Você está na página 1de 30

O DAIMNION DE SCRATES

THE DAMON OF SOCRATES


MIGUEL SPINELLI*

Resumo: Este artigo analisa a sobreposio filosfica que o termo damon


(originrio do mito e denso em significaes impostas pelo imaginrio popu-
lar) recebeu no desenvolvimento histrico da Filosofia Grega. O termo e suas
significaes so analisadas em trs tpicos: 1) O uso que dele fez Hesodo e
Herclito; 2) Sua referncia physis e ao thos humano (em que tambm se
destaca o ponto de vista de Parmnides e de Demcrito); 3) O significado que
lhe atribuiu Scrates.
Palavras-chave: damon; natureza; thos; Scrates

Abstract: This article analyzes the layer of philosophical meanings that


were superimposed on the term damon (mythological in origin and rich
in popular imagery) in the course of Greek Philosophy's development. The
term and its significations are analyzed under three headings: 1) its usage
in Hesiod and Heraclitus; 2) its relation to human physis and thos (where
Parmenides' and Democritus' views particularly stand out); 3) the meaning
Socrates gave to it.
Key-words: Damon; Myth; Nature; Ethos.

O daimnion de Scrates, no dizer de Antonio Freire, e nisto ele tem


razo, tem sido um enigma, verdadeira crux philosophorum.1 Porm,
existem alguns indcios atravs dos quais possvel identificar uns quantos
significados que esse complexo conceito veicula. Antes de tudo preciso
levar em conta que o contexto da cultura filosfica grega no comportava
a bipolarizao entre o sobrenatural (a infinitude, o Cu, a existncia
superior, o imutvel, imperecvel ou permanente) e o natural (a finitude, a
Terra, a existncia inferior, o mutvel, perecvel ou contingente) nos
mesmos termos que nos legou a mentalidade judaico-crist. Tais conceitos
esto inseridos em outro contexto e submetidos a outro referencial,
concordante com a idia da Filosofia grega de que tudo um ou que tudo

*
Miguel Spinelli professor da Universidade Federal de Santa Maria (UFSM-RS).
E-mail: migspinelli@yahoo.com.br
1
FREIRE, Antonio. Scrates no pensamento grego. In: Revista Portuguesa de Filosofia.
Braga, t.37, 1981, p.168.

HYPNOS
ano 11 / n 16 1 sem. 2006 So Paulo / p. 32-61
natureza (a ponto de, por exemplo, Hesodo ter dito que da mesma 33
origem nasceram deuses e homens)2 . Admite-se na Filosofia grega que o

Miguel Spinelli
ser <t n> ou que as coisas <t nta> detm dimenses diferentes, mas
no deslocadas do ser ou das coisas mesmas, como se fossem
compartimentos estanques de uma mesma realidade. O que se distingue so
modos de ser dessa realidade ou das coisas, das quais se concebe
(intelectivamente) o fora e o dentro, melhor ainda, o que oculto (o em
si, a essncia ou a qididade das coisas) e o que empiricamente manifesto
(o aparente ou o que se v).
Outra questo a ser considerada diz respeito ao universo das mxi-
mas sobre as quais se assentou o exerccio do pensar filosfico grego, e pelo
qual esse mesmo pensar foi levado a distinguir campos diferenciados de
investigao. Dentre todas as mximas, eis a fundamental: Tenha coragem
de ser homem, no queira ser um deus. Dela dependeu todas as demais,
em primeiro, a do Conhece-te a ti mesmo, adotada como modo peculiar
de filosofar o da interiorizao do homem sobre si mesmo como via de
conhecimento do humano e das relaes humanas, quer dos homens entre
si, quer em relao com as coisas do alto e com as divinas.
O estudo das coisas divinas e das coisas do alto refere-se a dois
campos distintos, mas no entre si desassociados. O estudo das coisas do alto
corresponde cincia que os filsofos gregos denominavam (em sentido
amplo) de meteorologia (que englobava a Geometria, a Aritmtica e a
Astrologia). O estudo das coisas divinas abrangia um sentido mais extenso,
pois dizia respeito no propriamente a uma cincia (a uma suposta
damonologia), e sim ao modo peculiar de filosofar ou de fazer cincia,
em que o conhecimento (racional humano) tende finalmente a se subtrair
da empiria para se deter no territrio dos smbolos, das idias ou dos con-
ceitos, numa palavra: do divino. Da que a Damonologia foi uma ex-
presso arcaica da Teologia. Damon se imps como um correlato de thos,
de modo que ambos (na linguagem corriqueira da Filosofia clssica) deti-
nham a mesma funo comunicativa.
No caso especfico da investigao das coisas do alto, a Filosofia ti-
nha como funo observar (alm do comportamento dos astros ou de seus
movimentos) os fenmenos celestes, a fim de por eles, em ltima instn-

2
HESODO. Os trabalhos e os dias, v. 105 Fontes: Thogonie. Les travaux et les jours. Le
bouclier. Text tabli et traduit par Paul Mazon. Paris: Les Belles Lettres, 1972; bem como:
Os Trabalhos e os Dias. Traduo, introduo e comentrios de Mary de Camargo Neves
Lafer. So Paulo: Iluminuras, 1996.

HYPNOS
ano 11 / n 16 1 sem. 2006 So Paulo / p. 32-61
34 cia, decifrar os segredos do Cosmos. No, porm, no sentido de decifrar
qualquer suposto segredo de um Deus, mas sim, os segredos do Homem.
O Daimnion de Scrates

O que estava sobretudo em questo era o conhecimento humano de si


mesmo e o seu lugar existencial. Por isso o estudo das coisas do alto
(a Meteorologia) e o das coisas divinas (a Damonologia) se desdobra-
vam em dois campos extensos: o da Filosofia da phsis e o da Filosofia do
thos humano.
Scrates no se ocupou com o primeiro campo de investigao, e sim
com o segundo. Mas, quer no campo da Filosofia da phsis quer no da Filo-
sofia do thos humano, a questo daimonolgica se pe. Sob esse termo de-
vemos entender, em primeiro lugar, no uma referncia a um ente concre-
to, a uma divindade existente de fato, e sim a uma dimenso (ou regio) no-
emprica (referida aos seres ou s coisas), que s se deixa acessar pela via da
conjetura racional e dos conceitos. Por se tratar de uma regio no-emprica,
a sua inteleco resulta em conceitos fortes, a ponto de serem tomados como
sendo a realidade mesma, e no como meras inteleces. nesse sentido que
muitos termos, detentores de uma funo racional-explicativa (por exem-
plo, thos <deus>, theon <divino>, psych <alma>, dke <justia>,
moira <destino>, annke <necessidade>, etc.), ao mesmo tempo em que
foram concebidos como meros conceitos, acabaram tambm reverenciados
ou como entes inteligveis ou at mesmo (sobretudo pelo vulgo) como
seres ou deuses existentes de fato. o caso em que a explicao racional do
mito se converte ela mesma em mito, de modo que a suposta dimenso
representada em conceito ganha forma e contedo para alm da represen-
tao. Em outras palavras: quilo ao qual o conceito se referiu como sen-
do uma coisa, ou um algo, ou um aquilo (concretamente) indefini-
do, a mente humana se encarrega de dar-lhe uma realidade prpria, na de-
pendncia da definio conjeturada pelo prprio conceito. Exemplos desse
tipo, os mais notveis, foram sem dvida, a par de thos (de deus), o de psych
(de alma) e o de damon cujo termo inicialmente foi concebido como sendo
o deus, e, depois, como o diabo!

O USO DO TERMO EM HESODO E HERCLITO


O termo damon no se restringe evidentemente a Scrates.3 No con-
texto da literatura filosfica, ele comparece em vrios autores, desde Tales,
3
GASPAROTTI, Romano. Scrates y Platn: la identidad en si misma diferente y la cuestin
de lo divino al comienzo de la filosofa griega. Trad. de Mar Garca Lozano. Madrid: Akal,

HYPNOS
ano 11 / n 16 1 sem. 2006 So Paulo / p. 32-61
Herclito, Parmnides, Empdocles, Demcrito. Praticamente em todos 35
eles h uma estreita correlao entre thos (theon) e damon. Porm, antes

Miguel Spinelli
deles, o prprio Hesodo fez uso do termo, ao qual dotou de uma significa-
o que orientou a reflexo filosfica posterior.
Na Teogonia (dedicada ao nascimento dos deuses), Hesodo se serve por
duas vezes do termo: uma, a fim de exaltar qualidades de Zeus, a sua inteli-
gncia e o seu saber incomum;4 outra, para indicar uma funo ou ativida-
de exercida, no interior do Templo, pelo filho de Aurora e de Cfalo (mais
exatamente filho do alvorecer da mente humana), ao qual Hesodo d o
nome de Phathon, sem, porm, conceb-lo como um deus e sim como um
damona ilustre. No sendo propriamente um deus, ele , na verdade, um
homem muito semelhante aos deuses <theos epiekelon ndra>, um ser
extraordinrio e brilhante (epteto do brilho e da luz do Sol). Quando ele
era ainda criana, uma inteligncia infanto-juvenil <pad atal
phrononta>, Afrodite, a deusa da beleza e do amor, dele se apoderou e o
fez ministro do sagrado Templo.5 Ora, supondo-se que o interior do Tem-
plo era o lugar para onde convergiam as mximas (as primcias da sabedo-
ria grega, ou) da inteligncia humana, ento o filho de Aurora e Kfalos
foram levados ao lugar certo; e, logo por Afrodite, pela deusa que restaura
as foras geradoras e que ativa os desejos (a promotora do pthos)!
Em Os Trabalhos e os Dias, Hesodo d ao termo damones um signifi-
cado aparentado com o da Teogonia. Os damones no so criaes de Zeus,
mas dos homens, dos quais herdaram todos os atributos humanos, com o
acrscimo da imortalidade. Foi uma descendncia nobre de homens (uma

D.L, 1996; CAMARERO, Antonio. Scrates y las creencias demnicas griegas. Bahia Blanca:
Instituto de Humanidades, Universidade Nacional del Sur, 1968; SAUVAGE, Micheline.
Scrates y la conscincia del hombre. Con la colaboracin de Marie Sauvage. Trad. de Isabel
Gil de Ramales. Madrid: Aguilar, 1963. A recepo do daimnion de Scrates pode ser ana-
lisada sobretudo em trs autores do II sculo d. C (Plutarco, Apuleo e Mximo de Tiro) e
tambm em Proclo, representante do Neoplatonismo do VI sculo d.C. Para essa anlise
podem ser consultadas as seguintes obras: APULE. Opuscules philosophiques et fragments.
Introduction, texte, traduction et notes par J. Beaujeu. Paris: Les Belles Lettres, 1973;
MAXIME OF TYRE. The philosophical orations. Edited by M. B. Trapp. Oxford: Clarendon
Press, 1996; PLUTARQUE. Le dmon de Socrate. Intruduction, texte, traduction et notes
par Andr Corlu. Paris: Klincksieck, 1970; PROCLUS. Sur le Premier Alcibiades de Platon.
Intruduction, texte, traduction et notes par A. Seconds. Paris: Les Belles Lettres, 1985.
4
HESODO. Teogonia. vv. 655-660 Fontes: Thogonie. Les travaux et les jours. Le bouclier.
Text tabli et traduit par Paul Mazon. Paris: Les Belles Lettres, 1972; Teogonia. A origem
dos deuses. Estudo e traduo de Jaa Torrano. So Paulo: Iluminuras, 1995.
5
HESODO. Teogonia. vv. 985-990

