Monografia DEL LAS TEORIAS DEL DERECHO

UNIVERSIDAD PERUANA
DE LOS ANDES
FACULTAD DE DERECHO Y CIENCIAS

POLITICAS
Escuela Acadmica Profesional De Derecho
EL RACIONALISMO DE KANT Y EL IDEALISMO DE HEGEL, EL

DERECHO COMO FORMA DE CULTURA,FENOMENOLOGA DE
HUSSERL Y LA TEORIA EGOLGICA DE COSSIO
INTEGRANTES:
Crdenas Matos, Ronaldo Jess
Montes Ureta, Jhordan Lorenzo
Palomino Prez, Carlos Daniel
Pastor Cabezas, Jos Dalesandro
DOCENTE:
Abog. Hilario Romero Girn
CICLO: II
1
I.
Dedico este trabajo a mis padres, hermanos y las
personas que me estn apoyando con mucho esfuerzo
para poder lograr mis propsitos profesionales y a todos
mis maestros e instructores que da a da me acompaan
y guan con sus enseanzas y experiencias guindome
por un buen camino.
2
II.
EL RACIONALISMO
DE KANT Y EL IDEALISMO DE
HEGEL, EL DERECHO COMO
FORMA DE
CULTURA,FENOMENOLOGA DE
HUSSERL Y LA TEORIA
EGOLGICA DE COSSIO
III.
INDICE
INTRODUCCION ................................................................................................... 6
GENERALIDADES ................................................................................................ 8
OBJETIVOS GENERALES ................................................................................ 8
OBJETIVOS ESPECIFICOS .............................................................................. 8
CAPTULO I
EL RACIONALISMO DE KANT ............................................................................. 9
ESTTICA TRANSCENDENTAL: CRTICA DE LA SENSIBILIDAD. .................. 9
1.1. ANALTICA TRASCENDENTAL: CRTICA DEL ENTENDIMIENTO........ 10
1.1.1. Las formas a priori del entendimiento: los conceptos puros o

categoras. .................................................................................................... 10
1.3. DIALCTICA TRANSCENDENTAL: LA RAZN Y SUS IDEAS. ............. 11
CAPTULO II
EL IDEALISMO DE HEGEL ............................................................................... 12
2.1. EL IDEALISMO ....................................................................................... 12
2.2. LA NOCIN DE ESPRITU EN HEGEL. ................................................. 14
2.3. EL CONCEPTO DE LIBERTAD COMO ESENCIA DEL ESPRITU. ........ 15
2.4. EL IDEALISMO SEGN HEGEL. ........................................................... 16
CAPTULO III
EL DERECHO COMO FORMA DE CULTURA .................................................... 23
3.1. EL USO DE LA CULTURA EN EL DERECHO ........................................ 23
3.2. DERECHO Y CULTURA SEGN MAX ERNEST MAIER ....................... 25
3.3. DERECHO CULTURAL .......................................................................... 27
A. Elementos del Derecho a Participar en La Vida Cultural .................. 27
B. Temas especiales de Aplicacin General ......................................... 29
CAPTULO IV
LA FENOMENOLOGA DE HUSSERL Y LA TEORA DE COSSIO .................... 31
4
IV.
4.1. FENOMENOLOGIA DE HUSSERL ......................................................... 31
4.2. EDMUND HUSSERL .............................................................................. 32
4.2.1. PRIMER GRADO DE LA CONSIDERACION FENOMENOLOGICA .... 33
4.2.2 SEGUNDO GRADO DE LA CONSIDERACION FENOMENOLOGICA ... 34
4.2.3. TERCER GRADO DE LA CONSIDERACION FENOMENOLOGICA ... 35
4.3. LA TEORIA EGOLOGICA DE CARLOS COSSIO................................... 37
4.4. ONTOLOGIA JURIDICA ......................................................................... 38
4.5. LOGICA JURIDICA FORMAL .............................................................. 39
4.6. LOGICA JURIDICA TRASCENDENTAL ................................................. 40
4.7. AXIOLOGIA JURIDICA ........................................................................... 42
CONCLUSIONES ................................................................................................ 43
RECOMENDACIONES ........................................................................................ 44
REFERENCIAS BIBLIOGRAFICAS ................................................................... 45
ANEXOS .............................................................................................................. 46
5
V.
INTRODUCCION
El ser humano siempre est enfocado hacia la innovacin y el futuro, ya que

cada vez seguir desarrollndose, poblndose y as generando nuevas formas
de vida y cambios sociales. El Derecho como regulador de la conducta del ser
humano de la misma manera ha ido evolucionado segn las pocas y
generaciones y seguir complementndose da a da. Por ende para que esta
ciencia llegara a ser definida como tal ha necesidad de diferentes elementos que
la han enriquecido, como teoras, corrientes, fundamentos cientficos,
pensamientos filosficos, permitiendo y creando un pensamiento Jurdico.
Las teoras ms reconocidas son las de El Positivismo y el Naturalismo que nos

muestran puntos diferentes pero que tambin se complementan. Por un lado el
Naturalismo nos muestra los derechos y obligaciones que los tenemos desde que
nacemos sin necesidad de ser exigida; en el otro campo el positivismo nos
muestra los derechos y obligaciones que tenemos que exigir o generar que sean
cumplidas.
Entrando un poco ms en la temtica del presente trabajo monografa donde

trataremos principalmente otras teoras y pensamientos que han enriquecido el
pensamiento jurdico y generado la evolucin misma del Derecho.
Como primer punto y Primer Captulo hablaremos sobre el Racionalismo de

Kant, que consiste en la concepcin de la tica, el conocimiento, la religin y el
arte bajo la facultad de la razn.
En el Segundo Captulo acerca de la Idealismo de Hegel afirmaba que para que

el sujeto pensante (la razn humana o la conciencia) fuera capaz de conocer su
objeto (el mundo), debe existir en algn sentido, una identidad de pensamiento y
de ser.
El Tercer Captulo trata de como el Derecho en si es forma de cultura de vida de

las personas, ya que genera tipo de principios y reglas que deben ser respetadas
por las dems personas.
6
VI.
Por ultimo en el Cuarto Capitulo explicaremos la Fenomenologa de Husserl
que asume la tarea de describir el sentido que el mundo tiene para las personas,
partiendo de un mtodo y un programa de investigaciones y la Teora de
Egolgica de Cossio que define al Derecho como "conducta en interferencia
intersubjetiva", niega la tradicional identidad kelseniana entre derecho y norma y
establece como axioma jurdico de la libertad que "Todo lo que no est prohibido
est jurdicamente permitido".
Todo el presente trabajo que se muestra en los captulos y puntos sealados en

el Marco terico han sido extrados de diferentes fuentes, revistas, webs, libros y
autores que nos han permitido acumular informacin valiosa para el conocimiento
de los estudiantes de Derecho, abogados y para todas las personas que le sea
de inters esta hermosa ciencia.
7
VII.
GENERALIDADES
OBJETIVOS GENERALES
Conceptualizar los fundamentos tericos, escuelas, corrientosos elementos que

atraves de la historia que ha podido generar el Pensamiento Jurdico y as mismo
la evolucin de El Derecho. Conociendo e indagando podremos ver las similitudes
y diferencias que podrn tener estas teoras ante las otras. Finalmente podremos
obtener definiciones propias acerca de la aportacin real a la ciencia del Derecho.
OBJETIVOS ESPECIFICOS
1. Comprender en que consiste el Racionalismo de Kant y que aspectos ha

abarcado en el derecho.
2. Conocer las afirmaciones que tiene El Idealismo de Hegel sobre el objeto

pensante sobre el objeto.
3. Conceptualizar qu relacin tiene el Derecho con la cultura para conllevar a

su evolucin y generar tipos de principios del Derecho Cultural.
4. Investigar Tericamente en que consiste la Fenomenologa de Husserl y

mostrar la forma a la que define a El Derecho la Teora de Egolgica de
Cossio.
8
VIII.
CAPTULO I
EL RACIONALISMO DE KANT
ESTTICA TRANSCENDENTAL: CRTICA DE LA SENSIBILIDAD.
SENSACIN: La impresin que un objeto produce en la sensibilidad:

"impacto" de la cosa externa en los sentidos.
INTUICIN EMPRICA: Relacin con un objeto mediante los sentidos,
mediante la sensacin.
FENMENO: El objeto indeterminado de una intuicin emprica.
MATERIA: Aquello del fenmeno que corresponde a la sensacin. Es a
posteriori.
FORMA: Lo que hace que lo mltiple de la intuicin emprica pueda ser
ordenado segn ciertas relaciones. Es a priori. Considerada de forma
independiente de las sensaciones es una INTUICINPURA. es un
simple receptor de lo que hay fuera como sera en Aristteles sino que
contribuye a "crear" el objeto con lo que en l hay de a priori. Lo que se
nos da en la sensacin es un material catico de impresiones sensibles
que se ordenan gracias a las formas a priori que hay en el sujeto,
condiciones subjetiva que hacen posible nuestro conocimiento de la
realidad.1
____________________________
1. MANUEL, Kant, Metafsica y teora del conocimiento, Alemania.P.1.
9
1.1. ANALTICA TRASCENDENTAL: CRTICA DEL ENTENDIMIENTO.
Como dice KANT, nuestro conocimiento deriva de dos fuentes bsicas: la

