Locos LATINOAMERICANO. 2.2 POCA, ANO I, N.° 6, Lima, 2006, pp. 127-142 Anders Johansson Una salida de la doxa. Introducci6n a la filosofia de Guilles Deleuze Resumen El presente ensayo se divide en dos partes. La primera es una introduccién a la filosofia de Deleuze, lo que ella es y cémo podriamos circunscribirla, desde los conceptos de doxa, caos, arboriformidad, rizomaticidad, territorio, etc, pero, Y ante todo, de pensamiento inmanente. Se confrontan, luego de exponer sus principales libros, tres controvertidas lecturas sobre aquel: Badiou, Zizek y Hardt. La segunda, una prolongacién de aquella para mostrar en qué sentido se puede hablar de una teoria del arte o estética deleuziana, especialmente en lo tocante a cémo es que Deleuze nos dice debemos acercamnos a los textos. Palabras clave ‘DELEUZE, FILOSOFIA, PENSAMIENTO INMANENTE, INTERPRETACION, USO DE TEXTOS. 1. gQué es un pensamiento inmanente?! Deleuze: circunscripcién y vision de la filosofia El pronéstico de Foucault de que el siglo seria deleuziano, ha sido citado tantas veces que ya parece verdadero y falso a la vez.2 Lo uno, pues tal hecho significa que el pronéstico, en algiin sentido, se ha confirmado: la popularidad de Deleuze ha crecido muy considerablemente —por lo menos en Europa y Estados Unidos— desde que aquél escribiera su famoso articulo. Lo otro, en tanto que la dificultad de la obra deleuziana ya no es obvia: la popularidad actual simplemente diluye la exclusividad que sugeria Foucault. La conclusin de esta evolucién no es evidente. ,Significa que el pensamiento de Deleuze ha sido realizado? Si parece exagerado hablar de un siglo deleuziano, ,quiza 1 Poneneia lefda en 1a Universidad Nacional Mayor de San Marcos, Lima, 04-05-2000. Organizado por Diaporein, Circulo Peruano de Investigaciones Filoséficas y Transdiseiplinarias. Las gracias a Antonio Ramirez por sus comentarios y sugerencias. 2 Foucault, M., «Theatrum philosophicum», en Critique, 282, 1970, p. 885128 ANDERS JOHANSSON por lo menos vivimos una década deleuziana? 20 es que su filosofia, por el contrario, ya es anticuada? Paralelamente, si el carécter enigmético de su pensamiento ha desaparecido, en nada se ha detenido el incremento de su importancia. {0 tal vez su popularidad es mas bien un sintoma de que su filosofia ha sido falsificada? {0 es que —sobre todo en Estados Unidos— se basa muchas veces en malentendidos? Para poder llegar a algunas respuestas, acercamnos al discurso mismo de Deleuze. Encontramos que Foucault tenia algo de razén: él es un filésofo dificil de comprender y exponer. En libros de referencia es ubicado en la seccién ‘postmodernismo’. Y, en parte, es correcto: leemos en su obra una critica implicita al proyecto moderno. Empero, la etiqueta es particularmente errénea. El intenta conscientemente no ser definible; su pensamiento completo puede ser entendido como un largo esfuerzo por salir de encasillamientos. Y con la excepcién de Foucault, sobre quien escribié un libro, no hay una relacién directa entre éste y los demas postmodernistas. Con Derrida, por ejemplo, hay tal vez algo en comin, pero hablan, como lo dice Zizek, «idiomas totalmente incompatibles».? Asimismo, la tematica de sus monografias lo presentan como un fildsofo bastante clasico, atado més a Ia historia que a lo contemporaneo; aunque de ningtin modo ortodoxo. Mas que presentar interpretaciones fieles, los utiliza para sus fines creativos: desarrolla su filosofia a través de ellos. Una conclusion esta muy cerca: para Deleuze la filosofia ya no puede ser otra cosa que metafilosofia, Si continudramos intentando circunscripciones, ahora en los discursos de Ia filosofia continental o la filosofia analitica, encontrariamos mas dificultades. Habitualmente se lo incluye en la primera, y es en ella que es muy leido y discutido. Sin embargo, hay en su obra también un gran interés por la logica matemiatica y las ciencias en general, interpretable como un paso hacia la filosofia analitica, o por lo menos un didlogo tematico con dicha tradicién. A pesar de esto es dificilmente pensable en tal campo: sus ejercicios légicos son demasiado desordenados, no suficientemente rigurosos. Pero hay una diferencia més esencial entre Deleuze y la tradicién analitica: mientras esta filosofia cientificista trata de minimizar la filosofia, incluso hacerla innecesaria, é1 siempre trata de maximizarla, crear mas filosofia; si esta buscando las soluciones y respuestas, nuestro fildsofo trata de inventar o descubrir mas problemas, preguntas y conceptos. Opinando sobre la analitica de Wittgenstein, dijo que cra un «desastre filosdfico», y sus seguidores, «los asesinos de 1a 3. Zizek, S., Organs without Bodies: Deleuze and Consequences, Nueva York, Routledge, 2004, p. 47. El mismo Derrida aparentemente no estuvo de acuerdo con Zizek. En una entrevista hecha poco antes de su muerte, hablé de la manera de escribir que tenfan en comin él, Deleuze, Foucault, Lacan, Barthes, etc. Cf. Derrida, J. & Bimbaum, J, «e suis en guerre contre moi mémen, Le Monde, 18-08-2004.‘UNA SALIDA DE LA DOXA: INTRODUCCION A LA FILOSOFIA DE G. DELEUZE 129 filosofian* Detras de tal sarcasmo existe una visién: la tarea de la filosofia es esencialmente la invencién de problemas y creacién de conceptos, lo que implica que, necesariamente, es una actividad creativa y experimental; es la lucha contra lo que ya sabfamos por obtener lo que todavia no sabemos. Una guerra contra las opiniones comunes o lo que Deleuze llama la doxa’ Contra la doxa Es sobre todo en su tesis Différence et répétition que Deleuze defiende la idea de la filosofia como una lucha contra la doxa. Sostiene que la filosofia occidental en su totalidad esta fundada en una imagen prefiloséfica de lo que significa pensar.