HYPNOS
ano 11 / n 16 1 sem. 2006 So Paulo / p. 32-61
36 gerao de ouro* ) que criou esses imortais. Vivendo no Olimpo, eles
vieram a ser, por determinao do grande Zeus, damones prudentes,
O Daimnion de Scrates

guardies terrestres dos homens mortais. Zeus lhes atribuiu, por decreto,
uma funo nobre: vigiar as decises e as aes (dos homens, particular-
mente aquelas que viessem a ser) prejudiciais [...].6 Visto que habitavam o
Olimpo, de cuja morada Zeus era o soberano absoluto, conseqentemente,
estavam sujeitos sua deliberao, por isso lhes atribuiu a funo de
guardies, no, porm, revelia dos homens. Ocorre que, mesmo no sen-
do diretamente o soberano dos homens, Zeus era, no entanto, o bom
tribuno: aquele ao qual competia administrar a justia entre deuses e ho-
mens, melhor ainda, aquele que, em ateno aos homens, dava aos deuses
(caso falhassem ou fossem indolentes frente aos homens) a justia merecida.
No que diz respeito aos damones, enquanto criaes dos homens, tal-
vez Xenfanes nos ajude a entender Hesodo. Ao procurar convencer seus
contemporneos de que os deuses eram meras criaes humanas, Xenfanes
lanou mo da seguinte ilustrao:
Se os bois, os cavalos e os lees tivessem mos, e com elas pudessem pintar e
produzir obras como os homens, os cavalos pintariam figuras de deuses seme-
lhantes a cavalos, os bois semelhantes a bois; cada um reproduziria o seu deus
atribuindo-lhe a sua aparncia e a sua forma.
Os etopes (acrescenta no frag. 16) representam os seus deuses de cor
negra e de nariz chato, enquanto que os trcios os pintam de olhos azuis e
de cabelos cor de fogo.7 Tanto na Teogonia como em Os Trabalhos e os Dias,
Hesodo no identifica os damones com os deuses, e sim com qualidades
superiores da alma humana. Hesodo os concebe em ntima dependncia
ou conexo com a inteleco de valores ou com a orientao da vida hu-
mana. Dotados da mesma ndole, eles eram, digamos, a representao
(conceitual) do alter ego do modo humano de ser, mais exatamente da
phrnesis humana. Afinal, o Phatonta, o filho de Aurora e de Kfalos, era
um phrononta. Ora, phrnesis era um termo com o qual se concebia uma
qualidade da alma: a prudncia, a sagacidade, o juzo sbio. Tal termo dizia
respeito a um saber aplicado ao, nos termos assim como indicava o ver-

*
Gerao traduz-se de gnos, quase sempre traduzido por raa ou estirpe. Ocorre que gnos,
aqui, tem um sentido ativo, e no passivo. Ele evoca um ntimo parentesco com a natureza
dos genitores ancestrais. Portanto, ele um correlativo da phsis.
6
HESODO. Os Trabalhos e os dias. vv. 109-124. Os parnteses foram acrescentados.
7
Clemente de Alexandria. Miscelneas <Strmateis>, V, 110 e VII, 22; DK 21 B 15 e 16.
Fonte DK: DIELS, Herman & KRANZ, Walther. Die Fragmente der Vorsokratiker. l8 ed.,
<Unvernderter Nachdruck der 6. Auflage l95l>, Zrich-Hildesheim, Weidmann, l989).

HYPNOS
ano 11 / n 16 1 sem. 2006 So Paulo / p. 32-61
bo phrono, ou seja, a atividade do pensar. O pensamento, ao se exercitar, 37
promove um juzo, d um parecer, e assim dispe o interior humano para

Miguel Spinelli
a ao. Era essa disposio interior que especificava a phrnesis: uma dispo-
sio pela qual o sujeito promovia uma avaliao (exercitava um juzo), e,
por ela, formulava uma deciso, que resultava em um bem ou num mal. Era,
enfim, a phrnesis que especificava os damones, ou vice-versa. Melhor ain-
da, dado que o territrio das decises sempre conflituoso e problemtico
(pleno de dvidas e de incertezas), os damones faziam s vezes de um re-
curso (conceitual) extra. Por um lado, com esse conceito se introduzia uma
idia de inabordvel no interior das decises; por outro, com ele se inseria
no territrio conflituoso das decises um elemento pacificador. Em nome
dos damones o agente da ao (que carrega consigo a inteno de acertar
sempre) poderia promover um descarrego de culpa, ou seja, errando, ele
poderia tranqilizar a si mesmo com uma justificativa bem plausvel: foi
culpa dos guardies! E se foi culpa deles, no poderia prontamente ser res-
ponsabilizado pelos seus atos.
Herclito, a partir de Hesodo, foi quem melhor nos deu a compreen-
der o que o termo damon, na sua relao com a phrnesis, significava. O
termo damn comparece em trs de seus fragmentos: no 79, no 119 e no
128. No 79, vem expresso no seguinte contexto:
O homem tido como uma criana perante o damn <prs damonos>, tal
como uma criana perante o adulto <prs ndrs>;8 (no 119): o thos do
homem o seu damon;9 (e no 128): Eles (as pessoas comuns) dirigem preces a
esttuas de damones como se elas ouvissem alguma coisa, mas na verdade elas
no intercedem em nada, assim como nada pedem em troca.10
Os fragmentos de Herclito do conta de vrias coisas. Em primeiro
lugar, nos fazem ver como os damones ultrapassaram as fronteiras do con-
ceito transformando-se em entidades religiosas do culto popular. Eles sal-
taram da esfera (culta) da explicao racional para a do imaginrio (popu-
lar), migraram da razo para o mito. Em segundo lugar, Herclito desmen-
te Hesodo, na medida em que desloca os damones para uma dimenso
totalmente outra da esfera humana. Eles so alheios ao universo da delibe-
rao humana (se cultuados, no ouvem, no intercedem, e nada barga-
nham). D-se que, se os homens so responsveis pelas prprias decises (no

8
Orgenes, Contra Celso, VI, 12; DK 22 B 79
9
thos anthrpi damn (Estobeu, Florilgio. IV, XI, 23; DK 22 B 119).
10
Aristcrites, Teosofia. 74; DK 22 B 128

HYPNOS
ano 11 / n 16 1 sem. 2006 So Paulo / p. 32-61
38 que Herclito contesta, alm de Hesodo, Homero), ento, forosamente,
devem ser imputados em razo de seus prprios atos.
O Daimnion de Scrates

O fragmento 79 (aquele que diz que o homem feito uma criana


perante o damon) no expressa de modo algum uma relao depreciativa
ou de inferioridade; o mesmo pode ser dito em relao ao 83: O mais s-
bio dos homens, perante a divindade <prs then>, semelhante a um
macaco, em sabedoria, beleza e tudo o resto.11 Divino <theon>, vol-
tamos a insistir, no diz respeito a um deus, e sim, a uma dimenso etrea
do Todo que s se deixa acessar racionalmente pela via do conceito. Por-
tanto, a questo heraclitiana essencialmente conceitual. Ao estilo dos
pitagricos, que buscavam explicar o bem contrapondo-o ao mal, o justo
ao injusto, o belo ao feio, e assim por diante, ele se serviu de metforas, mas
sobretudo de contraposies conceituais.
O oposto conveniente (dizia), pois das diferenas que nasce a mais bela
harmonia [...]12 ; (ou ainda): Correlaes: todo e no-todo, convergente e di-
vergente, acordo e desacordo, e de todas as coisas um, e de um, todas as coisas.13
Todas as coisas nascem por oposio,14 nascem e morrem segundo discrdia e
necessidade.15 Todas elas so mutuamente contrrias, mas o contrrio con-
grega, pois dele nasce a mais bela harmonia.16
O que para Herclito estava em questo era a compreenso do Todo
<t pn>, no tanto por aquilo que nele se mostra (as aparncias), mas
principalmente por aquilo que a razo (consorciada ao universo dos sm-
bolos) capaz de explicar. Herdeiro da mentalidade pitagrica, ele buscava
compreender o Todo (concebido como uma ordem <um ksmos>, e,
como tal, expresso de um governo ou de um vigor normativo), valendo-
se da idia do conflito, mais precisamente contrapondo o que ser ao que
no-ser, o que um ao que mltiplo, o que imutvel (imvel, impere-
cvel, permanente ou imortal) ao que mutvel (mvel, perecvel, contin-
gente ou mortal). Valendo-se dessas antinomias, ele buscava, em ltima
instncia, compreender o mundo humano: as possibilidades e os limites do
seu logos, e a condio do modo humano de ser o seu thos , mais exata-
mente o modo como o homem, por seu prprio empenho, capaz de or-
denar e de governar a sua prpria vida.

11
PLATO, Hpias maior, 289b; DK 22 B 83
12
ARISTTELES, tica a Nicmacos, VIII, 2, 1155b 4; DK 22 B 8
13
PSEUDO-ARISTTELES, Sobre o Mundo, V, 396 b 7; DK 22 B 10,10-12
14
DIGENES LARCIO, Vidas e Doutrinas dos Filsofos Ilustres, IX, 8; DK 22 A 1
15
ORGENES, Contra Celso, VI, 42; DK 22 B 80
16
ARISTTELES, tica a Nicmacos, VIII, 2, 1155b 4; DK 22 B 8

HYPNOS
ano 11 / n 16 1 sem. 2006 So Paulo / p. 32-61
nesse contexto que se insere o fragmento 119: o thos do homem o 39
seu damn. A fim de melhor compreend-lo, convm relacion-lo ao 78:

Miguel Spinelli
O thos humano no tem conhecimentos, mas o divino <t theon> tem.17
Convm, alm disso, recorrer ao que disse Apolnio de Tiana (um pitagrico
que viveu no I sculo d. C.): [...] o homem, para Herclito, por natureza
desprovido de logos <logon>;18 ou ainda, ao que disse Sexto Emprico:*
Herclito afirmava que o homem (por natureza) irracional <t me einai
logikn>, e que s o orbe celeste dotado da providncia <phrenres>.19
Levando-se em conta o que disseram tanto Apolnio como Sexto
Emprico, a contraposio de Herclito entre divino e humano no tem
por finalidade distinguir uma suposta natureza de um Deus da natureza
humana, como se fossem duas naturezas espirituais opostas.20 Sexto
Emprico, em particular, identifica o divino <t theion> com o orbe ce-
leste <t perichon>. No sendo a designao de entes concretos, os adje-
tivos divino e humano so dimenses conceituais que designam (nos ter-
mos da arch e da phsis) uma mesma e nica natureza. Enquanto tal, refe-
rem-se a uma disposio interior permanente (a um governo ou soberania,
mas jamais a um soberano externo), sob dois aspectos: uma referida ao
Cosmos ( Natureza ou ao Todo) que, em si mesmo, dotado da suprema
sabedoria (da necessria sensatez <phrenres> regulativa) mediante a
qual, espontaneamente, tudo o que existe (menos o homem, a no ser fsi-