SENSIBILIDAD y el ENTENDIMIENTO; por la primera nos son dados los
objetos (indeterminados), por la segunda stos son pensados.
ENTENDIMIENTO es la facultad de pensar el objeto de la intuicin
sensible. El entendimiento pone los conceptos (aquello que da unidad y
significado al mundo catico de los fenmenos y hacen posible el
pensamiento y el juicio), la SENSIBILIDAD la intuicin: intuicin y
conceptos constituyen los elementos del conocimiento, con intuicin sin
concepto o concepto sin intuicin no hay conocimiento2.
1.1.1. Las formas a priori del entendimiento: los conceptos puros o

categoras.
En la analtica de los conceptos se propone descubrir cules son

estos conceptos puros del entendimiento que Kant llama
CATEGORAS. Por las categoras unificamos y damos sentido al
caos fenomnico.3
a) POR LA CANTIDAD Unidad, Pluralidad, Totalidad.

b) POR LA CUALIDAD Relacin, Negacin, Limitacin.
c) POR LA RELACIN Sustancia-Accidente, Causa-Efecto, Accin-
Pasin.
d) POR LA MODALIDAD Posibilidad, Existencia, Necesidad.4
______________________________
2. MANUEL, Kant, Metafsica y teora del conocimiento, Op. Cit.,P.2.
3. MANUEL, Kant, Loc. cit.
4. MANUEL, Kant, Loc. cit.
10
A) La deduccin trascendental justifica la fsica.
El problema era Cmo es posible que las leyes de la Naturaleza
que son sintticas (predicado no contenido en el sujeto) puedan ser
a priori?, es decir, Cmo tienen valor para la experiencia si estn
obtenidas al margen de ella? La respuesta es que son vlidas
porque las leyes de la Naturaleza no son sino las leyes que pone el
sujeto para ordenar y unificar el caos de los fenmenos por medio de
las categoras. Nosotros mismos ponemos las leyes al conocer.5
A) Es preciso distinguir entre pensar y conocer:

Se puede pensar cualquier cosa mediante conceptos vacos (sin
intuicin) siempre que no haya contradiccin, pero para que haya
conocimiento hace falta una intuicin emprica por la que nos sea
dado el fenmeno.6
1.3. DIALCTICA TRANSCENDENTAL: LA RAZN Y SUS IDEAS.
La dialctica es una "lgica de la ilusin", una ilusin trascendental que

consiste en que la razn tiende por naturaleza a emitir juicios
trascendentes que van ms all de toda experiencia posible y a
considerarlos objetivos.7
La razn:
Su funcin consiste en reducir a un pequeo nmero de principios la gran
variedad de los conocimientos producidos por el entendimiento. 8
____________________________
5. EMANUEL,Kant, Metafsica y teora del conocimiento, , Op.
Cit.,P.4
6. EMANUEL, Kant, Loc cit.
11
CAPTULO II
EL IDEALISMO DE HEGEL
2.1. EL IDEALISMO
El trmino idealismo tiene distintos significados. Desde el punto de vista

metafsico es la creencia en que el fundamento de la realidad es de ndole
espiritual o sea de poderes ideales; y desde el enfoque epistemolgico es
la postura que sostiene que no existen cosas reales fuera de la conciencia.
O sea que al eliminar la existencia de todos los objetos, quedan solamente
como objetos reales los contenidos de la conciencia y los objetos ideales.
De esta manera surgen dos formas de idealismo: el subjetivo o psicolgico
y el objetivo o lgico.9
En el idealismo subjetivo o psicolgico la realidad se encuentra contenida

dentro de la conciencia del sujeto. Los objetos son slo contenidos de la
conciencia, el ser de los objetos consiste en ser percibidos por el hombre y
cuando dejan de ser percibidos dejan tambin de existir al no poseer ser,
fuera de nuestra conciencia, que es lo nico real. A esta posicin tambin
se la llama consciencialismo. El obispo ingls Berkely es el clsico
representante de esta cosmovisin que identifica el ser con el percibir y que
considera a los objetos externos puras sensaciones de los sentidos. 10
_______________________
9. DILTHEY, Wastey, Hegel y el Idealismo.Mexico, Mexico,1978, P.120

10. DILTHEY, Wastey, Loc. cit.
12
Sin embargo, para Berkely, Dios, que es la causa de nuestras
percepciones, y las almas; tienen existencia independiente. El idealismo de
Berkely tiene base metafsica y teolgica, caracterstica que no aparece en
las nuevas formas de idealismo subjetivo como por ejemplo, el
empiriocriticismo de Avenarus y Mach, que creen nada ms que en las
sensaciones, y la filosofa de la inmanencia de Schupe y de Schubert-
Soldern, que proponen que todo es inmanente a la conciencia. En el caso
de este ltimo lo nico existente es la conciencia cognoscente.11
En cuanto al idealismo objetivo o lgico es diferente, porque parte de la

conciencia objetiva de la ciencia, cuyo contenido es una suma de juicios
lgicamente ideales, elementos lgicos, que distinguen lo dado en la
percepcin de la percepcin misma y consideran al objeto como nacido del
pensamiento, un producto del pensamiento, un concepto, un ser lgico
ideal, postura que es denominada panlogismo.12
En la actualidad, esta posicin la defiende el neokantismo, principalmente

la escuela de Marburgo, cuyo fundador es Hermann Cohen. Pero el
neokantismo no es la misma concepcin de Kant, ms bien Fichte es un
sucesor de Kant, que fue el que dio el primer paso para la aparicin del
idealismo lgico, con la idea de un yo absoluto desde donde deriva toda la
realidad. Pero al igual que Schelling, lo lgico todava se confunde con lo
psicolgico y lo metafsico.13
Solamente Hegel fue el que hizo del ser de las cosas algo puramente
lgico. Esta es la distincin entre el panlogismo hegeliano del neokantismo,
el haber establecido el puro panlogismo. A pesar de la divisin entre el
idealismo subjetivo o psicolgico y el objetivo o lgico, ambos idealismos
tienen en comn la concepcin fundamental de que toda realidad est
contenida en la conciencia, que es el principal argumento del idealismo. 14
_______________________

14. DILTHEY, Wastey, Hegel y el Idealismo., Op. Cit., Pp.121-122
13
Con la inmanencia, intentan probar que la tesis del realismo es lgicamente
absurda; sin embargo, la tesis del idealismo tampoco es consistente, porque
se puede decir que el objeto que pensamos es un contenido de la conciencia
pero no que el objeto sea idntico a este contenido, sino que es una
representacin o un concepto que se refiere al objeto, que por lo tanto sigue
siendo independiente de la conciencia.15
De manera que al afirmar que existen objetos independientes de la
conciencia esta independencia es un elemento del objeto y la inmanencia es
el contenido del pensamiento, o sea que lo propio del objeto es lo que no
puede ser pensado.16
2.2. LA NOCIN DE ESPRITU EN HEGEL.
El principal concepto del sistema Hegeliano es el de Espritu pues todo el

devenir histrico es su actividad, su desplazamiento en tres etapas: El
Espritu consciente de s mismo (subjetivo), el espritu objetivo y el espritu
absoluto. Pero qu entiende Hegel por Espritu? no se trata propiamente
de la acepcin que comnmente conocemos como actividad intelectual
propia del alma humana, se trata de una actividad racional-universal que se
expresa en la realidad y la verdad no como sustancia, sino como
pensamiento, es decir, como sujeto 2, en su particularidad y universalidad
que va desarrollndose en la Historia. As lo expresa en su Fenomenologa
del Espritu: La razn es espritu en tanto que eleva a verdad la certeza de
ser toda la realidad y es consciente de s misma como de su mundo y del
mundo como de s misma. y, ms adelante, resalta su caracterstica de
sujeto cuando afirma que lo verdadero no debe ser entendido como
sustancia, sino como sujeto; es pues l quien descubre la verdad, quien se
descubre como autoconciencia. 17
_______________________

17. VERMAL, Luis, Principios de la Filosofa del Derecho. Barcelona,
Espaa,1988, P.478
14
Este Espritu adquiere formas, particulares, a travs del derecho, la sociedad
y el estado, son en ellos, por la accin del Espritu mismo donde se
encuentran conciliados particularidad y universalidad, desde esta
perspectiva, el Espritu afirmar Hegel- no solo es conciencia, es la vida.18
Otro rasgo del Espritu, ya que es razn universal, es su desplazamiento en

la realidad histrica que no acontece por casualidad o al azar, sino segn
sus propias leyes que persiguen una finalidad: La absolutez, el
perfeccionamiento de la humanidad entera, se trata de leyes lgicas, tan
ciertas como las leyes fsicas. Segn Jean Touchard (1993) se trata de la
dialctica como lgico desarrollo a travs de la conservacin y la superacin
antinomias (como por ejemplo particularidad y universalidad conciliadas) que
se resuelven en un tercer trmino que las supera. Es aqu donde muchos
investigadores basan la famosa caracterstica de la dialctica Hegeliana de
tesis, anttesis y sntesis.19
2.3. EL CONCEPTO DE LIBERTAD COMO ESENCIA DEL ESPRITU.
Dice Hegel: ...la libertad es el camino de Dios en el mundo, es la fuerza

independiente en la que los individuos son slo momentos, tienen como
fundamento la fuerza de la razn que se realiza como voluntad, y se expresa
en los estados. (1988). Hemos dicho anteriormente que el espritu se
desplaza dialcticamente, lo que hace suponer que tiene voluntad libre y
racionalidad ya que este desplazamiento no est librado al azar, por ello
Hegel considera que la libertad es la esencia del Espritu; es, digamos, la
causa y finalidad de su movilidad.20
_______________________
18. VERMAL, Luis, Principios de la Filosofa del Derecho. ., Op. Cit.,

