assim expresso: "o projeto era bom, ns que no estamos
sabendo execut-lo".
Para ns, professores e professoras, essa questo coloca-se de maneira
crucial, na medida em que est no mago do projeto educacional da
Modernidade fazer da escola o locus privilegiado para a consecuo dos ideais
do Iluminismo. Como esclarece Silva (1995, p.245),

a educao escolarizada e pblica sintetiza, de certa forma, as idias e os ideais da

Modernidade e do Iluminismo. Ela corporifica as idias de progresso constante atravs da
razo e da cincia, de crena nas potencialidades de desenvolvimento de um sujeito autnomo
e livre, de universalismo, de emancipao e libertao poltica e social, de autonomia e
liberdade, de ampliao do espao pblico atravs da cidada-nia, de nivelamento de privilgios
hereditrios, de mobilidade social. A escola est no centro dos ideais de justia, igualdade e
distributividade do projeto moderno de sociedade e poltica. Ela no apenas resume esses
princpios, propsitos e impulsos; ela a instituio encarregada de transmiti-los, de torn-los
gene-ralizados, de fazer com que se tornem parte do senso comum e da sensibilidade popular.

Assim, compreensvel que boa parte da culpa pela crise seja jogada
sobre a educao; isso costuma ser expressado com a conhecida e surrada
frase "o nosso problema , antes de mais nada, um problema de educao". E
tambm compreensvel que ns, "profissionais da educao", assumamos
resignadamente parte dessa culpa... E quantas vezes ns mesmos -
professores, especialistas, pesquisadores, tcnicos edu-cacionais- procuramos
dividir a culpa com a sociedade, com os polticos, com os governos, argu-
mentando que nossa culpa deriva dos baixos salrios, das ms condies de
trabalho, do no reconhecimento adequado de nossa "misso".
Em suma, no apenas a educao escolarizada est envolvida com a
"crise" da Modernidade como, tambm e "pior", ela vista como ocupando uma
posio central e desempenhando a funo de causa da crise.
Mas tambm podemos pensar e agir de outra maneira: ao invs de assumir a
m execuo do projeto moderno, podemos colocar em xeque o prprio
projeto. No por ser algo de difcil consecuo, mas como algo que partiu de
premissas falsas ou, pelo menos, no-generalizveis -algo que poderia ser
assim expresso: "no adianta querer executar um projeto que, mesmo
parecendo idealisticamente bom, est baseado em premissas problemticas".
Um dos primeiros autores que formulou explicitamente esse entendimento
foi Lyotard, ao dizer no incio dos anos 70 que os pressupostos sobre os quais
se assenta a Modernidade no so uma descoberta do Iluminismo, mas uma
inveno do prprio Iluminismo, isso , uma construo geograficamente
localizada e historicamente datada e, enquanto tal, no so nem eternos, nem
transcendentais, nem universais, nem insus-peitos. Ao contrrio, esses
pressupostos funcionam como narrativas, semelhantes aos mitos, que acabam
por legitimar as instituies, as estruturas e as prticas sociais. Para Lyotard
(1988), exatamente o carter legi-timador das narrativas modernas que
permite que ele as denomine grandes narrativas ou metanarrativas -a saber,
um sujeito transcendental que estaria desde sempre presente em cada um de
ns, espera de um aperfeioa-mento pela emancipao progressiva da
razo, da liberdade e do trabalho; a dialtica do esprito; a hermenutica do
sentido; a totalidade; um motor para a histria; o aumento da riqueza pelo
avano da cincia e da tecnologia; na parcela crist, a salvao pela converso
narrativa do amor mrtir (Lyotard, 1993). Ao mesmo tempo em que elas nos
explicam como o mundo, elas nos aprisionam dentro de determinados
enquadramentos. fora do aprisionamento dessas metanarrativas que se situa
o pensamento ps-moderno: "simplificando ao extremo, considera-se ps-
moderna a incredulidade em relao aos meta-relatos" (Lyotard, 1988, p.xvi).
O que Lyotard e vrios outros autores tm argumentado que no apenas
o mundo mudou radi-calmente, mas que o fato de no termos atingido os ideais
iluministas no decorre propriamente do suposto insucesso dos esforos
modernos, mas decorre, sim, das bases em que se assentaram aqueles ideais.
Em outras palavras, nossa sensao de melancolia e fracasso decorre muito
mais do diferencial entre o mundo que temos para viver e os ideais que sobre
ele a Modernidade construiu, do que do mundo por si mesmo. De maneira
alguma isso deve ser confundido com uma atitude de resignao frente ao
mundo, nem tampouco com uma atitude de niilismo e abandono de todo ou
qualquer ideal e projeto de mudana do mundo. Ao contrrio, o que eu quero
aqui discutir situa-se numa perspectiva para a qual tanto as anlises sobre os
problemas da atualidade quanto as propostas para resolver, contornar ou
minorar tais problemas no iro adiante do que j foram se continuarmos
apegados s metanarrativas que o Iluminismo construiu sobre a sociedade, a
histria e a humanidade.
Para os autores que aqui me interessam, a sensao de melancolia e
fracasso parece funcionar no como um elemento imobilizador, mas sim como
um combustvel capaz de alimentar seus esforos para inventar instrumentos
diferentes que sejam capazes de nos levar a compreender de outras maneiras
o mundo em que vivemos para, a partir da, ser possvel criar novas formas de
vida, novas maneiras de estar neste mundo.
Esse , justamente, o caso de Michel Foucault e daquela parte dos
Estudos Culturais que vem produ-zindo fora dos enquadramentos da
Modernidade. Ainda que se possa identificar desacordos entre eles e que todos
tenham se despedido das metanarrativas iluministas, eles se mantm fiis
tradio crtica inaugurada por Kant. No se trata propriamente da crtica
enquanto caminho para a dignidade e para uma suposta maioridade humana;