17
ORGENES, Contra Celso, 18; DK 22 A 16, 35
18
APOLNIO DE TIANA, Cartas, VI, 12; DK 22 A 16
*
Sexto Emprico o principal representante do tardio ceticismo clssico fundado por
Pirron(*). Sexto Emprico viveu entre o II e III sculos depois de Cristo (em Alexandria,
Atenas e Roma). denominado Emprico, porque, como mdico, preferia as experincias
realizadas pelos mdicos clebres s suas construes tericas. Dele ainda se conservam duas
obras: Hipotiposes Pirronianas (que uma exposio e defesa do ceticismo) e Contra os Ma-
temticos e Contra os Dogmticos (que uma crtica a todos aqueles que ensinam as cincias
ou que professam o saber e a certeza).
(*) Consta na tradio que ele nasceu em lide (no Peloponeso) por volta de 360/365 a.C.
e morreu em 270/275 a.C. A data de seu nascimento foi estabelecida a partir do ano de 334,
perodo em que participou de uma expedio promovida por Alexandre da Macednia contra
os Persas at se concluir na ndia.
19
SEXTO EMPRICO, Contra os matemticos, VIII, 286; DK 22 A 16. O entre parnteses
foi acrescentado.
20
O que prope Zeller/Moldolfo a partir de Ramnoux, verdadeiramente no faz sentido:
... lopposizione fra lthos umano, al quale sono negati i pensieri saggi (gnmas), e lthos
divino cui invece essi sono reconosciuti, certamente (secondo propone CL. RAMNOUX,
Hraclite, pp. 319 e 418) opposizione di maniere dessere o disposizioni delle due nature
spirituali contraposte (ZELLER , E., & MONDOLFO, R., La Filosofia dei Greci nel suo
Sviluppo Storico. trad. de Rodolfo Mondolfo. Firenze: La Nuova Italia, l967, p. 358, n. 67).

HYPNOS
ano 11 / n 16 1 sem. 2006 So Paulo / p. 32-61
40 ca ou biologicamente) alcana a realizao plena de seu prprio fim; a ou-
tra, referida especificamente ao humano, que, por natureza, destoa dos
O Daimnion de Scrates

demais, por ser dotado de razo, ou melhor, da potncia racional, mas no


da razo cultivada. por causa dessa carncia que os homens no dispem,
por natureza, da providncia ou sensatez que os conduz, espontaneamen-
te, ou sem esforo, edificao da prpria humanidade. Porm, mesmo no
tendo, por natureza, conhecimentos, ou seja, no sendo dotados da supre-
ma sabedoria orientadora do querer e do agir, somos, todavia, capazes de
adquiri-la. Afinal, a todos os homens facultado o conhecer a si mesmos
e o pensar sensato <sphronen>.21 E se essa a nossa condio humana
(distinta, por exemplo, da do cavalo, cuja cavalidade se realiza esponta-
neamente por natureza, e assim com os outros animais) ento carecemos
de nos exercitar, tanto mais que no exerccio do pensar (na posse da
phrnesis) que est a mais alta virtude.22 Visto tambm que no sabemos
exatamente o que ser humano (ou seja, qual a verdade bem redonda a
respeito de ns mesmos), ento, evidente que, a qualquer custo (errando
e acertando), devemos forosamente procur-la!
Herclito, ao dizer que o thos do homem o seu damon, por certo
intencionava comunicar um entendimento preciso. No termo damon, ele
agregava algum conceito que forosamente se adaptava exposio e expli-
cao de seu lgos. Pelo que ficou visto a partir do fragmento 78 (O thos
humano no tem conhecimentos, mas o divino tem), damon, referido ao
thos humano, expressava, digamos, um conceito de potncia intermdia
(em proporo dnamis inerente ao Todo). Por ser expresso de certas
qualidades especficas (do vigor, habilidade e excelncia prprias do
Phatonta e Phrononta descritos por Hesodo), ser damon, para o thos
humano, significava ser dotado de todas essas qualidades.
Por ser um predicado do thos humano, damon, enfim, deve ser visto
como um atributo da potncia (intelectiva) pela qual a todo homem fa-
cultado edificar soberanamente o dever ser de sua humanidade. No, po-
rm, como uma potncia meramente subjetiva, mas, sobretudo, universal,
comum a todos; dito de outro modo: a edificao da humanidade no uma
mera abstrao universal, mas depende concretamente da destinao sub-
jetiva.23 Enquanto termo ou conceito, damon designa, em ltima instn-
21
ESTOBEU, Florilgio, III, v. 6; DK 22 B 116
22
sphronen aret megst (Estobeu, Florilgio, III, l, l78; DK 22 B ll2).
23
Hraclite accomplit un pas dcisif en proclamant: Ltre de lhomme (son thos) est un
tre divin (son dmon) fr. 119. Ce faisant, il ne considre pas lhomme individuel comme
fondateur de sa destine... Ltre de lhomme (son thos) est dclar tout simplement comme

HYPNOS
ano 11 / n 16 1 sem. 2006 So Paulo / p. 32-61
cia, a pr-disposio natural e permanente (em si mesma potencialmente 41
boa) pela qual todos os homens podem reger a sua prpria ao, e, desse

Miguel Spinelli
modo, guiar no s a sua sorte, como tambm (ou ao mesmo tempo) o
destino coletivo da humanidade.24 Na medida em que se restringe ao thos,
damon indica tanto a condio quanto a destinao humana (subjetiva e
universal) no contexto da vida do Cosmos; noutro sentido, na medida em
que se desvincula da soberania da phsis, ele encerra um outro domnio (vo-
luntarioso e deliberativo): aquele pelo qual a todos os homens dado
gerenciar e conduzir a prpria existncia.

O DAMN REFERIDO PHSIS E AO THOS HUMANO


A correlao feita por Herclito entre thos e damon s pode ser bem
compreendida a partir dos significados que cada termo adquiriu no percur-
so histrico da filosofia grega. Quanto ao termo thos, em primeiro lugar,
preciso distinguir o thos (grafado com psiln) de thos (grafado com eta).
O thos (com psilon) foi difundido a partir de squilo. Ele deriva da raiz
sfeth, da qual, por exemplo, adveio o vocbulo latino suetus e tambm o
nosso consueto (costumeiro, usual). Ele indica fundamentalmente a tradio,
o habitual, e, portanto, o costumeiro, o usual, etc. J o thos (grafado com
eta) remonta a Homero e comporta uma significao um pouco mais abs-
trata: o hbito, o costume, o uso (no propriamente o modo humano na-
tural de ser, mas o modo construdo de viver)25. O prprio Aristteles,

tant un tre divin (un dmon). Comme le feu du monde est lui-mme son propre destin,
cest ltre divin de lhomme qui constitue le moteur interne du devenir humain. Hraclite
ne divinise point lhomme et nhumanise aucunement le divin; tout naturellement, le dmon
cesse dtre une puissance extrieure, trange autant qutrangre, et devient la forme et le
fond de la vie humaine. De mme que la ncessit cosmique et divine du destin forme la
structure de lUnivers, de mme ltre divin de lhomme constitue son harmonie discordante.
Ncessit et libert sunissent grce lharmonie des contraires, et la libert de lhomme
consiste dans lacceptation plnire de sa nature dmoniaque (AXELOS, Kostas. Hraclite
et la Philosophie. La Premire saisie de ltre en devenir de la totalit. Paris: Minuit, l979,
p. 192-193).
24
Damon significa aqui simplesmente um destino pessoal do homem; este determina-
do pelo seu prprio carter, sobre o qual exerce um certo domnio, e no por poderes ex-
ternos e frequentemente caprichosos que atuam, talvez, por intermdio de um gnio atri-
budo a cada indivduo pelo acaso ou Sorte (KIRK, G.S. & RAVEN, J.E. & SCHOFIELD,
M.. Os Filsofos Pr-Socrticos. Histria Crtica com Seleco de Textos. trad. de Carlos Alberto
Louro Fonseca, Lisboa: Gulbenkian, l994, p.220).
25
[...] thos (tramandato fin da Eschilo) deriva dalla radice sfeth, donde per es. il latino suetus
e anche il nostro consueto, e indica fondamentalmente la tradicione, labitudine, la

HYPNOS
ano 11 / n 16 1 sem. 2006 So Paulo / p. 32-61
42 na tica a Nicmaco, realou (sem atribuir-lhe grande valor) essa distino:
... a virtude moral (disse) adquirida em resultado do thos (com eta), donde
O Daimnion de Scrates

ter-se formado o seu nome (ethik) por uma pequena variao da palavra
thos (com psiln).26
A par dessa distino, temos, em segundo lugar, vrios significados que
podem ser referidos ao thos: a) assento (no sentido de o lugar onde se erige
a morada, no de um indivduo, mas de um grupo, com suas tradies, ca-
ractersticas culturais, religiosas, etc. Por isso, e nesse sentido, o thos jamais
se desassocia do conceito de plis ou de politia, ou seja, de um governo
fundado na idia da ancestralidade e do direito); b) modo de habitar ou de
viver (no propriamente a habitao ou a vivncia em si mesmas, mas o
modo como se habita. Por isso, muitas vezes o termo thos traduzido in-
clusive por cultura, termo com o qual se quer designar um conjunto de
caractersticas humanas institudas, preservadas e aprimoradas atravs da
comunicao e cooperao de indivduos de uma certa comunidade); c)
ndole ou carter27 (no sentido de uma natureza pessoal ou de um modo
subjetivo de ser, sendo um pouco por natureza, outro pouco cumulativo,
em decorrncia de opes, decises, preferncias, e, evidentemente, por
empenho racional, que, cumulativamente, talham ou forjam um certo modo
de ser); d) enfim, uso ou costume (referido a um comportamento consue-
tudinrio, testado ou experimentado no decurso da gnese histrica, trans-
mitido e recebido em herana, na forma de hbito ou de virtude, sujeito,
todavia, a um constante aprimoramento).
Damon teve a sua origem relacionada a um conjunto de verbos com
significados bastante prximos: dasz (dividir ou partilhar a prpria vida
ou o destino com algum), da (que tambm usado, por um lado, no sen-
tido de dividir ou de partilhar a prpria sorte, por outro, de acender, pr
fogo, iluminar , sendo que o adjetivo das significava esperto, hbil, sabi-
do) e daomai (dividir, subdividir, decompor , o adjetivo do usado no

consuetudine, il costume, lusanza ecc. (...); il vocabolo affine thos (fin da Omero) ha
unaccentuazione pi astratta: costume, uso, maniera di vivere (ESSER, H.-H., In: Dizionario
dei Concetti Biblici del Nuovo Testamento. op. cit. p. 899).
26
ARISTTELES. tica a Nicmaco, II, 1, 1103a 17-18 os parnteses foram acrescenta-
dos. (The Complete Works of Aristotle. The Revised Oxford Translation. Edited by J. Barnes,
Princepton, 1984; thique Nicomaque. Trad. Jean Tricot. Paris: Vrin, 1987).
27
Linterpretatione della parola thos nei senso di indole, carattere, natura personale,
maniera dessere, non par dubia in B ll9. (...). Non pare invece accettabile (...) il vecchio senso
di abitazione o residenza... Il senso di indole, carattere, maniera dessere o simili confermato
anche dalle interpretazioni antiche... (ZELLER , E. & MONDOLFO, R.. op.cit., p. 358,
n. 67).