® Siempre se creyé haber empezado por el comienzo, pero lo que sucedié fue que siempre se presupuso una imagen trascendente, anterior al propio filosofar: el pensamiento fue una actividad arménica y natural con relacién directa a la verdad. Deleuze muestra que lo que en realidad se ha conseguido es crear un obstéculo para un pensamiento verdadero, puesto que se escribe y piensa solamente «en el limite de su saber, en aquel limite extremo que distingue nuestro saber de nuestra ignorancia, y que hace al uno transformarse en el otro.’ La filosofia solo ha logrado verificar su origen doxastico. Su ambicién es inmensa: encontrar nuevos comienzos para el pensamiento, enfrentar el saber con el no-saber y en efecto empezar a pensar. El fin: un pensamiento sin modelo, sumergido en lo pensado, y que invente los conceptos necesarios. En de Différence et répétition dice: «La teoria del pensamiento es como la pintura; necesita aquella revolucién que el cambio de la representacién al arte abstracto implicd, Esto es la meta para una teoria del pensamiento sin imagen» Si la pintura moderna se liber6 para descubrir su propia libertad non-representativa, la filosofia tendria que devenir sin modelo. 4 Véase la entrada «Wy en la entrevista de Claire Pamet con Deleuze, L'Abécédaire de Gilles Deleuze. Un relato extenso de la entrevista puede encontrarse en . 5 Como observa Pearson, Deleuze concibe el pensamiento como paradoxa, es decir, lo contrario atoda doxa. Pearson, K., Germinal Life: The difference and repetition of Deleuze, Londres y Nueva York, Routledge, 1999, p. 200. 6 Deleuze, G, Différence et répétition, Paris, PUF, 1968, pp. 171-174. En su libro sobre ‘Nietzsche hay una version mas accesible de la misma critica. Cf. Deleuze, G, Nietzsche et la philosophie, PUF, Pais, 1962, p. 118. 7 «Qu’a la pointe de son savoir, & cette pointe extréme qui sépare notre savoir et notre ignorance, et qui fait passer l'un dans | autre». Deleuze, 1968, p. 4. (Si no se indica otra informacién, las traducciones son mias.) 8 «Lathéorie de la pensée est comme la peinture, elle a besoin de cette révolution qui la fait passer de la représentation & l'art abstrat; tel est Vobjet d’une théorie de la pensée sans imagen. Deleuze, Id. sup., p. 354.130 ANDERS JOHANSSON EI punto con el pensamiento inmanente, aclarémoslo, es que si fuera realizado, significaria una liberacién de los poderes superiores y conceptos generales —Dios, Verdad, Ser, Historia, etc. O, como dice Allliez, una liberacién de las restricciones que el capital ejerce sobre el pensamiento.° No buscar la salida de la cueva platénica, sino las posibilidades ilimitadas dentro de ella; combatir la concepcién corriente de la inmanencia como prisién solipsista y la trascendencia como unica salida. La estrategia: el pensamiento ‘aqui y ahora’."® Contra el caos Pero el pensamiento no es, segtin Deleuze, solamente una lucha contra la doxa, sino también contra el caos."" Aun cuando lograsemos salir de la doxa, quedaria su amenaza igual de inminente: la necesidad de fimdar algin tipo de orden o sistema sin tener ningin fundamento fuera de si mismo. gCémo entonces puede ser posible pensar? ;Cémo es posible el cambio de la ignorancia al conocimiento? Estas son para Deleuze preguntas centrales. Parte de su respuesta viene de su idea de plano de inmanencia —sin duda una de sus contribuciones mas importantes a la filosofia. Hay varias propuestas de como es que debemos entender este plano y su genealogia filoséfica. Normalmente se apunta a la influencia de Spinoza," pero sin abismarse en la historia, se lo puede entender como «la imagen que el [pensamiento] produce de lo que significa pensar, usar el pensamiento, orientarse en el pensamiento... No es. un método, ya que cada método concierne conceptos y presupone tal imagen». La imagen trascendente, criticada en Différence et répétition, es, consecuentemente, sustituida por la inmanente, una que el pensamiento hace de si mismo en cada ocasién. Sino hay ya fundamento preexistente, entonces no hay otra cosa que esta imagen autoconstituida que da consistencia al pensamiento y puede salvarlo del caos. Si la tarea de la filosofia es crear conceptos, entonces es ella la que los sostiene: el plano de inmanencia es el paisaje que da coherencia a la creacién conceptual. No se puede reducir ef plano a una tactica inventada por Deleuze. Es mas bien una visién de como 9 Cf. Alliez, E., «Questionnaire on Deleuze», en Theory Culture and Society, 14, 2, 1997, p81. 10 Deleuze, G & Guattari, F., Qu’est-ce que la philosophie?, Paris, Les Editions de Minuit, 1991, p. 49. Cf. Allliez, E., pp. 81-87. 11 Deleuze & Guattari, 1991, pp. 189-192. 12 Véase por ejemplo Rajchman, J., The Deleuze Connections, Cambridge Mass./Londres, The MIT Press, 2001, pp. 17, 54 -55. 13. «L'image qu’elle se donne de ce que signifie penser, faire usage de la pensée, s’orienter dans Ja pensée... Ce n'est pas une méthode, car toute méthode concerne éventuellement les concepts et suppose une telle image». , Deleuze d& Guattari, 1991, pp. 39-40.‘UNA SALIDA DE LA DOXA: INTRODUCCION A LA FILOSOFIA DE G. DELEUZE 131 funciona todo pensamiento, o de la constitucién de la filosofia en general. Hay aqui ciertamente una ambigiiedad: por un lado, el plano de inmanencia es un producto, una construccién filos6fica; por otro y al mismo tiempo, una realidad prefilos6fica, algo material. Aunque el plano se muestra solamente en el pensamiento es anterior a y mas grande que la filosofia.'