como explicam Kiziltan, Bain e Caizares (1993, p.219), a crtica deve, nesse
caso, ser entendida "como uma atitude filosfica e cotidiana que precisa de
'permanente reativao' [e que] corporifica uma relao baudelairiana com o
mundo e com ns mesmos". Trata-se, assim, de uma crtica - qual costumo
chamar de hipercrtica (Veiga-Neto, 1995)- que se manifesta como uma
permanente reflexo e desconfiana radical frente a qualquer verdade dita, ou
estabelecida. E aqui se incluem, claro, como objetos dessa crtica radical, at
mesmo as verdades ditas e estabelecidas pelos prprios hipercrticos. Em
outras palavras, nada deve escapar hipercrtica.
Tal radicalismo no implica a negao abstrata ou irracional da verdade
mas, sim, a sua proble-matizao constante, numa busca das polticas
envolvidas na produo dessa verdade, na medida em que as verdades so
inseparveis das polticas que as instituram. Conhecer essas polticas -que o
mesmo que conhecer os jogos de poder que esto envolvidos na imposio
dos significados- nos ajuda a desconstruir as verdades delas derivadas; isso
certamente no implica "destruir" as verdades, mas implica, sim, a tarefa de
desnaturalizar e desvelar o carter sempre contingente de qualquer verdade.
Alm de isso ser importante no campo terico, no campo prtico a hipercrtica
tem nos ajudado a pensar e a experimentar novos arranjos e novas prticas
sociais que podem melhorar nossas condies de estar no mundo.
Assim, est sempre nas agendas dos hipercrticos uma preocupao no
apenas em compreender o mundo como, tambm e muitas vezes
principalmente, em modificar o mundo. No caso dos Estudos Culturais, est
sempre patente o engajamento. Mesmo em suas verses mais recentes e mais
impregnadas com as concepes ps-estruturalistas que se despedem da
continuidade e da teleologia da histria, os Estudos Culturais so, ao mesmo
tempo, um campo de conhecimentos e de militncia. O mesmo acontece com
Foucault: muito embora seja bastante comum buscar-se na perspectiva
foucaultiana as ferramentas para to somente descrever, analisar e entender
determinadas prticas e configuraes sociais, justamente ao fazer isso fica-se
diante da possibilidade de se articular algum novo arranjo, diferente daquele
que estava sob escrutnio. Em ambos os casos, est presente uma clara
inconformidade, uma atitude explcita contra as condies do presente ou, no
mnimo, desconfiada dessas condies.
Mas tanto o engajamento do pensamento de Foucault, quanto o dos Estudos
Culturais -em suas verses "mais" ps-estruturalistas- tem pouco a ver com,
por exemplo, o engajamento do marxismo (pelo menos, do chamado marxismo
"tradicional"). Como a hipercrtica dirige-se a um mundo que sempre con-
tingente, no h como saber, antecipadamente, onde se quer chegar. Para
Foucault e para essas verses dos Estudos Culturais, no h um modelo a
priori de mundo, uma metanarrativa a nos guiar. Nesse caso, para dar um
"passo engajado" o rumo no determinado a partir de uma suposta estrutura
de fundo ou de um final-feliz a ser atingido; cada passo decidido pelo exame
das condies histricas (passadas) e das condies de possibilidade
(presentes), todas elas condies que so deste mundo. Da resultam algumas
dificuldades prticas e, principalmente, uma certa ambigidade no que diz
respeito autoconfiana da hipercrtica: ela , ao mesmo tempo -mas no
contraditoriamente-, arrogante e humilde. Arrogante, porque procura dar
conta, sozinha, da problemtica com a qual se ocupa; na ausncia de um outro
mundo ou de uma estrutura de fundo que nos guiariam, estamos deixados a
ns mesmos, neste mundo e, presos a ele, temos de descobrir no a sada do
labirinto, mas as melhores maneiras de nos movimentarmos nele. Humilde,
justamente pelo mesmo motivo: porque assume a limitao do nosso
entendimento sobre o mundo; porque lembrou-se que as verdades no passam
de iluses; porque apreendeu que "o filosofar histrico necessrio de agora
em diante e, com ele, a virtude da modstia" (Nietzsche, 1996b, p.71); porque
sabe que estamos "irremediavelmente" dentro e junto daquilo que examinamos
e que, por mais que se faa, no h como sair para sempre da garrafa
(Wittgenstein, 1979, 309).
Encerrando esta seo, volto educao escolarizada para lembrar que,
ao lado das produes decorrentes das pesquisas j feitas nos campos dos
Estudos Culturais e da perspectiva foucaultiana, so possveis e parecem-me
promissoras as tentativas de articul-los entre si para proceder a novos
estudos sobre as relaes entre a escola e a assim chamada crise moderna.
Uma tal articulao poderia ter por objetivo, para citar um exemplo, examinar
alguns dos regimes de verdade que tomam a relao escola-crise como centro
de uma discursividade e, a partir da -combinando ferramentas da anlise
foucaultiana do discurso com os avanos da vertente etnogrfica dos Estudos
Culturais- empreender uma desconstruo desses regimes. Afinando o foco
desse exemplo, sugiro que as investigaes que os Estudos Culturais tm
realizado acerca das relaes entre multiculturalismo e escolarizao -uma
questo particularmente importante nesse cenrio de crise- teriam a ganhar ao
incorporar elementos da arqueologia e da genealogia foucaultianas. Indo no
mesmo sentido, as investigaes acerca dos mecanismos discursivos pelos
quais determinados saberes -inventados por um grupo social hegemnico-
passam "naturalmente" a incorporar um currculo -e, por causa disso, passam a
ser vistos como saberes universais-, s tm a ganhar quando se combinam
elementos foucaultianos e os insights dos Estudos Culturais. Os resultados de
estudos dessa natureza teriam uma importncia tambm "prtica", na medida
em que permitiriam at mesmo algumas "intervenes" sobre as prticas
(discursivas e no-discursivas) que se do no campo educacional.