HYPNOS
ano 11 / n 16 1 sem. 2006 So Paulo / p. 32-61
sentido de o que est estragado, destrudo, posto em runas).28 So, portan- 43
to, vrios significados que foram adaptados a um certo conceito em depen-

Miguel Spinelli
dncia do contexto especfico de sua utilizao, e, evidentemente, das exi-
gncias de comunicao.
Um certo sentido religioso foi imposto a partir de daomai. Do fato de
se constatar a decomposio ou destruio natural (dos cadveres, por exem-
plo) se concebeu, como forma plausvel de explicao, a idia de um vigor
ou atividade degenerativa inerente aos entes e Natureza. Foram, todavia,
a admirao e o gosto pela vida e o temor da morte que levaram os indiv-
duos a cultuar foras naturais generativas e de destruio como divinda-
des da Natureza. Da que damon, por esse ponto de vista, alm de desig-
nar o vigor vivificante (a dnamis do processo renovador da vida) veio tam-
bm a indicar o vigor degenerativo (a decomposio) da vida do Cosmos.
bem provvel, inclusive, que esteja a o sentido da proposio atribuda a
Tales, segundo a qual o todo animado e pleno de daimnion,29 e qual
vem associada esta outra: aquela que diz que o princpio gerador de todas
as coisas nico,30 porque s um princpio nico (no mais de um) permi-
te explicar o mvel do fazer-se da gerao (como um todo).
Tales e seus discpulos [o relato de Acio] diziam que o ksmos
um;31 na verso de Simplcio, Tales dissera que a arch una e em movi-

28
BAILLY. Anatole. Dictionnaire Grec Franais. dition revue par L. Schan et P.
Chantraine. Paris: Hachette, 1996; COENEN, L., BEYREUTHER, E. & BIETENHARD,
H.. Dizionrio dei Concetti Biblici del Nuovo Testamento. Trad. de A. Dal Bianco, B. Liverani
e G. Massi, Bologna: Dehoniane, 1976; PEREIRA, Isidro. Dicionrio Grego-Portugus/Por-
tugus-Grego. Braga: Apostolado da Imprensa, 1990.
29
t d pn mpsychon ma ka daimnn plres (Acio, Opinies, I, VII, ll; DK 11 A 23). Ele
considerava (...) que o mundo est pleno de almas e de demnios <mpsychon ka daimnn
plr> (DIGENES LARCIO, Vidas e Doutrinas dos Filsofos Ilustres, I, 27; DK 11 A 1).
As referncias, a de Acio e a de Digenes Larcio, remontam a ARISTTELES: Alguns
sustentam que a alma est misturada ao universo; de onde deriva provavelmente a opinio de
Tales segundo a qual todas as coisas esto plenas de divindades <pnta plr then einai> (De
Anima. I, 5, 411 a 7; DK 11 A 22). Cf. tambm PLATO. Leis. X, 899 b.
30
A filosofia grega parece comear com uma idia absurda, com a proposio de que a
gua a origem e o seio materno de todas as coisas. Ser realmente necessrio parar aqui e
levar esta idia a srio? Sim, e por trs razes: primeiro, porque a proposio assere algo acerca
da origem das coisas; em segundo lugar, porque faz isso sem imagens e fbulas; e, finalmen-
te, porque contm, embora em estado de crislida, a idia de que tudo um. A primeira
destas trs razes ainda deixa Tales na comunidade dos homens religiosos e supersticiosos,
a segunda separa-o dessa sociedade e mostra-o como investigador da natureza, a terceira faz
de Tales o primeiro filsofo grego (NIETZSCHE, F., A Filosofia na Idade Trgica dos Gre-
gos. Trad. Maria Ins Madeira de Andrade. Lisboa: Edies 70, l987, p. 27).
31
ACIO, Opinies, II, 1,2; DK 11 A 13b

HYPNOS
ano 11 / n 16 1 sem. 2006 So Paulo / p. 32-61
44 mento.32 Foi, com efeito, Anaximandro (discpulo e parceiro de Tales)
quem melhor explicitou a proposio de seu mestre: Aquilo do qual a ge-
O Daimnion de Scrates

rao procede para as coisas que so (dizia), tambm aquilo pelo qual elas
retornam sob o efeito da corrupo, segundo a necessidade [...].33 A arch
da gerao (do vigor vivificante) a mesma da corrupo (do vigor
degenerativo do Cosmos); dito de outro modo, o princpio edificador da
vida o mesmo da morte, porque vida e morte so indissociveis: um se
converte no outro, mediante um movimento ou um ritmo cclico prprio
das realizaes (temporais).
Uma coisa, porm, a explicao mtica e popular concernente ao pro-
cesso de vida e morte observvel no Cosmos, outra a explicao filosfi-
ca. No caso da filosofia grega, por ter assumido (frente ao thos grego) um
propsito essencialmente educador (qualificar racionalmente o homem
grego), ela jamais se desvinculou da Cultura ou Sabedoria popular. O pr-
prio nome designativo da Filosofia (cujo sentido etimolgico expressa amor
sabedoria) contm essa vinculao.
bem verdade que a Filosofia se viu forada a inventar novos termos,
a fim de atender propsitos estritamente filosficos (adequar o ser, o dizer
e o pensar), mas, na maioria das vezes, ele se valeu de termos ancestrais.
Dentre eles, do termo damon, tanto que o substantivo deisidaimona (que
designava o temor supersticioso do vulgo frente aos deuses) gerou a idia
de religio, que se caracterizava pela atitude do envolvimento respeitoso
(carregado de afetao e de superstio), sobretudo temeroso perante o vi-
gor das foras daimnicas (mansas ou furiosas, edificantes ou destrutivas)
que se manifestam na Natureza ou no viver. D-se que, no territrio das
crenas, muitas vezes o temor se sobrepe confiana, de modo que o crente
passa a dedicar todo o seu tempo a construir uma certa paz com o divino.
Foi, pois, nesse sentido que ao substantivo deisidaimona se agregou o adje-
tivo deisidamon, que veio exatamente indicar os sentimentos de respeito e
de temor pelos quais os indivduos se deixavam possuir; por sua vez, a fim
de expressar a afetao excessiva derivada daqueles sentimentos, o verbo
damonzomai veio a designar esse estado de esprito, nos termos de uma
possesso, a ponto de o indivduo (tido como possesso pelo damon) ser con-
siderado como algum que perdia a gerncia (racional) de si mesmo e
que ficava possudo por um ethos estranho ou anmalo ao humano.

32
SIMPLCIO, Comentrio sobre a Fsica de Aristteles, 23, 21; DK 11 A 13
33
SIMPLCIO, Comentrio sobre a Fsica de Aristteles, 24, 13; DK 12 B 1

HYPNOS
ano 11 / n 16 1 sem. 2006 So Paulo / p. 32-61
Damon (em conseqncia do contexto imediato ou mais restrito de sua 45
utilizao) acumulou vrios significados: deus ou divindade, destino ou dis-

Miguel Spinelli
posio, mpeto ou vigor, carter ou ndole, afetao ou possesso. No seu
sentido mais geral, era usado no s como expresso de vigor ou fora, mas
tambm de destreza ou habilidade. Ele encerrava como termo explicativo
(ora referido Natureza em geral, ora natureza humana em particular),
no propriamente um saber, e sim, uma potncia ou capacidade sapiencial,
quer nos termos de uma habilidade (que, a seu modo, tambm carecia de
ser edificada) como uma disposio para o bem, quer como uma esperteza
a servio da astcia ou maquina.
O uso que Parmnides fez do termo damon (particularmente no frag-
mento 12) veicula a idia de uma ao cujo sentido (nos termos de quem
pilota um navio) expressa um governo <kybernoo>, mas no aleatrio,
e sim, diretivo. Na verdade o fragmento comporta duas idias entre si com-
plementares: uma, a de um domnio diretivo (natural e espontneo); outra
(conseqncia e explicitao da primeira idia), a de um governo enquanto
iniciativa, por cuja gerncia <archoo>, foras opostas so instigadas a se
unir, mais exatamente a se misturar <mxis>, tendo em vista o processo
generativo da renovao da vida. Eis, em seus prprios termos, o fragmen-
to: [...] o damon que tudo governa, de tudo o que existe ele a gerncia
do temvel parto e da mistura, pois instiga o sexo feminino a se mesclar com
o masculino, ou, o contrrio, o masculino com o feminino.34 Damn, por-
tanto, na expresso (do fragmento 12) de Parmnides designava o movimen-
to de perpetuidade e da renovao da vida: a dnamis pela qual tudo o que
existe entre si se mistura, resultando a gerao numa indissocivel mescla.
J o que consta no fragmento 1 (no qual Parmnides faz aluso a um
caminho abundante em palavras de damones)35, damones, nesse caso,
poderia designar tanto uma qualidade do ensino quanto uma disposio dos
mestres e aprendizes da velha Grcia. Aqui o termo tambm conserva o
mesmo significado da dnamis do fragmento anterior, porm, com uma
inteno distinta, qual seja, antes de se referir ao processo da gerao, diz
respeito educao. Nesse sentido, s idias de domnio, iniciativa ou ge-
rncia, s quais damon se refere, vem a acrescentar-se o de disposio e o
de qualificao inerentes atividade do ensino e do aprendizado praticados

34
... damn h pnta kyberni... (SIMPLCIO. Comentrio Fsica de Aristteles, 31, 10;
39, 12; DK 28 B 12).
35
SEXTO EMPRICO. Contra os matemticos, VII, 111-114; DK 28 B 1).

HYPNOS
ano 11 / n 16 1 sem. 2006 So Paulo / p. 32-61
46 na velha Grcia , ao que posteriormente veio a ser chamado de movimen-
to sofista.
O Daimnion de Scrates

Foi, com efeito, a necessidade da instruo que provocou esse movimen-


to, ou que levou mestres e discpulos a perambularem pela Grcia divulgan-
do a cultura e o saber. Naquela ocasio, quem quisesse se instruir carecia de
sair de cidade em cidade em busca do saber. O movimento sofista nasceu e
prosperou em razo dessa procura. Na verdade ele se ps (inicialmente sem
qualquer sentido pejorativo) nas mesmas trilhas dos mdicos,36 sobretudo dos
charlates, que saam de cidade em cidade oferecendo cura para todos os males.
Referido a uma disposio prpria da Paidia grega, damon (pelo que
consta no frag. 1 de Parmnides) parece designar uma vivacidade interna
(ao sujeito), uma espcie de lucidez prpria de quem aprende e de quem
ensina. Tambm sob esse aspecto, damon diz respeito a um modo extraor-
dinrio de ser: aquele com o qual o ordinrio ou o corriqueiro da vida
cotidiana poderia a qualquer momento se defrontar, transformando-se; ou,
ainda, aquele modo de ser pelo qual o indivduo, conscientemente, se dei-
xava possuir, e com o qual passava a deter um certo poder ou vigor distin-
to do habitual, tornando-se diferente dos demais aquela diferena que s
a ilustrao mediante o saber era capaz de proporcionar.
Por designar, conjuntamente, a dnamis inerente ao Cosmos e ao hu-
mano, damon aos poucos agregou tudo o que dizia respeito quer s possi-
bilidades quer aos limites do humano. Damon, sob esse aspecto, foi o ter-
mo com o qual os filsofos gregos (entre eles, Herclito, Parmnides e, como
ainda veremos, Demcrito) forjaram a idia de uma fora (inerente Na-
tureza e ao Homem) que por si mesma impelia ou para o bem ou para o
mal. Em seu sentido negativo, aos poucos acumulou o sentido de derrota,
referido de modo particular incapacidade humana de gerenciar racional-
mente seus desejos, paixes, emoes e vontades. De lucidez, ele tambm
passou a designar loucura: algo que denotava, digamos, o estar possudo ou
o estar sob o poder de um vigor arredio deliberao, a ponto de o indiv-
duo ser incapaz de por si s autodeterminar-se.