* El es su condicién virtual, pero también su opuesto, Jo impensado en el pensamiento, lo (todavia) no conceptuado.' Por tanto, no es «un estado psicolégico o una conciencia: existe afuera de la conciencia, en el tiempo».'° Pareciera que devenimos autocontradictorios. Lo cierto es que la inmanencia en su forma pura, la inmanencia que no es inmanente a algo, es una anulacién de la diferencia entre el pensamiento y lo pensado, sujeto y objeto, filosofia y vida. Si fuera posible pensar aquella inmanencia, llegariamos a las condiciones de la formacién de todo. Tal plano realiza la coincidencia."” La filosofia inmanente no representa Ja vida; la toca por su plano. Deleuze sigue a Bergson: entiende la realidad entera, cada momento, como doble. Bergson: «Todo momento de nuestra vida oftece por lo tanto dos aspectos: actual y virtual»."* Hay, simulténeamente con nuestra realidad actual, una virtual; y ésta es siempre mas grande. Lo que se quiere dar a entender no es que una sea mds real, que la verdadera vida es la que se encuentra mas alld, debajo de la falsa actualidad. La vida se encuentra en medio; ella es justamente /a oscilacién: la actualizacién permanente de lo virtual.’ Hay una semejanza con Aristételes,” pero no debemos exagerarla: si el movimiento aristotélico es totalmente teleolégico, el deleuziano es caético e ingobernable. Uno esté relacionado con Ia categorizacién, la otra abre una vaguedad que desborda cualquier categoria”! 14 Deleuze & Guattari, 1991, p. 43. 15 Ibid, p. 59. 16 «Un état psychologique ou une conscience: elle existe hors de la conscience, dans le temps». Deleuze, G, Cinéma 2: L 'image-temps, Paris, Les Editions de Minuit, 1985, p. 107. 17 Cf. Deleuze, G, «L’immanence: une vie...», en Philosophie, 47, 1995, p.4. 18 «Toutmoment denotre vie offre donc deux aspects: il est actuel et virtuel», Bergson, H., L'Energie spirituelle: Essais et conférences, Paris, Libraire Félix Alean, 1919, p. 144. Deleuze cita este comentario, pero antes de «deux aspects» agrega un «ces» que no existe en el texto de Bergson. Cf. Deleuze, G, 1985, p. 106. Véase también Deleuze, G, Le Bergsonisme, Paris, PUE, 1966, pp. 96-97, 108. 19 Deleuze, 1995, pp. 6-7. 20 Cf. Aristételes, The Metaphysics, trad, Hugh Tredennick, en: Aristotle, vol. xvii, The Loeb Classical Library, ed. GP Goold, Cambridge, Mass. & Londres, Harvard University Press, 1975, libro 9, en particular cap. iv, v. 21 Cf Agamben, G, «Absolute Immanences, en Potentiaities: Collected Essays in Philosophy, ed. y trad. Danie! Heller-Roazen, Stanford, Stanford University Press, 1999, pp. 232- 233. Hay muy pocas referencias explicitas a Aristoteles en Deleuze. Que su pensamiento,132 ANDERS JOHANSSON Contra la arboriformidad del pensamiento representacional ‘Todo esto implica, finalmente, que no se puede caracterizar a Deleuze como idealista o materialista, nominalista o realista. Su filosofia es un esfuerzo por pensar el espacio entre tales categoria, una yendo en otra direccién. Se ha dicho que une dos tradiciones filosdficas generales: vitalismo y formalismo.2 La raz6n es su constante bisqueda de Jo inmediatamente vivo, pero siempre através de conceptos. También describible como un empirismo trascendental: Ia tentativa de pensar la vida misma —o mejor dicho, una vida— en su devenir, su multiplicidad y singularidad, sin reducirla a una categoria mas general y fija, como ‘la vida’ No es una bitsqueda de individualidad. Se trata mas bien de algo indiscernible que precede a la individuacién. Nos dice que «una vida singular puede arreglarse totalmente sin individualidad y sin las instancias. que la individia. Criaturas por ejemplo, se parecen todos y no tienen casi nada de individualidad. Pero si tienen singularidades —una sonrisa, un gesto, una mueca— acontecimientos que no son rasgos subjetivos».* En estas singularidades, visibles en los gestos de los nifios, consiste la vida, o, propiamente dicha, una vida. Por consiguiente, asi como podemos entender la filosofia de Deleuze como una lucha contra la doxa, puede también entendérsela como una contra lo que él llama el pensamiento de la representacion. Desde Platon, toda la vida ha sido algo secundario, expresion de un ser primario, verdadero ¢ invariable.> Desde aquel Angulo, primero hay el ser, la identidad, la verdad; de donde se derivarfan las diferencias, el devenir, las copias y lo falso. Deleuze a veces lo describe como un pensamiento arboriforme: siempre se trata de derivar lo particular de un origen uniforme y estable. El problema: no es capaz de conceptuar todo lo que dice derivar. Pero precisamente a esto apunta la meta del pensar deleuziano. No parece haber, sin embargo, una solucién simple a este problema. En Mille plateaux, el drbol es contrastado con el rizoma. Esta no es una a pesar de esto, pueda parecer aristotélico depende tal vez de que Bergson fue un activo lector de Aristoteles. Cf. Hardt, M., Gilles Deleuze: An Apprenticeship in Philosophy, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1995, p. 125, n. 3 22 Cf. Tygstrup, F,, «Livet og formerne. Efterskrift», en Sloth Carlsen, M., Gam Nielsen, K. & Su Rasmussen, K. (ed.), Flugilinier: Om Deleuzes filosofi, Copenhague, Museum Tusculanums Forlag, 2001, pp. 268-275. Véase también Marks, J., Gilles Deleuze: Vitalism and Multiplicity, Londres, Pluto Press, 1998, pp. 29-30. 