P. 479
19. VERMAL, Luis, Loc. cit.
20. DILTHEY, Wastey, Hegel y el Idealismo., Op. Cit., P.125
15
Al ser la libertad esencia del espritu lo es a la vez en su universalidad y su
particularidad; es decir, en su totalidad y en las formas adquiridas como
figuras de la realidad misma (persona individual, familia, sociedad, estado).
En efecto, la libertad no slo mueve el Espritu y lo realiza, sino que tambin
es causa de lo mismo en los individuos particulares a travs de la lucha
(Kamp) por el propio reconocimiento consiguiendo su superacin hacia lo
universal que hay en ellos; por eso, Hegel haciendo el uso de su dialctica-
afirmar que el autoconciencia o se reconoce con otra conciencia, en una
lucha a vida o muerte, o no sabe de s ni de su libertad. Resaltemos que los
individuos no se reconocen como libres mientras que no se confronten con
otras autoconciencias.21
Pareciera, por esto, que la libertad tiene limitacin; esta limitacin queda
superada en la Filosofa Hegeliana a travs de la expresin del derecho y
su exteriorizacin en la ley dentro de la cual el individuo particular busca lo
mismo. Ambos son reconocidos como iguales por la legislacin a la par que
sta les reconoce sus caractersticas particulares. La libertad en este mismo
desarrollo dialctico se manifestar en todas las figuras del Espritu objetivo,
es decir, en la sociedad civil y en los estados soberanos. 22
2.4. EL IDEALISMO SEGN HEGEL.
Para Hegel el mundo tiene una belleza descarnada, metafsica y abstracta, la

belleza de la razn, la fra lgica de la razn. La belleza del mundo y de la
historia se pone de manifiesto en el mecanismo lgico conceptual que
funciona a la perfeccin.23
_______________________

16
Es un sistema bello en tanto que es lgico hasta el detalle ms insignificante.
Segn Hegel todas las tragedias de la humanidad son necesarias en un
momento dado, de acuerdo al estado del desarrollo del espritu. Para l la
felicidad, el gozo o la satisfaccin no es el principal objetivo del hombre, sino
el deber del intelecto, del conocimiento y de la razn. 24
El hombre tiene que aceptar las cosas de la realidad como son y esto ser
positivo para l. La historia nos muestra que la felicidad no se encuentra en
los grandes acontecimientos y que los hroes no tienen una vida cmoda. El
altruismo para Hegel es impedir que las personas se ganen la propia
dignidad de lograr las cosas que le corresponden por si mismo, por lo tanto,
la preocupacin por el prjimo no es la caracterstica de los grandes
hombres, as como tampoco la dialctica de la historia tiene en cuenta el
bienestar de los hombres particulares.25
Para este filsofo los momentos felices de la historia fueron pginas en

blanco. Hegel condena al inconformista que se cree superior al mundo en
que vive. El mejor hombre es el que comprende mejor su mundo, su
realidad, su tiempo y el que puede reconciliarse con su circunstancia. La
filosofa hegeliana es un idealismo por considerar a la idea como base de
todo conocimiento, para lograr la comprensin ms autntica de la
realidad.26
Hegel, al contrario de Marx, es a la vez idealista y espiritualista, porque

considera que tanto la idea como el espritu son la esencia de la realidad. El
espritu universal que rige el mundo es la sustancia como principio creador,
que a travs de la razn intelectiva de la humanidad toma conciencia de si
27
mismo y se conoce. Para Hegel, la idea es la realidad efectiva.
_______________________

17
Esta idea no se opone a la materia porque la autntica realidad tiene una
existencia sensible que tambin es razn y espritu, que adems de existir
tiene una razn para existir. El inters de Hegel est centrado en las cosas
que existen que tienen una razn, que se pueden comprender, que tienen
espritu.28
Los filsofos pueden ver detrs de la autntica realidad una profunda razn
que se puede entender y conocer y que responde a una ley oculta. Hegel
sabe que nadie puede entender el sentido de los acontecimientos de buenas
a primeras y que los hechos puedan ser considerados como meros
accidentes sin razn; porque la tendencia del hombre es evaluar los hechos
segn su propia mana o enfermedad y guiado por sus emociones, sus
sentimientos o sus pasiones, y es la perspectiva del que contempla la que
impide reconocer la grandeza.Hegel cree que slo desde la fra mirada de la
filosofa a lo largo de la historia se puede conocer y comprender la verdadera
realidad, su necesidad y su fin.29
No afirma que todo necesariamente sea racional y real sino por el contrario
que lo verdaderamente real y racional es poco, pero ese poco es lo que le da
sentido a todo, porque es imposible conocer cualquier cosa racionalmente
separada totalmente de las otras.El sistema filosfico de Hegel, se apoya en
tres aspectos fundamentales:30
Primero, la Lgica o el ser en s; expone la esencia del Absoluto en s

misma; tradicionalmente, esto corresponda a la metafsica; pero, para
Hegel todo lo racional es real y todo lo real es racional, por tanto
Metafsica y Lgica son lo mismo.31
_______________________

18
Segundo, la naturaleza o el ser otro; define el Absoluto como
pensamiento que se piensa a s mismo, es decir, Dios; pero no el Dios
cristiano trascendente, pues el Absoluto de Hegel es el proceso de su
propio devenir.32
Tercero, la filosofa del espritu o el ser que se piensa a s mismo.

Primeramente trata del espritu subjetivo finito o antropolgico: el alma
humana, la conciencia y la mente o actividad del espritu en s. En
seguida trata del espritu objetivo: la cultura, las instituciones y las
concreciones del espritu humano en el derecho contractual y penal, la
capacidad para poseer, la familia, la sociedad civil y el Estado. Por ltimo
el saber absoluto del Absoluto o conciencia del espritu finito de ser un
momento de la vida del Absoluto, que se logra por la belleza que luce en
el predominio de lo sensible sobre lo espiritual o en la armona de los dos
o en el predominio de lo espiritual sobre lo sensible, como en la poesa, la
msica o la pintura.33
Otras maneras de alcanzar el Absoluto es el conocimiento religioso, por

pensamiento no conceptual sino pictrico, representativo o fantasioso segn
las distintas religiones existentes: religin natural, religin de la individualidad
espiritual, religin absoluta. En su Vida de Jess, Cristo aparece como un
predicador humano de presupuestos prcticos para la vida moral. Con los
aos Cristo aparece como predicador del amor, como participacin
privilegiada de la vida divina. Aqu se asoma el tema central del idealismo
hegeliano: la relacin entre finito e Infinito; por el amor, la religin es la fuerza
para pasar del finito al Infinito. Pero, reflexionando y desarrollando el tema, la
filosofa hegeliana suplantar el papel asignado a la religin y lo asumir. 34
_______________________

19
Superando las diferencias, la filosofa ha de encontrar la sntesis entre el
finito y el Infinito; sin negar la realidad de uno y Otro, se ha de lograr la
integracin del finito en el Infinito, pues lo finito es un momento de la vida del
Infinito.El Absoluto, sustancia y sujeto, es la totalidad, la realidad entera, el
proceso de su propio devenir; es sujeto y objeto de s mismo, pensamiento
que se piensa a s mismo; aunque Hegel identifica el Absoluto no
trascendentalmente, sino con el devenir intramundano. La ms alta definicin
del Absoluto es decir que es espritu; pero, afirmar que es pensamiento
autopensante es afirmar la identidad de lo ideal y de lo real, de la
subjetividad y la objetividad.35
Hegel parece sincero al proponer el Cristianismo, creyendo que est

sosteniendo la ortodoxia; en realidad subordina la religin a la filosofa, pues
confa la interpretacin de los misterios religiosos a la filosofa y no a la
religin. El idealismo hegeliano significa pues, un paso adelante en el
proceso de secularizacin, pues las verdades sobrenaturales, como los
misterios del Cristianismo, son sustituidos por verdades filosficas
36
racionales.
La Idea.- Esta ltima fase de la Lgica es, para Hegel, la sntesis plena entre
el Concepto Subjetivo y Objetivo. Desde el punto de vista del desarrollo del
Concepto, la Idea expresa la totalidad ms plena y autoposesin de las
mltiples determinaciones del Concepto; la unidad equilibrada de sus
momentos anteriores que han sido subsumidos y superados. Como bien lo
anota Findlay, la Idea, la etapa final de la lgica, encarna para Hegel una
perfecta unidad y equilibro entre la Subjetividad, estudiada en la
Universalidad, especificidad e Individualidad de la pura nocin, y la
Objetividad tratada bajo los tres epgrafes de Mecanismo, Quimismo y
Teleologa. 37
_______________________

20
O como Hegel mismo lo apunta en la Enciclopedia, la idea es lo verdadero
en s y para s, la unidad absoluta del Concepto y de la Objetividad. Su
contenido ideal (en tanto que puro concepto) no es otra cosa que el concepto
en las determinaciones del concepto: Su contenido real es slo la expresin
que el concepto se da de s mismo en la forma de existencia exterior; y esta
forma, incluida en la identidad del mismo, en su poder; por tal modo, se
mantiene en s mismo. Es decir, que vista la Idea (analticamente) como
movimiento del Concepto lo que en ella se tiene es al propio Concepto en la
Multiplicidad de sus determinaciones unitariamente articuladas; si se ve a la
idea, por otro lado, de cara a la realidad lo que se tiene es la manifestacin
exterior totalmente desarrollada de la unidad Ser-Pensamiento. 38
En este sentido, la Idea sintetiza, por un lado, la totalidad de determinaciones