36
Os mdicos so um bom exemplo de uma categoria de pessoas que viajava extensamen-
te por toda a Grcia. Eram artesos e viajavam de cidade em cidade, servindo os distritos
rurais ao longo do caminho, ou se instalavam nas grandes cidades. Os gregos inventaram
a medicina como disciplina, retirando-a do domnio do charlatanismo e da magia e fazendo
da observao emprica o seu fundamento (JONES, Peter. O Mundo de Atenas. Uma In-
troduo Cultura Clssica Ateniense. Trad. de Ana Lia de Almeida Prado, So Paulo: Martins
Fontes, l997, pp. 193 e 288-289).

HYPNOS
ano 11 / n 16 1 sem. 2006 So Paulo / p. 32-61
A tendncia da Filosofia (sobretudo dos movimentos filosficos que se 47
impuseram a partir de Plato e Aristteles, tambm como efeito da deca-

Miguel Spinelli
dncia da Filosofia) foi o de reservar ao termo, ou melhor, ao substantivo
damon, em particular sua forma adjetiva, daimnion, a expresso de um
vigor maligno, em geral referido a todo tipo de dificuldade humana, so-
bretudo de no satisfazer ou de no realizar racional e plenamente seus
fins e necessidades. Com efeito, no contexto da Filosofia grega tradicional,
esse vigor no era tido em si mesmo (ou seja, em sua natureza) nem como
bom e nem como mal. Era tido como bom se impulsionasse para o bem, e,
mau, se para o mal. Nesse caso, relacionado phsis, ele era sempre tido
como bom; j em referncia ao thos humano, poderia ser bom ou mal, de-
pendendo da disposio interior do sujeito que lhe desse tenso ou aten-
o (e, portanto, dizia respeito s intenes da alma).
Demcrito de Abdera (que viveu entre 460-370, portanto na mesma
poca de Scrates, 480-399), dizia a todos que na alma que reside o
daimnion. Esse seu dizer contm uma clara ressonncia do que dissera
Herclito, tanto no fragmento 119, j citado, como sobretudo no 155: Da
alma o logos que aumenta a si prprio.37 No fragmento atribudo a
Demcrito (no 171) consta o seguinte: A felicidade <a eudaimona> no
reside nem em rebanhos e nem em ouro; na alma que est a morada do
daimnion.38 H, aqui, um visvel jogo entre as palavras eudaimona e
daimnion, semelhante ao que est posto no fragmento 170: Da alma a
felicidade <eudaimonn> e o infortnio <kakodaimonn>.39 Assim
como a alma a sede da felicidade, tambm o do infortnio. Todavia, ser
a morada do daimnion, para a alma, significava, no uma possesso, e
sim, uma disposio ou para o bem (para a satisfao interior) ou para o mal
(para o infortnio). Enquanto mvel inerente alma, tal disposio era tida
como natural, mas (por ser em si mesma imvel) dependia de uma atitude
diretiva do sujeito intencionante e voluntarioso, e, sobretudo, de educao.
Das coisas de que nos advm benefcios [ensinava Demcrito], podem
tambm nos advir malefcios, dos quais, todavia, podemos nos livrar. Por
exemplo, a gua profunda pode ser muito til, mas tambm prejudicial, pois
corremos o risco de nos afogar; contra isso, porm, h um caminho: apren-

37
psychs esti logos [...] (ESTOBEU. Florilgio, III, 1; DK 22 B 115). Essa mesma idia com-
parece no fragmento 45: To longo o caminho da alma, e to profundo o logos que ela
retm, que jamais encontrars os seus limites, percorrendo-o (DIGENES LARCIO.
Vidas e doutrinas dos filsofos ilustres, IX, 2; DK 22 B 45).
38
[...] psych oiktrion damonos (ESTOBEU. Textos escolhidos, II, VII, 3 i; DK 68 B 171).
39
ESTOBEU. Textos escolhidos, II, VII, 3 i; DK 68 B 170).

HYPNOS
ano 11 / n 16 1 sem. 2006 So Paulo / p. 32-61
48 der a nadar.40 Um pouco mais adiante (no fragmento 175), Demcrito diz
ainda que os deuses nos do somente as coisas boas, no as ms. Se busca-
O Daimnion de Scrates

mos o mal, por nossa causa: por cegueira do intelecto e por ignorncia.41
A causa dos nossos erros o desconhecimento do melhor.42 preci-
so, pois, a todo custo, acercar-se do bem, tanto quanto necessrio mon-
tar a guarda contra o mal <phalos>, a fim de que ele no se aproveite de
uma oportunidade.43 Por um lado, convm escassear a nossa convivncia
com os maus, porque junto deles aumenta a nossa disposio para o vcio
<kaks>;44 por outro, necessrio se empenhar, porque graas ao
esforo que o estudo conquista as coisas nobres, enquanto que as ruins se
do por si mesmas e dispensam qualquer empenho.45 As coisas boas que
buscamos, as obtemos com dificuldades; mas as que no prestam <t d
kak>, essas vm a ns sem que as tenhamos buscado.46
A partir do que concebeu Hesodo e, depois dele, Herclito, Parmnides
e, enfim, Demcrito, no resta dvida de que o termo damon (a par de
entificaes decorridas sobretudo do imaginrio popular) acomodou con-
ceitos filosficos bem precisos, quer referidos physis, quer ao thos huma-
no. Nos termos da phsis, damon designava um princpio de determinao:
aquele pelo qual os existentes nascem, crescem e morrem mantendo-se,
desde o incio ao fim de sua gerao, sempre os mesmos, inabalveis em sua
essncia. Por exemplo, o humano se mantm por toda a sua existncia hu-
mano, o macaco, macaco, etc., sem a interferncia de uma astcia maligna
capaz de, injustamente, subverter-lhes a ordem natural, ou seja, transform-
los em outros de si mesmos o humano em macaco, o macaco em homem,
e assim por diante , a ponto de a ordem <o ksmos> reverter-se num
completo kos.
Como correlato da physis, alm de designar uma bondade natural re-
ferida aos entes, damon era tambm expresso de justia, e, como tal, de
um princpio de permanncia, intimamente vinculado s noes de neces-

40
ESTOBEU. Textos escolhidos, II, IX, 1; DK 68 B 172. O tempo no nos ensina a pensar,
e sim, a educao desde a infncia e o dom da natureza (ESTOBEU. Textos escolhidos, II,
XXXI, 72; DK 68 B 183).
41
di no typhhtta ka agnmosynen (ESTOBEU. Textos escolhidos, II, IX, 4; DK 68 B 175);
preciso vigiar o mal, (DK 68 B 87); A convivncia contnua com os maus aumenta a
nossa disposio para o vcio (ESTOBEU. Textos escolhidos, II, XXXI, 90; DK 68 B 184).
42
hamartes ait h amath... (DK 68 B 83).
43
DK 68 B 87
44
ESTOBEU. Textos escolhidos, II, XXXI, 90; DK 68 B 184
45
ESTOBEU. Textos escolhidos, II, XXXI, 66; DK 68 B 182
46
ESTOBEU. Florilgio, IV, XXXIV, 58; DK 68 B 108

HYPNOS
ano 11 / n 16 1 sem. 2006 So Paulo / p. 32-61
sidade <annke> e de destino <moira> natural (que hoje designamos de 49
herana gentica). Por vezes, damon era simplesmente usado como sin-

Miguel Spinelli
nimo de theon (de divino), cujo termo era referido qualidades etreas do
operar da vida do Cosmos, ou, mais precisamente, da dinmica (da dynamim
thean kintikn) que tudo move e que tudo governa. Foi por conseqncia
dessas vinculaes que damon passou a designar: a) um sentido de direo,
nos termos da moira, ou seja, de uma sorte ou sina da qual nenhum exis-
tente (em termos fsicos ou biolgicos) capaz de se livrar; e b) uma idia
de necessidade <annke>, nos seguintes termos: tudo o que existe tem,
inerente a si mesmo, uma ordem (sempre em sentido fsico) atravs da qual
vem a ser o que necessariamente deve ser (por exemplo, feijo, feijo; coe-
lho, coelho; homem, homem, e assim por diante), sem surpresas!
Aplicado no estritamente physis, mas ao thos humano, damon veio
a expressar igualmente um princpio de movimento (um vigor), mas no
de determinao, e sim, de espontaneidade. Distinto da physis, a esponta-
neidade inerente ao thos no era tida como absoluta, mas dependente da
vontade ou do arbtrio deliberativo do sujeito racional.
D-se que, todos sabemos, no territrio do thos humano sempre se so-
brepe o risco de um bem almejado se converter em um mal indesejado.
Quem, por exemplo, capaz de executar os seus bons propsitos sem qual-
quer fissura? Entre a inteno e a ao h sempre um impondervel que
desvia o ser de sua trajetria de humana edificao.
Damon, portanto, resultou como a designao desse impondervel.
Nesse sentido, ele veio a indicar uma intromisso, interferncia, ou coao,
mas no imposta por um ser (por um existente concreto), e sim, por um
acontecer (por um vigor) inerente alma (sede da vontade e do arbtrio
deliberativo do humano), qual se interpe sobrepondo-se, inclusive, aos
ditames da razo. Por isso, referido ao thos humano, o damon acabou de-
tendo um duplo sentido: um, positivo, qual seja, o da ateno deliberada
para o bem; outro, negativo, o da ateno deliberada (ou no, pois dele nin-
gum se livra) para o mal. Em ambos os casos (sendo que, em relao ao
mal, ele exige um cuidado permanente), trata-se de uma disposio de ni-
mo, de modo que no sendo o thos dado por natureza, foroso procur-
lo: por si mesmo ou com ajuda de um outro. Tambm no sendo os nossos
bons propsitos perfeitamente executveis, carecem de serem feitos (deri-
vados do exerccio deliberativo do arbtrio ou de bons conselhos), e, por
suposto, praticados!