23 Cf Badiou, A., Deleuze: «La clameur de |'Etre», Paris, Hachette, 1997, pp. 51, 54-55. 24 «Qu’une vie singulitre peut se passer de toute individualité, ou de tout autre concomitant qui individualise. Par exemple les tout-petits enfants se ressemblent tous et n'ont guére @ individualité; mais ils ont des singularités, un sourire, un geste, une grimace, événements qui ne sont pas des caractéres subjectifiy. Deleuze, Id. sup., 1995, p. 6. 25 Cf. Deleuze, G, Logique du sens, Paris, Les Editions de Minuit, 1969, pp. 9-13. Véase también Deleuze 1968, pp. 337-341.UNA SALIDA DE LA DOXA: INTRODUCCION A LA FILOSOFIA DE G. DELEUZE. 133 estructura, no tiene centro, ni jerarquia; es mas bien una red que consiste enteramente de movimientos, velocidades e intensidades.** Si el mundo o la literatura o lo que sea, no tienen la forma de un rizoma, el filésofo puede empezar ya su labor. Como dicen Deleuze y Guattari en su libro sobre Kafka, «en cualquier lugar, ninguno es mejor que otro, ninguna entrada tiene prioridad».”” Lo unico que importa es la posibilidad afirmativa de establecer nuevas relaciones, de seguir creando conceptos y encontrar las potencialidades de las singularidades presentes. Pero la diferencia entre la estructura del Arbol y el rizoma no es constante; cada uno contiene elementos arboriformes, ya la inversa. O dicho mediante otro concepto deleuziano: cada ‘territorio’ ——idioma, familia, moral, identidad sexual, nacién, etc —contiene movimientos de desterritorializacién que lo disuelven. Paralelamente, aquellas son inseparables de movimientos de reterritorializacién, hacia mas organizacion, uniformidad, estabilidad y sistema. Asi, cada ferritorio siempre tiene un antidoto. Por lo tanto, un pensamiento totalmente rizomatico es imposible. «Es muy dificil llegar aun pensamiento de lo miltiple propio», sefialé Deleuze* En resumen, es dificil para el pensamiento defenderse de la trascendencia que siempre amenaza retornar; es simplemente una tarea casi imposible no pensar la inmanencia rizomética como inmanente en algo.” Una causa: la légica arboriforme esté arraigada tan profundamente en nuestras costumbres, ladoxa, que resulta dificil siquiera verla. En este sentido hay un rasgo utépico en la filosofia deleuziana. GY en qué consiste realmente la filosofia deleuziana? Hardt, Badiou y Zizek como lectores de Deleuze ¢Por qué Deleuze es tan discutido hoy, por lo menos en Europa y Norteamérica? 2 Qué hay en su filosofia inmanente que es tan original y fértil? Una respuesta seria que su pensamiento sin modelo es atractivo en una época en la que se empieza a dar demasiada importancia —y quizd un valor equivocado— a la famosa caida de los metarrelatos. Pero lo que si queda claro es que abre una perspectiva novedosa y potente en la relacién entre filosofia y mundo, pensamiento y vida, Hace posible un pensamiento critico nuevo (distinto al de la teoria critica de la Escuela de Frdncfort, por ejemplo) que devuelve a la filosofia una importancia que habia perdido. 26 Deleuze, G & Guattari, F., Capitalisme et schizophrénie: Mille Plateaux, Patis, Les Editions de Minuit, 1980, pp. 31-32. 27° Deleuze, G & Guattarl, F., Kafka: Pour une littérature mineure, Paris, Les Editions de Minuit, 1975, p. 7. 28 alts very difficult to reach a thought of the multiple as such», Deleuze, G, Preface to English Language Edition, en Deleuze, G & Pamnet, C., Dialogues, trad. H. Tomlinson & B. Habberjam, Londres, The Athlone Press, 1987, p. ix. 29 Deleuze, G & Guattari, F, 1991, p. 52.134 ANDERS JOHANSSON Esta es precisamente a imagen defendida por Hardt. Moviéndose de Bergson, via Nietzsche, hacia Spinoza (su influencia més importante), habria una evolucién interna en su obra. Y en cada una de estas fases se encontraria un elemento afirmativo, un esfuerzo por liberarse de todo resentimiento. Su imperativo ético: «S¢ feliz, sé activon.®° Desde esta perspectiva, la dialéctica, en general, y la de Hegel, en particular, obtienen el papel del gran enemigo de la filosofia deleuziana; puesto que élla avanza a través de continuas negaciones de su propia posicién. La cuestién para Hardt es, entonces, que Deleuze, a través de su pensamiento afirmativo inmanente, abre una critica libre de la negacién de la dialéctica. Badiou podria estar a favor de la opinién anterior, pero, contrariamente a Hardt, acentia que éste no es el anarquista de multitudes rizomaticas.** Primero, porque puede vérselo como muy clisico y sistematico, casi mondtono. Segundo, y mas importante, su pensamiento inmanente implica la idea de la unidad del Ser. En pocas palabras, la multiplicidad deleuziana es formal, mientras lo real, lo ontolégico, es uniforme. Badiou sostiene que hay un rasgo platénico 0 neoplaténico en su filosofia: existe una multitud rizomatica de conceptos, pero sdlo un ser, inmanencia y virtualidad a la cual todos son entregados. Asi, la filosofia deleuziana parece mas que radical conservadora. Siempre habré una realidad que el pensamiento no tendra el poder de transformar: Jo nuevo siempre serd una actualizacién de lo que ya existe. Empero, si tal manera de convertir a Deleuze en un platénico resulta beligerante, Zizek da un paso mas. A diferencia de aquéllos, no pretende desarrollar la interpretacién correcta. Sostiene, contrariamente, que cada experiencia filoséfica importante esta edificada sobre malentendidos: «Aristételes malentendié a Platén, Thomas de Aquino malentendié a Aristételes, Hegel malentendié a Kant y Schelling, Marx malentendié a Hegel, Nietzsche malentendié a Cristo, Heidegger malentendié a Hegel...».? En este espiritu, Zizek usa a Deleuze justamente de la misma forma en que éste utiliz6 a sus fildsofos. Trata de demostrar que la postura supuestamente antihegeliana de Deleuze, en el fondo es hegeliana; su logica de la diferencia no le seria extrafia, El problema fundamental es el mismo: la aparicién de lo Nuevo. Habria asi, segiin Zizek, una sensibilidad de lo revolucionario en el pensamiento deleuziano, pero no precisamente donde la encuentra Hardt. Surgen ahora, interpeléndonos, una nueva serie de preguntas. La inmediata: eQuién de los tres tiene la razén en cuanto descripciones de la filosofia deleuziana? Tal vez los tres al mismo tiempo. Que sus conclusiones difieran 30 Hardt, M., op. cit, p. 119. 