del Concepto tomado en s mismo; por otro lado, expresa el conocimiento
ms profundo y elevado que el Concepto pueda lograr de s mismo y de la
Totalidad plenamente desarrollada de las cosas reales, Y, ms an, es el
momento ltimo y posibilitante para que stas alcancen el estatuto de
Totalidad plena; de unidad diversificada y concretizada totalmente en funcin
de sus momentos naturales-histricos. Slo aqu se puede hablar de plena
realidad: el Concepto (que es el nivel ms alto de conocimiento) se ha
explayado totalmente y reconoce sus momentos fundamentales; la Realidad
ha alcanzado su dimensin plena de Realidad porque ha desplegado la
totalidad de sus potencialidades histrico-naturales y las ha sintetizado
unitariamente; y el Hombre al conocer el devenir y planificacin del Concepto
y la Realidad, as como su mutua fundamentacin y estructuracin, se
conoce a s mismo y, en su virtud, desarrolla sus potencialidades y las
totaliza.
_______________________
38. VERMAL, Luis, Principios de la Filosofa del Derecho., Op. Cit.,
P.485
39. TOUCHARD, Josep, Historia de las Ideas Polticas. Madrid, Espaa,1993,
P. 798
21
Esto es para Hegel, en resumidas cuentas, la verdadera Totalidad Real:
Conocimiento que se conoce a s mismo (para s del Concepto); Naturaleza
que se ha historiado y que ha desarrollado y subsumido la totalidad de
determinaciones espirituales-materiales (para s de lo Real); y Hombre que
ha desarrollado y superado sus mltiples determinaciones conociendo el
devenir del Concepto y su sntesis, conociendo la Totalidad de
determinaciones de lo Real, y conocindose, en consecuencia, a s mismo
(para s del Hombre). Todo lo cual es una sola y misma Realidad, no
pudiendo alcanzar un aspecto de la misma su estatuto ms pleno, sino por el
40
desarrollo pleno de los otros.
_______________________
40. TOUCHARD, Josep, Loc. cit.
22
CAPTULO III
EL DERECHO COMO FORMA DE CULTURA
3.1. EL USO DE LA CULTURA EN EL DERECHO
Los juristas utilizan el concepto de cultura en los dos primeros niveles

anunciados, como un rasgo congelado o como un universo de expresiones
suficientes para distinguir una identidad. En el peor de los casos la asimilan
a la educacin y sus distintos grados. Tambin se asocia a una destreza,
hbitos o costumbres. La mayor de las veces el jurista propende a
considerar a la cultura como el producto del progreso y en consecuencia a
definir la cultura como un crecimiento histrico. Esa historicidad que el
jurista asigna a la cultura se encuentra tabicada en etapas que
determinan un estadio que va aumentando en complejidad y en
mecanismos de control.41
La idea que prevalece en el universo del Derecho es que la cultura es un

producto de la evolucin de la humanidad y se va perfeccionando como
una tecnologa. Los grupos tnicos y sociedades simples que no comparten
este proceso quedan postergados en la historia, condenados al atraso
primitivo. Para el Derecho presentan una incomodidad metodolgica que
solo puede remediarse imponiendo las reglas de la cultura dominante. 42
____________________________
41. MOREIRA Manuel, El Concepto de Cultura en el Derecho. 1ra Edicin,
Buenos Aires, Argentina, 2008, p. 469.
42. MOREIRA Manuel, Loc. cit.
23
La idea de cultura fue considerada durante mucho tiempo sin valor
operativo dentro del derecho. Utilizada como equivalente a costumbre,
medios de vida, hbitos o creencias como elementos sociales fosilizados. 43
Ese significado superficial asignado a un ritual social, o al conocimiento de

una clase social no se modific y permaneci congelado en la conciencia
legal. Para el Derecho la cultura era una cualidad de un sujeto social por
el que se le asignaba un mayor o menor estatus. No produca efectos
jurdicos determinantes. Era un registro lateral que permita mensurar la
pena, deportar, internar o designar tutores.44
Su irrupcin en la dimensin jurdica vino disfrazada en el interior del

cambio de paradigmas constitucionales. Primero desapercibida detrs de
todo lo plural que se agitaba como una retrica de libertad. El tono
belicoso posterior revel que las culturas no eran solamente la conexin
con los nuevos paradigmas, sino que se trataba de un nuevo paradigma. 45
Es importante advertir que el concepto de Cultura es novedoso para

nuestro derecho positivo y reciente en los ordenamientos legales
comparados. No es mencionado en el Cdigo Penal Argentino, no obstante
la importancia que tiene en la mensuracin de la pena.46
Tambin fue incluido el concepto cultura en numerosos documentos

internacionales, elaborados, sin duda por equipos multidisciplinarios
existentes en los organismos internacionales, como lo fueron el Convenio
169 de la OIT y otros relacionados con los derechos de las minoras y
grupos tnicos.47
_____________________________
43. MOREIRA Manuel, El Concepto de Cultura en el Derecho.., Op. cit.,
Pp. 471 472.
24
3.2. DERECHO Y CULTURA SEGN MAX ERNEST MAIER
Max Ernest Maier jurista alemn de principios del siglo pasado postulaba la
distincin entre normas jurdicas y normas de cultura, llegando a la
ingeniosa conclusin de que la primera estaba dirigida a los jueces y la
segunda al pueblo. Para sostener su hiptesis construye un silogismo muy
elstico donde norma es tanto la ley escrita (jurdica) como las
prohibiciones religiosas y morales (cultural). De esta manera creaba una
artificiosa clasificacin. Los significados y la descripcin son deficientes
pero los datos son verdaderos. Es evidente que quienes aplican la ley
deben conocerla mejor, como que tambin el pueblo ignora o conoce
defectuosamente la ley. Si utilizamos estas evidencias como universos
independientes resulta obvia la conclusin. Pero tambin es obvio el orden
falso de la conclusin. En realidad la distincin solo puede ser discutida en
los sistemas con derecho escrito, porque en los sistemas orales como el
derecho indgena carece prcticamente de sentido. De todos modos la
distincin presenta al derecho como un fenmeno artificialmente instalado,
copia incompleta del derecho cultural ya existente. Y esa apertura
metodolgica justifica la discusin terica y convierte a Maier en precursor
del debate sobre la cultura como fundamento del derecho. 48
Y es un antecedente que vale la pena tener en cuenta porque en muchos

documentos elaborados por expertos se recomienda observar el impacto
cultural. As en los casos de los indgenas que pretenden reclamar sus
derechos ante la agencia oficial los expertos Yrigoyen F. y Ferrigno F.
(2003, p. 6) concluyen que el acceso a la justicia debe ser del modo
cultural y lingsticamente adecuado. Condicin que adelanta un
presupuesto tendiente a garantizar la igualdad ante la ley y la eficacia del
servicio de justicia.49
_____________________________
48. MOREINA Manuel, El Concepto de Cultura en el Derecho.., Op.
cit., P. 473.
49. MOREINA Manuel, Loc. cit.
25
La agencia judicial disponible no debera favorecer exclusiva y
selectivamente a quienes conozcan sus significados y funcionamiento;
dificultando el acceso a quienes provengan de culturas diferentes o hablen
idiomas distintos al oficial. Ya que de ser as el acceso se malograra por
afectar un principio superior que es el de la igualdad.50
La interaccin judicial puede verse comprometida por diferencias de

culturas entre quien reclama y el agente judicial. La cultura es un vehculo
que facilita o dificulta la interaccin judicial, generando desacuerdo, error
cognitivo, impermeabilidad del sistema ante la rigidez cultural y prejuicio de
sus operadores. Tambin inadecuacin de los mtodos conocidos dentro
de un sistema cultural desconocido, donde la produccin de signos y
valores puede resultar adversamente interpretada, ante la ausencia de una
preparacin idnea del operador para tratar situaciones que se apartan de
los estndares conocidos.51
En un trabajo reciente (Moreira, 2008, p. 206) comentaba que en realidad

el detonador de la discriminacin se halla en un inventario cognitivo,
especie de mapa mental construido con anterioridad al acto que declara la
desigualdad. Se encuentra pautado en el sistema cultural colonial, que se
compone de las creencias y representaciones ms refractarias de los
operadores estatales. No aparece como un acto discrecional o arbitrario del
agente discriminador. Tampoco es posible comprobar que ese agente sabe
que est cometiendo un acto prohibido, sino que obra con la conviccin de
estar trabajando en defensa de un catlogo de estereotipos donde figuran
seres abstractamente considerados enemigos del sistema. 52
_____________________________
50. MOREIRA Manuel, El Concepto de Cultura en el Derecho.., Op. cit.,
P. 474.
26
3.3. DERECHO CULTURAL
Los derechos culturales son derechos relacionados con el arte y la cultura,
entendidos en una amplia dimensin. Son derechos promovidos para
garantizar que las personas y las comunidades tengan acceso a la cultura y
puedan participar en aquella que sea de su eleccin. Son
fundamentalmente derechos humanos para asegurar el disfrute de la
cultura y de sus componentes en condiciones de igualdad, dignidad
53
humana y no discriminacin.
A. Elementos del Derecho a Participar en La Vida Cultural
La plena realizacin del derecho de toda persona a participar en la vida

cultural requiere de la existencia de los siguientes elementos, sobre la base
de la igualdad y de la no discriminacin:
La disponibilidad es la presencia de bienes y servicios culturales que

todo el mundo pueda disfrutar y aprovechar, en particular bibliotecas,
museos, salas de cine y estadios deportivos; la literatura, incluido el
folclore, y las artes en todas sus manifestaciones; espacios abiertos
compartidos esenciales para la interaccin cultural, como parques,
plazas, avenidas y calles; dones de la naturaleza, como mares, lagos,
ros, montaas, bosques y reservas naturales, en particular su flora y su
fauna; bienes culturales intangibles, como lenguas, costumbres,
tradiciones, creencias, as como valores, que configuran la identidad y
contribuyen a la diversidad cultural de individuos y comunidades. De
todos los bienes culturales, tiene especial valor la productiva relacin
intercultural que se establece cuando diversos grupos, minoras y
comunidades pueden compartir libremente el mismo territorio.54
_____________________________
53. Fundacin Frum Universal de les Cultures. (2004-2017) .Que son los
Derechos Culturales, Cultural Rights [versin electrnica].Espaa: Cultural
Rights. ,http://www.culturalrights.net/es/principal.php?c=1
54. UNESCO (2010). Derechos Culturales: Documentos bsicos de