HYPNOS
ano 11 / n 16 1 sem. 2006 So Paulo / p. 32-61
50 O SIGNIFICADO QUE LHE ATRIBUIU SCRATES
O Daimnion de Scrates

A acusao feita contra Scrates imputava-lhe dois crimes: um, corrom-


per os jovens; outro, admitir, em detrimento dos deuses oficiais, um deus
novo. Esta era a smula da acusao: Scrates age ilegalmente <adiken>
na medida em que corrompe os jovens e no reconhece os deuses que a Plis
admite, pois anuncia uma divindade <daimonia> nova.47
Atenas era uma democracia, de modo que Scrates tinha de ser acusa-
do em nome da lei, a partir de fatos concretos e com testemunhos reais. Era
preciso determinar em seu agir alguma contrariedade perante a lei (uma
adika), pela qual pudesse concretamente ser considerado ru. O argumen-
to era o seguinte: se agiu em detrimento da lei, ento cometeu uma injusti-
a <adikoo>; se foi injusto, ento rompeu com o ksmos da vida social, e,
portanto, deve ser condenado.
Quanto ao primeiro pretexto alegado como crime (o de corromper a
juventude), em si mesmo no continha qualquer inteno ou conotao
moral, e sim, poltica. Na verdade, Scrates estava sendo acusado de pro-
mover nos jovens (com os quais confabulava pelas ruas e praas da cidade),
uma permanente disposio de perturbar a vida social. Alertados a respei-
to do que justo, bom, virtuoso, honesto, enfim, do que ser cidado, os
jovens logo se dispunham a cobrar tudo isso, a partir de si mesmos, de to-
dos os demais.
Os jovens que livremente me acompanham (e so os que dispem de
mais tempo e de famlias mais abastadas) sentem prazer em ouvir o exame
que fao a respeito dos homens. Eles mesmos muitas vezes me imitam, e
saem a interrogar os demais. (...). Em conseqncia disso, os que eles exa-
minam se exasperam contra mim e no contra si mesmos, e divulgam que
h um tal Scrates, um grande miservel, que corrompe a mocidade.48
47
Skrate phsin adikein tous te neous diaphtheironta kai theous hous h polis nomizei ou
nomizonta, hetera de daimonia kaina (PLATO. Apologia de Scrates. I, 24 b-c). Xenofonte
reproduz em sua Apologia praticamente as mesmas palavras constantes em Plato: ... autou
hoi antidikoi hs hous men h plis nomizei theous ou nomizoi, hetera de kaina daimonia eispheroi
kai tous neous diaphtheiroi... (II, 10). Fontes: PLATONOS. Skratous. Mit einer Einfhrung,
testkritischem apparat und kommentar herausgegeben von Franz Josef Weber. Padenborn:
Schningh, 1981; PLATN. Apologa de Scrates. Traduccin, anlisis y notas de Alejandro
G. Vigo. Santiago do Chile: Universitaria, 2002; PLATO. Defesa de Scrates. Traduo de
Jaime Bruna. So Paulo: Abril Cultural, 1985; XNOPHON. Apologie de Socrate. Texte
tabli et traduit par Franois Ollier. Paris: Les Belles Lettres, 1961; XENOFONTE. Apolo-
gia de Scrates. Trad. de Lbero Rangel de Andrade. So Paulo: Abril Cultural, 1985;
XNOPHON. Banquet. Apologie de Socrate. Paris: Les Belles Lettres, 1993.
48
PLATO. Apologia de Scrates. I, 23 c

HYPNOS
ano 11 / n 16 1 sem. 2006 So Paulo / p. 32-61
Supondo-se que tambm o ensino de Scrates no concretizava em seus 51
alunos todos os objetivos desejados, muitos deles (e, pelo visto, no eram

Miguel Spinelli
poucos, inclusive a maioria no era de pobres com trabalho fixo), queren-
do ser bons cidados, tornavam-se exmios contestadores da vida pbica e
privada. Por isso a indisposio de um bom nmero de cidados contra
Scrates. Levando-se em conta tambm que seus alunos (a exemplo do
mestre) ensinavam gratuitamente, por certo se indispunham com os sofistas.
Num sentido geral, ser sofista no era uma profisso ou ofcio, mas
uma designao: eram chamados de sofistas todos aqueles que (ao se ocu-
par com a poltica, com o ensino e com a produo do saber), constante ou
ocasionalmente, tinham outros interesses que no a verdade: os polticos
com a demagogia, os professores com o salrio, os alunos com o diploma,
e assim por diante. O termo detinha uma conotao pejorativa, e se aplica-
va a qualquer um, mas particularmente a dois grupos salientes na Plis: o
dos poetas (educadores populares que recitavam o saber em praa pblica,
mas visavam ao aluno pagante particular); e o dos retores (oradores popu-
lares, mestres da arte do discurso, particularmente da arte forense destina-
da autodefesa perante o Tribunal, mas que tambm advogavam, median-
te pagamento, em favor dos acusados).
Alm dos sofistas, os discpulos de Scrates se indispunham igualmen-
te com os artesos (os techntes), em geral concebidos em dois grupos: o dos
poits, tidos como fabricantes inventores, mestres da arte produtiva; e o dos
dmiourgs, dos que detinham um ofcio ou uma profisso fixa, em geral
ricos senhores, operrios livres da Plis. Era junto aos artesos que se con-
centrava a grande fora econmica promotora da artimanha poltica, das
festas e dos cultos populares. Por fim, evidente que os discpulos de
Scrates se indispunham com os polticos, com os estrategistas da Plis, com
aqueles que, de um lado, promoviam retoricamente a vida cvica e as cau-
sas populares; de outro, controlavam a pragmtica dos negcios pblicos e
o status quo do cosmos social.
Quanto ao segundo pretexto imputado a Scrates como crime, tambm
ele detinha uma inteno poltica. claro que a acusao no continha, em
senso estrito, um veto religioso, pois sabido que o Estado grego no era
intolerante e tampouco se submetia a um poder religioso institucional.
Portanto, a acusao (dada a sua inteno poltica) tinha um sentido essen-
cialmente retrico: aguar o ouvido do povo e, com ele, o imaginrio, e
assim transformar o julgamento num evento popular ao modo assim como
Scrates informou em sua defesa: tenho contra mim muita gente que me
odeia... O que vai me arruinar, se eu for condenado, no ser Meleto nem

HYPNOS
ano 11 / n 16 1 sem. 2006 So Paulo / p. 32-61
52 Anito, mas a calnia e a inveja <diabole te ka phthnos>....49 Alis, no
de hoje que eles vm assanhando os ouvidos do povo com calnias. Ago-
O Daimnion de Scrates

ra que Meleto, Anito e Lico se dispuseram a me atacar: Meleto tomou as


dores dos poetas; Anito, dos artesos e dos polticos; Lico, dos retores.50
Xenofonte viu na acusao contra Scrates um ardil bem montado. Ele
diz no ter dvida de que os seus acusadores o incriminaram valendo-se de
um simples boato, ao qual (por qualquer razo, certamente em conseqn-
cia de seu modo debochado de ser) Scrates deu voz:
Corria o boato (testemunha Xenofonte), ateado pelo prprio Scrates, de que o
inspirava um damn; eis, sem dvida, por que o incriminaram.... A que teste-
munho, afinal, recorreram para provar que ele no honrava os deuses da Plis,
se fazia sacrifcios freqentes, s claras, tanto em casa como nos altares pblicos,
e at mesmo, como toda gente, se valia da arte divinatria?51
Entre o que Scrates entendia por daimnion* e o que os seus acusado-
res quiseram fazer crer que ele admitisse, h uma grande divergncia. Num
primeiro momento, Scrates ridiculariza a inconsistncia lgica da acusa-
o, ao mesmo tempo em que ironiza a flagrante contradio de Meleto:
no consigo entender (Meleto) se afirmas que ensino a crer na existncia
de deuses (nesse caso admito que existem deuses... se bem que no so os
do povo...) ou se afirmas que no creio em deus nenhum, e que ensino isso
aos outros.52 Alm de contraditria, Scrates viu na acusao uma espcie
de armadilha, como se Meleto, intencionalmente, se propusera a engan-
lo: Ser que o sbio Scrates vai perceber que estou brincando e me con-
tradizendo, ou vai se deixar lograr [...]?.53
Num segundo momento, Scrates tende a demonstrar que ele, a exem-
plo dos demais gregos, tambm era um crente: O que pretendes ganhar com
isso (Meleto)? Ento eu no creio, como todo mundo, que o sol e a lua so

49
PLATO. Apologia de Scrates. I, 28 a
50
[...] Meltos men hyper tn poitn achthomenos, Anytos de hyper tn dmiourgs kai tn
politikn, Lykn de hyper tn rhtorn (PLATO. Apologia de Scrates. I, 23 e, 24 a).
51
XENOFONTE. Ditos e feitos memorveis de Scrates. I, I, 2-3 Fontes: XENOPHONTOS.
Apomnmonemata. Xenophontis commentarii, recensuit Carolus Hude. Lipsiae: Teubneri,
1969; XENOPHON. Memorabilia. Edited by Josiah Renick Smith. New York: Arno Press,
1979; XENOFONTE. Ditos e feitos memorveis de Scrates. Trad. de Lbero Rangel de
Andrade da traduo francesa de Eugne Talbot. So Paulo: Abril Cultural, 1985;
JENOFONTE. Recuerdos de Scrates. Econmico. Banquete. Apologia de Scrates.
Introduciones, traducciones y notas de Juan Zaragoza. Madrid: Gredos, 1993.
*
Um adjetivo substantivado de damn
52
PLATO. Apologia de Scrates. I, 26 c
53
PLATO. Apologia de Scrates. I, 27 a

HYPNOS
ano 11 / n 16 1 sem. 2006 So Paulo / p. 32-61
deuses? No, atenienses, por Zeus, ele no cr que eu creio. Ele acredita que, 53
para mim, o sol uma pedra e, a lua, uma terra! Oh, meu caro Meleto, vai

Miguel Spinelli
ver que tu pensas que ests acusando o Anaxgoras [...].54 Claro que, para
Scrates (como homem de cincia, freqentador da Escola de Anaxgoras),
o sol era uma pedra, e, a lua, uma terra, porm, ao admitir as hipteses
da Cincia, no o fazia no intuito de desqualificar as crenas. Quanto
existncia de damonas (objeto formal de sua acusao), busca convencer a
todos de que no estava inventado algo novo, ao contrrio, simplesmente
revitalizava uma crena antiga: No verdade (pergunta Scrates a Meleto)
que consideramos os damonas como deuses ou filho de deuses?.55 Diz
inclusive a tradio que eles so filhos bastardos dos deuses, nascidos de
ninfas ou mesmo de mulheres comuns.56 Sendo assim (pergunta Scrates
a Meleto): que homem pode acreditar que existem filhos de deuses sem
admitir que existam deuses?.57
Posto que na acusao constava que Scrates acreditava em damonas;
posto, alm disso, que Meleto estava de acordo que os damonas eram deu-
ses ou filhos de deuses, logo, ficava provado a) que o teor da acusao de
Meleto, alm de contraditrio, era falso, efetivamente uma armadilha
como se Meleto tivesse dito: Scrates culpado <adikei> de crer nos
deuses ao invs de crer nos deuses;58 b) que Meleto, ao afirmar que Scrates,
por crer nos damonas no cria em deus nenhum, renegava a tradio e
as crenas populares; b) que Meleto, por no ter encontrado um pretexto
legtimo (um crime real), valeu-se de um motivo ftil, em nada edificante,
porm eficiente.
Mas ser que Scrates acreditava mesmo, e sinceramente, em damonas?
Tudo indica que sim, mas no ao modo da crena popular. Parece que exis-
tem dois aspectos bem salientes da mesma questo, e ambos dizem respei-
to a uma sinceridade estratgica. Quanto ao primeiro, Scrates se mantm
no ponto de vista da tradio, segundo a qual os damonas eram considera-
dos seres extraordinrios, Numes que presidiam (ou protegiam) os destinos
particulares aos quais indicavam (como uma espcie de tutores) as sinas.
Com efeito, a concepo de um mundo escalonado (Zeus, Deuses,
Damonas, Heris e Homens), em que a Zeus se concedia a mxima clari-

54
PLATO. Apologia de Scrates. I, 26 d
55
PLATO. Apologia de Scrates. I, 27 d
56
PLATO. Apologia de Scrates. I, 27 d
57
PLATO. Apologia de Scrates. I, 27 c
58
PLATO. Apologia de Scrates. I, 27 a

HYPNOS
ano 11 / n 16 1 sem. 2006 So Paulo / p. 32-61
54 dade e, aos Homens, a sombra, era ainda um tipo de explicao pr-filo-
sfico, mas estava na base do despertar da Filosofia, lugar, alis, onde tal
O Daimnion de Scrates

tipo de explicao sempre se manteve.