O sujeito
Entre as metanarrativas que referi na seo anterior, talvez a que mais
tenha deixado suas marcas no pensamento pedaggico moderno seja aquela
que nos fala de um sujeito transcendental que ocupa o centro tanto das
prticas educacionais quanto das anlises que se fazem sobre essas prticas.
Como diz Larrosa (1995, p.40-41), "a idia do que uma pessoa, ou um eu, ou
um sujeito, histrica e culturalmente contingente, embora a ns, nativos de
uma determinada cultura e nela constitudos, nos parea evidente e quase
"natural" esse modo to "peculiar" de entendermos a ns mesmos". A rigor, o
entendimento que o pensamento moderno tem acerca do sujeito representa a
culminncia de concepes bem mais remotas -que vm sobretudo da filosofia
platnica e da tradio hebraica- e que foram retomadas pelo cristianismo e,
mais tarde, pelo Humanismo e pelo Idealismo Alemo e seus respectivos
desdobramentos. Como resultado, o sujeito passou a ser visto como uma
unidade racional que ocupa o centro dos processos sociais; mas, dado que a
sua racionalidade no estaria completada, faz-se necessrio um processo
pedaggico que o tire da menoridade e o transforme num dono de sua prpria
conscincia e um agente de sua prpria histria.
Nesse ponto, quero apontar duas questes acerca do sujeito moderno.
Em primeiro lugar, como nos explica Williams (1976), a concepo moderna de
sujeito condensa dois significados complementares: o sujeito entendido tanto
como uma unidade indivisvel -que tem num "eu profundo" a sua essncia de
sujeito-, quanto como uma entidade que nica, singular e que o diferencia de
qualquer outro sujeito. Em segundo lugar, uma questo que s vezes passa
desapercebida a de que esses dois significados comple-mentares de sujeito
esto dupla e intrinsecamente conectados Modernidade, na medida em que
ela, tor-nando-os uma "realidade discursiva", ao mesmo tempo se dedica a
torn-los uma "realidade concreta".
Ao dar as costas metanarrativa do sujeito moderno, o pensamento ps-
moderno opera o descentra-mento do sujeito, ou seja, remove do centro dos
processos sociais -e, conseqentemente, das anlises que se fazem desses
processos- o sujeito ali colocado pelas filosofias da conscincia; com isso,
elide-se o sujeito transcendental, que passa a ser visto como uma inveno
iluminista e no como uma sua descoberta. Ao invs de derivar as prticas
sociais, econmicas, culturais, polticas, etc. a partir do sujeito, a questo
passa a ser derivar o sujeito a partir dessas prticas. Assim, por exemplo, ao
contrrio de ver o sujeito como um fazedor da histria, o historicismo radical vai
perguntar como a histria constri diferentes sujeitos em diferentes pocas.
Ou, como um outro exemplo, ao contrrio de entender a Pedagogia como um
conjunto de tcnicas e procedimentos capazes de "desenvolver" o sujeito
desde sempre presente -pelo menos em potncia- em cada um de ns, o
pensamento ps-moderno v a Pedagogia como um conjunto de prticas
discursivas que se encarrega, antes de mais nada, de instituir o prprio sujeito
de que fala. por tudo isso que, para o ps-moderno, adquire importncia
escrutinar as diferentes tecnologias do eu, ou seja, maneiras e caminhos pelos
quais cada um se torna o sujeito que . (Foucault, 1991)
Como nos mostrou Elias (1989), a questo no propriamente fazer uma
negao abstrata e tout court do sujeito. A questo no "pr em dvida a
autenticidade da autoexperincia que encontra sua manifes-tao na idia do
homem como Homo clausus em suas mltiplas variantes" (Elias, 1989, p.36),
seno saber se a autoexperincia "pode servir de ponto de partida fidedigno
para a tarefa de conseguir uma compreenso objetiva dos homens" (Elias,
1989, p.36). Tambm para Elias, o sujeito no o ponto de partida, mas o
ponto de chegada. E esse entendimento do sujeito to mais radical na
medida em que, diferentemente, por exemplo, do materialismo dialtico ou do
materialismo histrico, ele no conta com qualquer das Werden herdado do
Idealismo, seja ele pensado como imanente dialtica ou imanente a uma
suposta natureza da histria.
Nos ltimos anos cresceu bastante a quantidade de investigaes que,
tomando a escola como o locus privilegiado para a construo do projeto
moderno, procura examinar as prticas que a se desenvolvem cujo objetivo
a fabricao do sujeito desse projeto. difcil exagerar a contribuio de
Foucault para essa questo. O filsofo foi claro ao dizer que o objetivo de seu
trabalho foi "criar uma histria dos diferentes modos pelos quais, em nossa
cultura, os seres humanos tornaram-se sujeitos" (Foucault, 1995, p.231). Como
todos sabemos, as prticas escolares -como o disciplinamento, a vigilncia, o
exame, a autonarrativa, etc.- inserem-se nesses modos de subjetivao. Por
isso, essas prticas no so tomadas, nos estudos foucaul-tianos, como algo
repressivo cujo resultado seria o constrangimento sobre uma suposta natureza
humana que seria, per se, livre. Ao contrrio, tais prticas so vistas como
produtivas: elas se instauraram para nos tornarem sujeitos modernos, cidados
de uma sociedade disciplinar e, por isso mesmo, capazes de seu auto-governo.
Ao fazerem isso, tais prticas fazem da escola uma das condies de
possibilidade da Modernidade.
Ao dizermos que sem a escola moderna no teramos o sujeito moderno,
conclumos que sem ela tambm no haveria a Modernidade. Mas isso assim
no porque a escola "aperfeioou" um sujeito natural a ponto de torn-lo
civilizado e moderno. Isso assim porque as prprias prticas escolares -