Naciones Unidas. I Parte Recuperado de http://www.unescoetxea.org
27
La accesibilidad consiste en disponer de oportunidades efectivas y
concretas de que los individuos y las comunidades disfruten
plenamente de una cultura que est al alcance fsico y financiero de
todos, en las zonas urbanas y en las rurales, sin discriminacin. Es
fundamental a este respecto dar y facilitar a las personas mayores, a
las personas con discapacidad y a quienes viven en la pobreza
acceso a esa cultura. Comprende tambin el derecho de toda
persona a buscar, recibir y compartir informacin sobre todas las
manifestaciones de la cultura en el idioma de su eleccin, as como
el acceso de las comunidades a los medios de expresin y
difusin.55
La aceptabilidad implica que las leyes, polticas, estrategias,
programas y medidas adoptadas por el Estado parte para el disfrute
de los derechos culturales deben formularse y aplicarse de tal forma
que sean aceptables para las personas y las comunidades de que
se trate. A este respecto, se deben celebrar consultas con esas
personas y comunidades para que las medidas destinadas a
proteger la diversidad cultural les sean aceptables.56
La idoneidad se refiere a la realizacin de un determinado derecho
humano de manera pertinente y apta a un determinado contexto o
una determinada modalidad cultural, vale decir, de manera que
respete la cultura y los derechos culturales de las personas y las
comunidades, con inclusin de las minoras y de los pueblos
indgenas. El Comit se ha referido en muchas ocasiones al
concepto de idoneidad cultural en anteriores observaciones
generales, particularmente en relacin con los derechos a la
alimentacin, la salud, el agua, la vivienda y la educacin. La forma
en que se llevan a la prctica los derechos puede repercutir tambin
57
en la vida y la diversidad culturales.
_____________________________
55. UNESCO, Loc. cit.
28
La adaptabilidad se refiere a la flexibilidad y la pertinencia de las
polticas, los programas y las medidas adoptados por el Estado
parte en cualquier mbito de la vida cultural, que deben respetar la
diversidad cultural de las personas y las comunidades. 58
B. Temas especiales de Aplicacin General
SF El derecho de toda persona a participar en la vida cultural est

estrechamente vinculado al disfrute de otros derechos reconocidos en los
instrumentos internacionales de derechos humanos. Por lo tanto, los
Estados partes estn obligados a cumplir las obligaciones que les impone
el prrafo 1 a) del artculo 15, as como las estipuladas en las dems
disposiciones del Pacto y los instrumentos internacionales, a fin de
promover y proteger toda la variedad de derechos humanos que garantiza
el derecho internacional.59
El Comit desea recordar que, si bien es preciso tener en cuenta las

particularidades nacionales y regionales y los diversos entornos histricos,
culturales y religiosos, los Estados, cualesquiera que sean sus sistemas
polticos, econmicos o culturales, tienen la obligacin de promover y
proteger todos los derechos humanos y las libertades fundamentales. Por
lo tanto, nadie puede invocar la diversidad cultural para vulnerar los
derechos humanos garantizados por el derecho internacional ni para limitar
su alcance.60
En algunas circunstancias puede ser necesario imponer limitaciones al

derecho de toda persona a participar en la vida cultural, especialmente en
el caso de prcticas negativas, incluso las atribuidas a la costumbre y la
tradicin, que atentan contra otros derechos humanos. 61
_____________________________
58. UNESCO (2010). Derechos Culturales., Op. cit., II Parte.
Recuperado de http://www.unescoetxea.org
29
Esas limitaciones deben perseguir un fin legtimo, ser compatibles con la
naturaleza de ese derecho y ser estrictamente necesarias para la
promocin del bienestar general de una sociedad democrtica, de
conformidad con el artculo 4 del Pacto. En consecuencia, las limitaciones
deben ser proporcionadas, lo que significa que se debe adoptar la medida
menos restrictiva cuando haya varios tipos de limitaciones que puedan
imponerse. El Comit desea tambin insistir en la necesidad de tener en
cuenta las normas internacionales de derechos humanos que existen con
respecto a las limitaciones que pueden o no imponerse legtimamente
respecto de los derechos inseparablemente vinculados con el derecho de
participar en la vida cultural, como el derecho a la intimidad, a la libertad de
pensamiento, conciencia y religin, a la libertad de opinin y expresin, a la
reunin pacfica y a la libertad de asociacin.62
El prrafo 1 a) del artculo 15 no puede interpretarse en el sentido de que

un Estado, grupo o individuo tenga derecho a emprender actividades o
realizar actos encaminados a la destruccin de los derechos o libertades
reconocidos en el Pacto o a su limitacin en mayor medida que la prevista
en l.63
_____________________________
30
CAPTULO IV
LA FENOMENOLOGA DE HUSSERL Y LA TEORA DE COSSIO
4.1. FENOMENOLOGIA DE HUSSERL

En un artculo para la Enciclopedia Britnica, Husserl explica qu es la
fenomenologa. Subministrar el rgano fundamental para una filosofa
rigurosamente cientfica y posibilitar, en un desarrollo consecuente, una
reforma metdica de todas las ciencias. Qu debemos entender por
ciencia apriorstica? Cul es la esencia de este rgano fundamental
para una filosofa rigurosamente cientfica? Cmo se plantea Edmundo
Husserl una reforma metdica de todas las ciencias? Es importante
esclarecer estas tres preguntas claves para la comprensin de la
fenomenologa trascendental, como la llama su autor en repetidas
ocasiones. Es una ciencia apriorstica porque parte de la vivencia del
sujeto, y la vivencia considerada como vivencia intencional. Esta vivencia
intencional no parte del objeto, sino de la conciencia de quien la observa al
objeto.64
El tema filosfico trascendental no busca el ser, sino objetos intencionales,

es decir, objetos asumidos por la subjetividad o la intersubjetividad. No mira
hacia el mundo, sino hacia mundos posibles desarrollables, a partir los
fines del sujeto individual o colectivo. La fenomenologa no busca
contemplar al objeto mismo, sino la forma en que es captado por el sujeto
desde su intencionalidad y puesto en perspectiva espacio-temporal.65
________________________________
64. BOLIO, Antonio, Husserl y la fenomenologa trascendental, Ciudad de

Mxico, Mxico, 2012, p.p.53-55
65. BOLIO, Antonio, Loc. cit.
31
La conciencia intencional se mueve en las tres dimensiones del tiempo: la
imaginacin, que prefigura futuros, las sensaciones vividas en el presente y
la memoria referida a un pasado ya inexistente. Sin embargo, yo puedo
imaginar qu futuro puede ser la base firme, o el pasado del futuro exitoso
que quiero construir.66
Esta condicin temporal me permite planear y trascender las condiciones

del hoy experimentable empricamente. La conciencia puede recordar y
discernir con base en las relaciones experimentadas en el pasado, al
percatarse de ellas el sujeto poseedor de esa conciencia tiene sensaciones
dejadas en l por esa evocacin del pasado en el presente. Esto le permite
sopesar y proyectar sus acciones futuras.67
4.2. EDMUND HUSSERL
El fundador de la fenomenologa, el filsofo alemn Edmund Husserl,

introdujo este trmino en su libro Ideas. Introduccin general a la
fenomenologa pura (1913). Los primeros seguidores de Husserl, como el
filsofo alemn Max Scheler, influenciado por su libro anterior,
Investigaciones lgicas (1900-1901), proclamaron que el cometido de la
fenomenologa es estudiar las esencias de las cosas y la de las emociones.
Aunque Husserl nunca renunci a su inters por las esencias, con el
tiempo mantendra que slo las esencias de ciertas estructuras conscientes
particulares constituyen el objeto propio de la fenomenologa. Husserl, a
partir de 1910, defini la fenomenologa como el estudio de las estructuras
de la conciencia que capacitan al conocimiento para referirse a los objetos
fuera de s misma.68
___________________________________
32
Este estudio requiere reflexin sobre los contenidos de la mente para
excluir todo lo dems. Husserl llam a este tipo de reflexin 'reduccin
fenomenolgica'. Ya que la mente puede dirigirse hacia lo no existente
tanto como hacia los objetos reales, Husserl advirti que la reflexin
fenomenolgica no presupone que algo existe con carcter material; ms
bien equivale a "poner en parntesis la existencia", es decir, dejar de lado
la cuestin de la existencia real del objeto contemplado.69
Lo que Husserl comprob cuando analizaba los contenidos de la mente fue

una serie de actos como el recordar, desear y percibir, e incluso el
contenido abstracto de esos actos, a los que Husserl llam 'significados'.
Esos significados, proclam, permitan a un acto ser dirigido hacia un
objeto bajo una apariencia concreta, y afirm que la direccionalidad, que l
llamaba "intencionalidad, era la esencia del conocimiento. La
fenomenologa trascendental, segn Husserl, era el estudio de los
componentes bsicos de los significados que hacen posible la
intencionalidad. Posteriormente, en Meditaciones cartesianas (1931),
introdujo la fenomenologa gentica, a la que defini como el estudio de la
formacin de esos significados en el curso de la experiencia.70
4.2.1. PRIMER GRADO DE LA CONSIDERACION FENOMENOLOGICA
Todo lo trascendente (a todo lo que no me es dado inmanentemente) hay

que adjudicarle el ndice cero; es decir, su existencia, su validez no deben
ser puestas como tales, sino, a lo sumo, como fenmeno de validez. Me es
lcito disponer de las ciencias todas slo en cuanto fenmenos, o sea, no
en cuanto sistemas de verdades vigentes que pueda emplear yo (ni como
premisas, ni aun como hiptesis) de punto de arranque. As, por ejemplo, la
psicologa entera, la ciencia entera de la naturaleza. 71
__________________________________