31 iou, A., op. cit, cap. 1. 32 8., op. cit, p. ix. 33 Ibid, p. 111UNA SALIDA DE LA DOXA: INTRODUCCION ALA FILOSOFIA DEG. DetEuzE 135 no significa que necesariamente alguno esté equivocado. Las diferencias son, por el contrario, sintomas de la riqueza virtual del pensamiento de Deleuze, de Jas muchas posibilidades de usarlo en varias maneras y retorcerlo en diferentes direcciones. @Por qué no leer a Deleuze como un deleuziano lo haria? 2. Carne y paredes, El arte segtin Deleuze™ éExiste una estética deleuziana? Por un lado, Deleuze nunca escribid ninguna teoria sobre el arte 0 lo estético stricto sensu. Por otro, el arte tiene un papel importante en su filosofia. Pensemos en libros como Cinéma I & Cinéma 2, Critique et clinique o los libros sobre Bacon, Proust y Kafka. En un sentido, éstas tienen muy poco en comin: no hay ningin fundamento tedrico que las una. Y, sin embargo, se podria decir que precisamente esta diversidad es lo que los une: la ausencia de fundamento, Puede sonar demasiado retérico, pero el punto es que Deleuze trata toda obra como un pensamiento propio y tinico. Nunca impone sobre aquélla una teoria previa; contrariamente, trata de encontrar la que le pertenece. Empero, aunque Deleuze no tenga una ‘eoria estética, en Qué es la Jilosofia?, nos da una imagen general de la constitucién de la obra de arte; propone algo parecido. No olvidemos que ésta es una parte principal del libro. La perspectiva es desde luego mis filosdfica que estética, literaria o artistica. La filosofia y el arte (y la ciencia como una tercera seccién), son —segiin Deleuze— actividades distintas, con sus propios componentes y medios. Pero también son afines, pues tienen mas o menos la misma meta: la filosofia es la nica disciplina que construye conceptos y establece planos de inmanencia, pero es solamente una de varias maneras de enfrentar el caos y la doxa a los cuales todos estamos entregados. Desde luego, el dilema fundamental no es diferente al del arte: salir de los clichés y opiniones preexistentes para enfrentar y vencer sin ninguna tierra firme. No hay ningun limite taxativo entre lo que Deleuze ha escrito sobre filosofia y lo que ha escrito sobre pintura, cine o literatura. Para filosofar, Hitchcock le sirve tan bien como Leibniz.5 Asi, los rasgos tipicos de la filosofia deleuziana se encuentran también en sus obras mas estéticas. 34 Estearticulo es la versién corregida de una ponencia leida en la Universidad Mayor de San Marcos, Lima, 05-05-2004. Las gracias también aqui a Antonio Ramirez por sus comentarios y sugerencias. 35._ Es significativo que Deleuze haya dicho alguna vez que consideraba al capitén Ahab, en lanovela Moby Dick de Herman Melville, como un gran pensador. No Melville, sino el caricter ficticio de Ahab.136 ANDERS JOHANSSON Arte, afectos y preceptos Con todo, el arte tiene sus propios componentes: afectos y perceptos. Sin importar si se trata de cine, literatura, pintura o musica —en el fondo todos estan compuestos de estos afectos y perceptos. Una obra de literatura, naturalmente, esta constituida de palabras, gramatica y convenciones de géneros, Deleuze no lo negaria. Pero en el nivel mas basico, se compone de esos dos difusos elementos. {Cémo entenderlos? Que son dificiles de describir resulta evidente, pues se trata de algo preconceptual, algo que no pertenece a la légica conceptual de la filosofia o al idioma que usamos para comunicarla. Son partes vitales de un esfuerzo por radicalizar la autonomia del discurso artistico, su diferencia respecto de otros discursos. Un afecto no es, piensa Deleuze, una sensacién, pero tampoco 1a materia pura que lo provoca. Es mis bien algo en medio, algo que se ha liberado tanto del sujeto como del objeto: la sensacién sin hombre, o més bien, la condicién virtual de las afecciones actuales del sujeto. Por eso Deleuze describe los afectos como «los devenires inhumanos del ser humano»:* Para entenderlo es necesario tener en cuenta la distincidn bergsoniana virtualidad-actualidad. Aquéllos son, pues, los lados virtuales de lo que sentimos y percibimos en la realidad actual. Con esto pareciera Deleuze acercarse a la fenomenologia. Entre sus comentaristas hay opiniones divergentes al respecto. Sin duda es posible interpretarlo asi, aunque ya varios han contra argumentado. La razén es que hay otro aspecto de su visién del arte: también puede ser entendido como objetivista y formalista. Primero, porque los afectos y perceptos no corresponden al sujeto. Segundo, no se puede crear una obra de arte solamente con afectos y perceptos: la carne misma es demasiado tierna, se necesita ademis paredes, algo que la sostenga.” Y si un componente es més importante que el otro, entonces no es éste el ultimo: no la carne, la materia, sino la forma, el plano, la composicién. Desde luego, «[c]omposicién, composicién [...] es la tnica definicién del arte».