Com efeito, dentre os homens, alm dos heris, tambm existiam os
sbios. Sbio era aquele que jamais falava s para si mesmo, tampouco ex-
clusivamente para outro(s) sbio(s). Quem com a Filosofia se ocupava ti-
nha como propsito espalhar ao mximo as sementes da sabedoria, e por
isso no podia se desfazer da linguagem e das formas de explicao condi-
zentes com a inteligibilidade popular. Eis a o primeiro aspecto da crena
daimnica de Scrates, pela qual, mais do que crer em damonas, ele foro-
samente os reconhecia. Ao reconhec-los, os acatava, e assim trazia para
dentro da Filosofia uma inteligibilidade (coletiva) conveniente tarefa que
a si mesmo impusera: andar feito um guia por toda Atenas, e, portanto, ao
modo de um damona ilustre, de um Nume visvel e concreto,59 dar a to-
dos conselhos, e, sobretudo distribuir o maior dos bens humanos, a ins-
truo.60
Efetivamente, Scrates sempre se concebeu frente Plis com uma fun-
o (daimnica) extraordinria: Se me matardes [diz ele em sua defesa],
no vos ser fcil encontrar um outro cidado como eu, to aferrado
Cidade e, embora isso seja engraado dizer , como a ferradura presa no
casco de um cavalo grande e de raa, porm um tanto lerdo e que precisa
de uma [mosca] mutuca que o incomode e o agite. Parece-me que o deus
(assim como a mutuca para o cavalo) me imps Cidade com essa incum-
bncia: a de incomodar e agitar a todos [...] sem trgua.61 Podeis, alis,
reconhecer [prossegue] que a divindade <thea> me imps Cidade por
uma razo bem simples: porque no prprio de um homem fazer o que
tenho feito, negligenciar todos os meus afazeres [...], a fim de me ocupar
com o de vocs [...], e instigar a todos, sem descanso, para que se exercitem
na virtude <epimeleisthai arets>. Mas claro que, se eu tivesse me imposto
a tarefa de ganhar dinheiro, se meus conselhos fossem pagos, a minha con-
duta teria outra explicao [...].62

59
VERNANT, Jean-Pierre. Mito e Sociedade na Grcia Antiga. pp. 114-115; TORRANO,
Jaa. O Sentido de Zeus. So Paulo: Iluminuras, 1996, pp. 122-123 e 141.
60
Per tou megisthou agathou anthrpois peri paideas (XENOFONTE. Apologia de Scrates.
II, 21).
61
PLATO. Apologia de Scrates. I, 30 e. Os parnteses foram acrescentados.
62
PLATO. Apologia de Scrates. I, 31 b

HYPNOS
ano 11 / n 16 1 sem. 2006 So Paulo / p. 32-61
Est visto que Scrates se serviu do aparato conceitual daimonolgico 55
como meio de explicar o destino dentro do qual se viu envolvido, e sua

Miguel Spinelli
atitude frente a ele. De alguma maneira ele se mostra resignado, mas no
infeliz ou indolente, com as tarefas que o dia-a-dia foi-lhe impondo. Por um
lado, ele assumiu para si, e frente a todos, a tarefa que s a um damona
convinha; por outro (e aqui se impe o segundo aspecto de sua sinceridade
estratgica), ele, a partir do que o damon enquanto conceito designava,
passou a conceber a Filosofia como uma tarefa sagrada, ou seja, ao modo
de uma daimonologa. Damona passou a expressar nele (sob o ponto de
vista, digamos, de uma conscincia crtico-maiutica) um qualificativo, no
referido a um sujeito ou soberania externa, e sim, alma humana, particu-
larmente ao que nela h de mais nobre e extraordinrio: a capacidade refle-
xiva e meditativa. Scrates estava convencido de que se algum se dispunha
a enveredar por uma vida virtuosa, justa e honesta, no tinha seno um nico
caminho: o da qualificao da alma mediante a reflexo e a meditao. Pos-
to que as virtudes no se constituem em cincia, elas resultam, no entanto,
em qualidades da alma, sendo que s h um meio de apropriar-se delas:
dotando a alma, atravs da Filosofia, de um modo extraordinrio de ser, e,
por conseqncia, de um modo especfico de agir, melhor ainda, de uma
pragmtica* condizente com o filosofar: aquela pela qual se ativa a dis-
posio racional do autogerenciamento humano.
A daimologa que Scrates elegeu para si como tarefa resultou na prag-
mtica que procurava:
Diga-me, Meleto, possvel algum acreditar num modo humano de ser
<antrpeia pragmat enai> e ao mesmo tempo defender que no existem ho-
mens? possvel algum admitir [...] que no existem flautas, mas to-somente
modos <pragmata> de tocar flautas?... Se algum admite um modo daimnico
de ser <daimona pragmat enai> bvio que tambm reconhece que exis-
tem damonas?63 ... Por certo uma mesma pessoa no pode acreditar em daimonas
e em divindades <daimona ka thea> e no crer que existam damonas, deuses
e heris. Isso totalmente impossvel.64
Portanto, se admito daimonas ento absolutamente necessrio que
eu reconhea a existncia dos damonas.65 H, aqui, um evidente jogo en-
tre as palavras daimonas e damonas: a primeira se refere tanto a um modo

*
Por pragmtica os gregos entendiam o mesmo que posteriormente se concebeu como
mtodo.
63
PLATO. Apologia de Scrates. I, 27 b-c
64
PLATO. Apologia de Scrates. I, 27 e, 28 a. Os parnteses foram acrescentados.
65
PLATO. Apologia de Scrates. I, 27 c

HYPNOS
ano 11 / n 16 1 sem. 2006 So Paulo / p. 32-61
56 extraordinrio de ser quanto de agir, mais precisamente a uma pragmti-
ca existencial; a segunda diz respeito ao ser ou realidade propriamente dita,
O Daimnion de Scrates

qual esse modo ou a pragmtica se refere. Alis, ser e agir so coinciden-


tes em Scrates, de tal modo que ele no concebe um sem o outro. Em sua
vida os ideais de sabedoria filosfica (inferidos nos termos de uma pragm-
tica ideal) no se desvinculavam da experincia concreta do viver, ou seja,
daquilo que, ao ser executado, vem a se efetivar como um modo real de ser.
A Filosofia, para ele, uma atividade (uma prxis) a ser exercitada tanto a
nvel terico (no exerccio do pensar) quanto a nvel prtico (no exerccio
do viver).
O bem viver algo que se constri no tempo e ultrapassa as possibili-
dades concretas quer dos ideais (tericos) quer da efetivao prtica desses
ideais. Quer dizer: assim como a ao muito dificilmente consegue se reali-
zar em perfeita consonncia com os ideais tericos, do mesmo modo os
ideais tericos no resultam em frmulas capazes de positivar o comporta-
mento perfeito. A arte do bem viver algo que se constri terica e prati-
camente, todavia no dispensa o impondervel na medida em que algum,
cheio de boa vontade e de boas intenes, busca forjar o seu prprio desti-
no. Por isso, ao reconhecer a existncia de damonas, Scrates diz (perante
o Tribunal) que o fez por uma razo bem simples: porque foi levado a as-
sumir uma destinao existencial que se forjou lenta e espontaneamente por
inmeros fatores, sobretudo, por imponderveis, ou, segundo as suas pala-
vras, por determinao divina. Mas, no s a relativa aos orculos, como
tambm a que se d em sonhos e por outros meios com quais a divindade
leva os homens a executar o seu destino.66
de se supor, portanto, que Scrates se valia de todos os meios dispo-
nveis, a fim de na vida (no ser e na ao) se acertar. A questo que a ele, e
que ainda hoje a todos ns se impe, e que de certo modo nos perturba,
consiste em saber o que certo e o que errado. O que de fato devemos e
no devemos fazer?
No mundo grego no havia uma instituio moral (ao modo do Cristia-
nismo) em que proliferavam mestres do certo e do errado. Sem os moralistas
da Religio, restava Filosofia e aos filsofos (mediante um rigoroso apelo
lgica do exerccio racional) regular o bem viver. Eis a a tarefa que a Scrates
se imps frente Plis. Ao dar crdito existncia de deuses e de damones,
particularmente medida que se props autoconhecer-se, buscou, no fora,
mas dentro de si mesmo (como Homem e como cidado) os indcios da
66
PLATO. Apologia de Scrates. I, 33 c

HYPNOS
ano 11 / n 16 1 sem. 2006 So Paulo / p. 32-61
destinao humana e dos desgnios particulares. Ele advertia a todos (sobre- 57
tudo buscava convencer a si mesmo) de que no cotidiano da vida existiam

Miguel Spinelli
dois tipos de insensatos: um, o dos que submetem tudo inteligncia hu-
mana sem admitir uma providncia divina, ou seja, sem se dar conta de
que certas coisas ultrapassam a nossa humana capacidade de compreenso;
outro, o dos que consultam em tudo os orculos, at naquelas coisas para as
quais os deuses nos deram a capacidade de saber por ns mesmos.67
Aos que tudo acreditavam saber, sem admitir o impondervel, e aos que
preguiosamente deixavam tudo por conta dos deuses, sem se empenhar
racionalmente, Scrates indicava um meio termo: no se afastar demais das
determinaes divinas, e muito menos dos ditames da razo. Da a sua
tarefa maiutico-filosfica: levar os homens a voltar-se ao mximo para
dentro de si mesmos, a fim de ouvir ali a voz divina. Afinal, mesmo que
os sinais se pusessem fora, era do lado de dentro do humano (mediante
empenho racional) que eles corretamente deveriam ser ouvidos e interpre-
tados. Foi, pois, em vista disso que Scrates props uma (maiutica) rever-
so: convocou a todos os que acreditavam nos deuses e na adivinhao, em
especial os que interrogavam a Ptia, o vo das aves, as vozes, os signos, as
entranhas das vtimas e o trovo,68 a que, antes de tudo, interrogassem a si
mesmos, e confiassem mais na prpria razo. Para isso era necessrio educ-
la; acercar-se da Filosofia. Pois s uma razo educada levaria o homem para
dentro de si mesmo, a envolver-se com a dnamis do prprio interior, e
aonde encontrar, alm de boas indicaes e advertncias, o alimento con-
veniente para o bem viver.
Diz o povo (constatava Scrates) que as aves e os encontros fortuitos
nos indicam se devemos prosseguir ou retroceder.69 Ora, o que muitos
tomam como sendo pressgios, vozes, orculos, eu denomino simplesmente
de daimnion. Penso que, nomeando assim, expresso mais verdade e res-
peito ao poder dos deuses <tn then dnamin> do que os que o atribuem
s aves.70
Eis a, pois, o fundamento da reverso, sendo que Scrates, ao referir-
se ao seu daimnion, lhe consigna um tom carinhoso (diminutivo). Ele o
concebe como um dote (natural) subjetivo, particular, personificado, e lhe
confere significados condizentes com a mstica oracular e da arte