71. HUSSERL, Edmund, La Idea De La Fenomenologa, Republica , Checa,
1936, P.1
33
El autntico sentido del principio es, entretanto, la exhortacin constante a
permanecer junto a las cosas que aqu, en la crtica del conocimiento, estn
en cuestin; la continua invitacin a no mezclar los problemas que hay aqu
con otros completamente distintos. El esclarecimiento de las posibilidades
del conocimiento no se halla por va de ciencia objetiva. Querer traer el
conocimiento a que se d en s mismo con evidencia y, as, ver la esencia
de su obra no significa deducir, inducir, ni calcular; no significa inferir con
fundamento, a partir de cosas ya dadas o que valen por dadas, nuevas
cosas.72
4.2.2 SEGUNDO GRADO DE LA CONSIDERACION FENOMENOLOGICA
Para traer a un grado superior de claridad la esencia de la investigacin

fenomenolgica y de sus problemas, necesitamos ahora un nuevo estrato
de consideraciones. Ante todo, la cogitatio cartesiana misma precisa de la
reduccin fenomenolgica. El fenmeno psicolgico en la apercepcin y la
objetivacin psicolgicas no es realmente un dato absoluto, sino que slo lo
es el fenmeno puro, el fenmeno reducido. El yo que vive, este objeto, el
hombre en el tiempo mundanal, esta cosa entre las cosas, no es dato
absoluto alguno; luego tampoco lo es la vivencia como vivencia de l.
Abandonamos definitivamente el suelo de la psicologa, incluso el de la

psicologa descriptiva. Con ello se reduce tambin la pregunta que
originariamente nos incitaba. No es: Cmo puedo yo, este hombre,
alcanzar certeramente en mis vivencias un ser en s fuera de m? En el
lugar de esta pregunta, ya desde el principio ambiguo y merced a su
carga trascendente compleja y llena de facetas, surge ahora la cuestin
fundamental pura.73
_______________________________
72. HUSSERL, Edmund, Loc. cit.
73. HUSSERL, Edmund, LA IDEA DE LA FENOMENOLOGA...,
Op. Cit. Pp.3-4.
34
Cmo puede el fenmeno puro de conocimiento alcanzar certeramente
algo que no le es inmanente? Cmo puede e conocimiento (que se da en
s mismo absolutamente) alcanzar certeramente algo que no se da en s
mismo? Y cmo puede comprenderse este alcanzar? A un tiempo, se
reduce el concepto de la inmanencia ingrediente. Ya no significa, a la vez,
la inmanencia real, la inmanencia en la conciencia del hombre y en el
fenmeno psquico real.74
4.2.3. TERCER GRADO DE LA CONSIDERACION FENOMENOLOGICA
Todava necesitamos un nuevo estrato de meditaciones, que nos remonten

a mayor claridad acerca del sentido de la fenomenologa y de la
problemtica fenomenolgica. Hasta dnde alcanza el mbito de lo que
est en s mismo dado? Est encerrado en los lmites del darse de la
cogitatio y de las ideaciones que la captan genricamente? Hasta donde l
alcanza, alcanza nuestra esfera fenomenolgica, la esfera de la claridad
absoluta, de la inmanencia en el autntico sentido.75
Hemos ido siendo llevados hacia las profundidades, y en las profundidades

se encuentran las oscuridades, y en las oscuridades, los problemas. Al
principio nos pareca que todo era simple y que exiga de nosotros un
trabajo no muy difcil. Aunque se deseche el prejuicio de la inmanencia
como inmanencia ingrediente (consistente en creer que justo ella es lo que
importa), se permanece sin embargo adherido al principio a la inmanencia
ingrediente, al menos en cierto sentido. Parece, al pronto, que la
consideracin de esencias tiene slo que captar genricamente lo
inmanente como ingrediente a las cogitationes, y que slo tiene que
averiguar las relaciones que se fundan en estas esencias. 76
____________________________________
35
Aparentemente, pues, cosa fcil: se lleva a cabo una reflexin; se vuelve la
mirada a los propios actos; se dejan en vigencia sus contenidos
ingredientes, tal como son, slo que en reduccin fenomenolgica (sta
parece ser la nica dificultad); y, a continuacin, naturalmente, no hay sino
que elevar lo intuido a la conciencia de lo universal. Si miramos los datos
de ms cerca, la cosa se hace menos cmoda.77
Ante todo, las cogitationes que tomamos, en cuanto datos simples, por algo
en modo alguno misterioso, ocultan transcendencias de toda ndole.
Cuando miramos de ms cerca y advertimos cmo se oponen en la
vivencia (por ejemplo, en la de un sonido), aun despus de la reduccin
fenomenolgica, el fenmeno y lo que aparece y cmo se oponen en el
seno del dato puro, o sea, de la inmanencia autntica, quedamos perplejos.
Por ejemplo, el sonido dura; tenemos ah la unidad evidentemente dada del
sonido y de su distensin temporal con sus fases temporales la fase del
ahora y las fases del pasado . Por otra parte tenemos, si reflexionamos, el
fenmeno de la duracin del sonido, que es l mismo algo temporal y tiene
su correspondiente fase del ahora y sus fases del pasado.78
Y, en una fase del ahora del fenmeno que entresaquemos, no slo es

objeto el ahora del sonido mismo, sino que este ahora del sonido es ah
slo un punto en una duracin. Basta este indicio (pertenecen a nuestras
tareas especiales en lo que sigue anlisis ms detenidos) para que
echemos de ver lo nuevo que hay aqu; a saber: que el fenmeno de la
percepcin de un sonido de la percepcin evidente y reducida exige
distinguir dentro de la inmanencia entre el fenmeno y lo que
aparece.Luego tenemos dos datos absolutos: el dato del fenmeno y el
dato del objeto, y el objeto, dentro de esta inmanencia, no es inmanente en
el sentido de ingrediente, no es un fragmento del fenmeno. 79
__________________________________
77. HUSSERL, Edmund, LA IDEA DE LA FENOMENOLOGA., Op. Cit.

Pp.7-9.
36
4.3. LA TEORIA EGOLOGICA DE CARLOS COSSIO
Carlos Cossio merece por su envergadura una explicitacin especial pues
aparece como una tendencia fundamental de la Filosofa Jurdica argentina,
con proyeccin universal. En 1944 Carlos Cossio publica su obra
fundamental: La Teora Egolgica del Derecho y el concepto jurdico de
libertad. All se enuncia el propsito de constituirse en una Filosofa de la
Ciencia del Derecho. Tal preocupacin epistemolgica se refleja en las
dimensiones que integran la Teora Egolgica del Derecho: Ontologa
Jurdica, Lgica Jurdica Formal, Lgica Jurdica Trascendental y Axiologa
Jurdica Pura. La primera se justifica como una indagacin acerca del ser
del Derecho. A su vez como la norma se constituye en un "logos" especial
para pensar la conducta en que consiste el Derecho, cabe una lgica que
tematice el estilo peculiar de pensamiento del jurista. Alrededor de estas
categoras se constituye la Lgica Jurdica Formal. Adems toda vez que
pensamiento para la Lgica es conocimiento para la Gnoseologa y a su
vez mediante la norma efectuamos la "interpretacin" (conocimiento por
comprensin) de la conducta, cabe una teora especial del conocimiento
normativo: Lgica Jurdica Trascendental. Y por ltimo, puesto que el dato
elemental que ofrece la Ciencia del Derecho es la "experiencia jurdica" y
sta no es otra cosa que experiencia humana, conducta, cabe advertir cul
es la estructura de esa conducta. Esta investigacin nos conduce a sealar
que toda conducta por el solo hecho de serlo se desarrolla valorando, su
existencia es un ser-estimativo. Es imprescindible por tanto el anlisis del
conocimiento axiolgico de la conducta: Axiologa Jurdica Pura. A su vez,
como toda ciencia, la ciencia jurdica es susceptible de descalificacin
como simple ideologa. Por tanto, una Filosofa de la Ciencia del Derecho
debe contar con una teora de la ideologa que le permita distinguir la
verdad cientfica del error ideolgico para poder asumirse como verdad y
rechazar como ideologas las concepciones jurdicas que se desarrollan
como racionalizacin o justificacin de los intereses socialmente
significativos. A tal fin, la teora egolgica se completar con una
Gnoseologa del error que investigue el rol del error terico en el Derecho.
De este modo, la Teora Egolgica trata de analizar el Derecho como una
singular experiencia; el Derecho es un objeto cultural cuyo conocimiento
37
requiere una intuicin (al modo husserliano), una comprensin y un
pensamiento normativo. Se opera entonces en la teorizacin jurdica un
cambio profundo la norma jurdica deja de estar en el centro de las
preocupaciones jurdicas como objeto lgico, cuyo conocimiento es
susceptible de un procedimiento racional y, en su lugar, se instala la
experiencia concreta del Derecho en toda su complejidad gnoseolgica-
existencial-valorativa. Segn Julio Cueto Ra: "...Cosso invita a estudiar la
actividad judicial, a analizar la experiencia jurdica, a identificar sus
elementos componentes, a ver en los actos de los jueces en tanto tales, un
comportamiento normativo (las normas generales aplicables), un elemento
emprico (los hechos del caso) y un elemento axiolgico (el valor del
comportamiento del juez, de las partes, y el valor implcito en la solucin
suministrada por las normas)".80
4.4. ONTOLOGIA JURIDICA

Cossio en la Ontologa Jurdica, investiga la conducta jurdica utilizando la
teora husserliana de las Ontologas regionales o teora de los objetos. Si
se entiende por objeto todo lo que segn Husserl "pueda ser motivo de una
predicacin verdadera mediante un juicio, se llega a ubicar el Derecho en
alguna de aquellas Ontologas regionales con solo servirse del
procedimiento fenomenolgico de la descripcin pura y atenindose a la
intuicin como principio fenomenolgico de todos los principios".15Por otra
parte, siguiendo la distincin de Dilthey y Rickert, de objeto cultural como
intrnsecamente valioso Cossio define el Derecho como objeto cultural y
emplea la comprensin como mtodo de anlisis de dicho objeto por estar
compuesto de una estructura dual de sustrato y sentido. La comprensin
permite establecer una dialctica yendo y viniendo del sustrato al sentido
para mostrar cmo tal sustrato alberga tal sentido, y viceversa.82
__________________________________
80. CUETO RA, Julio. "Carlos Cossio: el Derecho como experiencia".