* Aunque los afectos y perceptos singulares son el material del arte, ellos no son lo mas importante sino la manera en que ellos estan reunidos, el orden, la forma. Es aquel orden que distingue el arte de lo que no es arte. Si se levanta la mirada sobre {Qué es la JFilosofia?, este rasgo formalista y sistematico se aprecia, ademas, con mayor Enfasis que lo fenomenoldgico; los estudios literarios de Deleuze, sobre todo, aparecen ante nosotros como una biisqueda incesante de forma y composicién. Empero, si es un formalista, se trata de uno bastante original. Ante todo no 36 «Ces devenirs non humains de l'homme, Deleuze, G & Guattari, Philosophie?, Paris, Les Editions de Minuit, 1991, p. 160. 37 Deleuze, G & Guattari, F, Id. sup., pp. 169-170. 38 «Composition, composition, c'est la seule définition de l’art», Deleuze, G & Guattari, F, Id. sup, p. 181 Qu'est-ce que la‘UNA SALIDA DE LA DOXA: INTRODUCCION A LA FILOSOFIA DE G. DELEUZE me son las formas convencionales y preexistentes —en otras palabras—: los géneros; todo aquello pertenece a la doxa con que rompié lo que merece la etiqueta ‘arte’? Lo que le interesa a Deleuze es el devenir-forma inmanente de la obra. En pocas palabras, se entiende cada obra como un movimiento, donde el caos obtiene cierto orden. Su formalismo es vitalista, en el sentido de que el caos y las formas del arte no difieren del caos mismo, sino que coinciden con él y las formas de la vida. Cuando escribe un ensayo sobre literatura y vida, la cépula ‘y’ no es unificadora. La meta no es hablar de la vida a través de la literatura, sino unir las dos, estudiar cémo se conectan. La cuestién: la capacidad de la literatura—como del arte en general—de sujetar la vida: «El arte preserva, y es la tinica cosa en el mundo que se preservan.° Esta afirmacién algo enigmatica debe ser entendida teniendo en cuenta que Deleuze concibe la existencia entera como un devenir incesante: todo es, virtualmente, deviniendo, \legando a ser (aunque no estemos conscientes de esto cuando trabajamos, caminamos, hablamos, dormimos, estudiamos, etc.), contra una realidad definida por opiniones. Aquél esta compuesto de movimiento permanente entre los dos niveles de la realidad. No es, desde luego, cronolégico; al contrario, es una manera de salir de la temporalidad de la historia, y concebir el movimiento, el cambio y la vida independientemente de categorias como ‘antes-después’, ‘causa-efecto’, ‘origen-fin’. Asi, el «devenir es geograficon, pues la geografia no tiene temporalidad.*' Esta forma de pensar la realidad implica que no hay ideas platonicas —a menos que interpretemos a Deleuze como lo hace Badiou.*? Lo tnico que hay son singularidades, diferencias y devenir incesante. Por lo que conserva, se describe también la obra de arte como un monumento.” Gracias a su composicién de afectos y perceptos la obra de arte no es otra cosa que un recipiente de vida: coge la virtualidad rizomatica a la cual la actualizacién permanente de la vida cierra las puertas.* Esto tiene por lo menos dos implicaciones. Primero, el arte es mas que la vida, ella reabre la realidad virtual que siempre estA fuera. Segundo, tiene el poder de dar forma a la existencia, una forma de la que aquella carece —como escribe Deleuze en su libro sobre Proust: «en un mundo reducido a una multitud cadtica, es solamente la estructura formal de la obra de arte, tanto que no 39 Deleuze, G & Guattari, F, 1991, pp. 191-192. 40 «L’art conserve, et c’est la seule chose au monde qui se conserve», Deleuze, G & Guattari, F., Id. sup., p. 154. 41 «Le devenir est geographique.» Deleuz, G & Pamet, C., Dialogues, Paris, Flammarion, 1977, p. 48. 42 Cf. Badiou, A., Deleuze: «La clameur de I'Etre», Paris, Hachette, 1997, cap. 2. 43° Deleuze, G & Guattari, F, Id. sup, p. 158. 44° CE. Deleuze, G, Le Bergsonisme, Paris, PUF, 1966, p. 108.138 ANDERS JOHANSSON refiere a otra cosa, lo que puede servir como unidad después».° El arte encuentra y manifiesta el orden virtual de la cual la realidad cadtica carece. Aqui encontramos uno de los rasgos més originales ¢ importantes de la estética deleuziana, para usar una denominacién algo dudosa. En la critica de arte —o por lo menos de literatura— son muy pocas las teorias que no establecen una jerarquia entre arte y realidad. Conscientemente 0 no, se presupone que primero esté la realidad, viene el artista y crea una obra sobre ella, que la imita. En todo caso, el arte es concebido como en relacién con. Lo que hace Deleuze es liberarla de la posicién secundaria. Segin él, el arte no es una representacién de la vida o la realidad; no viene después, pues la pregunta del ‘primero-después’ aqui no tiene sentido —ya que la vida es el devenir atemporal entre actualidad y virtualidad. Analizar la composicién de afectos y perceptos que constituye una novela, por ejemplo, es al mismo tiempo una investigacién sobre la vida. Deleuze entrega, con esto, una propuestaa la critica literaria para salir de su cautiverio textual, sin reducir la literatura a un relato de otra cosa. La postura deleuziana implica que ni es necesario aceptar el textualismo reduccionista del postmodernismo, ni Ia manera cotidiana de reducir la literatura a un sintoma de algo mds real. Ambas opciones cierran nuestros ojos al devenir virtual que wne literatura y vida. Que el arte o Ja literatura estan compuestos de afectos y perceptos significa, también, que no tienen ningtin sentido oculto. La obra literaria no es un enigma. Las metéforas son