conectadas aos saberes especficos que se agruparam sob a denominao de
Pedagogia Moderna- participaram e parti-cipam da inveno desse construto
que o sujeito moderno. Um ponto que precisa ser lembrado o fato de que
tal desnaturalizao do sujeito implica sua no universalidade, o que, por sua
vez, implica perguntar: qual foi, ento, o modelo que o Iluminismo teve em
mente nesse processo de inveno? Por que foi tomado esse ou aquele
modelo? Quais foram -e quais so- os efeitos que tal escolha produziu nos
ltimos dois sculos?
justamente ao tentarmos dar respostas a essas perguntas que vemos o
quanto uma aproximao entre o pensamento de Michel Foucault e os Estudos
Culturais pode contribuir para descrevermos e compre-endermos melhor nosso
mundo de hoje. No se trata, simplesmente, de fazer uma histria do
pensamento europeu e de seus desdobramentos universalizantes; isso
importante, mas preciso ir mais longe. Basta pensarmos acerca de quem
eram os arquitetos da Modernidade -brancos, machos, eurocntricos,
colonialistas, burgueses, eventualmente cristos (ou de formao crist),
ilustrados, etc.- para que nos demos conta das marcas que eles imprimiram ao
modelo de sujeito que impuseram ao mundo como natural, necessrio e
universal. Se, por um lado, aquela imposio significou uma ruptura com o
autoritarismo aristo-crtico e o absolutismo, por outro lado, serviu para tornar
hegemnico um conjunto de novas prticas sociais, econmicas e culturais
cujos desdobramentos se estenderam em nvel planetrio, persistem at hoje e
compem a lgica de dominao, explorao e dependncia da Modernidade.
Chegamos, aqui, a questes que esto no centro dos interesses dos
Estudos Culturais. Seja na sua vertente mais voltada etnografia, seja naquela
mais voltada s anlises textuais, os Estudos Culturais j estabeleceram
slidos avanos na compreenso dos novos jogos de poder pelos quais se
estabelecem identidades, significados sociais e culturais e pelos quais
estamos, ao que tudo indica, sendo cada vez mais governados. De fato, como
nos mostrou Hall (1997), no apenas a imaginada e desejada unidade moderna
-do espao social, do sujeito, do conheci-mento, da cultura, etc.- est cada vez
mais fragmentada, como tam-bm, justamente por causa dessa fragmentao,
os Estudos Culturais se apresentam como um campo capaz de articular
disciplinas tradicionais como a Sociologia e a Psicologia, atenuando suas
tradicionais fronteiras, do que quase sempre resulta uma maior potncia
analtica e estratgica. esse carter articulador que faz dos Estudos Culturais
um campo avesso ao reducionismo epistemolgico. Centrar nossas anlises
nos fenmenos culturais no implica reduzir tudo cultura; significa, sim,
assumir que "a cultura uma das condies constitutivas de existncia de toda
prtica social, que toda prtica social tem uma dimenso cultural. No que no
haja nada alm do discurso, mas que toda prtica social tem o seu carter
discursivo" (Hall, 1997, p.33). Ou, como dizem Frow e Morris (1997, p.345),
entender a cultura como "todo o meio de vida de um grupo social estruturado
atravs da representao e do poder. No um domnio isolado de jogos de
distino social e de 'bom gosto'. uma rede de representaes -textos,
imagens, conversas, cdigos de conduta e as estruturas narrativas que os
organizam- que molda cada aspecto da vida social".
Mesmo correndo o risco da redundncia, vale fazer aqui um breve
parntese: no estou dizendo que na Modernidade havia uma unidade -do
espao social, do sujeito, do conheci-mento, da cultura, etc.- e que essa
unidade agora est sendo rompida, mas sim que o Iluminismo criou essa
imagem e que a Modernidade se articulou na busca dessa unidade, de modo
que acabamos percebendo a realidade como unitria.
Estudos como os de Said (1990) podem nos servir como um exemplo do
que estou dizendo: ao invs de estudar o Oriente a partir do que dele se pensa
e se diz no Ocidente, esse autor estudou o orientalismo como uma inveno do
Ocidente. No mesmo sentido vai Albuquerque (1999), que, ao examinar a
gnese da regio nordestina do Brasil, nos mostra que o Nordeste uma
inveno recente em nossa histria. Esses estudos no se encaixam bem em
cada uma das disciplinas tradicionais: nem na Sociologia, nem na Antropologia,
nem na Politicologia, nem na Anlise Literria, etc.; mas, ao mesmo tempo,
encaixam-se bem em todas elas. Alm disso, eles assumem as narrativas
europias e brasileiras, fosse para descobrir uma suposta essncia do Oriente
ou da orientalidade, do Nordeste ou da nordestinidade, fosse para averiguar se
tais narrativas eram verdadeiras ou falsas, no sentido de representar bem ou
mal uma suposta realidade -o Oriente como um Outro, o Nordeste como um
Outro- que estaria espera dessa representao. O que interessou a Said foi
procurar "os estilos, figuras de linguagem, cenrios, mecanismos narrativos,
circunstncias histricas e sociais [na enunciao dos discursos sobre o
Oriente] e no a correo da repre-sentao, nem a sua fidelidade a algum
grande original" (Said, 1990, p.32). O que interessou a Albuquerque foi
"entender alguns caminhos por meio dos quais se produziu, no mbito da
cultura brasileira, o Nordeste (Albuquerque, 1999, p.23). Isso significou, para
Said, proceder "anlise da superfcie dos textos, sua exterioridade com
relao ao que descreve" (p.32), ou seja, ler os textos no como documentos,
mas como monumentos. Para Albuquerque, isso significou