Buenos Aires, 1987, P.7.
81. COSSIO, Carlos. La Teora Egolgica del Derecho y el concepto jurdico
de libertad. Buenos Aires, 1964, P.23
82. COSSIO, Carlos. Panorama de la Teora Egolgica del Derecho.
38
4.5. LOGICA JURIDICA FORMAL
Es en este nivel donde Cossio valora la Teora Pura del Derecho de Hans
Kelsen, delimitndola como Lgica Jurdica Formal. La impugnacin se
funda en la pobreza ontolgica de la teora kelseniana, pues restringe el
Derecho a la norma, reduciendo la conducta jurdica slo a un tercio de su
realidad, tal como lo considera la teora egolgica. De hecho, para quien
acepte la Ontologa egolgica y la evidencia de que el Derecho es
conducta humana y como tal un objeto cultural de tipo egolgico, la
intencin kelseniana de basar una teora general del Derecho sobre la
identificacin con la norma, resulta insuficiente. Si la norma es un juicio,
una teora de este peculiar objeto lgico, construido con la cpula del
deber ser, no puede ser sino una lgica tambin peculiar: la lgica del
deber ser "As pues la Teora Egolgica advierte que esta pureza
metdica constituida sobre el nexo lgico de imputacin, slo es una
Lgica Jurdica Formal. En contra de lo que se cree, con la Teora de
Kelsen no est directamente interesado el Derecho, sino el pensamiento
jurdico que lo mienta... La enseanza definitiva de la fuerza metdica, es
que sin estructura normativa, ningn pensamiento jurdico vale como tal
pensamiento jurdico. Pero nada ms".83
La Teora Egolgica hace notar que aquel punto de partida concierne a

una nueva cpula proposicional, que desde all avanza hacia los otros
tpicos por simple derivacin deductiva y que en todo ello las cosas se
presentan con directa evidencia en la medida en que los temas mismos
consienten una patente formalizacin. Estos son hechos que cualquier
jurista los puede verificar por propia cuenta. Y todo ello argumenta de por
s con la fuerza de los hechos, que la contribucin creadora de Kelsen se
mueve dentro del mbito especfico de la Lgica Formal.84
__________________________________
83. COSSIO, Carlos. Loc. cit.

39
As se justifica la consigna Egolgica de recoger todo lo que haya de
descubrimiento en Kelsen y rechazar todo lo que haya en l de
construccin As se puede hablar con trminos absolutamente
inequvocos de una lgica del "deber ser' que aparece como una Lgica
Jurdica Formal en el campo de la ciencia dogmtica del Derecho"
4.6. LOGICA JURIDICA TRASCENDENTAL
Si en la Lgica Formal el centro temtico es el pensamiento considerado en

s mismo, prescindiendo de los objetos, en la Lgica Jurdica Trascendental
el tema especfico es la relacin gnoseolgica entre el pensamiento y los
diferentes tipos de objetos; es en este sentido que se plantea el problema
del conocimiento jurdico. Es en este plano que aparece la norma como un
concepto que piensa la conducta en su libertad fenomenalizada o sea como
"deber ser existencial". Pero, cmo es que la norma aparece como juicio
en la Lgica Jurdica Formal y aqu como concepto? En Husserl se afirma
que hay juicio si se "dice algo acerca de algo". Si la norma dice algo
respecto de algo como juicio que es, el algo que ella predica es la
conducta, puesto que solo un deber ser lgico puede conceptualizar el
deber ser existencia! en que la conducta consiste. "Si la norma... es un
concepto, entre norma y conducta existe sencillamente la relacin de
concepto a objeto"... "La importancia general del verbo "deber ser" cobra
con esto un alcance insospechado; la libertad que define al ser humano
pensada con el verbo "ser" es una libertad petrificada o codificada; es la
libertad muerta de la Historia o de la Sociologa. El verbo ser, verbo del
ente inmvil de ia identidad, no es apto para conceptualizar la libertad
porque la libertad no es algo que est hecho sino que est hacindose; es
creacin, huidiza presencia..85
________________________________
85. COSSIO, Carlos. Panorama de la Teora..., Op.cit.
40
Otra cosa ocurre con el verbo "deber ser"; mediante l es posible
conceptuar la conducta en su viviente libertad, es decir, referirnos a la
conducta como conducta, mediante conceptos... Esto significa la posibilidad
de una ciencia acerca de la conducta misma; y por eso la Teora Egolgica
presenta la Ciencia del Derecho como una ciencia de la plenaria vida
humana...".86
Especficamente nos dice Cossio que es propio de la Lgica Jurdica

Trascendental tematizar la positividad del Derecho. Como para la Teora
Egolgica, el Derecho no es norma sino conducta, y en tanto que existencia
es positividad, eficacia o vigencia; todo Derecho positivo tiene vigencia.
Slo accidentalmente la vigencia y la positividad divergen: en cuanto que
"Derecho vigente" se opone a "Derecho histrico" y "Derecho positivo" a
"Derecho ideal o natural", pero el punto comn de ambos es el mismo: la
existencia o realidad del dato jurdico como vida humana plenaria. Los
problemas planteados en este nivel por Cossio como antinomias de la
ciencia jurdica tradicional tiene que ver con la positividad. Son ellas: la
antinomia de la personalidad, de la libertad y de la vigencia. En la primera
se admite como tesis que "hay hombres que son personas"; como anttesis,
"hay personas que no son hombres" (persona jurdica) y como segunda
anttesis "hombres que no son personas" (esclavos). La Teora Egolgica
afirma la esencialidad de la tesis en contra de la primera anttesis, puesto
que, si bien en el aspecto normativo hay personas jurdicas, sin embargo,
existencialmente son los hombres los que en realidad ejercen los derechos
y cumplen los deberes.87
__________________________________

41
4.7. AXIOLOGIA JURIDICA
Pura As como toda ciencia emprica tiene en su base una correspondiente
Ciencia Eidtica, as tambin toda Ciencia Jurdica se fundamenta en una
Ontologa jurdica como estimativa positiva y una Axiologa Jurdica como
estimativa pura. La ciencia dogmtica como Axiologa positiva se maneja
con la realidad socio-cultural que existe en cada momento histrico, trabaja
con las valoraciones propias de cada poca. La Axiologa Jurdica Pura
investiga cmo esos valores constituyen ideales verdaderos. La indagacin
pertenece a la metafsica existencial y es en el anlisis de la existencia
humana que se sita la posibilidad de pasar del "ser" al "deber ser". La
conducta humana aparece definindose como "siendo" en la medida en
que "debe ser", pues se piensa la existencia como un ser para la muerte.
"El trnsito del ser entitativo al valor es ininteligible: lo que es, nada nos
dice sobre lo que debe ser y a la inversa. En cambio, no es ininteligible para
la libertad el trnsito al valor, porque la libertad no es escueta
espontaneidad o ciego 'poder ser', sino que es espontaneidad proyectada
en el proyecto vital del futuro inmediato, en razn de la anticipacin del
futuro contenida en el presente existencia!. La libertad no queda bien
descrita como un 'ser' sino como un 'deber ser existencia!', 'deber ser',
porque al estar proyectada en el proyecto vital del futuro inmediato siempre
es un poder ser dirigido y existencia! porque algo 'es' al ser siempre de
presencia".88
Sin embargo, algo ms implica la existencia: es la muerte la que cierra el

futuro indeterminado del tiempo existencia! y es desde ella que se ilumina
el sentido ontolgico de la vida humana. La estructura de la muerte es la
que pone nuestro ser en el modo del 'ser' aniquilando el modo del 'estar' en
que aquel consiste. "Se destaca que slo la amenaza de la muerte es
capaz de impulsar a la vida humana hasta las regiones ms elevadas de
una existencia autntica... Es necesario haber avanzado (hasta la muerte)
para ver la radicalidad definitiva con que nos transmuta del 'estar' al 'ser'".89
__________________________________
88. COSSIO, Carlos. Panorama de la Teora..., Op.cit.