sus enemigos, ya que tratan de establecer una jerarquia entre significante y significado y asi damnos la ilusi6n de profundidad. Pensar asi el arte nos encierra en lo que ya sabiamos. Establecer un sentido mas profundo —como suelen hacer los intérpretes psicoanalistas— es la mejor manera de impedir que alguien busque nuevas posibilidades. Deleuze sostiene que la literatura es Ilana, sin profundidad. La tarea no es, por consiguiente, interpretar la obra —no hay, como expresa él, «nada que entender, nada que interpretar»“—, sino usarla: actualizar las conexiones virtuales entre la literatura y todo lo demas. Si el critico hermenéutico es un excavador busca pesquisas, el critico deleuziano es mas bien un mecanico con deseos incontenibles de experimentar. Como dice Massumi: «La pregunta no es: verdad?, sino: {funciona?».” A juzgar por este comentario, pareciese que Deleuze perteneciera a una tradicién pragmatista, al lado de Richard Rorty y otros. Este no es el caso. Mientras que el pragmatismo siempre est4 sometido 45. «Dans un monde réduit & une multiplicité de chaos, c’est seulement la structure formelle de lceuvre d'art, en tant qu'elle ne renvoie pas & autre chose, qui peut setvir @’unité — par aprés». Deleuze, G, Proust et les signes, Paris, PUF, 1996, p. 201. 46 «lln'y arien & comprendre, rien & interpréter» Deleuze, G, & Pamet, C., p. 10. 47 Massumi, B., «Translator’s Foreword: Pleasures of Philosophy», en Deleuze, G & Guattari, F, A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizofrenia, trad. Massumi, Londres, ‘The Athlone Press, 1988, p. xv.UNA SALIDA DE LA DOXA: INTRODUCCION A LA FILOSOFIA DEG, DELEUZE 139 aalguna actividad preexistente, una vision de la utilidad de la filosofia, Deleuze intenta liberar la filosofia de tal misién 0 utilidad. Frente a las lineas de fuga, el plano de composicién estético Que cada obra de arte esta recorrida por el devenir o, para decirlo con otra expresiOn deleuziana, por «lineas de fuga» que disuelven la obra misma, implica también que no se puede concebir la obra como una cosa con existencia estable. Pero si la obra consistiera solamente en estas lineas de fuga, ella misma no se conservaria, seria entregada al caos. Consecuentemente, debe de haber otro componente: un plano de composicién estético de ta obra. Quizé es mas facil comprender este componente como una imagen. Simplificando: surge en cada obra una imagen que da consistencia a la obra entera. No se puede concebir este plano o imagen ni como una construccién de un sujeto analizando 0 percibiendo, ni como un componente real, existiendo independientemente de la percepcidn del sujeto. El plano de composicién es la condicién virtual de la cual se constituye la experiencia estética y no tiene ninguna existencia fuera. Del mismo modo que la ciudad no existe antes ni después de los edificios, el plano de composici6n no viene «de antemano, no es voluntario 0 preconcebido, no tiene nada que ver con un programa, pero tampoco viene después, aunque uno muchas veces se de cuenta de ello progresivamente, y a veces después». En otras palabras, surge como resultado de las lineas de fuga inmanentes a Ja obra, deteniéndolas y juntandolas, estableciendo asi su forma. Siempre presente en cada obra lograda, podemos no percibirlo. Asoma una ambigiiedad. Por un lado, la idea de la inmanencia rizomatica de la obra, la multitud de singularidades, el devenir sin limites.” La creacion literaria —si hablamos de la literatura— se pareceria a una creacién de vida totalmente libre, y asi el andlisis literario se nos muestra como algo bastante simple: un ejercicio sin obstaculos. Lo tinico que el comentador tendria que hacer seria liberarse de la doxa actual e introducirse en lo desconocido para visualizar algo mas de Ja riqueza virtual de la literatura. La tinica manera de lograr esto es experimentando, leer de nuevas maneras, seguir las lineas de fuga, crear nuevas conexiones entre obra y vida. Puesto que no hay ningéin sentido oculto, tampoco hay lecturas o andlisis equivocados, solamente poco productivos, poco creativos: lecturas que no logran liberarse de la doxa que 48 «Ne vient pas avant, n’étant pas volontaire ou précongu, n’ayant rien voir avec un programme, mais il ne vient pas davantage aprés, bien que sa prise de conscience se fasse progressivement et surgisse souvent par aprés.» Deleuze, G & Guattari, 1991, p. 185. \Véase también pp. 199-200. 49 Coincidimos més o menos con Ja lectura hardtiana. Hardt, M., Gilles Deleuze: An Apprenticeship in Philosophy, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1995.140 ANDERS JOHANSSON combaten. Por otro, tenemos la visién de la obra de arte como un monumento nico, una composicién estricta, una imagen que hace un agujero en la doxa preexistente.