romper com as transparncias dos espaos e das linguagens, [pensar] as espacialidades como
acmulo de camadas discursivas e de prticas sociais, [trabalhar] nessa regio em que
linguagem (discurso) e espao (objeto histrico) se encontram, em que a histria destri as
determinaes naturais, em que o tempo d ao espao sua maleabilidade, sua variabilidade,
seu valor explicativo e, mais ainda, seu calor e efeitos de verdade humanos. (Albuquerque,
1999, p.23)

A questo que se coloca, ento, perguntar como fica a escola, agora

que sabemos que o sujeito moderno no uma descoberta do Iluminismo mas,
sim, uma sua inveno, isso , uma sua idealizao que, a rigor, nunca existiu,
nem nunca existir naqueles termos de uma unidade universal e estvel.
Essa questo admite muitos desdobramentos. Pode-se perguntar acerca
do futuro ("concreto") da es-cola, enquanto instituio destinada a fabricar um
sujeito fictcio. Pode-se perguntar sobre como reorientar a escola para que ela,
assumindo o carter fragmentrio do sujeito, reprograme sua agenda no
sentido de desempenhar novos papis num mundo mutante e em crise.
Pode-se perguntar acerca de que novos papis so esses, principalmente no
que se refere participao da escola na constituio de identidades culturais
localizadas -para tomar um plo- ou de uma suposta identidade nacional -para
tomar outro plo. Pode-se perguntar sobre as novas orientaes metodolgicas
para a pesquisa, decorrentes do descentramento do sujeito.
Todas essas questes so importantes e urgentes; todas elas parecem
estar na medida certa do que nos pode oferecer uma articulao entre Foucault
e os Estudos Culturais. Ao eventual argumento de que a arqueologia, a
genealogia e a tica foucaultianas trataram do sujeito pensado pela
Modernidade -e no trataram desse sujeito descentrado e mltiplo-, podemos
responder que justamente por isso que o pensa-mento do filsofo nos til.
Em primeiro lugar, na medida em que seu pensamento, seguindo Nietzsche,
assume a contingncia do sujeito moderno, ele assume a contingncia in totum
do sujeito, de um sujeito em qualquer tempo. Em segundo lugar, na medida em
que ele nos oferece trs "mtodos" para analisarmos como se deu (e se d) a
fabricao desse sujeito moderno, ns podemos assumir a tarefa de us-los
como fogos de artifcio para ir adiante, combinando-o com outros campos e
inventando novas maneiras de analisar a subje-tivao fragmentria ps-
moderna.
A fragmentao do sujeito aponta para a necessidade de examinarmos os
processos pelos quais se formam e se alteram os fragmentos em cada um de
ns e como eles se relacionam entre si e com os fragmentos dos outros. Trata-
se de processos em que esto sempre envolvidas relaes de poder, ou seja,
relaes que procuram impor determinados significados (e no outros
quaisquer). como resultado desses processos que se estabelecem as
identidades. Mesmo reconhecendo que "atualmente, identidade um conceito
marcadamente escorregadio e multi-dimensional" (Ferguson e Golding, 1997,
p.xxvi), vejamos, de um modo um tanto esquemtico e segundo a perspectiva
que importa para este texto, como ela se estabelece. A discusso que segue
tambm serve como um exemplo da possvel articulao entre alguns aspectos
do pensamento de Foucault -como discurso e sujeito- e alguns conceitos
tomados dos Estudos Culturais -como identidade, interpelao e cultura.
Como ponto de partida, lembro uma das lies que apreendemos da
virada lingstica: os significados no existem soltos no mundo, espera de
serem descobertos e formalizados lingisticamente. Enquanto coisa deste
mundo, o significado no preexiste sua enunciao. Ele s existe a partir do
momento em que foi enunciado, passando a fazer parte de um ou mais
discursos. Por sua vez, os discursos no so combinaes de palavras que
representariam as coisas do mundo. Eles no so "conjuntos de signos
(elementos significantes que remetem a contedos ou a representaes), mas
prticas que formam sistematicamente os objetos de que falam. Certamente os
discursos so feitos de signos; mas o que eles fazem mais que utilizar esses
signos para designar coisas. esse mais que os torna irredutveis lngua e
ao ato de fala" (Foucault, 1987, p.56).
Os discursos podem ser entendidos como histrias que, encadeadas e
enredadas entre si, se comple-mentam, se completam, se justificam e se
impem a ns como regimes de verdade. Um regime de verdade constitudo
por sries discursivas, famlias cujos enunciados (verdadeiros e no-
verdadeiros) estabelecem o pensvel como um campo de possibilidades fora
do qual nada faz sentido -pelo menos at que a se estabelea um outro regime
de verdade. Cada um de ns ocupa sempre uma posio numa rede discursiva
de modo a ser constantemente "bombardeado", interpelado, por sries
discursivas cujos enunciados encadeiam-se a muitos e muitos outros
enunciados. Esse emaranhado de sries discursivas institui um conjunto de
significados mais ou menos estveis que, ao longo de um perodo de tempo,
funcionar como um amplo domnio simblico no qual e atravs do qual
daremos sentido s nossas vidas.
esse dar sentido que faz de ns uma espcie cultural. Nessa
perspectiva, a cultura no se restringe s prticas materiais; no se restringe,
por exemplo, produo e ao uso de ferramentas para realizar uma
determinada tarefa. Cada vez mais, a Etologia tem acumulado evidncias de
que muitas espcies de animais usam "intencionalmente" objetos para realizar
tarefas relacionadas sua sobrevivncia; e mais: de que esse uso , em vrias
espcies, apreendido, isso , de que se trata de um comportamento que
transmitido socialmente, e no geneticamente. Na perspectiva que aqui
interessa, a questo, entretanto, pensarmos a cultura para alm do domnio
material, isso , do domnio dos objetos e das prticas envolvidas com esses
objetos. A questo pensarmos a cultura, tambm e ao mesmo tempo, no
domnio simblico: como signifi-camos os objetos e as prticas e, ao fazermos
isso, como abstramos e transferimos esses significados para outros contextos;
e, ao fazermos essa transferncia, como os ressignificamos.
claro que nossa posio numa rede discursiva jamais fixa, nem
mesmo estvel. Jamais ocupamos um mesmo lugar ao sermos cruzados por
dois enunciados; ainda que seja um mesmo enunciado que volte a nos
interpelar, ele vai nos encontrar num outro lugar na rede. Em cada caso, o
resultado ser sempre diferente; cada histria sempre se impe a ns de
maneira diferente. Alm disso, essa imposio nunca um ato
simplesmente epistemolgico, "puramente" racional; em outras palavras, no
aceitamos uma verdade porque ela nos foi justificada racionalmente,
demonstrada plena e cabalmente como uma verdade verdadeiramente
verdadeira. Ou ns a aceitamos por um ato de violncia visvel -situao em
que mais facilmente resistimos a ela- ou ns nos deixamos capturar por ela,
como um efeito do poder, o qual, sendo sutil e insidioso, nos impe tal verdade
como natural e, portanto, necessria.
Na prxima seo, voltarei questo do poder. Mas, por enquanto, saliento
que nesse caso estou me referindo concepo foucaultiana de poder, ou
seja, poder como uma ao sobre aes e que inseparvel de saberes, os
quais -na medida em que "justificam" e encobrem o poder- fazem com que ele,
o poder, seja to produtivo. Trata-se, assim, de um poder que no vem de fora,
mas que est indissoluvelmente asso-ciado ao saber que o oculta enquanto
poder.
Visto esse resumo sobre o processo de imposio dos significados,
voltemos questo da identidade.
a aderncia a um determinado significado que um indivduo -digamos,
I1-, uma vez "exposto" a esse significado, passa a se identificar com ele e, por
extenso, ao sistema de significao -digamos, S- ao qual pertence tal
significado. Essa aderncia s possvel porque esse significado se justifica
para I1; e essa justificao se d porque o sistema de significao S est
escorado num conjunto de enunciados que "fazem sentido" para o indivduo I1.
Assim, um significado s interpela aquele que pode ser interpelado, isso ,
aquele que capaz de dar, para si mesmo, um sentido ao(s) enunciado(s) que
escoram tal significado - seja diretamente pelo(s) prprio(s) enunciado(s)
envolvidos, seja pelo sistema de significao ao qual esteja(m) ligado(s)
indiretamente aquele(s) enunciado(s). Se quisermos usar uma imagem
deleuziana, podemos dizer que a interpelao s ocorre quando um enunciado
penetra na dobra do sujeito e se conecta produtivamente com outros
enunciados que ali j estavam.
A interpelao no opera to somente no nvel discursivo, isso , no se
restringe no nvel do que dito e, depois, pensado por aquele que foi
interpelado. A interpelao se d tambm no nvel das prticas no-
discursivas; e, dado que sobre essas prticas sempre circulam discursos que a
elas se referem, h uma relao complexa entre as prticas (discursivas e no-
discursivas) que interpelam cada indivduo. Larrosa (1994, p.43) assim explica
essa relao complexa:

a prpria experincia de si no seno o resultado de um complexo processo histrico de

fabricao, no qual se entrecruzam os discursos que definem a verdade do sujeito, as prticas
que regulam seu compor-tamento e as formas de subjetividade nas quais se constitui sua
prpria interioridade. a prpria exper-incia de si que se constitui historicamente como aquilo
que pode e deve ser pensado. A experincia de si, historicamente constituda, aquilo a
respeito do qual o sujeito se oferece seu prprio ser quando se observa, se decifra, se
interpreta, se descreve, se julga, se narra, se domina, quando faz determinadas coisas consigo
mesmo. E esse ser prprio sempre se produz com relao a certas problematizaes e no
interior de certas prticas.

Podemos ampliar a citao acima -sem, claro, comprometer em nada o

argumento de Larrossa- acrescen-tando depois de "histrico" e
"historicamente" as palavras, respectivamente, "cultural" e "cultural-mente".
Afinal, como vimos, a cultura esse prprio "terreno real, slido, das prticas,
representaes, lnguas e costumes de qualquer sociedade histrica
especfica" (Hall, 1986, citado por Nelson, Treichler e Grossberg, 1995, p.15).
E ainda nas palavras de Hall (1997, p.26),

o que denominamos "nossas identidades" poderia provavelmente ser melhor conceituado como
as sedimentaes atravs do tempo daquelas diferentes identificaes ou posies que
adotamos e procu-ramos "viver", como se viessem de dentro, mas que, sem dvida, so
ocasionadas por um conjunto especial de circunstncias, sentimentos, histrias e experincias
nica e peculiarmente nossas, como sujeitos individuais. Nossas identidades so, em resumo,
formadas culturalmente.

Alis, importante lembrar -se que isso ainda necessrio- que no h

como pensarmos a identidade individual fora de um grupo social, pois a prpria
interpelao s possvel quando o indivduo se confronta com outros
indivduos. Como explica McRobbie (1995, p.59), "a identidade [...] est
fundada na identidade social, em grupos sociais ou populaes com algum
sentido de uma histria e de uma experincia partilhada". Assim, ao aderir a
um sistema de significao S partilhado pelos membros de um grupo G, o
indivduo I1 ao mesmo tempo tanto recebe a marca daquele sistema de
significao quanto j passa a fazer parte do grupo G. Os In indivduos desse
grupo G tm em comum pelo menos um atributo: o de terem sido, todos eles,
interpelados por S. esse "em comum" que faz com que o grupo G seja visto,
tanto pelos "de fora" quanto pelos "de dentro" (pelos prprios In), como uma
comunidade, como um grupo que tem em comum uma identidade. O que se
costuma denominar "sentimento de pertena" s existe nos "de dentro", dado
que eles foram atingidos por uma interpelao de maneira completamente
diferente do que aconteceu aos "de fora". esse sentimento de pertena que
confere a identidade ao grupo e a cada um de seus indivduos. Mas dizer
que todos partilham do mesmo "sentimento" no significa dizer que o que eles
tm em comum se esgota numa simples disposio afetiva; o que eles tm em
comum pode incluir um esprit de corps, o uso de uma linguagem prpria,
determinadas produes materiais e simblicas, determinadas dispo-sies
comportamentais e corporais, etc., tudo isso girando em torno do significado.
Alm disso, o que passa de comum entre todos os membros de um grupo G, e
que confere a eles uma determinada identidade, restringe-se ao(s) discursos(s)
envolvidos na determinao do sistema de significao que est em jogo. Isso
pode parecer bvio, mas importante ser referido para que se tenha em conta
que os indivduos de um dado grupo no partilham, necessariamente, de algo
que v alm do sistema de significao que os identifica. Da derivam-se dois
corolrios. O primeiro : cada indivduo tem vrias identidades, cada uma das
quais o enlaa com esse, aquele ou aqueloutro grupo. O segundo corolrio:
no h um meta-significado identitrio, isso , um significado hierarquicamente
superior aos outros, os quais seriam subordinados. Ns at podemos, por
questes de estratgia ou de esquecimento, conferir primazia a um sistema de
significao; mas ele no ser, per se, dominante sobre os demais.
Nesse ponto, interessante referir aqui que Hall (1996) --comentando a
importncia de Michel Foucault para a compreenso dos processos de
subjetivao e identidade, bem como o "extremo rigor do seu pensamento"
(p.14)- considera que h uma questo ainda em aberto, a saber,

como fechar o fosso entre duas teorizaes: de um lado, uma teoria sobre os mecanismos
pelos quais os indivduos, enquanto sujeitos, se identificam (ou no se identificam) com as
posies para as quais eles so chamados a ocupar um lugar; de outro lado, como eles
modelam, estilizam, produzem e desempe-nham essas posies e por que nunca fazem isso
de modo completo, uma vez por todas, para sempre, e alguns nunca o fazem, ou permanecem
num processo constante e agonstico de luta, de resistncia, de negociao, de acomodao
com as normas e regulaes, com as quais se defrontam e que os regulam (Hall, 1996, p.15)

Sendo todo esse processo altamente dinmico, cuja velocidade e

complexidade parecem aumentar num mundo tomado pela telemtica, cada
indivduo est exposto a muitas e variadas situaes de inter-pelao, cujo
resultado produz sujeitos que tm pouco a ver com aquele idealizado pelo
Iluminismo -que seria o centro de uma identidade nica, estvel, permanente.
Como explica Hall (1998, p.13), "a identidade plenamente unificada, completa,
segura e coerente uma fantasia. Ao invs disso, medida que os sistemas
de significao e representao cultural se multiplicam, somos confrontados
com uma multiplicidade descon-certante e cambiante de identidades possveis,
com cada uma das quais poderamos nos identificar -ao menos
temporariamente".
ainda Hall (1996) que nos explica que, para os Estudos Culturais, a
identidade deve ser entendida no como a essncia interna de um sujeito,
como algo que ligue o sujeito a si mesmo, mas como um conceito estratgico e
posicional:

Eu uso "identidade" para me referir ao ponto de encontro, o ponto de sutura entre, de um lado,
os discursos e prticas que tentam nos "interpelar", dirigir-se a ns ou nos aclamar como
sujeitos sociais de discursos particulares, e, por outro lado, os processos que produzem
subjetividades, processos que nos constrem como sujeitos que podem ser nomeados. Assim,
identidades so pontos temporrios de ligao a posies de sujeito que as prticas
discursivas constroem para ns (Hall, 1996, p.5-6).