42
CONCLUSIONES
1. Kant considera que el autntico fundamento de la moral no puede ser ninguna

experiencia ni objetiva, ni afectiva. Respecto a la experiencia objetiva, Kant
est de acuerdo con Hum: no podemos deducir el bien o el mal a partir de
unos hechos externos o de datos lgico-matemticos como cuando se hace un
problema de fsica o de aritmtica; pero respecto a la experiencia afectiva Kant
est en profundo desacuerdo con Hume. Que algo sea moralmente bueno o
malo no ha de depender de nuestras emociones. Muy al contrario, no
debemos fiarnos de nuestras emociones a la hora de calificar algo como
bueno o malo. Lo que debe aplicarse a la representacin de nuestra conducta
es un razonamiento en modo "puro" o "trascendental", como dice Kant, es
decir, no contaminado por nuestros afectos. Como vemos, Kant se posiciona
como racionalista "trascendental" frente al emotivista Hume. Conocer las
afirmaciones que tiene El Idealismo de Hegel sobre el objeto pensante sobre
el objeto.
2. la Idealismo de Hegel afirmaba que para que el sujeto pensante (la razn
humana o la conciencia) fuera capaz de conocer su objeto (el mundo), debe
existir en algn sentido, una identidad de pensamiento y de ser.
3. El Derecho y la Cultura tienen una relacin muy entrelaza ya que ambas an

evolucionado de la mano tanto que la cultura en si es Derecho positivo que
toda persona tiene en estar en lugar y lo que puede hacer en un determinado
territorio, la identidad y otros.
4. la Fenomenologa de Husserl que asume la tarea de describir el sentido que
el mundo tiene para las personas, partiendo de un mtodo y un programa de
investigaciones y la Teora de Egolgica de Cossio que define al Derecho
como "conducta en interferencia intersubjetiva", niega la tradicional identidad
kelseniana entre derecho y norma y establece como axioma jurdico de la
libertad que "Todo lo que no est prohibido est jurdicamente permitido".
43
RECOMENDACIONES
Las recomendaciones que haremos de manera personal todos los integrantes del
presente trabajo monogrfico, de cmo debe ser la correcta forma de alizar una
Monografa en el sistema APA.
La dificultad principal est en la redaccin, especialmente en los fragmentos

escritos por los propios estudiantes. Adems, hay quienes no conocen las
normas para citar bibliografa, algunos simplemente copian y pegan, otros no
saben aprovechar los recursos de los procesadores de texto, hay quienes no
saben cmo disear la pgina. En realidad en una monografa importa el tema
ms que la cantidad de pginas; importa la presentacin, la prolijidad, pero no
ms que la estructura y la calidad de las cosas que se dicen.
A continuacin recomendaremos puntos importantes para una buena

investigacin monogrfica:
Los ttulos y subttulos no llevan puntos, dos puntos u otros signos al final.
El texto debe ser uniforme, esto significa que hay que revisar que no cambie
por descuido el tipo de letra, el espacio entre prrafos y entre lneas, el
tamao de los mrgenes, por ejemplo.
Revisar ortografa y acentuacin cuidadosamente y no confiar ciegamente en
el corrector ortogrfico. Los procesadores de texto no estn preparados, por
ejemplo, para distinguir entre seria y sera o entre prctico y practico, en
esos casos hay que tener cuidado aunque el corrector no marque error. Por el
contrario, cuando se usa vocabulario tcnico o trminos que son correctos
pero no han sido incluidos en diccionarios de la lengua espaola, es necesario
ignorar las sugerencias del corrector, tal es el caso de ingresantes,
operacionalizacin.El uso de vietas (listas y enumeraciones) no debe ser
excesivo y siempre debe venir precedido de algn tipo de introduccin, al
menos una frase que indique qu es lo que se incluye a continuacin.
Los prrafos deben separarse con un rengln en blanco o con sangra
(dependiendo del lmite de pginas que haya que respetar). No basta con
hacer simplemente enter para indicar que ha terminado un prrafo.
44
REFERENCIAS BIBLIOGRAFICAS
Antonio, B. (2012). Husserl y la fenomenologia Trascedental. Mexico,

Mexico: Zapac Editores.
Carlos, C. (1964). La Teoria Egologica de Cassio y el Concepto Juridico de

Libertad. Buenos Aires: Argentina.
Cultures, F. F. (01 de 07 de 2017). Que son los Derechos Culturales. (C.

Rights, Ed.) Obtenido de Fundacin Form Universal de les Cultures:
http://www.culturalrights.net/es/principal.php?c=1
Edmund, H. (1939). La Idea de la Fenomenologia. Republica Checa.
Josep, T. (1993). Historia de las Ideas Politicas. Madrid: Espaa.
Luis, V. (1988). Principios de Filosofia de Derecho. Barcelona: Espaa.
Moreira, M. (2008). El concepto de la Cultura en el Derecho (Vol. I Edicin).

Buenos Aires, Argentina: Editora Manatial.
Rua, C. (1987). Carlos Cossio: "El Derecho como Experiencia". Buenos

Aires: Argentina.
UNESCO. (2010). UNESCO ETXEA. Obtenido de Centro de UNESCO del

Pais Vasco: http://unescoetxea.org
Wastey, D. (1978). Hegel y el Idealismo. Mexico: Mexico.
45
ANEXOS
46
Figura N 1
UNESCO ETXEA
Derechos Culturales: Documentos Bsicos de Naciones Unidas
http://unescoetxea.org
Figura N 2
CENTRO DE ESCRITURA JAVERIANO

Normas APA Sexta Edicin
Separatas de los pasos a seguir para realizar un trabajo de investigacin
47

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UNIVERSIDAD PERUANA

FACULTAD DE DERECHO Y CIENCIAS

Escuela Acadmica Profesional De Derecho

EL RACIONALISMO DE KANT Y EL IDEALISMO DE HEGEL, EL

OBJETIVOS GENERALES ................................................................................ 8

OBJETIVOS ESPECIFICOS .............................................................................. 8

ESTTICA TRANSCENDENTAL: CRTICA DE LA SENSIBILIDAD. .................. 9

1.1. ANALTICA TRASCENDENTAL: CRTICA DEL ENTENDIMIENTO........ 10

1.1.1. Las formas a priori del entendimiento: los conceptos puros o

1.3. DIALCTICA TRANSCENDENTAL: LA RAZN Y SUS IDEAS. ............. 11

2.1. EL IDEALISMO ....................................................................................... 12

2.2. LA NOCIN DE ESPRITU EN HEGEL. ................................................. 14

2.3. EL CONCEPTO DE LIBERTAD COMO ESENCIA DEL ESPRITU. ........ 15

2.4. EL IDEALISMO SEGN HEGEL. ........................................................... 16

3.1. EL USO DE LA CULTURA EN EL DERECHO ........................................ 23

3.2. DERECHO Y CULTURA SEGN MAX ERNEST MAIER ....................... 25

3.3. DERECHO CULTURAL .......................................................................... 27

A. Elementos del Derecho a Participar en La Vida Cultural .................. 27

B. Temas especiales de Aplicacin General ......................................... 29

4.2. EDMUND HUSSERL .............................................................................. 32

4.2.1. PRIMER GRADO DE LA CONSIDERACION FENOMENOLOGICA .... 33

4.2.2 SEGUNDO GRADO DE LA CONSIDERACION FENOMENOLOGICA ... 34

4.2.3. TERCER GRADO DE LA CONSIDERACION FENOMENOLOGICA ... 35

4.3. LA TEORIA EGOLOGICA DE CARLOS COSSIO................................... 37

4.4. ONTOLOGIA JURIDICA ......................................................................... 38

4.5. LOGICA JURIDICA FORMAL .............................................................. 39

4.6. LOGICA JURIDICA TRASCENDENTAL ................................................. 40

4.7. AXIOLOGIA JURIDICA ........................................................................... 42

REFERENCIAS BIBLIOGRAFICAS ................................................................... 45

El ser humano siempre est enfocado hacia la innovacin y el futuro, ya que

Las teoras ms reconocidas son las de El Positivismo y el Naturalismo que nos

Entrando un poco ms en la temtica del presente trabajo monografa donde

Como primer punto y Primer Captulo hablaremos sobre el Racionalismo de

En el Segundo Captulo acerca de la Idealismo de Hegel afirmaba que para que

El Tercer Captulo trata de como el Derecho en si es forma de cultura de vida de

Todo el presente trabajo que se muestra en los captulos y puntos sealados en

Conceptualizar los fundamentos tericos, escuelas, corrientosos elementos que

1. Comprender en que consiste el Racionalismo de Kant y que aspectos ha

2. Conocer las afirmaciones que tiene El Idealismo de Hegel sobre el objeto

3. Conceptualizar qu relacin tiene el Derecho con la cultura para conllevar a

4. Investigar Tericamente en que consiste la Fenomenologa de Husserl y

ESTTICA TRANSCENDENTAL: CRTICA DE LA SENSIBILIDAD.

SENSACIN: La impresin que un objeto produce en la sensibilidad:

Como dice KANT, nuestro conocimiento deriva de dos fuentes bsicas: la

1.1.1. Las formas a priori del entendimiento: los conceptos puros o

En la analtica de los conceptos se propone descubrir cules son

a) POR LA CANTIDAD Unidad, Pluralidad, Totalidad.

A) Es preciso distinguir entre pensar y conocer:

1.3. DIALCTICA TRANSCENDENTAL: LA RAZN Y SUS IDEAS.

La dialctica es una "lgica de la ilusin", una ilusin trascendental que

El trmino idealismo tiene distintos significados. Desde el punto de vista

En el idealismo subjetivo o psicolgico la realidad se encuentra contenida

9. DILTHEY, Wastey, Hegel y el Idealismo.Mexico, Mexico,1978, P.120

En cuanto al idealismo objetivo o lgico es diferente, porque parte de la

En la actualidad, esta posicin la defiende el neokantismo, principalmente

11. DILTHEY, Wastey, Loc. cit.

2.2. LA NOCIN DE ESPRITU EN HEGEL.

El principal concepto del sistema Hegeliano es el de Espritu pues todo el

15. DILTHEY, Wastey, Loc. cit.

Otro rasgo del Espritu, ya que es razn universal, es su desplazamiento en

2.3. EL CONCEPTO DE LIBERTAD COMO ESENCIA DEL ESPRITU.

Dice Hegel: ...la libertad es el camino de Dios en el mundo, es la fuerza

18. VERMAL, Luis, Principios de la Filosofa del Derecho. ., Op. Cit.,

2.4. EL IDEALISMO SEGN HEGEL.