*” Desde esta perspectiva, la obra de arte es algo exclusivo, inusual. El andlisis también aparece como una actividad mas complicada, puesto que nunca es posible verificar la existencia del plano inmanente de composicién. Podemos experimentarlo, pero no tratarlo con métodos corrientes de la critica académica; su logica es distinta a la del idioma cotidiano ydela critica, Para visualizar con un ejemplo estos dos lados, usemos la novela Laciudad » los perros de Vargas Llosa. Si nos acercéramos a esta novela clasica desde el primer angulo, tratariamos de abrir la novela hacia el mundo exterior, de borrar el limite entre novela y contexto. Luego podriamos establecer conexiones entre el libro y Ia historia de la instruccién pablica peruana, la Jerarquia del ejercito peruano, la geografia de Lima, la infancia del propio autor, la biologia de los perros y vicufias, etc. No con la intencién de descubrir algin sentido profundo y verdadero, sino para mostrar que el territorio virtual del Gltimo es mas grande de lo que se ve. Deleuze & Guattari hacen algo parecido en su libro sobre Kafka. Por donde empezar? Pues virtualmente en cualquier punto (de la obra de Kafka), puesto que «ninguno es mejor que otro, ninguna entrada tiene prioridad, aunque sea un callején sin salida, una callejuela, un cafio de desagiie, etc. Lo tinico que hay que investigar es qué conexiones hay entre esta entrada y otras, qué cruces y galerias tiene uno que pasar para conectar dos puntos, cudl mapa del rizoma es, y cuanto cambiaria si uno opté por otra entrada».*' Pero gcual es el sentido de esta estrategia entonces? «El principio de multiples entradas sirve para impedir que el enemigo, la Significacién, venga; sirve para bloquear los esfuerzos de interpretar una obra que invita solamente a experimentos».*2 Ahora bien, si eligiésemos la otra opcién, tratariamos de visualizar el plano inmanente que da consistencia a la obra. {No es asi que la novela produce cierta imagen de una combinacién de miedo y poder, una imagen que devuelve consistencia a la novela misma? {No se podria afirmar que Vargas Llosa nos 50 Sobre esta perspectiva véase Badiou, A., Deleuze: «La clameur de I'Etre», Paris, Hachette, 197. SI «Ne vaut mieux que l'autre, aucune entrée n’a de privilége, méme si c'est presque une impasse, un étroit boyau, un siphon, etc. On cherchera seulment avec quels autres points Se connecte celui par lequel on entre, par quels carrefours et galeries on passe pour connecter deux points, quelle est la carte du rhizome, et comment elle se modifierait immédiatement si l'on entrait par un autre point.» Deleuze, G & Guattari, F., Kafka Pour une littérature mineure, Paris, Les Editions de Minuit, 1975, p. 7. 52 «Le principe des entrées multiples empéche seul ’introduction de l’ennemi, le Signifiant, et les tentatives pour interpréter une cuvre qui ne se propose en fait qu’d experimentation.» Deleuze, G & Guattari, 1975, p. 7UNA SALIDA DE LA DOXA: INTRODUCCION A LA FILOSOFIA DEG. Deveuze 141 muestra algo que antes era invisible? En otras palabras: inventa un afecto, que cuando leimos el libro nos parecia tan natural, porque ya existia antes como virtualidad, pero que La ciudad y los perros actualiza. Si es asi, entonces tal novedad no existe en ningun tema general, ni en alguna interpretacién profunda o metAfora sofisticada, sino en las singularidades que se juntan en una composicién tnica. No es posible probar esto, solamente experimentarlo, y quiz tratar de traducirlo a conceptos. Deleuze ante la encrucijada de la multiplicidad interpretativa Una ejemplificacion tan esquemitica tiene naturalmente grandes desventajas, pero por lo menos ilustra los puntos débiles de una postura deleuziana. Si ‘optésemos por la primera, tendriamos dificultades para liberarnos de un pobre idealismo. Sin duda se puede establecer conexiones entre !a novela de Vargas Llosa y casi cualquier otra cosa, tal vez el resultado seria interesante, pero qué autoridad tendria?, Zqué peso? Nos recaeria la critica sarcastica de Engel contra Deleuze: «si alguien mostraria que é1 no ha creado un concepto nuevo, o que no tiene razén, solamente le ignoraria. Como el nifio jugando en Zarathustra, él tiene razon simplemente porque lo ha dicho. Es eternamente inmune contra toda critica»? Deleuze puede hacer lo que quiera y empezar por donde quiera, ya que como un nifio jugando no le interesan las criticas. Esto, hasta cierto punto, es cierto: él mismo ha dicho que no le interesan las objeciones, pues siempre es posible levantarlas, pero ya que ellos siguen una ldgica negativa (0 dialéctica), munca pueden Ilevar nada nuevo, solamente corroborar lo que ya sabiamos. Si optamos por la otra opcién, seria muy dificil, sobre todo en la practica, ver la diferencia entre un analisis deleuziano y cualquier otro. Deleuze no es el primero al que le interesa la unidad inmanente de la obra de arte. gEn qué se diferencia su postura entonces de la de la New Criticism (Beardsley, Richards, Wimsatt, Wellek & Warren, etc.), por ejemplo? Ambas objeciones tienen algo de vigor, sobre todo cuando son dirigidas contra muchos de los andlisis deleuzianos hechos por sus seguidores. Podria mostrarnos el que Deleuze no tiene ningiin método que ofrecernos —pues no es tan facil aplicar sus ideas y llegar a un resultado interesante. En consecuencia, geémo responder a esta critica? ,Cual seria la defensa deleuziana? En principio, que la distincion que desarrollé es falsa, no tiene sentido. El punto aqui es, aclarémoslo para finalizar, que para Deleuze la distincién entre los dos lados no existe: no hay contradiccién entre la necesidad de experimentar y la composicién inmanente rigurosa de la obra, entre la multitud rizomatica y la unidad del plano de composicién, entre los puntos de Hardt y los puntos de 53. Engel, P,, «Den franske nietzscheo-strukturalismes nedtur og fald», trad. Kaspar Nefer Olsen, en Almen semiotik, 7-8/1994, pp. 147-148.142 AnpRS JOHANSSON Badiou; contrariamente, hay una conexién necesaria: no se puede actualizar tal plano de otra forma que no sea a través de una experimentaci6n rizomatica. No se puede actualizar la riqueza virtual de la obra si no se abandona /o verificado, lo que ya sabiamos. No se puede salir de la doxa si no se ignora, por un momento siquiera, toda objecién posible.