67
XENOFONTE. Ditos e feitos memorveis de Scrates. I, I, 28
68
XENOFONTE. Ditos e feitos memorveis de Scrates. I, I, 3
69
XENOFONTE. Ditos e feitos memorveis de Scrates. I, I, 4
70
XENOFONTE. Apologia de Scrates. II, 13

HYPNOS
ano 11 / n 16 1 sem. 2006 So Paulo / p. 32-61
58 adivinhatria cultivada pela tradio grega. Ele o chama, por exemplo, de
minha divindade (particular) e de meu daimnion <moi theon t kai
O Daimnion de Scrates

daimnion>;71 de meu mntico costumeiro <eithuia moi mantik>;72


de meu sinalizador costumeiro <moi t eithos smeon>;73 minha voz
que torna inteligveis os sinais <moi phn phainetai smaiusa>.74
Se analisarmos essas referncias uma a uma, veremos que, na primeira,
Scrates concebe o seu daimnion nos termos de uma divindade (t
theon), ou seja, como algo etreo, sublime, empiricamente inabordvel, mas
de algum modo acessvel, na medida em que, de modo recorrente, se mani-
festa na intimidade de sua mente toda vez que solicitado a ajuizar e a agir
moralmente; na segunda, ele se refere ao seu daimnion como se fosse uma
profetisa <mntis> particular, exclusiva, de modo que no careceria de ir
muito longe (a Delphos, por exemplo) em busca da arte adivinhatria e dos
orculos da Ptia, pois poderia encontr-la como uma aptido interna e ouvir
os orculos dentro de si mesmo; a terceira repete, em outros termos, a se-
gunda, ou seja, ao invs da Ptia, faz aluso aos sinalizadores populares cos-
tumeiros (ao canto dos pssaros, s luzes da alvorada e do entardecer, aos
raios, aos troves, etc.); a ltima contm os dois termos <phon> e
<sma> que definem no s o que , como tambm o modo (particular e
ntimo) pelo qual Scrates se relaciona com o seu daimnion.
Phon diz respeito a um som claro, seja ele referido voz humana, ao
canto (distinguvel) dos pssaros ou ao som (especfico) de um instrumen-
to. Phon tambm pode expressar uma mxima ou sentena precisa (nos ter-
mos de uma prescrio), ou simplesmente designar uma ou um conjunto
de palavras significantes. Semeon diz respeito a um sinal igualmente claro,
distinto, ao modo de um aviso ou de um indicativo (por exemplo, de um
caminho) a ser seguido ou desviado. Ambos expressam, conjuntamente, dois
aspectos bem precisos que conferem ao daimnion de Scrates os significa-
dos que ele, em vrios momentos lhe atribuiu: um, relacionado tradio
divinatria <genethlialogas>, buscando reverter e sobretudo educar a
tendncia popular de valorizar bem mais o lado mgico da soluo dos pro-
blemas, do que o da cincia ou do empenho racional; outro (de modo mais
especfico), relacionado reverso da phrenres daimnica em favor da
phrnesis filosfica. Quer dizer, Scrates, por esse ponto de vista, busca re-

71
PLATO. Apologia de Scrates. I, 31 c
72
PLATO. Apologia de Scrates. III, 40 a
73
PLATO. Apologia de Scrates. III, 40 c
74
XENOFONTE. Apologia de Scrates. II, 12

HYPNOS
ano 11 / n 16 1 sem. 2006 So Paulo / p. 32-61
verter a mentalidade daimnica tradicional: aquela segundo a qual, confor- 59
me Hesodo, Zeus concedera aos damones a prudncia <a phrenres>, a

Miguel Spinelli
fim de que vigiassem as decises humanas, particularmente aquelas que
viessem resultar em aes prejudiciais. Scrates queria convencer a todos,
mesmo s pessoas comuns circulantes na Plis, de que cada um detinha
dentro de si um damone, ou seja, uma phrnesis judicativa, mediante a qual
poderia balizar a prpria phrenres, prover os destinos de sua prpria vida.
Melhor ainda: detendo a phrnesis, cada um possua dentro de si o seu pr-
prio guia, com o qual poderia orienta-ser para o bem; pois, afinal para o mal
(para o erro) ningum carece de ajuda.
Por ltimo, Scrates denominava o seu daimnion de a divindade
contraditora <enantith t to theou>.75 As suas ltimas palavras, as que
antecederam a sentena de sua condenao, contm mui claramente esse
significado: A minha profetisa costumeira (dissera), a do daimnion, que
at hoje me previne, sempre em tudo se contraps <enantioumen> de
modo assduo e rigoroso, mesmo nas mnimas aes, quando algo de erra-
do estivesse por me acontecer. 76 Quantas vezes ela me conteve
<epchou> em meio a outros discursos! Hoje, porm (desde cedo, de casa
em direo ao Tribunal, e no decorrer do julgamento), em nada ela se con-
traps <nantithai>, nem nas minhas aes nem nas minhas palavras. Ora,
qual a razo que nisso se oculta? Vou lhes dizer: porque o que hoje est por
me acontecer, dados todos os indcios, ser um bem... Estou certo de que
se fosse um mal, o meu sinalizador costumeiro <t eithos smeion> (...)
iria se contrapor [...].77
So, enfim, vrios termos com os quais Scrates definia o seu daimnion:
o de profetisa ou mntico <mantik>, o de voz <phon>, de sinal
<semeon>, e de contraditor <enantith>. O primeiro comporta a idia
de um ser (com uma clara referncia ao mito e aos costumes populares), os
outros, a um acontecer, porm interno, no externo. Na medida, por exem-
plo, em que ele o concebe como uma voz, refere-se a algo que nascia den-
tro dele <daimnion gignetai phon>; mas, no uma voz rigorosamente
estranha (de um outro), nem a voz de uma conscincia da qual detinha to-
tal controle. Segundo as suas palavras: Ela uma voz que nasce <phon

75
PLATO. Apologia de Scrates. III, 40 b
76
PLATO. Apologia de Scrates. III, 40 a. O itlico foi acrescentado.
77
PLATO. Apologia de Scrates. III, 40 b-c. Os parnteses foram acrescentados; entretanto
so expresses de Scrates.

HYPNOS
ano 11 / n 16 1 sem. 2006 So Paulo / p. 32-61
60 ts gignomen>, e, quando nasce <h hton gentais>, sempre me desvia
do que vou fazer, nunca me incita.78
O Daimnion de Scrates

O que Scrates, enfim, chamava de daimnion sempre fazia as vezes de


um contraposto, ao modo de uma voz ou de um sinal contraditor <enantith
semeon>79 , que, como tal, se impunha internamente como se fosse uma
baliza ou limite <tekmaironthai>, tanto no lgos (no dizer e pensar, uma
vez que o logos filosfico designava conjuntamente essas duas coisas), quan-
to na ao (no arbtrio, ou seja, no fazer ou deixar de fazer alguma coisa). Em
relao ao logos, ele exercia (como uma disposio interna para o dilogo) a
mesma funo de seus contraditores, dos que costumeiramente o seguiam ou
dos transeuntes da Plis com os quais todos os dias confabulava; no que diz
respeito ao, poderia ser traduzido pelo conceito de obrigao moral: ao
modo de uma disposio interior, mas no exatamente de uma conscincia
plenamente ciente do que devia ou no devia fazer, e sim, digamos, o seu
daimnion era uma referncia ideal dessa conscincia.
No sendo, pois, uma incitao (ou seja, um impulso), ento o seu
daimnion era uma dico que germinava dentro dele, e que ali crescia e se
desenvolvia lentamente no tempo. Por ser algo que se construa ou que se
organizava dentro dele, ento no era um mero estmulo ao modo, diga-
mos, de quem, por exemplo, se sente seguro em fazer o que vai fazer, porque
est ciente, de antemo, que vai dar certo , e sim, uma conteno, ou seja,
um refreio dentro de certos limites ou perante a possibilidade do erro.
De um modo geral, o seu daimnion se manifestava sempre quando a
ao fosse resultar num mal, no em um bem. Se a ao que estivesse por
fazer fosse boa, a contraposio interior no se dava. Da, todo o seu con-
flito: por um lado, Scrates estava sempre ciente do que no deveria fa-
zer, mesmo assim errava: estou convencido de que no fao mal a ningum
por querer, mas no consigo convencer-vos disso;80 por outro, se mostra-
va a todos ciente, no exatamente do que devia, mas do que no devia
fazer porm, ao modo de quem sabe o que deve: Como pretendes
(Meleto) que eu introduza um damona diferente se simplesmente digo que
me ilumina uma voz divina que me sinaliza o que devo fazer?81 ...

78
PLATO. Apologia de Scrates. I, 31 d. Ele diz, alis, que ela comeou em sua infncia,
sem especificar quando; talvez aos sete anos, perodo em que os gregos diziam que as crian-
as alcanavam a idade da razo.
79
PLATO. Apologia de Scrates. III, 40 b
80
PLATO. Apologia de Scrates. II, 37 a
81
[...] theou moi phn phainetai smainousa ho ti chr poiein (XENOFONTE. Apologia de
Scrates. II, 12).

HYPNOS
ano 11 / n 16 1 sem. 2006 So Paulo / p. 32-61
Quer dizer, o seu daimnion sempre lhe sinalizava o que deve nos 61
termos de o que no deve. A questo, digamos, a seguinte: a possibili-

Miguel Spinelli
dade de errarmos, mesmo quando queremos deliberadamente acertar, est
sempre presente. Se, ao contrrio, nos dispomos a fazer algo (moralmente)
errado, no nos incomodamos com qualquer possibilidade de acerto. Ou
seja, mesmo tendo uma inteno deliberada de acertar, a possibilidade do
erro no nos eventual. D-se que, em geral, erramos bem mais do que
acertamos, inclusive temos um vazio de ignorncia bem mais pleno do
que o volume de sabedoria! Ainda bem, porque exatamente esse vazio que
nos estimula a humanamente nos qualificar. Por isso, preciso que faamos
o melhor possvel! Tanto mais na medida em que no temos nem o instin-
to apurado dos outros animais e nem a razo nobre da divindade. Toda-
via, somos potencialmente capazes, em todos os sentidos, de nos educar.
Portanto, mesmo a custo, temos que nos empenhar. Pois, afinal, respon-
sabilidade nossa fazer com que o animal humano acabe em algum momen-
to dando certo.

[recebido em maro de 2005]

HYPNOS
ano 11 / n 16 1 sem. 2006 So Paulo / p. 32-61

Você também pode gostar