Exemplificando como se forma a identidade nacional -no caso, ser ingls-,

Hall (1997, p.26) comenta outros autores e nos explica que

a identidade emerge no tanto de um centro interior, de um "eu verdadeiro e nico", mas do

dilogo entre os conceitos e definies que so representados para ns pelos discurso de uma
cultura e pelo nosso desejo (consciente e inconsciente) de responder aos apelos feitos por
estes significados, de sermos inter-pelados por eles, de assumirmos as posies de sujeito
construdas para ns por alguns dos discursos sobre a "inglesidade" -em resumo: de
investirmos nossas emoes em uma ou outra daquelas imagens, para nos identificarmos.

Concluindo esta seo, vale fazer uma rpida referncia s contribuies

de Ernesto Laclau para a nossa compreenso do carter fragmentar,
incompleto e instvel da identidade. Fazendo uma certa analogia com a
incompletude do sujeito lacaniano, Laclau argumenta que uma identidade final -
seja individual, seja de um grupo- uma fico. Na medida em que, como
vimos, o processo de identificao radicalmente contingente, o simples fato
de estarmos vivos faz de ns sujeitos/identidades abertas, inacabadas. O
fecha-mento a morte.

O poder
Nessa ltima seo, discutirei a questo do poder como mais um
elemento de possvel aproximao entre o pensamento de Michel Foucault e
os Estudos Culturais. Dado que nas sees precedentes j comentei vrios
aspectos gerais de ambas as perspectivas, a partir daqui no voltarei a eles;
dessa maneira, esta seo ser mais reduzida do que as anteriores.
Como ponto de partida, lembro que Foucault desenvolveu um conceito
muito particular de poder, que vai na contramo das teorizaes feitas tanto
pelas tradies liberais -como em Galbraith-, quanto weberianas e marxistas.
Ao contrrio dessas tradies, ele compreende o poder no como alguma fora
que emane de um centro -o Estado, por exemplo-, no como algo que se
possua e que tenha uma natureza e uma essncia prprias, algo unitrio e
localizvel, mas como uma ao sobre outras aes, todas elas pulverizadas,
distribudas, capilarizadas, manifestaes de uma vontade de potncia cujo
objetivo estruturar o campo das aes alheias. Assim, para o filsofo o poder
no entendido como uma ao direta e ime-diata sobre os outros, mas sobre
as aes dos outros. O poder "no algo que se adquira, arrebata ou
compartilhe" (Foucault, 1993, p.89), pois "as relaes de poder no esto em
posio de superestrutura [j] que o poder vem de baixo, isso , no h no
princpio das relaes de poder, e como matriz geral, uma oposio binria e
global entre os dominadores e os dominados" (p.90).
Ao operar assim, o poder no nem repressivo nem destrutivo, mas sim
produtivo: ele inventa estratgias que o potencializam; ele engendra saberes
que o justificam e encobrem; ele nos desobriga da violncia e, assim, ele
economiza os custos da dominao.
H, portanto, uma diferena entre poder e violncia que no de grau,
que no quantitativa. Foucault (1995, p.243) assim explica essa diferena:

Uma relao de violncia age sobre um corpo, sobre as coisas. Ela fora, ela submete, ela
quebra, ela destri; ela fecha todas as possibilidades; no tem, portanto, junto de si, outro plo
seno aquele da passividade; e, se encontra uma resistncia, a nica escolha tentar reduzi-
la. Uma relao de poder, ao contrrio, se articula sobre dois elementos que lhe so
indispensveis por ser exatamente uma relao de poder: que o "outro" (aquele sobre o qual
ela se exerce) seja inteiramente reconhecido e mantido at o fim como o sujeito da ao; e que
se abra, diante da relao de poder, todo um campo de respostas, reaes, efeitos, invenes
possveis.

por isso que, para Foucault (id., p.245), "as relaes de poder se
enrazam profunda-mente no nexo social; e [...] no reconstituem, acima da
'sociedade', uma estrutura suplementar com cuja obliterao pudssemos
talvez sonhar. Viver em sociedade , de qualquer maneira, viver de modo que
seja possvel a alguns agirem sobre a ao dos outros. Uma sociedade 'sem
relaes de poder' s pode ser uma abstrao". Disso se conclui que no
existe qualquer sentido em tentar construir uma sociedade livre das relaes de
poder; no porque isso seja difcil, mas simplesmente porque o poder
imanente lgica de viver em sociedade. Conclui-se, tambm, que as relaes
de poder se do de modo cada vez mais sutil e eficiente quanto mais livres
forem os sujeitos.
No h dvida de que esse entendimento que Foucault tem acerca do
poder est muito distante das posies assumidas pelos primeiros autores do
Centre for Contemporary Cultural Studies at Birmingham, na dcada de
sessenta. Como argumentam Mattelart e Neveu (1997), mesmo ainda hoje uma
parte dos Estudos Culturais partilha do conceito de poder que foi desenvolvido
pela teoria crtica: a saber -e simplificando-, o poder como algo que se
arrebata, se possui, a fim de submeter os outros vontade de uma classe
social (dominante), de uma instituio ou do Estado. Nesse sentido, o poder
visto como uma funo que se exerce verticalmente -de cima para baixo- e que
emana de um centro e cujo limite a violncia. A violncia a entendida como
a saturao e a agudizao do poder, com o qual guarda a mesma relao
lgica, mas dife-rente intensidade. Em qualquer caso, o poder deriva de
processos sociais e econmicos, tais como as lutas de classe, os modos de
produo, a ideologia, etc. Por causa dessa derivao, o poder entendido
como de natureza mutvel: ele uma coisa nas sociedades "primitivas", ele
outra coisa no mundo feudal, e outra mais no mundo capitalista. E, portanto,
poder se tornar outra coisa bem diferente de tudo isso no futuro; para
construir esse futuro que temos de agir no presente. Dado que, nesses casos,
a Histria vista como um movimento intrinsecamente contnuo, progressivo e
teleolgico, h um "destino potencial" desde sempre im-presso no poder, cuja
realizao final o abrandamento, a humanizao ou at mesmo a extino
das pr-prias relaes de poder. Nas verses mais ortodoxas ou fiis a esse
entendimento, nossa militncia teria -entre outros objetivos e em relao ao
poder- o objetivo de mudar "radicalmente o carter do poder, dado que as
aspiraes individuais se coordenariam sobre a base do reconhecimento
voluntrio, pelos homens, da preferncia e o valor que representa seguir uma
necessidade nica para toda a sociedade" (Razinkov, 1984, p.339).
Esse entendimento dos Estudos Culturais acerca do poder , sem dvida,
to mais importante na medida em que a principal novidade partilhada por
todos aqueles primeiros autores de Birmingham era, justamente, examinar as
prticas culturais em suas relaes com o conhecimento e com o poder
(Giroux, 1995). Em outras palavras, para eles -assim como para os Estudos
Culturais no seu conjunto, at hoje- o poder, mais do que ocupar uma posio
de destaque nos processos culturais, indissocivel desses pro-cessos, de
modo que para podermos compreend-los, e podermos intervir em tais
processos, absolutamente fundamental colocar o poder em nossas equaes
e em nossas agendas.
A questo que se coloca : como aproximar, ento, duas perspectivas
que, ao mesmo tempo em que colocam o poder como um operador central, tm
entendimentos sobre ele que partem, digamos, de dois lugares opostos?
Lembro que vrios autores de uma dessas perspectivas quer levar o poder a
uma trans-formao radical -ou at mesmo erradicar as relaes de poder na
sociedade-, enquanto que falar nisso nem faz sentido para a outra perspectiva.
Para tentar uma resposta a essa pergunta, penso que podemos seguir pelo
menos uma das duas alternativas com cujo esboo concluo este texto.
Em primeiro lugar, podemos deixar um pouco de lado as vertentes dos
Estudos Culturais que esto mais identificadas com o conceito de poder
desenvolvido pela teorizao crtica -isso , aquele conceito assumido pelos
primeiros pesquisadores de Birmingham-, e voltarmos nossa ateno para
aquelas pro-dues mais recentes, que no operam necessariamente com a
noo de um final-feliz para a Histria. Trata-se de produes cujas anlises
so mais pontuais, particularizadas, e no se escoram nas metanarrativas
iluministas que comentei antes. Quando, por exemplo, um autor como Clifford
diz que os antroplogos "esto numa melhor posio, agora, para contribuir
para um campo de Estudos Culturais genuinamente comparativo e no-
teleolgico" (citado por Nelson, Treichler e Grossberg, 1995, p.33), ele aponta
justamente para a possibilidade de pautarmos nossas anlises e aes
pedaggicas a partir dos Estudos Culturais, sem nos apegarmos s
metanarrativas modernas. Se valem os apelos de McRobbie (1995, p.59) -em
favor da etnografia da identidade, em favor de uma pesquisa "sobre grupos e
indivduos que sejam considerados mais que apenas consumidores de texto",
em favor de "uma nova metodologia, um novo paradigma, para conceptualizar
a identidade-na-cultura [...] ao incorporar um agudo sentido de histria e de
contingncia" (McRobbie, 1995)-, ento poderemos buscar no domnio da tica
de Foucault alguns insights que nos ajudem a "compreender a vida cotidiana
em suas flutuantes, fluidas e volteis formaes" (McRobbie, 1995).
Em segundo lugar, podemos continuar adotando o sentido foucaultiano de
poder, sem deixar de reco-nhecer as imposies verticais de dominao -vistas
pela teoria crtica como relaes de poder- de que somos alvo intensa e
constantemente, seja por parte de outras fraes da sociedade, seja por parte
das instituies e do Estado (que, em geral, representam os interesses dessas
outras fraes). Se quisermos seguir a perspectiva foucaultiana, ser preciso
reconhecer que "sem dvida, os mecanismos de sujeio no podem ser
estudados fora de sua relao com os mecanismos de explorao e
dominao" (Foucault, 1995, p.236); mas ser tambm necessrio atentar para
o fato de que esses mecanismos de sujeio "no constituem apenas o
'terminal' de mecanismos mais fundamentais. Eles mantm relaes complexas
e circulares com outras formas". Ser preciso atentar, outrossim, para o fato de
que o Estado moderno opera tanto no sentido tota-lizante -com o que todos
concordam-, quanto no sentido individualizante -conforme foi tematizado por
Foucault, nos seus estudos sobre a governamentalizao. Se o filsofo centrou
suas descries e anlises sobre a fabricao do sujeito moderno utilizando,
entre outras coisas, um entendimento peculiar acerca do poder, nada impede
que se mantenha esse entendimento -"aplicvel" no nvel microfsico,
horizontal, dis-tribudo, capilar-, mesmo quando se olha para as outras relaes
que se do entre diferentes instncias e nveis sociais. A essas outras relaes
-macroscpicas, verticais, centralizadas, macias- daremos outro(s) nome(s)
(violncia, dominao, etc.), para que fique claro que h, entre essas e o poder,
uma distino que no apenas de intensidade ou de lugar em que atuam,
mas que , sobretudo, da prpria natureza de cada uma.
Possibilidades como as que eu rapidamente apresentei, nos dois
pargrafos acima, esto sendo explo-radas por pesquisadores e pesquisadoras
que tm se ocupado na investigao acerca dos processos de esco-larizao,
das polticas educacionais e das relaes entre cultura e prticas e teorizaes
pedaggicas. Encerro este captulo citando alguns estudos feitos entre ns e
que servem como bons exemplos de como articular, entre outros, Michel
Foucault e os Estudos Culturais: Amaral (1997), Santos (1998), Klein (1999),
Fabris (1999) e Schmidt (1999).

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* Alfredo Veiga-Neto professor do Programa de Ps-Graduao em

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alfredoveiganeto@uol.com.br http://www.ufrgs.br/faced/alfredo
tel/fax: 51-3351688